Penser la pensée qui n’a jamais cessé de penser

La langue grecque donne deux sens au Logos : ‘parole’ et ‘raison’.

Dans la philosophie platonicienne, le Logos est Principe et Verbe. Il est aussi l’ensemble de tous les intelligibles, le lien des puissances divines, et ce qui fonde leur unité. Il est enfin l’intermédiaire entre l’homme et Dieu

Les néo-platoniciens ont repris ces vastes leçons.

Ainsi, pour Philon, le Logos prend deux formes. D’un côté, le Logos est l’Intelligence divine, la Pensée éternelle, la Pensée pensante, en puissance. D’un autre côté, le Logos réside dans le monde, c’est la pensée en acte, une pensée qui se réalise en dehors de Dieu.

Peu après Philon, Jean écrit dans son Évangile qu’au commencement, il y avait le Logos, que le Logos était avec Dieu et que le Logos était Dieu.

Cela peut s’interpréter comme l’affirmation de l’existence de plusieurs instances du Logos, dont le Logos qui est Dieu et celui qui est avec Lui.

Si l’on adopte une approche structuraliste et lexicale, on peut considérer le Logos sous trois formes, en tant qu’il est, en tant qu’il pense et en tant qu’il parle. Ce sont trois états de l’être, fondamentaux, desquels tout découle ensuite.

Philon, qui est à la fois juif et néoplatonicien, va assez loin dans la théorie du Logos, malgré la difficulté inhérente à concilier l’unité de Dieu et la multiplication de ses instanciations.

Mais il faut relativiser l’intransigeance supposée du judaïsme quant à la question de la multiplicité des instanciations divines à partir de l’unité essentielle de Dieu. La Kabbale juive en témoigne par sa réflexion, plus tardive il est vrai, sur l’existence des Sephiroth.

Pour Philon, le Logos est l’ensemble des idées de Dieu. Ces idées « agissent comme des sceaux, qui lorsqu’on les approche de la cire y produisent des empreintes innombrables sans être eux-mêmes affectés en rien, restant toujours les mêmes. »i Dieu est unique, mais ses pensées et ses paroles sont infinies, en puissance. Tout ce qui existe dans l’univers découle d’une idée divine, qui agit dans le monde comme un « sceau ». Parmi ces sceaux, le Logos est le sceau général dont l’univers entier est l’empreinte.ii

Le Logos de Philon n’a rien de personnel. Il est l’Organe de Dieu, sa Raison et sa Parole, agissant dans la création. Philon multiplie les métaphores, les analogies, puisant des images divines, humaines, naturelles. Le Logos est création, engendrement, parole, conception, ou encore écoulement, rayonnement, dilatation. Pour prendre une image politique, Dieu règne, le Logos gouverne.

La pensée de Philon à propos du Logos est complexe et déroutante. Un commentateur du 19ème siècle juge qu’« une formidable confusion est à la base du système de Philon »iii. Philon mélangerait pêle-mêle Logos (Parole), Pneuma (Esprit), Sophia (Sagesse) et Epistémè (Connaissance).

Pour Philon, la Sagesse paraît jouer par rapport au Logos le même rôle que l’Esprit de Dieu vis-à-vis du monde des intelligibles. Elle en est à la fois la source originaire, le modèle et l’image.

Nulle bizarrerie dans ce paradoxe philonien. Tout vient de la nature de l’Esprit : on n’y peut faire de distinction entre le « contenant » et le « contenu ».

Le Logos est ainsi à la fois l’Auteur de la Loi et la Loi elle-même, l’esprit et la lettre de son contenu.iv Il est la Loi, et il en est aussi l’énonciateur, le révélateur.

Le Logos est, dans l’univers, le divin ramené à l’unité. Il est aussi l’intermédiaire entre cette unité et Dieu. Tout ce qui constitue le Logos est divin, et tout ce qui est divin, en dehors de l’essence de Dieu, est le Logos.

Ces idées, on l’a dit, ont été qualifiées de « méli-mélo philosophique », elles démontreraient un « manque de rigueur »v de la part de Philon.

L’important en ces questions difficiles, où il faut avoir la vision la plus large possible, n’est pourtant pas dans la « rigueur ». Jean est-il « rigoureux » ?

Philon et Jean, à peu près à la même époque, juste avant la destruction du second Temple de Jérusalem, et indépendamment l’un de l’autre, ont cherché à préciser les contours d’une théophanie du Logos, avec de nettes différences, mais aussi une profonde intuition commune.

Ce qui est surtout frappant, au long des siècles, c’est la permanence d’une même idée fondamentale : le Logos des stoïciens, le Noûs platonicien, l’Ange de l’Éternel, la Parole de YHVH, le Logos judéo-alexandrin, le Verbe qui se fait chair, et le Messie chrétien. Toutes ces figures, par-delà leurs différences, offrent leurs analogies troublantes.

Il y a aussi des difficultés spécifiques. Par exemple, pour un penseur comme Philon, le problème est de réconcilier l’unité de Dieu, dogme fondateur du judaïsme, et la multiplicité des émanations divines, comme la Loi (la Torah) et la Sagesse (Hokhma).

Sur un plan philosophique, la difficulté est de penser une Pensée qui existe en tant qu’Être, qui se déploie aussi comme pensée vivante, libre, créatrice et qui se révèle enfin comme Parole dans le monde.

La solution de facilité, employée volontiers par les penseurs d’une modernité matérialiste, est de renvoyer le Logos et le Noûs, l’Ange et la Sagesse, la Torah et l’Évangile dans les poubelles de l’histoire de l’ idéalisme.

Les indices accumulés par l’Histoire, cependant, offrent d’autres perspectives.

L’esprit se manifeste en chacun de nous, à un niveau modeste ou élevé, suivant les circonstances. En réfléchissant à la nature de l’esprit et de la conscience, on voit clairement qu’il y a deux hypothèses fondamentales.

Soit l’esprit est issu de mécanismes génétiques et biochimiques se traduisant par la prolifération de connexions synaptiques et l’apparition ‘spontanée’ de la conscience.

Soit il s’agit d’une substance ‘spirituelle’ qui n’a absolument rien de matériel, mais qui peut ‘s’interfacer’ au corps humain. Le cerveau est une ‘antenne’, faite de réseaux cellulaires et neuronaux, et il s’efforce de saisir ce que l’esprit immatériel peut laisser voir de lui-même.

Le cerveau, le corps humain, les peuples et l’Humanité tout entière sont, à leur manière singulière, d’immenses ‘antennes’ collectives, dont la mission première est de capter les signes diffus d’une intelligence créatrice.

Les plus grands génies humains ne trouvent pas leurs idées fondatrices aux croisements inattendus de quelques synapses, ou grâce à des échanges ioniques. Ils sont plutôt ‘inspirés’ par une nappe de pensée pensante, dans laquelle tout ce qui vit est immergé depuis l’origine.

Quand je pense, je pense que je suis pensant; je pense alors à une pensée qui naît, vit, et qui devient ; je pense aussi à la pensée, qui n’a jamais cessé de penser, qui ne cesse jamais de penser, à la pensée qui se passe de toutes pensées, et qui ne se passera jamais de penser.

iPhilon. De Monarchia. II, 218

iiPhilon. De Mundi I, 5. De Prof. I, 547

iiiJean Riéville. La doctrine du Logos dans le 4ème évangile et dans les œuvres de Philon. 1881

ivPhilon, De Migr. Abrah. I, 440-456

vJean Riéville, op.cit.

L’extase et le gouffre

Sous Tibère, en l’an 16, les devins, les astrologues et les mages furent expulsés d’Italie. La divination était devenu un crime capital que l’on paie de la vie. Un nouveau millénaire avait commencé, mais personne ne s’en doutait. Les temps changeaient plus vite que les esprits. Et la religion romaine devait se défendre pied à pied contre des idées barbares, venues d’ailleurs.

Il était déjà loin le temps de Moïse, qui voyait dans la lumière ce que la pensée ne pouvait embrasser. Il était loin aussi le temps des prophètes, qui recevaient des songes et des visions, des images et des paroles.

Loin aussi le temps des mages chaldéens et des prêtres avestiques et védiques. Possédés d’une folie divine, ils pouvaient, dit-on, prédire l’avenir par leur puissance d’enthousiasme, leur capacité d’extase.

Les mots enthousiasme’, ‘extase’, traduisent au moyen de racines grecques des expériences d’une nature vraisemblablement universelle. Mais ces mots rendent-ils suffisamment compte de la variété des ‘visions’ et de la diversité des ‘voyants’ de par le monde, et tout au long de l’histoire ? Comment s’en assurer ? Comment organiser l’archéologie intemporelle de l’enthousiasme, lancer les fouilles mondiales de l’état extatique ?

Quand le divin pénètre l’humain, il renverse tout le connu, l’acquis, l’exprimable, le dicible. Tout est bouleversé, mais l’esprit reçoit aussi semble-t-il, si l’on en croit les témoignages, une capacité de compréhension, d’entendement et de conviction, sans comparaison possible. Le prophète ‘entend’ ou ‘voit’ en un instant des pensées qu’il considère ‘divines’, mais qu’il fait siennes, et il peut dans une certaine mesure les communiquer, et trouver d’autres oreilles attentives. C’est là que se révèle le véritable prophète.

Après que Dieu insuffle à l’intelligence de Moïse des pensées et des lois, Moïse les répète à son tour à Aaron. Cette double opération (souffle divin, parole humaine) peut se comprendre comme une allégorie. Moïse est avant tout l’interprète de Dieu, il représente son Intelligence, puis sa Parole. L’Intelligence le saisit d’abord tout entier. De cela que peut-on dire ? Les textes sont opaques, difficiles à interpréter. Quant à la Parole que Moïse répète à Aaron, elle représente l’acte prophétique lui-même, le saut décisif, hors du sanctuaire de l’extase, dans la liberté.

Libre, le prophète est aussi lié, par le haut et par le bas, – lié au ciel par l’Intelligence, à la terre par la Parole. Philon résume : « L’âme a une base terrestre, mais elle a son sommet dans l’intelligence pure. »i

J’ajouterai pour ma part que l’important n’est pas dans l’Intelligence, qui assaille l’âme entièrement et la subjugue, ni dans la Parole, qui doit donner un sens à l’indicible, puis rassembler les mondes. L’important, le véritablement important, pour la suite des âges, c’est la liberté de l’âme qui a su se libérer de l’extase même, et des contraintes innombrables de la parole humaine, pour lancer un pont au-dessus de gouffres insondables.

iPhilon, De Somn. 1. 146

Idées figées et Ta’wil : تأويل

Le mot ta’wil  signifie « interprétation », et s’emploie notamment à propos de la lecture du Coran, pour tenter de découvrir son sens caché, allégorique, mystique.

Mais ce mot a aussi d’autres sens qu’il faut rappeler pour comprendre comment la langue arabe comprend l’idée même d’ « interprétation ».

 Ta’wil  signifie aussi: ‘vision, spectre, fantôme ; explication des songes, des visions’.

La racine de ta’wil est أول ‘commencement’, qui vient de la racine verbale أآل . Dans sa forme I, ce verbe signifie ‘arriver, parvenir à un lieu ; revenir ; être chef, commander ; abandonner quelqu’un’. Dans la forme II, son sens est : ‘ramener, faire revenir quelqu’un à quelque chose ; expliquer, interpréter ; établir, instituer ; définir, déterminer ; expliquer’.

Avec le ta’wil, il s’agit fondamentalement, le nuage lexical le montre, de « revenir » au « commencement ». Le ta’wil est tourné vers l’origine. La pensée de l’interprétation comme ta’wil est fascinée par un lieu originaire, où peut « s’établir » et « s’instituer » un « commandement ».

Avant de se lancer dans le ta’wil des sourates coraniques, il faudrait procéder me semble-t-il, au ta’wil du concept même de ta’wil , tel qu’il est compris dans la langue arabe.

Le ta’wil peut-il se dégager du « commencement » et de « l’origine » ? Peut-il prendre en compte l’Histoire, la diversité des croyances, les ressources de la ‘philosophie’, la liberté de la destinée de l’Homme ?

Un des anciens sens de la racine verbale أول est « abandonner ». Peut-être faut-il, pour s’exercer au ta’wil du ta’wil, savoir abandonner les clichés, les cécités, les répétitions, les mécanismes et les durcissements de la pensée.

Peut-être faut-il libérer le ta’wil de toutes normes prétendant imposer a priori la vérité en religion.

Peut-être faut-il, en un mot, que la pensée critique prenne librement son envol hors du monde ossifié, rabâcheur, sec, mort, des idées figées.

Les deux Puissances de Dieu

Si Dieu est unique, d’où vient la multiplicité de ses attributs ? Comment son unité peut-elle présenter autant de diversité ?

Une tentative de solution est de séparer les (multiples) attributs de Dieu de son Être (singulier).

Une image de la Bible sert de support à cette proposition.

Abraham reçoit trois hôtes sous le chêne de Mambré. Il voit trois représentations d’un seul phénomène. L’Un en tant qu’être, et ses deux ombres projetées. Ces ombres représentent deux degrés de connaissance, la doxa (l’opinion) et l’alètheia (la vérité).

Selon les uns, ces trois images sont des anges. Selon d’autres, ce sont des Elohim ( les « Seigneurs »).

Selon Philon, il s’agit de Dieu, escorté par ses deux puissances, la puissance créatrice et la puissance royale.

La puissance créatrice, celle du démiurge, est appelée « bonté », parce qu’il est « bon » que le démiurge fasse le monde. Le Seigneur, puissance royale, est identique à la puissance de la Loi. Il est celui qui châtie.

La puissance royale, la puissance de la Loi, est celle qui prévaut dans le monde intelligible. Cette puissance de l’Esprit est distincte de Dieu, comme chez Platon. La puissance créatrice en revanche, dérive de lui, et lui reste subordonnée.

L’ombre de Dieu, le Coran et les palinodies du Logos

Dieu peut-il avoir une ‘image’ ou encore une ‘ombre’ ? Si l’on en croit la Torah, la réponse à cette question est doublement positive. L’idée que Dieu puisse avoir une ‘image’ est attestée par la Genèsei. Le texte associe ‘image’ (‘tselem’) et ‘ressemblance’ (‘demout’) au verset Gn 1,26 : בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ , b-tsalmenou ki-demoutenou (‘à notre image et à notre ressemblance’), et il répète le mot ‘image’ dans le verset Gn 1,27, de deux autres manières : בְּצַלְמוֹ b-tsalmou (‘à son image’) et בְּצֶלֶם אֱלֹהִים b-tselem elohim (‘à l’image d’Elohim’).

Quant au fait que Dieu puisse aussi avoir une ‘ombre’, il y est fait allusion dans un versetii de l’Exode, qui cite le nom Bétsaléel, lequel signifie au sens propre « dans l’ombre de Dieu »iii. Le mot צֵל tsel signifie ‘ombre’. Ce mot a la même racine que le mot צֶלֶם tselem dont on vient de voir qu’il signifie ‘image’ . D’ailleurs, tselem a aussi comme sens premier : ‘ombre, ténèbres’, comme dans ce versetiv : ‘Oui, l’homme marche dans les ténèbres’ , ou : ‘il passe comme une ombre’.

On pourrait donc, théoriquement, remettre en cause la traduction habituelle de Gn 1,26, et traduire ainsi : « Faisons l’homme dans notre ombre », ou « dans nos ténèbres ». Ce qui importe ici, c’est surtout de voir qu’en hébreu, ‘image’, ‘ombre’ et ‘ténèbres’ possèdent la même racine (צֵל ).

Ce fait lexical me paraît hautement significatif, et lorsque ces mots s’emploient en relation avec Dieu, il est évident qu’ils crient : « Interprétez-nous ! ».

Philon, le philosophe juif et hellénophone d’Alexandrie, propose cette interprétation: « L’ombre de Dieu c’est le Logos. De même que Dieu est le modèle de son image qu’il a ici appelé ombre, de même l’image devient le modèle d’autres choses, comme il l’a montré au début de la Loi (Gn. 1, 27) (…) L’image a été reproduite d’après Dieu et l’homme d’après l’image, qui a pris ainsi le rôle de modèle. »v

Philon, par l’emploi du mot grec logos, par le rôle de médiateur et de modèle que le Logos joue entre Dieu et l’homme, semble préfigurer en quelque sorte la thèse chrétienne de l’existence du Logos divin, telle qu’introduite par Jean : « Au commencement était le Logos, et le Logos était avec Dieu, et le Logos était Dieu. »vi

L’homme n’est donc que l’ombre d’une ombre, l’image d’une image, ou encore le songe d’un songe. Car le mot ombre peut évoquer le songe, selon Philon. Il cite à ce propos le verset : « Dieu se fera connaître à lui dans une vision, c’est-à-dire dans une ombre, et non pas en toute clarté » (Nb. 12,6) .

Dans l’original hébreu de ce verset, on lit non pas ‘ombre’ (tsal), mais ‘songe’ (halom). Philon, dans son commentaire a donc changé le mot ‘songe’ pour le mot ‘ombre’. Mais ce qui importe ici, c’est que Philon établisse que les mots ‘vision’, ‘songe’, ‘ombre’, aient des connotations proches.

Le texte, un peu plus loin, fait apparaître une claire opposition entre ces mots (‘vision’, ‘songe’) et les mots ‘face-à-face’, ‘apparition’, ‘sans énigmes’, ‘image’ .

« Écoutez bien mes paroles. S’il n’était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision, c’est en songe que je m’entretiendrais avec lui. Mais non: Moïse est mon serviteur; de toute ma maison c’est le plus dévoué. Je lui parle face à face, dans une claire apparition et sans énigmes; c’est l’image de Dieu même qu’il contemple. Pourquoi donc n’avez-vous pas craint de parler contre mon serviteur, contre Moïse? » vii

A un simple prophète, Dieu se manifeste par des moyens ambigus et fragiles, par l’intermédiaire d’une vision (ba-mar’ah בַּמַּרְאָה ) ou d’un songe (ba-halom בַּחֲלוֹם ).

Mais à Moïse, Dieu apparaît ‘face à face’ (pêh el-pêh), ‘dans une claire apparition et sans énigmes’ (v-mar’êh v-lo b-hidot וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת ). En résumé, Moïse contemple ‘l’image de Dieu même’ (temounah תְּמוּנָה).

Notons ici la curieuse répétition du mot mar’ah מַּרְאָה, ‘vision’, avec un changement complet de son sens du négatif vers le positif…

Dieu dit eau verset 6 : « S’il n’était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision (ba-mar’ah בַּמַּרְאָה ) ». Et c’est le même mot (מַרְאֶה), avec une autre vocalisation, qu’il emploie au verset 8 : «Je lui parle face à face, dans une claire apparition (oumar’êh וּמַרְאֶה )». La version de Sefarim disponible en ligne traduit le même mot par ‘vision’ au verset 6 et par ‘claire apparition’ au verset 8. La ‘vision’ est réservé aux simples prophètes, et la ‘claire apparition’ à Moïse.

Comment expliquer cela ?

D’abord le verset 6 dit : ba-mar’ah, ‘dans une vision’. Le verset 8 dit : oumar’êh , ‘une vision’.

Dans le premier cas Dieu se manifeste par une vision. Dans le second cas, Dieu parle avec Moïse, non ‘par’ une ‘vision’, mais en étant ‘une vision’.

Moïse a l’insigne privilège de voir Dieu face à face, il en voit l’image. Mais cette image n’est pas simplement une image, ou une ‘ombre’, cette image ‘parle’, et elle est le Logos même de Dieu, selon Philon.

Rachi concourt quelque peu avec le point de vue de Philon, me semble-t-il. Il commente ainsi ce passage délicat : « Une vision et non dans des énigmes. La « vision » désigne ici la « clarté de la parole ». Je lui explique clairement ma parole et je ne la dissimule pas sous des énigmes comme celles dont il est question chez Ye‘hezqèl : « Propose une énigme… » (Ye‘hezqèl 17, 2). J’aurais pu penser que la « vision » est celle de la chekhina. Aussi est-il écrit : « Tu ne peux pas voir ma face » (Chemoth 33, 20) (Sifri). Et il contemplera l’image de Hachem. C’est la vision par derrière, ainsi qu’il est écrit : « tu me verras par derrière » (Chemoth 33, 23) (Sifri). »

Si Dieu ne se manifeste que ‘dans une vision’ c’est qu’il ne ‘parle’ pas. Or l’important ce n’est pas la vision, l’image ou l’ombre de Dieu, c’est sa parole, son Logos, le fait que Dieu « parle ». Il faut lire : פֶּה אֶלפֶּה אֲדַבֶּרבּוֹ, וּמַרְאֶה pêh al-pêh adaber bo, oumar’êh : ‘Je lui parle face-à-face, – vision’.

Il faut comprendre : ‘Je lui parle et je lui fais voir clairement ma parole (mon Logos, mon Dabar)’…

Philon, hellénophone, donne sans doute au mot Logos quelques connotations platoniciennes, qui ne sont pas présentes dans le Dabar (דָּבָר). Mais il fait le geste fort d’identifier le Logos, l’Image (de Dieu) et le Dabar.

Philon est aussi contemporain de Jésus, que son disciple Jean appellera quelques années plus tard Logos et « Image même » de Dieu.

Entre le Dabar de Moïse et le Logos tel que Philon, Jean et Rachi lui-même le comprennent, qui ne voit les continuités et les différences ?

L’esprit s’incarne plus ou moins. Aux prophètes, sont données les visions et les songes. À Moïse, sont données l’image et la ‘claire apparition’ du Logos. À Jésus, il est donné d’être le Logos même.

M’intéressant aux tribulations mondiales des manifestations divines, je voudrais profiter de ce résultat pour m’interroger sur la contribution spécifique du prophète d’une autre religion monothéiste, Muhammad, à la compréhension de la nature de la parole divine.

Au prophète Muhammad qu’a-t-il été donné ? Il lui a été donné le Coran. Comme le prophète était notoirement illettré, le Coran lui a été donné sous forme orale, par l’intermédiaire d’un ange. Des scribes se sont chargés de transcrire le texte révélé à Muhammad, sous sa dictée.

Le Coran est, à ce titre, une nouvelle instance du Logos divin, après celle de Moïse et celle de Jésus.

La question que je voudrais poser est la suivante : quelle différence spécifique entre l’expérience de Moïse, celle de Jésus et celle de Muhammad ?

Mis à part quelques questions de degrés, dans les trois cas Dieu se manifeste par sa Parole. Dieu ‘parle’ à Moïse qui en tirera toute la Torah. Les Chrétiens donnent à cette Parole le nom de Logos ou de Verbe. Les Musulmans lui donnent le nom de « Coran incréé ».

Mais il y a un problème.

Pourquoi le Logos divin demande-t-il depuis treize siècles aux « croyants », par l’intermédiaire du Coran incréé, de tuer les Juifs et les Chrétiensviii, pour la seule raison que les Juifs croient depuis plus de trente siècles que ce même Logos peut se manifester dans une ‘parole’ (Dabar) et une ‘claire apparition’ – faite à Moïse, et que les Chrétiens croient depuis vingt siècles que ce même Logos s’est manifesté en Jésus ?

Qui, possédant un peu de logos philosophique, pourrait m’expliquer cette curieuse palinodie du Logos à travers les âges?

iPar exemple Gn 1,26 et Gn 1,27

iiEx. 31,2

iiiL’ombre se dit « tsal » en hébreu. « Tsaléel » : l’ombre de Dieu

ivPs 39,7

vLegum Allegoriae, 96

viJn 1,1

viiNb. 12,6-8

viiiCf. la sourate n° 9, intitulée « At-Taoubah » (le repentir), verset 30.

Lumière crue (psaume tactique)

A Tabriz, j’ai cueilli les fruits verts d’un arbre vieux.

Tous, ils donnent leur suc, comme toute âme a son goût.

Qui a vu en soi les lunes, les fentes, les laves ?

Les barques échouées, les voiles affalées, les caps espérés ?

Comme un bousier montant dans la dune, je suis un mirage.

Tu étales en tout lieu ton absence.

Que saurais-je de ta présence ?

Tu vides tout de ton ciel.

Aujourd’hui j’aime le pain et le sel.

Demain je serai l’ami du mil et du vin.

Je laperai les rêves, et je boirai des eaux libres.

Tout revient un jour, à quoi sert le temps, pour quel souvenir ?

Ce soir, je suis ruine, poussière, tombe, gaz, tesson de terre, port en sable, ver aveugle, suite logique.

Cœur spastique, gorge nouée, âme vive.

Je ne cache ni ne montre. J’attends le lent.

Déjà gibier, proie promise, ivre de rien, j’entonne l’ombre d’un péan, d’un hallali.

Rus et rivières, fuites horizontales. À l’horizon, la mer est si verticale.

Sur le caillou, l’eau coule, loin des soifs.

J’ignore l’existence et l’essence. Je ne sais pas le poids des monts à venir.

Des monceaux possibles, le nombre futur est très grand.

Mes mains forment une coupe, filtre d’ivresse, et la caresse est une douleur.

Je ne croyais pas à la crue, au sommet de la montée, mais elle est venue, sans parole.

La beauté, la joie, la vie : lunes, courbes, dents, souffles, hâles, ombres.

Bois le tout, et oublie manques et oublis.

Vois : ils voient, et ils ne voient pas.

Donne à la peine un nom de douceur, un signe sûr.

Chéris ta paix. Hais ce qui tue.

Trouve le fil, et le chas, dans la lumière crue.

Pressentir à temps l’imminence du désastre

Emmanuel Lévinas, dans une courte autobiographie,i raconte brièvement son enfance en Lituanie et en Ukraine, son arrivée à Strasbourg en 1923, son parcours universitaire culminant par un professorat à la Sorbonne en 1973. Cet « inventaire disparate » est dominé, souligne-t-il, « par le pressentiment et le souvenir de l’horreur nazie ».

Il évoque alors, sans transition, le travail de Husserl, dont la méthode, explique-t-il, consiste à « respecter les intentions qui animent le psychique », et à voir comment paraît l’apparaître.

Surprenant saut de l’ange. Coagulation des extrêmes. D’une ligne à l’autre, révélation du coq-à-l’âne, – le passage de l’ « horreur nazie » à la « phénoménologie ». Lévinas relie la douleur de l’Histoire, l’éloge de l’intention et la mise en perspective de ce qu’il appelle « les horizons insoupçonnés où se situe le réel ».

Style calme de pensée, par successions d’à-coups puissants.

Le temps regorge de fractures intimes, de mille vacillations, sans cesse « présentées », et « représentées ». En chacune d’elles, la conscience peut décider d’afficher sa volonté propre, un désir de rupture, ou un refus.ii

De cette capacité de rupture, de ce refus de l’abstraction, de ce réflexe de négation, de ce sentiment cinglant d‘imminence, Lévinas déduit l’existence d’êtres de conscience, qui s’arrachent à la totalité, qui ne s’y associent pas, ne l’englobent pas.

De ces consciences, du pluralisme des subjectivités et de la myriade des expériences – il induit la nécessité de l’« autre », la nécessité de la relation de l’étant avec d’autres étants, et avec l’Autre.

Bel idéal.

Des mêmes prémisses, pourtant, on pourrait tirer une leçon bien plus pessimiste.

La rupture avec le présent, la béance de l’imminence, l’arrachement à la nature, le refus du principe, l’exécration de l’impersonnel et la négation de la totalité ne débouchent pas nécessairement sur l’apothéose de la relation, la révélation de l’étant face à l’étant.

Pourquoi le refus du Tout ouvrirait-il à coup sûr le chemin vers l’Autre ?

Le refus du Tout pourrait plutôt impliquer la solitude certaine, absolue, assurée. Le constat de l’échec hégélien, la fuite hors des totalisations, ne sont pas des conditions suffisantes pour un nouvel Exode. D’ailleurs si nouvel Exode il y avait, quel serait son Moïse, et vers quelle Terre, avec quel peuple ?

Une Terre promise, où l’on pourrait rencontrer des Angeli novi, à la Klee ? Une terre blessée, parcourue en tous sens par des anges de morts, des démons furieux, des incubes et des succubes, une terre-Enfer?

Une terre disputée, meurtrie, exsangue, où s’élèvent des nuages noirs, des monceaux funèbres, des charniers, et où s’étalent des odeurs putrides ?

Quel prophète nouveau dira quelles seront les futures terres d’un avenir toujours en gésine?

Pour le phénoménologue, ce prophète, c’est l’intention !

Suivant la leçon de la phénoménologie, il faut écouter les « intentions » rôdant dans les profondeurs, il faut guetter le « psychique » en soi, en nous. Il faut ne pas cesser d’être plus attentif encore à ce qui pourrait bien, venant à l’impromptu, « apparaître » dans le monde, ou dans la conscience, à n’importe quel moment.

Il faut laisser à la conscience cette unique chance: pressentir à temps l’imminence du désastre.

iE. Lévinas. Difficile liberté. Chapitre Signature, 1076

ii« Le temps ne doit pas être vu comme  »image » et approximation d’une éternité immobile, comme mode déficient de la plénitude ontologique. Il articule un mode d’existence où tout est toujours révocable, où rien n’est définitif, mais est à venir – où le présent même n’est pas une simple coïncidence avec soi, mais encore imminence. Ce qui est la situation de la conscience. Avoir conscience, c’est avoir du temps, c’est être en deçà de la nature, dans un certain sens ne pas être encore né. Un tel arrachement n’est pas un moindre être, mais la façon du sujet. Elle est pouvoir de rupture, refus de principes neutres et impersonnels, refus de la totalité hégélienne et de la politique, refus de rythmes ensorceleurs de l’art. » E. Lévinas. Difficile liberté, 1976, p.375

La Chute de Rome, et le paradigme indémodable du déclin

 

Vieille leçon : à la fin tout pot se casse.

La poterie, qui abonde dans les chantiers archéologiques, témoigne des soubresauts de l’Histoire. Les vaisselles se brisent aisément, mais leurs menus fragments, leurs divers débris, se révèlent extraordinairement résistants, et ils passent sans souci le test des millénaires.

Les archéologues ont découvert par millions de tels débris et les ont analysés.

On peut soupeser même l’idée que l’intégralité de la poterie produite pendant toute l’histoire humaine attend, éclatée en morceaux, mais figée dans la glaise, la tourbe ou quelque couche géologique, qu’on l’exhume un jour, dans dix, mille ou un million d’années, archive immortelle.

Les éléments déjà trouvés portent une masse exceptionnelle d’informations, parce que l’on peut déterminer l’origine, la qualité et la composition de la matière première, l’argile, en fonction des sites d’extraction, classer les formes et les vernis des poteries, trahissant leur provenance et leur parcours. Diverses marques, quasi-indestructibles, permettent de déduire si elles ont été fabriquées à la main, au tour rapide, au tour lent, ou si elles ont été retravaillées avant d’avoir séchées.i

De ces poteries oubliées, minuscules morceaux de mémoire, on a pu déduire une confirmation matérielle, concrète, physique, de la célèbre thèse de la chute de Rome, sous le coup des invasions barbares. Tout au long du 5ème siècle, l’Occident fut livré aux hordes venues du Nord, de l’Est ou du Sud. Les Huns, les Goths, les Wisigoths, les Ostrogoths, les Suèves, les Francs, les Alains, les Vandales vinrent et la civilisation du monde antique s’effondra en quelques décennies.

Des âges sombres commencèrent.

Bien entendu, des avis radicalement différents sur la nature de cette période clé se font aussi entendre.

« Aux yeux de l’historien laïque, les débuts du Moyen Âge apparaîtront toujours inévitablement comme un ‘âge des ténèbres’, un âge barbare, sans culture ni littérature profanes, s’absorbant dans des disputes inintelligibles, touchant des dogmes eux-mêmes incompréhensibles […]. Aux yeux du catholique, au contraire, c’est moins l’âge des ténèbres que l’âge de l’aube, car il a vu la conversion de l’Occident, la fondation de la civilisation chrétienne, la naissance de l’art chrétien et de la liturgie catholique. C’est avant tout l’âge des moines. »ii

Alors, non pas un « âge sombre », mais une victoire historique de la chrétienté sur le paganisme? Suivie d’ailleurs d’une autre victoire religieuse, celle de l’islam, au début du 7ème siècle ? Les deux monothéismes évinçant donc, entre l’an 250 et l’an 800, ce qui restait encore des religions anciennes de Rome et de la Perse, et annonçant l’avènement d’un « âge de la foi », dont apparemment nous ne serions toujours pas sortis ?

Victoire initiale d’une religion universelle ou défaite terminale d’une politique d’empire ?

Un historien « laïque » affirme fortement :

« A mes yeux, le Ve siècle fut le théâtre d’une crise militaire et politique profonde, provoquée par le fait que les envahisseurs s’emparèrent violemment du pouvoir et d’une bonne partie des richesses. […] J’affirme que les siècles post-romains connurent un déclin spectaculaire de la prospérité économique et de modèles élaborés, et que ce déclin frappa l’ensemble de la société, de la production agricole à la haute culture, et des paysans jusqu’aux rois. Un effondrement démographique se produisit très probablement, et l’ample circulation des marchandises de qualité cessa tout-à-fait. Des outils culturels de haut niveau, tels que l’écrit, disparurent de certaines régions et se restreignirent dans toutes les autres. » iii

La « Chute de Rome ». Est-ce le triomphe d’une idée religieuse, du paradigme d’une religion « universaliste », et de l’avènement décisif d’une vision prémonitoire, qui devait aboutir à la construction millénaire de « l’Europe »  (dont on sait aussi la fragilité éminente) ? Ou bien est-ce le paradigme d’une catastrophe globale, de la fin d’un monde dans un cortège d’horreurs abominables, de la destruction d’une civilisation complexe, raffinée, et de la plongée subite de l’Occident d’alors dans des manières de vivre semblables à celles des temps préhistoriques ?

Si les historiens professionnels s’étripent encore à ce sujet, nous laisserons ici le débat ouvert.

Concluons seulement que ce qui a pu un jour prévaloir, la barbarie nue s’imposant à des peuples paralysés, pourrait à nouveau faire irruption, en Europe ou ailleurs, demain ou dans deux décades. Le 20ème siècle n’est pas si loin, qui vit s’initier deux guerres mondiales.

Pourquoi, et au nom de quoi, pourrait-on absolument exclure une nouvelle catastrophe mondiale, d’essence politique et militaire, ou économique, écologique ou encore religieuse et culturelle, ou bien de tout cela à la fois ?

Tous les jours, on voit enfler à son propre rythme le ventre fécond de la bête immonde.

Tous les jours on voit se multiplier les ferments de peur et de doute dans des continents étrécis, tétanisés, livrés à des politiciens corrompus, menteurs, sans idées et sans avenir.

Il est urgent de ne pas attendre, pour penser l’avenir et agir au présent.

iBryan Ward-Perkins. La chute de Rome. Fin d’une civilisation. Flammarion, 2017, p. 308

iiChristopher Dawson. Le Moyen Âge et les origines de l’Europe, trad. L. Halphen. Paris, Rieder, 1934, rééd Arthaud, 1960, p.14 cité in Bryan Ward-Perkins. La chute de Rome. Fin d’une civilisation. Flammarion, 2017, p. 283

iiiBryan Ward-Perkins. La chute de Rome. Fin d’une civilisation. Flammarion, 2017, p. 303

L’Ange Nouveau et l’histoire ancienne

L’Angelus novus de Klee possède un titre assurément accrocheur. « L’ange nouveau », deux simples mots qui résument tout un programme. Le tableau répond-il à l’attente créée par son titre ? Un certain « ange », à la figure sans pareille, semble flotter graphiquement, dans l’air du mystère, mais quel est-il ? Que dit-il ? Des anges, on dit qu’il y en a des milliards sur la tête d’une seule épingle. Chaque boson, chaque prion, a son ange, pourrait-on penser, et chaque homme aussi, disent les scolastiques. Comment, dans ces conditions, distinguer les anges neufs et les anges vieux ? Ne sont-ils pas tous en service, en mission, mobilisés pour la durée des temps? Et s’il est des « anges vieux », ne sont-ils pas cependant, et avant tout, éternels, indémodables, toujours neufs en quelque manière?

Walter Benjamin a fait un commentaire de ce tableau de Klee, qui sans doute a assuré plus que tout autre chose, sa célébrité de papier.

« Il existe un tableau de Klee qui s’intitule Angelus novus. Il représente un ange qui semble avoir dessein de s’éloigner de ce à quoi son regard semble rivé. Ses yeux sont écarquillés, sa bouche ouverte, ses ailes déployées. Tel est l’aspect que doit avoir nécessairement l’ange de l’histoire. Il a le visage tourné vers le passé. Où paraît devant nous une suite d’événements, il ne voit qu’une seule et unique catastrophe, qui ne cesse d’amonceler ruines sur ruines et les jette à ses pieds. Il voudrait bien s’attarder, réveiller les morts et rassembler les vaincus. Mais du paradis souffle une tempête qui s’est prise dans ses ailes, si forte que l’ange ne peut plus les refermer. Cette tempête le pousse incessamment vers l’avenir auquel il tourne le dos, cependant que jusqu’au ciel devant lui s’accumulent les ruines. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès. »i

Frappante est la distance entre le commentaire dithyrambique de Benjamin et l’œuvre de Klee, plus plate, sèche. L’ange de Klee paraît en fait statique, et même immobile. Nulle sensation de mouvement n’en émane, que ce soit vers l’arrière ou vers l’avant. Nul vent ne semble souffler. Ses « ailes » sont levées comme pour une invocation, non pour un envol. Et s’il devait s’envoler, ce serait vers le haut plutôt que vers l’avenir. Ses « doigts », ou seraient-ce des « plumes », sont pointés vers le ciel, comme des triangles isocèles. Ses yeux regardent de côté, fuyant le regard du peintre et du spectateur. Ses cheveux ont l’aspect de pages de manuscrits, roulées par le temps. Aucun vent ne les dérange. L’ange a un visage vaguement léonin, une mâchoire forte, sensuelle, en forme de U, accompagnée d’un double menton, lui aussi en forme de U. Son nez est un autre visage, dont les yeux seraient ses narines. Ses dents sont écartées, aiguës, presque maladives. Il semble même qu’il en manque plusieurs. La dent des anges se carie-t-elle ?

L’ange de Klee est maladif, rachitique, et il n’a que trois doigts aux pieds. Il les pointe vers le bas, comme un poulet pendu dans une boucherie.

A lire Benjamin, on peut penser qu’il parle d’une autre figure, rêvée sans doute. Benjamin a entièrement ré-inventé le tableau de Klee. Nul progrès accumulé, nulle catastrophe passée, ne semblent accompagner cet angelus novus, cet ange jeune.

Mais passons à la question de la substance. Pourquoi l’Histoire aurait-elle un seul « ange » ? Pourquoi cet ange devrait-il être « nouveau » ?

L’angélologie est une science notoirement imparfaite. Les docteurs semblent rarement d’accord.

On lit dans Isaïe (33,7) : « Les anges de paix pleureront amèrement. » Leurs larmes renouvelées témoignent-elles de leur impuissance ?

Dans Daniel (10,13), il est dit qu’un archange apparut et dit à Daniel : « Le Prince des Perses m’a résisté vingt et un jours ». Cet archange était Gabriel, a-t-il été dit à son propos, et le Prince des Perses était le nom de l’ange chargé de la garde du royaume perse.

Les deux anges se battaient donc ?

Ce n’était pas un combat comme celui de Jacob avec l’ange, mais une lutte métaphysique. S. Jérôme explique que cet ange, le Prince du royaume des Perses, s’opposait à la libération du peuple israélite, pour lequel Daniel priait, pendant que l’archange Gabriel présentait ses prières à Dieu.

S. Thomas d’Aquin a lui aussi commenté ce passage : « Cette résistance fut possible parce qu’un prince des démons voulait entraîner dans le péché des Juifs amenés en Perse, ce qui faisait obstacle à la prière de Daniel intercédant pour ce peuple. »ii

On peut retenir de tout cela qu’il y a plusieurs anges et même des démons dans l’Histoire, et qu’ils sont amenés à se combattre les uns les autres, pour le bien de leurs causes respectives.

Selon plusieurs sources (Maïmonide, la Kabbale, le Zohar, le Soda Raza, le Maseketh Atziluth) les anges se répartissent en diverses ordres et classes, telles les Principautés (d’où le nom de « Prince » qu’on vient de rencontrer pour certains d’entre eux), les Puissances, les Vertus, les Dominations. Les plus connus, peut-être, sont aussi les plus élevés dans la hiérarchie: les Chérubins et les Séraphins. Isaïe dit dans son chapitre 6 qu’il a vu plusieurs Séraphins possédant six ailes et « criant l’un à l’autre ». Ezechiel (10,15) parle des Chérubins.

Les Kabbalistes proposent dans le Zohar dix classes d’anges : les Erelim, les Ishim, les Beni Elohim, les Malakim, les Hashmalim, les Tarshishim, les Shinanim, les Cherubim, les Ophanim et les Seraphim.

Maïmonide propose aussi dix classes d’anges, rangés dans un ordre différent, mais qu’il regroupe en deux grands groupes, les « permanents » et les « périssables ».

Judah ha-Lévi (1085-1140), théologien juif du XIIe siècle, distingue les anges « éternels » et les anges créés à un moment donné.

Parmi les myriades d’anges possibles, où donc placer l’ « Angelus novus » de Klee, ce nouvel ange que Benjamin baptise d’autorité l’« ange de l’Histoire » ? Question subsidiaire : un « ange nouveau » est-il fondamentalement permanent ou éminemment périssable ?

Autrement dit : l’Histoire est-elle d’une essence éternelle ou est-elle constituée d’une série de moments sans suite ?

Benjamin pense, on l’a vu, que l’Histoire est représentée, à chaque instant, à chaque tournant, par un « ange nouveau ». L’Histoire n’existe que sous la forme d’une succession de phases, c’est un collier sans fil et aléatoire de moments, sans suite.

Tout est toujours possible, à tout moment, tout peut arriver, telle semble être la leçon retenue, dans un âge d’angoisse absolue, ou dans un ciel serein.

Mais on peut aussi, et sans réelle contradiction au fond, penser que l’Histoire est une, qu’elle construit son propre sens, qu’elle est une fabrication humaine, et que le divin lui-même doit prendre en compte cette fondamentale liberté, toujours neuve, toujours renouvelée, et pourtant si ancienne, établie depuis l’origine de sa fondation.

iWalter Benjamin, Thèses sur la philosophie de l’histoire. Œuvres III, Paris, Gallimard, 2000, p. 434

ii Somme Théologique I, Q. 113 a.8

Métaphysique du langage

Wittgenstein a écrit dans ses Investigations philosophiques que si un lion pouvait parler nous ne pourrions le comprendre.

Pourquoi un lion ? N’est-ce pas aussi vrai du thon, de la libellule ou d’un nid de crotales ? Ou même d’un tas de poussière, d’un bloc de granite ou d’un amas de galaxies ? Ou encore d’un prion, d’un plasmide, d’un boson ? Ou d’un ange, d’un séraphin, et de Dieu même ?

Le vivant, le non-vivant ou l’outre-vivant parlent des langues intraduisibles les unes dans les autres. Ils vivent dans leurs mondes propres, tout en se côtoyant dans un monde commun. Le lion voit le sang de l’impala, entend sa terreur, se repaît de son odeur, et toute la savane alentour en tire une leçon immémoriale. Dieu remplit le monde de sa grammaire subtile, mais un seul boson, lui aussi, remplit l’univers, à sa manière ténue.

C’est un rêve ancien que de parler toutes les langues.

Mais c’est un rêve nouveau de vouloir parler la langue de tous les étants.

On dira : mais une pierre ne parle pas, ni un proton ou une étoile ! Seuls des êtres doués de raison parlent.

C’est là, évidemment, une courte vue. Peut-on concevoir ce qu’on n’est pas?

La langue léonine paraît plus proche de la langue humaine que d’une langue minérale, parce que les métaphores animales n’y manquent pas.

Le broiement des os dans les mâchoires n’est-il pas une sorte de phrase ? L’agonie de la victime, les odeurs de la peur et de la mort ne font-elles pas partie du volapük universel ?

Le lion « léonise ». Le serpent « serpente ». L’homme « anthropomorphise ».

Quid du rêve de la mouche ? Du souci du photon? De la peine de l’ange ? Tout cela, hors de toute syntaxe, de tout lexique, mais pas de toute intuition.

Si l’on mettait un million de Champollions sur le coup, pour enfin déchiffrer le rugissement de la panthère, le cri de la baleine ou le vibrato du lézard, n’arriverait-on pas quelque jour à déterminer des structures, des formes, du sens ? N’y aurait-il pas quelque espoir d’établir des correspondances entre des langages éminemment « autres » que le grec, l’hébreu ou le sanskrit? Est-on certain de ne jamais trouver un jour une nouvelle pierre de Rosette révélant que les langues des vivants vivent de leur propre vie ?

Et la vie n’est pas réservée aux vivants, d’ailleurs. Le non-vivant, du moins ce que les vivants appellent ainsi, vit aussi d’une vie sans doute plus secrète et plus fondamentale, initiée aux confins du temps et de l’espace…

Les langues, toutes, ont un point commun. Elles survivent à ceux qui les parlent. Elles forment un monde à part, qui vit, lui aussi, de sa vie propre.

Comment pouvons-nous nous comprendre nous-mêmes, si nous ne pouvons même pas comprendre la nature de la langue que nous parlons ?

Si nous pouvions vraiment nous comprendre nous-mêmes, et notre langue même, comprendrions-nous mieux toute cette infinie altérité dans les mondes muets, tout ce qui est obscur (pour nous) dans l’univers?

Il y a parler et parler. Il y a parler pour ne rien dire, et il y a dire sans en avoir l’air; il y a parler à mots couverts, ou entre les lignes.

Il y a la musique des mots et il y a les tons. Le ton haut, le ton sûr, le ton beau, le ton chaud, le ton acide, le ton gras. Tant de tons ! Il faut de l’oreille, de la sensibilité.

Dans le moindre souffle, il y a des palimpsestes ignorés, impavides, qui attendent leur heure. Et les étoiles aussi respirent.

Sont ‘mots’ aussi les reflets sombres et luisants, les éclats amortis d’un feu latent, un feu de sens inaudibles, inespérables, couvant sous la cendre des apparences.

Vent, souffle, parole

Le rite védique du sacrifice demandait la participation de quatre sortes de prêtres, aux fonctions bien différenciées.

Les Adhvaryu préparaient les animaux et l’autel, ils allumaient le feu et effectuaient le sacrifice proprement dit. Ils s’occupaient de toute la partie matérielle et manuelle des opérations, pendant lesquelles ils n’étaient autorisés qu’à murmurer quelques incantations propres à leur activité sacrificielle.

Les Udgatṛi avaient la responsabilité de chanter les hymnes du Sâma Véda, de la façon la plus mélodieuse.

Les Hotṛi, quant à eux, devaient réciter à voix forte, sans les chanter, les anciens hymnes du Ṛg Véda en respectant les règles traditionnelles de prononciation et d’accentuation. Ils étaient censés connaître par cœur l’intégralité des textes du Veda pour s’adapter à toutes les circonstances des sacrifices. A la fin des litanies, ils proféraient une sorte de cri sauvage, appelé vausat.

Enfin, restant silencieux tout au long, un Brahmane expérimenté, référence ultime de la bonne marche du sacrifice, et garant de son efficacité, supervisait les diverses phases de la cérémonie.

Ces quatre sortes de prêtres avaient un rapport bien différent à la parole (du Véda), suivant leurs rangs et leurs compétences.

Les uns murmuraient, d’autres chantaient, d’autres encore parlaient à voix forte, – et enfin les plus gradés d’entre eux gardaient le silence.

On pourrait interpréter ces différents régimes d’expression comme autant de modalités du rapport de la parole au divin. On pourrait aussi se contenter d’y voir une image des différentes étapes du sacrifice, un indice de sa progression.

Dans l’imaginaire védique, les murmures, les chants, les paroles, les cris, le silence enfin, emplissent et accroissent le divin, comme de grands fleuves la mer.

La récitation du Ṛg Veda est un récit sans fin, se tissant lui-même, selon divers rythmes. On peut réciter mot à mot (rythme pada), ou mimer un cheminement (krama) selon huit variétés possibles, comme la « tresse » (rythme jatā) ou le « bloc » (rythme ghana).

Dans le style « tresse », une expression de quatre syllabes (abcd) devenait la matière d’une longue litanie, répétitive et obsessionnelle: ab/ba/abc/cba/bc/cb/bcd/dcb/bcd…

Le moment venu, la récitation « éclatait » (comme un tonnerre). Acmé du sacrifice.

Dans toutes les étapes du sacrifice, on voit une volonté de connexion, une énergie de liaison. La parole védique est tout entière occupée à construire des liens avec la Déité, à tisser des corrélations serrées, vocales, musicales, rythmiques, sémantiques.

En essence, elle figure le mystère de la Déité. Elle établit et constitue la substance d’une liaison avec elle, dans les divers régimes de souffle, dans leur savante progression.

Un hymne de l’Atharvaveda pousse la métaphore du souffle et du rythme aussi loin que possible. Elle fait comprendre la nature de l’acte en cours, qui s’apparente à une union sacrée, mystique.

« Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole ; plus d’un qui entend ne l’entend pas.

A celui-ci, elle a ouvert son corps

comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »

Dans la Genèse, il est question d’un «vent » de Dieu (רוּח ruah), à l’origine du mondei. Un peu plus tard, il est dit que Dieu insuffla un « souffle de vie » (נשׁמה neshmah) pour que l’homme devienne un être vivant ( נפשׁ nephesh)ii.

Le « vent » de Dieu évoque l’idée d’un ouragan puissant, fort. Par contraste, le « souffle de vie » est léger comme une brise, une exhalaison paisible et douce.

Mais il y a aussi le souffle associé à la parole de Dieu, qui « parle », qui « dit ».

Philon d’Alexandrie, à propos du « souffle » et du « vent » de Dieu, commente : « L’expression (il insuffla) a un sens encore plus profond. En effet trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c’est Dieu ; ce qui reçoit c’est l’intelligence ; ce qui est soufflé c’est le souffle. Qu’est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. »iii

Le souffle, l’âme, l’esprit et la parole tendent à l’union.

Par-delà les langues, par-delà les cultures, du Veda à la Bible, une analogie profonde transcende les mondes.

Le murmure de l’Adhvaryu, le chant de l’Udgatṛi, la parole de l’Hotṛi, et le silence même du Brahmane, visent l’union avec le divin.

Cette union des divers souffles (murmurés, parlés, chantés) est analogue dans son principe, me semble-t-il, à l’union du vent (ruah), de l’âme (neshmah), et de l’esprit (nephesh).

Dans le Véda et dans la Bible, par-delà les millénaires, l’union de la parole et du souffle, du divin et de l’humain.

iGn 1,2

iiGn 2,7

iii Philon. Legum Allegoriae 37