La puissance du continu et les portes de la mort


-Charles S. Peirce-

Charles Sanders Peirce affirma en 1893 l’idée d’un principe fondamental de continuité, gouvernant le champ tout entier de la réalité expérimentale, et jusqu’à la moindre de ses parties.i

Une conséquence de ce principe, s’il venait à être confirmé, serait que toute assertion, toute proposition, quelle qu’elle soit, devrait être considérée comme relativement indéfinie, c’est-à-dire impossible à qualifier de façon absolue. Comme notre expérience ne peut jamais dépasser ici-bas une certaine limite, en soi intangible, que l’on peut appeler l’Absolu, elle ne peut donc pas être absolument définissable. On sait qu’une proposition qui n’a aucune relation avec l’expérience est en général dépourvue de toute significationii. De là on peut déduire qu’une proposition qui n’a qu’une relation partielle avec l’expérience totale (ou l’expérience de l’Absolu), ne peut être que relative, et donc indéfinie.

Pour marquer les esprits, Peirce forgea un néologisme, celui de « synechism » à partir du mot grec συνεχισμός, tiré de συνεχής, « continu ». De même que le matérialisme est la doctrine selon laquelle tout est « matière », que tout est « idée » pour l’idéalisme, ou tout peut être divisé en deux pour les tenants du dualisme, de même, selon le synékhisme tout peut être considéré comme « continu ».

Appliqué aux questions métaphysiques, le principe du synékhisme induit des conséquences curieuses, paradoxales et même franchement énigmatiques.

On connaît la célèbre phrase de Parménide, ἒστι γὰρ εἶναι μηδέν δ’οὐκ ἒστιν, « l’être est et le non-être n’est pas »iii.

C’est là une assertion qui semble plausible, mais le synékhisme en nie tout bonnement la validité, affirmant plutôt qu’il y a seulement plus ou moins d’être, et que, à la marge, l’être se fond donc insensiblement avec le non-être.

Quand nous disons qu’une chose est, c’est aussi dire que, dans la perspective d’un progrès intellectuel ad hoc, cette chose pourrait atteindre un statut permanent dans le royaume des idées.

Cependant, comme aucune question relevant de l’expérience actuelle ne peut être traitée avec une absolue certitude, selon le synékhisme, de même on ne peut jamais être certain qu’une idée particulière restera établie éternellement, ou au contraire sera un jour absolument réfutée.

Cela revient à dire que quelque objet ou quelque étant que ce soit n’a qu’une existence imparfaite, et que l’on ne peut porter sur lui qu’un jugement a priori relatif.

Si ce principe de continuité, le synékhisme, a bien une valeur universelle, et pour quelle raison ne l’aurait-il pas?, alors il ne s’applique pas seulement à la petite province que nous appelons la « matière », mais il s’applique aussi à l’immense empire des idées, et à celui de l' »esprit ».

Ce principe ne peut pas non plus s’appliquer seulement aux phénomènes apparents, mais il s’étend aussi à la substance qui leur est sous-jacente, et qui leur donne d’être.

Le synékhisme ne peut traiter, à l’évidence, de ce qui est par nature inconnaissable, mais en l’occurrence, quoiqu’il ne puisse prétendre traiter de la substance en soi, il n’admettra pas une séparation nette entre les phénomènes et la substance dont ils émanent. Car cette substance qui est sous-jacente au phénomène et qui le détermine est elle-même, dans une certaine mesure, un phénomène.

Le synékhisme, en tant que principe du « continu », ne peut se conformer aux philosophie dualistes. Mais il ne tient pas pour autant à exterminer la notion du « deux ». Car le deux, ou la dyade, Platon nous l’a montré, est une émanation de l' »un ».

On sait que le dualisme, pris dans son sens large, est une philosophie qui opère ses analyses à la hache, laissant après coup, comme éléments ultimes, des brisures d’être ou des morceaux d’étants, désormais non reliés entre eux; ce résultat sanglant est parfaitement étranger à la conception synékhiste.

En particulier, le synékhisme refuse de considérer que les phénomènes physiques et psychiques sont entièrement distincts, qu’ils relèvent de deux catégories différentes de substance, et qu’ils sont séparés par une sorte de mur ontologique.

Pour le synékhisme, tous les phénomènes possèdent la même essence, bien que certains apparaissent plus spontanés et « psychiques », et d’autres plus « matériels » et réguliers. De fait, tous les phénomènes présentent un mélange de liberté et de déterminisme, qui leur permet d’être, et surtout d’être orientés (vers une fin).

C’est pourquoi jamais un synékhiste ne dira: « Je suis seulement moi-même, et pas du tout vous. » Le synékhisme abjure cette métaphysique de la différence, qui induit une philosophie du mal.

Pour le synékhisme, le prochain est dans une certaine mesure nous-même. Réellement, le « soi » que l’on aime s’attribuer, est pour une part essentielle, la vulgaire illusion résultant de notre propre vanité.

Tous les êtres qui nous ressemblent, ou qui se trouvent être dans des circonstances analogues aux nôtres, sont aussi, d’une certaine façon, nous-même, quoique pas tout-à-fait de la même façon que notre prochain est aussi nous-même.

Est tout-à-fait dans l’esprit du synékhisme, l’hymne brahmanique qui commence par ces mots: « Je suis le Soi, pur et infini, je suis la béatitude, l’éternel, le manifeste, j’emplis tout, je suis la substance de tout ce qui a nom et forme ».iv

Il exprime sans fards le rabaissement nécessaire, l’humiliation consentie du pauvre Soi individuel, emporté par l’esprit de la prière, et s’unissant continûment au Soi.

Tout homme est capable de jouer un rôle dans le grand drame de la Création, et s’il se perd dans ce rôle, quelle que soit son humilité, alors il s’identifie avec son Créateur.

Le synékhisme, bien compris, fait voir que toute communication d’esprit à esprit ne se fait que grâce à la continuité synékhiste de l’être, et surtout qu’elle est effectivement possible grâce à elle.

Le synékhisme nie qu’il y ait des différences absolues entre les phénomènes quels qu’ils soient, de même qu’il nie qu’il y a une différence absolue entre le sommeil et l’éveil. « Je dors, mais mon cœur veille »v

Le synékhisme refuse de croire que la conscience charnelle disparaît aussitôt que la mort vient. Comment cela se peut-il? C’est difficile à dire, puisque nous manquons de données observées.

L’assurance synékhiste d’une vie après la mort peut sembler n’être qu’une sorte de proclamation oraculaire, aux fondements énigmatiques.

Shakespeare lui aussi l’a mise en scène, cette question, la seule question qui vaille d’être reposée sans cesse :

« …To die — to sleep —

To sleep! perchance to dream; – Ay, there’s the rub,

For in that sleep of death what dreams may come,

When we have shuffled off this mortal coil,

Must give us pause. »vi

Oui, il faut faire ici une pause, une petite minute de silence au moins, avant la grande éternité de la Nuit. Nous sommes si pusillanimes, devant le grand saut dans l’Inconnu, et celui-ci pourrait se révéler bien différent de tout ce qu’on imagine:

« …Who would fardels bear,
To grunt and sweat under a weary life,
But that the dread of something after death
The undiscover’d country, from whose bourn
No traveller returns, puzzles the will,
And makes us rather bear those ills we have
Than fly to others that we know not of? »vii

Le synékhisme reconnaît comme évident que la conscience charnelle n’est qu’une petite partie de ce qui constitue l’homme.

Il y a aussi la conscience sociale, par laquelle l’homme s’incarne dans les autres hommes. Cette conscience sociale continue de vivre et de respirer après la mort pendant bien plus longtemps que ce que des observateurs superficiels pourraient croire.viii

Enfin, il y a la conscience spirituelle de l’homme. C’est elle qui le constitue comme vérité éternelle, comme idée de lui-même, et qui a vocation, après la mort, à être désormais incarnée dans l’Univers pris dans son infinie totalité. L’homme spirituel devient l’archétype de lui-même, et cet archétype est immortel et indestructible, il vit dans le monde à venir, et il est destiné à bénéficier d’une nouvelle incarnation, spirituelle, singulière, unique. Peut-être même glorieuse, en tout cas lumineuse.

Lorsque notre conscience charnelle passera à travers les portes de la mort, nous percevrons alors que nous avions aussi en nous, pendant toute notre vie, une conscience spirituelle, qui vivait de sa vie propre, secrète, dont nous n’étions pas vraiment conscient, et dont nous confondions les signes et les appels, avec ceux de notre conscience charnelle et ses désirs.

Le synékhisme n’est pas une religion, je tiens à le dire, c’est une hypothèse philosophique, dotée d’un fort degré de probabilité.

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iCharles S. Peirce. « Immortality in the Light of Synechism » (4 Mai 1893) in The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings. Vol.2. The Peirce Edition Project. Indiana University Press, 1998, p.1

ii« Continuity governs the whole domain of experience in every element of it. Accordingly, every proposition, except so far as it relates to an unattainable limit of experience (which I call the Absolute), is to be taken with an indefinite qualification; for a proposition which has no relation whatever to experience is devoid of all meaning. » Ibid.

iiiParménide, fragment B VI, Les Présocratiques, traduction du grec par Jean-Paul Dumont, Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p.260

ivThe Metaphysics of the Upanishads, or Vichar Sagar, by Niscaladasa, trad. Lala Sreeram, Calcutta, Heeralal Dhole, 1885. p.1

vCt 5,2. Cf. mon article, Les quatre états de la conscience, https://metaxu.org/2021/10/10/les-quatre-etats-de-la-conscience/

viSkakespeare. Hamlet. Acte III scène 1

viiSkakespeare. Hamlet. Acte III scène 1

viiiCf. Gustave Freytag. The Lost Manuscript. 1865, Préface à l’édition américaine: « A noble human life does not end on earth with death. It continues in the minds and the deeds of friends, as well as in the thoughts and the activity of the nation. » (Une noble vie humaine ne finit par sur terre avec la mort. Elle continue dans l’esprit et les actions des amis, et dans les pensées et les activités de la nation.)

Gustav Freytag a aussi écrit, dans son livre « Autobiographical Reminiscences »: « It is well that from us men usually remains concealed, what is inheritance from the remote past, and what the independent acquisition of our own existence; since our life would become full of anxiety and misery, if we, as continuations of the men of the past, had perpetually to reckon with the blessings and curses which former times leave hanging over the problems of our own existence. But it is indeed a joyous labor, at times, by a retrospective glance into the past, to bring into fullest consciousness the fact that many of our successes and achievements have only been made possible through the possessions that have come to us from the lives of our parents, and through that also which the previous ancestral life of our family has accomplished and produced for us. »

Ce passage a suscité le commentaire d’un préfacier, dont je donne l’extrait suivant parce qu’il propose une interprétation « sociale » de la transmigration des âmes, et forge de plus une intéressante métaphore « éditoriale » de la progression de la vie psychique:

« Is not this a revival of the old idea of the transmigration of souls? To be sure, the soul is not a material thing made of an invisible and airy substance, fluttering about after death and entering into another body. There are no material migrations of soul taking place, however tenuous the substance of the soul might be imagined to be. The memories of the present, our recollection of our past existence, depend on the fact that the living matter which is constantly replacing itself in us by other living matter, like the water in a wave rolling on the surface of the sea, always assumes the same form. It is the form that is constantly reproducing. In this sense, man (that is his soul) is the product of education. The soul of the future man stands in the same relation to our soul as the future edition of a book, revised and enlarged, stands to its present edition. One man impresses his modes of thought, his habits, his methods of action, his ideals upon his fellow men, and thus implants his very soul into their lives. In this sense a transmigration of souls is taking place constantly, and he who opens his eyes will see it. »

Metaphysics of Fungi and Tares


« Richard Gordon Wasson and Albert Hofmann »

An innate sense of ‘mystery’ has always been one of the defining features of the human condition. The appearance of this trait, a long time ago, – say a few thousand centuries ago –, coincided, one must assume, with an obscure and progressive emergence of the consciousness itself, – mixed with a certain consciousness of the presence of the unconscious, – or of what was still lying unknown, hidden behing the veil of consciousness.

These two phenomena, the intuition of the mystery and the intuition of the unconscious, also opened the way to the progressive bursting of the consciousness of the Ego itself, – and of the ‘Self’.

The appearance of consciousness itself has undoubtedly been particularly favored by the repetition (encouraged by rituals) of many individual, acute, unprecedented, ‘proto-mystical’ experiences, – some of them with literally unspeakable implications, and whose essence was to reveal unexpectedly some of the depths of the Self, to some ‘initiated’ minds.

The accumulation of these experiences, by countless successive generations, not only by individuals but also by tribal groups during collective trances, suggests that these ecstatic states of consciousness must have been described and shared according to socialized forms (proto-religions, cult rites, initiation ceremonies).

The progressive experience of self-awareness and the proto-mystical experience are in fact indissolubly linked and reinforce each other. Both must have been made possible and encouraged by clusters of favorable conditions (environment, surroundings, climate, fauna, flora).

Moreover, through the effect of epigenesis, they must have had an impact on the neuronal, synaptic, neurochemical evolution of the brain (in hominids, then in humans), producing an organic and psychic terrain more and more adapted to a continuous increase in ‘levels of consciousness’.

For innumerable generations, and during multiple trance experiences, whether deliberate or hazardous, prepared or undergone, provoked during religious rites, or melting like lightning following personal discoveries, the mental ground of Homo brains never stops sowing, then sprouting, as if under the action of a psychic yeast intimately mixed with the neuronal dough.

Powerful proto-mystical experiments accelerated the neurochemical and neuro-synaptic adaptation of the brains of Paleolithic man, and thus revealed the incalculable immensity and radical unspeakability of the underlying, immanent, deep-seated ‘mysteries’.

These mysteries manifestly dwelled not only in the brain itself, and in a human consciousness that seemed to be barely awake, but also all around, in Nature, in the vast world of Cosmos, and beyond the Cosmos itself, deep in the Night of Origins.

Mysteries seemed to be hiding, not only in the ‘Self’, but also in the ‘Other’ , in the ‘Everywhere’ and in the ‘Elsewhere’.

The neuronal, synaptic and neurochemical evolution was, and still is, obviously, the essential condition for a mental, psychic and spiritual evolution.

This evolution was accelerated by increasingly powerful and complex feedback loops, intertwining the sudden physiological modifications available, and the ‘neuro-systemic’, cultural and psychic effects that they could cause in individuals, by genetic propagation within human groups, and by catalyzing the potential exploration of unfathomable, unresolved, abyssmal depths.

We can safely postulate the existence of an immanent and constantly evolving epigenetic link between the evolution of the brain’s structure, the network of its neurons, synapses and neurotransmitters, their inhibitory and agonizing factors, and its increasing capacity to support proto-mystical, spiritual and religious experiences.

What is a proto-mystical experience?

There are undoubtedly many of them… But to fix the ideas, we can evoke the experience reported by many shamans of an exit from the body (‘ecstasy’ or ESPs), followed by the perception of a great lightning bolt, then accompanied by surreal visions, coupled with an acute development of Self-consciousness, and the inner spectacle created by the simultaneous excitement of all parts of the brain.

Let us imagine a Homo erectus, hunter-gatherer in some region of Eurasia, who consumes, by chance or by tradition, such and such a mushroom, among the dozens of species possessing psychotropic properties, in his living environment. Suddenly, a ‘great flash of consciousness’ invades and stuns him, following the simultaneous stimulation of a massive quantity of neurotransmitters affecting the functioning of his neurons and his cerebral synapses. In a few moments, there is a radical difference between his usual state of ‘consciousness’ (or ‘subconsciousness’) and the suddenly occurring state of ‘over-consciousness’. The novelty and the incredible vigor of the experience will mark him for life.

He will now have the certainty of having lived a moment of double consciousness, a moment when his usual consciousness was as if transcended by an overconsciousness. In him, a true ‘dimorphism’ of consciousness has been powerfully revealed, which is not without comparison with the daily dimorphism of wakefulness and sleep, and the ontological dimorphism of life and death, two categories undoubtedly perfectly perceptible by Homo erectus’ brain.

Let us add that, since ancient times, probably dating back to the beginning of the Paleolithic, more than three million years ago, hunter-gatherers of the Homo genus must already have known the use of psycho-active plants, and consumed them regularly. Long before the appearance of Homo, many animal species (such as reindeer, monkeys, elephants, mouflons or felines…) also knew their effects themselvesi.

Their daily example was to intrigue and disturb humans living in close symbiosis with them, and, if only to increase their hunting performance, to incite them to imitate the so strange behavior of animals putting themselves in danger by indulging in the grip of psychoactive substances – otherwise (and this in itself is an additional mystery) widespread in the surrounding nature, and throughout the world …

There are still about a hundred species of psychoactive fungi in North America today, and the vast territories of Eurasia must have had at least as many in the Paleolithic, – although nowadays there are only about ten species of fungi with hallucinogenic properties.

Paleolithic Homo was thus daily confronted with the testimony of animals undergoing the effect of psychoactive substances, regularly renewing the experience of their ingestion, affecting their ‘normal’ behavior, and thus putting themselves in danger of being killed by hunters on the lookout, quick to seize their advantage.

There is no doubt that Homo has imitated these animals ‘delighted’, ‘drugged’, ‘stunned’ by powerful substances, and ‘wandering’ in their own dreams. Wanting to understand their indifference to danger, Homo ingested the same berries or mushrooms, if only to ‘feel’ in turn what these so familiar prey could ‘feel’, which, against all odds, then offered themselves easily to their flints and arrows…

Even today, in regions ranging from northern Europe to far-eastern Siberia, reindeer still consume a lot of fly-agarics during their migrations – just like the shamans who live on the same territories.

This is certainly not a coincidence.

In Siberia, the reindeer and the hunter-breeder both live, one could say, in close symbiosis with the Amanita muscaria fungus.

The same molecules of Amanita muscaria (muscimoleii, and ibotenoque acid) that affect man and beast so intensely, how can they be produced by such seemingly elementary life forms, by ‘simple’ fungi? And moreover, why do these fungi produce these molecules, for what purpose?

This is a mystery worthy of consideration, for it is a phenomenon that objectively – and mystically – links the fungus and the brain, lightning and light, animal and human, heaven and earth, by means of a few molecules, common and active, though belonging to different kingdoms?

It is a well-documented fact that in all continents of the world, in Eurasia, America, Africa, Oceania, and since time immemorial, shamans have been consuming psychoactive substances that facilitate the entry into trance, – a trance accompanied by deep psychological effects, such as the experience of ‘divine visions’.

How can we imagine that these incredible experiences can be so mysteriously ‘shared’, if only by analogy, with animals? How can it be explained that these powerful effects, so universal, are simply due to the consumption of humble mushrooms, and that the active ingredients are one or two types of molecules acting on neurotransmitters?

R. Gordon Wasson, in his book Divine Mushroom of Immortality iii, has skillfully documented the universality of these phenomena, and he did not hesitate to establish a link between these ‘original’, shamanic practices and the consumption of Vedic Soma (from the 3rd millennium BC), whose ancient hymns of Ṛg Veda accurately describe the rites, and celebrate the divine essence, – occupying the heart of the Vedic sacrifice.iv

During several thousand years, shamanism naturally continued to be part of the sacred rites and initiation ceremonies of the wandering peoples who migrated from the North of Eurasia to the « South »,

In the course of time, Amanita muscaria has probably had to be replaced by other plants, endemically available in the various geographical environments crossed, but with similar psychotropic effects.

These migrating peoples referred to themselves as āryas, a word meaning ‘nobles’ or ‘lords’. This very old Sanskrit term, used since the 3rd millennium BC, has nowadays become sulphurous, since its misuse by Nazi ideologues.

These peoples spoke Indo-European languages, and were slowly but surely moving from Northern Europe to India and Iran, but also to the Near and Middle East, via Southern Russia. Some of them passed through the Caspian and Aral Sea, through Bactria and Margiana (as the remains of the ‘Oxus civilization’ attest), through Afghanistan, and finally settled permanently in the Indus Valley or on the Iranian highlands.

Others went to the Black Sea, Thrace, Macedonia, present-day Greece and to Phrygia, Ionia (present-day Turkey) and the Near East.

Arriving in Greece, the Hellenic branch of these Indo-European peoples did not forget the ancient shamanic beliefs. The mysteries of Eleusis and the other mystery religions of ancient Greece can be interpreted as ancient Hellenized shamanic ceremonies, during which the ingestion of beverages with psychotropic propertiesv induced mystical visions.

At the time of the Great Mysteries of Eleusis, this beverage, kykeon, made from goat’s milk, mint and spices, probably also contained as active ingredient a parasitic fungus, the rye spur, or an endophytic fungus living in symbiosis with herbs such as Lolium temulentum, better known in English as ‘ryegrass’ or ‘tares’. Rye ergot naturally produces a psychoactive alkaloid, lysergic acid, from which LSD is derived.vi

Albert Hofmann, famous for synthesizing LSD, wrote in The Road to Eleusis that the priests of Eleusis had to treat the rye spur Claviceps purpurea by simply dissolving it in water, thus extracting the active alkaloids, ergonovine and methylergonovine. Hofmann suggested an alternative hypothesis, namely that kykeon could be prepared using another species of rye spur, Claviceps paspali, which grows on wild herbs such as Paspalum distichum, and whose ‘psychedelic’ effects are even more intense, and indeed similar to those of the Aztec ololiuhqui plant, endemic to the Western Hemisphere.

Our mind, in a state of awakening, is constantly torn between two very different (and complementary) forms of consciousness, one turned towards the external world, that of physical sensations and action, and the other turned towards the internal world, reflection and unconscious feelings.

There are, of course, varying degrees of intensity for these two types of ‘consciousness’, external and internal. Dreaming with your eyes open is not the same as ‘dreaming’ under the influence of fly agaric, peyote or any of the many hallucinogenic plants containing psilocybin.

Upon ingestion of these powerful psychoactive principles, these two forms of consciousness seem to be simultaneously excited to the last degree, and may even alternate very quickly. They ‘merge’ and enter into ‘resonance’ at the same time.

On the one hand, the sensations felt by the body are taken to extremes, because they are not relayed by the nervous system, but are produced directly in the very center of the brain.

On the other hand, mental, psychic, or intellectual effects are also extremely powerful, because countless neurons can be stimulated or inhibited simultaneously. Under the sudden effect of psychoactive molecules, the action of inhibitory neurotransmitters (such as GABA) is massively increased. The action potential of post-synaptic neurons or glial cells is just as suddenly, and sharply, diminished.

This massive inhibition of post-synaptic neurons translates, subjectively, into a kind of radical decoupling between the usual level of consciousness, that of the consciousness of the external reality, and an entirely different level of consciousness, ‘internal’, completely detached from the surrounding reality, but by this very fact, also more easily sucked into a psychic, independent universe, which C.G. Jung calls the ‘Self’, and to which innumerable traditions refer under various names.

The set of complex neurochemical processes that occur in the brain at these times can be summarized as follows.

Psychoactive molecules (such as psilocybin) are structurally very close to organic compounds (indolesvii) that occur naturally in the brain. They suddenly put the entire brain in a state of almost absolute isolation from the immediately nearby world of external sensations.

The usual consciousness is suddenly deprived of any access to its own world, and the brain is almost instantaneously plunged into a universe infinitely rich in forms, movements, and especially ‘levels of consciousness’ absolutely unequalled with those of daily consciousness.

But there is even more surprising…

According to research by Dr. Joel Elkes at Johns Hopkins Hospital in Baltimore, a person’s subjective awareness under the influence of psilocybin can ‘alternate’ between two states – an ‘external’ state of consciousness and an ‘internal’ state of consciousness.

The alternation of the two states of consciousness is commonly observed, and it can even be provoked simply when the subject opens and closes his or her eyes…

We can therefore hypothesize that the original emergence of consciousness, in hominids and developed even more in Paleolithic man, may have resulted from an analogous phenomenon of ‘resonance’ between these two types of consciousness, a resonance that was itself strongly accentuated when psychoactive substances were ingested.

The back and forth between an ‘external’ consciousness (based on the world of perception and action) and an ‘internal’ consciousness, ‘inhibited’ in relation to the external world, but consequently ‘uninhibited’ in relation to the ‘surreal’ or ‘meta-physical’ world, also reinforces the ‘brain-antenna’ hypothesis proposed by William James.

Psilocybin, in this case, would make the consciousness ‘blink’ between two fundamental, totally different states, and by the same token, it would make the very subject capable of these two kinds of consciousness appear as overhanging, a subject capable of navigating between several worlds, and several states of consciousness…

In the tares hides the spur of (divine) drunkenness…

« As the people slept, the enemy came and sowed tares among the wheat, and departed. When the grass had grown and yielded fruit, then the tares also appeared. « viii

Should it be uprooted? No. « Lest you pick up the tares and uproot the wheat with it. Let the two grow together until the harvest. And at harvest time, I will say to the reapers, ‘Gather the tares first and bind it into bundles to consume it; but the wheat will be gathered into my granary. « ix

The interpretation is rather clear, on the one hand. The tares must remain in the wheat until the ‘harvest’. It is also obscure, on the other hand, for the tares must be burned, and then it is as an image of the fire that consumes the spirit and opens a world of visions.

And there is the parable of the leaven, which is ‘hidden’ in the flour, but of which a tiny quantity ferments the whole doughx

The leaven ferments and makes the dough ‘rise’. In the same way the rye spur, the tares, ferment the spirit, and raise it in the higher worlds…

Spirits can just burn in the way of tares.

Or they may become infinitely drunk with the divine.

They can then understand within themselves how consciousness came to be, through the humble and radiant power of plants, the potency of grass linked to the potency of cosmos, uniting the secret depths of roots and what may be beyond the heights of heavens…

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iDavid Linden, The Compass of Pleasure: How Our Brains Make Fatty Foods, Orgasm, Exercise, Marijuana, Generosity, Vodka, Learning, and Gambling Feel So Good. Penguin Books, 2011

iiMuscimole is structurally close to a major neurotransmitter of the central nervous system: GABA (gamma-aminobutyric acid), whose effects it mimics. Muscimole is a powerful agonist of GABA type A receptors. Muscimole is hallucinogenic at doses of 10 to 15 mg.

iiiRichard Gordon Wasson, Soma : Divine Mushroom of Immortality, Harcourt, Brace, Jovanovich Inc, 1968

ivThe article Amanite fly killers of Wikipedia quotes that anthropologist Peter T. Furst’s Hallucinogens and Culture, (1976) survey analyzed the elements that may or may not identify fly killers as Vedic Soma, and (cautiously) concluded in favor of this hypothesis.

vPeter Webster, Daniel M. Perrine, Carl A. P. Ruck,  » Mixing the Kykeon  » [archive], 2000.

vi In their book The Road to Eleusis, R. Gordon Wasson, Albert Hofmann and Carl A. P. Ruck estimate that hierophant priests used the rye ergot Claviceps purpurea, available in abundance around Eleusis.

viiHeterocyclic aromatic organic compounds.

viiiMt 13, 25-26

ixMt 13, 29-30

xMk 4, 33-34

Les Neurosciences face à la Conscience, I.


« Stanislas Dehaene »

Devant le ‘problème difficile’ que pose l’existence même de la conscience, un vaste spectre de positions s’est constitué au long des millénaires, s’organisant autour de deux pôles, l’idéalisme et le matérialisme.

Cette polarité, souvent jugée irréconciliable, semble perdurer à travers les époques et les âges.

Dans les deux derniers siècles, par exemple, on a vu s’exprimer de la manière la plus radicale, un idéalisme absolu, dont Fichte représente bien la thèse essentielle et ses conséquences, et des positions nettement matérialistes, venant de tous bords. Aujourd’hui, dans le cadre des neurosciences et de la psychologie cognitive, ces dernières revendiquent l’appui de techniques d’imagerie fonctionnelle, censées observer à loisir les réseaux neuronaux lors de diverses opérations mentales.

Stanislas Dehaene, professeur au Collège de France, incarne avec brio, notamment sur le plan médiatique, le rôle de promoteur idéologique de cette approche.

Mais du point de vue anthropologique, on est en droit de demander comment un tel écart, si radical, si antinomique, entre les thèses idéalistes et les thèses matérialistes, est encore aujourd’hui possible.

Si l’on part du principe que seul l’un des deux partis-pris cités doit, sinon exprimer la vérité ultime en cette ‘difficile’ question, mais du moins s’en approcher beaucoup plus que l’autre, on pourrait s’interroger sur la cécité du parti qui se trouverait depuis si longtemps dans l’erreur, mais aussi sur l’incapacité troublante du parti qui s’approcherait effectivement de la vérité à emporter désormais une conviction unanime, consensuelle.

Mais pour être complet, et ne rien laisser dans l’ombre, il est d’autres hypothèses à envisager.

Les deux partis pourraient aussi être l’un et l’autre dans l’erreur, ou encore ils pourraient atteindre, chacun pour sa part, seulement un aspect mineur, marginal, d’une solution plus complète, qui se révélerait en fait beaucoup plus complexe que ce que les cerveaux humains sont intrinsèquement capables de concevoir.

La modernité contemporaine, est-il besoin de le préciser, penche très majoritairement, pour l’explication matérialiste, particulièrement depuis les 19ème et 20ème siècles. Le progrès récent des neurosciences semblent apporter de l’eau au moulin matérialiste, fournissant des techniques de mise en image capables de mettre en évidence et d’étayer les thèses matérialistes de l’origine de la conscience.

Si les matérialistes modernes ont raison, alors la position idéaliste est dans l’erreur la plus totale.

Mais alors comment expliquer l’aveuglement idéaliste de certains des plus brillants penseurs de l’humanité sur ces questions, et cela depuis des millénaires?

Comment expliquer l’erreur de philosophes de la stature de Platon, Descartes, Kant, Hegel ? Comment expliquer aussi, si le matérialisme l’emporte, la fondamentale inanité, l’illusion des grandes religions que l’Humanité a engendrées en son sein, et l’irrécupérable obsolescence de toutes les formes de spiritualités qu’elle ne cesse d’exsuder ?

Si le matérialisme est dans le vrai, les philosophies idéalistes et toutes les formes de spiritualités ne seraient plus que des symptômes illusoires d’orages neurochimiques, dans certaines zones de cerveaux-machines destinés à la décomposition et au néant ?

Nanties de techniques ad hoc, un jour prochain, peut-être, les neurosciences sauront engendrer à volonté le sentiment mystique; elles pourront faire entendre dans des cerveaux subjugués chimiquement des voix apparemment ‘divines’, et par quelques stimulations intra-crâniennes, hormonales ou neurologiques, elles sauront mettre tout un chacun en état d’extase et feront ‘voir Dieu’, à l’instar des expérienceurs de NDE qui courent aujourd’hui les plateaux télé, et des chamanes médiatiques qui font de la transe à volonté un produit d’appel.

La messe de la conscience serait-elle dite ?

Je suis loin d’en être assuré.

Pour contribuer à établir une vision d’ensemble, je voudrais présenter trois manières d’approcher le phénomène de la conscience, celle d’un psychologue cognitif contemporain, Stanislas Dehaene, celle d’un poète, Arthur Rimbaud, et celle d’un philosophe, Johann Gottlieb Fichte.

Je n’espère pas, ce faisant, apporter une réponse à la question ‘difficile’ de la conscience.

Je souhaite seulement pointer l’attention du lecteur vers l’irréductible et contradictoire variété des options prises par ces trois personnes.

Dehaene, Rimbaud et Fichte sont si différents qu’ils semblent ne pas mobiliser le même type de sapience dont le genre Homo sapiens paraît en soi détenir le secret.

Mais cela en soi, est déjà un pas en avant.

***

Incapable sans doute de traiter frontalement la question ‘difficile’ de la conscience, les spécialistes des neurosciences et autre psychologues cognitifs préfèrent aujourd’hui s’attaquer prioritairement à la question du non-conscient et du subliminal.

Le cours de l’année 2009 du professeur Stanislas Dehaene au Collège de France était le premier d’une série dédiée à l’examen des mécanismes de l’accès à la conscience dans le cerveau humain. Il a été entièrement consacré à « la question de la profondeur du traitement non-conscient ». S. Dehaene s’est demandé si un stimulus appliqué au cerveau pouvait être traité de façon non-consciente sur le plan visuel ou sémantique, et influencer les décisions, modifier des comportements, sans jamais pour autant accéder à la conscience.

Dans ce cours intitulé: L’inconscient cognitif et la profondeur des opérations subliminales, il commence par régler un vieux compte avec Freud:

« Le concept d’inconscient ne date pas de Freud et ses contemporains (Gauchet, 1992). De plus, de nombreux aspects de la théorie freudienne de l’inconscient ne trouvent pas d’échos dans la recherche contemporaine. Tel est le cas, par exemple, de l’hypothèse d’un inconscient pourvu d’intentions et de désirs qui lui sont propres, souvent d’origine infantile, et structuré par des mécanismes de refoulement et de censure. Pour éviter toute confusion avec les constructions théoriques freudiennes, la psychologie cognitive préfère donc souvent au terme d’inconscient les termes plus neutres de non-conscient ou d’inconscient cognitif. »

Va pour le non-conscient, plutôt que l’inconscient

Cependant notons que le terme de non-conscient n’est pas neutre. Le non-conscient semble contenir seulement tout ce qui pourrait un jour advenir à la conscience, si des circonstances appropriées s’y prêtaient, par exemple si l’on disposait d’équipements adéquats pour faire passer le non-conscient (resté encore subconscient) à la conscience.

Exit donc, non seulement l’inconscient freudien, désormais invalidé, mais aussi la possibilité si bien éclairée par C.G. Jung d’un inconscient collectif qui dépasserait infiniment la conscience individuelle, cernée par les limites du cerveau d’un moi singulier.

En revanche, place nette est faite pour la recherche sur tous les états d’infra-conscience, de subconscience ou de conscience subliminale.

« Aux côtés de Charcot et avant Freud, Pierre Janet mène à la Salpêtrière et au Collège de France les premières études expérimentales du somnambulisme, de l’hypnose, de l’hystérie, de l’écriture automatique ou de la ‘possession’ mentale. Revendiquant la paternité du terme ‘subconscient’, il relève dans L’automatisme psychologique (1889) l’étendue des activités humaines qui relèvent d’automatismes soit totaux (s’étendant au sujet tout entier), soit partiels (une partie de la personnalité est exclue de la conscience et poursuit des objectifs qui lui sont propres). En sociologie enfin, Gabriel Tarde publie Les Lois de l’imitation (1890), livre dans lequel il développe l’idée qu’un mécanisme élaboré d’imitation non consciente gouverne la psychologie des foules et la formation des sociétés humaines. En bref, le concept d’opération non-consciente est déjà familier des psychologues dès la fin du dix-neuvième siècle. »i

Les neuropsychologues, au cours des 19ème et 20ème siècles n’ont guère avancé sur la question de la conscience, mais ils ont en revanche mis en évidence toutes sortes d’états de ‘non-consciences’. Sans d’ailleurs pouvoir expliquer l’essence de la ‘non-conscience’, ils se contentent de décrire les pathologies qui lui sont associées.

Elles se groupent en trois classes :

– L’amnésie rétrograde, ou l’impossibilité de se remémorer consciemment les événements vécus quelques heures ou quelques minutes auparavant.

– La vision aveugle: des lésions de l’aire visuelle primaire, qui abolissent toute vision consciente (cécité corticale), mais une vision des mouvements et une capacité résiduelle et inconsciente de les suivre des yeux est encore possible.

-L’ héminégligence spatiale, c’est-à-dire l’incapacité de percevoir des stimuli présentés dans la moitié gauche du champ visuel. La partie « négligée » de l’image active cependant les voies visuelles, et elle influence les décisions cognitives et motrices.

La conscience reste un mystère absolu, mais peu importe. Le paradigme dominant le positivisme et le matérialisme moderne est celui de la non-conscience, qui se trouve être commune (ce n’est pas un hasard) à l’homme, à l’animal et à la machine… Paradigme unificateur donc, par excellence…

D’ailleurs, dès les années 1950, l’information ‘sans conscience’ vint au devant de la scène avec la théorie de l’information (Shannon) et les mécanismes universels de computation (Wiener, Turing, von Neumann) qui influencèrent profondément la psychologie cognitive . La métaphore de l’ordinateur tombait à pic pour décrire l’algorithmique supposée des opérations mentales.

Le concept de traitement non-conscient de l’information par les ordinateurs permettait de légitimer la métaphore du cerveau-ordinateur.

Par une ironique inversion, « c’est l’existence même de la conscience qui devient l’objet de polémiques, au point que l’étude scientifique de la conscience restera en marge des sciences cognitives pendant plusieurs dizaines d’années. Elle ne reviendra au premier plan que dans les années 1980-1990, avec l’apparition de paradigmes expérimentaux savamment contrôlés pour présenter des informations de façon non-consciente. »ii

Pour le monde scientifique et technologique, et particulièrement depuis la fin du 20ème siècle, il semble que la non-conscience est la règle générale, et la conscience est devenue l’exception.

Le psychologue qui souhaite étudier les opérations non-conscientes n’avait que l’embarras du choix : « Nous n’avons pas conscience des causes de nos comportements, de l’architecture de notre système cognitif, des algorithmes que nous employons, de certains attributs perceptifs, voire de la présence même de certains stimuli subliminaux ou inattendus »iii.

S. Dehaene et ses collègues ont élaboré une taxonomie des opérations mentales non-conscientes, dont je vous épargne les détails.

Ce qui nous intéresse ici, c’est surtout la définition que donne S. Dehaene des processus mentaux impliquant un traitement conscient. Une opération mentale est consciente si « l’information est codée explicitement par le taux de décharge d’une population restreinte de neurones qui entrent en réverbération durable avec un espace de travail global, impliquant notamment le cortex préfrontal. »iv

C’est là une définition sèche, objective, quantitative, déterministe, matérialiste, dont les mots ‘information’, ‘code’, ‘taux’, ‘durable’ traduisent les préoccupations analytiques. On trouve aussi une allusion plus voilée à la nature d’un phénomène implicite, celui de ‘réverbération’, qui semble rendre compte d’une sorte de liaison entre le local (quelques neurones) et le global (l’espace de travail global du cerveau).

Autrement dit l’opération mentale de la conscience est définie par Dehaene à l’aide du mot ‘réverbération’, qui semble être une métaphore affaiblie, mais ‘physique’, du phénomène même qu’elle tente de saisir. Le mot ‘réverbération’ est un mot technique employé pour signifier la ‘réflexion’ des ondes sonores, de la lumière ou de la chaleur.

La conscience serait-elle donc une sorte de ‘réflexion’ ? Mais n’est-ce pas là une définition purement tautologique ?

Le Centre National des Ressources Textuelle et Lexicales (CNRTL) définit la ‘réverbération’ comme : « Action, fait de (se) réverbérer. Synonyme : réflexion ». Par métonymie, « Lumière réfléchie. Synonyme : reflet. » Par métaphore, il donne cet extrait de Sainte-Beuve: « Taine cerne, en quelque sorte, La Fontaine dans les mille circonstances du monde d’alors (…) et (…) il essaye de montrer le contre-coup, la réverbération − comment dirai-je? − les ricochets de cet état de choses dans ses fables » (Sainte-Beuve, Caus. lundi, t. 13, 1857, p. 256). Quant au verbe ‘réverbérer’, il est défini ainsi : « renvoyer la lumière ou la chaleur » ou encore « refléter ». Mais historiquement, réverbérer signifiait ‘frapper de nouveau’ à la fin du XIVe s., ‘réfléchir, renvoyer un son’ au XVe s.. Étymologiquement, il est emprunté au latin reverberare, « repousser, refouler ; rejaillir » venant de verberare « battre ; maltraiter, fustiger, rabrouer », mot qui vient lui-même de verbera, au neutre pluriel, qui signifie « baguette, fouet ; coup, choc »v.

On le voit, la réverbération décrit des phénomène physiques, sonores ou lumineux. Mais l’étymologie, dans sa profondeur, rappelle aussi l’idée de ‘coup’ et de ‘choc’ associée à chacun des ‘reflets’ et des ‘ricochets’, à chacune des ‘frappes’ qui accompagnent la réverbération tout au long.

Nous ne pouvons pas nous tenir pour satisfaits par une définition qui remplace simplement le mot ‘conscience’ par le mot ‘réverbération’. De plus, d’un point de vue métaphorique, le sens profond de la ‘réverbération’ est associé à l’idée de coups ou de frappes répétées, qui ne me semblent pas être en mesure de saisir l’essence même de la conscience, qui est capable de bien ‘autres ‘états’.

Avec l’emploi de ce mot, nous ne sommes renseignés ni sur la nature de ces coups, de ces frappes, ni sur la substance qui se propage aussi furieusement, ni sur la raison de cette mise en branle.

Remplacer un concept éminemment mystérieux, celui de ‘conscience’, par un mot particulièrement concret, ‘réverbération’, décrivant originellement une violence physique, puis plus tardivement de simples phénomènes sonores ou optiques, des ‘reflets’ ou des ‘ricochets’, me semble être un tour de passe-passe, dont le philosophe, l’anthropologue ou le poète en moi ne peut se satisfaire.

La conscience ne peut pas être seulement une ‘réflexion’, et moins encore simplement un ‘reflet’ ou un ‘ricochet’.

Mais peut-être en effet pourrait-elle être définie (allégoriquement) comme une sorte de ‘frappe’, de ‘choc’, — à condition de garder présente à l’esprit la possibilité putative d’une origine méta-physique de cette ‘frappe’, de ce ‘choc’…

Si cette ‘frappe’, ce ‘choc’, peut s’observer à l’aide de phénomènes physiques ou physiologiques, il reste à prouver que la chaîne des causes et des effets est seulement et purement physique ou physiologique, donc strictement ‘matérielle’.

On doit encore, me semble-t-il, et par acquit de conscience, si j’ose dire, se demander légitimement si quelque esprit ‘frappeur’ ne se tient pas caché derrière le voile de la conscience, et commande, tel un roi en sa demeure, à ses légions de neurones, à ses armées de synapses, d’effectuer telle sortie guerrière, et de pousser telle reconnaissance en vue d’une prochaine ‘frappe’.

Autrement dit, la définition de Stanislas Dehaene ne nous éclaire pas. Ce n’est qu’une simple métaphore, qui offre d’ailleurs l’inconvénient de nous orienter insidieusement dans une direction a priori essentiellement matérialiste.

En un mot, cette définition ne nous donne aucune perspective sur la nature profonde, sur l’essence de la conscience.

Les neuroscientifiques ont à l’évidence un biais naturel : la volonté de l’objectivité. On ne peut le leur reprocher, c’est là le biais même de toute approche scientifique.

Ce que l’on peut leur reprocher, en revanche, c’est de ne pas être conscients de la présence de ce biais, de toutes les limitations qu’il impose à l’ensemble de leurs recherches et surtout, de l’étroitesse dans laquelle, par avance, il enferme leur théorie de la connaissance.

J’ajouterai encore ceci. Les neurosciences semblent d’autant plus incapables de définir la conscience qu’elles ne sont même pas capables de définir l’absence de conscience…

S. Dehaene en témoigne lui-même quand il se demande rhétoriquement: « Comment déterminer avec certitude si un stimulus est ou n’est pas conscient ? Cette question reste débattue (Persaud, McLeod & Cowey, 2007 ; Schurger & Sher, 2008). Les trente dernières années de recherche en psychologie cognitive ont été dominées par la recherche de critères objectifs de conscience, fondés sur la théorie de la détection du signal. »vi

Un stimulus est dit non-conscient ou subliminal (mot venant du latin sub limen, ‘en dessous du seuil’) lors d’une tâche de détection, seulement si les performances du sujet opérant cette tâche « restent au niveau du hasard ».

La non-conscience définit donc un état qui n’est dirigé par aucune règle, aucune régularité, et a fortiori, aucune volonté consciente a priori ou a posteriori.

S. Deahaene en conclut que « l’accès à la conscience est un événement cognitif et neural majeur, qui modifie massivement la disponibilité des informations pour toutes sortes de tâches cognitives, et qui peut donc être détecté par de nombreux critères convergents. Dijksterhuis et al. ont été jusqu’à proposer, sur la base d’expériences imparfaitement contrôlées, que nous prenons des décisions complexes objectivement mieux lorsque nous les laissons ‘mûrir’ non consciemment que lorsque nous leur consacrons toute notre attention – un point de vue qui rappelle le concept d’incubation non-consciente proposé par des mathématiciens tels que Poincaré ou Hadamard. »vii

Si la conscience est « un événement cognitif et neural majeur », il faut se résoudre à dépasser les limites du subliminal pour tenter d’atteindre ce que Dehaene appelle « le propre de la conscience ».

Le « propre de la conscience » commence à transparaître dans le fait qu’en général, les effets subliminaux ne s’obtiennent que dans des conditions expérimentales d’automatisation. S. Dehaene explique qu’ils diminuent à mesure que l’on progresse dans la hiérarchie et la complexité des opérations cognitives, et ils finissent ensuite par s’évanouir rapidement sans affecter le comportement.

Si le subliminal finit par s’évanouir, est-il dès lors possible d’associer à la conscience certaines fonctions cognitives qui lui seraient « propres » ?

Pourrait-on d’ailleurs induire de cette caractéristique « propre » de la conscience l’explication de son apparition au cours de l’évolution des espèces, en tant qu’elle conférerait un avantage sélectif aux organismes tant soit peu « conscients » ?

Lionel Naccache et Stanislas Dehaene ont proposé plusieurs fonctions semblant être « propres » à la conscience : « la maintenance explicite et durable de l’information en mémoire de travail ; le comportement intentionnel et volontaire ; et la flexibilité cognitive dans le choix et l’exécution de combinaisons nouvelles d’opérations »viii.

Autrement dit, et plus brièvement, la conscience serait ‘proprement’ un assemblage de mémoire, de volonté et de cognition…

Je ne vois pas alors ce que Naccache et Dehaene apportent ici de nouveau, disons par rapport à S. Augustin qui avait déjà utilisé cette formule il y a plus de seize sièclesix, sinon l’hypothèse que ces fonctions « propres » pourraient un jour être mises en évidence par des techniques d’imagerie cérébrale, toujours plus ‘performantes’ comme on dit.

Mais ces techniques n’apportent pas par elles-mêmes de nouveaux concepts, ni n’offrent dans leurs imageries, la visualisation de l’essence de la conscience, qu’elle soit en acte, ou en puissance…

Dehaene ouvre quand même dans son cours une nouvelle piste, en posant que la conscience = introspection + méta-cognition.

La conscience, selon lui, serait ainsi essentiellement la capacité de « réguler » le mental.

Le mot ‘réguler’, on le notera, appartient à l’orbite de la théorie des systèmes, très en vogue depuis les années 1960.

Quant aux mots ‘introspection’ et ‘méta-cognition’, ils représentent une manière élégante de décrire les formes de savoir ou de non-savoir dont le moi conscient peut disposer sur son propre savoir ou sur son non-savoir.

S. Dehaene distingue une connaissance de niveau 1 qui peut être ‘présente et véridique’ (‘je sais’ avec certitude, ‘je connais’ assurément), ou bien ‘absente et erronée’ (‘je ne sais pas’, ‘j’ai oublié’), — et une méta-connaissance de niveau 2 (un ‘savoir’ sur le ‘savoir’), qui peut être elle-même ‘présente et véridique’ ou au contraire ‘absente et erronée’ : ‘je sais que je sais’, ‘je sais que je ne sais pas’, en étant parfaitement assuré, ou bien ‘je ne sais pas que je sais’ (conscience subliminale, connaissance implicite, subconsciente) et ‘je ne sais pas que je ne sais pas’ (faux souvenirs, justification fictive des comportements).

La conscience se résumerait ainsi à la capacité de passer d’un niveau 1 de savoir (ou de non-savoir) à un niveau 2 de savoir (ou de non-savoir)…

Il est extrêmement instructif de comparer cette distinction de deux niveaux de conscience chez S. Dehaene avec la bien plus subtile ‘gamme d’intensités de conscience’ que C.G. Jung parvient à distinguer :

« Il n’y a pas une conscience pure et simple, mais toute une gamme d’intensités de conscience. Entre ‘je fais’ et ‘j’ai conscience de ce que je fais’ il n’a pas seulement un abîme, mais parfois même une opposition marquée. Il y a donc un conscient dans lequel l’inconscience l’emporte, comme il y a un inconscient où c’est la conscience qui domine. Cette situation paradoxale est immédiatement compréhensible lorsqu’on se rend compte qu’il n’y a pas de contenu conscient dont on puisse affirmer avec certitude qu’on en a une conscience totale, car il faudrait pour cela une totalité de conscience impensable, et celle-ci présupposerait une plénitude ou une perfection de l’esprit humain qu’on ne peut se représenter davantage. Nous en arrivons à la conclusion paradoxale qu’il n’y a pas de contenu de la conscience qui ne soit inconscient à un autre point de vue. Peut-être n’y a-t-il pas non plus de psychisme inconscient qui ne soit en même temps conscient. » (C.G. Jung. Les racines de la conscience. Buchet/Chastel, 1971, pp.581-582)

Il paraît certain que seulement deux niveaux de conscience ne peuvent rendre compte de la richesse intrinsèque de la conscience en tant qu’elle est entremêlée à l’inconscient selon d’infinies modalités.

Qu’est-ce qui empêche, en conséquence, d’imaginer aussi des consciences de niveau 3 ou 4, ou même au-delà?

Paul, dans son extase, monta jusqu’à un « troisième ciel ». Thérèse d’Avila finit par atteindre la « septième demeure » du château de son âme.

Etaient-ils alors seulement dans une méta-cognition de niveau 2 ?

Ou faut-il se représenter que, décidément, la conscience ne se laisse par encore réellement réduire par la science du début du 21ème siècle ?

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ihttps://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

iihttps://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

iiihttps://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

ivhttps://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

vhttps://www.cnrtl.fr/definition/réverbérer

vihttps://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

viihttps://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

viiiIbid.

ixAugustin, De la Trinité, Livre XIV,Texte établi par Raulx, L. Guérin & Cie, 1868: « L’âme n’est pas accidentelle pour elle-même, comme si elle était telle par elle-même et qu’il lui vînt d’ailleurs une autre elle-même qu’elle n’était pas d’abord, ou du moins comme si, sans venir du dehors, il lui naissait dans elle-même qu’elle était, une autre elle-même qu’elle n’était pas, par exemple, comme la foi qui n’était pas dans l’âme, et naît dans l’âme qui était déjà âme auparavant ; ou comme quand, postérieurement à la connaissance qu’elle a d’elle-même, elle se voit, par le souvenir, établie en quelque sorte dans sa propre mémoire, comme si elle n’y eût pas été avant de s’y connaître, bien que certainement depuis qu’elle a commencé d’être, elle n’ait jamais cessé de se souvenir d’elle-même, de se comprendre et de s’aimer, ainsi que nous l’avons déjà fait voir. Par conséquent lorsqu’elle se tourne vers elle-même par la connaissance, il se forme une trinité où déjà on peut découvrir le verbe : car il est formé de la pensée, et la volonté les unit l’un à l’autre. C’est donc là surtout qu’il faut reconnaître l’image que nous cherchons. »

L’origine et la fin de la conscience


« Quelques phénoménologues à table »

Au début du siècle dernier, Husserl a élaboré une philosophie de la conscience réflexive, – nommée phénoménologie. Elle prône une plongée dans la présence à soi, dans la conscience du phénomène même de la conscience, autrement dit une immersion intime dans l’expérience du « soi » en tant que « phénomène ».

Husserl a marqué quelques générations de philosophes, de Heidegger et Gödel à Sartre et Derrida. Il a laissé par ailleurs en héritage quelques principes méthodiques comme la « réduction transcendantale »i, la suspension du jugement, sa « mise entre parenthèses », – en un mot, l’« époché » (ἐποχή). Ce vocable,emprunté aux Grecs, subit chez Husserl un exhaussement « phénoménologique », qui est censé l’éloigner de son sens originaire, lié à ses emplois sophistiques et sceptiquesii.

Dans ses Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Husserl relève quatre postures fondamentales de la conscience « naturelle »iii.

1. La co-présence, qui consiste seulement à connaître que le monde est présent à la conscience, à « sentir que les objets sont là pour moi », et qu’ils s’offrent à l’appréhension sensible. La conscience est ouverte à ce qui se présente à elle, mais elle reste passive.

2. L’attention, qui se focalise plus précisément sur chaque objet de conscience. L’attention suppose (étymologiquement) une « tension vers » l’objet que la conscience élit pour être l’objet de son activité réflexive.

3. La vigilance, qui est un état plus général de la conscience, moins spécifique et moins sélectif que l’attention dirigeant, mais plus englobant, pérenne, comme une veille permanente.

4. L’accueil. Il s’agit là, pour Husserl, de la capacité de la conscience à entrer en relation avec les autres consciences, avec les autres humains, les alter-ego du moi conscient. L’accueil de l’autre suppose réciprocité, disposition à l’ouverture, effort vers la compréhension mutuelle.

Ces quatre postures ou « états » sont tout ce dont la conscience « naturelle » est capable, selon Husserl…

Mais la conscience est-elle condamnée à rester dans cet ordre « naturel »  auquel Husserl limite son champ d’investigation?

La conscience peut-elle avoir accès à une « sur-nature » ?

Depuis des millénaires, les chamanes de tous les temps et de tous les horizons, tout comme les prophètes des grandes religions, les mystiques et les autres visionnaires offrent les témoignages de consciences capables de tutoyer un au-delà de la nature, une « sur-nature ».

Ces manières diverses et éclectiques, mais en somme incontestables, de partir explorer la « sur-nature », nécessitent, on en conviendra, un élargissement, un approfondissement ou une élévation considérables de la conscience, bien au-delà de ce que Husserl appelle les postures de la conscience « naturelle ».

Autrement dit, la conscience est à l’évidence capable de bien plus amples performances que celles associées à la co-présence, l’attention, la vigilance ou l’accueil.

Il est aisé de voir au moins trois autres états, ou étapes, dans le cheminement de la conscienceiv, lorsqu’elle part à la recherche de ses racines les plus enfouies, ou lorsqu’elle veut explorer les cimes de ses possibles apex.

Aux quatre postures fondamentales relevées par Husserl, il me semble impératif de noter d’autres postures, ou plutôt d’autres allures de la conscience lancée à la découverte de sa sur-nature, telles qu’observées notamment dans ce que l’on pourrait appeler l’anthropologie de la conscience :

– La sortie de la conscience hors d’elle-même, son ravissement.

– La fusion de la conscience avec ce qui la dépasse et l’englobe entièrement, et que l’on a appelé de divers noms, suivant les époques, les traditions et les cultures : l’Être, l’Absolu, l’Autre, l’Infini, l’ātman, ‘Dieu’…

– Le retournement (ou la métanoïa) de la conscience. Ce dernier état représente peut-être le plus haut degré d’accomplissement de la conscience humaine, lorsqu’elle a déjà été « ravie » puis confrontée à l’Infini en acte, ou à l’essence même de l’Être, et que loin d’y entrer et y rester comme à demeure, elle est « retournée » à la vie « naturelle ».

La conscience, revenue de son ravissement et de son extase, a renoué avec sa vie naturelle, sans avoir oublié ce que fut son moment de rencontre avec l’altérité absolue.

Descendue dans l’abîme même de la mort, ou montée au plus haut des cieux, elle a repris pied, si l’on peut dire. Mais elle est désormais double. Plus exactement elle est intimement intriquée à ce qu’il y a de plus autre en elle, à ce qu’il y a de plus autre que tout objet du monde, de plus autre même que toute autre conscience.

Je choisis ici d’employer l’expression de conscience « intriquée » pour son évidente connotation quantique. Ce n’est pas là simplement une métaphore gratuite, mais une indication que cette 7ème posture, ou allure, de la conscience dénote en réalité la superposition de plusieurs états de conscience.

Ici, nulle référence au « trouble de la personnalité multiple » (Multiple Personality and Dissociation ou MPD, en anglais).

Restant fidèle à la métaphore quantique, il y a là une seulement une occasion de la filer plus avant, en rappelant la capacité des états quantiques de se « superposer ».

Une conscience ayant été « ravie », puis « fusionnée » à un autre Soi ou un autre « Être » qui la dépasse entièrement, et enfin étant « retournée » à sa nature originelle, ne peut reste totalement indemne, après une telle ascension, une aussi éprouvante métanoïa.

L’oubli n’est plus possible.

La conscience est marquée à la braise, à sa bouche.

Nulle absence à soi n’est plus permise, car le feu a fouillé les entrailles, la blessure de la lumière est trop profonde, la hache de l’Être a fendu l’étant.

Que faire alors, se demande la conscience « retournée », « intriquée », « superposée » et « marquée » à jamais du manque absolu, et à elle désormais originaire ?

Nul retour simplement « naturel » n’est plus envisageable. La seule piste acceptable pour la conscience intriquée est de continuer vers l’avant, sur la voie de recherche que la métaphore quantique indique allusivement.

L’intrication putative de la conscience avec la conscience de l’absolu et avec l’inconscient universel lui est désormais sa noblesse, – et la noblesse oblige.

Elle se relie, ne serait-ce qu’infinitésimalement, à l’univers entier.

Elle se noue en puissance et à jamais à tout ce qui est au-delà de toute conception humaine.

La conscience « retournée » et « intriquée » doit dès lors se distinguer radicalement de sa précédente attitude « naturelle », l’attitude qui consiste à s’établir dans une posture « intentionnelle ».

Quelle « intention » peut-elle prendre à bras le corps la totalité des mystères passés et à venir ?

La conscience, même augmentée, ointe et soutenue par des légions d’ange, n’est qu’une poussière dans l’orage. Et sa fugace « intention » que vaut-elle dans la course de la tempête ?

L’« intention » ne suffit plus : elle est trop courte, essoufflée par avance. Tout ne fait que commencer.

La conscience ne fait toujours que commencer. C’est là sa vraie « nature », et cela n’a rien de « naturel ».

La réflexion est un infini marathon.

De quoi rendre le phénoménologue perplexe.

La réflexion ? Mais quelle réflexion est-elle encore possible pour une conscience « ravie », « retournée » et « intriquée »?

Husserl peut-il ici aider ?

De son point de vue phénoménologique, Husserl a qualifié la réflexion (de la conscience dite « réflexive ») de « modification de la conscience », ou encore de « changement d’attitude qui [fait] subir une transmutation au vécu préalablement donné »v.

Mais la « suspension » phénoménologique ne semble n’être qu’une simple abstention, une « mise entre parenthèses » de tout doute et de toute croyance.

Quid alors de la conscience ravie, transportée, intriquée?

Doute-t-elle de ce ravissement, de ce transport, de la fusion qui s’ensuit et enfin de son retournement même? Et que peut-elle encore croire ?

Il y a en effet de quoi douter, vu la distance infinie entre les phénomènes ayant été vécus alors par elle et la phénoménologie des philosophes de la terre.

Il y a aussi de quoi croire, tant la braise, la marque, le feu et la lumière ont laissé leur empreinte.

S’il y a ainsi de quoi douter et de quoi croire, alors la phénoménologie ne peut être raisonnablement mise en pratique. Les conditions initiales fixées par le maître de Fribourg-en-Brisgau ne sont pas remplies.

L’épochè sceptique suspendait la croyance en la possibilité d’atteindre jamais la nature des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, et elle mettait radicalement en doute le fait de pouvoir jamais y parvenir.

L’épochè phénoménologique, quant à elle, « neutralise la validité de la croyance tacite, dite ‘naturelle’, en un monde extérieur réel ; elle descend en somme un étage cognitif plus bas que l’épochè sceptique (…) Le but déclaré de l’époché phénoménologique, fort peu sceptique, est d’exposer au regard le fondement ultime de toute science, ce fondement ferme et absolu parce qu’auto-fondé et auto-évident qu’est le présent-vivant.»vi

Mais la conscience « ravie », « retournée » et « intriquée » peut-elle encore croire à « quelque fondement ferme et absolu » ?

Reste seule en elle la croyance en ce qui fut sa possible « montée » vers un état de sur-conscience absolue.

Reste sa croyance, ou son non-oubli, en une possible « montée » vers des états cognitifs non seulement supérieurs de plusieurs degrés à la conscience « naturelle », mais surtout bien supérieurs à la croyance phénoménologique d’avoir soi-disant atteint le fondement « ultime, ferme, absolu, auto-fondé et auto-évident  » de toute science…

Reste enfin sa croyance en la possibilité (non bannissable, même si elle n’est pas a priori pensable) d’exposer un jour à son propre regard le souvenir de l’infondé absolu, de la fluence fluide vers l’ultra-sommital, vers l’apex inextinguible.

Reste vivide la précision de la visée vers des cieux toujours plus miroitants, et plus inaccessibles.

Il est curieux de noter à cet égard que Husserl est resté fort prudemment au plan philosophique, sans reconnaître la nécessité en quelque sorte inévitable de passer à l’étape suivante, celle de la transmutation du philosophe lui-même dans sa démarche de réduction transcendantale, et partant, de la nécessaire transmutation de sa quête…

Pourtant, Husserl emploie notablement des expressions qui devraient en bonne logique l’emmener dans ce sens : l’« auto-transformation », la « métamorphose », la « vocation absolue ».

« Le programme latent de la phénoménologie subordonne en effet la révélation d’une vérité réflexive sur l’origine vécue de la connaissance, à l’auto-transformation pensée et voulue du philosophe. La métamorphose désirée par le phénoménologue tend à instaurer une vie philosophique ne se confondant avec nulle autre ; une vie qui s’avance sous la férule d’une continuelle ‘responsabilité de soi’vii, et qui tend à incorporer au cœur d’elle-même, dans le battement de ses jours, la co-naissance de l’absolu qui survient en son premier acte cartésien. La vie du philosophe, déclare Husserl est ‘une vie par vocation absolueviii. Or, l’auto-transformation qui soutient cette vie-là ne s’obtient que moyennant une quête ascétique, au sens étymologique d’un exercice de maîtrise de soi-même en vue d’incarner un idéal. »ix

Quel idéal ? Quel Graal ?

Un traducteur de Husserl, Arion Kelkel, estime que la phénoménologie est une tentative de « découvrir l’idée téléologique », de « réaliser son propre commencement », et même de « reprendre à son compte l’idée de philosophie dans son commencement absolu »x.

Mais quel est ce « commencement absolu » ?

« Comment motiver l’immotivation de l’épochè transcendantale ? Pari pascalien ? »xi

Le philosophe vise-t-il à la rationalité universelle ? Mais n’est-il pas d’abord « fils de son temps » ?

Peut-il s’arracher à son enracinement dans le temps et l’espace ?

Peut-il s’approprier son propre télos comme un « commencement absolu » ?

Ou bien la philosophie doit-elle être condamnée à rester conscience malheureuse, recherche sans fin de la réminiscence, errance, exil indéfini ?

Kelkel présente le parcours de Husserl comme étant celui de « l’idée d’une philosophie première ». Elle doit conduire à « la mise en œuvre radicale de la science du commencement absolu ». Elle doit révéler que « le problème du commencement est en même temps une mise en question de l’interrogation philosophique elle-même (…) d’où la ‘lutte pour le commencement’ qui peu à peu le mettra devant l’évidence que le commencement est une fin ‘située à l’infini’, une fin peut-être inaccessible mais qui miroite devant la conscience philosophique depuis le commencement de la pensée rationnelle comme la ‘terre promise’»xii.

La ‘terre promise’ !

Cette métaphore aux connotations religieuses est-elle nécessaire dans le contexte d’une pensée philosophique, se voulant rationnelle, « depuis son commencement »?

Peut-être est-ce l’origine même du « commencement » qui exige ce type de métaphore pour être pensée ?

Elle semble le seul moyen de résumer en une image puissante l’ensemble des harmoniques inhérentes au projet husserlien. Elle permet d’englober tout à la fois le « commencement absolu » de la pensée et le télos qu’elle poursuit, et qui paraît comme une fin ‘située à l’infini’.

Il vaut la peine de s’interroger sur le choix de cette image de ‘terre promise’, fameusement associée depuis trois mille ans à l’exode des Hébreux, menés par Moïse à travers le désert.

Husserl mime-t-il, par le paradigme de la ‘réduction phénoménologique’, l’idée d’un projet philosophique chargé de connotations prophétiques et transcendantales (et donc évoquant peut-être par anagogie une posture visant le ‘transcendant’)?

Autrement dit, le ‘transcendantal’ serait-il chez Husserl une image philosophiquement acceptable du ‘transcendant’ ?

Husserl a-t-il été tenté-il, ne fut-ce qu’inconsciemment, d’incarner dans sa philosophie une sorte de nouveau Moïse ?

Il faudrait, pour pouvoir le dire, « avoir cheminé au désert de la réduction, en avoir parcouru dans son site austère les pistes en tous sens ; plus exactement, non pas après, mais sur le parcours même, sans cesse recommencé. On ne peut aujourd’hui commencer à philosopher sans recommencer le commencement husserlien. Sans fin, peut-être, tel un nouveau Moïse. »xiii

Husserl, nouveau Moïse phénoménologique, emmenant les apprentis philosophes à travers le désert de la ‘réduction transcendantale’?

La vision de la ‘réduction transcendantale’ jouerait-elle le rôle d’un nouveau ‘buisson ardent’ ?

Et l’épochè, cette Jérusalem philosophique, symboliserait alors un nouveau Chanaan gorgé du miel de la « réduction » et du lait de la « suspension » ?

A défaut de bien distinguer les coupoles promises, lointaines et dorées, du télos phénoménologique et transcendantal prophétisé par Husserl, on peut du moins affirmer qu’il s’agit bel et bien d’un exil, et d’un exode (de la pensée par rapport à elle-même).

Exil, exode. Métaphores souvent répétées, archi-codées. Mais non moins valides, toujours vivantes, par leur force propre.

Il s’agit bien pour le phénoménologue d’emprunter un « chemin destinal, inséparable du chemin de la connaissance »xiv et de se lancer dans l’époché, comme jadis les Hébreux dans le désert du Sinaï. L’épochè « représente un mode de vie à part entière ; et un mode de vie qui s’empare du philosophe de manière définitive, parce que, à partir de l’instant où il a réalisé la plénitude d’être à laquelle il s’ouvre par son biais, et la radicalité de la décision qui en permet l’instauration, il peut difficilement s’empêcher d’en suivre la pente jusqu’aux extrémités où celle-ci l’entraîne. »xv

Un mode de vie ? Ou un mode de ‘sur-vie’ ? C’est-à-dire un mode de ‘vie transcendantale’ ?

Mais peut-on réellement vivre dans les hauteurs absolues de la pensée ‘réduite’, où l’oxygène se fait de plus en plus rare ?

Ou faut-il envisager un double mode, mêlant à la fois la ‘vie’ tout court et la ‘sur-vie’ transcendantale?

Un double mode où le rêve de la ‘sur-vie’ couvrirait d’un voile phénoménologique la réalité de la vie même, où la transcendance et l’immanence se lieraient sublimement par quelque lien serré ?

L’époché est une aventure de toute la vie et de tout l’être. Les tièdes et les velléitaires n’y sont pas admis.

Il faut renoncer à toutes les normes de la bien-pensance, déchirer les voiles du conformisme et de l’irréflexion sociale, et se blinder dans une solitude radicale, où personne ne viendra supporter l’exilé dans ses départs sans cesse recommencés…

Car un seul exil sera-t-il suffisant pour le phénoménologue ?

Une seule ‘suspension’ du jugement sera-t-elle opératoire lors de la réduction transcendantale?

La métaphore éminemment biblique de la ‘terre promise’ suggère qu’un jour celle-ci sera enfin atteinte.

Or l’exil de la pensée philosophique n’est-il pas sans cesse en cours, et toujours sans fin ?

La migration de l’esprit peut-elle s’arrêter en si bon chemin ?

« L’épochè demande seulement de ne plus s’exiler dans un monde représenté, et de prendre pleinement conscience de tous les biais mentaux qui conduisent à s’y croire en exil. »xvi

Tout ne fait jamais que toujours seulement commencer. L’exil même, ce premier mouvement de l’âme, n’est qu’un premier pas sur la longue route du voyage.

La conscience, à la recherche de sa sur-nature, n’exige-t-elle pas, en pleine conscience de son manque, de toujours à nouveau s’exiler hors de quelle Jérusalem (terrestre ou céleste) que ce soit?

______________________

iCf. Ses trois ouvrages majeurs sur ce sujet: Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Méditations cartésiennes et La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale.

ii« L’ἐποχή phénoménologique. À la place de la tentative cartésienne de doute universel, nous pourrions introduire l’universelle ἐποχή, au sens nouveau et rigoureusement déterminé que nous lui avons donné. (…) Je ne nie donc pas ce monde comme si j’étais sophiste ; je ne mets pas son existence en doute comme si j’étais sceptique ; mais j’opère l’ἐποχή phénoménologique qui m’interdit absolument tout jugement portant sur l’existence spatio-temporelle. Par conséquent, toutes les sciences qui se rapportent à ce monde naturel (…) je les mets hors circuit, je ne fais absolument aucun usage de leur validité ; je ne fais mienne aucune des propositions qui y ressortissent, fussent-elles d’une évidence parfaite » (Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures (1913), Gallimard, coll. « Tel », p. 101-103.

iiiE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.87-100, § 27-31

ivOn peut penser que le cheminement de la conscience est fondamentalement illimité. Ce qui paraît certain, c’est que les quatre postures de la conscience selon Husserl ne rendent certes pas compte de l’ensemble des postures de conscience observées par les anthropologues ou les psychologues. Nous proposons ici trois autres postures significatives. Mais il pourrait y en avoir bien d’autres, si l’on était en mesure de disposer des résultats d’une méta- ou d’une exo-anthropologie et d’une exo-psychologie, comme l’on parle d’exo-biologie.

vE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, § 78

viMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.132

viiE. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 9

viiiE. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 15

ixMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.134. (Les mises en italiques sont de moi)

xE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

xiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

xiiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XLV

xiiiRegnier Pirard. Compte-rendu du livre de E. Husserl, Philosophie première (1923-24) Deuxième partie. Théorie de la réduction phénoménologique. In Revue Philosophique de Louvain. Année 1973, n°11, p.597

xivMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xvMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xviMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.137

Les figures de la conscience dans l’Iliade. 3. La psyché


« La mort de Sarpédon »

Le mot ψυχὴ psyché, a pour racine Ψυχ, souffler.

Cette étymologie explique le sens premier de psyché, tel qu’il est donné dans les dictionnaires : « souffle de la vie ». De ce souffle vital dérivent les autres acceptions : « âme, vie », « âme comme siège des sentiments, de l’intelligence et des désirs ».

Mais chez Homère, le mot psyché n’apparaît qu’à l’instant de la mort, lorsque le souffle s’exhale et s’échappe du corps. Puis la psyché se dirige vers l’Hadès, en prenant l’apparence d’une « image » ressemblant au mort, et sans pouvoir assumer aucune des fonctions du corps vivant, sauf celle de parler avec les vivants.

Le thumos ou les phrenes incarnaient, on l’a vu dans des articles précédents, des formes de la conscience humaine pendant la vie.

La psyché représente la conscience pendant et après la mort.

Quand meurt Eniopée, conducteur du char d’Hector, « il sent à la fois s’exhaler sa psyché et ses forces.i »

A l’instant de la mort de Pandarus, « là s’exhalent sa psyché et sa force. »ii

La mort de Sarpédon coïncide avec la fuite conjointe, hors du corps, de la psyché et de la vie: « Dès que sa psyché et sa vie (αἰών, aiōn) l’auront abandonné ».iii

Quand Hypèrénor meurt , la psyché s’enfuit par la blessure : « sa psyché s’élança avec impétuosité par cette blessure béante, et les ténèbres de la mort (Σκότος, skotos) couvrirent ses yeux. »iv

La psyché peut aussi s’échapper du corps avec les entrailles ou les poumons (phrenes) :

« Patrocle, appuyant son pied sur la poitrine de Sarpédon, retire la lance du corps. Les phrenes (les poumons) s’échappent par la blessure. Le héros arrache à la fois la psyché de Sarpédon et le fer de sa lance.   »v

La mort est sans retour : « L’âme de l’homme ne revient pas, ni par le pillage ni par la capture, quand elle s’échappe de la barrière des dents »vi.

La caractéristique essentielle de la psyché est de (sur)-vivre après la mort, et de descendre dans l’Hadès. Elle ne meurt pas, donc, même si Homère emploie parfois l’expression de « mort de la psyché ».

Hector est couvert tout entier par une riche armure d’airain dont il dépouilla Patrocle après l’avoir immolé. Il reste cependant une petite ouverture à l’endroit précis où, près de la gorge, l’os sépare le cou de l’épaule, et le Poète dit que l’on trouve « là, la mort plus rapide de la psyché »vii.

C’est aussi là qu’Achille frappe Hector de sa lance.

Mais quand Hector meurt, sa psyché ne « meurt » pas, comme cela avait été annoncé quelques vers auparavant, elle « s’envole » : « sa psyché, loin du corps, s’envole vers l’Hadès »viii.

Si la psyché s’envole vers l’Hadès, cela ne signifie pas nécessairement qu’elle peut y entrer et y séjourner avec les autres morts.

Une scène-clé de l’Iliade réunit Achille et la psyché de Patrocle, mort sans sépulture, et donc empêché de pénétrer dans la demeure d’Hadès.

Une nuit, la psyché du malheureux Patrocle apparaît à Achille. Elle se présente sous la forme d’une image (eidōlon), et elle est à sa ressemblance : sa taille, ses yeux, sa voix, et les mêmes habits dont il était revêtu. Elle se rapproche de la tête d’Achille, et lui demande de lui élever un bûcher puis de lui préparer une tombe où ses os pourront être réunis à ceux d’Achille après sa propre mort.

Achille veut embrasser son ami une dernière fois, mais il ne peut saisir l’ombre de Patrocle, dont l’âme s’échappe en gémissant « dans le sein de la terre (κατὰ χθονὸς, kata chthonos) comme une fumée (καπνὸς), en poussant un cri inarticulé (τετριγυῖα) »ix.

Achille se lève, et d’une voix lugubre, tire quelques conclusions précises, analytiques, de ce qu’il vient de voir :

« Grands dieux ! l’âme (psyché) ou du moins son image (εἴδωλον, eidōlon) existe donc dans les demeures d’Hadès, quand les phrenes n’y sont absolument pas. Durant toute la nuit l’âme du malheureux Patrocle m’est apparue gémissante et plaintive; elle m’a prescrit tous ses ordres, et elle lui ressemblait merveilleusement! ».

Ce qu’Achille vient de comprendre fait partie d’enseignements qui se sont confirmés pendant des siècles de tradition, et dont l’essentiel se résume ainsi : lorsque la mort survient, c’est la psyché qui survit et s’enfuit vers le royaume d’Hadès et de Perséphone, puis, si les honneurs funéraires ont été rendus et le cadavre entièrement brûlé, elle se détache définitivement du monde des vivants et elle s’enfonce dans les ténèbres de l’Érèbe, au sein des profondeurs chthoniennes.

Une fois entrée dans l’Hadès, la psyché du mort est désormais invisible pour les vivants.

Mais, pendant la vie, la psyché est aussi invisible. Sa présence dans le corps reste élusive tout au long de la vie ; elle ne se révèle vraiment qu’au moment de la mort, lorsqu’elle se sépare du corps.

Comment donc se la représenter, cette entité si insaisissable ?

Par manière de paradoxe, elle ne devient « visible » que lorsque elle erre encore entre le monde des vivants et le royaume de « l’Invisible » (ce qui est le sens du mot « Hadès »), et qu’elle est encore dans cette situation intermédiaire.

Le mot psyché, comme le mot anima en latin, désigne on l’a dit, le ‘souffle’, qui se sent plus qu’il ne se voit, et qui se révèle indirectement dans la respiration. A la mort, la psyché s’échappe par la bouche, ou par la béance de la blessure. Dans cette nouvelle liberté, elle s’enfuit dans l’Invisible, en prenant la forme d’une « image » (εἴδωλον, eidōlon), qui a la consistance impalpable d’une fuméex et l’apparence de la nuit. Dans l’Hadès, l’âme, ou plutôt son eidōlon, son image, est décrite comme étant « pareille à la nuit ténébreuse »xi.

Cependant, à cette fumée, à cette ombre, à cette nuit, à cette image, peut encore être attribuée l’intelligence, – la psyché d’un homme mort peut recevoir le noos : « Car, même mort, Perséphone lui a laissé à lui seul l’intelligence (noos) ; les autres ne sont qu’un vol d’ombres »xii.

La psyché peut avoir le noos, mais elle n’est pas elle-même ‘esprit’: « La psyché homérique ne ressemble en aucune façon à ce que, par opposition au corps, nous appelons habituellement ‘esprit’. »xiii

Les fonctions habituelles de l’esprit humain ne sont possibles que pendant la vie. A la mort, le corps et ses organes se désagrègent, ainsi que l’esprit et les facultés intellectuelles. La psyché demeure intacte, mais elle a perdu toute connaissance. « Toutes les énergies de la volonté, toute sensibilité, toute pensée disparaissent lorsque l’homme fait retour aux éléments dont il était composé. »xiv

L’esprit de l’homme vivant a besoin de la psyché, mais celle-ci, lorsqu’elle est dans l’Hadès, n’exerce aucune des fonctions de l’esprit.

« L’homme n’est vivant, n’a conscience de lui-même et n’exerce son activité intellectuelle qu’autant que la psyché demeure en lui, mais ce n’est pas elle qui, par la communication de ses énergies propres, assure à l’homme vie, conscience de lui-même, volonté et connaissance. »xv

Sans la psyché, le corps ne peut plus percevoir, sentir, penser, vouloir. Mais ce n’est pas la psyché qui dans le corps, et a fortiori en dehors de lui, peut exercer ces fonctions.

Descendue dans l’Hadès, la psyché est désignée dans l’Iliade et l’Odyssée par le nom de l’homme dont elle est issue, et le Poète lui attribue l’apparence et la personnalité du moi jadis vivant.

On peut en induire que, selon la conception homérique, l’homme a une double existence, l’une sous sa forme visible, incarnée, et l’autre en tant qu’« image » invisible. La psyché est pour Homère une sorte de double silencieux, un second moi, qui habite le corps pendant la vie, et qui ne se révèle aux vivants qu’après la mort, dans quelques cas, et fort brièvement.

Cette conception grecque n’a rien d’exceptionnel : elle correspond aussi à celle attachée au ka des Égyptiens, au genius des Romains, au fravaschi des Perses.

L’idée d’un double moi, l’un sensible et visible, l’autre latent et caché, a pu apparaître il y a fort longtemps, avant les temps historiques, sous l’effet des rêves, mais aussi des transports de l’extase et des expériences de sortie du corps qu’ont vécus, par exemple, les chamanes et tous ceux qui se sont prêtés à des rites d’initiation accompagnés de l’absorption de psychotropes, dans toutes les époques et dans toutes les régions du monde.

Elle a pu également être confortée, plus radicalement, suite à ce qu’on appelle aujourd’hui des expériences de mort imminente (EMI), qui sans nul doute devaient être fréquentes dans l’antiquité, autant que de nos jours.

Si la psyché correspond la présence d’un autre moi, invisible, survivant après la mort, les questions se multiplient… Quelle est l’origine de la psyché ? D’où vient sa capacité à survivre après la mort, et à aller vivre d’une autre vie, au fond de l’Hadès ?

Le premier Grec de l’Antiquité à avoir affirmé l’origine divine de la psyché, et à avoir expliqué ainsi son immortalité est Pindare.

« Le corps obéit à la mort, la toute-puissante. Mais l’image [du temps] de la vie (αἰῶνος εἲδωλον, aiōnos eidōlon) reste vivante (ζωὸν, zōon), car elle seule tire son origine des dieux (τὸ γάρ ἐστι μόνον ἐκ θεῶν). Elle dort tant que les membres sont en mouvement, mais elle annonce souvent en songe l’avenir à celui qui dort. »xvi

Cette image (eidōlon) vivante (zōon) de ce qui fut vivant pendant le temps de la vie (aiōnos) est la psyché même. Elle est ce « double » psychique celé en chaque homme, et indécelable jusqu’à ce qu’advienne la mort. C’est aussi elle qui ‘reste vivante’ après la mort du corps, car elle est la seule (monon) à venir des dieux (ek theōn), à tenir son origine d’un don divin.

Dans la version complète de ce fragment de Pindare, on trouve une allusion au rôle essentiel de l’initiation aux Mystères, quant aux chances de survie de la psyché après la mort, et surtout de sa participation ultérieure à la vie divine, et à tous ses ‘dons’.

« Heureux, ceux ont reçu pour sort une initiation (teletan) qui délivre des affres de la mort (lusiponon). Leur corps est dompté par la mort qui l’entraîne. Leur psyché seule conserve encore la vie, car elle leur vient des dieux. Cette ombre dort pendant que nos membres agissent; mais souvent, durant le sommeil, elle nous montre en songe les peines et les récompenses que les arrêts des dieux nous réservent après notre mort. »xvii

John Sandys traduit dans ce fragment le mot αἴσα par « the fruit (of the rite) ». Le rite qui délivre des affres de la mort, a pour « fruit » le fait d’accéder à la vie éternelle.

«  . . . having, by happy fortune, culled the fruit of the rite that releaseth from toil. And, while the body of all men is subject to over-mastering death, an image of life remaineth alive, for it alone cometh from the gods. But it sleepeth, while the limbs are active ; yet, to them that sleep, in many a dream it giveth presage of a decision of things delightful or doleful »xviii.

Le mot αἴσα signifie en réalité non le ‘fruit’, mais ‘le lot que la Destinée assigne à chacun’. Il s’agit donc, non de la récompense d’un effort, mais bien d’un don gratuit de la divinité pour ceux qui ont subi l’initiation avec succès.

Quant au « rite » de l’initiation (teletàn), il correspond à celui accompagnant la célébration des mystères d’Éleusis.

Ceux qui restent non-initiés quant à la connaissance des choses sacrées (ἀτελὴς ἱερῶν), ils n’auront pas le sort heureux des initiés, lorsqu’ils seront confrontés à la mort.

Un autre fragment de Pindare est consacré aux Mystères d’Éleusis. Il n’est pas facile à traduire, car une certaine ambiguïté plane sur la nature exacte du ‘don’ fait par Zeus aux initiés. Est-ce un don spirituel, une illumination, une révélation du principe et de l’essence même de ‘ce qui est donné’ par Zeus, ou bien est-ce, plus prosaïquement, si j’ose dire, le don d’une ’nouvelle vie’ ?

« Heureux celui qui les a vus [les Mystères d’Éleusis] avant de descendre sous la terre, car il sait quelle est l’issue de la vie ; il sait le principe du don de Dieu ».xix

« L’issue de la vie » : τελευτὰν,teleutan.

« Il sait quelle est l’issue de la vie » : οἶδεν μὲν βιοτου τελευτὰν.

« Le principe » : ἀρχάν, arkhan.

« Le don de Dieu » : διόσδοτον, diosdoton

« Il sait le principe du don de Dieu » : οἶδεν δὲ διόσδοτον ἀρχάν.

Je choisis de traduire ici arkhan par « principe ». Dans d’autres traductions, l’expression diosdoton arkhan (διόσδοτον ἀρχάν) est traduite par « le commencement [d’une nouvelle vie] donnée par Zeus ».

C’est de cette manière que John Sandys traduit le fragment 137 de Pindare :

« Blessed is he who hath seen these things before he goeth beneath the earth ; for he understandeth the end of mortal life, and the beginning (of a new life) given of god. »xx

Cependant, outre le fait que dans le texte de Pindare n’apparaît nullement l’expression ‘nouvelle vie’, on ne voit pas comment l’idée de compréhension (‘he understandeth’) peut s’appliquer au ‘commencement’ d’une vie nouvelle. Comment pourrait-on ‘comprendre’ en effet ce qui vient seulement de ‘commencer’ ?

Il semble plus cohérent de garder au mot arkhê son sens premier : « ce qui est en avant », compatible d’ailleurs avec le double sens de « principe » et de « commencement ». Dès lors, le fragment 137 indique qu’est heureux celui qui « voit » ou « comprend » le principe (arkhê)du « don divin » (diodotos) en tant qu’il se révèle dans le commencement (arkhê) d’une nouvelle vie (après la mort).

Pindare dit aussi que la psyché « dort » quand le corps est en mouvement.

Pendant qu’elle dort, elle peut se mettre invisiblement à la recherche d’intuitions, de visions ou d’éléments de conscience, qui transpireront souterrainement et apparaîtront à la conscience de la personne éveillée, ou bien qui pourront ultérieurement nourrir de futurs songes, lorsque la personne sera plongée dans le sommeil (et que la psyché pourra librement exercer son influence).

La psyché n’a donc apparemment aucun rôle dans les activités éveillées de la conscience, mais peut-être a-t-elle un rôle fort important par le biais des songes, et à travers l’inconscient ?

La psyché semble vivre dans un deuxième monde, parallèle au monde commun. Quand la personne est éveillée, la psyché dort. Mais quand la personne est plongée dans le sommeil, la psyché veille encore, et elle agit comme un second moi, inconscient.

Ce qu’elle perçoit en songe ne sont pas des chimères, des songes creux, de pures rêveries, mais bien des réalités d’un ordre supérieur.

Ce sont des réalités divines, ou bien des images fugitives (eidōla) que les dieux consentent à envoyer aux hommes.

Parmi celles-ci, il y a la réalité de la vie de la psyché après la mort, qui est révélée comme une évidence.

Achille fit cette expérience en songe, et elle lui apparût comme une véritable révélation de la survie de l’âme de Patrocle, et la preuve de son existence bien réelle dans le royaume des ombres.

Reprenons les versets cités plus haut dans une traduction légèrement différente :

« En disant ces mots, Achille lui tend les mains ; mais il ne peut le saisir, et l’âme dans le sein de la terre, comme une légère fumée, s’échappe en frémissant. Achille se lève aussitôt, frappe ses mains à grand bruit, et, d’une voix lugubre, il s’écrie : ‘Grands dieux ! l’âme (psyché) et son image (eidōlon) existent donc dans les demeures d’Hadès, quand les phrenes n’y sont absolument pas (ὢ πόποι ἦ ῥά τίς ἐστι καὶ εἰν Ἀΐδαο δόμοισι ψυχὴ καὶ εἴδωλον, ἀτὰρ φρένες οὐκ ἔνι πάμπαν·) Durant toute la nuit l’âme (psyché) du malheureux Patrocle m’est apparue gémissante et plaintive ; elle m’a prescrit tous ses ordres, et elle ressemblait merveilleusement à lui-même!’»xxi

Achille, dans son rêve, découvre la vérité de la vie continuée de l’âme de Patrocle, bien que ce dernier soit absolument (πάμπαν) privé de ses phrenes, dont on a vu le rôle essentiel comme réceptacle du souffle et du thumos.

Mais en tant que guerrier, Achille sait que son esprit peut simplement s’évanouir, par exemple suite à un coup violent, ce qui peut l’entraîner aux frontières de la mort, sans toutefois qu’alors des songes viennent le rassurer ou lui faire voir des visions d’au-delà. Ce type d’évanouissement se traduit dans la langue d’Homère par des formules comme : « la psyché a abandonné le corps »xxii.

Où va la psyché alors, lorsqu’elle abandonne le corps ?

On ne le sait pas vraiment, mais on sait que lorsqu’elle revient, elle retrouve les phrenes du corps, avec et en lesquelles elle se rassemble et s’unit à nouveau.

Lors de la véritable mort, la psyché quitte définitivement le corps, pour ne plus y revenir. Mais, de même que la psyché n’a pas été affectée par ses départs momentanés pendant la vie et qu’elle a pu même bénéficier le cas échéant de certaines visions, de même on peut raisonnablement supposer (du point de vue de la culture homérique) que lors de la mort effective, elle ne sera pas anéantie, mais continuera de (sur-)vivre.

Remontant certainement à d’anciens cultes des âmes, la croyance des Grecs telle qu’elle apparaît dans l’Iliade et l’Odyssée, était qu’après la mort la psyché « descend dans l’Hadès »xxiii, mais pas immédiatement. Semblant indécise, elle « vole » en hésitant encore un peu, errant entre le monde des vivants et le royaume des mort. Ce n’est que lorsque les honneurs funéraires ont été rendus au mort, et que le corps a été brûlé sur le bûcher, que la psyché peut franchir définitivement les portes d’Hadès.

C’est d’ailleurs l’objet de la demande que la psyché de Patrocle adresse à Achille, lorsqu’elle lui apparaît pendant la nuit :

« Tu dors, Achille, et tu m’oublies. Jamais tu ne me négligeas durant ma vie, et tu me délaisses après ma mort ; célèbre promptement mes funérailles, afin que je franchisse les portes d’Hadès. Des âmes (psyché), images de ceux qui ont fini de souffrir, me repoussent au loin, et ne me permettent pas au delà du fleuve de me mêler à elles ; et c’est en vain que j’erre autour de la demeure aux vastes portes d’Hadès: tends-moi, je t’en conjure, une main secourable. Hélas ! je ne reviendrai plus de l’Hadès quand tu m’auras accordé les honneurs du bûcher. »xxiv

La psyché de Patrocle s’était envolée vers l’Hadès sans pouvoir en franchir les portes. De même la psyché du compagnon d’Ulysse, Elpénor, est descendue dans l’Hadès sans pouvoir y accéder réellement. Il reste dans un entre-deux-mondes. Heureusement pour lui, Elpénor est la première psyché qu’Ulysse rencontre lors de sa visite au peuple des morts.

Elpénor supplie alors Ulysse de brûler son corps avec toutes ses armes, et lui donner enfin une sépulture.xxv

Dans les deux cas, celui de Patrocle et celui d’Elpénor, leur psyché n’a pas perdu la conscience d’elle-même. Elle est capable de parler et d’argumenter avec les vivants, et elle peut les supplier de brûler le cadavre laissé sans sépulture dont elle est la psyché.

Elle peut argumenter, car aussi longtemps que la psyché reste attachée à la terre par un lien corporel, fût-ce celui d’un cadavre en décomposition, elle a encore une certaine conscience de ce qui se passe chez les vivants, et une capacité de raisonnement.

Un scholiaste, Aristonicos, commentant l’Iliade, affirme nettement que, pour Homère, les âmes de ceux qui sont privés de sépulture conservent encore leur conscience.xxvi

Lorsque le corps a été réduit en cendres, la psyché pénètre enfin dans l’Hadès, sans aucun retour possible dans le monde des vivants, ou communication avec eux. Elle ne perçoit plus le moindre souffle, la moindre pensée provenant du monde d’en-haut (le monde des vivants), et sa pensée ne remonte pas non plus sur la terre. Tous les liens sont rompus.

Seule exception : Achille.

Il fait le serment de se rappeler toujours de Patrocle, son compagnon mort sans sépulture, et dont la psyché est incapable de pénétrer l’Hadès, et donc condamnée à errer sans fin.

Achille affirme qu’il n’oubliera jamais Patrocle, tant qu’il sera vivant, mais aussi quand il sera lui-même, Achille, dans l’Hadès, parmi les morts.

« Hélas ! devant les navires, privé de nos larmes et de la sépulture, repose sans vie le cadavre de Patrocle. Non, je ne l’oublierai jamais tant que je serai parmi les vivants, et que mes genoux pourront se mouvoir. Si parmi les morts, au sein des enfers, on perd tout souvenir, moi, je garderai encore la mémoire de mon compagnon fidèle. »xxvii

Pour la psyché, la mort n’est rien, puisque l’amour la transcende.

La mort, pour des héros capable d’amour, comme Achille, n’est peut être rien. Mais il faut tout de même y penser toujours.

Longtemps après Homère, un sage, Sénèque, légua une leçon de stoïcisme.

Parlant de son asthme qui le faisait souffrir, il dit que ses crises lui donnaient le sentiment d’approcher de l’expérience ultime de la mort : « Avoir de l’asthme, c’est rendre l’esprit. C’est pourquoi les médecins l’appellent une méditation de la mort. Ce manque de respiration fait à la fin ce qu’il a plusieurs fois essayé (…) Durant ma suffocation, je n’ai pas laissé de me consoler par des pensées douces et fortes. Qu’est-ce que cela ? disais-je en moi-même ; la mort me met bien souvent à l’épreuve ; qu’elle fasse ce qu’il lui plaira, il y a longtemps que je la connais. Mais quand ? me demanderez-vous : avant que je fusse né ; car n’être point, c’est être mort : je sais maintenant ce que c’est. Il en sera de même après moi, qu’il en a été avant moi.»xxviii

Avec ou sans la perte d’un être aimé, avec ou sans asthme, les leçons d’Homère et de Sénèque méritent d’être retenues. Il nous revient de méditer sans cesse sur la mort, ou sur la psyché, ce qui revient au même…

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iIliade 8,123 : τοῦ δ᾽ αὖθι λύθη ψυχή τε μένος τε.

iiIliade 5,296 : τοῦ δ᾽ αὖθι λύθη ψυχή τε μένος τε.

iiiIliade 16,453 : αὐτὰρ ἐπὴν δὴ τόν γε λίπηι ψυχή τε καὶ αἰών

ivIliade 14, 518 : ψυχὴ δὲ κατ᾽ οὐταμένην ὠτειλὴν
ἔσσυτ᾽ ἐπειγομένη, τὸν δὲ σκότος ὄσσε κάλυψε.

vIliade 16,504-505 :

ὁ δὲ λὰξ ἐν στήθεσι βαίνων
ἐκ χροὸς ἕλκε δόρυ, προτὶ δὲ φρένες αὐτῶι ἕποντο·

τοῖο δ᾽ ἅμα ψυχήν τε καὶ ἔγχεος ἐξέρυσ᾽ αἰχμήν.

viIliade 9, 408-9 : ἀνδρὸς δὲ ψυχὴ πάλιν ἐλθεῖν οὔτε λεϊστὴ
οὔθ᾽ ἑλετή, ἐπεὶ ἄρ κεν ἀμείψεται ἕρκος ὀδόντων.

On notera dans ces deux vers une belle allitération : ἐλθεῖν οὔτε λεϊστὴ οὔθ᾽ ἑλετή, elthein oute leïstè outh’elétè.

ἐλθεῖν aller (aoriste de erkhomai), λεϊστὴ vol, capture, ἑλετή pillage.

viiIliade 22,325 :  ἵνα τε ψυχῆς ὤκιστος ὄλεθρος·

viii Iliade 22,362 : ψυχὴ δ᾽ ἐκ ῥεθέων πταμένη Ἄϊδος δὲ βεβήκει

ixIliade 23,100 : ψυχὴ δὲ κατὰ χθονὸς ἠΰτε καπνὸς ὤιχετο τετριγυῖα· 

xIliade 23,100 : ψυχὴ δὲ κατὰ χθονὸς ἠΰτε καπνὸς

xiOdyssée 11,606 : ὁ δ᾽ ἐρεμνῆι νυκτὶ ἐοικώς

xiiOdyssée 10,495-6 τῶι καὶ τεθνηῶτι νόον πόρε Περσεφόνεια, οἴωι πεπνῦσθαι, τοὶ δὲ σκιαὶ ἀίσσουσιν.

xiiiErwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Traduction française d’Auguste Reymond. Ed. Les Belles Lettres. 2017, p. 3

xivIbid.

xvIbid.

xviPindare, fragment 131. Ibid. p. 5

xviiC. Poyard. Traduction complète de Pindare. Imprimerie impériale. Paris, 1853, p. 245-246. Je me suis permis de modifier le début de la traduction, dont j’estime qu’elle donne un faux-sens. La traduction de Poyard donne : « Tous, par un sort heureux, arrivent au terme qui les délivre des maux de la vie ». Le traducteur semble lire dans le texte de Pindare le mot teleutê, ‘terme, accomplissement, réalisation’, alors que l’on y lit en réalité l’accusatif singulier (teletan) du mot teletê, ‘cérémonie d’initiation, célébration des mystères, rites de l’initiation’.

xviiiPindare. The Odes of Pindar including the Principal Fragments. Fragment 131. Trad. John Sandys. Ed. William Heinemann. London, 1915, p.589

xixC. Poyard. Traduction complète de Pindare. Imprimerie impériale. Paris, 1853, p. 247 (légèrement modifiée et adaptée par moi).

xxPindare. The Odes of Pindar including the Principal Fragments. Fragment 137. Trad. John Sandys. Ed. William Heinemann. London, 1915, p.591-593

xxiIliade 23, 103-107

xxiiIliade 5, 696-697 : « Son âme l’abandonna mais il reprit son souffle ». Iliade 22,466-467 : Lorsque Hécube voit son mari Hector, mort : «La nuit ténébreuse lui voila entièrement les yeux, elle tomba à la renverse, et exhala son âme au loin ». Mais cette évasion de l’âme ne dure pas… Iliade 22, 475 : « Quand elle eut repris son souffle (empnutō), et que son esprit (thumos) se fut rassemblé dans ses phrenes. »

J’ai repris cet ensemble de citations du livre d’Erwin Rohde. Psyché. Le culte de l’âme chez les Grecs et leur croyance à l’immortalité. Traduction française d’Auguste Reymond. Ed. Les Belles Lettres. 2017, p. 6 note 3.

xxiiiIliade 16,856 : « A peine [Patrocle] achevait ces paroles, qu’il est enveloppé des ombres de la mort ; son âme s’envolant de son corps descend dans l’Hadès, et déplore son destin en abandonnant la force et la jeunesse. »

Iliade 22,362 : « A peine [Hector] achevait ces paroles qu’il est enveloppé des ombres de la mort ; son âme, loin du corps, s’envole dans les demeures d’Hadès, et déplore son destin en quittant la force et la jeu­nesse. »

xxivIliade 23, 71-76

xxvOdyssée 10, 560 et 11, 51-83

xxviCité par E. Rohde, op.cit. p.21, note 1

xxviiIliade 22,389

xxviiiSénèque. Lettres à Lucilius, 54

Death and the Uterus


The title of the Bardo Thödol, a.k.a. The Tibetan Book of the Dead i, literally means: « Liberation by understanding » (Thödol), « in the state after death » (Bardo).

This book sets out to describe what will happen to the « consciousness » just after death and during the next few days. It narrates with astonishing precision what happens during the agony, and then the passage of the « consciousness » of the dead person through the intermediate stage of the Bardo, during which he or she will have to strive to make the crucial choices still to be made: to attain ultimate enlightenment and become Buddha, or, failing that, to be reborn into the phenomenal world.

TheBardo Thödol belongs to the Buddhist tradition known as the « Great Path » (or « Great Vehicle »), Mahāyāna. It is remarkable that none of the other (Eastern or Western) great world religions can provide a text that is in any way comparable to it.

The Bardo Thödol is divided into three parts. The first, called Tchikhai-Bardo, describes the psychic processes that take place at the very moment of death. The second part, called Tchönyid-Bardo, deals with the state that follows actual death, a state during which the « consciousness » of the dead person must realize the definitive end of the illusions linked to his karma and the possibility that he is then given the opportunity to reach the state of Buddha. The third part, called Sidpa-Bardo, deals with the consequences of failure, which is always possible, and the impossibility of « consciousness » to enter the immutable Light of Amitābha Buddha, which implies the need to « come down » into the world of phenomena and « be born again ».

While the Tibetan Book of the Dead is unique in world literature, it does have some troubling analogies with the Egyptian Book of the Dead.

These analogies concern the way in which the « consciousness » of the dead person is confronted with her new « state » and the means at her disposal to try to come out of it, that is to say, to « divinize » herself.

The mere fact that we can speak of analogies between such apparently distant texts can be interpreted in two ways.

This may be evidence of a deep but hidden link between one of the essential foundations of the ancient Egyptian religion and the tradition of Tibetan Buddhism, which is still alive today. One might even surmise the existence of influences, direct or otherwise, of one of these traditions on the other in earlier times.

If we exclude the hypothesis of such influence or sharing of ideas between Egypt and Tibet, this would indicate that a similar, parallel but independent development of these two traditions (Egyptian and Tibetan) has been possible in very different circumstances and in very distant contexts. From this, we should deduce the existence of « anthropological constants », working tirelessly within humanity, and revealing themselves in a brilliant way here and there, in two particularly shining spiritual centers (one now disappeared and museumized, but the other still active, through the influence of Buddhism Mahāyāna).

The formula « anthropological constant » can easily be replaced, if one prefers, by that of « archetypes » emanating from the « collective unconscious », to use C.-G. Jung’s terminology.

C.-G. Jung read the Tibetan Book of the Dead very carefully and made a scholarly commentary on it, from an angle qualified as « psychological »ii.

What strikes him immediately is that the supreme intelligence and enlightenment, which opens up the possibility of penetrating the « Clear Light » and of identifying with the « Buddha », are offered to the consciousness during the agony of the dying person, even before actual death, and again immediately after death.

« The highest vision available to us does not occur at the end of the Bardo, but quite at the beginning of the Bardo, at the moment of death, and what happens afterwards is a gradual slide into illusion and confusion, until the decline into a new physical birth. The spiritual climax is reached at the end of life. Human life is therefore the vehicle of highest completion; in it alone is created the karma that allows the deceased to remain in the emptiness of luminous fullness and thus to ascend to the hub of the wheel of rebirth, delivered from all illusion concerning birth and death. » iii

But if, for one reason or another, this opportunity to attain this « highest vision » does not materialize at the moment of death, all is not yet lost.

There remains the entire subsequent period of the Bardo, which lasts seven weeks, or forty-nine days, and which is supposed to offer the « consciousness » of the dead multiple other opportunities to penetrate and, above all, to remain in the « luminous plenitude ». To do so, it must discover that « the soul is itself the light of the divinity, and the divinity is the souliv.

During these seven weeks, prayers and exhortations are pronounced by the living who surround the dead and assist him in his (last?) journey. It is a question of helping him to finally obtain his liberation and enlightenment, by removing « illusions » and false leads. Many opportunities are offered, perfectly described in the Tchönyid-Bardo.

Any missed opportunity leads the « consciousness » gradually (but not inexorably) to a much less pleasant prospect, that of an imposed rebirth, a necessary reincarnation, involving a new cycle, a new karma.

Death puts us before a binary choice: either we become Buddha or we are condemned to be reborn.

In the latter case, one finds oneself in a womb, and one then understands, no doubt too late, that one is destined to be reborn…C.-G. Jung sums up: « Initiation takes place in the Bardo-Thödol as a climax a maiori ad minus andends with rebirth in utero. » v

He notes that the Bardo-Thödol process is the exact opposite of the analytical, Freudian process:

« In the analytical process, – awareness of unconscious psychic contents, the European crosses this specifically Freudian domain in the opposite direction. He returns in a way to the infantile world of sexual fantasies usque ad uterum. Psychoanalysis has even defended the point of view that birth itself is the traumatism par excellence; it has even claimed to have recovered memories of intra-uterine origin. » vi

But there is an absolutely essential difference between Jung’s analysis and that of Bardo...

For the Bardo-Thödol, the fact of being in utero is a sign of the failure of consciousness, which has not been able (or able) to leave the cycle of rebirths.

For psychoanalysis, the usque ad uterum is, on the contrary, the symptom of a successful analysis!

In any case, one cannot but be astonished by the powerful parallelisms that are possible through the comparative study of religions and myths as well as the psychology of dreams and psychoses, described by Jung as « veritable mines ».

The lesson to be drawn from the comparison between Bardo Thödol and Western theories of the unconscious is indeed of immense significance. Jung infers « the existence of a remarkable identity of the human soul at all times and in all places. In fact, the archetypal forms of the imagination are everywhere and always spontaneously reproduced, without the slightest direct transmission being imaginable. This is because these primitive structural relationships of the psyche present the same surprising uniformity as those of the visible body. The archetypes are, as it were, organs of the pre-rational psyche. » vii

Jung also points out in this regard that there is, in his opinion, no inheritance of individual prenatal memories. There are only fundamental, archetypical structures that can be transmitted by heredity. These structures are devoid of any subjective content, of any individual experience. But in certain circumstances, for example during existential traumas, such as birth or death, these structures can deploy all their hidden potential, and generate images, facilitate perceptions, provoke acts, and reinforce consciousness.

Thus, the state of Sidpa-Bardo, during which consciousness is confronted with the imminence of a « rebirth » and a « reincarnation, » can be interpreted psychologically, according to Jung, as the development of a « will to live and be born, » – a will to live that Jung absolutely values .

We are here, to say it emphatically, at the heart of the East-West difference.

We are here at one of these global crossroads, where flows of fundamental misunderstanding between « cultures », « worldviews » cross paths.

It is also here that we see how Western masters of psychological analysis (Freud, Jung) demonstrate their absolute inability to understand and even more so to accept the Buddhist point of view, as formulated by Bardo Thödol.

Let’s summarize.

Freud and Jung both find Bardo Thödol, rather strangely enough, in « the womb ». But they arrive there coming from different directions, – and they both want to get out, through different exits…

Bardo Thödol expresses the idea that it is necessary to come out of this uterine state at all costs, but above all not through the natural way. It is necessary to « close the womb » and try to « go back » to the previous states…

Freud and Jung, for slightly different but similar reasons, are pleased to have discovered through analysis « the origin of the world », and this discovery having been made, they hasten to want to come out of it too, but naturally, – i.e. through the vagina -, and they exalt in this respect the glory of « wanting to live » and « being born ».

For the comparatist, this primal, mythical place, in utero, thus appears as the absolute summit of the reciprocal incomprehension of the two cultures.

For Bardo Thödol, the fact that the « consciousness » has reached this special locus is the result of a form of descent. It is a sign that the soul has repeatedly missed its chance to become « Buddha » after death. Being in utero is a state of relative fall, especially in relation to the moments associated with agony and physical death. The only possibility of escaping the fatal fate (of rebirth) would then be for the individual soul to « categorically refuse to be reborn to the conscious world », as Jung puts it (here we feel the hint of disapproval that this perspective inspires in him…).

Jung radically reverses the process of death and the final choice (to be reborn or not), as described by Bardo Thödol.

It also absolutely reverses the valuation which it is advisable, according to him, to give to the choice to be reborn or not.

When I say that it « radically reverses » the process described by Bardo Thödol, we must take it literally.

Indeed, Jung takes the text of Bardo Thödol from the end, and decides to read it backwards…

To justify this, Jung claims that it was the Bardo Thödol who in fact « reversed » the initiatory path, taking the « eschatological expectations of Christianity » completely in the wrong direction.

« The book [the Bardo Thödol] describes an inverted initiatory path [sic] that prepares the descent into physiological becoming, thus in a way opposing the eschatological expectations of Christianity. The European, intellectualist and rationalist, being a total prisoner of the world, it is preferable to first invert the Thödol and to consider it as the description of oriental initiatory experiences, since the deities of the Bardo Tchönyid can be freely replaced by Christian symbols. » viii

Jung is perfectly aware of the handling he recommends.

« The inversion of the succession of chapters, which I propose in order to make it easier to understand, certainly does not correspond to the intention of the Bardo-Thödol. » ix

Nevertheless, he pushes this « inversion » even further, once again placing himself in exactly the opposite perspective to that described by the Bardo-Thödol.

Regardless of the Buddhist significance of the passage from the Tchönyid-Bardo state (the torment of karmic illusions) to the Sidpa-Bardo state (i.e., the in utero confrontation with rebirth), Jung considers what the passage from Sidpa-Bardo to Tchönyid-Bardo would imply « psychologically », to condemn it, by decreeing its « danger » and « insecurity ».

« The transition from the Sidpa state to the Chönyid state is thus a dangerous inversion of the aspirations and intentions of the conscious state, a sacrifice of the security offered by conscious egoism and an abandonment to the extreme insecurity of an apparently chaotic game of fantasy figures. When Freud coined the expression that the self is « the true locus of anguish, » he expressed a true and profound intuition. » x

Translated into Western vocabulary, if the disinherited soul decided to face the « danger » of returning to the Chönyid state, she would have to offer desperate resistance to the prejudices of reason, to renounce the supremacy of the ego, and to consent, as it were, to the end of conscious, rational and morally responsible conduct in life: « In practice, this is a surrender, fraught with consequences, before the objective forces of the soul, a kind of metaphorical death which corresponds to the passage of Sidpa Bardo devoted to the Last Judgment. » xi

What must be understood is that there is only one « rational » way, the one that leads from Sidpa Bardo to birth. Any other path would be nothing more than a psychic illusion propagated by the collective unconscious, as Jung asserts.

« Even Buddha’s five dhyani are psychic data, and this is what the deceased must understand, if he has not yet understood in the course of his life that his soul and the giver of all data are one and the same thing. The world of gods and spirits » is nothing but « the collective unconscious within me. But to invert this sentence so that it says: the unconscious is the world of gods and spirits outside of me, it does not take any intellectual acrobatics, but a whole human life, perhaps even a plurality of increasingly complete lives.»xii

Again, the inversion!

On the one hand, « the world of gods and spirits » is nothing more than « the collective unconscious in me. »

On the other hand, « the unconscious is the world of gods and spirits outside of me ».

What to choose? What is the ultimate reality? The self? The collective unconscious? The world of gods and spirits?

Who’s right? Jung or the Bardo?

After having denigrated it and copiously « reversed » it, Jung concludes lapidary that the Bardo is in reality a « useless » book…

« The Bardo-Thödol was an occult book and has remained so, no matter what we say about it, because to understand it requires an intellectual faculty that no one possesses naturally and that is only acquired through a particular conduct and experience of life. It is good that there are such « useless » books from the point of view of their content and purpose. They are intended for those people who have come to regard the usefulness, purpose and meaning of our present « cultural universe » as no longer important.»xiii

The fact remains – and we can testify to this – that this « useless » book can still be extremely « useful » to any person who has reached the point of no longer attaching much importance to the ends and meaning of our present ‘cultural universe’.

______________

iBardo Thödol, the Tibetan Book of the Dead, Following the English version of the Lama Kazi Dawa Samdup, French translation by Marguerite La Fuente. Available online: http://misraim3.free.fr/religions_diverses/livre_mort_tibetain.pdf

iiSee C.-G. Jung Commentary on the Tibetan Book of the Dead: Das tibetanische Totenbuch, ed. W.Y. Evans-Wentz, 1935, reprinted 1957. French translation: Éd. Albin Michel S.A., 1985. En annexe de Bardo Thödol, le Livre des Morts tibétain, Suivant la version anglaise du Lama Kazi Dawa Samdup, French translation by Marguerite La Fuente. http://misraim3.free.fr/religions_diverses/livre_mort_tibetain.pdf

iiiIbid.

ivIbid.

vIbid.

viIbid.

viiIbid.

viiiIbid.

ixIbid.

xIbid.

xiIbid.

xiiIbid.

xiiiIbid.

Sloth’s Metaphysics


The Sloth (a.k.a. Bradypus) has three toes and eighteen teeth (all molars). His neck has nine vertebrae, which allows him to turn his head through an angle of 270°.

He is covered with greenish hairs and green algae, teeming with symbiotic vermin and cyanobacteria. He defecates at the foot of the trees once a week and then sheds a little less than half his weight in one go. He moves extremely slowly and mates only once every two years. But most of the time he sleeps. Then he dreams, a lot. About what?

In fact, this singular monkey is perpetually « addicted » to the alkaloids that the surrounding forest provides in abundance, and of which he consumes without measure.

He is far from being the only animal under such addiction…

There is nothing exceptional about the Slothinthis respect. Many other kinds of animals are actively looking for chemically active substances that are suitable for them. In Gabon, elephants, gorillas, and many varieties of birds eat iboga, which is a hallucinogen. In Canada, reindeers love mushrooms such as fly agaric (Amanita muscaria), which are also hallucinogenic.

In fact, the whole Noah’s Ark seems to be « addicted » to this or that specific substance…

The skull-headed sphinx butterfly cannot live without Datura and Atropa belladona, the puma shoots up on Grey Quinquina, mouflons seek their daily doses of psychotropic lichens, elephants in sub-Sahelian Africa demand their marula nuts, chimpanzees their nicotine, and cats seek ecstasy in their catnip (Nepeta cataria). Finally, the spectacular impact of LSD on snails and goldfish was tested. It was induced that they also need to dream, and have a certain capacity to get out of their « natural » condition…

Where does it all come from? From certain effects of the chemistry of alkaloids plants on various neurotransmitters (universally deployed in the animal kingdom) .

Alkaloids are nitrogen-based molecules, derived from amino acids, found in many plants and fungi.

These molecules can have various effects, tonic, emetic, stimulating, doping, calming, sleeping, on all kinds of animals.

And for millennia, men have been able to observe on themselves that some of these molecules could have powerful psychotropic and psychoactive properties.

Morphine was the first alkaloid to be chemically isolated (in 1805) from the opium poppy, but the list of alkaloids is long and varied: curare, mescaline, caffeine, nicotine, atropine, aconitine, strychnine, lysergic acid …

Given the Sloth‘s apparent addiction to alkaloids, a question comes to mind: is he really dreaming? And if so, to what? What is it about his brain that the alkaloids can make him spend his entire life perched in trees, carefree of jaguars, deeply asleep, and probably endlessly dreaming monkey dreams?

This question can be generalized. Why does the animal world seem so diversely and actively addicted to alkaloids?

A beginning of an answer can be suggested from the human experience itself. Since the most ancient times, men have understood the power of some of these psychotropic substances, and have explored their effects, notably during initiation ceremonies, or shamanic rites.

Ayahuasca (« liana of the spirits », or « wine of the dead », or « wine of the soul » according to different translations of this name from Quechua), is traditionally used by the shamans of the Amerindian tribes of Amazonia as a hallucinogenic drink, during healing, divination and witchcraft rituals.

Its active principle is DMT (N,N-Dimethyltryptamine), which has been said to allow one to emerge in an « other reality », which is a kind of euphemism.

In this new reality, one is radically separated from any experience usually known in the world of the living, on this earth. And one may access a world that is unspeakable of, at least according to those who can speak about it knowingly.

In the most extreme cases that have been identified, this « other reality » can only be discovered through the famous « Near Death Experiences » (NDEs).

In an upcoming article, I will discuss the results of several recent studies on the links between DMT and NDEs, conducted at the Centre for Psychiatry at Imperial College London and the Coma Science Group at the University of Liège.

In particular, I will focus on the link between DMT and the pineal gland, which the ancient Egyptians called the « eye of Horus », and which Descartes designated as the seat of the soul…

But before addressing these questions, I would like to return for a moment to the experience of the Slothand other animals, who, through the magic of alkaloids, have been transported for millions of years into a world whose breadth, depth and power they have absolutely no way of understanding, but which they continue to explore day after day, with their own means.

If man is today able to explore shamanic visions or to undergo NDE, it is perhaps because the entire animal kingdom has prepared the ground in some way, by accumulating, since extremely remote ages, an immense reservoir of experiences, and that a part of this animal, biological heritage has been transmitted to man through mutations and evolutions.

And this evolution is far from over…

But it is already possible, it seems to me, to draw some interesting lessons from it today.

Des questions qui méritent réflexion…


« Le Penseur de Rodin »

Dans un récent article sur le phénomène de la NDE, « Ma mort imminente », j’avais conclu (provisoirement) ceci:

« Tirant avantage des leçons prophétiques de Pierre Teilhard de Chardin sur l’émergence de la Noosphère et son évolution à très long terme vers ce qu’il appelle le « point Oméga », j’ai le sentiment que le groupe des ‘expérienceurs’ (NDEr), que l’on peut évaluer à plusieurs dizaines de millions de personnes actuellement, à l’échelle mondiale, pourrait peut-être former la base d’une communauté virtuelle d’esprits ‘initiés’.

Pourrait-elle être capable d’influencer l’avenir de la ‘conscience’, en ces temps incertains? »

La NDE est une expérience profondément personnelle, difficilement partageable, même si de plus en plus de témoignages et de publications sont disponibles. Il existe certes des associations comme l’IANDS. Cependant elles restent relativement confidentielles, et se montrent par ailleurs minées par des divisions internes sur les interprétations possibles des NDE.

Le nombre même des NDE qui sont rapportées croît sans cesse du fait des progrès des techniques médicales, et elles sont assez bien documentées sur le plan phénoménologique. Mais à part un intérêt anecdotique des médias, certes récurrent quoique assez marginal, le champ des études consacrées aux NDE reste encore relativement confidentiel, et peu productif d’idées nouvelles.

Par exemple, il n’y a pas (encore) eu d’impact fondamental des NDE sur l’étude de l’essence de la conscience, ni sur les grandes directions suivies par les neurosciences, qui restent dominées par des approches matérialistes et positivistes.

Pourtant l’approche matérialiste et positiviste des neurosciences actuelles est restée à ce jour entièrement incapable d’expliquer un phénomène aussi essentiel et aussi universel que le fait même de la ‘conscience’.

La réalité, désormais parfaitement avérée, des NDE, aurait pu donner une inflexion et une impulsion nouvelles aux recherches des neurosciences sur la conscience.

Ceci n’a pas encore eu lieu. Pourquoi ?

Tout se passe comme si l’un des phénomènes les plus fondamentaux, et les plus anciennement documentés, parmi l’ensemble des états extrêmes de la conscience humaine, était encore considéré comme marginal, et étiqueté du label (aujourd’hui infamant) de ‘New Age’.

Ce qui manque également, c’est la capacité des ‘expérienceurs’ et de tous les esprits intéressés par ces phénomènes, à créer des liens effectifs, opératoires, à grande échelle.

Ce qui fait défaut c’est la capacité à transformer une expérience indubitable de ‘conscience élargie’, qui se déploie chez quelques individus sur un plan psychologique, spirituel ou même métaphysique, en une ‘conscience élargie’ touchant de vastes ensembles humains, et incluant des niveaux philosophiques, conceptuels, et aussi des capacités d’action coordonnée (aux plans environnemental, social ou politique).

Bref, il y a là un paradoxe : d’un côté, des pistes qui s’ouvrent, de nouveaux paradigmes, révolutionnaires, au potentiel extraordinaire, – et de l’autre, doute, scepticisme, dérision, indifférence, inaction.

Ce paradoxe même est en soi une piste de recherche pour l’avenir.

On pourrait reformuler le problème ainsi : comment transformer des expériences éblouissantes du for intime, qui sont par nature personnelles, en action concrète, collective, politique, à l’échelle de l’humanité ?

On observe que des questions (très anciennes, et même archétypales) apparaissent sous un nouveau jour dans la mouvance des études sur les NDE. Elles touchent à l’essence même du fait humain :

Qu’est-ce que l’Homme ? Quelle est sa raison d’être ? Quels sont les liens de l’humanité avec l’ensemble de la Biosphère ? Quel avenir pour la planète Terre ? Quels liens existent-ils entre l’ensemble des spiritualités qui ont émergé sur cette Terre depuis des millénaires et l’avenir du phénomène humain à moyen et long terme ?

Qu’est-ce qui justifie aujourd’hui, anthropologiquement, l’existence de religions différentes, qui continuent de s’ignorer, quand elles ne se font pas une guerre sournoise ou ouverte, et qui prétendant toutes avoir le monopole de la vérité ?

Vers quoi pourrait tendre l’humanité dans les prochains siècles, dans les prochains millénaires ou dans les centaines de millénaires les plus éloignées ? Quel est le sens même de cette question ?

Et comment notre réflexion, aujourd’hui, peut-elle participer à la formation de la destinée humaine dans les siècles des siècles ?

Voilà des questions qui méritent réflexion, me semble-t-il…

Le silence et la cendre


La vie naît dans la matière, dans la mort gît son secret.

En mourant, s’en vider emplit de puissance.

La fin libère l’envol, dilate les ailes — de lignes non dénuées de nébuleuses.

La géométrie de ce vol n’est pas logique.

L’esprit ne se pense, le vide se fait.

L’envol est élan, vie neuve.

Le temps se pend, piteux, au mur. L’espace se plie comme une lettre à la poste.

Le flux vivant entre en bouillonnements lents dans l’âme calme.

La mort descend tout au fond de son vide.

Dans sa cessation se donne la présence au Soi.

Furtif, le Soi, comme un simple souffle, un zéphyr.

De loin, il paraît semblable au sommeil profond, sans rêve.

Mais dans la ténèbre, l’obscur et l’oubli,

Contre toute attente,

Il inonde la conscience de son soleil.

La captive de la cage à pensées, il l’habille, l’élève, et la délivre.

Elle se déchaîne des passions, se délie des garrots, s’ouvre en brasier.

Longtemps j’ai erré dans les déserts bruyants, les dormants marécages et parmi les monts arrogants.

J’ai trop laissé à mon moi l´être et le faire.

Libre, l’esprit s’acère. Il vibre vite quand le lent et le long règnent.

Une paix épaisse, liquide, noie la rumeur océane.

Une tranquille étrangeté nimbe le Soi.

J’entre dans son aurore.

Ce n’est qu’un début. Il y a une route à faire, une brousse à rompre.

L’exubérance des apparences accompagne son silence.

La pensée s’arrête à son bord même.

Le monde, si présent, prend sa distance.

On descend toujours plus bas, plus au centre.

Il semble qu’on approche du rien, mais rien n’est plus trompeur.

Il n’y a plus rien en effet, plus rien que la conscience.

L’être immobile s’y tient, au seuil de l’Infini mouvant.

Il se tait au commencement du Soi.

Ce Soi je le tisse et le tresse en silence. Mon métier est de haute lice !

La soie du Soi, mon vice et ma douceur.

Non sommeil, ni rêve, ni gouffre, ni abysse d’inconscience.

Plaine trouée plutôt. Ou steppe verticale.

Et sereine citadelle ouverte aux vents.

La nature du moi se change dans le Soi.

Le monde se dissout. S’évapore. Sort du champ.

Le Soi cingle au large.

Le port n’est qu’une lèvre au loin. Ligne fugace.

La voile se bombe d’un vent vivant.

La traversée sera longue, éternelle.

Le moi se fait très humble.

Penser une ‘pensée’ serait hurler dans le silence cathédral.

Mieux vaut faire des concepts un monceau, y jeter la braise.

Un incendie d’idées, dans la nuit la plus sombre, la plus double.

Crémation de l’intellect, sur les charbons de l’innocence.

De cette cendre friable, naît un oiseau d’envergure.

Un phénix ?

Ou un kāribu ?

Ma mort imminente (NDE)


« L’Ascension vers l’empyrée de Jérôme Bosch » 

Paris, septembre 1977.

J’ai 25 ans. Il est 20h environ. C’est le début de la soirée, après le dîner. Je mange un morceau de gâteau. Soudainement, ma tête tourbillonne. Je ne me sens pas bien du tout. Je me sens ‘partir’.

Je dois m’allonger sur le tapis du salon.

Une sorte de transe commence. Mon corps est agité de tremblements puissants, désordonnés.

J’ai alors l’idée qu’il faut tenter de canaliser l’énergie musculaire ainsi libérée en la convertissant en gestes rythmés et réguliers. Je bats donc des bras, pour frapper le tapis (comme au judo), pour stabiliser mon corps.

Cette forte agitation physique dure assez longtemps, plus d’une dizaine de minutes. C’est très fatigant.

Je demande à boire, ainsi que plusieurs morceaux de sucre, pour compenser les efforts physiques que je suis en train de faire, et qui me sont imposés par cet état de transe.

Je n’ai pas réellement d’inquiétude, car j’ai l’esprit extrêmement clair, et même détaché de ce qui se passe. Je suis très calme. Tout est ‘sous contrôle’, ce qui est une sorte d’euphémisme, mais contient cependant une part de vérité : mon degré de conscience est très élevé, infiniment plus qu’en temps normal.

Cependant je comprends très vite que quelque chose de tout à fait exceptionnel est en train de m’arriver, à l’improviste, et sans que je m’y sois préparé d’aucune manière.

Je ne me sens pas en danger, et je ressens une sorte de confiance dans ma capacité de contrôle du mon corps, lorsque je réalise que l’ingestion d’eau et de sucre, et la décision de transférer le surplus d’énergie en battements rythmés me soulage. Ceci me donne l’assurance que je peux ‘gérer’ la situation.

Cette relative confiance me permet de prendre une certaine distance par rapport à la situation. Je constate que je laisse progressivement au-dessous de moi mon corps physique.

Ma conscience commence à sortir de mon corps, et je me vois allongé dans la pièce depuis le plafond.

Cela dure quelques minutes. Je parle avec difficulté, car j’ai du mal à articuler, comme si ma bouche était prise de tétanie. Mais je peux quand même me faire comprendre, en me forçant à parler lentement et le plus clairement possible.

Je dis que ça va sans doute être très impressionnant, mais que je ‘contrôle’ en réalité dans ma conscience tout ce qui se passe en moi.

Cette formulation n’est pas tout à fait exacte, et j’en suis aussi conscient : j’ai une conscience aiguë de ce qui se passe, et des mesures minimales qu’il faut prendre par rapport à mon corps pour le soulager, mais dans le même temps je suis emporté par un mouvement irrésistible, qui ne cesse de prendre de l’ampleur. Mais je ne panique pas. Je suis spectateur de l’événement avec une réelle curiosité, et sans aucun sentiment de peur ou d’angoisse.

J’ai alors l’impression de franchir un « tunnel », selon la formule souvent employée dans les nombreux récits de NDE qui ont été publiési. Je débouche ensuite sur une vaste plaine, une immense savane, telle qu’il pouvait y en avoir sur terre il y a plusieurs millions d’années. Je vole au-dessus de ces territoires inconnus comme un grand oiseau, planant très haut dans le ciel. J’ai le sentiment que je peux remonter dans le temps jusqu’à des ères ‘originelles’ (bien avant qu’il y ait quelque vie humaine sur terre).

Je peux aussi librement monter vers les hauteurs, à une vitesse hallucinante, vers une sorte de « premier ciel », à partir duquel je peux contempler toute la planète Terre, ses océans, ses steppes, ses montagnes, ses zones désertiques, dans toute son envergure et sa complexité spatiale. Je peux aussi voler « temporellement », dans tous ses états depuis son origine, mais aussi vers le futur.

Tout se passe comme si quelque mémoire profonde de tous les événements passés et futurs de la planète terre, pouvait se donner à voir à ma conscience mouvante.

J’ai aussi l’impression que dans ce premier ciel, ma conscience se dédouble en deux ‘hypostases’, l’une entièrement rationnelle, l’autre essentiellement émotive.

Ma conscience ‘rationnelle’, ou ce que je pourrais appeler mon ‘intelligence’, a le sentiment de comprendre instantanément l’ensemble des concepts mathématiques et scientifiques découverts dans le monde, depuis Pythagore jusqu’aux derniers progrès des mathématiques et de la physique théorique, mais aussi de ‘voir’ et de ‘comprendre’ des concepts dont personne n’a encore jamais entendu parler, et qui seront découverts à l’avenir. C’est comme s’il s’agissait d’une immense ‘plaine d’idées’ que je pouvais à loisir survoler librement. Je ‘vois’ directement les concepts en volant au-dessus d’eux : leur pleine intelligibilité m’est simplement et naturellement évidente et ne me demande aucun effort. Mon intelligence comprend tout ce qui est à comprendre dans le monde, dans le temps présent, dans le passé et dans le futur, tout à la foisii.

Parallèlement, ma conscience ‘émotive’ est entièrement envahie et même submergée par un sentiment d’amour infini que je ne peux qualifier que de ‘divin’ (pour faire court).

Je comprends alors, comme si ma conscience se dédoublait à nouveau, et se mettait en surplomb par rapport à cette « intelligence » et cet « amour », que m’est ainsi montré une sorte de ‘structure’ implicite du monde, qui éclaire la nature profonde de l’univers, laquelle semble fondée sur deux piliers essentiels, la « raison » et l’« amour », considérés comme des essences métaphysiques.

Arrivé à ce point, je ne suis encore qu’au début d’un long voyage.

Je pense pouvoir dire, plus de quarante ans après les faits que je rapporte, qu’il ne s’est passé qu’une vingtaine de minutes jusqu’à mon arrivée à ce ‘premier ciel’, depuis le commencement de la NDE, même si cette impression est évidemment subjective. Mais elle est cohérente par rapport à la durée totale de l’expérience (qui va encore continuer toute la nuit et durera au total entre huit et neuf heures).

Je monte encore. Tout se passe alors comme si je passais brusquement du niveau du ‘premier ciel’ où ma conscience pouvait librement ‘voler’ sous la double forme d’une puissance rationnelle et d’une puissance d’amour, vers un autre niveau que je qualifierais de ‘céleste’, ou de ‘deuxième ciel’.

Ma conscience acquiert alors un ‘niveau de conscience’ bien supérieur au niveau précédent (niveau dans lequel je bénéficiais pourtant d’une compréhension surnaturelle de tous les concepts mathématiques et physiques, mais aussi d’une capacité de ressentir un amour infini).

Mais tout se passe comme si tout cela, désormais, n’était plus si important, et était ‘dépassé’ par un niveau de conscience bien plus transcendant encore.

Ce que je ‘vois’, et ce que je ‘vis’ dans ce ‘deuxième ciel’ a duré un certain temps (dont je ne peux pas établir la durée).

Je me rappelle confusément une série de rencontres avec des ‘personnages’ qui m’enseignent des types de connaissances bien supérieures à l’ensemble des savoirs mathématiques, scientifiques ou philosophiques humains, dont j’avais déjà ‘vu’ l’entièreté théorique, dans le premier ciel.

Je me rappelle également, avec une certitude absolue, d’être ensuite amené à ‘dépasser’ ce ‘deuxième ciel’, et d’accéder à un ‘troisième ciel’.

J’y reste là encore un certain temps. Je n’ai pas non plus de souvenirs de cette étape sinon de faire de nouvelles rencontres et de nouveaux apprentissages, plus transcendants encore.

Je monte ensuite à un ‘quatrième ciel’, puis un cinquième, un sixième, et enfin à un ‘septième ciel’.

Je ne me rappelle aujourd’hui rien de précis quant au contenu des visions correspondant à ces divers cieux, excepté le plus élevé, le septième, sur lequel je vais revenir dans un instant.

Je me rappelle cependant nettement cette montée successive, et le nombre (sept) des cieux traversésiii.

Je me rappelle aussi nettement que chacun des cieux correspondait à des visions d’une extraordinaire intensité, mais qui se trouvaient en quelque sorte toujours ‘surpassées’ par les visions du ciel immédiatement supérieur.

Je me rappelle également que j’eus le sentiment extrêmement vif que tous les souvenirs accumulés pendant cette traversée des cieux seraient inéluctablement effacés, malgré tous les efforts que je ferais alors pour accumuler des souvenirs pérennes, tant j’en mesurais le prix incalculable, si j’avais pu les ramener sur cette terre.

Je me souviens d’être conscient par avance que j’allais inévitablement perdre tout souvenir, excepté le fait de me souvenir que j’avais eu cette extraordinaire expérience, ainsi que quelques éléments-clé lors de mon passage au ‘septième ciel’.

Ce dont je peux ici témoigner, de manière certaine, absolue, c’est de la montée effective de ma ‘conscience’ dans ces ‘cieux’ successifs, correspondant à des niveaux toujours plus transcendants les uns par rapport aux autres.

Je peux aussi témoigner que je me rappelle de l’extraordinaire quantité et qualité des détails associés aux visions dans ces sept cieux, bien que leur souvenir en a été effacé.

Je peux enfin témoigner que ce trésor de conscience m’apparut au moment même où je le découvrais comme presque totalement destiné à disparaître. Il y avait donc une partie de ma conscience entièrement subjuguée par l’énormité de ce qui se présentait à elle, et une autre partie qui était déjà consciente que je n’en retiendrais qu’une infime partie (représentée en gros par le présent témoignage).

Mais au moment même où je compris alors, consciemment, que cette disparition était inévitable, je parvins à décider d’ancrer de façon définitive dans ma mémoire que je devais (et que je pourrais) mémoriser non le contenu détaillé de cette ‘expérience’ mais le fait que celle-ci avait bien eu lieu et que son contenu était totalement incommensurable avec toute expérience humaine.

Je peux donc témoigner, en même temps, et sans contradiction :

– de la conscience d’avoir fait la découverte, soudaine et totalement inattendue, de visions inouïes, indicibles, ineffables ;

– de la conscience simultanée que le contenu de ces visions devait s’évanouir pour ma conscience ‘terrestre’;

– de la conscience également simultanée que je pourrai me rappeler du fait même de cette expérience, et de la certitude d’avoir eu ces visions, bien que j’allais devoir en oublier le contenu. J’ai également perçu que le fait de rapporter ce type de récit serait nécessairement accueilli à mon ´retour´ par toute une gamme de scepticismes, voire des réactions de dérision.

Plus tard, réfléchissant sur certains détails ici rapportés, je me suis aussi demandé comment je pouvais me souvenir qu’il s’agissait de ‘sept’ cieux, puisque je ne peux livrer de souvenirs un peu plus détaillés qu’à propos du ‘premier’ et du ‘septième ciel’ ?

Je ne sais pas pourquoi je peux me rappeler qu’il y avait effectivement ‘sept’ cieux. Mais la puissance incommensurable de chaque augmentation successive des niveaux de conscience, liée à chaque accession à un nouveau ‘ciel’, a dû être enregistrée au plus profond de mon cerveau, dans la structure même du support matériel de ma conscience ‘terrestre’.

Cette ‘expérience’ a duré environ neuf heures d’affilée, puisque j’ai commencé à reprendre ‘pied’ dans le monde d’ici-bas vers 5 heures du matin, le lendemain.

J’en déduis que chaque étape de la montée à travers chaque ‘ciel’ a dû prendre environ une heure.

Il est temps de parler de la dernière étape de cette montée.

‘Le septième ciel’

Arrivé au ‘septième ciel’, je vois une boule de feu, plus brillante que des milliards de soleils tout ensemble. Ce ne sont pas des soleils physiques. C’est une boule qui semble faite de bonté pure, silencieuse. Une boule ‘divine’, assurément, là encore pour employer un vocabulaire nécessairement limité par les possibilités du langage humain.

Je suis tenté d’y entrer, mais une sorte de pressentiment me retient. Je ne me sens pas capable de plonger (définitivement ?) dans ces milliards de soleils à l’état pur, même s’ils irradient une infinie bonté.

Il me faut ‘continuer’, se dit ma conscience.

Je sens que je suis aspiré vers le ‘bas’.

J’entre à nouveau dans une sorte de tunnel palpitant, d’un rouge sombre. J’ai un nouveau pressentiment. Tout se passe comme si je comprenais que j’étais devenu un fœtus dont la tête serait engagée hors de l’utérus, et commencerait à progresser vers l’avant pour « naître ».

Pénétré de ce pressentiment-là, je m’arrête quelques secondes.

Je ‘réfléchis’ à ce qui semble devoir se passer. C’est un moment crucial, je le devine. J’ai le sentiment d’être absolument libre de me décider, mais il y a maintenant, nécessairement, une décision à prendre, dont je mesure ´inconsciemment´ toute l’importance et la gravité.

Je me rappelle que ma conscience se dit : « A quoi bon ?  Pourquoi renaître ? Pourquoi tout recommencer à nouveau, la naissance, l’enfance, les apprentissages, les études ?…Quelle perte de temps ! »

Et ma conscience conclut : « Il vaut mieux ne pas renaître, il vaut mieux revenir en arrière, et continuer de vivre. »

C’est en effet ce qui se passe alors.

Et commence la lente redescente par la voie initiale, à travers les sept cieux initialement traversés.

Au fur et à mesure du retour, toutes les incroyables visions, découvertes, amassées pendant la montée se dissolvent irrémédiablement, une à une.

Je suis extrêmement conscient de cette perte inestimable. J’essaie désespérément de retenir quelques lambeaux, quelques parcelles de mémoire.

Ma conscience se dit : « Tout va disparaître. Mais le souvenir que cela existe durera, lui, toujours. Tu pourras en parler. Mais personne ne comprendra de quoi il s’agit. On doutera de toi. On ne te croira pas. Et pourtant il faudra témoigner. Et de cela tu pourras te souvenir, toujours : à la fois que tu as ‘vu’, que tu as ‘oublié’, et qu’il faudra en ‘témoigner’ le moment venu.»

Vers 5h du matin, j’émerge à la conscience normale, et vacillant quelque peu, je me lève tout tremblant, et comme tout écrasé d’incompréhensible.

Je suis resté longtemps très seul à porter le poids de cette expérience, fort difficile à expliquer, à partager. Le seul fait que la cause initiale de cette ‘transe’ pouvait être l’ingestion d’une substance psycho-active jetait systématiquement un doute chez mes interlocuteurs sur la validité intrinsèque de l’expérience.

Pendant des décennies, lorsque je parlais de la réalité des ‘visions’ dont je fus le témoin, et dont je pouvais absolument garantir (subjectivement) la réalité, ce fut très souvent pour me heurter au scepticisme, à l’ironie et à l’incrédulité de quasiment tous les interlocuteurs avec qui je cherchais à échanger des vues sur la nature du phénomène, dont je subodorais toutes les implications.

Depuis ce jour de septembre 1977, et pendant maintenant plus de quatre décennies, j’ai cherché des explications, des réponses, dans les livres de philosophie, de psychologie, d’anthropologie, mais aussi de théologie et de mystique.

Je n’ai découvert les travaux pionniers de Raymond Moody et d’E. Kübler-Ross sur les NDE qu’une dizaine d’années après cette expérience.

Parmi ces masses de références, je me sens assez proche, d’une manière générale, des phénomènes rapportés par les chamanes (je ne lus cependant le livre de Mircea Eliade sur le chamanisme que bien plus tard). Cependant certains détails de mon expérience ne correspondent pas aux expériences chamaniques habituellement décrites.

J’ai décidé de publier ce témoignage aujourd’hui pour deux raisons.

D’abord, il existe désormais un immense corpus de textes se rapportant aux NDE, ainsi que des associations documentant les recherches internationales en la matière, comme l’International Association for Near-Death Studies (IANDS) aux États-Unis. Le Journal of Near-Death Studies, qui a commencé à paraître en juillet 1981, et qui continue de paraître, est désormais disponible en ligne. Y abondent les articles de haut niveau, où l´on trouve de nombreuses preuves scientifiques du phénomène, et même des polémiques (roboratives) sur sa nature ultime. Tout cet arrière-plan me dispense d’avoir à batailler pour établir la crédibilité de mon récit.

Mais surtout, j’ai décidé de consacrer davantage d’énergie pour participer au débat, surtout d’ordre philosophique et anthropologique (plus que proprement religieux), quant à la nature profonde du phénomène des NDEs (de plus en plus médiatisées et documentées) et quant aux leçons que l’humanité pourrait en tirer, à une époque où les crises d’ampleur globale s’annoncent toujours plus graves.

Tirant avantage des leçons prophétiques de Pierre Teilhard de Chardin sur l’émergence de la Noosphère et de son évolution à très long terme vers ce qu’il appelle le « point Oméga », j’ai aussi le sentiment que le groupe des « expérienceurs » (NDEr), que l’on peut évaluer à plusieurs dizaines de millions de personnes actuellement, à l’échelle mondiale, pourrait peut-être former la base d’une communauté virtuelle d’esprits « initiés ».

Pourrait-elle être capable d’influencer l’avenir de la ‘conscience’, en ces temps incertains?

La NDE est une expérience profondément personnelle, difficilement partageable, même si de plus en plus de témoignages et de publications sont disponibles. Ce qui lui manque encore, peut-être, c’est sa capacité à créer des liens effectifs, à grande échelle, entre tous les ‘expérienceurs’, à des niveaux spirituels, philosophiques, idéologiques, sociaux ou même politiques.

Il y a là une piste de recherche pour l’avenir.

 

_______

iJe reprends ici le mot souvent utilisé dans les narrations de NDE par une sorte de facilité d’expression. Mais le mot « tunnel » ne traduit pas exactement ce que je ressentis alors. Il s’agissait plutôt d’une sorte de « passage » accéléré de mon habituelle conscience à un « niveau » entièrement nouveau de conscience, assimilable à rien de connu (et certainement pas un état de « rêve »). Je n’avais à l’époque jamais lu la moindre information au sujet des effets des substances psycho-actives, et j’étais parfaitement ignorant de l’idée même de NDE. Je n’en découvris le concept qu’une dizaine d’années après l’expérience ici rapportée, en lisant La source noire de Patrice Van Eersel, livre paru en 1986. Ce fut d’ailleurs alors un vrai soulagement pour moi de découvrir que des études avaient commencé à tenter de cerner le phénomène. Je découvris dans ce livre ainsi que dans plusieurs études scientifiques sur les NDE que j’avais subi l’une des expériences les plus élevées. Elle correspond à la phase 5, selon la typologie employée par Kenneth Ring (Life at Death : A Scientific investigation of the near-death experience,1980). Sur l’échelle de Bruce Greyson, le nombre de points relatifs à mon expérience est de 28 sur un total de 32.

ii‘Comment une telle vision totale est-elle possible ?’ – me suis-je demandé quelques années plus tard. Peut-être une partie de la mémoire collective de la ‘conscience’ associée à toutes les formes de la ‘vie sur terre’ est-elle stockée dans notre ADN ? Une autre métaphore pourrait être de considérer le cerveau individuel comme étant un élément infinitésimal au sein d’une sorte d’« hologramme » total, universel. Cet hologramme serait celui de la ‘conscience’ de tout ce qui a été vécu par toutes les formes de vie, mais aussi de tout ce qui s’est fait, s’est dit et s’est pensé dans la sphère humaine, et peut-être aussi de tout ce qui se fera, se dira et se pensera dans l’avenir. Ma conscience ressemblait alors à un faisceau laser capable d’explorer ad libitum cet hologramme total, et de ‘comprendre’ tout ce qui a été pensé par d’autres consciences, y compris des consciences non humaines, et même non animales.

iiiBien plus tard, en lisant l’expérience du ravissement de S. Paul, je notais que l’apôtre dit être monté jusqu’au « troisième ciel ». Je ne connaissais pas cette expression alors. Mais ce qui me frappa, ce fut le besoin ressenti par S. Paul de « compter » les niveaux des ciels ainsi franchis. Cela me rappela en quelque sorte mon propre « comptage » des niveaux franchis. A la différence de l’expression « troisième ciel », celle de « septième ciel » m’était évidemment connue, car elle est d’emploi courant. Elle est aussi structurellement équivalente aux « sept demeures de l’âme » que décrit Thérèse d’Avila dans Le Château intérieur. Je ne lus ce livre que fort longtemps après l’expérience, il me frappa également par la capacité de Thérèse d’Avila de « compter » des niveaux de conscience croissante, malgré ce que l’on peut imaginer être pour elle un stress attentionnel assez exceptionnel.

Life after Death (a Short Review)


In a famous passage from the Acts of the Apostles, Paul recounts his rapture in paradise in a strangely indirect way:

« I know a man in Christ who fourteen years ago – was it in his body? I don’t know; was it outside his body? I don’t know; God knows – … that man was taken up to the third heaven. And that man – was it in his body? Was it without his body? I don’t know; God knows; I know that he was taken up to heaven and heard words that cannot be spoken, that a man is not allowed to say again.»i

Augustine commented specifically on the « third heaven », where Paul was delighted.

According to him, there are indeed three « heavens » corresponding to three different levels of « vision ». There are the heaven of the body, the heaven of the mind and the heaven of the soul.

In the third heaven, at the third level of vision, one can « see the divine substance ».

Augustine exercises in passing his critical mind about the « rapture » of which Paul was apparently the beneficiary. Quite acid is his comment:

« Finally, even though the Apostle who was taken away from the bodily senses and then was taken up to the third heaven and into paradise, he certainly lacked one thing to have this full and perfect knowledge, such as is found in the angels: not knowing whether he was with or without his body. »ii

The body seems to be a hindrance to the full consciousness of the delighted soul. If one can access through ecstasy or rapture to the contemplation of divine things by the soul, what is the use of the body in these exceptional circumstances?

« Perhaps the objection will be made: what need is there for the spirits of the dead to recover their bodies at the resurrection, if, even without their bodies, they can enjoy this sovereign bliss? The question is undoubtedly too difficult to be perfectly dealt with in this book. There is no doubt, however, that the intellectual soul of man, both when rapture takes it away from the use of the carnal senses and when after death it abandons the remains of the flesh and even transcends the similarities of the bodies, cannot see the substance of God as the holy angels see it. This inferiority is due either to some mysterious cause or to the fact that there is a natural appetite in the soul to rule the body. This appetite somehow delays it and prevents it from reaching for that supreme heaven with all its might, as long as the body is not under its influence. »iii

The delighted soul, therefore, sees the substance of God, but in an incomplete way, in any case less than that which the angels enjoy. The body corrupts and burdens the soul, and binds it.

These limitations come from the special relationship (« the natural appetite ») that in men, is established between the soul and the body.

We can deduce that death brings deliverance and gives the soul a power of transformed vision.

But then, if this is the case, why desire the resurrection? Won’t finding one’s body bind the soul again?

Augustine answers that « mysterious » transformations of the glorious body will change its relationship with the soul after the resurrection. The soul will no longer be hindered, but on the contrary energized, and perhaps even capable of contemplating the divine substance in a more active or perfect way, surpassing then that of the angels. iv

In an epistle to the Corinthians, Paul gives his own explanation.

« Other the brightness of the sun, other the brightness of the moon, other the brightness of the stars. A star itself differs in brightness from another star. So it is with the resurrection of the dead: one is sown in corruption, one resurrects in incorruptibility; one is sown in ignominy, one resurrects in glory; one is sown in weakness, one resurrects in strength; one is sown in the psychic body, one resurrects the spiritual body.

If there is a psychic body, there is also a spiritual body. This is how it is written: The first man, Adam, was made a living soul; the last Adam, a life-giving spirit. But it is not the spiritual that appears first; it is the psychic, then the spiritual. The first man, who came from the ground, is earthly; the second comes from heaven. Such was the earthly, such will also be the earthly; such will also be the celestial, such will also be the celestial. And just as we have borne the image of the earthly, so shall we also bear the image of the heavenly. »v

The first Adam is made a living soul. The last Adam is made a life-giving spirit, for Paul.

For Augustine, the vision of the « spirit » reaches the second heaven, and the vision of the « intellectual soul » reaches the third heaven.

Strangely enough, everything happens as if Paul and Augustine had switched their respective uses of the words « soul » and « spirit ».

Perhaps a return to Biblical Hebrew, which distinguishes neshma, ruah, and nephesh, (breath, spirit, soul), will be helpful?

In Gen. 2:7 we read precisely two different expressions:

נִשְׁמַת חַיִּים , breath (neshma) of life,

and :

לְנֶפֶשׁ חַיָּה, soul (nephesh) alive.

Here is Gen 2:7:

ז וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם, עָפָר מִן-הָאֲדָמָה, וַיִּפַּח בְּאַפָּיו, נִשְׁמַת חַיִּים; וַיְהִי הָאָדָם, לְנֶפֶשׁ חַיָּה.

The French Rabbinate offers a French translation, of which I propose this translation in English:

« The Eternal-God fashioned man from dust detached from the ground, and breathed into his nostrils a breath of life, and man became a living soul. »

The Jerusalem Bible gives :

« Then YHVH God molded man with the clay of the ground, breathed into his nostrils a breath of life and man became a living being. »

Rachi comments on this verse as follows:

« HE FASHIONED (the word is written וַיִּיצֶר with two יּ). Two formations, one for this world, one for the resurrection of the dead. But for the beasts that will not appear on Judgment Day, the same word has only one י (verse 19).

DUST FROM THE GROUND. God has gathered dust from all the earth at the four cardinal corners. In every place where man dies, the earth agrees to be his grave. Another explanation: it was dust taken from the place where it says, « You will make me an altar OF THE EARTH » (Ex. 20:24). God said, « May it be an atonement for him, and he will be able to remain ».

AND HE BREATHED INTO HIS NOSTRILS. He formed it from elements from below and elements from above. The body from below; the soul from above.

For on the first day the heavens and the earth were created. On the second day He said, « Let the earth appear beneath. On the fourth day He created the lights above. On the fifth day He said, « Let the waters swarm and so forth, below. On the sixth day, He had to finish with the world above and the world below. Otherwise there would have been jealousy in the work of creation.

A LIVING SOUL. Pets and field animals are also called living souls. But man’s soul is the most living soul, because it also has knowledge and speech. »

We can see that what matters for Rashi is not so much the distinction between nephesh and neshma, but the life of the soul, which is « more alive » in the case of man.

It is not enough to be alive. It is important that life be « as alive » as possible.

And there is a connection between this « more alive » life and God’s vision.

In a note by P. Agaësse and A. Solignac – « Third Heaven and Paradise » – added to their translation of Augustine’s Genesis in the literal sense, there is a more complete analysis which I summarize in the following paragraphs.

If the third heaven that St. Paul saw corresponds to the third kind of vision, it may have been given to Paul’s soul to see the glory of God, face to face, and to know His very essence. This is Augustine’s interpretation.

But if we make the third heaven one of the celestial spheresvi, among many others, we can in this hypothesis, admit a hierarchy of spiritual and intellectual visions with numerous degrees. Augustine, rather dubious, admits that he himself does not see how to arrive on this subject at a knowledge worthy of being taught.

If most modern exegetes adopt Augustine’s interpretation, the history of ideas is rich in other points of view.

Ambrose affirms that man « goes from the first heaven to the second, from the second to the third, and thus successively to the seventh, and those who deserve it to go to the top and to the vault of the heavens ». vii

He admits the existence of more than three heavens. And he criticizes the idea that Paul only ascended to the « third heaven », which would be only that of the « moon ».

Origen also evokes Paul’s vision to show that man can know heavenly things. But, he says, it is not man by himself who accesses this knowledge, it is the Spirit of God who illuminates man.viii

Origen also says that the friends of God « know him in His essence and not by riddles or by the naked wisdom of voices, speeches and symbols, rising to the nature of intelligible things and the beauty of truth. » ix

Origen also believes that it is reasonable to admit that the Prophets, through their hegemonikon (which is another Greek name for the noos, the spirit), were able to « see wonders, hear the words of the Lord, see the heavens opened »x, and he gives the rapture of Paul as an example of those who saw the heavens open.

From all this we can infer that there is some confusion about the nature of the « heavenly visions », their hierarchy, and their actual ability to « know » the divine essence.

This confusion is somehow symbolized by the fact that Augustine calls spiritual and intellectual what other authors call psychic and spiritual.

Paul himself distinguishes, as we have seen, the living soul of the « first Adam » and the life-giving spirit of the « last Adam » .

Are these only battles of words? No, they bear underlying witness to a fundamental question: what is the nature of the bond between soul and body?

This is a very old question, but also a hyper-modern one, as it highlights the powerlessness of neuroscience to deal with this kind of subject.

The three kinds of visions proposed by Augustine shed light on the nature of the « place » that the soul reaches after death. This place, in which the soul finds rewards, or punishments, is essentially spiritual. There is therefore a corporeal Paradise or Hell, such as the Jewish Gehenna, one of whose entrances is in Jerusalem, and Eden, whose entrance is in Damascus or Palestine, according to the Talmud?

The separated soul no longer has a body, but it keeps a mysterious link with the body in which it lived, as a « living soul », and retains a certain similarity with it.

The body is a cocoon, and the soul separates from it to continue its progression.

« It is a whole theory of knowledge that Augustine develops (with the three kinds of visions), in all its dimensions, sensitive, imaginative and intellectual, normal and pathological, profane and mystical, intramural and celestial.

The three kinds of visions mark the stages of the soul’s journey from the corporeal to the intelligible, reveal the structure of its essence in its triple relationship to the world, to itself, to God, and develop the dialectic of transcendence that fulfills its destiny. »xi

Let’s give Paul the benefit of the last word. The first Adam was made a « living soul ». His destiny, which sums up Man, is to metamorphose, through life, death, and resurrection, into the last Adam, who is « life-giving spirit ».

The destiny of the soul, therefore, is to metamorphose not into a merely « living » spirit, but into a spirit that « invigorates », a spirit that gives life and « makes live ».

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i2 Cor. 12, 2-4

iiS. Augustine. Genesis in the literal sense. Book XII, 36, 69. Desclée de Brouwer. 1972, p.455.Augustine concedes, however: « But this knowledge will no longer fail him when, once the bodies are recovered at the resurrection of the dead, this corruptible body will be clothed with incorruptibility and this mortal body clothed with immortality (1 Cor. 15:53). For all things will be evident and, without falsity or ignorance, will be distributed according to their order – both bodily and spiritual and intellectual – in a nature that will have recovered its integrity and will be in perfect bliss. »

iiiIbid. Book XII, 35, 68, p.451.

iv« Afterwards, when this body is no longer an animal body, but when the coming transformation has made it a spiritual body, the soul, equal to the angels, will acquire the mode of perfection proper to its nature, obedient and commanding, invigorated and invigorating, with such ineffable ease that what was a burden to it will become for it an added glory. Even then, these three kinds of vision will subsist ; but no falsehood will make us take one thing for another, neither in bodily nor in spiritual visions, much less in intellectual visions. These will be so present and clear to us that in comparison the bodily forms which we reach today are much less obvious to us, they which we perceive with the help of our bodily senses and to which many men are so enslaved that they think that there are no others and figure that, all that is not such, does not exist at all. Quite different is the attitude of the sages in the face of these bodily visions: although these things appear more present, they are nevertheless more certain of what they grasp is worth to them by intelligence beyond the bodily forms and similarities of bodily things, although they cannot contemplate the intelligible with the intellectual soul as they see the sensible with the bodily sense. « » S. Augustine. Book XII, 35-36, 68-69. Desclée de Brouwer. 1972, p.451

v1 Cor. 15, 41-49

vi Some have seven, others eight, nine or even ten. One can refer to Plato’s theses on this subject.

In addition, P. Agaësse and A. Solignac recall that the Ambrosiaster rejects the opinion that Paul was raised to the third heaven, that of the moon.

viiIn Ambrose’s commentary on Ps. 38:17.

viii De Orat. 1, P.G.11,416 BC citing 2 Cor. 12,4 and 1 Cor. 2, 11-16

ixExhort. ad Mart. 13, P.G. 11,580 C

x C. Cels. 1,48

xiP. Agaësse and A. Solignac. Note in La Genèse au sens littéral, op.cit. p. 585.