La question du devenir de l’homme après sa « mort », et plus fondamentalement encore, la question du sens et de l’essence de sa « vie », a reçu en Chine ancienne une réponse qui diffère profondément de la dichotomie occidentale âme-corps héritée de Platon et du christianisme. La Chine ancienne ne pose pas un principe spirituel unique, immatériel et immortel, face à une chair fugace et périssable. Elle pense un entrelacement de souffles (qī 氣), d’essences (jīng 精) et d’esprits (shén 神), dont l’alliance et la condensation engendrent le vivant et dont la dispersion produit la mort. Dans les multiples modalités de ces intrications, deux mots dominent le vocabulaire : le hún 魂, associé au yang, à l’ascension, à l’énergie et à la mobilité, et le pò 魄, associé au yin, à la descente, à la matérialité et à la corporéité. Le taoïsme, à partir des Han postérieurs et surtout des Six Dynasties, hérite de ce schème et le démultiplie. La formule « trois hún, sept pò » (三魂七魄) occupe, dans l’imaginaire religieux chinois, un rôle central. Pourtant, elle a assez peu retenu l’attention de la sinologie occidentale, qui s’est davantage intéressée aux dieux du corps (shén 身神) des traditions Shangqing et Lingbao, aux « trois cadavres » (三尸 sān shī) ou aux techniques de longévitéⁱ. Pour ma part, je trouve le concept taoïste des « Trois âmes » (三魂 sān hún) fascinant, en tant qu’il ouvre des perspectives puissantes, du point de vue d’une anthropologie comparative de la conscience, en particulier parce qu’il semble en affirmer le caractère intrinsèquement trinitaire. La formulation la plus citée de la doctrine taoïste des « Trois âmes » apparaît dans l’encyclopédie Yunji qiqian 雲笈七籤, compilée vers 1019-1025 par Zhang Junfang à partir du canon des Song du Nord (Da Song tiangong baozang 大宋天宮寶藏). Son chapitre 54, consacré aux « âmes et esprits » (hunshen bu 魂神部), rassemble des extraits d’ouvrages antérieurs. On y lit la définition suivante :「人有三魂：一名胎光，太清陽和之氣也；二名爽靈，陰氣之變也；三名幽精，陰氣之雜也。」 (Rén yǒu sān hún : yī míng Tāiguāng, Tàiqīng yánghé zhī qì yě ; èr míng Shuǎnglíng, yīnqì zhī biàn yě ; sān míng Yōujīng, yīnqì zhī zá yě). « L’homme possède trois hún : le premier s’appelle Tāiguāng, souffle d’harmonie yang du Grand Éclat (Taiqing) ; le deuxième s’appelle Shuǎnglíng, mutation du souffle yin ; le troisième s’appelle Yōujīng, souffle yin mêlé. »ⁱⁱ Les trois hún taoïstes se nomment donc respectivement : 胎光 tāiguāng, 爽灵 shuǎnglíng et 幽精 yōujīng. Ces trois binômes constituent une sorte de poème bref, ultra-minimal, et d’une immense portée cosmologique et même métaphysique. Pour en comprendre les implications, il est évidemment nécessaire de se plonger dans les dictionnaires, pour tenter d’explorer le sens étymologique et les sens (en puissance) des sinogrammes associés à ces trois concepts, malgré les difficultés de l’exercice.ⁱⁱⁱ

La première âme hún est dénotée par le mot tāiguāng 胎光, lequel est composé de deux caractères: 胎 tāi, « Fœtus, embryon; naissance ». 光 guāng, « Brillant, lumineux. Lumière, éclat, splendeur, reflet, clarté. Gloire. Bienfait. Nu, dénudé, dépouillé ». Le mot tāiguāng pourrait, en théorie, se traduire en français de multiples façons, si l’on voulait se montrer sensible aux résonances de ces deux caractères; il pourrait signifier, par exemple: « éclat de la naissance »; « lumière de l’embryon », « bienfait du fœtus »; « nudité naissante »… Deux idées fondamentales en ressortent, celle de « gestation » et celle de « lumière ». Le premier caractère, tāi 胎, désigne initialement l’embryon et sa gestation. Le Shuowen jiezi 說文解字 (1^er siècle apr. J.-C.) le définit ainsi :「胎，婦孕三月也。」 Tāi, fù yùn sān yuè yě (« tāi : femme enceinte de trois mois »). Le second, guāng 光, est glosé par le même ouvrage comme « clarté » :「光，明也」. Guāng, míng yě. ( » Guāng : clarté, éclat. ») Tāiguāng signifie littéralement « lumière fœtale » ou « lumière de la gestation ». Ce nom enracine la première âme hun dans le moment (et le lieu) de la conception. A cet instant, un peu de la lumière céleste s’introduit dans la matrice pour y initier la formation de l’embryon. La définition de Tāiguāng dans le Yunji qiqian le rattache au Taiqing 太清, qui est le plus élevé des cieux de pureté dans la cosmologie taoïste, ce qui confirme son statut d’émanation du ciel. L’insistance sur l’idée de « conception » et de « gestation » tend à faire du tāiguāng l’instance la plus fondamentale, la plus originaire, en tant qu’elle préexiste à la naissance. Or, pour le Zuozhuan, le pò (corporel) est antérieur au hún. La doctrine taoïste résout cette apparente contradiction en distinguant, au sein du hún, un noyau yang pur, d’origine céleste (le tāiguāng), et en lui associant les couches plus tardives et plus corporelles, qui viennent s’y agglomérer.

La deuxième âme hún correspond au mot shuǎnglíng, 爽灵. Le caractère 爽 shuăng a pour acceptions: « Brillant, éclatant; lumineux, clair; vif, pur, léger (air); vaste, large, immense; aisé, facile, détendu. Esprit, volonté. Différence. Abîmer, détruire. » Le caractère靈 líng signifie: « merveilleux, prodigieux; supra-naturel, surnaturel; subtil; la vertu des Esprits (shén), l’expression de l’efficace des puissances célestes. Être spirituel, esprit. Âme. Pouvoir. Vif d’esprit, intelligent. Bon, bienfaisant. Sorcier, devin. » On le voit, l’amplitude des acceptions est large. Le concept de shuănglíng 爽靈 pourrait (en théorie) être « traduit » par des expressions aussi diverses que : la « vertu de l’esprit »; le « pouvoir de la volonté »; « l’esprit immense » ; « l’âme lumineuse, brillante, pure ». Dans le Shuowen jiezi, le caractère shuang 爽 est ainsi glosé :「爽，明也。」 Shuǎng, míng yě. (« Shuǎng : clair, lumineux. ») La présence de shuăng dans le binôme jingshuăng 精爽 du Zuozhuan montre que le mot appartient dès l’origine au vocabulaire du raffinement spirituel. Pourtant, la forte polysémie du caractère doit ici être soulignée : comme noté par le dictionnaire Ricci, shuăng peut aussi signifier, dans la langue ancienne, « altérer, gâter, égarer ». Le Laozi lui donne d’ailleurs cette dernière acception dans un passage fameux:「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。」 Wǔ sè lìng rén mù máng, wǔ yīn lìng rén ěr lóng, wǔ wèi lìng rén kǒu shuǎng. « Les cinq couleurs aveuglent l’œil, les cinq sons assourdissent l’oreille, les cinq saveurs abîment le goût. » (Laozi, chap. 12) En théorie, on pourrait donc traduire shuănglíng en lui donnant une acception nettement négative comme: « âme errante, égarée, abîmée »… Cette ambivalence (« clarté » d’un côté, « errance » ou « égarement » de l’autre) n’est pas forcément contradictoire. Elle s’accorde avec la définition du shuănglíng comme « mutation du souffle yin » (yinqi zhi bian 陰氣之變) : la deuxième âme hún est capable de s’affiner ou de se dégrader selon la conduite du sujet. Quant à líng 靈, le Shuowen jiezi le définit comme le médium ou l’intermédiaire qui est au service des esprits :「靈，巫也。以玉事神。」Líng, wū yě. Yǐ yù shì shén. (« Líng : le médium, l’intermédiaire. Il sert les esprits au moyen du jade. » Le terme líng implique l’efficacité numineuse, la capacité de résonance avec le monde invisible. Le shuănglíng incarne donc, en ce sens, la perspicacité et l’intuition, l’intelligence et la vivacité d’esprit, lesquelles peuvent atteindre au divin, mais aussi, dans certains cas, « errer » ou « s’égarer »…

La troisième âme hún est dénommée yōujīng, 幽精. Ces deux caractères signifient, le premier, 幽 yōu : »Retiré, solitaire; profond; caché; non dévoilé, latent; tranquille, paisible; sombre , obscur, ténébreux; monde des ténèbres, séjour des morts. » Le second, 精 jīng, signifie : « Pur, simple, nu; fin, subtil, délicat; élite; raffiné, exquis, excellent; essence, quintessence, sperme; âme, esprit; brillant, intelligent; très, tout à fait, tous; complètement. (Ricci). Les deux idées évoquées sont celle de « l’obscur » et celle de « l’âme », d’où ces possibles variations de sens pour rendre yōujīng 幽精 : « âme profonde »; « quintessence tranquille »; « sperme subtil »; « essence latente »; « esprit caché »; « esprit des ténèbres »; ou encore ce qui est « complètement obscur »… Pour le Shuowen jiezi, le terme yōu 幽 signifie « caché » :「幽，隱也。」 Yōu, yǐn yě. (« Yōu : caché »). Dans le Yijing, yōu 幽prend le sens de « sombre, obscur ». Il forme avec míng 明 (« clair ») le couple du visible et de l’invisible :「仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。」Yǎng yǐ guān yú tiānwén, fǔ yǐ chá yú dìlǐ, shìgù zhī yōumíng zhī gù. « En levant les yeux, on observe les configurations du ciel ; en les baissant, on examine les principes de la terre ; c’est pourquoi on connaît la raison de l’obscur et du clair. » (Yijing, « Xici shang »). Le vocabulaire de l’au-delà emploie le caractère yōu 幽: le Chuci nomme la contrée des morts Yōudū 幽都, la « capitale obscure », où le poète supplie l’âme de ne pas descendre :「魂兮歸來！君無下此幽都些。」 Hún xī guīlái! Jūn wú xià cǐ Yōudū xiē. « Âme, reviens ! Ne descends pas vers cette capitale obscure. » (Chuci, « Zhao hun »). Associé à jing 精, l’essence, le yōujīng désigne « l’essence obscure », la couche la plus profonde, dans laquelle tout doit se rassembler, comme dans un « souffle yin mêlé » (yinqi zhi za, 陰氣之雜). La littérature ultérieure mettra le yōujīng en rapport avec le destin post mortem du défunt dans le monde des ténèbres.

Ces trois sortes d’âmes étant ainsi définies, et si on les considère ensemble, dans la continuité d’une vie humaine, on pourrait y déceler une sorte de gradation, par laquelle, pour chaque être humain, seraient mis successivement en lumière ou en action son « esprit vital », son « esprit intelligent » (ou au contraire, son « âme égarée ») et enfin son « âme essentielle, profonde, obscure ». La tradition attribue à la première hún (Tāiguāng) une pure nature yang; la deuxième hún (Shuǎnglíng) relève d’une transformation yin, et la troisième hún (Yōujīng) est définie comme un yin mêlé (au yang) . La gradation « yang pur → yin transformé → yin mêlé » évoque une hiérarchie de la purification : l’âme se raffine en « montant », mais elle s’alourdit si elle « redescend ». La série des trois hún dénote une progression potentielle entre trois états: une origine lumineuse (Tāiguāng), une transformation efficace (qui peut se révéler être une errance abyssale) (Shuǎnglíng), et une obscurité essentielle, finale (Yōujīng). Chaque terme combine un registre de lumière ou d’ombre (guāng, shuǎng, yōu) avec un registre d’être ou d’essence (tāi, líng, jīng), de sorte que la série des « Trois âmes » dessine un trajet possible de l’être (humain) commençant par sa conception corporelle dans une lumière visible, splendide, glorieuse, se continuant par une phase de recherche des éclatantes lumières de l’intelligence, au risque de l’errance, jusqu’à l’atteinte ultime d’une essence infiniment profonde, cachée, mystérieuse.

____________

iLes travaux fondateurs d’Henri Maspero et ceux, plus récents, de Kristofer Schipper, d’Isabelle Robinet et de Catherine Despeux offrent les jalons nécessaires pour une étude approfondie.

iiYunji qiqian, 54, d’après la tradition rapportée dans la section « Hunshen »

iiiLes acceptions des caractères ici cités sont principalement tirées du Dictionnaire Ricci Chinois-Français (Paris, 2014)