Noms de Dieu

 

La littérature apocalyptique et les ésotérismes arborent un goût certain pour l’énumération des noms de Dieu et de ses attributs.

Ces noms sont censés incarner des aspects de l’essence divine. On pourrait les croire immuables, par nature.Quant aux noms humains, ils ne sont pas immuables. Philon d’Alexandrie a consacré un livre (De mutatione nominum) à la question du changement des noms dans la Bible.

Les exemples abondent. Abram devient Abraham, Saraï est renommée Sarah.

Philon traite aussi de la question des noms que Dieu se donne à lui-même..

Il interprète ainsi le nom que Dieu se donne devant Moïse, « Je suis celui qui est » (Ex. 3, 14), de cette manière : « Cela équivaut à : ma nature est d’être, non d’être dit ».

Dans l’hébreu original on lit : « Ehieh asher ehieh ». Une traduction littérale sonnerait comme : « Je suis celui qui suis », expression formellement incorrecte du point de vue de la grammaire française, puisque on devrait dire : « je suis celui qui est ». Mais cette incorrection préserve un peu l’hébraïsme du texte.

On pourrait aussi traduire, de façon plus laxiste: « Je suis qui je suis ». Mais le sens n’est plus le même.

On pourrait enfin se contenter d’observer le redoublement du seul mot de cette phrase qui exprime l’Être, le mot « ehieh », « Je suis ‘je suis’ ».

Dans l’Exode Dieu affirme en son nom son essence qui est d’« être ».

Dans l’Évangile de Jean, on affirme que l’essence de Dieu est Verbe, Parole, Logos.

Jean rapporte aussi ces paroles que Jésus prononce, s’adressant à Dieu: « J’ai manifesté ton nom (onoma) aux hommes, que tu as tirés du monde pour me les donner. Ils étaient à toi et tu me les as donnés et ils ont gardé ta parole (logon). » (Jn. 17, 6).

La Parole, le Logos, n’est pas seulement un nom, un simple onoma, un attribut. C’est un nom qui est la présence même de Dieu, sa présence vivante. Logos est Shekhina.

Jésus affirme juste après: « Je ne suis plus dans le monde ; eux sont dans le monde, et moi, je viens vers toi. Père saint, garde-les dans ton nom (onoma) que tu m’as donné, pour qu’ils soient un comme nous. » (Jn. 17, 11)

Pour l’auteur du texte original (grec), logos (parole) et onoma (nom) sont donnés comme des formes équivalentes.

Le Nom (onoma) est présenté comme un substitut de la Parole (le Logos) et ce Logos est par ailleurs « un » avec Dieu lui-même.

Nom, Parole, Dieu, sont ici synonymes.

Le Nom de Dieu inclut tous les Noms de Dieu, ceux qui sont révélés et ceux qui restent cachés.

Selon toute vraisemblance, les Noms cachés abondent. Pour prendre une métaphore, il y a autant de Noms que d’anges, et réciproquement, chaque ange « porte » un des Noms de Dieu. Le Talmud de Babylone enseigne à ce sujet: « L’archange Metatron, dont il est dit qu’il porte le Nom de Dieu » ( « Metatron che-chemo ke-chem rabbo) » (Sanhedrin 38b).

Ces Noms ne sont pas des appellations. Ce ne sont pas des mots. Ce sont des êtres, ou plutôt ils sont des figures de l’Être même. Un texte appartenant aux manuscrits de Nag Hammadi, l’« évangile de vérité », composé par Valentin au 2ème siècle, le précise de cette façon: « Le Nom du Père est le Fils. C’est lui qui, dans le Principe, a donné nom à celui qui est sorti de lui, qui était lui-même et il l’a engendré comme Fils. Il lui a donné son Nom qui est le sien propre. (…) Le Père. Il a le Nom, il a le Fils. On peut le voir. Mais le Nom, au contraire, est invisible, parce que lui seul est le mystère de l’Invisible destiné à parvenir aux oreilles qui sont toutes remplies de lui (…) Ce Nom n’appartient pas aux mots et ce ne sont pas des appellations qui constituent son Nom. Il est invisible. »i

On trouve la même idée exprimée de façon un peu différente, dans l’Évangile de Philippe, provenant également des manuscrits de Nag Hammadi  : « ‘Jésus’ est un nom caché, le ‘Christ’ est un nom manifesté »ii.

Mais si ‘Jésus’ est un nom caché, comment peut-il être connu ? Irénée de Lyon donne une possible réponse : « Iésous n’est que le son du Nom, pas sa vertu. En fait, le Nom entier se compose, non pas de six lettres seulement, mais de trente. Sa composition exotérique (ou prononçable) est IHCOYC [Iésous], tandis que sa composition exotérique comprend vingt-quatre lettres. »iii

Le Nom exotérique IHCOYC est formé de six lettres grecques.

Le Nom entier en comporte trente. Mais Irénée ne dit pas quelles elles sont.

Sachant que l’alphabet grec comprend justement vingt-quatre lettres, la première étant alpha, la dernière oméga, on peut d’ailleurs imaginer que ce Nom ésotérique est tissé de l’infinité de leurs combinaisons possibles…

i Cité par Guy Stroumsa, Ancient Christian Magic : Coptic Texts of Ritual Power. Princeton, 1993.

ii Évangile de Philippe 58, 3-4

iii Contre les Hérésies I. 14, 1-9. Trad. A. Rousseau. 1979

Le Dieu noir

 

L’ abbé Constant, alias Eliphas Lévi, s’est livré à une description précise des « mystères d’Éleusis », dont voici la scène finale:

« Lorsque l’initié avait parcouru triomphalement toutes les épreuves, lorsqu’il avait vu et touché les choses saintes, si on le jugeait assez fort pour supporter le dernier et le plus terrible de tous les secrets, un prêtre voilé s’approchait de lui en courant, et lui jetait dans l’oreille cette parole énigmatique : « Osiris est un Dieu noir. » Mots obscurs et plus brillants que le jais ! »

André Breton, dans son livre Arcane 17, reprend ces mots mêmes, qu’il qualifie de « formule magique », de formule « opérante ».

« Aussi, chaque fois qu’une association d’idées traîtreusement te ramène en ce point où, pour toi, toute espérance un jour s’est reniée et, du plus haut que tu tiennes alors, menace, en flèche cherchant l’aile, de te précipiter à nouveau dans le gouffre, éprouvant moi-même la vanité de toute parole de consolation et tenant toute tentative de diversion pour indigne, me suis-je convaincu que seule une formule magique, ici, pourrait être opérante, mais quelle formule saurait condenser en elle et te rendre instantanément toute force de vivre, de vivre avec toute l’intensité possible, quand je sais qu’elle t’était revenue si lentement? Celle à laquelle je décide de m’en tenir, la seule par laquelle je juge acceptable de te rappeler à moi lorsqu’il t’arrive de te pencher tout à coup vers l’autre versant, tient dans ces mots dont, lorsque tu commences à détourner la tête, je veux seulement frôler ton oreille : « Osiris est un Dieu noir ». »

De quoi cette « magie » est-elle le nom, et dont Breton invoque le secours ? Que veut vraiment dire cette parole: « Osiris est un Dieu noir » ?

Anubis, dieu funéraire, régnant sur les nécropoles, l’une des divinités les plus anciennes de l’Égypte, remonte à la période pré-dynastique, il y a plus de 5500 ans. Il est représenté sous forme de grand canidé noir. Est-ce un loup ? Un chacal ? Un chien sauvage?

Être hybride, il a les oreilles d’un renard, la queue et la tête d’un chacal, et la silhouette d’un lévrier.

Anubis est le fils adultérin d’Osiris, selon la version du mythe transmise par Plutarque dans son Isis et Osiris.

« Osiris ressuscita comme roi et juge des morts. Il porte le titre de Seigneur du monde souterrain, Seigneur de l’Éternité, Souverain des morts.»

Dans quelques manuscrits Osiris est, lui aussi, représenté avec un visage noir.

On peut noter que la mort cruelle d’Osiris assassiné par son frère Seth, le démembrement de son corps et sa résurrection font irrésistiblement penser à une analogie, au moins de forme, entre la foi des anciens Égyptiens et le mystère de la mort et de la résurrection du Christ, dans le christianisme.

Mais pourquoi un « Dieu noir » ?

Je propose l’explication suivante.

La crue du Nil (dans sa partie nommée le Nil « blanc ») apportait chaque année un limon noir permettant la culture de ses rives. A cette haute époque ce phénomène est resté longtemps mystérieux, inexpliqué.

C’est de ce limon noir que vient le nom antique de l’Égypte, Kemet, qui veut dire « la terre noire », c’est-à-dire la terre « arable »i.

Osiris est un « Dieu noir » parce qu’il apporte la vie.

Les trois couleurs du drapeau de l’Égypte, le noir, le blanc et le rouge, témoignent encore, bien longtemps après, de cette croyance mythique. Ces trois couleurs sont une référence, respectivement, à Osiris, Isis et Seth, Osiris étant le Dieu noir, Isis la déesse blanche, et Seth, lié au désert, étant symbolisé par le rouge.

i Dans une aire géographique complètement différente, celle du bassin de l’Indus, les Âryas se sont donnés à eux-mêmes ce nom Âryas, dont la racine sanskrite est AR-, qui veut dire « cultiver », et qui a d’ailleurs donné en latin arare, cultiver.

La Tradition, est-ce le Talmud ou la Kabbale ?

 

Alphonse-Louis Constant était un ecclésiastique français et une figure controversée de l’occultisme, au 19ème siècle. Auteur d’une œuvre abondante, il prit pour nom de plume Éliphas Lévi, ou Éliphas-Lévi Zahed, qui est une traduction de son nom en hébreu. En 1862, il publia Fables et symboles, ouvrage dans lequel il analyse les symboles de Pythagore, des Évangiles apocryphes, et du Talmud. Voici l’une de ces fables, « Le Fakir et le Bramin », et son commentaire, qui ne sont pas sans rapport avec une certaine actualité :

LE FAKIR ET LE BRAMIN.

Portant une hache à la main,

Un fakir rencontre un bramin :

– Fils maudit de Brama, je te retrouve encore !

Moi, c’est Eswara que j’adore !

Confesse devant moi que le maître des cieux

Est le meilleur des dieux,

Et que moi je suis son prophète,

Ou je vais te fendre la tête !

– Frappe, lui répond le bramin,

Je n’aime pas un dieu qui te rend inhumain.

Les dieux n’assassinent personne.

Crois ou ne crois pas que le mien

Est plus indulgent que le tien :

Mais en son nom, je te pardonne. 

SYMBOLE

LE FAKIR ET LE BRAMIN.

« Quand les forces contraires ne s’équilibrent pas, elles se détruisent mutuellement.

Les enthousiasmes injustes, religieux ou autres, provoquent par leur excès un enthousiasme contraire.

C’est pour cela qu’un célèbre diplomate avait raison lorsqu’il disait : N’ayez jamais de zèle.

C’est pour cela que le grand Maître disait : Faites du bien à vos ennemis et vous amoncellerez du feu sur leur tête. Ce n’était pas la vengeance par les moyens occultes que le Christ voulait enseigner, mais le moyen de résister au mal par une savante et légitime défense. Ici est indiqué et même dévoilé un des plus grands secrets de la philosophie occulte. »

Eliphas Lévi a tenu, sur le voile, un propos qui n’est pas non plus sans rapport avec l’actualité.

« Absconde faciem tuam et ora.Voile ta face pour prier.

C’est l’usage des Juifs, qui, pour prier avec plus de recueillement, enveloppent leur tête d’un voile

qu’ils appellent thalith. Ce voile est originaire de l’Égypte et ressemble à celui d’Isis. Il signifie

que les choses saintes doivent être cachées aux profanes, et que chacun ne doit compte qu’à Dieu des pensées secrètes de son cœur. »

Enfin voici un extrait d’un petit dialogue, assez vif, entre un Israélite et Eliphas Levi .

L’Israélite : Je vois avec plaisir que vous faites bon marché des erreurs du Christianisme.

Eliphas Levi : Oui sans doute, mais c’est pour en défendre les vérités avec plus d’énergie.

L’Israélite : Quelles sont les vérités du Christianisme ?

Eliphas Levi : Les mêmes que celles de la religion de Moïse, plus les sacrements efficaces avec la foi, l’espérance et la charité.

L’Israélite : Plus aussi l’idolâtrie, c’est-à-dire le culte qui est dû à Dieu seul, rendu à un homme et même à un morceau de pain. Le prêtre mis à la place de Dieu même, et condamnant à l’enfer les Israélites, c’est-à-dire les seuls adorateurs du vrai Dieu et les héritiers de sa promesse.

Eliphas Levi : Non, enfants de vos pères nous ne mettons rien à la place de Dieu même. Comme vous, nous croyons que sa divinité est unique, immuable, spirituelle et nous ne confondons pas Dieu avec ses créatures. Nous adorons Dieu dans l’humanité de Jésus-Christ et non cette humanité à la place de Dieu.

Il y a entre vous et nous un malentendu qui dure depuis des siècles et qui a fait couler bien du sang et bien des larmes. Les prétendus chrétiens qui vous ont persécutés étaient des fanatiques et des impies indignes de l’esprit de ce Jésus qui a pardonné en mourant à ceux qui le crucifiaient et qui a dit : Pardonnez-leur mon Père, car ils ne savent ce qu’ils font (…)

L’Israélite : Je vous arrête ici et je vous déclare que chez nous la kabbale ne fait pas autorité. Nous ne la reconnaissons plus, parce qu’elle a été profanée et défigurée par les samaritains et les gnostiques orientaux. Maïmonides, l’une des plus grandes lumières de la synagogue, regarde la kabbale comme inutile et dangereuse; il ne veut pas qu’on s’en occupe et veut que l’on s’en tienne au symbole dont il a lui-même formulé les treize articles, du Sepher Torah, aux prophètes et au Talmud.

Eliphas Levi : Oui, mais le Sepher Torah, les prophètes et le Talmud sont inintelligibles sans la kabbale. Je dirai plus : ces livres sacrés sont la kabbale elle-même, écrite en hiéroglyphes hiératiques, c’est-à-dire en images allégoriques. L’écriture est un livre fermé sans la tradition qui l’explique et la tradition c’est la kabbale.

L’Israélite : Voilà ce que je nie, la tradition, c’est le Talmud.

Eliphas Levi : Dites que le Talmud est le voile de la tradition, la tradition c’est le Zohar.

L’Israélite : Pourriez-vous le prouver ?

Eliphas Levi : Oui, si vous voulez avoir la patience de m’entendre, car il faudrait raisonner longtemps.

L‘arche et le lotus

 

En hébreu biblique, certaines lettres de l’alphabet peuvent permuter, c’est-à-dire être remplacées par des lettres phonétiquement proches. Par exemple, la neuvième lettre, Teth, ט, correspond au t de l’alphabet latin. Teth signifie « serpent », à cause de sa forme. Cette lettre peut permuter avec les sifflantes ז (z) ou צ (ts), et avec la lettre Taw, ת (th), qui est la 22ème et dernière lettre de l’alphabet, et qui veut dire « signe d’écriture ».

La permutation permet de licites jeux de lettres, qui engendrent des jeux de mots, faisant naître ou glisser les sens.

Exemple. Le mot תֵּבָה, tevah, signifie « boîte », mais aussi « arche ». C’est une tevah que construisit Noé en bois de gopher (Gen 6,14). Et c’est dans une tevah de jonc que l’on plaça Moïse, enfant nouveau-né (Ex. 2,3).

Avec la lettre צ (ts), tevah donne tsavah, צָבָה, « s’assembler pour combattre », et encore « s’enfler ». L’arche de Noé, par un léger glissement de sens, peut ainsi incarner une assemblée générale des forces de vie combattant le déluge. Elle évoque aussi une sorte de ventre qui s’enfle, au fur et à mesure que les êtres vivants destinés à être sauvés pénètrent en elle..

En permutant avec les lettres ז (z) et ט (t) les choses se corsent. Le verbe טָבַח tavaha a pour sens « immoler, tuer le bétail ». Le mot טַבָּח tabah signifie « celui ou celle qui tue ». Le verbe זָבַח, zavaha, signifie « égorger, immoler, sacrifier » et le mot זָבַח tavah : « victime, sacrifice ».

Par simple permutation, l’arche évoque alors une immense oblation. On sait que toute cette affaire noachique a bien tourné. Mais l’arche aurait pu faire naufrage. C’eût été une catastrophe, le sacrifice ultime : tous les œufs de vie dans le même panier de bois.

On peut aussi couper la lettre terminale et faible du mot, le ה, ou Hé. Alors on obtient טָב, tav, « bon », comme dans טָבְאֵל « Dieu est bon ».

Riche assortiment de sens, convergents ou contraires, par la magie des permutations. Langue propice aux sous-entendus, ou même aux malentendus, suivant l’attention, l’acuité disponibles.

En latin, c’est le mot arca qui est censé traduire tevah, et qui a donné en français « arche ». Arca signifie premièrement « coffre, armoire». D’où l’adjectif arcanus, « caché, secret », et le nom arcanum, « secret », que l’on retrouve avec le français « arcane ».

Arca signifie aussi « cercueil, prison, cellule, citerne, réservoir ». Mais jamais « arche ».

Arca renvoie au verbe arceo, « contenir, enfermer, retenir ». Mais aussi : « tenir éloigné, détourner, écarter ». Ce double sens peut bien s’appliquer à l’arche de Noé.

Coerceo signifie « contenir, réprimer ». Exerceo : « dompter, exercer ». L’adjectif arctus, « enfermé, serré » fait partie de la même famille ainsi que le verbe arto, « resserrer, presser, réduire ».

« Le monde enferme (coercet) et enserre tout de son étreinte (complexus) » a dit Cicéron.i Complexus c’est l’étreinte, l’embrassement, l’enlacement. Ce mot rend aussi bien la lutte que l’amour, le combat corps à corps et l’étreinte charnelle.

Pour qui s’intéresse aux arcanes du monde, il est utile de commencer par les mots qui les portent, qui les cachent et les transportent.

Ces mots sont aussi comme une arche, une arche de sens, flottante et précaire, à travers le déluge des non-sens, ou encore parfois, une prison ou une tombe.

Pour traduire tevah, les traducteurs de la Septante ont choisi de prendre un mot grec emprunté lui-même à l’égyptien. Ils ont traduit tevah par le mot κιϐωτός, « caisse, boite ». Ce mot renvoie à κιϐώριον : « fleur de nénuphar », mais aussi « coupe », et même « tombe ». Le mot « ciboire » vient de là.

Le mot choisi par la Septante pour incarner à la fois l’arche de Noé, le berceau de Moïse et l’Arche d’alliance, vient d’une très ancienne métaphore botanique et religieuse, la fleur de lotus (le « nénuphar égyptien »).

Les graines du lotus sacré détiennent le record de longévité (dormance). Une équipe de chercheurs a réussi à faire germer une graine datant d’environ 1 300 ans provenant du lit asséché d’un ancien lac, en Chine.

Certains mots aussi germent longtemps après leur dormance.

Dans l’Égypte ancienne (3500 ans av. J.C), le lotus était un symbole de la création du monde et une allégorie de la renaissance après la mort. La fleur de lotus était digne d’être offerte au Dieu qui avait vaincu la mort, Osiris.

En Inde, et également en Chine, le lotus est considéré digne d’offrande aux dieux.

Le lotus pousse dans la boue, qui le nourrit. Il ne flotte pas sur l’eau comme le nénuphar, il émerge nettement hors de l’eau. C’est pourquoi il est une allégorie de la résurrection.

Je vois une tevah nourrie de la boue du monde, lotus flottant au-dessus du déluge.

i « Mundus omnia complexu suo coercet et continet » (Nat. 2, 48).

Laissons de côté la joie et la peine

 

La religion joue-t-elle un rôle dans la crise politique et morale de la post-modernité?

Toutes les religions, toutes les croyances, jouent leur partie dans ce monde. Elles sont toutes différentes, la juive, la chrétienne, l’islamique, la zende, la chaldéenne, l’égyptienne, et la védique même, – mère de l’hindouisme et du bouddhisme. Toutes les religions ont quelque chose d’essentiel en commun : leur responsabilité dans le malheur du monde.

Qu’elles se disent hors du monde, ou dans le monde, elles sont responsables de ce qu’elles disent ou laissent dire, de ce qu’elles font ou laissent faire en leur nom.

Elles font bien partie du monde, s’arrogeant la plus éminente place, celle de juge, de maître et de sage.

Comment ne les tiendrait-on pas liées aux actes et aux discours de leurs fidèles ?

Comment ne pas les juger tant sur ce qu’elles disent que sur ce qu’elles taisent ?

Comment ne pas faire monter leurs grands témoins sur la scène publique, et demander leur avis sur l’état du monde, comme on le ferait un soir d’élection, ou un jour de catastrophe ?

On ne sait pas où la chaîne des prophètes a commencé, ni quand elle finira.

Le sceau de la parole est-il scellé pour l’éternité ? Qui le dira ?

Le Messie reviendra-t-il ? Qui le verra?

L’eschatologie aura-t-elle une fin ? Qui l’entendra ?

Si dix mille ans ne suffisent à abaisser l’orgueil des présomptueux, donnons-nous cent siècles ou un million de millénaires, juste pour voir ce qui restera de la poussière de paroles jadis tables, jadis pierres, jadis lois.

On peut énumérer des listes de noms, pour consteller les mémoires. Jusqu’où remonter ? Agni, Osiris, Melchisedech, Zoroastre, Moïse, Hermès, Bouddha, Pythagore, Isaïe, Jésus, Mohammed… Ils ont tous en partage, leurs différences, leurs aspirations, leurs souffles, leurs fins.

La « religion » de ces prophètes, qu’a-t-elle à voir avec ce qu’on appelle aujourd’hui la Palestine, Israël, l’Arabie Saoudite, le Koweït, les États-Unis, l’Afghanistan, l’Irak, l’Iran, la Syrie, l’Égypte, l’Inde, la Grèce, la Chine, la France, l’Allemagne ?

La « religion » de ces prophètes, quels sont ses rapports avec les religions proclamées d’Ariel Sharon, des George Bush (le H. et le W.), de Saddam Hussein, de Bachar El Assad, de Poutine, d’Obama, de Trump?

L’Histoire nous enseignera-t-elle la différence entre la « religion » des Khârijites, des Zaydites, des Imâmites, des Chi’ites ismaéliens et celle des sunnites majoritaires en Islam?

Quelle était vraiment l’origine de la « religion » des Nizâriens, et celle des Assassiyoun de Hassan ibn al-Sabbah ?

Quelle est la « religion » des Talibans, et celle des massacreurs d’enfants au Pakistan?

Questions sans objet, inutiles et vaines. Il y a mieux à faire. Se battre. Bombarder des villes et des civils. Exclure. Émigrer. Décapiter. Assassiner froidement, en criant « Allahu akbar ! ».

Questions essentielles, aussi. Questions capitales pour la construction future de la paix mondiale, la paix pour éviter la prochaine guerre mondiale.

Les religions du passé éclairent les errances du présent et celles de l’avenir d’une lumière spéciale, d’une aura prémonitoire.

Il faut suivre leur lente épigenèse avec attention, et chercher au-delà de leurs divergences leur convergence (implicite).

La mémoire est nécessaire à la compréhension du présent, tant le temps prend son temps. Mais qui a encore le temps d’avoir de la mémoire?

Les religions mettent en lumière, avec des mots, des imprécations et des bénédictions ciblées, une bonne part du malheur du monde.

Elles révèlent la fragilité, la faiblesse, l’instabilité, l’irréductible fracture de l’Homme.

Elles incitent à prendre une perspective longue et planétaire, à observer les événements du jour, à les comprendre, à en prévoir les conséquences, et à surmonter la douleur, l’angoisse, la lassitude et le désir de vengeance, la pulsion de haine.

Depuis plus de cinquante cinq siècles, plusieurs religions sont nées et se sont déployées, dans une zone géographique limitée, cela vaut la peine de le noter.

Cette zone privilégiée, ce nœud de croyances et de passions, s’étend de la vallée du Nil au bassin du Gange, en passant par le Tigre et l’Euphrate, l’Oxus, et l’Indus.

Six noms, si anciens ! La géographie change plus lentement que le cœur des mortels…

Entre l’Indus et l’Oxus, quel pays rend le mieux compte aujourd’hui des millénaires passés, des gloires effacées?

Le Pakistan moderne ? L’Afghanistan ?

Comment oublier que l’Iran et l’Irak (comme l’Irlande) tirent leurs noms des anciens Aryas, attestant des liens indo-européens anciens de la Perse, d’Elam et de l’Europe?

Les Aryas, bien avant d’avoir même reçu leur nom « aryen », ont fondé deux religions majeures, le Véda en Inde, et le Zend Avesta en Iran.

Colossales forces ! Immarcescibles mémoires !

Antoine Fabre d’Olivet rapporte que Diagoras de Melos (5ème siècle av. J.-C.), surnommé « l’athée », personnage moqueur et irrévérencieux, discréditait les Mystères en les divulguant, en les expliquant. Il allait jusqu’à les singer en public. Il récitait le Logos orphique, dévoilait sans vergogne les Mystères d’Éleusis et ceux des Cabires.

Qui osera dévoiler aujourd’hui, tel Diagoras, les mystères du monde aux foules médusées?

La « religion » est un prisme, une loupe, une lunette, un télescope et un microscope à la fois.

La « religion » est surtout un phénomène anthropologique. L’apologétique n’apporte rien à ce débat, et l’enflamme sans profit pour le cœur ou l’esprit.

Une anthropologie mondiale de la « religion », pourrait dégager, possiblement, quelques constantes de l’esprit.

Ces constantes existent. Ainsi, le sentiment latent, impalpable ou fugace du « mystère ».

Ce « mystère » ne se définit pas. Il échappe à toute catégorisation. Mais de façon implicite, indirecte, en multipliant les approches, en variant les angles, en accumulant les références, en évoquant la mémoire des peuples, leurs sacralités, peut-être parvient-on parfois à en apercevoir l’ombre de la trace, l’effluve atténuée.

Il y a aussi l’idée d’une divinité unique, principale, créatrice. On la trouve sous diverses formes, à des époques reculées, bien avant le temps d’Abraham, avant le Zend, avant même le Véda.

Constante encore, est la question de l’origine et de la mort, la question de la connaissance de ce que l’on ne peut connaître.

Quel souffle parcourt donc les pages du Livre des morts, les manuscrits de Nag Hammadi, les hymnes du g Véda ou les Gāthās du Zend Avesta ?  Quel souffle, aujourd’hui encore, en un temps si différent des origines ?

Ce souffle, il est possible de le percevoir, d’en respirer l’odeur.

Un monde d’idées et de croyances, distant, stupéfiant, sert de fondation au monde d’aujourd’hui, pénétré de violence et de mensonge, peuplé de « saints » et d’assassins, de sages et de prophètes, de fous et d’escrocs, de cris de mort et de « vents divins » (kami-kaze).

Qui pense la destinée du monde ?

En lisant les Upaniad, songeons aussi aux « maîtres du monde », aux « gnomes » asservis aux banques, aux « nains » gouvernant les peuples, juchés sur les épaules des siècles?

« Ceux qui s’agitent dans l’ignorance se considèrent comme sages. Ils circulent follement en courant çà et là comme des aveugles, conduits par un aveugle. »i

C’est un fait que l’on observe souvent, au plus haut niveau, l’hypocrisie, le mensonge, la bassesse, la lâcheté, la veulerie, et plus rarement la sagesse, le courage, la vérité.

Mais c’est aussi un fait que tout peut arriver, toujours. Tout est possible, par principe. Le pire. Le meilleur. Le médiocre. L’indicible. L’inouï.

Le monde est saturé d’idées venant de tous les âges. Parfois, de nulle part, naissent de nouvelles formes, miroitant au-dessus des décombres et des catacombes, des vestiges et des hypogées, des cryptes et des trésors cachés.

Qui les verra, ces formes inouïes ?

Celui qui saura « méditer sur ce qui est difficile à percevoir, pénétrer le secret qui est déposé dans la cachette, qui réside dans le gouffre antique » et « laisser de côté la joie et la peine .»ii

i KU. 2.5

ii KU. 2.12

La fin du judaïsme

 

« Je suis la fin du judaïsme »i. Jacques Derrida a écrit cette phrase dans ses Carnets de 1981.

Le contexte ? Partant d’une question de saint Augustin : « Quid ergo amo, cum Deum meum amo ? », Derrida l’adapte à sa manière: « Qu’est-ce que j’aime, qui j’aime, que j’aime par-dessus tout ? […] Je suis la fin du judaïsme.»

« Quel Dieu j’aime ? » demande Derrida, quinze siècles après Augustin.

Réponse : il aime un Dieu « unique », – unique comme la naissance, unique comme la mort, unique comme la circoncision (car elle n’a lieu qu’une seule fois).

Qu’est-ce que Derrida aime par-dessus tout? Réponse : le judaïsme.

Qui aime-t-il par-dessus tout? Sa mère, qui agonise, et qui ne le reconnaît plus.

Sa mère représente « la fin d’un judaïsme », ajoute Derrida. Quant à lui, il est la « fin du judaïsme », de ce judaïsme que sa mère incarnait, auquel sa mère donnait son visage, et qu’il ne transmettra pas.

Le visage maternel a désormais disparu, quoique ineffaçable.

« C’est fini ».

Son propre visage, défiguré par une paralysie faciale d’origine virale, l’affecte, et lui ouvre un avenir imprévisible.

Derrida affirme qu’il est la fin de ce judaïsme, celui de sa mère. Mais pourquoi généralise-t-il en disant : « Je suis la fin du judaïsme ».

Qu’est-ce qui lui permet cette assertion, cette prophétie? Son nom d’Élie ?

Après la fin de ce judaïsme, Jacques Derrida veut en fonder un autre. Il dit qu’il va commencer un nouveau judaïsme, un « judaïsme de sortie de la religion, hérité de son peuple mais détaché de lui »ii.

Il veut fonder une autre religion, et même, par le truchement de sa philosophie, « refonder toutes les religions »iii.

Projet colossal, stupéfiant. Les questions viennent aux lèvres. Y a-t-il une analogie quelconque entre la nouvelle religion de Derrida et le christianisme ?

Le christianisme n’avait-il pas déjà été une sorte de première sortie du judaïsme, et peut-être même n’était-il pas un projet de « refondation » de la religion ?

Non et non. Derrida est catégorique : « Le christianisme a abandonné la lettre et la circoncision ».

Cela vaut-il la peine d’entamer une disputation ? Dans les offices chrétiens, la lettre est lue. La Bible fait référence. La lettre est bien là, littéralement. Quant à la circoncision, elle n’a pas été vraiment abandonnée, non plus. Bien entendu, il ne s’agit pas de celle du prépuce (« orla », עָרְלָה ), mais plutôt de celle du cœur, de celle des yeux et des oreilles.

Derrida se dit fidèle à la lettre et à la circoncision. Mais puisqu’il veut fonder une autre religion, qui serait un « autre judaïsme » après la « fin du judaïsme », comment va-t-il s’y prendre pour innover ?

Consultons son programme. Il faut « refonder les religions en s’en jouant, réinventer la circoncision, re-circoncire ce qui se dé-circoncit, déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un »iv.

Ces formules appellent quelques commentaires.

 

« Refonder les religions en s’en jouant ».

La métaphore du « jeu » est curieuse, surprenante même, dans ce contexte chargé. « Se jouer » de la religion est un jeu dangereux. De nos jours, un jeu avec le feu.

D’ailleurs, là où il n’y a rien qu’un jeu, comment juger de l’enjeu ? Que peut-on fonder par jeu ? Quand une pierre de fondation « joue », quand elle a déjà « du jeu », le temple tremble, la religion vacille.

 

« Réinventer la circoncision ».

En quoi cette idée est-elle neuve par rapport à ce que disait déjà le judéo-chrétien Paul sur la circoncision, non du prépuce, mais du cœur ?

Qu’est-ce que l’on peut inventer de plus à circoncire après le sexe, l’âme, le cœur, les yeux, les oreille ? Les fruits des arbres ? Les atomes ? Les étoiles ? L’ADN ? L’eschatologie ? Ou le judaïsme lui-même ?

 

« Re-circoncire ce qui se dé-circoncit ».

Derrida affirme que la circoncision est un acte unique, un événement fondateurv. Comment des prépuces de chair se dé-circonciraient-ils ? Ou la dé-circoncision ne serait-elle qu’une métaphore, s’appliquant non à la chair mais à l’esprit ? Ne se ramène-t-on pas à la proposition de Paul de Tarse?

 

« Déjouer la réappropriation des langages par un Dieu-Un ». Encore la métaphore du jeu. Il ne s’agit plus de jouer cependant, mais de « déjouer Dieu ». La confusion de Babel avait indiqué une piste. Le Dieu « Un » s’était montré alors hostile à l’idée d’une langue « une » parmi les hommes.

Pourquoi Dieu – qui a jadis permis la confusion des langues – se serait-il « réapproprié » les langages, les unifiant ce faisant?

Qu’est-ce que Derrida veut déjouer en Dieu? Les mots, les langues, les paroles ? Il en joue, il les déjoue et les met en joue. C’est un poète du mot qui ouvre, et qui provoque.

« Je suis le dernier des Juifs. »vi

Voici le commentaire de Pierre Delain sur le site Derridex : « Cette phrase, « Je suis le dernier des Juifs », Jacques Derrida la signe, et en même temps il la raille (UTD p101). Il faut la mettre entre guillemets. C’est la phrase ironique de celui qui s’écoute parler, un stéréotype, une déclaration outrancière. En la citant et en la recitant, il met en scène la raillerie, il rit et il pleure aussi. Sous un certain angle où l’écriture est mise en abyme, on peut la prendre au sérieux. »

Le philosophe Derrida veut avoir le dernier mot. C’est sa dernière carte dans le grand jeu. La dernière estocade. « Le religieux est un sport de combat (Surtout pas de journalistes!) »vii.

Il est le dernier penseur, le penseur de l’eschatologie.viii

« Le plus avancé, c’est celui qui maintient l’avenir ouvert. » Toujours ouvrir, même à la fin dernière…

« Je suis le dernier » signifie : « Je celui celui qui ouvre, encore, toujours. »

 

iii Cf. Circonfession, p.206

vLe livre de Jacques Derrida sur le poète Paul Celan « Schibboleth », issu d’une conférence prononcée en octobre 1984 à l’International Paul Celan Symposium de l’Université de Washington, Seattle, commence par ces mots : « Une seule fois, la circoncision n’a lieu qu’une seule fois ». http://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0411221109.html

vihttp://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0506190802.html « Cette formulation de Jacques Derrida, « Je suis le dernier des Juifs » [avec une majuscule], est reprise des carnets de 1976, non publiés mais cités dans Circonfession (1990). En septembre 1991, elle est rappelée dans une interview donnée à Elisabeth Weber, et enfin reprise le 3 décembre 2000 à l’occasion du colloque Judéités, qui s’est tenu au Centre communautaire de Paris. Elle est donc constamment réaffirmée sur plusieurs décennies. (…) dernier des Juifs, c’est aussi celui qui habite ce qui reste du judaïsme. Le dernier des eschatologistes maintient l’avenir ouvert. S’il annonce la fin du judaïsme, c’est pour en fonder un autre, qui ne serait plus le même. Tout se passe « comme si » le moins pouvait le plus (il insiste sur le « comme si ») : moins tu te montreras juif, plus tu le seras (c’est la formule du marrane). Le dernier des juifs peut être le pire des juifs, mais aussi celui qui garantit la série. Exclu-inclu, dehors-dedans, il n’appartient pas de fait à la culture juive, il est au bord de la série et la débordant. »

viiihttp://www.idixa.net/Pixa/pagixa-0506190808.html « Il n’est pas seulement le dernier des eschatologistes, il est aussi le plus avancé (p91) : « ils n’ont m’ont jamais pardonné d’être l’eschatologiste le plus avancé, la dernière avant-garde qui compte ». Le plus avancé, c’est celui qui maintient l’avenir ouvert, sans horizon. »

La nudité de la Loi

 

Œil d’aigle. Cœur de cible. Pénétrer l’intimité. Certaines images font mouche. D’autres, mots mous, tombent ou égarent. Puissance des métaphores fortes, flaccidité des mots émollients.

D’où vient la vigueur des images vivantes? Qu’est-ce qui vibre et résonne par des mots uniquement assemblés?

Dans un petit livre du 16ème siècle, Le palmier de Déborai, un passage sobre, étincelant, concis, propose une image crue du dévoilement de hauts mystères.

« La Torah, réalité subtile et matérielle, s’est habillée de narrations matérielles. Ses narrations recèlent une grande sagesse et qui les étudie a bon salaire. Cependant celui qui la dévêt de sa matérialité couche avec la fille du Roi et la pénètre selon son chemin (kédarka). Elle est mariée à lui. Il sait la défaire de ses robes, l’une après l’autre, vêtement sous vêtement, jusqu’à ce qu’il la pénètre dans son intimité. Heureux qui est entré et n’a pas dévié. »ii

Que nous enseigne l’image de cette pénétration droite ? Trois choses, me semble-t-il.

D’abord, le matériel n’est rien qu’un voile, voilant d’autres voiles.

Deuxièmement, quand on dévêt la Loi de son sens obvie, elle se révèle toujours plus profonde, toujours plus désirable. Comme une fille de Roi qui, lentement, consent à se laisser déshabiller.

Troisièmement, nue, la Loi reste encore « noire » (kédar), comme les tentes de Kédar, comme les pavillons de Salmaiii. Il faut entrer dans cette obscurité, dans cette intimité. Et là, il ne faut plus perdre la voie droite.

La règle d’or, de diamant, est qu’une (bonne) métaphore est un monde, à elle seule. Elle donne toujours plus de sens, plus de suc, au fur et à mesure qu’on la presse.

Et quand on a tout exprimé, il reste encore quelque chose à désirer savoir. Il ne suffit pas d’oser dire, comme à Safed, au 16ème siècle, que connaître la Loi c’est comme « connaître » la fille du Roi. Il faut laisser entendre, pudiquement, qu’il reste encore beaucoup à comprendre quand on l’a « connue ».

Il reste par exemple à comprendre comment le membre intelligent connaît l’intime obscur, comment il garde la voie droite, comment il procrée, donne chair et vie à la Loi même. Il reste aussi à en assumer les conséquences, face à la Loi, face au Roi.

 

L’écriture permet de multiplier les sens, de parler à plusieurs voix, à diverses intelligences. Parmi les métaphores, celles qui touchent au corps visent le mieux l’âme, parce que tout y est lié.

La métaphore de la « pénétration » mystique scandalise-t-elle ? Choisissons-en de plus mesurées.

Ramaq disait que Dieu est un « roi injurié », ajoutant que c’était là le sens du cri de Michée : « Qui est un Dieu comme toi ?».

Il disait encore : « Ce qui contient le tout c’est la mesure de l’humilité ».

Mesurons les mots à cette aune.

De la bouche : n’émettre que du bien.

Du visage : il doit rayonner.

Du nez : la colère n’y doit point monter.

Des yeux : ils ne regarderont rien d’abject.

Des oreilles : tendues sans cesse pour entendre le bien.

Du front : pur, sans dureté.

De la pensée : elle doit être comme une couronne secrète.

i R. M. Cordovero (1522-1570)

ii Chiour Qoma, 82a

iii Ct. 1,5

Le souffle des Védas, et le vent de la Bible

Il y a des intuitions qui pénètrent l’homme, élisent en lui résidence, dévorent sa substance, et le vivifient.

Quelques unes transcendent les âges, les terres, les cultures, les langues, les religions.

Ainsi, le souffle. Ce mot rassemble l’air et le vent, la respiration et l’haleine de vie, mais aussi l’idée de l’âme et de l’esprit.

Ces trois aires de sens, météorologique, biologique, spirituelle, réunies en un mot, créent un espace d’échos.

Elles lient d’un nœud la nature, l’homme et le divin.

Les Védas et la Bible, séparés par plus de mille ans d’âge et plusieurs milliers de kilomètres, – l’antériorité et l’orientalité revenant aux Védas, sont nouées de ce nœud, aussi.

Les Védas disent :

« Hommage au Souffle ! Sous sa veille est cet univers.

Il est le maître de toutes choses.

Tout a en lui ses fondations.

Hommage, ô Souffle, à ta clameur,

hommage à ton tonnerre !

Hommage, ô Souffle, à ton éclair,

hommage à toi, Souffle, quand tu pleus ! (…)

Hommage à toi, Souffle, quand tu respires,

hommage à toi quand tu inspires,

hommage à toi quand tu t’éloignes,

hommage à toi quand tu t’approches !

Le Souffle recouvre les êtres,

comme le père son fils aimé.

Le Souffle est maître de toutes choses

de ce qui respire et ne respire pas.(…)

L’homme inspire, expire,

étant dans la matrice.

Dès que tu l’animes, ô Souffle,

il reprend naissance. »i

 

Le vent, la pluie, le tonnerre, l’éclair ne sont que des signes, ils dénotent le Maître de l’univers. Signes aussi, l’esprit et l’âme de l’homme, et l’amour du Souffle pour la créature.

 

La Genèse annonce :

« Or la terre était vide et vague, les ténèbres couvraient l’abîme, un vent de Dieu (וְרוּחַ אֱלֹהִים ruah elohim) tournoyait sur les eaux. »ii

« Alors Yahvé Dieu modela l’homme avec la poussière du sol, il insuffla dans ses narines une haleine (נִשְׁמַת neshmah) de vie, et l’homme devint une âme vivante ( נֶפֶשׁ חַיָּה nephesh hayah). »iii

Le texte hébreu emploie trois mots différents pour signifier le « vent » (ruah) de Dieu, l’« haleine » (neshmah) de vie, et l’« âme » (nephesh) vivante.

Si l’on ouvre les dictionnaires savants, on constate que les sens de ces mots circulent fluidement entre eux.

Ruah : « Souffle, haleine, respiration ; vent, air ; âme, esprit ».

Neshmah : « Souffle, haleine, respiration ; souffle de vie, âme, esprit. »

Nephesh : « Souffle, haleine, odeur, parfum ; vie, principe de vie ; âme, cœur, désir ; personne ».

Il importe de souligner l’union intime de leurs acceptions. Ces trois mots hébreux se rejoignent, se conjoignent en une symphonie.

Philon d’Alexandrie écrit dans son commentaire de la Genèse : « L’expression (« Il insuffla ») a un sens encore plus profond. En effet, trois choses sont requises : ce qui souffle, ce qui reçoit, ce qui est soufflé. Ce qui souffle c’est Dieu ; ce qui reçoit c’est l’intelligence ; ce qui est soufflé c’est l’âme. Qu’est-ce qui se fait avec ces éléments ? Il se produit une union de tous les trois. »iv

D’ordinaire le vent souffle et disperse la poussière. Ici, le vent la rassemble, lui donne souffle et la fait vivre.

Les Védas et la Bible partagent le même souffle, le même vent.

i AV. 40.4.1-2;8;10;14

ii Gen. 1,2

iii Gen. 2,7

iv Legum Allegoriae, 2, 37

Breton, prophète automatique de la Sagesse

 

Son nom l’indique, le surréalisme désire transcender un petit peu le réel, mais pas trop, c’est-à-dire s’établir, modestement, juste un poil « au-dessus » de la réalité commune.

Breton avait pensé un moment au mot « supernaturalisme », mais l’adjectif « supernaturel » était trop proche de « surnaturel», et ça n’allait pas du tout. On n’allait quand même pas frayer avec les arrière-mondes et les sur-natures.

Dans sa surélévation passagère au-dessus de la réalité, le poète surréaliste cherche à occuper d’inattendus points de vue, à produire des révélations, à recueillir des images non tombés d’en-haut, montant spontanément d’en-bas (le surréalisme est un matérialisme).

Arcane 17 d’André Breton donne quelques indications sur la manière surréaliste de pénétrer le « grand secret »:

« Ce fut là pour moi, la clé même de cette révélation dont j’ai parlé et que je ne pouvais devoir qu’à toi seule, au seuil de ce dernier hiver. Dans la rue glacée, je te revois moulée sur un frisson, les yeux seuls à découvert. Le col haut relevé, l’écharpe serrée de la main sur la bouche, tu étais l’image même du secret, d’un des grands secrets de la nature au moment où il se livre, et dans tes yeux de fin d’orage on pouvait voir se lever un très pâle arc-en-ciel. »

Nous ne pouvons croire un instant à l’anecdote, au souvenir banal, à l’émotion autobiographique. Cela ne serait pas digne d’un pape (fût-il surréel).

« L’image même du secret », c’est l’évidence, ne peut pas être la figure d’une femme aimée, – une Jacqueline Lamba, si peu secrète, si nue dans sa danse nautique, ou une Élisa Claro, si nue dans son mystère.

« L’image même du secret » est une figure de la révélation, celle d’un « des grands secrets de la nature au moment où il se livre ».

Quel est ce « grand secret » ? Quelle est cette image « moulée sur un frisson » ?

Dans une lettre datée du 8 mars 1944, Breton confie : « Je songe à écrire un livre autour de l’arcane 17 (l’Étoile, la Jeunesse éternelle, Isis, le mythe de la résurrection, etc.) en prenant pour modèle une dame que j’aime et qui, hélas, en ce moment est à Santiago. »

 

Le « grand secret » est donc celui de l’arcane 17, la métaphore de l’Étoile, la vision (surréelle) de la résurrection, l’intuition d’Isis, un rêve d’aube et d’arc-en-ciel.

Ni femme du souvenir, ni spectre de l’avenir, ni « marraine de Dieu », ni « ambassadrice du salpêtre » ou « de la courbe blanche sur fond noir que nous appelons pensée », qui est cette Étoile?

Qui est cette Isis ?

Isis est ici, comme déjà dans l’Égypte ancienne, une métaphore (surréelle ou surnaturelle ?) de la Sagesse, même si Breton, poète automatique, marxiste et freudien, était sans doute volontairement dépassé par son procédé d’écriture.

Qu’on en juge.

Seuls les yeux de la « révélation » sont à découvert. Tout le reste est enveloppé, caché – comme la Sagesse, tout entière « vision ».

L’écharpe est serrée de la main sur la bouche, – telle la Sagesse, à la parole rare.

Son regard est entre l’orage et l’aurore. La Sagesse demeure entre le passé et l’avenir.

La rue « glacée » est un monde sans chaleur, glissant, sans fondement ; seule la Sagesse y annonce la fin de l’orage, un signe salvateur (le très pâle arc-en-ciel).

Trois quarts de siècle auparavant, Verlaine avait déjà usé de l’adjectif « glacé ».

« Dans le vieux parc solitaire et glacé
Deux formes ont tout à l’heure passé.
Leurs yeux sont morts et leurs lèvres sont molles,
Et l’on entend à peine leurs paroles. »

Deux formes passées, aux yeux morts. Deux spectres indistincts – irréels.

La « rue glacée », la révélation « moulée sur un frisson » – quant à elles, surréelles.

A quand, la fin du « dernier hiver » ?

A quand, le miracle de la chaleur et de la lumière que les « yeux pâles » prodiguent ?

Le poète a reconnu le signe du mystère, il remonte à la source.

« Ce signe mystérieux, que je n’ai connu qu’à toi, préside à une sorte d’interrogation palpitante qui donne en même temps sa réponse et me porte à la source même de la vie spirituelle. (…) Cette clé rayonne d’une telle lumière qu’on se prend à adorer le feu même dans lequel elle a été forgée. »

Breton, surréaliste et matérialiste, porté à « la source même de la vie spirituelle » ! Breton, plongé dans la lumière de l’esprit ! Breton, adorateur du feu ! Breton, Zoroastre de la rive gauche ! Breton, déclamant le Zend, dans un bistrot du Vieux-Port !

Pourquoi pas ? L’esprit des lieux, quoi de plus surréel ?L’église de Saint Germain des Prés a été construite sur le site d’un ancien temple d’Isis, tout comme à Marseille, la cathédrale de la Major.

 

Toujours le poète doit conclure – avec des mots précis.

« La vertu entre toutes singulière qui se dégage de ton être et que, sans hésitation, je me suis trouvé me désigner par ces mots : « La jeunesse éternelle », avant d’avoir reconnu leur portée. »

Breton a parlé trop vite. Il le concède a posteriori. La « jeunesse éternelle », la « vertu entre toutes singulière » est encore une métaphore, imparfaite et surréelle.

Emporté par l’automatique élan, Breton en reconnaît la portée. La « jeunesse éternelle », cette Isis, crie : Breton est un prophète automatique de la Sagesse.

La descente dans l’immanence

 

Le verbe ירד, yarada, est l’un de ces mots paradoxaux, surprenants, mystérieux, de la littérature des Hekhalot (« les Palais »), laquelle traite des ascensions et des descentes célestes. Il a pour premier sens « descendre », et plusieurs sens dérivés : « tomber, déchoir, périr, être ruiné », ou encore « abattre, humilier, précipiter ». Il s’emploie principalement pour décrire les différentes « descentes », « chutes », « déchéances » ou « humiliations » relevant de la condition humaine.

Le paradoxe apparaît lorsque le même verbe sert aussi à décrire les théophanies, qui sont donc en quelque sorte assimilées, par contiguïté, à leur exact opposé : la chute.

Une succincte collection d’usages de ce mot en fera miroiter le spectre.

« Abram descendit en Égypte »i. « Elle descendit à la fontaine » (Gen. 24,16). « Moïse descendit de la montagne » (Ex. 19,14 ou Ex. 34,29). « Mon bien-aimé est descendu dans son jardin » (Cant. 6,2). « Il descendra comme la pluie sur l’herbe coupée » (Ps. 72,6).

Ce verbe s’emploie aussi métaphoriquement : « Tous fondent en larmes » (Is. 15,5). « Le jour baissait » (Jug. 19,11). « Ceux qui naviguent sur mer » (Ps. 107,23).

Il s’applique à la mort : « Comme ceux qui descendent dans la tombe » (Prov. 1,12). « Qu’ils descendent tout vivants dans le schéol » (Ps. 55,16).

Il peut prendre l’acception de « déchoir » : « Toi, tu décherras toujours plus bas » (Deut. 28,43).

Enfin il y a l’application de ce verbe aux théophanies, aux formes d’apparitions divines.

« Le Seigneur descendra à la vue du peuple entier, sur le mont Sinaï » (Ex. 19,11). « La montagne de Sinaï était toute fumante parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme » (Ex. 18,18). « La colonne de nuée descendait, s’arrêtait à l’entrée de la Tente, et Dieu s’entretenait avec Moïse. » (Ex. 33,9). « Le Seigneur descendit sur la terre, pour voir la ville et la tour » (Gen. 11,5). « Je descendrai et te parlerai, et je retirerai une partie de l’esprit qui est sur toi pour la faire reposer sur eux » (Nb. 1,17). « Il incline les cieux et descend ; sous ses pieds, une brume épaisse » (2 S. 22,10). « Ah ! Puisses-tu déchirer les cieux et descendre ! » (Is. 63,19). « Tu descendis et les montagnes chancelèrent » (Is. 64,2). « L’Éternel Tsébaoth descendra pour guerroyer sur la montagne de Sion et ses hauteurs. » (Is. 31,4)

Dans tous les cas où Dieu descend dans le monde, il garde, notons-le, une certaine hauteur, ou une certaine distance. Il descend juste assez bas pour être « à la vue du peuple », mais pas plus bas. Il descend sur la montagne, mais « au sein d’une flamme ». Il descend vers la Tente, mais reste « dans une nuée ». Il descend des cieux, mais « une brume épaisse » reste sous ses pieds. Il descend vers Moïse, mais seulement à la distance nécessaire pour lui parler. Il descend sur la montagne de Sion, mais reste sur les « hauteurs ».

Qu’est-ce que cela montre ?

D’abord, un verbe comprenant les idées de descente, de chute, de déchéance, de ruine, d’humiliation, peut, on le voit, être appliqué (métaphoriquement) à Dieu. Chacune des théophanies peut s’interpréter, du point de vue, non de l’homme, mais de Dieu, comme une sorte de « descente » et peut-être de « chute ». C’est une idée forte.

Ensuite, comme on l’a noté, les descentes décrites dans les textes cités gardent toujours une certaine distance, une réserve. Dieu descend, mais seulement jusqu’à un certain point.

Enfin, l’idée de la descente de Dieu n’est jamais associée à l’idée de sa remontée. Il y a bien sûr le cas du rêve de Jacob. Mais alors ce sont « les messagers divins » qui «  montaient et descendaient le long de l’échelle » (Gen. 28,12). Quant à lui, « l’Éternel apparaissait au sommet » (Gen. 28,13), fort loin donc.

Qu’en conclure ?

Dieu peut « descendre », disent les textes. Les mêmes textes ne disent jamais qu’Il « remonte », après être descendu.

C’est là un argument, me semble-t-il, pour associer à la transcendance une immanence persistante, paradoxale.

i Gen 12,10