Le partage du Dieu

Au son des cymbales et des flûtes, à la lumière des flambeaux, des femmes échevelées dansent. Ce sont les bacchantes. Vêtues de peaux de renards, portant des cornes sur la tête, tenant des serpents dans leurs mains, saisies d’une « folie sacrée », elles se précipitent sur des animaux choisis pour le sacrifice, les mettent en pièces, les déchirent à pleines dents, et dévorent toute crue la chair sanguinolente.

Ces bacchanales — ou fêtes dionysiaques, ont fasciné les Anciens pendant des siècles.

« Les bacchantes célèbrent le mystère de Dionysos furieux, menant la folie sacrée jusqu’à l’ingestion de chair crue, et elles accomplissent l’absorption des chairs des massacres, couronnées de serpents, et criant Evoé. » i

Quel en était le sens? Le mythe rapporte que Dionysos Zagreus, fils de Zeus et de Perséphone, avait pris la forme d’un jeune taureau, pour tenter d’échapper à ses poursuivants. Mais il fut rattrapé, déchiré et dévoré par les Titans, ennemis de Zeus.

En Thrace, on appelle ce dieu Sabos ou Sabazios, et Cybèle en Phrygie.

C’est en Thrace que surgirent initialement, entre le 8ème siècle et le 7ème siècle av. J.-C., ces cultes de la folie divine et de la danse extatique, culminant avec le démembrement de chairs vivantes, et leur dévoration sanglante.

Les historiens des religions sont enclins à y déceler, non un phénomène local, mais le symptôme d’un mouvement plus universel et originaire de la nature humaine, dans son désir d’établir un rapport avec le divin.

« Ce culte orgiastique thrace n’était que la manifestation d’une impulsion religieuse qui se fait jour en tout temps et en tout lieu sur toute la terre, à tous les degrés de la civilisation, et qui, par conséquent, doit dériver d’un besoin profond de la nature physique et psychique de l’homme (…) Et dans chaque partie de la terre, il se trouve des peuples qui considèrent ces exaltations comme le vrai processus religieux, comme l’unique moyen d’établir un rapport entre l’homme et le monde des esprits, et qui, pour cette raison, basent surtout leur culte sur les usages que l’expérience leur a montrés les plus propres à produire des extases et des visions. »ii

Nombreux sont les peuples, sur tous les continents, qui ont eu des pratiques analogues, visant à l’obtention de l’extase. Les Ostiaks, les Dakotas, les Winnebagos, en Amérique du Nord, les Angeloks au Groenland, les Butios aux Antilles, les Piajes aux Caraïbes, et bien d’autres peuples suivaient des rites chamaniques.

En islam, les Soufis et les Derviches tourneurs connaissent la puissance de la danse extatique. Djalâl al-Dîn Rûmî témoigne : « Celui qui connaît la force de la danse habite en Dieu, car il sait comment l’Amour tue. Allah hou ! »iii

Le culte de la « folie divine » et de l’exaltation frénétique a été aussi répertorié lors de véritables « bacchanales chrétiennes », en Russie, dans la secte des « Christi », fondée par un saint homme, Philippoff, « dans le corps de qui, un beau jour, Dieu vint habiter, et qui, dès lors, parla et donna ses lois en qualité de Dieu vivant. »iv

Le culte dionysiaque de l’ivresse et de l’extase divine entretient un lien étroit avec la croyance en l’immortalité de l’âme, pour de nombreux peuples, à toutes les époques de la courte histoire humaine.

Cette croyance s’y appuie alors, non sur des dogmes ou des prophéties, mais sur une expérience intime, réellement et personnellement ressentie, par tous ceux qui ont participé activement à ces nuits de folie et d’extase.

Le lien entre la croyance en l’immortalité de l’âme et la dévoration de morceaux de corps dépecés est apparu vraisemblablement dans les temps les plus anciens.

Dès une époque reculée, remontant à plus de huit cent mille ans (si l’on tient compte de la datation des restes trouvés dans les grottes de Chou-Kou-Tien), le dépeçage des cadavres était probablement une manière de s’assurer définitivement de la mort des morts, une façon de les rendre inoffensifs à jamais, incapables de revenir sur terre menacer les vivants.

Mais c’était aussi l’indice d’une croyance ancienne et diffuse en la survivance de l’âme, en dépit de l’évidence de la mort du corps.

Nous ne saurons sans doute jamais ce que l’Homo Sinanthropus pensait du monde des esprits. En revanche nous disposons de mythes de démembrement attestés dans toute l’antiquité, et dans le monde entier.

Orphée, héros divin, est mort déchiré et démembré vivant par des femmes thraces en folie.

Agamemnon, assassiné par sa femme Clytemnestre, se plaint dans l’autre monde des atroces outrages qu’elle lui a infligés après l’avoir tué: « Après ma mort honteuse, elle m’a fait subir, par malveillance, un maschalisme. »v

Le maschalisme consiste à mimer symboliquement le traitement des victimes animales lors des sacrifices. Les sacrificateurs coupaient ou arrachaient les membres de l’animal, et les offraient en prémices aux dieux, sous forme de chair crue.

L’étonnant c’est que les meurtriers reprenaient cette méthode en vue de leur propre purification, pour infléchir la colère des victimes, et surtout afin que le mort devienne impuissant à punir l’assassin.

Ils se livraient en conséquence au dépeçage du cadavre des victimes, en amputant ou arrachant les bras et les jambes au niveau de leurs articulations, puis en formant une chaîne qu’ils suspendaient autour des épaules et des aisselles du cadavre.

Il y a une certaine logique ici à l’œuvre. Les bras et les jambes du mort sont amputés, de façon que son âme ne puisse pas saisir les armes placées devant sa tombe etrevenir combattre.

En Égypte, Osiris est tué puis découpé en quatorze morceaux par son frère Seth. Les parties du corps sont jetés dans le Nil et dispersés par tout le pays.

Notons que le mythe osirien est rejoué pour tous les défunts, lors de l’embaumement.

C’est en Égypte que le dépeçage des cadavres a pris la forme la plus ritualisée, la plus élaborée, employant pour ce faire une batterie de méthodes chirurgicales, chimiques, magiques, incluant le démembrement, la macération, la momification, la crémation, l’exposition de diverses parties du corps. Le rituel de l’embaumement dure soixante-dix jours.

« Le cerveau est extrait par le nez, les viscères sont enlevés par une incision pratiquée au flanc ; seul le cœur, emmailloté, est remis à sa place, tandis que les organes sont déposés dans des « canopes », vases aux couvercles en forme de tête humaine ou animale. Les parties molles restantes et les fluides organiques sont dissous par une solution de natron et de résine et évacués du corps par la voie rectale. Cette première phase a lieu sous le signe de la purification. Tout ce qui est « mauvais » est retiré du corps, autrement dit tout ce qui est périssable et peut compromettre la forme d’éternité qui est l’objectif visé. »vi

Dans l’ancienne religion égyptienne, toutes ces interventions violentes autour du corps mort et disloqué visent à faire mourir le mort en quelque sorte définitivement. Mais elles facilitent de ce fait le passage du mort à la vie éternelle après l’embaumement du corps et la momification, qui est une opération essentiellement « magique ».

« Commence alors la phase de dessiccation (déshydratation et salage), qui dure une quarantaine de jours. Réduit à la peau et aux os, le cadavre va ensuite être remis en forme lors du rituel de momification ; c’est alors qu’ont lieu les onctions aux huiles balsamiques destinées à rendre sa souplesse à la peau, le bourrage avec des résines, de la gomme arabique, des étoffes, de la sciure, de la paille et d’autres matières, l’incrustation d’yeux factices, la pose des cosmétiques et de la perruque, et enfin l’emmaillotage avec des bandelettes de lin fin, en partie inscrites de formules magiques et entre lesquelles sont glissées des amulettes. Le résultat de toutes ces opérations est la momie. Celle-ci est bien plus que le cadavre : la figure du dieu Osiris et une manière de hiéroglyphe représentant l’être humain complet, « rempli de magie » comme le disent les Égyptiens. »vii

Vient ensuite le temps de la parole, des prières, des invocations. « En égyptien, cette thérapie mortuaire par la parole est exprimée par un mot foncièrement intraduisible, mais qu’il est d’usage en égyptologie de rendre par « glorification » ou « transfiguration ». Le mort y est invoqué par un flot ininterrompu de paroles (…) Le mort devient ainsi un esprit doté de puissance capable de survivre sous de multiples formes (…) Par la récitation des glorifications, les membres dispersés du corps sont d’une certaine façon rassemblés en un texte qui les décrit comme une nouvelle unité. »viii

La « glorification » et la « transfiguration » du mort rappellent celles d’Osiris. « Ce sont les rites, les images et les textes qui réveillent Osiris et le ramènent à la vie ; c’est à l’aide de formes symboliques que le mort disloqué est recomposé et qu’est franchie la frontière séparant la vie et la mort, ici-bas et l’au-delà. Le mystère de cette connectivité capable de triompher de la mort ne réside toutefois pas dans les formes symboliques, mais dans l’amour qui les met en œuvre. Savoir qui accomplit les rites, prononce les mots et apparaît en image est tout sauf indifférent. C’est d’abord et avant tout l’affaire de la déesse Isis, épouse et sœur jumelle d’Osiris. Sur ce point, le mythe d’Osiris et d’Isis correspond d’ailleurs à celui d’Orphée et d’Eurydice (…) Pour Isis, c’est l’amour qui confère à ses rites et récitations magiques une force de cohésion capable de suppléer à l’inertie du cœur d’Osiris et de ramener le dieu à la vie. L’association de l’amour et de la parole est la force de cohésion la plus intense que les Égyptiens connaissent et en même temps le plus puissant élixir de vie. »ix

Mort du dieu. Glorification. Transfiguration. Résurrection. Puissance de l’amour et de la parole.

Il est difficile de ne pas trouver dans ces thèmes des parallèles possibles avec la mort du Christ, y compris jusque dans certains détails.

Les derniers instants de Jésus sont décrits ainsi : « Comme c’était la Préparation, les Juifs, pour éviter que les corps restent sur la croix durant le sabbat – car ce sabbat était un grand jour – demandèrent à Pilate qu’on leur brisât les jambes et qu’on les enlevât. Les soldats vinrent donc et brisèrent les jambes du premier, puis de l’autre qui avait été crucifié avec lui. Venus à Jésus, quand ils virent qu’il était déjà mort, ils ne lui brisèrent pas les jambes, mais l’un des soldats, de sa lance, lui perça le côté et il sortit aussitôt du sang et de l’eau. Celui qui a vu rend témoignage, – son témoignage est véritable, et celui-là sait qu’il dit vrai – pour que vous aussi vous croyiez. Car cela est arrivé afin que l’Écriture fût accomplie :

Pas un os ne lui sera brisé. »x

Cette parole de l’Écriture se trouve en effet dans le texte de l’Exode :

« YHVH dit à Moïse et à Aaron : ‘Voici le rituel de la pâque : aucun étranger n’en mangera. Mais tout esclave acquis à prix d’argent, quand tu l’auras circoncis, pourra en manger. Le résident et le serviteur à gages n’en mangeront pas. On la mangera dans une seule maison et vous ne ferez sortir de cette maison aucun morceau de viande. Vous n’en briserez aucun os. »xi

Il faut faire l’hypothèse que le précepte donné à Moïse par YHVH de « ne briser aucun os » est assimilable à une inversion radicale par rapport aux pratiques « idolâtres » dont il s’agissait de se départir entièrement. Si les sacrificateurs « païens » arrachaient les membres des animaux, brisaient les os et les articulations, on peut penser que Moïse a jugé utile de préconiser une pratique strictement contraire, pour s’en différencier.

Par contraste avec le dépeçage égyptien des corps, le démembrement dionysiaque ou le maschalisme grec, les membres du corps de Jésus furent laissés intacts, « afin que l’Écriture fût accomplie ».

En revanche, la veille de sa mort, Jésus partagea symboliquement lors de la Cène, son corps et de son sang avec ses disciples.

« Or, tandis qu’ils mangeaient, Jésus prit du pain, le bénit, le rompit et le donna aux disciples en disant : ‘Prenez et mangez, ceci est mon corps.’ Puis, prenant une coupe, il rendit grâces et la leur donna en disant : ‘Buvez-en tous ; car ceci est mon sang, le sang de l’alliance, qui va être répandu pour une multitude en rémission des péchés.’ »xii

Les pratiques païennes consistent à rompre les membres des victimes livrées au sacrifice, et à boire leur sang. Jésus rompt du pain, et boit du vin. Ce sacrifice est symbolique. Mais c’est aussi une préfiguration du sacrifice réel qui interviendra, dès le lendemain, sur la croix.

Les anciens sacrifices chamaniques, le démembrement d’Osiris, la dilacération du corps de Dionysos, le pain rompu et le vin partagé (le Corps et le Sang) appartiennent à des cultures fort différentes et s’étageant sur des périodes plurimillénaires.

Mais on ne peut que remarquer un point commun : dans tous ces cas, un Dieu meurt en sacrifice, et il est ensuite ‘partagé’. Puis le Dieu ressuscite par la puissance de l’amour et de la parole., ou bien parce qu’il est lui-même tel.

Vu l’analogie frappante dans ces schémas narratifs, on est amené à faire une hypothèse.

Le repas de chasse des premiers hominidés a été depuis l’aube des temps le commencement de la religion. C’est pendant la mastication et la manducation des chairs animales qu’insidieusement l’idée de la permanence et de la transmission de l’esprit attaché à ces chairs sanguinolentes est venu hanter les consciences.

Mais alors un saut conceptuel, un saut inouï eut lieu. On imagina que les victimes sacrificielles n’étaient elles-mêmes qu’une image lointaine du Sacrifice suprême, celui du Dieu, du Seigneur de toutes les créatures.

Il y a plus de 6000 ans, on disait déjà: « Le Seigneur des créatures se donne lui-même aux dieux en guise de sacrifice ».xiii

iClément d’Alexandrie. Protreptique II, 12, 2

iiErwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Ed. Les Belles Lettres, 2017, p. 292

iiiIbid. p. 293 n.2

ivIbid. p. 293 n.2

vEschyle. Les Choéphores 439. Cité par Erwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Les Belles Lettres, 2017, p. 229.

viJan Assmann. Mort et au-delà dans l’Égypte ancienne. Ed. Du Rocher, 2003, p.59

viiIbid. p.60

viiiIbid. p.61

ixIbid. p62.

xJn. 19, 31-36

xiEx. 12, 43-46

xiiMt. 26, 26-28

xiiiTaņḍya-Mahā-Brāhmaņa 7.2.1

La vérité est un enfant

 

Elles disent toutes apporter une « révélation », mais aucune religion humaine n’a jamais présenté une totale transparence, assumé un dévoilement intégral. Comment le pourraient-elles?

Une bonne part de ce qui les fonde baigne dans le secret, et « plus nous remontons loin dans l’histoire religieuse, plus le rôle dévolu au secret est important.»i

Mais ces secrets ne doivent pas être confondus avec le mystère.

Le mystère est immense, profond, vivant.

Le secret est utile et humain. Il est entretenu à dessein, par les pythies, les chamans, les mages, les prêtres, les haruspices. Il sert au contrôle, il facilite la construction du dogme, renforce les rites et la rigueur des lois.

Le mystère n’appartient à personne. Il n’est pas donné à tous de le pressentir, et moins encore d’en saisir l’essence et la nature.

Le secret est mis en avant, proclamé publiquement, non dans son contenu, mais en tant que principe. Il s’impose dès lors à tous et profite à quelques-uns.

Dans une certaine mesure, le secret s’appuie (un petit peu) sur l’existence du mystère. L’un est l’apparence de la réalité de l’autre.

C’est pourquoi le secret, par ses signes, peut parfois nourrir le sens du mystère, lui donner une présence.

Le secret peut rester longtemps tel, mais un jour il se découvre pour ce qu’il est, et on voit qu’il n’était pas grand chose, au regard du mystère. Ou alors, tout simplement, il se perd à jamais, dans l’indifférence, sans grand dommage pour quiconque.

Le mystère, en revanche, toujours se tient en retrait, en arrière, ou très en avant, vraiment ailleurs, absolument autre. On n’en a jamais fini avec lui.

Du mystère que peut-on savoir?

Une vérité divine vient se révéler, mais elle s’en vient voilée.

« La vérité n’est pas venue dans le monde nue, mais elle est venue vêtue de symboles et d’images. Le monde ne la recevra d’aucune autre façon. »ii

La vérité ne vient jamais « nue » dans le monde.

Du moins, c’est ce qu’un bon sens cauteleux, sarcastique, nous garantit.

Dieu ne peut être nu. Ni vu.

« Comment croirais-je en un dieu suprême qui entrerait dans le ventre d’une femme par ses organes sexuels […] sans besoin de nécessité ? Comment croirais-je en un dieu vivant qui serait né d’une femme sans savoir ni intelligence, sans distinguer sa droite de sa gauche, qui fait ses besoins et urine, tète les seins de sa mère avec faim et soif et qui, si sa mère ne le nourrissait pas, mourrait de faim comme le reste de hommes ? »iii

Rigueur du raisonnement. Réalisme du constat. Assurance absolue.

Comment le Très-Haut, en effet, pourrait-il s’abaisser à uriner, ou à téter les seins d’une femme sans intelligence ?

On imagine en leurs temps médiévaux, Juda Halévi, David Kimhi, ou Moïse Nahmanide, goguenards, riant fort de telles croyances, crédules, naïves, niaises, ingénues, dupes.

Comment ne pas s’esclaffer à propos de ce Yehoshua, ce fils d’une prostituée et d’un légionnaire nommé Panther, ce nobody, mort en esclave, un vrai loser.

Ce type, le Messie? Vous voulez rire? Soyons sérieux: « Il m’est impossible de croire en sa messianité car la prophétie annonce au sujet du Messie :« Il dominera de la mer à la mer et du fleuve aux confins de la terre«  (Psaume 72,8). Or, Jésus n’eut absolument pas de règne, au contraire, il fut persécuté par ses ennemis et dut se cacher d’eux : à la fin, il tomba entre leurs mains et ne put même pas préserver sa propre vie. Comment aurait-il pu sauver Israël ? Même après sa mort il n’eut pas de royaume (…) A l’heure actuelle, les serviteurs de Mohammed, vos ennemis, disposent d’un pouvoir supérieur au vôtre. D’ailleurs la prophétie annonce qu’au temps du Messie […] « la connaissance de YHVH emplira la terre comme les eaux recouvrent la mer » (Isaïe 11,9). Or, depuis l’époque de Jésus jusqu’à aujourd’hui, il y eut maintes guerres et le monde a été plein d’oppressions et de ruines. Quant aux chrétiens, ils ont fait couler plus de sang que le reste des nations. »iv

Jamais, jamais, une religion dont un prophète vit Dieu dans un buisson en feu, dont la Loi fut gravée par la main divine dans des tables de pierre, n’admettra la moindre « incarnation » de ce même Dieu, et en tout cas certainement pas sous la forme d’un obscur charpentier, un rabbin de province.

Quel scandale absolu, quelle bêtise risible qu’un enfant qui tète et urine prétende incarner un Dieu, dont la gloire et la puissance sont au-dessus de la Terre et du Ciel.

Dans cette affaire, à l’évidence le bon sens, la raison, la vérité, sont du côté des rieurs. Deux millénaires de chrétienté ne feront rien pour les faire changer d’avis, bien au contraire…

Ce qui est frappant dans toute cette affaire, c’est son côté paradoxal, incroyable, invraisemblable. Une histoire de gogos. Du jamais vu.

Historiquement, l’idée que la vérité relève du secret est extrêmement ancienne.

Mais que la vérité puisse relever du risible, ça vraiment c’est nouveau, c’est autre chose.

Philosophiquement, on peut tenter d’avancer qu’il y a des vérités « nues » qui sont, par cela même, les plus voilées. Elles se cachent dans la lumière de l’évidence.

Mais l’histoire nous apprend sans relâche qu’il n’y a pas de vérité « nue ».

« La théorie antique de la religion égyptienne secrète, telle que nous la retrouvons chez Plutarque et Diodore, Philon, Origène et Clément d’Alexandrie, ainsi que chez Porphyre et Jamblique part du principe que la vérité constitue en soi un secret, et qu’on ne peut la saisir en ce monde que voilée, dans des images, des mythes, des allégories et des énigmes. »v

Cette ancienne conception remonte sans doute bien avant la période pré-dynastique, et l’on peut penser qu’elle remonte bien avant la pré-histoire elle-même…

Depuis ces temps immensément reculés, elle n’a pas cessé d’influencer les religions « premières », puis les religions « historiques ». Elle n’a pas cessé non plus de proliférer dans le pythagorisme, le platonisme, l’hermétisme ou la gnose.

Les manuscrits de Nag Hammadi en gardent encore la mémoire. L’un d’eux, retrouvé en 1945, l’Évangile de Philippevi, affirme que le monde ne peut recevoir la vérité autrement que voilée par des mots, des mythes, des images.

Les mots et les images n’ont pas pour fonction de cacher la vérité aux yeux des non-croyants, des endurcis, des blasphémateurs.

Les mots et les images sont l’expression même du secret, les symboles du mystère.

Goethe a résumé en trois vers l’ambivalence du secret, comme dissimulation et comme manifestation de la vérité :

«  Le vrai est semblable à Dieu;

il n’apparaît pas immédiatement,

nous devons le deviner à partir de ses manifestations. »vii

Les secrets finissent toujours par être révélés, mais ils ne révèlent au fond que le ‘vide’ de leur temps, de leur époque.

Le mystère, quant à lui, n’en finit pas de se celer.

Concluant sa belle étude sur « Moïse l’Égyptien », Jan Assmann jette un pavé dans la mare :

« A son apogée, ce n’est pas un vide que la religion païenne dissimulait dans les mystères, mais la vérité du Dieu Unique ».viii

On imagine les lazzi des monothéistes de tout poil, devant ce raccourci iconoclaste…

Abraham lui-même dut rendre tribut à un certain Melchisedech, un goy.

Augustin, de manière plus surprenante encore, relie d’un trait tous les âges de la croyance:

« Ce qui se nomme aujourd’hui religion chrétienne existait dans l’antiquité, et dès l’origine du genre humain jusqu’à ce que le Christ s’incarnât, et c’est de lui que la vraie religion qui existait déjà, commença à s’appeler chrétienne. »ix

Au fond l’idée est très simple. Et très dérangeante pour les esprits petits.

Si une vérité est réellement vraie, alors elle l’a toujours été, et elle le sera toujours. Elle était vérité dès l’origine du monde, et même dès avant l’origine du monde. Elle sera aussi vraie dans cent millions ou cent milliards d’années.

Les mots qui la nomment, cette vérité, et les hommes qui y croient, Akhenaton, Melchisedech, Abraham, Moïse, Zoroastre, Platon, Yehoshua, sont seulement fugaces, à son service, selon leur rang, selon leur sagesse.

La vérité, si ancienne qu’elle était déjà vérité avant même l’Ancien des jours, est aussi toujours jeune; elle ne fait que commencer à vivre, dans son berceau de paille.

iJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.316

iiÉvangile de Philippe, 67

iiiDavid Kimhi (1160-1235) cité par Shmuel Trigano. In Judaïsme et christianisme, entre affrontement et reconnaissance. Bayard. Paris, 2005, p. 32

ivMoïse Nahmanide. La dispute de Barcelone. Lagrasse, Verdier, 1984, p.41s. Cité par S. Trigano in op.cit.

vJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.317

viÉvangile de Philippe, 67

viiGoethe. « Aus Makariens Archiv ». Werke 8. Münich 1981, p. 460 N.3. Cité in Jan Assmann, op.cit. p.318

viiiJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.320

ixAugustin. Retr. I, 13

YHVH, Allah et l’IA

Un sinologue du Collège de France, Stanislas Julien, a développé au 19ème siècle une méthode pour déchiffrer les noms sanskrits tels qu’ils ont été (approximativement) transcrits en chinois. Les lettrés de l’Empire, confrontés à l’arrivée de mots barbares, ont jugé préférable, en effet, de ne pas traduire, à l’époque de leur introduction en Chine, les noms sacrés ou les termes religieux hérités du bouddhisme indien. La langue chinoise leur eût donné, pensa-t-on, une sonorité terre-à-terre ou bien une sorte de matérialisme, peu propre à inspirer le respect ou à évoquer le mystère.

« Le mot Pou-ti-sa-to (Bôdhisattva) traduit littéralement par « Être intelligent » eût perdu de sa noblesse et de son emphase ; voilà pourquoi on l’a laissé comme voilé sous sa forme indienne. On a fait de même pour les noms sublimes du Bouddha qui, en passant dans une langue vulgaire, eussent pu être exposés à la risée et aux sarcasmes des profanes. »i

Il y a des mots et des noms qui doivent décidément rester non-traduits, non pas qu’ils soient à proprement parler intraduisibles, mais leur éventuelle traduction irait au fond contre l’intérêt de leur sens originaire, menacerait leur substance, minerait leur essence, et nuirait à l’ampleur de leurs résonances, en les associant – par les ressources et les moyens spécifiques de la langue cible – à des espaces sémantiques et symboliques plus propres à tromper, égarer ou mystifier, qu’à éclairer, expliquer ou révéler.

De nombreux noms sacrés du bouddhisme, conçus et exprimés originairement dans la langue précise, subtile, déliée, qu’est le sanskrit, n’ont donc pas été traduits en chinois, mais seulement transcrits, en se basant sur des équivalences phonétiques incertaines, tant l’univers sonore du chinois semble éloigné des tonalités de la langue sanskrite.

La non-traduction de ces mots sanskrits en chinois a même été théorisée en détail par Xuanzang (ou Hiouen-Thsang), le moine bouddhiste chinois qui fut , au 7ème siècle ap. J.-C, l’un des quatre grands traducteurs des soutras bouddhiques.

« D’après le témoignage de Hiouen-Thsang (玄奘 ), les mots qu’on devrait éviter de traduire étaient divisés en cinq classes :

1°) Les mots qui ont un sens mystique comme ceux des Toloni (Dharanîs) et les charmes ou formules magiques.

2°) Ceux qui renferment un grand nombre de significations comme Po-Kia-Fan (Bhagavan), « qui a six sens ».

3°) Les noms de choses qui n’existent pas en Chine, comme les arbres Djambou, Bhôdhidrouma, Haritaki.

4°) Les mots que l’on conserve par respect pour leur antique emploi, par exemple l’expression Anouttara bôdhi, « l’Intelligence supérieure ».

5°) Les mots considérés comme produisant le bonheur, par exemple Pan-jo (Prodjna), « l’Intelligence ». »ii

Loin d’être un manque à la langue, ou à l’idée, le renoncement volontaire à traduire me paraît le signe d’une force et d’une ouverture. Le grec a permis jadis aux langue romanes de se dédoubler, en quelque sorte, en ajoutant aux racines concrètes de la vie quotidienne, les vastes ressources d’une langue plus apte à la spéculation ; de même, le chinois a su incorporer tels quels certains des concepts les plus élevés jamais élaborés en sanskrit.

Il y a là une leçon générale.

Il existe des mots compacts, denses, uniques, apparus dans une culture spécifique, engendrés par le génie d’un peuple. Leur traduction serait, malgré les efforts, une radicale trahison.

Par exemple, le mot arabe « Allah » signifie littéralement « le dieu » (al-lah). Notons qu’il n’y a pas de majuscule dans la langue arabe. Il ne peut être question de traduire « Allah » en français par son équivalent littéral (« Ledieu« ), car il perdrait alors le sens spécial et l’aura que la sonorité de la langue arabe lui donne. Les liquides qui s’enchaînent, le redoublement allitératif de l’article défini, al, venant fusionner avec le mot lah, « dieu », créent un bloc de sens sans équivalent, peut-on penser.

Pourrait-on traduire littéralement la célèbre formule coranique proclamant l’unicité de Dieu, de cette manière : « Il n’y a de dieu que le dieu » ?

Si cette formule est jugée plate, devrait-on essayer de traduire en empruntant une majuscule au français : « Il n’y a de dieu que Dieu » ?

Peut-être. Mais alors qu’est-ce que cette formule islamique aurait de particulièrement original ? Le judaïsme et le christianisme avait déjà formulé la même idée, bien avant, avec leur force propre.

Mais la préservation du nom propre, Allah, peut lui conférer, en revanche, un parfum de nouveauté.

Le mot hébreu יהוה (YHVH) est un nom cryptique et intraduisible de Dieu. Il offre un avantage indéniable: étant littéralement intraduisible, la question de la traduction ne se pose donc plus. Le mystère du cryptogramme est clos par construction, dès son apparition dans sa langue d’origine. On ne peut que le transcrire par la suite dans des alphabets maladroits, lui donnant des équivalents plus obscurs encore, comme YHVH, qui n’est même pas une fidèle transcription de יהוה, ou comme Yahvé, transcription imaginaire, fautive et quelque peu blasphématoire (du point de vue juif).

Mais, ô paradoxe, on se rapproche, par ce constat d’impuissance, de l’intention première. La transcription du nom sacré יהוה dans une langue quelconque, une langue du monde, une langue de goyim, lui apporte de facto une ou plusieurs couches supplémentaires de profondeur.

Cette profondeur ajoutée (malgré elle) par la langue est en soi une incitation à naviguer au long cours à travers les archipels langagiers, à longer les continents du mystère. Il est une invitation, non au rêve avorté de Babel, mais à l’ouverture aux mille éclats, aux feux de toutes les langues du monde, qu’on peut rêver, un jour, de pouvoir comprendre et parler toutes, — par le biais de quelque IA future.

iMéthode pour déchiffrer et transcrire les noms sanscrits qui se rencontrent dans les livres chinois, à l’aide de règles, d’exercices et d’un répertoire de onze cents caractères chinois idéographiques employés alphabétiquement, inventée et démontrée par M. Stanislas Julien (1861)

iiHistoire de la vie de Hiouen-Thsang et de ses voyages dans l’Inde : depuis l’an 629 jusqu’en 645, par Hoeï-Li et Yen-Thsang, Paris, Benjamin Duprat,‎ 1853 . (Trad. Stanislas Julien)

La fin des prophètes et la vérité océane

Le Guide des égarés de Maïmonide n’a pas un seul mot pour la question de l’immortalité des âmes ou celle de la résurrection des corps, — a fait justement remarquer le Gaon de Bagdad.

Ce n’est pas que Maïmonide ne s’intéresse pas à ces problèmes délicats. Dans son grand œuvre, le Michneh Torah, il affirme que l’âme rationnelle est immortelle, et qu’elle est consciente de son individualité personnelle, jusque dans le monde à veniri.

Maïmonide affirme que l’âme individuelle, qu’il appelle aussi l’« intellect en acte », rejoint après la mort l’« intellect agent » qui gouverne la sphère sublunaire. A la naissance, l’âme a émané de cette sphère, et elle vient s’y fondre à nouveau, à la mort.

L’immortalité de l’âme ne prend pas une forme personnelle. Plongée dans le sein de l’ intellect agent, l’âme possède malgré tout une sorte d’identité, sans disposer cependant d’une existence séparéeii.

A l’évidence, nous entrons ici dans un territoire hautement spéculatif où les repères sont lacunaires, voire absents, et les indications des rares audacieux qui pensent avoir quelque révélation à faire sur ces sujets, éparses et contradictoires.

Les occasions de s’égarer se multiplient. Nul ‘guide’ ne semble pouvoir nous conduire à bon port.

C’est peut-être la raison pour laquelle Maïmonide n’a pas cru bon de les inclure dans son propre Guide, malgré les quelques lumières qu’il possédait sur ces questions.

La spéculation sur l’au-delà de la mort, aussi semée d’embûches soit-elle, offre une occasion de rêver à d’étranges états de conscience, de songer à des possibilités inouïes d’être.

Il est des activités plus futiles.

A partir des quelques éléments fournis par Maïmonide, je pense que l’on peut s’efforcer de librement imaginer ce qu’éprouve l’âme après la mort, au moment où elle se découvre, dans une sorte d’éveil subliminal, plongée dans un autre « monde ».

Elle est pleinement consciente d’elle-même, tout en sentant une sorte de fusion avec d’autres âmes, elles aussi immergées dans l’infini de l’ « intellect agent ».

Dans ce nouveau « monde », se superposent et se fécondent plusieurs niveaux de conscience dont elle ne perçoit guère les prolongements ultimes ni les implications futures.

L’âme accédant à la « sphère sublunaire » a conscience d’être (à nouveau) nouvellement « née » mais elle n’est pas complètement dépourvue de repères.

Elle a déjà connu antérieurement deux « naissances », l’une lors de la conception, l’autre lors de l’accouchement. Elle sait confusément qu’elle vient d’expérimenter une sorte de 3ème naissance après la mort, ouvrant une phase inédite d’une vie décidément pleine de surprises, de bonds, de sauts.

Elle était il y a peu, sur terre, un principe de vie et de conscience, et maintenant elle nage dans un océan de vie et d’intelligence, qui l’absorbe entièrement, sans la noyer pourtant, ni l’aveugler, bien au contraire.

Elle était principe, et la voilà devenue pure substance d’ esprit!

Dans cet état inédit, elle attend sans doute une occasion de se manifester en tant qu’être singulier, y ayant peut-être pris goût, dans ses vies antérieures. Ou bien, nourrie des mille blessures de l’expérience, se porte-t-elle volontaire pour d’autres états de conscience, ou pour d’autres mondes encore, d’une nature espérée moins cruelle, et dont il y a peut-être profusion au-delà de la lune.

Ce genre d’idées, il ne faut pas se le cacher, semble parfaitement irrecevable pour une majorité écrasante des « modernes ». Les nihilistes et autres matérialistes donnent tout le sens à la « matière » et n’accordent rien à la force de l’esprit, à son autonomie, à sa capacité de survie, de façon insoupçonnée, après les vicissitudes d’une vie dominée par la « matière ».

Mais qu’importe les « modernes »! Maïmonide est l’un des rares philosophes à avoir tenté de percer le mystère d’après la mort, – ayant vécu, brillante comète, dans l’Espagne du 12ème siècle, alors carrefour de la pensée.

Maïmonide n’était ni réactionnaire, ni illuminé, ni bigot, ni confit de suffisance. Il survolait de haut d’innombrables querelles dogmatiques, des combats de clochers. Il y avait chez lui une aspiration à la raison pure, une nostalgie de l’au-delà des formes religieuses.

Il n’était pas question de renoncer à la Loi, cependant, ou d’abandonner tels ou tels des souvenirs des cultes anciens. Dans son étrange style, distancié, ironique, il affirme: « Demander une pareille chose, c’eût été comme si un prophète dans ces temps-ci, en exhortant au culte de Dieu, venait nous dire : ‘Dieu vous défend de lui adresser des prières, de jeûner, et d’invoquer son secours dans le malheur, mais votre culte sera une simple méditation, sans aucune pratique’. »iii

Cette phrase que Maïmonide a mise comme par jeu dans la bouche d’un prophète imaginaire, peut être aujourd’hui, mille ans plus tard, prise au pied de la lettre. Ce qui semblait alors une franche dénégation peut s’interpréter désormais comme une ruse rhétorique, un avertissement posthume de l’homme Maïmonide, maître du double sens.

L’ironie d’alors s’efface. Le sens s’inverse, l’intention se révèle.

L’idée est radicale. Il faut mettre fin à tous les cultes, à l’idolâtrie, à l’hypocrisie, basés sur des « prières », des « sacrifices », des « jeûnes » et des « invocations ».

Voici venir le temps de la « simple » méditation !

Maïmonide a été, très tôt, l’un des prophètes nécessaires de temps nouveaux, de ces temps qui s’annoncent toujours avec retard, comme aujourd’hui tardent à venir ces temps futurs où les cultes anciens ne seront plus respectés pour ce qu’ils prétendent incarner, dans leurs répétitions immobiles.

Dans ces temps en gésine, la méditation nue dépassera les pratiques de surface et d’apparence.

La pensée de Maïmonide, subversion, scandale?

Ou bien réelle vision, au bénéfice des hommes du monde?

Les hommes ont pratiqué, millénaires après millénaires, de multiples religiosités. Ils ont suivi des ordonnances et des lois, détaillées ou symboliques, ou même s’en sont libérés.

L’Histoire est loin d’avoir dit son dernier mot.

Il n’y a pas de sceau des prophètes. Il n’y a pas de fin.

Toujours, la recherche de la vérité, du sens, animera l’esprit des hommes.

Et notre imagination la plus folle est très loin encore d’avoir deviné ne serait-ce que le goût même de cette vérité océane.

iCf. Gérard Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003

iiIbid.

iiiMaïmonide. Guide des égarés. Traduction de l’arabe par Salomon Munk, Ed. Verdier, 1979, p.522

De l’un, du pain et du vin

 

Les philosophes « réalistes » analysent le monde tel qu’il est, du moins son apparence, ou ce qu’ils croient telle. Mais ils n’ont rien à dire sur la manière dont l’être est advenu à l’être, ou sur la genèse du réel. Ils sont aussi fort secs sur les fins ultimes de la ‘réalité’.

Ils ne sont en aucune façon capables de conceptualiser le monde « en puissance ». Ils n’ont aucune idée de la façon dont l’univers émergea du néant en des temps indistincts où rien ni personne n’avait encore accédé à l’être, où rien n’était encore « en acte ».

Ils n’ont aucune représentation non plus de ce monde-ci dans dix ou cent millions d’années, ce qui pourtant n’est pas un grand espace de temps, du point de vue cosmologique.

Ils dénigrent tous ces sujets, ou les évitent.

Ils méprisent la ‘métaphysique’ et ceux qui s’y vouent.

Aristote lui-même n’avait absolument rien à dire à propos des mondes ‘séparés’.

Si l’on prend toute la mesure de cette impuissance, et de cette pusillanimité, si l’on comprend la fondamentale impuissance d’Aristote, et des écoles de pensée qui s’ensuivirent, on se trouve brusquement libéré.

On perçoit l’histoire de la philosophie humaine comme un tissu de lambeaux constellés de pensées fermées sur elles-mêmes, de syllogismes tournant court, de vérités locales, de vues fugaces.

L’avoir compris nous affranchit de toute contrainte.

On peut se mettre alors à exercer la faculté la plus haute, celle de l’imagination, celle du songe. On peut se mettre en quête de prescience et de vision.

C’est une incitation à sortir de la rationalité, non pour la délaisser, mais pour l’observer d’un point de vue extérieur, détaché. La raison ‘pure’ est fort mal équipée pour se juger elle-même, quoi qu’en pense Kant.

Elle n’est vraiment pas capable d’ admettre qu’elle est ‘fermée’ sur elle-même, et encore moins disposée à admettre qu’elle a nécessairement un dehors, un au-delà.

La raison la plus pure, la plus pénétrante, est encore bien aveugle à tout ce qui n’est pas elle-même.

Elle ne voit rien à vrai dire de l’immensité océane qui l’entoure et la dépasse infiniment, dans laquelle pourtant elle baigne ignorante, bulle brillante, fragile, éphémère.

La raison dépend depuis toujours du langage. Mais le langage est un outil rudimentaire, une sorte de silex mal taillé, aux rares étincelles…

Prenez une phrase simple, comme « Dieu est un ».

Fondement des monothéismes, article de foi improuvable, monument sans assises autres que mythiques, cette phrase controversée est à elle seule un oxymore.

Elle suinte d’incohérences.

Elle contient en son propre cœur son infirmation flagrante.

Elle lie pompeusement un sujet (« Dieu ») et un prédicat (« un ») à l’aide de la copule (« est »). Et, boum!, voilà que l’affaire est entendue?

La langue qui permet ce supposé tour de force croule sous son poids d’inconsistance. Elle commence par séparer (grammaticalement et artificiellement) le sujet du prédicat. Puis, elle croit pouvoir combler aussitôt cette supposée séparation en les ré-unifiant (grammaticalement et artificiellement) par la vertu de la 3ème personne (singulière) d’un verbe copulatif (« est »), qui n’existe d’ailleurs que dans certaines langues humaines, mais reste parfaitement ignoré de la majorité d’entre elles…

Ce procédé, grammatical et artificieux, bafoue également la logique ‘pure’…

Si véritablement et grammaticalement ‘Dieu est un’, alors il n’y a ni ‘Dieu’, ni ‘est’, ni ‘un’.

Il n’y a, en toute logique que ‘Dieu’ tout court, ou si l’on préfère de l’ ‘un’ tout court, ou encore de ‘l’être’ tout court. Et après avoir constaté cette ‘unité’, on reste (logiquement) court. Qu’ajouter d’autre, sans contrevenir immédiatement au dogme ‘unitaire’?

Si véritablement et grammaticalement ‘Dieu est un’, alors il faut déjà compter trois instanciations verbales de sa nature, son ‘nom’ (Dieu), son ‘essence’ (être), sa ‘nature’ (une).

Trois instanciations font déjà foule quand il s’agit de l’Un… surtout que s’engouffrent dans cette brèche les monothéismes enchantés de l’aubaine. On trouve au moins dix noms de Dieu dans la Torah, et 99 noms d’Allah dans l’islam….

Si véritablement et grammaticalement ‘Dieu est un’, alors le langage, qui permet de dire ‘Dieu est un’, comment peut-il se tenir comme en surplomb, hors de ‘Dieu’, hors de son ‘unité’ essentielle, s’il prétend atteindre si peu que ce soit à l’essence même de ce ‘Dieu’, de cet ‘Un’?

Si véritablement et grammaticalement ‘Dieu est un’, alors le langage lui-même ne devrait-il pas être nécessairement un avec Lui, fait de son feu pur?

Certains théologiens monothéistes ont parfaitement vu cette difficulté, et ils ont proposé une formule un peu modifiée: « Dieu est un, mais non selon l’unité. »

Solution habile, mais qui ne résout rien en fait.

Ils ont seulement ajouté des mots à des mots. Cette prolifération de mots n’est pas vraiment le signe de leur capacité à capturer l’essence de l’Un…

Le langage, décidément, il faut apprendre à chevaucher ses ruades intempestives, ses galops incontrôlés.

Il est des mystères qui ne prennent véritablement leur envol, comme l’oiseau de Minerve (la chouette hégélienne), qu’au soir tombant, lorsque toutes les lumières, faibles, clinquantes et illusoires de la raison sont mises sous le boisseau.

Le chercheur doit laisser ses chances à l’obscur. En voici un exemple.

Maïmonide, grand spécialiste de la halakha, et fort peu suspect d’effronterie vis-à-vis de la Loi, a surpris plus d’un commentateur, en admettant que lui échappaient complètement la raison de l’usage du vin dans la liturgie, ou encore la fonction des pains d’exposition au Temple.

Mais il précise qu’il a continué longtemps d’en chercher les « raisons virtuelles »i. Cette expression étrange semble indiquer qu’il y a dans les commandements « des dispositions de détail dont on ne peut indiquer la raison », et « que celui qui s’imagine que ces détails peuvent se motiver est aussi loin de la vérité que celui qui croit que le précepte général n’a pas d’utilité réelle. »ii

Maïmonide, un expert halakhiste renommé du 11ème siècle ap. J.-C., avoue candidement qu’il ne comprend pas la raison de la présence du pain et du vin dans la liturgie juive, et en particulier dans le Temple de Jérusalem, aujourd’hui disparu .

Il revient peut-être au poète, ou au rêveur, d’en deviner par analogie, ou par anagogie, la possible « raison virtuelle ».

Je crois que j’ai une piste…

iMaïmonide. Le Guide des égarés. Ed. Verdier. 1979. Traduction de l’arabe par Salomon Munk, p.609.

iiMaïmonide. Le Guide des égarés. Ed. Verdier. 1979. Traduction de l’arabe par Salomon Munk, p..504. Cité aussi dans une autre traduction par G. Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003

La philosophie des effluves

 

« Il n’y a pas beaucoup de philosophes juifs », déclare Léo Straussi.

Cette affirmation, pour provocante qu’elle soit, peut être relativisée.

Il est aisé de lancer une poignée de noms…

Le premier d’entre eux peut-être, historiquement parlant, Philon d’Alexandrie, tenta une synthèse entre sa foi juive et la philosophie grecque. Il eut peu d’influence sur le judaïsme de son temps, mais beaucoup plus sur les Pères de l’Église, qui s’en inspirèrent.

Un millénaire plus tard, Moïse Maïmonide s’inspira de la philosophie aristotélicienne pour tenter de concilier foi et ‘raison’. Il fut le célèbre auteur du Mishné Torah, un code de la loi juive, lequel souleva de longues polémiques parmi ses coreligionnaires au 12ème et au 13ème siècle.

Autre célébrité, Baruch Spinoza fut « excommunié«  (חרם herem ) et définitivement « banni » de la communauté juive en 1656, mais il fut admiré par Hegel, Nietzsche...

Au 18ème siècle, Moïse Mendelssohn s’efforça d’appliquer l’esprit de l’Aufklärung au judaïsme et devint l’un des principaux instigateurs des « Lumières juives », l’Haskalah (du mot השכלה, « sagesse », « érudition »).

On peut évoquer aussi Hermann Cohen, un néo-kantien du 19ème siècle, et « un très grand philosophe allemand », selon le mot de Gérard Bensussanii.

Plus proches dans le temps, Martin Buber, Franz Rosenzweig et Emmanuel Lévinas

C‘est à peu près tout.

Il n’y a pas foule, mais on est loin de la pénurie que Léo Strauss se plaisait à souligner.

Il semble que ce dernier ait surtout voulu faire valoir, pour des raisons qui lui sont propres, « la vieille prémisse juive selon laquelle être juif et être philosophe sont deux choses incompatibles », ainsi qu‘il le formule explicitement.iii

Il est intéressant de le voir préciser son point de vue en analysant le cas emblématique de Maïmonide : « Les philosophes sont des hommes qui essaient de rendre compte du Tout en partant de ce qui est toujours accessible à l’homme en tant qu’homme ; Maïmonide part de l’acceptation de la Torah. Un Juif peut utiliser la philosophie et Maïmonide l’utilise de la façon la plus ample; mais, en tant que Juif, il donne son assentiment là où, en tant que philosophe, il suspendrait son assentiment. »iv

Léo Strauss ajoute, catégoriquement, que le livre de Maïmonide, le Guide des égarés, « n’est pas un livre philosophique – un livre écrit par un philosophe pour des philosophes – mais un livre juif : un livre écrit par un Juif pour des Juifs. »v

Le Guide des égarés est en effet entièrement consacré à la Torah et à l’explication du « sens caché » de plusieurs passages. Les plus importants des « secrets » qu’il s’efforce d’élucider sont le Récit du Commencement (le début de la Genèse) et le Récit du Chariot (Ezéchiel ch. 1 à 10). De ces deux « secrets », Maïmonide dit que « le Récit du Commencement est la même chose que la science de la nature et que le Récit du Chariot est la même chose que la science divine (c’est-à-dire la science des êtres incorporels, ou de Dieu et des anges) »vi.

Les chapitres d’Ézéchiel mentionnés par Maïmonide méritent sans aucun doute l’attention et l’étude des plus fins esprits, des âmes effilées. Mais ils ne sont pas à mettre dans toutes les mains. Ézéchiel y raconte avec force détails ses « visions divines ». On imagine volontiers que les sceptiques, les matérialistes, les rationalistes ou les ricaneurs (qu’ils soient juifs ou non) ne font pas partie du lectorat visé.

Qu’on en juge.

« Je regardai, et voici, il vint du septentrion un vent impétueux, une grosse nuée, et une gerbe de feu, qui répandait de tous côtés une lumière éclatante, au centre de laquelle brillait comme de l’airain poli, sortant du milieu du feu. Au centre encore, apparaissaient quatre animaux, dont l’aspect avait une ressemblance humaine. Chacun d’eux avait quatre faces, et chacun avait quatre ailes. Leurs pieds étaient droits, et la plante de leurs pieds était comme celle du pied d’un veau. Ils étincelaient comme de l’airain poli. Ils avaient des mains d’homme sous les ailes à leurs quatre côtés ; et tous les quatre avaient leurs faces et leurs ailes. Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, ils ne se tournaient point en marchant, mais chacun marchait droit devant soi. Quant à la figure de leurs faces, ils avaient tous une face d’homme, tous quatre une face de lion à droite, tous quatre une face de bœuf à gauche, et tous quatre une face d’aigle. »vii

La vision d’Ézéchiel prend alors un tour renversant, avec l’apparition de la gloire de l’Éternel.

« Je vis encore comme de l’airain poli, comme du feu, au dedans duquel était cet homme, et qui rayonnait tout autour, depuis la forme de ses reins jusqu’en haut, et depuis la forme de ses reins jusqu’en bas, je vis comme du feu, et comme une lumière éclatante, dont il était environné. Tel l’aspect de l’arc qui est dans la nue en un jour de pluie, ainsi était l’aspect de cette lumière éclatante : c’était une image de la gloire de l’Éternel. A cette vue, je tombai sur ma face, et j’entendis la voix de quelqu’un qui parlait. »viii

L’homme au milieu du feu parle à Ézéchiel comme s’il était une « image » de Dieu.

Était-ce le cas? Quel philosophe se risquerait à en juger?

Peut-être que cet « homme » environné de feu était une ‘réalité’? Ou bien ne s’agissait-il que d’une illusion?

Quoi qu’il en soit, il est clair que ce texte et ses possibles interprétations n’entrent pas dans les canons philosophiques habituels.

Faut-il donc suivre Léo Strauss, et admettre en conséquence que Maïmonide n’est pas un « philosophe », mais qu’il a écrit en revanche un « livre juif » pour les Juifs, afin de répondre à des besoins d’éclaircissements propres aux mystères recelés dans les Textes?

Peut-être… Mais le lecteur moderne d’Ézéchiel, qu’il soit juif ou non, qu’il soit philosophe ou non, ne peut manquer de se prendre d’intérêt pour les paraboles qu’il y trouve, et pour leurs implications symboliques.

L’ « homme » au milieu du feu demande à Ézéchiel d’ « avaler » un livre, puis d’aller « vers la maison d’Israël », vers ce peuple qui n’est point pour lui « un peuple ayant un langage obscur, une langue inintelligible », pour lui rapporter les paroles qu’il va lui dire.

Les ressources habituelles de la philosophie semblent peu adaptées pour traiter de ce genre de texte.

Mais le Guide des égarés s’y attaque frontalement, dans un style subtil et charpenté, mobilisant tous les ressorts de la raison, et de la critique, afin d’apporter quelques lumières aux personnes de foi, avancées dans la réflexion, mais saisies de « perplexité » face aux arcanes de telles « visions ».

Le Guide des égarés implique une grande confiance dans les capacités de la raison humaine.

Il laisse entendre que celles-ci sont bien plus grandes, bien plus déliées que tout que ce que les philosophes les plus éminents ou les poètes les plus éclairés ont fait entrevoir, à travers les siècles.

Et ce n’est pas fini. Des âges viendront, sans doute, où la puissance de la pénétration humaine en matière de secrets divins sera, osons le dire, sans comparaison avec ce que Moïse ou Ézéchiel eux-mêmes ont pu léguer à la postérité.

Autrement dit, l’âge des prophètes ne fait que commencer, et celui des philosophes est à peine émergent, à l’échelle des Temps à venir.

L’Histoire humaine est dans son premier âge, vraiment, si l’on en juge par ses balbutiements.

Notre temps tout entier fait encore partie de l’aube, et les grands soleils de l’Esprit n’ont pas révélé à ce jour autre chose qu’un infime éclat de leurs lumières en puissance.

D’un point de vue anatomique et fonctionnel, le cerveau humain offre à la contemplation des mystères bien plus profonds, bien plus obscurs, horresco referens, que les riches et bariolées métaphores d’Ézéchiel.

Le cerveau d’Ézéchiel lui-même a été un jour, il y a quelques siècles, en proie à une « vision ». Il y avait donc à ce moment-là une forme de compatibilité, de connaturalité entre le cerveau du prophète et la vision qu’il rapporte.

On en induit qu’un jour, vraisemblablement, d’autres cerveaux de prophètes ou de visionnaires à venir seront capables de se porter plus loin qu’Ézéchiel lui-même.

De deux choses l’une: soit la « vision » prophétique est une illusion, soit elle possède une réalité propre.

Dans le premier cas, Moïse, Ézéchiel et la longue théorie des « visionnaires » de l’humanité sont des égarés, qui ont emmené leurs suivants dans des chemins d’erreurs, sans retour.

Dans le second cas, il faut admettre que toute « vision » prophétique implique a priori un (autre) monde enveloppant de façon subliminale le « voyant ».

A tout « voyant » il est donné de percevoir dans une certaine mesure la présence du mystère, qui environne de toutes parts l’humanité entière.

Pour reprendre l’intuition de William Jamesix, les cerveaux humains sont analogues à des « antennes », branchées en permanence sur un monde immense, invisible.

D’âges en âges, des chamans, des prophètes et quelques poètes en perçoivent les effluves, les pulsations.

Il reste à bâtir la philosophie de ces effluves.

iLéo Strauss. Maïmonide. 1988, p.300

iiGérard Bensussan. Qu’est-ce que la philosophie juive ? 2003, p.166.

iiiLéo Strauss. Maïmonide. 1988, p.300

ivIbid., p.300

vIbid., p.300

viIbid., p. 304

viiÉzéchiel, 1, 4-10

viiiÉzéchiel, 1, 27-28

ixWilliam James. Human Immortality: Two Supposed Objections to the Doctrine.1898. Ed. Houghton, Mifflin and Company, The Riverside Press, Cambridge.

Métaphysique du sacrifice

Dans la philosophie platonicienne, le Dieu Éros (l’Amour) représente un Dieu toujours à la recherche de la plénitude, toujours en mouvement, pour combler son manque d’être.

Mais comment un Dieu pourrait-il manquer d’être ?

Si l’Amour signale un manque, comme l’affirme Platon, comment l’Amour pourrait-il être un Dieu, dont l’essence est d’être?

Un Dieu ‘Amour’ à la façon de Platon n’est pleinement ‘Dieu’ que par sa relation d’amour avec ce qu’il aime. Cette relation implique un ‘mouvement’ et une ‘dépendance’ de la nature divine par rapport à l’objet de son ‘Amour’.

Comment comprendre un tel ‘mouvement’ et une telle ‘dépendance’ dans un Dieu transcendant, un Dieu dont l’essence est d’ ‘être’, dont l’Être est a priori au-delà de tout manque d’être?

C’est pourquoi Aristote critique Platon. L’amour n’est pas une essence, mais seulement un moyen. Si Dieu se définit comme l’Être par excellence, il est aussi ‘immobile’ affirme Aristote. Premier Moteur immobile, il donne son mouvement à toute la création.

« Le Principe et le premier des êtres est immobile : il l’est par essence et par accident, et il imprime le mouvement premier, éternel et un. »i

Dieu, ‘immobile’, met en mouvement le monde et tous les êtres qu’il contient, en leur insufflant l’amour, le désir de leur ‘fin’. Le monde se met en mouvement parce qu’il désire cette ‘fin’. La fin du monde est dans l’amour de la ‘fin’, dans le désir de rejoindre la ‘fin’ ultime en vue de laquelle le monde a été mis en mouvement.

« La cause finale, en effet, est l’être pour qui elle est une fin, et c’est aussi le but lui-même ; en ce dernier sens, la fin peut exister parmi les êtres immobiles. »ii

Pour Aristote donc, Dieu ne peut pas être ‘Amour’, ou Éros. L’Éros platonicien n’est qu’un dieu ‘intermédiaire’. C’est par l’intermédiaire d’ Éros que Dieu met tous les êtres en mouvement. Dieu met le monde en mouvement par l’amour qu’Il inspire. Mais il n’est pas Amour. L’amour est l’intermédiaire par lequel on vise la ‘cause finale’, la ‘fin’ de Dieu.

« La cause finale meut comme objet de l’amour. » iii.

On voit là que la conception du Dieu d’Aristote se distingue radicalement de la conception chrétienne d’un Dieu qui est pour sa part essentiellement « amour ». « Dieu a tant aimé le monde » (Jn, 3,16).

Le Christ renverse les tables de la loi aristotélicienne, celle d’un Dieu ‘immobile’, un Dieu pour qui l’amour n’est qu’un moyen en vue d’une fin, nommé abstraitement la « cause finale ».

Le Dieu du Christ n’est pas ‘immobile’. Paradoxal, dans sa puissance, il s’est mis à la merci de l’amour (ou du désamour, ou de l’indifférence, ou de l’ignorance) de sa création.

Pour Aristote, le divin immobile est toujours à l’œuvre, partout, en toutes choses, comme ‘Premier Moteur’. L’état divin représente le maximum possible de l’être, l’Être même. Tous les autres êtres manquent d’être. Le niveau le plus bas dans l’échelle de Jacob des étants est celui de l’être seulement en puissance d’être, l’être purement virtuel.

Le Dieu du Christ, en revanche, n’est pas toujours à l’œuvre, il se ‘vide’, il est ‘raillé’, ‘humilié’, il ‘meurt’, et il ‘s’absente’.

Finalement, on pourrait dire que la conception chrétienne de la kénose divine est plus proche de la conception platonicienne d’un Dieu-Amour qui souffre de ‘manque’, que de la conception aristotélicienne du Dieu, ‘Premier Moteur’ et ‘cause finale’.

Il y a un véritable paradoxe philosophique à considérer que l’essence du Dieu est un manque ou un ‘vide’ au cœur de l’Être.

Dans cette hypothèse, l’amour ne serait pas seulement un ‘manque’ d’être, comme le pense Platon, mais ferait partie de l’essence divine elle-même. Le manque serait en réalité la plus haute forme de l’être.

Qu’est-ce que l’essence d’un Dieu dont le manque est au cœur ?

Il y a un nom – fort ancien, qui en donne une idée : le ‘Sacrifice’.

Cette idée profondément anti-intuitive est apparue quatre mille ans avant le Christ. Le Veda a forgé un nom pour la décrire : Devayajña, le ‘Sacrifice du Dieu’. Un célèbre hymne védique décrit la Création comme l’auto-immolation du Créateuriv. Prajāpati se sacrifie totalement soi-même, et par là il peut donner entièrement à la création son Soi. Il se sacrifie mais il vit par ce sacrifice même. Il reste vivant parce que le sacrifice lui donne un nouveau Souffle, un nouvel Esprit.

« Le Seigneur suprême dit à son père, le Seigneur de toutes les créatures : ‘J’ai trouvé le sacrifice qui exauce les désirs : laisse-moi l’accomplir pour toi !’ – ‘Soit !’ répondit-il. Alors il l’accomplit pour lui. Après le sacrifice, il souhaita : ‘Puis-je être tout ici !’. Il devint Souffle, et maintenant le Souffle est partout ici. »v

Ce n’est pas tout. L’analogie entre le Véda et le christianisme est plus profonde. Elle inclut le ‘vide’ divin.

« Le Seigneur des créatures [Prajāpati], après avoir engendré les êtres vivants, se sentit comme vidé. Les créatures se sont éloignées de lui ; elles ne sont pas restées avec lui pour sa joie et sa subsistance. »vi

« Après avoir engendré tout ce qui existe, il se sentit comme vidé et il eut peur de la mort. »vii

Le ‘vide’ du Seigneur des créatures est formellement analogue à la ‘kénose’ du Christ (kénose vient du grec kenosis et du verbe kenoein, ‘vider’).

Il y a aussi la métaphore védique du ‘démembrement’, qui anticipe celle du démembrement d’Osiris, de Dionysos et d’Orphée.

« Quand il eut produit toutes les créatures, Prajāpati tomba en morceaux. Son souffle s’en alla. Quand son souffle ne fut plus actif, les Dieux l’abandonnèrent »viii.

« Réduit à son cœur, abandonné, il émit un cri : ‘Hélas, ma vie !’ Les eaux le sentirent. Elles vinrent à son aide et par le moyen du sacrifice du Premier Né, il établit sa souveraineté. »ix

On le voit, comme le Véda l’a vu. Le Sacrifice du Seigneur de la création est à l’origine de l’univers. C’est pourquoi « le sacrifice est le nombril de l’univers ».x

Le plus intéressant peut-être, si l’on parvient jusque là, est d’en tirer une conclusion pour ce qui concerne tous les autres êtres.

« Tout ce qui existe, quel qu’il soit, est fait pour participer au sacrifice ».xi

Dure leçon, pour qui projette son regard au loin.

iAristote. Métaphysique, Λ, 8, 1073a, 24 Trad. J. Tricot. Ed. Vrin, Paris 1981, p.688

iiAristote. Métaphysique, Λ, 7, 1072b, 2 Trad. J. Tricot. Ed. Vrin, Paris 1981, p.678

iiiAristote. Métaphysique, Λ, 7, 1072b, 3 Trad. J. Tricot. Ed. Vrin, Paris 1981, p.678

ivRV I,164

vŚatapatha Brāhmaṇa (SB) XI,1,6,17

viSB III,9,1,1

viiSB X,10,4,2,2

viiiSB VI,1,2,12-13

ixTaittirīya Brāhmaṇa 2,3,6,1

xRV I,164,35

xiSB III,6,2,26

Les myriades d’éclats fins du corps divin

Dans les dictionnaires de grec ancien, juste après le nom d’Orphée, on trouve le mot orphnè (ὄρφνη), « obscurité ». Du point de vue sémantique, orphnè peut s’appliquer au monde souterrain, au monde « obscur ». Orphée, descendu dans les Enfers, a été plongé dans l’orphnè.

Mais Orphée était « orphique » par excellence. Il cherchait la révélation. Il s’aventura sans hésiter dans l’antre de la mort – avec l’insuccès que l’on sait, et il en sortit vivant. Mais plus tard, l’ombre le rattrapa. Une meute hurlante de femmes de Thrace le déchira, membre à membre.

Seule sa tête arrachée échappa à la mêlée furieuse, roula jusqu’au rivage. Les vagues l’emportèrent, lui firent traverser la mer, et la tête d’Orphée toujours chantait.

Il avait vaincu la mort, et dépassé la mer.

Le mythe d’Orphée symbolise la recherche de la vraie Vie, celle qui se trouve au-delà du royaume de la Mort.

Le philosophe Empédocle témoigne du même rêve : « Car moi, je fus déjà un jour garçon et fille, et plante et oiseau et poisson qui trouve son chemin hors de la mer. »i

Dans des tablettes datant du 6ème siècle avant notre ère, retrouvées à Olbia du Pont, au nord de la Mer noire, on a pu déchiffrer plusieurs expressions caractéristiques de l’orphisme, dont bios-thanatos-bios. C’est la triade « vie-mort-vie », au centre de l’orphisme.

Orphée, contemporain de Pythagore, a choisi, contrairement à ce dernier, de vivre hors du « politique ». Il refuse la « cité » et son système de valeurs. Il s’oriente vers l’ailleurs, l’au-delà. « Les Orphiques sont des marginaux, des errants et surtout des ‘renonçants’ »ii, explique Marcel Detienne.

Aristophane rapporte que l’enseignement d’Orphée reposait sur deux points : ne pas faire couler le sang, et découvrir « l’initiation ».

L’initiation aux Mystères se dit en langue grecque télétè (τελετή). Le Chantraine indique que ce mot est apparenté à telos, « achèvement, terme, réalisation ». Mais télétè a un sens très précis dans le contexte de l’orphisme. Parmi les Mystères orphiques, le plus important peut-être est celui de la mise à mort de l’enfant-Dieu, Dionysos, dévoré par les Titans, – à l’exception de son cœur, avalé par Zeus, et germe de sa renaissance au sein du corps divin.

Plusieurs interprétations circulent. Selon Clément d’Alexandrie, Zeus confie à Apollon le soin de collecter et d’enterrer les morceaux épars du cadavre de Dionysos au mont Parnasse.

Selon les gnoses néo-platoniciennes, les Mystères renvoient à la recomposition, à la réunification du corps démembré du Dieu.

La mort d’Orphée démembré est mystérieusement analogue à celle, plus originaire, du dieu Dionysos, laquelle dérive sans doute de bien plus vieilles traditions, par exemple celles des anciens Égyptiens, qui célébraient le culte d’Osiris, lui aussi mis en pièces, puis dispersé dans toute l’Égypte, et enfin ressuscité.

Pour le comparatiste, il est difficile de résister à une autre analogie encore, celle du partage du « corps » et du « sang » du Christ, que ses disciples « mangèrent » et « burent » lors de la Cène, juste avant sa mort. Scène depuis lors répétée en chaque messe, lors de la « communion ».

Il y a une différence significative, cependant, entre la mort du Christ et celles d’Osiris, de Dionysos ou d’Orphée. Contrairement à la coutume qui régissait le sort des condamnés à mort, le corps du Christ en croix ne fut pas « cassé » ou « démembré », mais seulement percé d’un coup de lance. La préservation de l’unité de son corps avait été annoncée par les Écritures (« Il garde tous ses os, aucun d’eux n’est brisé », Psaume 34, 20).

Pas de dispersion physique du corps du Christ à sa mort, mais un partage symbolique lors de la Communion, comme celui du pain et du vin, métaphores de la chair et du sang, présentées lors de la Cène, symboles d’une unité, essentiellement indivisible, universellement partageable.

Cela rend d’autant plus saillante la recherche de l’unité divine apparemment perdue par Osiris ou Dionysos, mais retrouvée par les soins analogues d’Isis, de Zeus, ou d’Apollon.

Par delà les divergences incommensurables, émerge un paradigme commun aux religions antiques de l’Égypte et de la Grèce et au christianisme.

Le Dieu, un par essence, est démembré, dispersé, réellement ou symboliquement, puis, par un moyen ou un autre, se trouve à nouveau unifié.

Un, divisé, multiplié, et à nouveau un.

Un, après avoir été disséminé par toute la terre.

L’humanité tout entière, autant d’éclats infiniment fins du corps divin.

iEmpédocle. Purifications. F. 117. Trad J. Bollack. A noter que d’autres traductions plus anciennes divergent d’avec Bollack. Celle d’Auguste Reymond (1919), donne : « Car j’ai été autrefois un jeune garçon et une jeune fille, un buisson et un oiseau, et un poisson muet dans la mer. » Celle de Paul Tannery (1930) donne : « Car j’ai été garçon et fille et arbrisseau et oiseau et dans la mer un muet poisson. » Pour l’histoire de la science hellène. Réédition Jacques Gabay. 1990, p.337

iiMarcel Detienne. Les dieux d’Orphée. Gallimard. 2007

L’anthropologie du futur

 

Philippe Nemo affirme : « L’athéisme moderne est en train de mourir de sa belle mort»i. Il ajoute que « le nihilisme moderne » va bientôt, lui aussi, « perdre la partie ». La bonne nouvelle, prophétise-t-il, c’est qu’en conséquence une période de gloire va s’ouvrir pour l’esprit d’idéal, avec des possibilités infinies de développement de l’aventure humaine, en marche vers les plus hautes destinées…

Radieuse perspective.

Mais l’athéisme et le nihilisme « modernes » ont pourtant la vie dure. Ils ont occupé, presque sans partage, le devant de la scène en Occident pendant les deux derniers siècles.

Deux siècles seulement?

En matière d’anthropologie, rien ne vaut la mesure des temps longs.

On a trouvé des traces de pratiques religieuses datant d’il y a huit cent mille ans, dans les fouilles de Chou-Kou-Tien (Zhoukoudian ). Il y a huit mille siècles donc, l‘Homme dit « de Pékin », ou « Sinanthrope », peignait en rouge des crânes humains soigneusement préparés, et les installait en un cercle soigneusement composé à des fins cérémoniales. Pour évoquer quoi ? A l’adresse de qui ? Dans quel but ?

Il y a presque un million d’années, des hominidés de la région de Pékin pouvaient sans doute répondre à ces questions à leur manière, et pas nécessairement confusément, mais nous ne saurons rien de leur compréhension du monde.

Mais on peut inférer des indices laissés que la mort était pour eux déjà un mystère profond.

Des questions analogues se poseront sans doute encore aux anthropologues du futur, qui analyseront les quelques restes éventuellement présents dans un million d’années, conservés en quelques couches géologiques… L’anthropologie future, en admettant qu’une telle discipline ait encore un sens, tentera peut-être d’inférer à partir des traces de civilisations successivement « modernes », s’étendant sur dix ou quarante mille ans, entre ce que nous appelons le néolithique et la dite ‘anthropocène’, si l’‘athéisme’ et le ‘nihilisme’ faisaient alors figures de religion ?

C’est une expérience de pensée stimulante. Il faut s’efforcer de se projeter en imagination dans le lointain avenir tout en se rattachant par une ligne réflexive et mémorielle aux profondeurs encore accessibles du passé paléontologique. On peut tenter, pour tester notre capacité à nous représenter le ‘phénomène humain’, de dessiner une perspective de l’histoire du sentiment religieux, d’en jauger l’essence, d’en comprendre la nature et le fondement.

Quelques leçons provisoires, mais éventuellement généralisables à tous les temps, peuvent même être tirées. Écoutons Benjamin Constant : « L’époque où le sentiment religieux disparaît de l’âme des hommes est toujours voisine de celle de leur asservissement. Des peuples religieux ont pu être esclaves ; aucun peuple irréligieux n’est demeuré libre. »ii

Constant était sans illusion sur la nature humaine. « L’Inde, l’Éthiopie, l’Égypte, nous montrent l’espèce humaine asservie, décimée, et pour ainsi dire, parquée par les prêtres. »iii Les prêtres de l’antiquité étaient « condamnés à l’imposture », par leurs fonctions mêmes, qui impliquaient une communication constante avec les dieux, des oracles à rendre, – dont la justesse pouvait être aisément contrôlée a posteriori, sans compter les merveilles, les miracles et autres révélations. La fraude devait être, on l’imagine assez, une tentation permanente, sinon une nécessité vitale.

Quelles que soient les fraudes et les impostures passées et futures, la question la plus significative que les hommes de tous les temps se sont posée et se poseront reste celle du sens de la vie, pour un homme confronté au mystère de sa mort assurée.

« Pour défendre la liberté, on doit savoir immoler sa vie, et qu’y a-t-il de plus que la vie, pour qui ne voit au-delà que le néant ? Aussi quand le despotisme se rencontre avec l’absence du sentiment religieux, l’espèce humaine se prosterne dans la poudreiv, partout où la force se déploie. »v

Des vies et des morts absurdes, inutiles, inessentielles, écrasées par le despotisme, posent une question à laquelle ni l’athéisme, ni le nihilisme ne peuvent apporter la moindre réponse.

L’« athéisme » est peut-être déjà en train de « mourir de sa belle mort », si l’on en croit Nemo.

Cela ne veut pas dire que de cette mort, surgira quelque « théisme » prêt à vivre d’une nouvelle vie.

Le mystère ne peut se résoudre à des qualificatifs aussi élémentaires, simplifiés.

Dans un million d’années, il est à parier que toutes nos « philosophies », toutes nos « religions », n’apparaissent que comme des crânes rouges, en cercles oubliés.

iPhilippe Nemo. La belle mort de l’athéisme moderne. 2012

iiBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831

iiiIbid.

ivLa poussière, au 19ème siècle…

vIbid.

L’âme, la liberté et les lois de la Nature

C’est le biologiste et philosophe Ernst Haeckel qui a fait connaître Darwin en Allemagne. Il fut l’un des premiers à appliquer les idées darwinistes aux ‘races’ humaines. Les idéologues nazis ont utilisé ses écrits pour appuyer leurs théories racistes et leur darwinisme social. Haeckel est par ailleurs l’auteur de la théorie de la « récapitulation », selon laquelle l’ontogenèse « récapitule » la phylogenèse.

Haeckel avait une vision moniste du monde, une perception aiguë de l’immanence divine et proposait une quasi-déification des « lois de la Nature ». « Dieu se trouve dans la loi de la nature elle-même. La volonté de Dieu agit selon des lois, aussi bien dans la goutte de pluie qui tombe et dans le cristal qui se développe, que dans le parfum de la rose et dans l’esprit des hommes. »i Cette immanence se retrouve dans la « mémoire cellulaire » (« Zellgedächtnis ») et dans l’« âme des cristaux » (« Kristallseelen »).

D’une telle compénétration de la « Nature » et de « Dieu », Haeckel déduisait la fin de « la croyance en un Dieu personnel, à l’immortalité personnelle de l’âme et à la liberté de volonté humaine. »ii Toute la métaphysique était remise en cause.

« A côté de la loi d’évolution et en étroit rapport avec elle, on peut considérer comme le suprême triomphe de la science moderne la toute-puissante loi de substance, la loi de conservation de la matière (Lavoisier, 1789) et de la conservation de l’énergie (Robert von Mayer, 1842). Ces deux grandes lois sont en contradiction manifeste avec les trois grands dogmes centraux de la métaphysique, que la plupart des gens cultivés considèrent aujourd’hui encore comme les trésors les plus précieux : la croyance en un Dieu personnel, à l’immortalité personnelle de l’âme et à la liberté de volonté humaine. (…) Ces trois précieux objets de foi seront seulement supprimés, en tant que vérités du domaine de la science pure. En revanche ils subsisteront, précieux produit de la fantaisie, dans le domaine de la poésie.»iii

Il y a deux points à considérer, d’une part la question de la validité des « lois suprêmes » de la science moderne, la loi d’évolution et la loi de conservation, et d’autre part, la question de la « contradiction manifeste » entre ces lois et les « trois dogmes centraux de la métaphysique ».

Sur le premier point, il faut rappeler que la vision purement scientifique de la conservation et de l’évolution du monde ne peut pas à elle seule rendre compte de phénomènes singuliers comme le Big Bang. D’où vient l’énergie initiale de l’univers ? Elle a toujours été déjà là, de par la loi de conservation, répondent les croyants en la science pure.

Mais cette thèse même est en soi indémontrable, et donc non-scientifique.

La « science pure » se fonde sur un axiome improuvable.

Le second point est la question de la contradiction « manifeste », selon Haeckel, entre les deux lois de conservation et les dogmes centraux de la métaphysique comme la liberté de la volonté ou l’immortalité de l’âme.

En 1907, une année seulement après la parution de l’ouvrage cité de Haeckel, le médecin américain Duncan MacDougall mesura le poids de six patients juste avant et après leur mort. Constatant une diminution de 21 grammes, il en déduisit qu’il pouvait s’agir du poids de l’âme s’échappant du corps humain. Une vive controverse s’ensuivit.

Si l’âme « existe », elle est de nature immatérielle, et donc ne peut avoir de masse.

En admettant la validité des résultats de D. MacDougall, il faut en déduire que la perte de masse de 21 grammes censée avoir été observée chez certains individus après la mort provient d’autres causes que celle de la sortie de l’âme hors du corps.

Il serait possible d’imaginer par exemple une « sublimation », au sens chimique, de certaines composantes du corps humain, qui passeraient ainsi de l’état solide à l’état gazeux, sans passer par l’état liquide. De fait, cette « sublimation » se traduirait par une exhalaison ou une évaporation de la matière transformée en masse gazeuse.

Le « dernier soupir » ne serait donc pas seulement constitué de l’air contenu dans les poumons du corps à l’agonie, mais aussi d’une masse de matière corporelle « sublimée » par les transformations métaboliques, accompagnant la mort elle-même. Parmi ces transformations, celles affectant le cerveau seraient particulièrement cruciales, si l’on tient compte du fait que celui-ci consomme environ le quart de l’énergie métabolique du corps.

La mort aurait sur le cerveau un effet physico-chimique se traduisant sous la forme d’une « sublimation » d’une partie de sa substance.

L’âme n’a pas de masse, et elle ne pèse rien. Mais la « structure » d’un cerveau vivant, son « organisation », ce sceau spécifique d’une personne singulière, pourrait s’avérer posséder un poids de plusieurs grammes. Lors de la mort, cette structure se décomposerait rapidement et s’« exhalerait » hors du corps.

La structure du cerveau, son organisation « systémique », constitue – d’un point de vue matérialiste – l’essence même de l’individu. Elle peut aussi se définir comme étant la condition même de sa « liberté », ou de son « esprit », pour reprendre des concepts métaphysiques.

Que l’on soit matérialiste ou non, la mort produit une perte systémique, qui se traduit aussi par une perte de matière.

Comment les lois de « conservation » de la substance et de l’énergie peuvent-elles rendre compte d’une telle perte ?

De même que toute naissance ajoute de l’unique et du jamais vu dans ce monde, de même toute mort soustrait de l’unique et de l’indicible.

Que l’on appelle cet unique, cet indicible, « âme », « souffle », « structure » ou « masse de 21 grammes » n’a pas de réelle importance, du point de vue qui nous intéresse ici.

Dans tous les cas, la mort se traduit par une perte nette, que les lois scientifiques de la « conservation » ne peuvent pas expliquer.

L’âme ou la liberté n’ont pas de « masse ». Mais lorsqu’on les perd, les lois de la conservation ne les retrouvent pas dans leurs bilans.

iErnst Haeckel. Religion et évolution. 1906

iiErnst Haeckel. Religion et évolution. 1906

iiiIbid.