La conscience sait qu’elle est « vivante », elle sait qu’elle est « consciente », et elle sait qu’elle pourra encore vivre du « nouveau ». Ces trois sortes de savoir s’entremêlent. La conscience vit l’instant présent, tout en ayant plus ou moins conscience de ce qu’elle a déjà vécu, et en ayant conscience qu’elle vivra, à l’avenir, de nouveaux états de conscience, dont elle ne peut pas vraiment dire de quoi ils seront faits, sinon qu’ils lui apporteront du neuf. Le présent de la conscience, c’est-à-dire sa présence à elle-même, son passé, qu’elle se représente plus ou moins, et son futur, qu’elle peut ou ne pas vaguement pressentir, se trouvent de facto intriqués. Si elle en a le loisir et le désir, toute conscience vivante peut se pénétrer de ces trois sortes de savoirs. Mais elle ne peut pas s’en contenter. Il lui faudra les dépasser. Aussi longtemps que la conscience reste seulement ainsi consciente ‒ d’être vivante, d’être consciente et d’être capable de se renouveler, elle reste en dessous de ses vraies potentialités. Elle n’a pas encore compris qu’il lui fallait aussi se détacher d’elle-même, se vider de toutes ses représentations, pour se dépasser absolument. Pourquoi faudrait-il qu’elle se vide d’elle-même ? La véritable essence de la conscience est de se dépasser sans cesse, pour aller toujours au-delà d’elle-même. Pour voyager loin, pour s’élever dans les hauteurs, il faut s’alléger, renoncer à tout ce qui rend lourd, pesant. Mais souvent, la conscience, dans sa vie terrestre, se limite, se restreint, se gonfle, se vide, s’égare. Elle n’a pas encore pris conscience de son véritable but, qui est la conquête d’une supra-conscience. Elle ne sait pas assez que la conscience de sa propre conscience se limite à un savoir illusoire, biaisé, étroit, trompeur. En se créant des images passagères, des instants fugaces, la conscience oublie qu’en elle un trésor incréé reste inexploité. Elle se trompe sur ses réelles facultés, ses puissances en devenir, elle se contente de songes vains, de pauvres chimères, alors même que des royaumes délaissés l’attendent au fond d’elle-même. La conscience qui veut progresser dans les montées doit se mettre à distance de ce à quoi elle est arrivée. Elle doit s’éloigner des savoirs accumulés depuis sa naissance en ce monde, si elle veut imaginer d’autres mondes. Elle doit être consciente qu’il lui faut renoncer à ce qu’elle a été, et qu’il lui faut « mourir » à ce qu’elle, pour devenir ce qu’elle sera. Cette « mort » est nécessaire, à tous les moments de sa « vie ». Si l’on trouve le mot mort exagéré ou dramatique, on peut employer des euphémismes : éloignement, détachement, distance, séparation. Il faut que la conscience sache s’éloigner ou se détacher d’elle-même, se séparer de ce qu’elle a été et de ce qu’elle est, pour prendre ses distances, et se donner une chance de s’élever au-dessus d’elle-même, ou de plonger en son propre abîme. Mais cela n’est-il pas impossible, ou même intrinsèquement contradictoire ? Comment une conscience qui perd conscience de tout ce qu’elle est et de ce qu’elle a été, peut-elle devenir autre? Pour être autre, ne faut-il pas savoir d’où l’on vient? Mourir, à proprement parler, revient à être dépouillé de tout avoir, et de tout être. Une conscience qui prétend mourir vraiment à elle-même doit se défaire de tout ce qu’elle sait, de tout ce qu’elle veut et de tout ce qu’elle est. Elle doit se défaire d’absolument tout ! Mais alors comment peut-elle devenir quelque chose si elle n’est plus rien? Une image pourra en donner une idée. La conscience ressemble en son fond au feu, qui flamboie, et à la lumière qui luit. Quand une flamme meurt à elle-même, au sein du brasier, elle se régénère aussitôt. Par la chaleur de sa mort éphémère, elle participe à la flambée qui la consume, et elle se fond et se confond avec les flammes nouvelles qui l’enveloppent et la subsument. Si la conscience se compare à un brasier, elle se perd dans cet incendie, cette fusion, elle perd tout ce qui lui reste, sa mémoire, son monde, et la Divinité même, pour se livrer tout entière à l’incendie. En effet, il faut que tout soit perdu pour elle. Son existence devient un « libre rien », comme dit Maître Eckhart. « C’est d’ailleurs l’unique dessein de Dieu que l’âme perde son Dieu1. » Aussi longtemps que la conscience se donne un Dieu, et qu’elle croit savoir quelque chose de ce Dieu qu’elle se donne, elle reste inconsciente de sa vraie nature. Elle ignore encore que sa nature demeure essentiellement séparée de quelque divinité que ce soit. Elle reste incapable de comprendre qu’elle est fort loin de saisir l’essence universelle du divin. Sans doute, peut-elle croire l’apercevoir, la ressentir? Les religions, certes, sont pleines de ressources, destinées à donner des formes d’illusion, des sortes d’assurances. Mais elles sont nombreuses, et se supportent difficilement les unes les autres, montrant par là leur intrinsèque vanité, leurs limitations congénitales. Une voie beaucoup plus radicale est nécessaire, pour ceux qui veulent dépasser tout ce qui est, par nature, dépassable. Et qu’est-ce qui n’est pas dépassable, dans ce monde, ou dans l’esprit? La conscience doit mourir à sa cécité, elle doit périr à son aveuglement. Elle doit se résoudre à anéantir tout ce qu’elle croyait savoir quant à son être et à son essence, et quant à l’être et à l’essence du divin. Pourquoi cet anéantissement est-il nécessaire ? La conscience n’est jamais aussi consciente de sa puissance latente que lorsqu’elle retrouve son état primordial, originaire, celui de tabula rasa. La ‘table rase’ est la condition première des futurs festins. Il faut se débarrasser des reliefs des anciennes dévorations, jeter les flacons vides des vieilles ivresses, les vaisselles sales, nettoyer les graisses, pour que accueillir les prémices des banquets neufs. C’est la grande noblesse de la conscience, c’est sa grande puissance que de pouvoir se débarrasser d’elle-même par elle-même, pour un retour au vide. Elle doit tout abandonner en se vidant entièrement de tout ce qu’elle a été et de tout ce qu’elle a cru savoir. C’est là une condition nécessaire, mais non encore suffisante. Il faut maintenant que la conscience dresse la table et prépare les saveurs. Depuis des temps anciens, la création divine a été interprétée comme une manière pour le divin de se connaître, de se révéler autrement à lui-même. La divinité prend conscience de l’essence de sa création seulement en la créant, et non « avant » de la créer. Il n’y a pas d’ « avant » avant le temps. Lorsqu’elle crée « à son image et à sa ressemblance », la divinité prend conscience de ce dont ces images sont à l’image, de ce à quoi ces ressemblances ressemblent. Elle n’était donc pas, jusqu’alors, sous ce rapport, omnisciente. Elle n’avait pas encore une pleine conscience de ce que sa création impliquait. Si elle l’avait eue, cette pleine conscience, en quoi la création se serait-elle imposée à elle, dans sa réalité propre, indépendante? Du point de vue divin, le fait même de créer ajoute quelque chose de nouveau, contribue de façon nouvelle à la gloire de la divinité, sinon elle pourrait tout autant s’en passer. Quel est ce « quelque chose de nouveau » ? La naissance dans le temps d’une multitude de puissances.
Comme en un miroir, en énigme, la conscience divine reflète une partie « actuelle » d’elle-même dans sa création, pendant que restent « en puissance » les infinies possibilités de création auxquelles elle ne donne pas d’être. Quant à telle ou telle conscience créée, après un peu de temps, et mûre réflexion, elle peut prendre conscience de sa chance d’avoir été admise à l’être, à l’existence, à la vie, à la conscience, contre toute attente, contre toute probabilité. Pourquoi a-t-elle bénéficié de ces dons ? La réponse est sans doute inconnaissable. Ce qui importe surtout, pour la conscience créée, c’est de prendre conscience que l’être, la vie, la conscience ne font que commencer. Les étapes ultérieures sont infiniment nombreuses. Il lui faut en prendre conscience, puis les franchir en conscience, et continuer de les dépasser toujours.
Lorsqu’on est confrontés à certains discours, assez rares il est vrai, ou bien à quelque situation exceptionnelle, on rencontre des forces, on est immergé dans des champs qui mobilisent entièrement l’esprit, Ϫ. Dans d’autres cas, c’est plutôt la conscience, Ξ, qui se trouve sollicitée et mise en mouvement1. Quand Ϫ est attiré, séduit, par quelque forte pensée, pendant un temps il ne s’occupe plus de rien d’autre que de celle-ci, il travaille, il besogne, il « carbure » comme on dit communément. Et si quelque autre pensée tente alors de se présenter à lui, Ϫ l’écarte avec impatience et agacement. Dans de tels moments, la conscience Ξ, qui n’est pas moins présente, peut s’émouvoir. Elle évalue la situation, et elle peut juger nécessaire d’encourager Ϫ à se concentrer, à repousser la distraction, ou au contraire elle peut l’alerter sur l’importance de la nouvelle sollicitation. En revanche, quand Ξ est totalement immergée en elle-même, dans l’océan des sens et des essences, une pensée faisant irruption n’interrompt en rien les flux de l’immensité, mais ajoute seulement une vague nouvelle à la masse sombre des eaux agitées dans la profondeur. Par contraste avec Ϫ qui tend à se focaliser, Ξ ne se concentre ni se rassasie, tout lui est bon; plus elle s’augmente de flux neufs, plus elle grandit et s’élève. Il y a donc une notable différence entre Ϫ et Ξ dans leur attitude par rapport aux expériences et aux pensées. Dans un sens, Ϫ et Ξ sont complémentaires, mais il arrive que ces deux entités soient opposées l’une à l’autre, et se livrent à quelque confrontation. Quand Ξ prend conscience de la présence de Ϫ en elle, et de son activité spécifique, elle peut le prendre en bonne part, et décider de se laisser ravir au-dessus d’elle-même par la puissance de Ϫ, comme si elle était d’emblée « enthousiasmée » (au sens étymologique du terme) par l’énergie et la plénitude propres à Ϫ. D’un côté, Ϫ semble lui être extérieur, puisqu’il paraît venir d’ailleurs et qu’il la transporte plus haut que ce que la nature de Ξ semble a priori permettre. D’un autre côté, Ξ reconnaît que Ϫ est intrinsèquement présent, qu’il l’habite de façon immanente, et qu’il lui permet d’entrer dans une compréhension plus profonde de sa propre nature, mais aussi de la nature du monde, de ses réalités et de ses virtualités. Ϫ l’éclaire de lumières nouvelles, en la mettant sur la voie d’inédites compréhensions. Ξ réalise qu’elle acquiert une certaine connaissance d’elle-même lorsqu’elle prend conscience de l’action de Ϫ en elle, et sur elle. Or Ξ aime à se connaître, et elle aime d’autant plus chercher à se connaître qu’elle commence à se connaître mieux ; et plus elle aime, plus elle s’aime, et plus elle désire se connaître encore davantage. Un cycle puissant et vertueux est amorcé. Toute augmentation de sa connaissance, même partielle, transforme Ξ d’une façon absolue. Absolue, car ce que Ξ comprend d’elle-même change sa nature à ses yeux, et dans ses fondements. La transformation peut longtemps n’être qu’incrémentale, jusqu’au moment où un saut absolu se produit. Alors Ξ prend conscience (c’est, on le sait,le rôle principal de Ξ que de « prendre conscience ») qu’elle doit s’appliquer tout entière à se transformer, toujours plus, et plus absolument. Sur le très long terme, et même sur l’infiniment long terme, on pourrait avancer que la loi du monde, c’est la recherche de l’unité. Mais, c’est là un idéal lointain. Pour le moment, Ϫ et Ξ ne sont pas encore un, ils sont deux, et même plusieurs. Ni Ϫ ni Ξ ne représentent la totalité de l’humain, il n’en représentent jamais qu’une partie. Il faut donc que l’humain continue de penser, c’est-à-dire penser, penser, penser ‒ penser à ce qu’il est et à ce qu’il pourrait être ‒ sinon rien de vraiment nouveau ne lui arrivera, rien ne viendra rendre possible, par exemple, quelque improbable et inchoative intrication entre Ϫ et Ξ. On pourrait croire que la pensée absolue, c’est-à-dire la pensée de l’absolu, demande l’implication du cœur tout entier. Mais c’est le contraire qui est vrai. La progressive révélation de Ϫ qui se fait jour en Ξ n’implique absolument pas le saisissement ou l’abasourdissement de celle-ci. Il faut que Ξ se détache d’elle-même, elle doit s’effacer d’autant plus qu’elle a davantage conscience qu’il lui faut laisser plus de place à Ϫ. Or la demande latente de Ϫ est potentiellement infinie. On en déduit que fort vaine est la tentative de concevoir l’infinité de Ϫ, sans assumer l’originaire humilité de Ξ. Après l’espoir, l’humilité est le première des nécessités de la conscience humaine. Homo, humus. Les racines ne trompent pas: elles sont par nature dans l’obscur. Il faut tenter d’en discerner l’origine et les fondements, pour en deviner les perspectives et les pulsions. Il faut descendre dans l’abîme de l’humus, dans le tréfonds de l’humain, pour apercevoir ses possibles cimes, et ses arêtes les plus aiguës. Plus on va profondèment dans la voie de l’humilité, mieux on est à même de jeter son regard vers l’arrière, et de se tourner vers le haut, vers la haute sublimité. Seule la plus solaire des sublimités est assez élevée pour supporter le regard de l’humain qui se sait enfoui au fond de l’abîme. Intelligence, œuvres extérieures, dons, miracles, tout cela n’est rien sans l’humilité de la pensée et du cœur. Le tronc, la ramure, le feuillage, ne tiennent, ne vivent et ne croissent que par la racine, laquelle vit dans l’humus même. L’humus est la base, le fondement à partir duquel s’élève toute création, et toute perfection. Parce qu’il est tout en bas, parce qu’il est la base la plus basse, nulle grande posture ne peut saisir son essence. Seul Ϫ, quand il vole au plus haut, est capable de concevoir que la plus haute attitude de Ξ n’est pas dans l’altitude, mais dans le plan le plus « humble ». Sans cette humilité, toute vertu, toute pensée, toute intelligence, toute sagesse, reste un néant aux pieds d’argile, un rien fait d’humus. Si Ξ peut en prendre conscience, son humilité devient paradoxalement pour elle une lumière éclatante. Elle ouvre les yeux de Ξ sur le néant humain et sur l’infinité de Ϫ. Par elle, Ξ approfondit sa profondeur ; elle l’incite à creuser plus de néant encore dans son abîme. Elle augmente son désir d’éternelle Sagesse, cette sagesse qui a longtemps caché l’humble gloire sous des monceaux d’humus. En quelques occasions, Ϫ montre la béance, et suggère à Ξ de s’abîmer dans cet abîme, de plonger dans ce gouffre, de se dilacérer dans ce néant: c’est là une voie vers les hauteurs des immensités. Ξ sait maintenant qu’elle doit chercher la source de son silence dans cet infini abîme, là où l’immense Ϫ se tient face au néant, dans une lumière rasante, naissante, en présence de Ξ, sise dans la plénitude humblement émergente de son ombre.
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1La lettre majuscule copte Ϫ (djandja) servira dans cet article à symboliser l’esprit, et la lettre majuscule grecque Ξ (xi) symbolisera la conscience. La raison en est que ces deux mots, esprit et conscience, recouvrent des réalités qu’aucun langage n’est capable de représenter, et qu’il vaut mieux, par conséquent, dénoter par des inconnues, comme c’est l’usage en mathématiques, notée ici: Ϫ et Ξ.
L’esprit humain, fini et divisé, ne pourra jamais comprendre un Dieu, essentiellement un et infini. Un Dieu infini dispose d’une liberté et d’une volonté sans limites. Cette liberté est si absolue qu’il faut renoncer à toute idée d’une « fin » qui limiterait cette volonté littéralement « infinie ». Il n’y a donc pas en Dieu de cause finale, il n’est jamais pour lui-même, comme pour le monde, qu’une cause initiale, une cause première. Celle-ci étant posée, tout est possible. Tous les effets qui s’en déduisent résultent de sa liberté, et celle-ci étant infinie, les effets qu’elle autorise sont eux aussi potentiellement infinis. Mais que vise la liberté, quel est son but? Elle ne vise a priori aucun but en particulier, lequel limiterait sa puissance; elle ne vise donc que sa pleine et continuelle libre expression. Certains philosophes, et aussi des théologiens, affirment que le but (de la liberté divine) est le « Bien ». Mais le « Bien », pris comme tel, n’est qu’un mot. Il représente une notion théorique, dont on peut penser a priori qu’elle est elle-même en genèse. En effet, supposons, en quelque sorte par l’absurde, que le plus grand Bien soit un jour obtenu dans ce monde. Alors, de deux choses l’une : soit le monde s’arrêterait, ayant atteint son but, soit il continuerait d’être ce qu’il est. Dans le premier cas, on ne pourrait plus dire d’un monde à l’arrêt qu’il serait « bon » ou « bien », étant privé d’être et de vie. Dans le deuxième cas, si le monde ayant atteint le Bien continuait d’être, il ne pourrait pas rester « le même », ce qui serait aussi une sorte d’arrête, d’immobilité; il devrait pas conséquent continuer de se mouvoir, pour devenir encore meilleur, pour ne pas déchoir, et pour se dépasser toujours plus, sans jamais revenir à un état moindre que celui, déjà atteint, de « plus grand Bien ». Le « plus grand Bien » ne peut donc qu’être lui-même en devenir ‒ c’est-à-dire que le plus grand Bien doit toujours devenir encore meilleur.
Une autre façon d’énoncer le même problème, et d’exposer le paradoxe du « plus grand Bien », consiste à partir de l’idée que les idées ne sont pas vraies en elles-mêmes. L’idée du « plus grand Bien » n’est pas nécessaire en elle-même. Il est peut-être nécessaire qu’elle soit énoncée comme telle, mais il n’est pas nécessaire qu’elle soit voulue en tant que telle 1. Les idées ne sont pas « vraies », dans le sens qu’un Dieu aurait décidé qu’elles le seraient. Dieu aurait pu concevoir un monde tout autre, où d’autres idées régneraient. Par exemple, un monde où la somme des angles du triangle ne serait pas égale à deux droits. Les mathématiciens ont conçu des mondes fictifs où de telles idées ont droit de cité. On peut dire qu’ils ont créé ces vérités de manière adéquate aux mondes fictifs qu’ils ont imaginés. De même, les vérités de ce monde pourraient être interprétées comme des créations momentanées d’un Dieu qui les aurait créées librement, mais qui resterait par ailleurs entièrement libre vis-à-vis d’elles après les avoir créées. Il n’est pas prisonnier de leur nécessité. Cette nécessité pourrait n’avoir qu’un temps. Il leur a certes conféré leur existence, et leur essence, mais il pourrait en principe décider à tout moment d’en terminer avec l’une et l’autre. Il reste toujours libre d’abolir d’anciennes vérités et d’en créer de nouvelles. Cette liberté s’applique aussi à l’essence et à l’existence des créatures. Lorsque Dieu donne l’être à ses créatures, il leur donne à la fois leur existence et leur essence. Mais, en théorie, il pourrait annuler ce don pour les renvoyer au néant. Toute créature est tirée du néant par sa volonté, et ne subsiste que par la permanence de sa volonté. C’est pourquoi toute créature suffisamment consciente de son état doit se considérer « comme un milieu entre Dieu et le néant2« . Venant du néant, la créature est « exposée à une infinité de manquements ». Descartes reconnaît que sa propre nature est « extrêmement faible et limitée ». Ses imperfections viennent de sa faculté déficiente de connaître. En revanche, il croit au libre arbitre. Il affirme que sa volonté n’est « renfermée dans aucunes bornes ». La liberté de son « franc arbitre » est si grande que c’est elle qui lui fait connaître qu’ « il porte l’image et la ressemblance de Dieu ». C’est le point capital : l’assimilation de la liberté humaine à la liberté divine. Dieu, en créant les hommes libres, n’a pas voulu les rendre omniscients ni tout-puissants, mais il a voulu leur donner en partage une liberté aussi entière que la sienne3. Dieu est le principe et la fin de ses créatures. Il est le principe de leur liberté. La liberté de Dieu prend sa racine en son unité et sa simplicité. Et la liberté de l’homme prend sa racine en lui. Dans son essence, la volonté humaine n’est pas inférieure à la volonté divine, puisque celle-là tire son essence de celle-ci. Je suis libre, comme Dieu l’est, d’affirmer, de nier, de choisir un but ou de m’en détourner. Évidemment, ma capacité de comprendre ou d’agir n’est en aucune façon comparable à celle de Dieu. Mais ma liberté est de même essence que la sienne. Par son origine divine, la liberté humaine participe à l’infini. Dieu a donné à l’homme sa liberté à cette fin : l’accès à l’infini. Être libre, c’est se mettre au service de fins infinies, de fins littéralement sans fin.
Considérons maintenant la vie d’un être humain : il est conçu, porté dans le sein de sa mère, naît, vit et meurt. Il semble que cette vie soit donc bornée, et parfaitement finie, et non « infinie » : elle a un début et une fin. Dans une représentation spatio-temporelle, on pourrait se représenter cette vie comme un long « tube » quadridimensionnel (trois pour l’espace et une pour le temps), dont chaque section incarnerait un instant unique, suivi et précédé de tous les autres instants dont la somme constitue la vie de tel ou tel être singulier, qu’il soit humain ou non humain. À la mort, tout se termine, dit-on. Mais selon certaines croyances, il peut y avoir une série de nouvelles réincarnations, comme l’affirme le bouddhisme, ou l’espoir d’une résurrection à la fin des Temps, comme l’assure le christianisme. Dans les deux cas, cela implique que le temps continue son œuvre linéaire. Le vivant vit, meurt, puis continue sous une autre forme, de vivre dans un temps nouveau, qui se situerait dans le prolongement en quelque sorte « horizontal » du temps que nous représentons souvent comme une ligne fléchée. Mais on peut envisager d’autres hypothèses. Par exemple il y a la métaphore, plus verticale, ou, si l’on préfère, plus fongique, figurée par le mycélium, associé aufungus Ophiocordyceps. Ce fungus parasite les Fourmis charpentières, prend le contrôle de leur corps, en l’envahissant de son mycélium et de ses hyphes, les immobilise, puis ressort par leur tête, pour disperser ses spores et contaminer d’autres fourmis. On pourrait s’en servir de métaphore de la vie humaine. Le long « tube » quadridimensionnel qui représente l’intégralité d’une vie humaine pourrait être comparable à une sorte de fourmi, laquelle serait parasitée par un fungus: la conscience, l’esprit ou l’âme. La conscience-fungus prend peu à peu le contrôle du corps humain, en dirige les mouvements, mais en laissant le cerveau relativement indépendant, et libre de fonctionner de son côté pour assurer les fonctions vitales. Lorsque la mort survient, l’âme ou l’esprit-fungus est en mesure de sortir du corps, de même que les stipes de l’Ophiocordyceps sortent de la tête du Formicidé, pour entamer un nouveau cycle. D’un côté, ce serait là une reprise de la thèse bouddhiste de la réincarnation. Mais j’aimerais ajouter une nuance significative. Les fungi et les hyphes « spirituels » qui animent le corps humain ne sont pas aussi invasifs et aussi mortels que ceux de l’Ophiocordyceps. Bien au contraire, ils sont vivifiants. Ils prolifèrent à chaque instant de la vie, ils émergent du corps en permanence, comme autant d’extensions impalpables, invisibles, s’élançant vers des mondes spirituels, dont nous n’avons aucune conscience. Lorsque la mort survient, cela signifie certes que le « tube quadridimensionnel » prend fin. Mais tous les hyphes qui sont déjà sortis du « tube » pendant la vie du corps continuent quant à eux de pousser, ils continuent de croître, se nourrissant de tous ces mondes spirituels. Toute vie, qu’elle soit brève ou longue, est effectivement limitée, horizontalement, en un sens. Mais elle ne l’est pas selon les autres dimensions, et notamment la verticale. Dans cette représentation, notre vie spatio-temporelle est une sorte de terreau vital, intemporel, duquel la vie continue de surgir, de croître et de proliférer, sous les espèces d’un mycélium spirituel et de ses hyphes, lesquels partent, tout long de la vie, à la découverte d’autres mondes. Après la mort, la vie continue, à partir de notre vie même, telle que représentée (de façon simplifiée) par le « tube quadridimensionnel ». Ce « tube » existe dans l’espace-temps, et il continuera d’exister à jamais. Personne, pas même Dieu, ne peut faire qu’il n’ait jamais été. Si Dieu l’anéantissait, cela reviendrait à arracher de sa propre substance tout ce dont Il a encouragé la croissance infinie en Lui-même. Hypothèse peu crédible et au fond absurde. Ce « tube » existentiel et immortel est, à l’échelle de l’infinité des Temps, comme un grain de moutarde ou une graine de sénevé. Modeste par sa taille initiale (car la durée d’une vie humaine, brève ou longue, est toujours peu de chose), il peut cependant continuer de faire croître à l’infini ses hyphes méta-temporelles, et se mêler intimement à la grande Forêt de l’univers, étreignant par là, d’une singulière manière, une infinie Totalité toujours en mouvement.
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1Selon Descartes, « que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n’est pas à dire qu’il les ait nécessairement voulues. » Lettre à Mesland, 2 mai 1644. Autrement dit, l’idée du plus grand bien recouvre peut-être une vérité nécessaire, mais il n’est pas nécessaire que cette idée soit nécessairement voulue: d’autres idées, plus supérieures encore, peuvent encore se révéler.
3« Et en effet dès que Dieu voulait me donner la volonté, il ne pouvait me la donner moindre que celle que je découvre en lui, (…) puisque sa nature est telle qu’on ne lui saurait rien ôter sans la détruire. Ma volonté considérée formellement et précisément en elle-même est donc infinie comme celle de Dieu et c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte son image et sa ressemblance » Descartes. Principes philosophiques.
La conscience humaine se compare à un ver vivant dans le corps, qui ne cesse de muer, de croître et de transmuer. Ce ver dévore, et se dévore aussi, il excrète ou s’exècre, il tisse et détisse sans cesse son soi et se défait de son non-soi. A l’image de ce ver, la conscience file sans fin le fin fil du soi, elle se donne peu à peu la semblance d’un cocon, dont elle s’habille et se recouvre, avant de s’en débarrasser pour se continuer autrement. Après plusieurs mues, elle s’extrait de sa chrysalide, et, devenue imago, elle se met à papillonner. Seulement après s’être envolée, elle cherchera à se reproduire. Pour quelle engendrer quelle engeance? Si la conscience est un ver, serait-elle donc une sorte d’ascaride, de lombric, de ténia? Soyons plus précis dans la métaphore. La conscience ressemble plutôt à la larve du Bombyx du mûrier (Bombyx mori), plus connue sous l’appellation de ver à soie. Pour mieux comprendre les tenants et aboutissants de cette figure, il faut la déployer, la déplier, l’expliquer, voir d’où elle part et où elle mène. Tout au long de sa courte vie, la chenille du Bombyx dévore des feuilles de mûrier et excrète une bave abondante qui se durcit à l’air. Celle-ci prend la forme d’un fil unique de soie brute, pouvant dépasser un kilomètre de long. La chenille s’en sert pour tisser son cocon, à l’intérieur duquel elle subira quatre mues, puis se transformera en chrysalide1, avant sa métamorphose en papillon. Quand le ver à soie sort de son œuf natal, sa longueur n’est que de deux millimètres environ et il ne pèse qu’un demi milligramme. Il commence aussitôt à dévorer, à excréter, à tisser. A chacune de ses mues, il double sa taille et quadruple son poids. Au stade de la chrysalide, il peut atteindre une longueur de 8 cm (soit quarante fois sa taille initiale), et un poids de10 g (soit vingt mille fois son poids initial). Avant d’éclore, le ver reste longtemps à l’état de « semence » sous la forme de « petits grains », disposés sur les feuilles d’un mûrier. Aux premières chaleurs de l’été, ils éclosent, ils commencent leur vie, ils s’alimentent, ils grandissent, ils tissent les cocons dont ils s’enveloppent. Puis vient le moment de la dernière mue de la larve. « Au lieu du ver gros et hideux, il sort de chacun des cocons un petit papillon blanc, d’une beauté charmante2« , dit sobrement Thérèse d’Avila. C’est là, commente-t-elle aussi, une image de ce qui arrive à l’âme3. Comme un ver, dès que l’âme naît, elle commence à se développer, elle file sa soie, c’est-à-dire son soi, elle fabrique le cocon (c’est-à-dire son monde intérieur) dans lequel elle doit grandir et muer plusieurs fois. Puis elle doit « mourir », c’est-à-dire qu’elle doit une fois encore éclore, pour prendre une forme entièrement nouvelle. Thérèse dit qu’alors l’âme renée voit Dieu, et s’abîme en lui, dans sa grandeur, tout comme le ver enclos dans l’étroitesse soyeuse du cocon s’abîme en elle4. Avec la carmélite d’Avila, la logique de la métaphore nous emporte, bien loin de la sériciculture ou de la lépidoptérologie; elle nous ouvre des horizons plus eschatologiques qu’entomologiques. Surgissent des questions de fond et d’horizons. Que devient le « soi » quand il sort de sa « soie », quand il s’échappe de son cocon de soie serrée? Ce point n’est guère développé, même parmi les mystiques de haut vol. On verra de « grandes choses », assure la sainte espagnole. Mais la seule chose qui compte vraiment pour elle est de continuer d’aller de l’avant5. Après une éclosion, quatre mues, la formation de la chrysalide, puis la transformation de la larve en imago, bien d’autres choses doivent donc encore arriver. Il est venu à l’âme des « ailes ». Pour quoi faire? Dans quel esprit doit-elle prendre son vol? L’âme-papillon se montrera-t-elle inquiète ou remplie de joie? Pour commencer elle « papillonne », ce qui qui indique qu’elle semble tout d’abord ne savoir où aller ni sur quoi se poser. Devenue libre de voler dans la lumière, on imagine qu’elle s’est affranchie de son obscurité larvaire, et qu’elle méprise maintenant son ancienne vie de ver, cette vie d’autrefois, lorsque, simple larve, elle tissait fil à fil sa prison de soie. Des ailes lui sont venues. Elle ne sait pas encore s’en servir, ni vers quoi voler. Jusqu’où aller? Quel sort l’attend? Petit papillon voletant, elle n’imagine pas non plus l’étendue d’un monde qui la dépasse infiniment, le réduisant aux gaies couleurs vives de sa petite prairie. D’autres questions pourraient se poser, dont elle ignore l’existence même. Doit-elle craindre le filet de quelque entomologiste? Comment soupçonnerait-elle seulement son existence et ses intentions collectrices? Elle n’en a aucune idée. Elle ne conçoit pas sa possible capture, ni non plus la possibilité que la pointe d’une aiguille délicatement la perce. Après avoir été perpendiculairement piquée dans le thorax avec une épingle entomologique, sera-t-elle rangée, dûment épinglée, dans la rainure de quelque divin étaloir? Le Dieu des âmes épinglées serait-il entomologiste? J’en doute. La crucifixion est singulière. Il nous faut changer de métaphore. Heureusement elles ne manquent pas, pour qui bat des ailes du langage.
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1La chrysalide est la nymphe des lépidoptères ‒ un stade de développement intermédiaire entre la larve (la chenille) et l’imago (le stade adulte, ou papillon)
2Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.164
3« Ce qui arrive à ce ver est l’image de ce qui arrive à l’âme ». Ibid. p.165
4« Meure ensuite, meure notre ver à soie, comme l’autre, quand il a terminé l’ouvrage pour lequel il a été créé. Alors nous verrons Dieu, et nous nous trouverons aussi abîmées dans sa grandeur, que ce ver l’est dans sa coque […] Il meurt entièrement au monde , et se convertit en un beau papillon blanc.» Ibid. p.167
5« Cette âme ne se connaît plus elle-même. Entre ce qu’elle était et ce qu’elle est, il y a autant de différences qu’entre un vilain ver et un papillon blanc […] L’âme que Dieu a daigné élever à cet état verra de grandes choses, si elle s’efforce d’aller plus avant. » Ibid. p.168
Heisenberg pensait que Schrödinger avait échoué sur l’essentiel. Aux yeux du physicien allemand, la célèbre équation de son collègue viennois n’était qu’une tentative d’un autre temps, un dernier effort de l’ancien monde, qui ne correspondait plus à l’esprit de la nouvelle physique. Il était vain de chercher à employer les méthodes et les concepts de la physique classique pour expliquer des phénomènes « quantiques », qui s’en démarquaient absolument. C’était le concept même de réalité qui était désormais en question. Qu’était un électron, en réalité ? Quelle en était la substance, quelle en était l’essence? Était-ce un corpuscule minuscule se déplaçant en tous sens, ou bien était-ce un « paquet d’ondes » faites de « probabilités »? Ou les deux à la fois? Un électron pouvait sembler être confiné en une certaine région de l’espace pendant un certain intervalle de temps, tout en s’étalant également comme une onde (de probabilités), dans l’infinité du temps et dans l’entièreté de l’espace. Comment était-ce explicable? Les meilleurs esprits s’écharpaient, entre les approches déterministes (à la Einstein, à la de Broglie, à la Schrödinger) et indéterministes (à la Bohr, à la Heisenberg, à la Dirac). La seule chose qui était sûre, c’est que les questions ne manquaient pas et les désaccords non plus.
Un siècle après le fameux 5e Congrès Solvay, qui s’est tenu pendant la dernière semaine d’octobre 1927, dans le parc Léopold de Bruxelles1, je suis tenté de sortir du champ de la seule physique, pour rêver à d’autres interprétations, littéralement métaphysiques. Je pense par exemple que la très poétique notion de « densité de présence » est chargée d’un fort poids métaphysique, et même d’une dimension quasi-chamanique. Éloignons-nous un instant des simples particules élémentaires, et considérons un esprit, ou une conscience, que l’on désignera par le symbole Ϫ. Il est impossible de « voir » ou d' »observer » l’essence de Ϫ, d’une part parce qu’elle est immatérielle, même si, par sa seule existence, elle peut avoir des effets réels, et d’autre part parce que Ϫ n’est pas localisable. Ϫ peut se poser partout, en un instant, entrer en toutes choses, tout en ne se fixant jamais nulle part en particulier. Si l’on perçoit l’un de ses visages, l’une de ses représentations, ou l’un de ses moments, on se rend alors aveugle à ses autres visages, ses autres figures, ses autres vies, que l’on aurait pu saisir, eût-on été suffisamment attentif à leur (densité de) probabilité, à leur intrinsèque virtualité, à leur éventuelle émergence. Voir vraiment l’un des visages de Ϫ, n’est-ce pas d’ailleurs se rendre momentanément aveugle à tous les autres visages du monde, à tous les esprits de l’univers, n’est-ce pas se rendre sourd à leurs noms, et au fond, nécessairement oublieux à leur égard? Schrödinger, et de façon comparable, Einstein, se croyaient capables de se mettre (en théorie) à la place d’un Dieu rationnel, et de prévoir par la magie d’équations physico-mathématiques les infinis prolongements de telle particule, la gamme de ses états, la variété de ses trajectoires, jusqu’à la fin des temps. Mais n’y avait-il pas là un côté tragi-comique, quand on considérait l’inimaginable arrogance qu’impliquait le fait de donner à une équation une sorte de rang divin, ou à l’inverse, de considérer que si « Dieu ne joue pas aux dés », il se laisse en revanche enchaîner dans des rets logico-mathématiques?… Si une équation comme celle de Schrödinger était possible, et si elle avait en effet un sens réel, ontologique, que signifierait alors la notion même de « réalité »? Les mathématiques étaient-elles d’essence réelle, et étaient-elles même de nature divine? Le cosmos tout entier, depuis l’origine jusqu’à la fin, pourrait-il se résumer à un certain nombre de séries de Taylor, et de transformées de Fourier? Si l’on en doutait, et au Congrès Solvay, bien d’autres futurs nobélisables en doutaient, il était temps de changer de paradigme. On ne pouvait plus faire l’impasse sur la remise en cause philosophique des approches physico-mathématiques de la « réalité ». Est-ce que la « réalité » est tout ce qui est? Ou bien seulement ce que l’on peut en dire? Est-ce que la réalité est ce que l’on peut croire qu’est vrai ce que l’on peut en dire, après qu’on l’a observée, et que l’on en a tiré une théorie? Ou bien fallait-il adopter une attitude plus radicale encore? Fallait-il se résoudre à penser que, désormais, on ne pouvait plus considérer que le monde est rempli seulement de choses « réelles » et de phénomènes « observables ». Ce monde-là était le monde de l’ancien monde. Désormais, il n’y avait plus que des possibilités de réalités et des possibilités d’observables. Les conséquences étaient renversantes. Cela voulait dire que le monde n’existe jamais déjà; à tout moment il n’existe pas encore, il est toujours essentiellement à l’état de possible. Toutes sortes de possibilités restent à tout moment ouvertes, toutes sortes de bifurcations peuvent se produire, et aucune théorie ne peut rendre compte de l’intrinsèque essence du « possible ». Le passage d’un état « possible » vers un état effectivement « réel » n’est lui-même possible que si l’on décide à tel moment particulier d’en faire l’observation, et de prendre les moyens de faire une « mesure » objective du passage d’un état à un autre. Et c’était cette mesure même qui donnait sa « réalité » à ce nouvel état de la réalité, et non l’inverse. La conséquence philosophique était qu’il n’y avait aucune réalité quantique qui existât de manière ontologiquement indépendante. Toute réalité quantique était nécessairement liée à d’autres réalités, et notamment à la réalité de la liberté de l’observateur. Si un observateur décide de faire une mesure sur un objet quantique, celui-ci se met de facto à exister, alors qu’auparavant il était dans les limbes. « Quand nous parlons de la science de notre époque, expliquait Heisenberg, nous parlons de notre relation avec la nature, non comme observateurs objectifs et séparés, mais comme acteurs du jeu entre l’homme et le monde. » Mais Einstein ne voulait rien entendre quant à l’existence de ce « jeu » là; il dit à Bohr: « Dieu ne joue pas aux dés avec l’univers ». Que fait Dieu alors? Est-il le grand et total horloger, le maître absolu des hasards sans fin et des innombrables intrications? Mais alors la liberté de la conscience humaine n’est qu’une illusion. Tout est déjà écrit. Je me plais à penser qu’il faut se préparer à voir les choses autrement. Peut-être que le Dieu est déjà dans le dé? Peut-être est-il dans l’idée même du « jeu », que ce soit le jeu de dé, ou quelque jeu d’échecs ou de go à l’échelle cosmique? Ou peut-être que le Dieu n’est pas le jeu même, mais l’enjeu? Les mots du langage sont si limités. Et la raison humaine est si pantelante. Les enjeux sont si colossaux. Les enjeux sont infinis, même. J’imagine que dans ce jeu-là je pourrais miser sur un seul mot, ou sur un seul coup, ou sur un seul visage, et qu’alors je ferais sauter la banque cosmique, et la mettrais métaphysiquement hors-jeu.
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1Ce congrès s’est tenu en présence de sommités comme Paul Dirac, Max Planck, Niels Bohr, Marie Curie, Albert Einstein, Hendrik Lorentz, Wolfgang Pauli, Louis de Broglie, Werner Heisenberg, Erwin Schrödinger, Max Born, etc. Cf. Bernard Diu. Le congrès Solvay de 1927 : petite chronique d’un grand événement
Dès le commencement de sa Théogonie, Hésiode chanta le Dieu Éros, « le plus beau d’entre les Dieux Immortels », qui était venu « avant toutes choses », quoique précédé, de peu, par Chaos et Gaïa. L’apparition inaugurale de ces trois noms grecs, vers la fin du 8e siècle av. J.-C. ou au début du 7e siècle, devait leur conférer un sens essentiel, et même une signification divine, qui dépassait de loin le sens commun, et le dépasse encore, peut-être. Selon les dictionnaires, le mot grec chaos peut se traduire par « vide », « espace infini », ou encore « obscurité abyssale ». Pythagore choisit ce mot pour servir d’épithète à l’Un primordiali. Il est vrai que lui et son École avait attribué à l’Un de nombreuses autres épithètes aux étranges connotations…ii. Comment s’en étonner, puisque l’Un génère tous les nombres, et, par là, engendre toutes choses? On peut naturellement penser que Chaos étant le premier des noms divins apparaissant dans la Théogonie, il est donc aussi parfaitement qualifié pour désigner l’Un. Quant à Gaïa, signifiant poétiquement la « Terre », elle est surtout le nom de la Déesse primordiale ‒ et la mère des Titans. Enfin, le troisième des trois noms primordiaux est Éros, dont le sens est « amour, passion, désir ». Éros, le premier des Dieux et le plus beau d’entre eux, est celui qui « rompt les forces et qui dompte l’intelligence et la sagesse de tous les Dieux et de tous les hommes dans leur poitrine »iii. La puissance d’Éros est donc bien supérieure à toute intelligence et toute sagesse, qu’elles soient humaines ou divines… Quatorze siècles plus tard, au 6e siècle de notre ère, le Pseudo-Denys, dit « l’Aréopagite », écrivit qu’en Dieu le « désir amoureux » [l’Éros] divin est extatique »iv. L’idée que Dieu soit capable d’ « extase » et que cette « extase divine » puisse être dite d’essence « érotique », parce qu’essentiellement « amoureuse » et même « passionnelle », n’allait pas forcément de soi, mais elle résultait d’une sorte de fusion entre néoplatonisme et christianisme. Bien entendu, tous ces mots, amour, extase, éros, passion, doivent être pris au sens le plus élevé que l’on puisse concevoir. Il reste qu’ils sont marqués par leur orientation sémantique, à forte saveur anthropomorphique. Il est intéressant que Denys lui-même discute de la nuance entre le mot éros (« amour, passion ») et le mot agapè (« amitié, affection »), et qu’il juge que ces termes peuvent tous deux s’appliquer dans le contexte divin, même si le premier terme lui semble le meilleur. « Il a même paru à certains de nos auteurs sacrés que ‘désir amoureux’ (éros) est un terme plus digne de Dieu qu’ ‘amour charitablev’ (agapè). Car le divin Ignace a écrit : ‘C’est l’objet de mon désir amoureux qu’ils ont mis en croix’. Et dans les livres préparatoires aux Écritures, tu trouveras cette parole appliquée à la Sagesse de Dieu : ‘J’ai désiré sa beautévi’. Il ne faut donc pas que ce vocabulaire érotique nous effarouche, ni que les raisonneurs viennent nous en faire un épouvantail vii. » Mais, comme on verra plus loin, le terme agapè a ses mérites aussi, et selon une analyse plus fouillée (celle de Thomas d’Aquin), c’est l’agapè qui, en fait, produit l’extase réellement authentique. Quoi qu’il en soit, puisque Dieu est Un, l’Éros divin, ou l’Agapè en Lui, doivent constituer sa substance même, pour autant qu’on puisse utiliser un tel terme, ne serait-ce que métaphoriquement, dans le cas d’un Dieu dont la substance, ou plutôt l’essence, est précisément de n’en avoir point, puisqu’il est au-dessus de toute essence et qu’il est au-dessus de l’être – si l’on admet, comme le fait Platon, que c’est Lui qui a créé les essences particulières et l’être en général. Or, le fait que l’amour se révèle proprement « extatique » en ce Dieu-Éros, implique que ce même Dieu puisse littéralement « sortir » de Lui-même, en tant que substance, comme en tant que phénomène. Cette remarque est loin d’être anodine. Comme une source infiniment abondante, comme un dépassement continuel de la puissance divine par elle-même, Éros jaillit en Dieu, et Éros rejaillit aussi, extatiquement, hors de Dieu, Éros éclabousse toute sa création, et se répand sur tout le monde. Panspermie cosmique… Il faut en déduire qu’au moins en principe, l’extase amoureuse a valeur de paradigme universel. Certes, la notion d’extase ne doit se prendre que relativement à la capacité de chaque être singulier à sortir de soi, et à assumer la portée de cette ‘sortie’. Ce qui importe surtout, c’est l’idée même d’extase, dans toute son universalité. Elle s’applique à Dieu Lui-même, mais aussi à l’ensemble des créatures. Après avoir assimilé l’amour à l’extase (en Dieu même), Denys l’Aréopagite affirme à propos des créatures (humaines) : « Grâce à lui [l’ Éros], les amoureux ne s’appartiennent plus; ils appartiennent à ceux qu’ils aiment »viii. L’idée de « la sortie hors de soi », qui est dénotée par le mot ‘extase’, a donc une portée absolument générale. Elle se vérifie par l’exemple des puissances les plus élevées, lorsqu’elles descendent vers les puissances inférieures, ou lorsque des êtres de rang égal consentent à s’unir entre eux, ou encore lorsque des êtres de rang inférieur en appellent aux êtres du plus haut rang, et désirent se tourner vers eux. Denys cite comme emblématique l’exemple de Paul, « possédé par l’amour divin et prenant part à sa puissance extatique », et disant : « Je ne vis plus, c’est le Christ qui vit en moi ix« . Cette phrase révélatrice peut s’interpréter comme une confirmation que Paul est en effet « sorti de soi » pour se laisser pénétrer par Dieu, pour ne plus vivre de sa vie propre, et pour vivre de la vie du divin même. Prenant conscience de la puissance du paradigme de la « sortie de soi extatique », Denys va aller beaucoup plus loin encore. Il « ose », selon son propre terme, affirmer que « Ce Dieu lui-même, qui est cause universelle et dont l’amoureux désir, à la fois beau et bon, s’étend à la totalité des êtres par la surabondance de son amoureuse bonté, sort aussi de lui-même lorsqu’il exerce ses Providences à l’égard de tous les êtres x. Ce Dieu est donc « extatique », au sens littéral, parce qu’ »il sort de lui-même » lorsqu’il « condescend » à créer tous les êtres et à en prendre soin, « grâce à cette puissance extatique, sur-essentielle et indivisible qui lui appartient xi« . Son « désir amoureux » s’étend, grâce à cette « extase » divine, à tous les êtres. Mais pourquoi ce grand Dieu, si puissant, si élevé, si infini, aimerait-Il, d’une telle passion extatique, les multitudes d’êtres, si infimes, si proches du néant ? Et comment Denys peut-il affirmer de telles choses au sujet de l’ »extase » et de l’ »amour » divins ? Sur quelles bases peut-il « oser » de telles assertions ? Quant à la première question, on peut supputer que la création même de l’univers et des créatures qui le peuplent fait partie intrinsèque de l’extase propre au divin et en constitue l’une de ses conséquences. En effet, comment ce Dieu n’aimerait-il pas (d’un amour réellement divin) l’essence même de sa propre extase, ainsi que toutes ses conséquences (engendrement, filiation, spiration) ? Pour prendre une comparaison, l’homme lui-même n’aime-t-il pas le contenu de ses propres extases, tout ce qui en découle, et tout ce qui peut en être engendré ? Quant à la deuxième question (sur quelles bases pouvons-nous nous sentir en capacité de théoriser sur ces questions?), on peut s’appuyer sur quelques textes canoniques, au caractère inspiré, dont on peut penser qu’ils ouvrent des pistes roboratives, heuristiques. Des textes évoquent par exemple l’ardeur « jalouse » de Dieu à l’égard de sa création ; ainsi dans l’Exode, cette affirmation : « Moi, YHVH ton Dieu, je suis un Dieu jalouxxii. » Ce Dieu est « jaloux », sans doute à cause de l’intensité de son désir amoureux. Mais on peut aussi dire qu’Il est « jaloux » parce qu’Il convertit en « ardeur jalouse », de façon communicative donc, le désir amoureux de ceux qui se tournent vers Lui, pour L’écouter, de tout leur cœur, de toute leur âme et de toute leur forcexiii. Si ce Dieu manifeste un amour aussi « jaloux », c’est parce qu’il semble avoir conscience que les êtres créés qu’il « aime » (à sa façon divine) sont réellement dignes de cette ardeur amoureuse, contrairement à l’apparence du bon sens (vu l’insignifiance et même le néant de ces créatures), mais pour des raisons qui nous échappent à vrai dire complètement. La dignité de toutes les créatures indifférentes au Dieu « jaloux » n’est pas moindre, d’ailleurs, que la dignité apparemment plus élevée des êtres qui tendent volontairement vers Lui. Bref, de ce Dieu-là, on peut dire qu’Il est (en soi) absolument et infiniment Éros. Ce mot implique qu’Il est en soi « Amour », et aussi qu’Il cherche à aller extatiquement « hors de Lui ». Denys dit même qu’Il est « extatique », – c’est-à-dire qu’Il est, essentiellement, « Extase ». Ce Dieu est à la fois essentiellement « un » et « amour de l’autre ». Il est « un » et désir d’amour de cet absolument Autre (que Lui). Il est à la fois « un » – en tant que sujet extatique de Son amour ‒ et Il est aussi Celui qui se donne à l’Autre comme objet d’un amour, qui reste à consommer, comme on dit. C’est donc l’amour qui essentiellement Le meut, comme Il meut aussi en essence tout ce qu’Il aime. De l’amour, Il est la cause essentielle, universelle ; Il en est le créateur et l’engendreur – le « Père » en quelque sorte, mais aussi, la « Mère ». Il est la puissance créatrice et amoureuse qui se meut ; et Il est le Séducteur qui entraîne le monde avec Lui, et qu’Il attire à Lui. Il est le mouvement même du désir qui se meut, en soi, pour soi et hors de soi, et qui, ainsi, poursuit ses propres fins. Il ne cesse de progresser sans fin dans Son extase (ek-stasis), mais sans jamais cesser d’être qui Il est en soi.
Tel ou tel lecteur demandera : « Tout ceci est bel et bon. Mais alors, pourquoi le Mal existe-t-il, si Dieu est amour, et qu’Il baigne Tout de son amour ? » Question archi-rebattue, depuis des millénaires. Elle a été notamment abordée avec quelque profondeur par Denys dans son Traité des Noms divinsxiv, et fut aussi abondamment commentée par Thomas d’Aquin. Le Mal peut faire et il fait en effet beaucoup de mal, et il cause d’innombrables souffrances ; il a donc (malheureusement) une très réelle existence ; malgré tout, on peut aussi penser (philosophiquement) que s’il existe réellement (c’est-à-dire dans les choses, en latin res), il n’existe pas en soi. Le Mal n’existe pas en soi, car il n’a pas d’essence. Le Mal n’a pour existence réelle que celle que certains êtres réels veulent et peuvent lui donner, et que d’autres êtres réels doivent en conséquence subir à leurs dépens. Mais, à la fin des fins (en quelque sorte à la fin des Temps), il est possible de penser que le Mal lui-même alors disparaîtra, non sans avoir contribué, contre toute raison, et fort paradoxalement, à l’avènement ultime du Bon, du Bien, et de l’Amour (divin). Pourquoi un tel dispositif, d’ampleur cosmique, et d’une durée peut-être infinie ? Je n’en sais rien. Mais voilà ce qu’en dit Denys : « Pour tout résumer, le bien procède d’une cause unique et totale, et le mal d’une multiplicité de défaillances partielles. Dieu connaît le mal en tant qu’il est bon, et en lui les causes du mal sont des puissances productrices de bien xv. » Pour ma part, je trouve l’argument excellent.
En vue d’appuyer certaines de ses assertions quelque peu ébouriffantes, Denys cite les Hymnes érotiques de Hiérothée. Lorsqu’on emploie l’expression de « désir amoureux » (éros) en parlant de Dieu, mais aussi lorsque ce désir est éprouvé par des intelligences, des âmes ou diverses natures, Hiérothée affirme qu’il faut comprendre cette notion comme étant « une puissance d’unification et de connexion, qui pousse les êtres supérieurs à exercer leur providence à l’égard des inférieurs, ceux de rang égal à entretenir de mutuelles relations, ceux qui sont en bas de l’échelle à se tourner vers ceux qui ont plus de force et qui se situent au dessus d’eux xvi« . Selon Hiérothée, donc, de l’Amour qui est dans l’Un, et de l’Extase qui en émane, dépendent toute une série de désirs amoureux à travers tous les temps et tous les mondes. Conceptuellement, il est possible d’orienter tous ces désirs amoureux vers l’Amour qui les contient tous en son unité. « Ramenons toutes ces puissances à l’unité et disons qu’il n’existe qu’une Puissance simple, productrice d’union et de cohésion, qui est le principe spontané de son propre mouvement, et qui du Bien jusqu’au dernier des êtres, puis de nouveau de cet être même jusqu’au Bien, parcourt sa révolution cyclique à travers tous les échelons, à partir de soi, à travers soi et jusqu’à soi, sans que cesse jamais, identique à soi-même, cette révolution sur soi-mêmexvii. » Tout se résume à l’idée d’union et de cohésion, en accord avec l’idée du Dieu Un. Par contraste, dans la partie du Commentaire du Traité des Noms divins qu’il consacre aux passages que nous venons d’évoquer, Thomas d’Aquin fait état d’une différence fondamentale quant à la manière dont, chez l’homme, les puissances ‘cognitives’ et les puissances ‘appétitives’ interagissent avec leurs objets pour s’y ‘unir’. Pour les premières, le sujet qui veut connaître tend à faire ‘sien’ ce qu’il veut connaître. Connaître quelque chose, revient à se l’incorporer, à se l’assimiler. Alors, ce qui est ‘connu’ existe désormais, en quelque sorte, dans le sujet qui ‘connaît’. Désir centripète. En revanche, pour les secondes, les puissances appétitives, le sujet tend naturellement à aller vers la chose qu’il désire, il veut sortir de lui-même, se projeter à l’extérieur de lui-même, vers cet autre qu’il désire, afin de s’en approcher autant que possible, espérant enfin y pénétrer, s’y mêler et s’y fusionner. Désir centrifuge. Dans les deux cas, il y a ‘union’, mais c’est la direction du mouvement d’union qui diffère. Thomas d’Aquin souligne aussi la différence de nature entre les mots grecs agapè et éros (en latin, dilectio et amor), c’est-à-dire entre amitié/affection et amour/passion. Il distingue « les deux manières dont l’amour tend vers son objet. La première, comme vers un bien substantiel, ce qui se produit lorsque nous aimons une réalité de telle sorte que nous lui voulons du bien, comme quand nous aimons un homme en lui voulant du bien ; la deuxième, lorsque l’amour tend vers une chose comme vers un bien accidentel, par exemple nous aimons la vertu non pas certes pour cette raison que nous voulons qu’elle soit bonne, mais plutôt pour que grâce à elle nous soyons bons. La première sorte d’amour, certains la nomment amour d’amitié [agapè] tandis qu’ils réservent pour la seconde le nom d’amour de concupiscence, de convoitise [éros]xviii. » Dans l’amour/passion, c’est-à-dire dans l’amour de concupiscence, on n’aime pas une personne réellement pour elle-même, et seulement pour elle-même, mais on « l’aime » surtout pour ce qu’elle peut donner d’elle-même, ce qu’elle offre de plaisir ou de jouissance. Le désir de l’amant est excité par l’être aimé, mais à cause de cette excitation même, de ce désir de jouissance, de cette volonté d’obtenir satisfaction, le désir, une fois qu’il a été satisfait, s’efface ; alors la volonté repue s’évanouit dans le sommeil, et la conscience revient à elle-même. La personne ‘désirée’ (plutôt qu’aimée) ne l’était que comme un moyen (pour l’amant), et non comme une fin en soi (une fin pour elle-même). Thomas d’Aquin en conclut : « C’est pourquoi une telle sorte d’amour, à cause de la finalité visée par cet amour, ne place pas l’amant en dehors de lui-même xix. » Il n’y a donc pas, dans l’amour/passion, de véritable « extase », de véritable « sortie en dehors de soi-même ». En revanche, lorsqu’on aime quelqu’un d’un amour d’amitié, on est porté vers cette personne sans arrière-pensée, sans mouvement d’égoïsme, sans chercher a priori notre intérêt. On lui veut seulement du bien, simplement pour elle-même, pour ce qu’elle est, et cela de façon désintéressée. Loin de nous, alors, l’idée de lier cette amitié à quelque avantage que l’on pourrait en tirer, en quelque sorte par-dessus le marché. La personne ainsi aimée n’est pas instrumentalisée. Elle est considérée seulement en elle-même et pour elle-même, et non pour la satisfaction du désir ‘égoïste’ de l’amant. Thomas d’Aquin affirme : « C’est cette dernière sorte d’amour qui produit la [véritable] extase car c’est elle qui place l’amant en-dehors de lui-même xx. » Et en tant que l’amant est placé en dehors de lui-même, c’est alors qu’il connaît à proprement parler, l’« extase ».
Le plus intéressant, c’est que l’on peut généraliser cette analyse et l’appliquer à l’Être divin et à la manière dont l’amour se manifeste en Lui ou autour de Lui. Ainsi, « l’amour divin » peut s’entendre de deux façons : premièrement, on peut le comprendre comme l’amour par lequel Dieu est aimé. C’est ainsi que l’on peut expliquer la phrase de Denys selon laquelle l’amour divin produit, ou « fait » l’extasexxi. Cet amour place l’amant (humain) « hors de lui », c’est-à-dire qu’il sort de lui-même pour être extatiquement lié à Dieu. On peut interpréter cette extase comme une façon pour l’amant de neplus exister pour lui-même, et de se perdre dans les réalités divines. Il ne reste rien en lui qui ne soit désormais lié à Dieu. Deuxièmement, « l’amour divin » peut aussi s’entendre comme l’amour qui est en Dieu, puis qui en émane, qui vient de Lui, et qui est donc dans le monde, et dans tous les autres êtres, par quelque immanence. Alors, il y a cette audace (du propre aveu de Denys), qui consiste à « affirmer hardiment comme une vérité » que cette extase d’amour (divin) s’opère aussi en Dieu. Dieu « s’extasie » hors de Lui-même quand Il condescend à octroyer sa Providence à ses créatures (par exemple en leur donnant, selon les cas, et à proportions variées, l’être, la vie, et l’intelligence). Dieu, qui est la cause de toute chose, « sort de Lui-même » en tant qu’Il pourvoit aux besoins de tout ce qui existe. Il agit ainsi par bonté et par amour, peut-on conjecturer. Et, d’une certaine manière, comme le souligne Thomas d’Aquin dans son Commentaire, en reprenant les termes mêmes du Pseudo-Denys l’Aréopagite : « Il se prolonge et s’abandonnedans l’existence de tous les êtres, selon une certaine extase xxii. » Il faut donc prendre ici le mot ‘extase’ comme signifiant littéralement que Dieu « sort de Lui-même » et qu’Il « s’abandonne ». Ajoutons que cette « sortie » et cet « abandon » restent toujours conformes à l’essence (divine). Dieu demeure au-dessus et séparé de tout ce vers quoi « Il sort », et en quoi « Il s’abandonne ». « Il comble toutes les choses sans que sa puissance s’anéantisse dans aucune d’elles. C’est ce que Denys ajoute, certes pour montrer que par le mot ‘s’abandonne’, il ne faut pas comprendre que Dieu soit diminué, mais seulement qu’il se communique aux créatures qui participent de sa bonté xxiii. »
L’Extase est un paradigme essentiellement divin, que toutes les sortes d’extases humaines (érotiques, amoureuses, mystiques, etc.) ne font sans doute que mimer, sans toutefois que les âmes « extatiques » abandonnent jamais l’espoir d’y participer en quelque mesure.
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iCf. The Greek-English Lexicon, Liddell-Scott: « Pythag. name for one », ainsi que le rapporte Jamblique (Iamblichus), Theologumena Arithmeticae, 6, 16, ed. V. de Falco, Leipzig (T.) 1922
iiOn trouve énumérées une quarantaine d’épithètes pythagoriciennes de l’Un dans la Theologumena Arithmeticaede Jamblique,dont : l’Obscur, le Simple, la Cause de la Vérité, l’Immobile, la Forme des Formes, le Démiurge, l’Engendreur, Zeus, la Vie, le Divin, la Mémoire, l’Esprit, l’Essence, le Paradigme, l’Hôte, Prométhée, Protée, le Sculpteur, l’Obscurité, le Mélange, la Symphonie, l’Ordre, le Même, la Matière, l’Ami, le Chaos, le Conteneur (Celui qui contient), etc. Cf. la liste complète (en grec) chez Iamblichus, Theologumena Arithmeticae, ed. V. de Falco, Leipzig, 1922, p. 89.
ivἜστι δὲ καὶ ἐκστατικὸς ὁ θεῖος ἔρως (Esti dè kai ekstatikos ho theios éros). Dans sa traduction du Traité des noms divins, Maurice de Gandillac rend ἔρως, éros par « désir amoureux »: « Mais en Dieu le désir amoureux est extatique ». Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Aubier, Paris, 1941, p. 107.
vMaurice de Gandillac traduit ἀγάπη, agapè par ‘amour charitable’, qui en est l’acception chrétienne. Le mot agapè est tiré du verbe ἀγαπάω, agapaô, que l’on trouve chez Homère, et qui signifie « accueillir avec amitié, traiter avec affection ; aimer, chérir ». Dans la Septante comme dans le Nouveau Testament, il se dit de l’amour de Dieu pour l’homme et de l’homme pour Dieu.
xivCf. Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 §§ 19 à 34. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, pp. 111-126
xvPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 30. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.123
xviExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §15. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.109
xviiExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §17. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.110
xviiiThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10
xxiDans sa version latine, la phrase par laquelle Denys commence le §13 du chapitre 4 de son Traité des Noms divins est : « Est autem et faciens extasim divinus amor. » A la différence de l’original grec, déjà discuté (le théioséros y est qualifié par l’adjectif ekstatikos), la version latine, sur laquelle porte le commentaire de Thomas d’Aquin, contient le mot faciens : l’amour divin est donc dit « faisant l’extase » (faciens extasim).
xxiiThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10
Au moment de la mort, la conscience empirique, la conscience de ce monde-ci, se dissout et disparaît. Il se produit une sorte d' »évanouissement », qui est la condition du passage vers un état de super-conscience, ou de « conscience pure », appelée dans certaines traditions « Lumière claire », ou « Lumière du Vide ». Cette « Lumière » se tient toujours là, au fond de tout être, prête à être « découverte » par ceux qui ont la volonté de la chercher et le pouvoir de la trouver. Quant à la nature de cette « conscience pure », les avis divergent. Les bouddhistes, par exemple, nient son existence. En revanche, au 8e siècle de notre ère, le célèbre Ādi Śaṅkara, « l’incomparable Śaṅkaracārya », le penseur de l’Advaita, a combattu les bouddhistes pour leur négation de l’existence de l’âme, leur refus d’un Soi permanent (ātman). Mais pour Śaṅkara, la notion d’ātman, l’idée d’unsoi individuel plongé dans un monde « objectif », n’était elle-même qu’une vérité provisoire, partielle, qui devait s’évanouir (elle aussi) lors de l’atteinte de la Libération, au moment où l’ātman s’identifie enfin avec le Brahman. L’illusoire individualité du soi-ātmanse résorbe alors en l’ātman-Brahman, comme une vague se fond dans l’océan. La différence avec le bouddhisme apparaît ainsi moindre et semble aussi se dissoudre.
Quoi qu’il en soit, le défunt venant de mourir n’est pas projeté immédiatement dans le Vide (bouddhiste), ni dans le Brahman (védique). Il doit continuer son chemin, environné de nouvelles manifestations et d’images suffisamment « réelles » pour faire illusion, et lui donner à croire qu’elles ne manquent pas d’une sorte de substance. La Lumière claire, par exemple, est décrite dans le Bardo Thödol comme un éblouissement semblable à celui produit par un paysage infiniment vibrant, dans la lumière d’un printemps. Cette image, intuitivement plaisante, réjouissante, n’est bien sûr pas une description exacte de ce que cette Lumière représente effectivement. Il reste encore au défunt à réaliser que ni la Lumière ni son image ne sont en soi « réelles »; la Lumière n’est ni un véritable « objet », ni un « lieu ». Elle n’est que la traduction phénoménale d’une expérience subjective, intérieure, certes immense, et même potentiellement infinie, et indéniablement ineffable. Mais si cette expérience est en soi essentiellement indescriptible, c’est peut-être parce qu’elle est aussi essentiellement inessentielle. Elles est inessentielle, au sens où sa véritable essence n’est pas de l’ordre de l’accomplissement de quelque « illumination », mais bien plutôt la réalisation de l’essentiel inaccomplissement de la « nuit » comme du « jour ».
Nombreuses les religions, ou les philosophies, qui exhortent les humains à se préparer à la mort, qui les encouragent à se libérer des chaînes de ce monde tant qu’il est temps, pour s’apprêter à reconnaître le moment venu la « Lumière Claire ». Si telle ou telle âme y parvient, c’est parce qu’elle s’est déjà suffisamment accomplie, pour atteindre à l’état de libération dont la possibilité lui est présentée. Si elle n’y parvient pas (comme c’est souvent le cas), c’est que l’attraction des désirs du monde, la persistance des regrets ou des remords, l’en détournent encore. Si l’âme ne trouve toujours pas son repos dans ce premier Bardo1, ou Chikhai Bardo, celui-ci prend fin, après avoir duré plusieurs jours, ou parfois seulement « le temps qu’il faut pour faire sonner une cloche » (selon les dispositions du défunt). Lui est alors présentée une seconde « Lumière », moins « claire », plus voilée, obscurcie. À cette nouvelle étape (Chönyid Bardo), on assiste à un retour partiel de la conscience vers le monde des objets. Tout est encore possible, mais le monde d’avant se rappelle à la conscience, dans son doute. D’une certaine manière, elle est toujours dans l’évanouissement, mais s’opère là un premier degré de réveil, c’est-à-dire un pas de retour vers la veille ancienne. Ce n’est cependant pas encore l’état de veille tel qu’il existait avant la mort. L’âme est consciente d’émerger de sa première expérience du Vide (ou de la Lumière claire), pour entrer dans un état semblable à celui du rêve. Ce bardo peut se poursuivre jusqu’au réveil dans un nouveau corps physique, et donc une nouvelle vie « terrestre », pour une nouvelle expérience du monde, une autre vie dans un autre corps, du moins selon ce qu’en rapportent ceux qui sont revenus de ce Bardo. Il y a peut-être bien d’autres possibilités, dont aucune tradition n’a gardé la trace, faute d’en avoir été instruite. Il faut donc soigneusement se garder de toute affirmation assertorique en ces difficiles questions.
Ce qui est sûr, c’est que l’homme a progressivement évolué au long des millions d’années de la vie sur terre, à partir d’une multitude de formes antérieures d’existence (depuis les eucaryotes, en fait, et tout ce qui s’en est ensuivi). Cette progression, potentiellement infinie, continue toujours, même après la mort. Mais des formes de régression peuvent être envisagées aussi. C’est d’ailleurs là une interprétation possible de l’existence des différents Bardo. Par une mauvaise conduite, une âme qui néglige de tirer parti de l’opportunité que représente l’accès à la conscience humaine, peut faite l’expérience d’une descente régressive vers des formes d’existence inférieures, dont l’humanité s’est pourtant extraite avec tant de difficultés. Le terme sanskrit Durlabha, दुर्लभ, qui signifie « difficile à obtenir », fait référence à cette difficulté à obtenir une naissance humaine, et donc une conscience a priori disposée à grandir. Une telle descente régressive peut impliquer un retour à la conscience humaine antérieure, ou bien impliquer, dans les cas les plus graves, la perte même de la nature humaine si difficilement acquise, et le retour dans l’oubli des durées immensément longues qui avaient été nécessaires pour l’obtenir. Ce qu’il importe de retenir, c’est que la série des états de conscience est en partie déterminée par toutes les vies passées, mais qu’il existe aussi une liberté fondamentale des choix que l’âme (ātman) peut décider de faire, à tout moment, y compris après la mort. Il ne fait aucun doute qu’en chaque individu, existent diverses possibilités et occasions de déterminer sa progression ou sa régression sur l’échelle de la conscience. Si l’ »âme » est en effet libre de choisir, si l’Ātman est par nature essentiellement libre, il n’y a donc pas de déterminisme, il n’y a pas de karma absolu. Tout est toujours ouvert. Tout peut encore être « accompli ».
Il y a enfin une autre possibilité: lorsqu’une âme est confrontée à la question du choix, à l’heure de la mort, d’autres « âmes » peuvent lui venir en aide. Pourquoi les âmes des morts ne se soutiendraient-elles pas entre elles, pour construire ensemble le royaume de l’esprit?
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1 Appartenant au vocabulaire du bouddhisme tibétain, le mot bardo peut s’analyser ainsi: bar signifie « entre », et do signifie « île » ou « repère » ; le bardo est une sorte de point de repère situé entre deux lieux ou deux états. Le concept de bardo repose sur la période qui sépare la raison de la folie, ou celle qui sépare un état de confusion d’un autre état de confusion, mais qui serait sur le point de se transformer en sagesse. Bien sûr, on peut l’appliquer à l’expérience qui se situe entre la mort et la naissance. La situation passée vient de se produire et la situation future ne s’est pas encore manifestée, il y a donc un écart entre les deux: le bardo.
Moi qui vous parle, suis-je unique? Absolument spécial? Est-ce que je me distingue réellement de tous les êtres présents dans cet univers, mais aussi de tout ce qui pourrait exister en dehors de lui, dans d’autres mondes, quels qu’ils soient? Ma singularité, mon individualité, sont-elles patentes, assurées, irréductibles, inviolables? Ou bien ne sont-elles qu’une illusion vaine? Ne serais-je alors qu’un être commun, banal, au fond indifférencié, transitoire, un quantum éphémère, issu spontanément, sans raison ni pourquoi, de ce qui forme depuis toujours une seule et même substance ‒ cette seule réalité que les uns appellent « matière, ou énergie », les autres « nature » (qu’elle soit naturata ou naturans, créée ou créatrice, immanente ou transcendante) et d’autre encore « milieu » (celui du vide ou du divin) ? Serais-je tellement mêlé, intriqué à ce monde matériel, dans lequel je me trouve actuellement incarné, qu’à ma mort (biologique), ma conscience personnelle cessera immédiatement, et qu’alors je m’engouffrerai nécessairement, corps et âme, dans le néant, dont je suis sortie il y a quelques dizaines d’années déjà? Le monde sensible, dont mon corps fait aujourd’hui partie, est soumis à des métamorphoses constantes. Mon corps en effet sans cesse évolue aussi, mais quid de l’essence de ma conscience? Quid de cette essence qui fait que je suis qui je suis et non un autre? Mon moi conscient n’est-il que l’une des innombrables et inconséquentes facettes que revêt l’Être, en ses incessants changements, en d’infinies métamorphoses? Par le truchement de ma conscience, je constate distinctement mon identité propre, ma singulière spécificité, lesquelles semblent survivre à la succession des jours et des nuits. Il y a cet autre indice, en leur faveur. Je ne trouve rien qui leur corresponde dans la totalité des phénomènes, dans l’ensemble des flux qui se présentent à mes sens et à mon intelligence. Je n’ai jamais rien vu, dans ce monde, qui soit exactement et intégralement semblable à moi. Cette identité et cette singularité persistent à travers tous les changements de ma vie consciente, elles se laissent aussi saisir dans la permanence de la mémoire, du moins tant que je ne souffre pas d’une maladie neurodégénérative. Elles semblent réelles, elles résistent. En revanche, je vois que les corps, comme toutes les choses, sont en constante évolution. La personne que j’étais hier, ou il y a un demi-siècle, reste intimement liée à la personne que je suis aujourd’hui. D’une intangible manière, très différente de la manière par laquelle les corps et les choses qui les entourent restent liés à leur environnement, je suis fidèle à la personne que je suis, à travers les âges et les aléas de la vie. Après un évanouissement, une perte de connaissance, une anesthésie ou un sommeil sans rêves, je vois mon moi revenir à moi, et je peux relier le moi d’avant ces intervalles d’inconscience au moi dont je reprends conscience au réveil. Je sais que je suis toujours la même personne. Je reconnais formellement l’identité unique de ma conscience, et sa persistance. A moins qu’un Dieu, décidément trompeur, caché et mystificateur, ait décidé de me berner? Si j’écarte cette hypothèse, quelle pourrait être alors la nature de la relation (s’il y en a une) entre mon moi, conscient et persistant, ce sujet unique soumis à des douleurs et des plaisirs sans cesse changeants, et mon probable et futur « non-moi » absolu, après la mort? La dissolution de mon moi m’est prédite, en pratique, par la mort inévitable de l’organisme qui le sous-tend, naturellement lié au monde matériel. Si le « non-moi » absolu est l’avenir certain du moi, cela signifie-t-il que l’identité morale de ma conscience est, elle aussi, parfaitement éphémère? A l’échelle des siècles ou des millénaires, ma petite conscience ne représente qu’une sorte de bagatelle ou de néant. Mais pour moi, elle importe énormément, infiniment. Il me faut savoir. A la mort, lorsque le corps se dissout en myriades de particules inconscientes, la conscience de soi cesse-t-elle radicalement, définitivement ? Quand l’organisme biologique se dissout dans la mort, on constate qu’il n’y a plus aucun signe perceptible de conscience. Mais l’absence de preuve (de signe) n’est pas nécessairement une preuve de l’absence (de conscience). Il me faut réellement éclaircir cette énigme. C’est une question vitale, n’est-ce pas? Comment concevoir qu’une conscience singulière, absolument unique, comme la vôtre ou la mienne, s’étant développée jour après jour, dans toute sa complexe substance, disparaisse ainsi soudainement, à jamais? Ne reconnaissons-nous pas aussi que toutes les consciences individuelles tissent entre elles, par-delà les générations, des relations affectives, intellectuelles, spirituelles, et qu’elles s’étendent ainsi en réseaux, en champs, en puissances ? Ces relations, ces puissances, possèdent une forme d’éternité virtuelle. Rien n’empêche de penser que les entités mêmes qui les engendrent, les consciences qui les animent et les font vibrer, sont elles aussi dotées d’une forme d’éternité. Nous croyons d’ailleurs, implicitement, en la durée et la cohérence de l’univers. Nous croyons à une certaine durée et à une certaine cohérence de ce que nous appelons le « monde réel », et qui est la forme que prend pour nous ce qui rend possible la « réalité ». Par exemple, il nous paraît raisonnable de croire que le soleil se lèvera encore demain matin, et que la suite des jours continuera sa ronde pendant longtemps encore, quelques millions d’années assurément, ou des milliards d’années peut-être, mais sans doute pas pendant 109999999999 éons, ou tout autre durée dépassant absurdement la durée probable de cet univers, qui est, comme on sait, nécessairement fini, limité. Quoi qu’il en soit, nous n’avons objectivement aucune assurance raisonnable, assertorique, quant à l’avenir. Tout ce qui relève de l’avenir est en réalité intrinsèquement incertain. En théorie, comme en pratique, tout peut arriver. Les prévisions les plus rationnelles pourraient être demain réduites à néant ; nous ne pouvons absolument pas compter sur l’ordre implicite de la nature. Qui pourrait prédire l’état réel de cette planète dans dix mille ans? Ou dans un million d’années? Il faut pourtant continuer de vivre; il faut conserver une certaine confiance dans la cohérence intrinsèque de l’univers, ce monde dans lequel nous sommes nés, et dans lequel nous vivons aujourd’hui. Il nous faut garder une foi fondamentale dans la consistance interne de l’univers. Cette foi, implicite ou explicite, implique-t-elle l’espoir que la mort physique ne mettra pas fin à la conscience personnelle? Il n’y a pas de réponse possible à cette question. En revanche, on peut toujours espérer, après la mort, voir se manifester quelque chose de parfaitement surprenant, c’est-à-dire d’au moins aussi surprenant que l’apparition inattendue de notre propre être, doté d’une unique conscience, au commencement de notre vie sur terre. C’est un fait indéniable que chaque moi individuel, vivant et conscient de lui-même, est un être réellement unique dans tout l’univers. En soi, cela représente déjà un profond et inexplicable mystère (du point de vue épistémologique et ontologique). Quant à la mort inévitable, la disparition prévisible de l’organisme qui a permis l’éclosion du moi et de la conscience personnelle, elle constitue elle aussi un fait unique ‒ en ce sens qu’aucune expérience identique à celle de la mort effective n’a jamais pu être vécue pendant sa propre vie par une personne vivante. Pour faire l’expérience de la mort, pour savoir enfin ce que la mort nous réserve, il faut effectivement mourir. Je mets de côté les expériences de mort imminentes et autres NDE, car frôler la mort et revenir dans le monde des vivants indique seulement que le seuil de la mort n’a pas été franchi. Cependant les EMI et les NDE sont précieuses. Les témoignages ramenés par ceux qui ont regardé la mort en face n’ont pas de prix. Ils montrent, au minimum, la puissance potentielle de la conscience dans des situations hyper-critiques. Il ne fait aucun doute que la vie de chaque être humain, comme celle de tous les animaux, doit toujours affronter certains événements critiques, essentiels, constitutifs. Par exemple, le moment même de la conception (qui équivaut à tirer le plus gros des lots dans une loterie où les chances individuelles de gagner sont infiniment infinitésimales), la vie dans l’utérus, le traumatisme de la naissance, la première inspiration dépliant les poumons, puis l’entrée dans une nouvelle vie, avec ses souffrances et ses joies ‒ ce sont là des successions de changements radicaux, universels. La conscience personnelle les vit, plus ou moins consciemment, mais elle continue d’être elle-même, elle persiste à persévérer dans son être. Dans le sommeil, la continuité de la vie consciente semble certes s’interrompre. Le sommeil pourrait être comparé à une expérience douce de mort régulière, nocturne, au cours de laquelle nous semblons mourir à notre conscience sans mourir réellement. Au réveil, nous faisons une autre expérience encore, celle d’une sorte de nouvelle naissance, sans avoir perdu pendant la nuit ce qui fait l’essentiel de notre conscience. Peut-être cette métaphore du sommeil mérite-t-elle d’avoir une portée métaphysique? Toutes nos petites vies semblent s’achever chaque jour par un sommeil, et à la fin, par un sommeil sans retour : comment ne pas s’attendre, raisonnablement, après la nuit oublieuse de la mort, à d’autres réveils encore? Peut-être que nos sommeils et nos réveils répétés servent en réalité d’entraînement pour quelque future dormition et pour la résurrection de nos âmes? Le plus important dans cette analogie est qu’au réveil nous retrouvons la persistance de notre conscience personnelle. Tous les matins, la conscience momentanément interrompue revient et semble en continuité avec le passé ; la mémoire franchit l’intervalle de ce sommeil insidieux, de cette mort temporaire, comme si elle n’avait jamais vraiment eu lieu. Le sommeil, cet événement banal et quotidien peut-il nous servir d’indication quant à la nature réelle de la mort? Si on accepte de filer la métaphore, cette dernière ne serait qu’un passage bref et sans rêves vers un autre jour.
Il est une croyance largement répandue, à toutes les époques, parmi les diverses nations et civilisations de l’humanité, selon laquelle les personnes humaines survivent d’une manière ou d’une autre à la dissolution organique qui se produit après la mort. La conception précise de ce qui suit la mort diffère sans doute considérablement selon les traditions et les religions, en Orient ou en Occident, en Égypte, en Perse, en Inde, en Grèce et à Rome, mais aussi en Chine, au Japon, en Mongolie, en Afrique ou dans les Amériques. Il y a aussi un bon nombre d’opinions sceptiques à ce sujet. Cependant, tant dans le monde antique que médiéval et moderne, ce sentiment a continué de vivre, ou plutôt cette foi selon laquelle la conscience de la personne humaine persiste après la mort. Elle vit, soit d’une existence dans les limbes ou des mondes inférieurs, soit d’une existence plus élevée, et même carrément transcendante par rapport à celle jusqu’alors vécue, dans des « cieux ». Il est certes difficile pour nous de concevoir la séparation totale de la conscience personnelle et son envol hors de la matière organique, au sein de laquelle elle s’est développée au cours de sa vie sur terre. Lorsque l’imagination tente de se représenter ce que pourrait être une vie qui reste consciente d’elle-même après avoir cessé d’être incarnée en un corps biologique, elle affronte l’une des questions les plus essentielles et les plus intraitables de toute l’histoire de l’humanité. La transformation subie par la conscience après la mort est un insondable et obscur mystère, absolument hors de portée de l’imagination humaine. Après tout, cette ultime transformation est infiniment plus mystérieuse que tout ce qu’un esprit incarné pourrait subir dans ce monde matériel. Cela ne signifie pas que cette transformation ne puisse avoir lieu. Être transporté, en esprit, sur quelque exoplanète, ou vers une galaxie infiniment lointaine, serait une perspective possible ; mais si c’était le cas, il n’y aurait là aucun changement fondamental. Ce serait un peu la même chose que ce monde-ci. Cela n’ouvrirait pas la perspective d’une autre sorte de vie, dénuée de tout lien incarné avec un monde matériel, de toute dépendance avec l’espace et le temps. La véritable rupture interviendrait seulement si l’esprit (c’est-à-dire la conscience) devait endosser une nouvelle façon d’être, désincarnée, mais absolument spiritualisée. Il y aurait là un saut existentiel, comparable à cet autre saut existentiel, un saut que chacun de nous a connu en passant de néant absolu au statut d’embryon vivant. En considérant ce saut existentiel, on pourrait qualifier d’immense gaspillage ontologique et d’entropie de dimension métaphysique, l’anéantissement de toute conscience singulière au moment de la mort (si cette hypothèse devait être confirmée un jour). Après avoir été admise à « être », puis à « vivre », et enfin à devenir « consciente », le fait pour une conscience d’être anéantie en un seul instant, au moment de la mort, contrevient à la ligne générale de l’évolution que chaque conscience incarne et résume à elle seule. Il est donc plus intuitif d’imaginer un futur à la conscience, un futur qui soit le contraire de son anéantissement.
Toutes les personnes douées de conscience sont-elles seulement certaines, en fin de compte, d’être devenues au cours de leur vie ce qu’elles pouvaient réellement devenir? Sont-elles certaines d’avoir épuisé tous leurs possibles, et d’avoir accompli tout ce qu’elles devraient ou pourraient être, en principe? Comment ne pas s’interroger sur le sens profond de notre brève existence personnelle, douée d’une si faible lueur de conscience, au milieu des profondes ténèbres qui l’entourent? Les consciences des personnes ont-elles une signification et une valeur propre, indépendante de tout le reste, les métamorphoses des choses et l’avenir des mondes? Ou bien ne sont-elles que des manifestations ponctuelles et partielles d’une seule et unique Substance, laquelle seule aurait du « sens », son propre « sens »? La personnalité singulière dont toute conscience témoigne, dans le bref intervalle qui lui est imparti entre la naissance et la mort, la présence persistante du monde des choses réelles qui nous entourent, et la Puissance immanente qui semble tapie à l’arrière-plan de tous les phénomènes et de tous les noumènes ‒ ces trois éléments doivent-ils être philosophiquement distingués les uns des autres, ou bien doivent-ils être confondus en une même « Réalité »? Le fait que cette Puissance immanente puisse, à l’occasion, entrer en communication avec l’homme, par le biais de la nature, par divers symbolismes cultuels ou religieux associés au microcosme et au macrocosme, ou par la lumière intérieure de l’esprit, ce fait ne constitue assurément pas une solution au mystère de la Réalité avec laquelle nous sommes continuellement confrontés. Il rend seulement envisageables, et même explicables, certaines formes de révélation par l’entremise de signes sensibles, matériels ou spirituels, chargés d’un sens et d’une finalité suffisamment intelligibles pour prétendre guider la vie de l’humanité considérée dans sa totalité. L’hypothèse de l’existence de cette Puissance, qu’elle soit immanente ou « transcendante », semble pouvoir répondre aux questions ultimes, du moins celles qui sont les plus adaptées aux capacités limitées de de l’homme. Dans ce monde, inégalitaire, injuste, les souffrances purulentes et les malheurs abondent. La différence révoltante des conditions sociales et économiques sur cette planète, la répartition violente des bonheurs et des douleurs, la gravité effroyable de la déréliction des uns et le gaspillage épouvantable associé aux jouissances des autres, évoquent la plongée dans un cloaque moral. Aux yeux de quiconque aspire sincèrement à la justice et à la miséricorde, ce monde paraît très éloigné de ce que pourrait exiger, en théorie, quelque Puissance cosmique et créatrice, si cette dernière se voulait porteuse de sens. Il s’ensuit que la fin suprême de la vie des personnes sur cette planète, durant le trop bref intervalle entre la naissance et la mort, devrait être la recherche d’une espérance morale, habitée par la volonté de discerner le rôle de l’esprit dans le monde de la nature, la quête continuelle d’un idéal divin incitant à pratiquer la justice, à aimer la miséricorde, dans une marche longue et humble vers une perfection divine, c’est-à-dire exsuperantissime. Mais, au lieu d’une confiance pleine d’espoir en un Dieu sauveur, ce que l’homme a appelé du mot trompeur de « religion » n’a trop souvent été qu’une crainte servile de la destinée, une adoration de pouvoirs magiques, revêtant des formes cruelles, adoptant des coutumes aberrantes, encourageant des controverses futiles, rendant souvent les hommes plus haineux les uns envers les autres, plutôt que plus aimables et plus aimants.
Si l’on dit que toute âme, sans exception, est « mortelle », comment se fait-il que tout ce qui est « animé » n’ait pas péri depuis longtemps? i Et comment se fait-il qu’une première âme vivante ait même été, un jour, initialement possible, et qu’elle ait pu ensuite continuer de transmettre à d’autres âmes vivantes ce vain principe, puisque ce principe serait essentiellement « mortel »? Et si l’on dit que la plupart des âmes des êtres « animés » sont mortelles, mais qu’il y a aussi d’autres âmes qui ne le sont pas, comme « l’âme du monde », par exemple, il faudra donner la raison de cette différence. Qu’est-ce qui distingue, en essence, l’âme du monde des âmes vivantes, singulières? Toute âme étant un principe de mouvement, pourquoi se côtoieraient et s’intriqueraient intimement dans ce monde-ci deux types de mouvement, celui des âmes mortelles et celui des âmes immortelles? Comment expliquer l’existence de ces diverses sortes d’âmes, séparées par la présence ou l’absence de l’attribut de l’immortalité? En tant que principe (de vie), toute âme possède une nature une, simple, qui se réalise toute entière dans le fait de vivre. Pourquoi telle ou telle âme, possédant par essence son propre principe de vie, devrait-elle à la fin de ses jours s’en séparer pour alors périr ? Quelle cause serait-elle capable d’anéantir ce qui est a priori un principe essentiel de vie et d’être? Serait-ce un autre principe ‒ un principe de mort, d’anéantissement de l’être et de destruction de la vie? Ce principe de mort serait-il donc plus fort que le principe de vie, plus immortel en dernière analyse, que le principe apparemment périssable des âmes mortelles? Que les corps matériels meurent, on peut le concevoir aisément: étant composés de matière, ils vivent un temps et finissent par périr à la suite de continuelles altérations, divisions et fragmentations de cette matière, lesquelles s’expliquent par une insuffisamment étroite union avec le principe de vie censé l’envelopper. Mais la mort du corps ne prouve rien d’autre que la nécessité d’une désunion du corps et de l’âme, après un certain temps. Elle n’implique pas que l’âme elle-même, en tant que principe de vie et d’unité, meure nécessairement elle aussi. D’ailleurs, les particules les plus élémentaires qui composent le corps matériel ne meurent pas non plus, en un sens. Après la décomposition du corps, elles reviennent toutes dans le sein universel de la matière, ou se changent en énergie, prêtes à d’autres emploi. A leur manière, les particules élémentaires sont elles aussi immortelles, du moins pendant la durée de l’existence de l’univers actuel, et dans le cadre des lois de la physique. Mais à la fin des mondes, lors d’un futur Big Crunch, par exemple, les particules élémentaires survivront-elles? On peut en douter. En revanche, à la différence des particules élémentaires, qui restent au sein de la matière et n’en sortent pas, sauf sous forme d’énergie, les êtres intelligibles (les pensées, les idées, les esprits, les volontés, les extases et les autres « essences » ii,…) vivent d’une vie séparée de la matière. Mais si c’est bien le cas, comment l’âme peut-elle entrer dans un corps? Avant d’être en mesure de participer à cette union avec la matière pour former un corps, toute intelligence, toute âme, dotée d’une essence a priori une, simple, séparée du monde, peut être considérée comme n’existant pas encore dans ce monde-ci, et comme menant une vie purement intellectuelle, au milieu de cet autre monde, celui des « intelligibles ». Une telle intelligence, ou âme, séparée du monde, pourrait être considérée comme impassible, insensible, indifférente. En tant que pure essence, elle n’aurait ni pulsion ni désir. Mais, quand, dans ce monde-ci, des êtres nouveaux viennent en effet à l’existence, par l’union de leur essence, de leur âme, avec la matière, cette essence vient toujours en cette existence après qu’elle ait été créée comme « être intelligible », comme « intelligence », comme « âme », dans le monde des intelligibles. Ils la reçoivent en leur corps, et ils lui ajoutent des désirs, des volontés, des rêves, des puissances. Ils tendent ensuite à produire dans ce monde-ci, plus ou moins inconsciemment, un ordre analogue à ce que toute intelligence a déjà vu dans le monde des intelligences, à ce à quoi toute âme aspire par essence. Ces êtres neufs sont eux-mêmes chargés de vies nouvelles, ils ressentent intérieurement tout au long de leur vie les difficultés de la grossesse (psychique) et les douleurs de l’enfantement (intellectuel), lorsqu’ils veulent à leur tour produire, engendrer et créer. C’est une loi générale. Toute âme individuelle, associée à l’âme universelle par toutes sortes de fibres, veut continuer de se constituer, et de se singulariser, en isolant ce qui en elle est absolument unique, son essence singulière. L’âme « descend » (ou, si l’on préfère, « émerge ») en ce corps, elle s’y mêle et s’y associe d’une unique manière, tout en restant pour une large part extérieure à lui. Son intelligence, par exemple, n’est presque pas affectée par lui, même si ses émotions (charnelles) ou ses désirs (corporels) le sont. L’âme, tout au long de sa vie sur terre, est tantôt dans le corps, tantôt hors de lui, et alors, elle est comme aspirée par d’autres puissances, celles d’innombrables mondes intellectuels, spirituels, noétiques, qui, quant à eux, n’ont rien de corporel. L’âme, en songeant, revient doucement vers sa vraie patrie, et laisse chaque nuit le corps arrimé à son monde. Pour en rendre compte, on parle de prémonitions, d’inspirations, de pressentiments, ou encore de « synchronicités ». En ces moments de veille et d’éveil, l’âme va vers l’Intelligence, pour faire auprès d’elle le plein de beauté, de sens et de puissance, avant de revenir jour après jour vers le corps mortel, pour lui servir de principe d’unité et de finalité, lui restant fidèle jusqu’à sa mort. Alors, libérée, elle rejoindra l’Intelligence, dans son monde, pour d’autres affaires.
iiHegel, évoquant les thèse de Plotin dans son Histoire de la Philosophie (Werke, vol. XV, Berlin, 1836, p. 45), présente l’extase plotinienne comme « une pure pensée qui est en soi (bei sich selbst) et se prend pour objet » (« Es ist reines Denken, das bei sich selbst ist, sich zum Gegenstand hat« ). Il y voit aussi une indication que « l’essence de Dieu est la pensée elle-même et qu’elle est présente en elle [… ], que l’essence absolue est présente dans la pensée de la conscience de soi et qu’elle y est en tant qu’essence, ou encore que la pensée elle-même est le divin. » (Das Wesen Gottes das Denken selbst und gegenwärtig im Denken ist. [… ] das absolute Wesen im Denken des Selbstbewusstseyns gegenwärtig und darin als Wesen ist, oder das Denken selbst das Göttliche ist. »)
Là-bas, dans une ténèbre continuelle, brille ignoré de presque tous un feu éclatant. Il emplit les esprits qui ont pu arriver jusqu’à lui, il dépasse les intelligences. Sa splendeur est plus belle que la beauté. Pour être mis en sa présence, il faut d’abord être sorti de toutes choses et aussi de soi. Il faut être monté jusqu’ à la source de sa sur-essence. Cette sorte d’extase rappelle les mots du Psalmiste: « Il vole sur les ailes de l’esprit, il a fait de la ténèbre son antrei« . Mais ce feu, la nuit, est aussi une nuée, le jourii (ces deux métaphores ne se contredisent pas, elles se complètent). Comme « cause » de toutes choses, le feu originaire se situe au-delà de tous les mondes possibles, de toutes les nuits de l’être. Quant à la nuée, son origine n’est ni visible, ni rationnelle ni intelligible; elle transcende toutes les essences. La raison ne peut rien en saisir: aussi haut qu’elle s’élève, elle voit que la nuée n’est ni âme, ni intelligence, elle ne peut être exprimée ni conçue. La nuée, nue, n’a ni essence, ni existence, ni éternité ni temporalité. Elle ne peut être l’objet de science, de savoir ou de sagesse. Elle n’est ni unité, ni déité, ni esprit. Elle ne vit ni ne meurt, elle reste toujours inaccomplie, dans son infini accomplissement. Elle ne participe en rien du non-être. Elle ne participe non plus en rien de l’être. Elle est antérieure et postérieure à l’être et au non-être, ainsi qu’à tous leurs intermédiaires. Personne ne la connaît. Elle n’a pas de nom. Elle n’est ni ténèbre, ni lumière, ni vérité. Ces mots ne sont qu’ombres et voiles. On ne peut rien en dire. Et tout ce qu’on écrit à son sujet ne vaut presque rien, ou rien du tout. C’est dire! Toute affirmation et toute négation demeurent bien en-deçà de sa transcendance. Mieux vaut se taire, en réalité. Ou bien, renoncer à toute velléité de dire et de ne rien dire. Il faut dépasser ce monde-ci, où l’on voit, où l’on est vu, où l’on comprend et où l’on est compris, et plonger dans ces nuées d’inconnaissance et ces nuits d’inconscient. Là, la conscience se tait, fait silence, elle échappe à sa saisie, à sa vision, à son entendement.Voilà son rêve: réellement voir et savoir enfin, si l’on peut ou si l’on ne peut pas (en toute hypothèse) voir et savoir ce qui est, par nature, au-delà de toute vision et de tout savoir. Voir si l’on est prêt à dépasser tous les savoirs existants pour savoir, du moins « en théorie »iii, si l’on peut connaître la sur-essence, non comme essence, mais seulement comme sur-essence. Un jour, connaître sans voile cette nuée inconnaissable, se pénétrer de cette nudité que recouvrent et cachent toutes les connaissances, toutes les visions. Désirer voir cette nuée et son inconnaissance, contempler la texture de sa ténèbre extérieure, la substance de sa nuit sur-essentielle, celle que voilent toutes les lumières, les êtres, les existants et les autres étoiles.
Si le néant n’est pas et si l’être est, comme dit Parménide, alors il s’en déduit que l’être est supérieur au néant, du point de vue de l’être même, du point de vue ontologique. Mais, du point de vue du néant, si ce dernier pouvait avoir un « point de vue », il serait possible d’argumenter que l’être doit être considéré comme inférieur au non-être. D’ailleurs, comment expliquer autrement le désir de suicide, qui est un désir de néant, une volonté radicale de renoncer à l’être pour s’enfouir dans le non-être? Cependant, le néant n’étant pas, il ne peut avoir de « point de vue », ni ne peut tenir de discours ontologique. Celui-ci est réservé à des êtres pensants, se consacrant sciemment aux questions ontologiques. Il reste que certains de ces êtres pensants seraient en mesure de défendre la thèse de la supériorité d’un néant abyssal, qu’ils jugeraient préférable aux douleurs du réel. La question « ontologique » reste donc ouverte: y a-t-il une supériorité ou une infériorité de l’être par rapport au néant?
Un être, quel qu’il soit, est toujours une « entité », il est toujours « quelque chose ». En revanche, le néant n’a qu’une seule façon de « ne pas être », celle de n’être « rien ». N’étant absolument rien, le néant est donc ontologiquement inférieur à l’être. Je noterai cette inégalité à l’aide du signe mathématique <, pour une raison qui apparaîtra plus bas, soit: le néant < l’être. Du point de vue ontologique (c’est-à-dire dans le cadre des discours sur l’être), si le néant « existait » de quelque manière que ce soit, par exemple si l’on pouvait dire qu’il est « néant », il participerait à l’être, au moins de manière figurée, ce qui serait une contradiction. L’entité « néant » n’est même pas une entité. On peut seulement dire qu’elle est une « inanité » (un vide, une absence), et ce n’est là qu’une façon de parler. Le néant n’est pas, donc, mais il engendre des façons de parler, il suscite des idées auxquelles on l’associe, comme celles de vide ou d’absence. Or une idée, en soi, n’est jamais absolument « rien ». Une idée existe toujours, en quelque sorte. Une fois qu’une idée est apparue dans le monde, une fois qu’elle a germé dans un cerveau ou bien qu’elle est apparue dans la conscience d’un être pensant, d’un ange ou d’un dieu, elle existe pour toujours dans le ciel des idées. En particulier, l’idée de « rien » à laquelle le néant renvoie, existe certainement sous forme d’idée. En cela, cette idée est « quelque chose » de supérieur au néant, qui lui-même n’est « rien ». Le fait de désigner le néant comme « rien », comme « inanité », « vide » ou « absence », c’est déjà lui attribuer une sorte d’être, un être-idée, un être de « raison ». Dire que quelque chose est « rien », ce n’est pas « rien » de le dire. De plus, de cette idée de « rien », peuvent surgir d’autres idées. Par exemple, du « vide » on peut inférer la possibilité d’un « plein » ultérieur. De l’idée d' »absence » on peut tirer l’idée contraire de « présence ». De l’idée de néant, on peut tirer l’idée de création, ex nihilo, de quelque chose qui viendrait combler ce vide, cette absence. Ainsi, même le néant absolu n’échappe pas, en puissance, à quelque hypothétique manière d’être, à quelque quid en germe, à quelque quiddité putative. On peut donc dire que même du néant absolu, rien n’empêche (du point de vue ontologique) que quelque autre entité surgisse un jour. Après tout, n’est-ce pas là ce qui est arrivé à notre univers? D’où cette inéquation ontologique: l’être > le néant.
Certes, on pourrait aussi argumenter que l’être, à son tour, va, in fine, vers le néant. A la fin, tout finit. A la fin, le néant vainc. C’est d’ailleurs le sort promis à l’ensemble de l’univers, à la fin des Temps. On pourrait noter cette thèse ainsi : le néant > l’être. Cependant il y a un hic. On ne peut nier qu’un être qui a été, a réellement été. Même s’il n’est plus, il a été. Et avoir été, c’est encore une forme d’être: le fait d’avoir été « est », et « sera » toujours, quoi qu’il arrive. On ne peut pas faire, fût-on un Dieu tout-puissant, que ce qui a été n’ait jamais été. Quelque chose qui a existé ne peut jamais devenir quelque chose qui n’a jamais existé. Ayant existé, elle a participé à l’être, et elle sera toujours cette entité qui aura participé à l’être. Alors la question devient: est-ce qu’à la fin, in fine, l’être peut être anéanti, ainsi que tous les discours sur l’être? La réponse à cette question est négative. Même si un Dieu réellement tout-puissant pouvait anéantir l’être, ainsi que tout souvenir de l’être, il ne pourrait pas anéantir le fait que l’être a été. Sauf bien sûr si l’on imagine un Dieu adepte des « fake news », délibérément menteur, trompeur, tricheur: hypothèse intenable et logiquement incohérente. La conclusion (ontologique) est donc évidente : le néant < l’être. Je propose de noter cette inéquation de cette façon symbolique: … < 𒀭 . Les trois point de suspension figurent le néant ayant précédé l’être. Le signe cunéiforme dingir (𒀭) symbolise l’êtrei, en tant qu’il apparaît ex nihilo. L’emploi du signe < indique que le néant, qui « n’est pas » et qui ne « devient pas », est ontologiquement inférieur à l’être qui « est » et qui « devient ». Ce résultat est très général, et même universel. Il montre que peut exister un rapport de précellence absolu entre une entité (l’être) et une non-entité ou une inanité (le néant). Ce rapport est symbolisé par < , ou par >. Il n’y a pas là de valeur morale associée : il s’agit d’une pure « inéquation », d’essence logique, rationnelle. Quant à l’emploi des symboles < et >, il facilite la généralisation du concept d’inéquation, comme on va le voir. Par exemple, l’essence du mouvement peut se traduire à l’aide de ces symboles. Un objet A est dit « en mouvement » si A > A ou bien si A < A, c’est-à-dire si A diffère de A en quelque manière tout en restant A, selon sa position dans quelque espace de configuration. Il y a dans l’idée de mouvement, à la fois et sans contradiction, A ≠ A, et A = A. On voit que le concept général d’inéquation peut aider à structurer l’être en tant que tel, et les rapports des êtres entre eux. On peut ainsi formuler nombre d’inéquations qui se présentent soit comme des axiomes, soit comme des conjectures ou des hypothèses, dans une théorie métaphysique de l’inéquation des êtres.
Un premier exemple, à caractère axiomatique, pourrait être : une équation < une inéquation. Celle-ci dépasse en effet celle-là par l’ampleur de ses possibles. Autrement dit, l’essence de l’inéquation est de traduire l’idée ontologique d’évolution, de différence. Sans craindre la tautologie, on peut conclure que, d’un point de vue ontologique: inférieur < supérieur. Il s’ensuit toute une série d’autres inéquations ontologiques, à caractère philosophique ou métaphysique. Par exemple: : Le non-être < l’être. L’immobilité < le mouvement. Le temps < l’éternité. L’espace < l’illimité. L’entropie < l’information. La mort < la vie. La matière < l’esprit. L’inconscience < la conscience. L’impersonnel < la personne. Le corps < l’âme. Je suis bien conscient que dans une époque woke comme la nôtre, l’idée même d’infériorité ou de supériorité peut paraître inacceptable à certains. Mais, j’y insiste, la notion même d’inéquation est d’essence ontologique. Elle part d’un axiome a priori: le néant < l’être, et elle en tire toutes les conséquences possibles, dont il faut souligner la portée (métaphysique).
Prenons le cas de l’entropieii. L’entropie mesure la disparition de l’information: quand l’entropie augmente dans un système (fermé), la quantité d’information présente dans le système diminue. Quand l’entropie est maximale, l’information disparaît dans une sorte de « néant », le néant de l’absence absolue d’information. En revanche, la néguentropie mesure la quantité de l’information. Elle peut aller vers toujours plus d’information. On pourra donc écrire: entropie < néguentropie, ou encore: entropie < information. L’histoire de l’univers montre un combat permanent entre entropie et néguentropie: dans des océans d’entropie surgissent des îlots de néguentropie. Par exemple, un être vivant doté de conscience et de raison, et aspirant à l’éternité (contre toute logique matérialiste), représente une sorte d’îlot de néguentropie dans un océan d’entropie indifférenciée. La dialectique entropie/néguentropie explique dans une certaine mesure les conditions nécessaires pour que puissent être engendrées des différences, des spécificités, des complexités, des contradictions. Si la mort, l’inconscience, l’impersonnel paraissent être des victoires de l’entropie sur la vie, sur la conscience, sur la personne, on pourrait aussi penser, inversement, que la vie, la conscience et l’âme (personnelle) représentent des victoires de la néguentropie sur l’entropie. S’il existe un « plan divin » d’augmentation « localisée » de la néguentropie au sein d’océans d’entropie, il faudra alors considérer que l’anéantissement absolu d’une conscience vivante, singulière, personnelle est en parfaite contradiction avec ce « plan ». Ceci peut être considéré comme un argument (téléologique) sur l’existence d’une vie consciente de l’âme après la mort du corps.
Ce type de raisonnement peut servir à comprendre certaines étapes cruciales de l’évolution de l’humanité, du point de vue ontologique et métaphysique. Après l’étape cruciale de l’apparition de l’être, symbolisée par 𒀭, une nouvelle étape a été franchie avec le phénomène de la « révélation » divine, qu’elle prenne la forme védique, égyptienne, hébraïque, bouddhique ou autre. On la notera avec le symbole ﬡ, comme référence au fait que cette révélation a pris historiquement une forme pouvant être « écrite » dans un alphabet humain. Cette nouvelle étape implique une nouvelle inéquation: 𒀭< ﬡ. Mais l’histoire du monde ne s’en est pas tenue là. D’autres cultures, d’autres civilisations, ont commencé de percevoir dans l’idée du divin quelques « structures » fondamentales, par l’exemple l’idée de procession trinitaire. On notera cette nouvelle étape par la lettre grecque Δ, elle-même de forme triangulaire, et initiale de Δῖοςiii, d’où l’inéquation: ﬡ < Δ. Enfin, pour donner une idée de la progression ontologique et résolument néguentropique qui est toujours en cours, imaginons une nouvelle conception du divin, qui serait notée par la lettre copte Ϫ, laquelle symbolise un Dieu effulgent (cf. mon article L’ombre et Ϫ ). Si l’on récapitule, on a donc la série d’inéquations:
…< 𒀭 < ﬡ < Δ < Ϫ <…
La question de la nature des trois points de suspension finaux reste absolument ouverte. En particulier rien ne permet de supposer a priori qu’il y ait la moindre identité de nature ou d’essence entre les … du néant initial et les … de l’inaccomplissement éternel. Je laisse le lecteur en décider: Victoire finale de l’entropie, ou bien règne toujours inaccompli d’une Divinisation en devenir? Du point de vue de la stricte logique, néanmoins, il faut remarquer que selon l’inéquation ci-dessus, on a: … (initiaux) <<<<< … (finaux). Ceci nous met sur la piste…
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iDans l’ancienne langue sumérienne, le dingir symbolisait le concept de « divin ».
iiEntropie: « Grandeur thermodynamique exprimant le degré de désordre de la matière » (CNRTL). Ce mot a été proposé en 1850 par le physicien allemand Clausius (1822-1888), à partir du grec entropê, littéralement « action de se retourner » pris au sens de « action de se transformer ». Ce terme devait désigner à l’origine la quantité d’énergie qui ne peut se transformer en travail.
iiiLe nom Zeus, Ζεύς, vient du proto-grec *Dzéus lui-même issu de l’indo-européen commun *dy-ēu- (« dieu »), lui-même issu de *dei- (« briller »), qui donne aussi δῖος, dîos (« divin »), δῆλος, dêlos (« visible »), le sanskrit द्याउः, dyāuḥ (« ciel lumineux »), et le latin diēs (« jour »).
La lettre Ϫ (prononcée « gangia« ) appartient à l’alphabet copte. Elle servira ici à symboliser « l’Un ». J’aurais pu prendre la lettre majuscule I de l’alphabet latin, mais elle est ambiguë, elle peut se lire « i », ou bien « un », et l’1 numérique ne convient pas pour exprimer toute la profondeur métaphysique du concept de l’Un. Sa transcendance, me semble-t-il, ne peut pas être évoquée graphiquement par le simple et court trait vertical de l’I. En revanche, en se présentant comme une sorte de Δ grec surmonté de deux cornes dressées dans deux directions différentes, l’une vers l’arrière, l’autre vers l’avant, le signe Ϫ évoque subliminalement un triangle effulgeant i, une montagne en éruption, ou encore une figure humanoïde à tête de Janus, images qui correspondent un peu mieux aux thèmes que j’entends traiter ici. L’Un, noté Ϫ, étant « un », reste toujours « un » et « uni », « en » lui-même, et pourtant, à partir de cette unité, il engendre en permanence de l' »être », il crée sans cesse des multitudes d’êtres, dont nous sommes, il leur donne une part à l’existence, sans que cela impacte son unité. Ces êtres, après être sortis du néant, gardent quelque chose de ce dont ils émergent ou émanent, une trace, une ombre, une forme. Si la trace ou l’ombre de Ϫ fait ainsi naître des mondes, des univers, des êtres, alors il faut en inférer que l’être lui-même n’est lui aussi jamais qu’une ombre ou une trace de Ϫ. Il se pourrait d’ailleurs que l’idée de l’Un ne soit elle-même que l’une des nombreuses ombres de Ϫ. En physique quantique, l’ordre des opérateurs n’est pas commutatif : AB ≠ BA; de même, les deux mots un et être, si on les commute, n’ont pas du tout le même sens : »un être » ≠ « être un ». Malgré tout, ces deux expressions prises ensemble sous-entendent quelque chose de plus profond que leurs sens respectifs, elles portent en puissance l’analogie de l’un et de l’être. Elles montrent qu’il y a un rapport entre l’Un et l’idée d’un « être un », et qu’il y a un autre rapport, ordinal, entre l’Un et l’idée d’un « être premier ». Un être est dit premier s’il est le « premier » à se présenter dans l’ombre de l’Un, la trace de Ϫ. Cette ombre est-elle totale, une pure nuit, ou bien est-elle traversée de lumière? Ce qui importe, c’est qu’elle est une « première » trace. L’être « premier » se présente premièrement dans cette ombre comme une « trace ». Si Ϫ a laissé ainsi une « trace », d’ombre ou de lumière, c’est un indice que Ϫ se meut, que Ϫ chemine. Comme ombre mouvante, sa trace engendre des essences, qu’elle laisse derrière elle. Comme lumière mobile, sa trace étincelle. Elle laisse une trace de feu, dans la nuit de l’esprit. Comme toute nuit, l’esprit est le « foyer », le « lieu » du feu. Chez les Grecs, le feu du foyer était représenté par la déesse Hestía (Ἑστία)ii. Elle est la fille aînée de Cronos et de Rhéa, et donc la sœur aînée de Zeus, Poséidon, Hadès, Héra et Déméter, ce qui indique sa précellence (temporelle). Comme Hestía, née avant Zeus, l’être est né avant le feu de l’Un. L’être et le feu sont l’un et l’autre émanés de Ϫ. En français, les mots « né », « en » et « un » entretiennent une sorte de complicité au moins orthographique. D’ailleurs, tout ce qui est « né » de l’Un garde « en » lui une trace de l' »un », une essence « une » et « nue » de la puissance dont tout émane. On peut dire que cette essence, née et émanée de Ϫ, est la trace d’une « forme », qui n’est pas telle ou telle forme, mais la forme de toutes les formes, la forme universelle, la forme en général, la forme archétypale qui représente l’ensemble de toutes les formes possibles, bref l’antinomie même de la « matière ». Puisque la forme de toutes les formes est engendrée par Ϫ, il est nécessaire que Ϫ soit sans forme. Étant sans forme, Ϫ n’a pas d’essence, car toute essence doit se rapporter à un ceci ou un cela, toute essence doit avoir une quiddité déterminée. Or il n’est pas possible de saisir Ϫ comme étant ceci ou cela. Il n’est pas possible de saisir sa quiddité, parce qu’il n’y en a pas. Si Ϫ en avait une, Ϫ ne serait pas le principe de l’existence de toutes les essences, le principe de toute essence. Puisque Ϫ n’est et n’a aucune essence, il n’est aucun des êtres; il est au-delà des êtres, et au-delà de l’être. Mais qu’est-ce qui peut « être » au-delà de l’être? Cet « être au-delà » est au-delà du dire, il est ce dont on ne peut rien dire. En disant qu’il est au-delà de l’être, on n’affirme rien de lui, sinon seulement cet « au-delà » même. Cet « au-delà » n’est pas non plus son nom. Il dit seulement qu’on ne peut rien dire de Ϫ . D’ailleurs il serait ridicule de chercher à embrasser avec des mots une immensité comme la sienne. Une « immensité » ‒ et non une infinité, parce que cette immensité est en acte, alors que son infinité putative est seulement en puissance, et toujours inaccomplie. Ce qui importe ce n’est pas de nommer Ϫ ou de le saisir. L’important est de ne pas s’écarter de la recherche des faibles traces qu’il laisse. Pour comprendre quelque nature intelligible, il ne faut pas s’embarrasser de choses sensibles; de même, pour entrapercevoir ce qui est au-delà de l’intelligible, il faut abandonner tous les intelligibles : il faut abandonner toute idée, tout concept, tout noumène, toute image et toute abstraction. Il nous faut les laisser derrière nous. Mais pas tous: l’intelligible a quand même un avantage. Il permet de saisir le fait même de l’existence d’un au-delà de tout intelligible, et le fait même de l’existence de ce que cet au-delà cache par devers lui. Ce que l’on sait, c’est que pour commencer de savoir quel il est, quel est ce Ϫ, il faut abandonner les intelligibles, les dépasser. Les dépasser, pour aller où? Pour aller au-delà de toute idée de l’au-delà. La qualité propre de Ϫ est d’ailleurs de ne pas avoir de qualité propre. Qui n’a pas de quiddité, n’a pas non plus de qualité. Nous parlons ici d’une chose ineffable, et nous lui donnons des noms pour la désigner à nous-mêmes comme nous pouvons. Ce nom de l’Un, noté Ϫ, ne contient peut-être rien de plus que la négation du multiple, mais aussi du singulier. Les Pythagoriciens ont donné à la négation du multiple le nom « Apollon » (α-πολλος, a-pollos), littéralement le « non-multiple ». Si le nom de l' »Un » ou quelque autre signe inventé pour le désigner, comme le signe Ϫ, étaient pris dans un sens positif, le principe même de Ϫ n’en deviendrait pas plus clair. On emploie sans doute le mot « Un » pour commencer la recherche, parce que ce mot est censé désigner le maximum de simplicité, le maximum de minimum, que nous puissions concevoir. Peut-être faudrait-il aller au-delà de l’Un, ou en deçà, pour le simplifier encore davantage? Mais comment simplifier ce qui contient tous les mondes, et ce qui les dépasse sans fin? Il reste que, fidèle à notre exigence, il faut affirmer la nécessité de dépasser l’idée même de l’un, qui est encore très insuffisamment simple, ou, en un autre sens, déjà trop complexe. Peut-être qu’il ne s’agit décidément pas de trouver un nom, ou de comprendre une idée, que l’on puisse lui attribuer. On a déjà dit que Ϫ est sans attribut. On peut aussi dire que si celui ou celle qui le « voit », ne serait-ce qu’une fois, de la façon la plus élusive mais aussi la plus certaine qui soit, cherchait par là à contempler sa « forme » ou son « essence », il ou elle ne la connaîtrait certes en rien. Pas plus, d’ailleurs, que quiconque ne se connaît soi-même. L’ombre commence en nous.
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iEffulger: « Jeter une fulguration, une vive lueur ». (CNRTL)
ii« Au milieu de chaque demeure s’élève la pierre sacrée du foyer, l’autel domestique. Elle est le centre de la famille, image de ce centre immobile du monde que nos pères ont appelé Histiè. Homère nous enseigne qu’elle doit recevoir la première libation. » Louis Ménard, Rêveries d’un païen mystique,1876.
L’intelligence n’est ni singulière ni universelle, elle n’est ni ici, ni partout, ni nulle part; elle n’a point de demeure, elle ne s’établit durablement en aucun lieu, elle reste toujours par les routes et les chemins; elle passe à travers le monde comme un vent doux, parfois fort, dont chacun peut sentir le souffle sur soi sans pouvoir dire d’où il vient. De l’intelligence, l’on pourrait dire que son vrai lieu d’habitation est son cheminement, tissé de pérégrinations, tressé d’errances. En fait, l’éternité est la place qu’elle occupe le mieux. C’est là qu’elle se déploie enfin. L’intelligence ne demeure donc jamais longtemps dans aucun homme. L’humain est bien trop bref pour elle, trop court. Elle cherche le grand large, elle voit plus loin. En revanche, nombreux sont ses soupirants, les humains qui la recherchent, elle, comme ils cherchent la liberté et le bonheur, ici, maintenant, partout, toujours. Mais comment pourraient-ils la rechercher si elle-même ne se cherchait pas déjà en eux?i Si elle n’était pas déjà en eux, de quelque manière, auraient-ils seulement l’idée de chercher à la connaître mieux? Car, de toute chose, il faut que ce qui reste à en connaître soit semblable, au moins en quelque manière, au désir de ceux qui la cherchent. Mais que peut-on savoir d’elle? N’est-elle pas absolument insaisissable, impalpable, toujours fluide? Tous les mouvements de l’intelligence montrent qu’elle est en quête. En quête de quoi? D’elle-même? De son dépassement? Mais cette quête toujours renouvelée depuis l’origine des Temps semble ne pouvoir jamais aboutir, puisqu’elle continue sans cesse. D’ailleurs, si, laissée à elle-même, elle se prenait pour seul objet, se parachèverait-elle pour autant? J’en doute. Elle ne trouvera jamais son essence en elle-même, et par elle-même. Elle a un besoin absolu d’un autre objet qu’elle-même. Si elle se cherche en tel ou tel homme, si elle tente de se comprendre au sein de sa conscience, si elle choisit de s’incarner provisoirement en ce sein passager, subjectif, singulier (malgré ses insuffisances), cela montre qu’elle a été déçue dans sa quête éternelle et toujours inaccomplie. Elle n’a pas pu se saisir elle-même de façon objective, et sans doute pour une bonne raison. Le savoir qu’elle cherche si ardemment n’est peut-être pas un savoir qu’elle pourra simplement trouver, soit en soi, soit en un autre. Peut-être que ce savoir introuvable est celui de la nature même du désir? Peut-être que ce désir insatiable de se chercher sans cesse ne se trouve sans cesse que dans une recherche sans fin? C’est pourquoi si quelque humain cherche à comprendre l’intelligence, il importe qu’il assume en soi la présence de ce désir inassouvissable. Il importe qu’il comprenne l’inanité de sa recherche, non sur le fond, mais sur sa forme. Il serait contradictoire que l’intelligence puisse être « connue », car elle est libre, absolument libre, rien n’a de prise sur elle, elle est une entité transcendante; elle incarne l’idée d’un « pur savoir », un savoir toujours en puissance de lui-même, qui s’augmente de ses manques, qui comme tel ne peut jamais devenir « su » ni « sachant », mais qui reste happé par le mystère de l’insu, l’infini insu. On en déduit que ni l’intelligence absolue, ni le sujet absolu, s’ils existent, ne se connaissent eux-mêmes absolument, car leur absolu se dissoudrait. Au commencement, il y avait de l’intelligence, mais elle était un savoir pur, immobile, un savoir inconscient de lui-même. Ayant pris conscience de son immobilité, elle se mit en mouvement. Alors elle conçut des mondes. Elle s’y connut et s’y reconnut. Non comme étant elle-même, mais comme étant autre en d’autres; non comme éternelle liberté, mais comme successives déterminations au sein des possibles. Elle rêve peut-être qu’à la fin elle se connaîtra enfin comme soi? Qu’elle acquerra enfin une auto-connaissance de son éternelle liberté? Elle reconnaîtra qu’en dehors d’elle il n’y a rien que son propre mouvement vers son auto-connaissance? Elle reconnaîtra ce qu’elle est, pour être enfin telle qu’elle s’est reconnue? Mais n’est-ce là qu’un rêve vain? Ô intelligence, n’es-tu pas essentiellement inaccomplie? Ne sais-tu pas que ta vraie liberté vient de ce que tu es en essence inaccomplie? Est-ce vraiment se connaître que de se connaître comme inconnaissable? Ton éternelle liberté ne peut pas n’être qu’une sagesse au repos en son indifférence; tu es l’Intelligence infinie en quête de soi en son mouvement, jamais en repos; à la fin tu n’auras pas de fin. Ton éternelle liberté ne se connaîtra qu’en se connaissant ne se connaissant pas. Et aussi en connaissant qu’elle ne connaîtra jamais assez ce qui est autre en elle, ce qui est en dehors d’elle, et qu’elle s’est connue lui donnant vie. Il est même possible que cette prise de conscience se répande dans tout autre qu’elle, et que « cette auto-connaissance de l’éternelle liberté soit notre conscience, ou à l’inverse notre conscience une auto-connaissance de l’éternelle liberté »ii.
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iCf. F.W.J. Schelling. Ueber die Natur der Philosophie als Wissenschaft. (Leçons d’Erlangen), S.W., IX, p. 224
« Que de conquêtes pour les âges à venir, quand notre mémoire même ne sera plus! Que serait le monde s’il n’enfermait cette grande énigme que le monde entier doit chercher? Il est des mystères religieux qui ne se révèlent pas en un jour. Éleusis réserve des secrets pour ceux qui la viennent revoir. La nature sacrée des choses ne se manifeste pas toute au premier abord. Nous nous croyons initiés, et nous sommes encore aux portes du temple [Rerum natura sacra sua non simul tradit. Initiatos nos credimus; in vestibulo ejus haeremus]. Ses merveilles ne se découvrent pas indistinctement et à tout mortel; elles sont reculées et enfermées au fond du sanctuaire. Ce siècle en verra quelques-unes; d’autres seront pour l’âge qui va nous remplacer. Quand donc ces connaissances arriveront-elles à l’homme? Les grandes découvertes sont lentes, surtout lorsque les efforts languissent. Il n’est qu’une chose où nous tendons de toutes les forces de notre âme, et nous n’y atteignons pas encore: c’est d’être le plus corrompus qu’il soit possiblei. »
Dans les limites de la simple raison, l’idée d’infinité est absolument incompréhensible, et son éventuelle réalité l’est bien plus encore. Toute infinité, de quelque nature que ce soit, est ‒ en tant que telle ‒ intellectuellement inconcevable, non-représentable et donc invisible. Il y a certes des sortes d’infinités, par exemple mathématiques, qui se laissent analyser et que l’on peut « voir » en partie : ainsi la série des nombres entiers, celle des nombres réels, ou bien celle des premières décimales de π. La partie visible d’une série infinie ne représente jamais qu’une infime partie d’une infinie invisibilité. Il y a une analogie profonde entre l’invisible et l’infini. D’une manière générale, tout ce qui est visible dans le monde, tout ce qu’on peut visiblement voir, n’est qu’une infiniment petite partie d’une infinie série d’infinités qui, elles, restent toujours invisibles et inconcevables. Se tient toujours au cœur de l’infini quelque chose de profondément, d’infiniment obscur. L’invisible infini reste ainsi infiniment séparé de tout le fini et de tout le visible; il s’enfonce sans cesse en silence dans sa nuit abyssale, sans commencement et sans fin, et il va bien au-delà de la finitude des jours. Sa nuit nie leur fin. Elle n’a ni nom, ni images ni symboles. Certes, noter l’infini par le symbole ∞ rend son idée symboliquement visible, mais ce faisant on la singularise, on la mathématise, on l’éclaire d’une lumière limitée, focalisée, alors que par ailleurs, continuent de se multiplier des infinités d’infinis invisibles, inconcevables, non représentables. Dans ces infinités d’infinités, on s’est parfois efforcé de distinguer des hiérarchies, dites « transfinies », comme le proposa Georg Cantor. A défaut de déterminer jusqu’où pourraient se déployer ces infinis transfinis, on peut se contenter de méditer sur le plus petit d’entre eux, qui a été appelé Aleph zéro. Mais alors quid d’un transfini qui serait nommé, rêvons un peu, Aleph infini, et noté ﬡ∞…
Les mathématiques ont leurs limites, quand il s’agit de dépasser la coupure fini/infini, pour aller voir ce qui se tient derrière, au-delà de la fin et de la non-fin. Précisons à toutes fins utiles que le mot « fin » s’entend en deux sens. Il y a la « fin » qui constitue la « limite » d’une durée, d’une étendue, qui est le terme de quelque chose; et il y a la « fin » qui dénote un « but », ce à quoi tend un être ou une chose ‒ l’intention d’une action accomplie de façon délibérée, l’objectif que l’on se fixe, le but que l’on vise, le projet que l’on forme, de soi-même ou bien sous l’impulsion d’une volonté autre. Par exemple, je veux voir mon regard tendre vers l’infini et devenir un pouvoir infini de voir ce qui est au-dessus de tout ce qui est fini. Je veux me faire quelque idée de l’infini pouvoir de mon pouvoir-voir, du moins tant que je vois et que je vis. A la mort, pourrai-je encore voir? Aujourd’hui je puis, en théorie, être en puissance de voir une infinité de choses. Je pourrais par exemple, et toujours en théorie, voir les confins de ce monde, la limite du cosmos, la fin des temps. En pratique c’est sans doute impossible. Mais l’important dans le regard en acte, c’est la vision qui est en puissance. Le regard est en soi un absolu, il est en puissance infini, il peut aller au-delà des soleils et de toutes les lumières, il peut se déployer au-delà de toutes les sortes de visions. Le regard crée de lui-même son propre chemin, il se fraye un passage dans l’obscur, au sein de sa lumière même, et quand il entre dans sa nuit, il y devine encore, en puissance, tout ce qui lui reste infiniment à voir. Le regard s’engendre lui-même en tant que regard, il voit comment la vision se nourrit d’elle-même, il voit qu’elle crée les conditions de sa propre infinité. Lorsqu’elle se voit voyante, lorsqu’elle se voit se voyant voir, elle voit toutes ses voies possibles, dans l’infinité de leurs puissances. Oui, l’infinité est en soi incompréhensible, mais un regard infini pourrait, en théorie comme en pratique, voir cette infinité se dérouler infiniment à travers lui, ou en lui. Cela pourrait être un regard infini, divin, ou bien un regard fini et non divin, mais qui se promènerait lentement dans l’infini, à condition d’en avoir le temps.
Infini, je te vois dans ta puissance, et je ne sais pas ce que je vois. Je te nomme « infini », mais je ne sais pas vraiment qui tu es. Si l’on te donnait tel ou tel autre nom, je n’aurais pas moins besoin de savoir ce que tu caches derrière tous tes noms, sans doute infinis. Je ne sais pas comment te concevoir. Je m’élève un peu au-dessus de l’horizon et je vois qu’il n’y a pas de « fin » à ton infinité. Serait-ce cela, ta « fin », d’être sans fin? Je ne vois même pas cela, en réalité; je vois qu’à te voir, mon esprit tombe trop vite dans l’obscur, quand il se laisse entraîner vers ton infinité. Tu ne peux être approché, toi qui es l’infini, sinon par l’innocence de qui se sait entièrement ignorant de ta nature, ne sachant rien de ton essence qui est de n’en avoir point, sinon d’être sans fin. Mon esprit sait qu’il ne peut t’atteindre ni te comprendre. Car il est lui-même fini. L’infini peut « comprendre » le fini, au sens étymologique, mais l’inverse n’est pas possible. Le fini ne peut jamais « comprendre » l’infini. L’esprit sait que ton infinité ne peut être connue; s’il la connaissait, il serait immédiatement immergé en elle, et alors qu’aurait-il à faire du fini? Alors, ce serait le connu qui ne pourrait plus lui être connaissable, et le visible ne lui serait plus visible. Si l’on connaît l’infini, si l’on se tient dans le voisinage de l’infinité, où trouver le fini, et pourquoi chercher à le retrouver?
L’infinité absolue possède une « fin », qui elle aussi est infinie. Sa fin, son but, son aspiration est de se renouveler sans fin, et sans contradiction. Sans fin, parce que c’est sa nature. Sans contradiction, parce que cet infini est un. Comment expliquer une « fin » qui a une fin sans fin, une fin infiniment inaccomplie? On ne le peut expliquer autrement que par la recherche de quelque unité finale. Une infinité sans fin serait une et sans pli: donc in-explicable. L’infini est à lui-même sa propre fin.
Infini! Ta fin sans fin constitue ton essence, et ton infinité forme ta propre fin. L’essence de ta « fin » (ce vers quoi tu tends, ce que à quoi tu aspires, ce que tu désires) est ne pouvoir être limitée par une autre fin qu’elle-même. Car toute autre fin serait infiniment autre que ton désir. Et ce n’est pas une autre fin, c’est ta propre fin que tu cherches sans fin. La fin de ton infinité est, par conséquent, elle aussi infinie. En revanche, toute « fin » qui n’est pas à elle-même sa propre fin, toute fin qui est la « fin » de quelque chose d’autre qu’elle-même, cette fin-là est une fin finie.
Toi, Infinité!, tu es la « fin » dont il n’y a pas de fin, tu es une fin sans fin, tu es et tu as en toi une fin infinie, qui échappe à toute raison. Tu échappes à la raison parce que tu es une fin qui n’est pas une « fin », et que tu as une fin dont l’infini sans fin est la « fin ». Et pourtant cette contradiction n’implique que la raison, mais non le désir. L’infini véritable, qui se tient bien au-delà de la raison, est une contradiction sans contradiction, comme le serait un pur désir. Cependant, la raison ne peut pas ne pas admettre l’infini, comme catégorie de la pensée, et elle ne peut pas admettre non plus que cette notion ne soit pas raisonnablement contradictoire. La contradiction dans l’infinité est sans véritable contradiction, non pas qu’elle n’existe pas, mais parce qu’elle est elle-même infinité, et que l’infinité est simplicité absolue, elle est sans altérité, elle est une et elle est totalement, intégralement, faite d’infinité; elle est donc sans opposition, sans altération, sans contradiction. Tu es vraiment infinie, ô Infinité!, et donc rien n’est en dehors de toi, tout est en toi, tous les opposés et toutes les contradictions aussi sont en toi, et cela sans opposition et sans contradiction avec ton unité infinie. Ton infinité absolue inclut tout, embrasse tout. En elle, l’opposition des opposés n’a plus lieu d’être. Rien pour elle n’est « autre », ou « différent », ou « opposé », car elle comprend tout en elle. Infini!, toutes les oppositions, in fine, tu les dépasses sans fin. Il n’y a rien d’autre en dehors de toi. Si tu n’incluais pas tout être, tu ne serais pas la véritable infinité. Et s’il n’y avait pas de véritable infinité, alors il n’y aurait pas non plus de fin, ni d’être, il n’y aurait ni similitude, ni différence, il n’y aurait ni même, ni autre. Une fin sans infinité ne serait pas non plus une fin, elle serait presque immédiatement transformée en un rien, en un néant. Si l’infinité prenait fin, alors plus rien ne demeurerait. Tout prendrait fin. Toutes les sortes de fins prendraient définitivement fin, pour ne plus jamais revenir à l’être. Et même si quelque fin revenait par hasard à l’être, il faudrait qu’elle y revienne sans fin, pour tenter de pallier son néant intrinsèque. Ce qui serait contradictoire.
Puisque l’infinité ne peut prendre fin, j’en déduis que l’infinité existe réellement. Elle déplie toutes les choses qui sont finies, et qui, en elle, s’expliquent et se compliquent de leurs propres plis. Elle leur enlève leur caractère fini, elle les embrasse de ses infinies étreintes, elle les tisse, les transforme et les enlève toujours plus haut dans l’ampleur de son vol. L’infinité est dans toutes les choses. Elle est présente d’une telle manière qu’elle n’est entièrement aucune d’entre elles, que toutes sont en elle, aucune n’étant comme elle, mais toutes y participant. Elle comprend tout, et rien ne peut lui être opposé, rien ne peut être posé face à l’infini: il n’est le contraire de rien, pas même du néant.
L’infinité se tient au-delà du fini, au-delà du ceci ou du cela, du grand ou du petit, de ce qui est nommable ou de ce qui ne l’est pas. Une ligne infinie n’est pas encore l’infini, car il y a une infinité de lignes infinies, que jamais elle ne recoupera. De même, il y a une infinité de savoirs, mais cette infinité n’est pas encore l’infini; il n’y a qu’une sagesse qui se cherche sans fin, une sagesse qui s’augmente elle-même sans cesse. Il y a aussi un Bien infini, qui n’est pas une infinité de biens, qui est une infinité sui generis, une infinité en soi, une unique infinité dont la notion générale d’infinité ne peut rendre compte. On peut à la rigueur concevoir la totalité d’une suite infinie de nombres (dont on pourtant vu qu’elle était en soi inconcevable pour la raison), mais comment concevoir la totalité d’un Bien infini? Infinité, je m’adresse enfin et finalement à toi. Mes mots ne sont pas infinis, mais mon esprit, peut-être, d’une façon que je ne peux pas concevoir, participe à ton infinité. Infinité! Tu es évidemment sans commencement et sans limite, tu es sans principe et tu es sans fin, ou plutôt, comme il a été dit, « tu es un principe sans fin, et tu es une fin sans principe »i. Tu es le principe et la fin de ce qui n’a ni principe ni fin; tu incarnes une fin dont la fin est de se faire le principe de son éternel inaccomplissement. Tu es au-delà de toute raison, de tout principe et de toute fin. J’aurais besoin de beaucoup plus qu’une infinité de vies humaines, pour seulement commencer d’apercevoir la fin de ton principe. Quant à la fin de ta fin? Aucune infinité, même la tienne, ne la verra jamais, elle est sans fin.
Je propose le mot metanoös i, du grec meta, « après » et noös, « esprit », pour désigner ce qui vient « après l’esprit ». Ce néologisme est nécessaire parce qu’aucun mot n’est disponible pour qualifier la strate de consciencemétanoétique, si extrême, si indicible, totalement méconnue des modernes, et se tenant fort au-delà de ce que l’esprit (humain) peut, par lui-même, apercevoir. Cette strate est si élevée, si éloignée de toute expérience, que l’esprit doit se déshabiller, se mettre à nu, reconnaître son irrémissible impuissance, son absolue pauvreté, son vide essentiel, pour s’annihiler devant soi-même, en vérité. Cet anéantissement volontaire, cette libre kénose, est la condition de sa renaissance, sous une autre forme. Penser son propre dépassement n’est pas suffisant, il faut dépasser sa pensée même. Pour se dépasser, l’esprit doit aller tout à fait au-delà de lui-même. Ceci est possible: l’esprit peut naître et mourir, il peut donc renaître et ressusciter. Il faut seulement qu’il sache laisser place en lui à ce qui doit venir après lui. Cette idée est assez difficile à saisir, je le conçois. L’esprit, et ce n’est pas pécher contre lui de le dire, est encore un nouveau venu dans le monde. Il fut jadis un souffle, un vent divinii, certes, mais un vent, cela va, cela vient. Un vent n’est jamais une fin en soi. Il faut bien qu’il cède devant beaucoup plus puissant que lui, par exemple une tornade, un ouragan, un cyclone, ou encore qu’il s’efface devant beaucoup plus humble, une risée, un zéphyr, une haleine, un soupir. Mais en soi, le vent n’est rien que le symptôme d’une différence de pression. Entre quoi et quoi? Entre du plein et du vide. Et alors, le vent montre que c’est la viduité qui est dans la plénitude, et non l’inverse, la plénitude dans la viduité. De façon analogue, l’âme n’est pas dans le corps, mais le corps est dans l’âme; l’âme, elle, est dans l’intelligenceiii. De même l’esprit n’est pas dans le vent, c’est le vent qui vient de l’esprit. Mais d’où vient l’esprit? Où se tient-il, en vérité? Il se tient dans la vérité, justement, cette vérité dont il vit, et d’où il vient. C’est pourquoi la vérité est, par essence, métanoétique.Elle est avant l’esprit et elle demeurera après l’esprit. L’esprit reçoit des « étincelles » de la vérité, et il les disperse dans les diverses strates de conscience, en un jeu varié de puissances, pour construire différentes visions du monde, sur les plans physique, mental, psychique, spirituel… Je les appelle des « étincelles » parce que cette métaphore est ancienne, et qu’elle est en rapport avec le feu mental ‒ mais les nommer « intuitions » pourrait parfaitement convenir. Les étincelles et les intuitions circulent toujours et partout, de l’esprit vers la matière, mais aussi de la matière vers l’esprit, de haut en bas, et de bas en haut. L’esprit, dans sa forme supramentale, n’hésite pas à partager ses étincelles intuitives avec les strates de conscience qu’il subsume sous lui. Il en a le désir d’ailleurs. Faire des étincelles est dans sa nature. Il a du feu en lui, il désire l’incendie des essences, la braise des brasiers divins. Malgré sa distance d’avec la surconscience et la conscience mentale, il peut aussi se laisser influencer par leurs propres intuitions, même si elles lui viennent de strates situées très en dessous. Il faut seulement qu’elles lui paraissent, en un sens, assez « étincelantes » pour retenir son attention. Les intuitions issues de la conscience, et le plus souvent, de la surconscience, peuvent atteindre à la strate supramentale par des éclats montants, puis elles en redescendent comme des escarbilles, devenues d’autant plus coruscantes, scintillantes. Les intuitions voyagent, donc, de la conscience à la surconscience et au supramental, et en retour, elle illuminent les niveaux de conscience, selon leur inflammabilité et leur luminescence. Le passage de l’intuition par le supramental est une étape nécessaire, elles y trouvent un souffle qui les attise.
Parmi les intuitions les plus délicates et les plus torrides, il y a celle de l’essentielle scission entre deux figures du divin, la personnelle et l’impersonnelle. La capacité d’appréhender intuitivement certains aspects du Divin, et de les séparer en entités distinctes, relativement intelligibles, est la tâche métanoétique par excellence. La conscience métanoétique y voit, par exemple, l’Être, la Conscience ou encore la Joie. Ces scissions essentielles s’incarnent en figures distinctes, complémentaires, d’une seule et même essence divine. En réalité, il n’y a pas de séparation. Les trois aspects que l’on vient de citer sont si intimement fusionnés les uns aux autres, si indissociablement unis, qu’ils constituent une seule réalité indivisible. En elle, les deux figures, « personnelle » et impersonnelle », du divin sont aussi indissociablement fusionnées en une seule unité, une seule vérité. En fait, le mot « fusionné », dans ce contexte, est employé mal à propos. Ces deux aspects n’ont en réalité jamais été séparés au point d’être en attente de « fusion ». C’est pourquoi toutes les querelles de mots au sujet de la prééminence relative de l’impersonnel ou du personnel au sein de l’essence divine, résultent du mental, lequel est influencé, négativement, par sa puissance d’analyse et de division. La vérité est une, c’est entendu. Mais l’entendement humain, semble-t-il, pour arriver à l’intuition de la « vérité » doit passer par de nombreuses étapes de « vérification ». Par exemple, des esprits du calibre de Fichte, Schelling, Hegel, se sont écharpés pendant des décennies sur la vérité, absolue ou relative, des propositions suivantes: A=A, A≠A ou A=B… On en retiendra que le mental, on le voit trop souvent, ne peut pas voir comment deux choses opposées peuvent coexister dans une seule vérité. Admettons donc que le divin « impersonnel » soit constitué d’Être, de Conscience, et de Joie. Cet impersonnel n’est pas une Personne, mais un état. La Personne, en revanche, est, dans ce contexte, l’Existant, le Conscient, le Joyeux ; l’existence, la conscience et la joie, peuvent être alors considérées comme des idées distinctes, des attributs ou des états. Mais en réalité, il est évident que ces deux figures du divin, la personnelle et l’impersonnelle, sont inséparables et ne forment qu’une seule réalité. C’est le propre de la conscience métanoétique de voir intuitivement, comme une scintillante évidence, l’unique manifestation du divin dans ses myriades d’aspects, et le développement de toutes ses puissances dans son unique existence.
L’intuition métanoétique perçoit la vérité du divin par un contact direct, contrairement à l’intelligence mentale ordinaire qui cherche des représentations intelligibles, et tend à s’appuyer sur des perceptions de toutes sortes, y compris des intuitions coruscantes (celles que l’on a appelées des « étincelles » un peu plus haut). La différence entre les intuitions étincelantes de la conscience mentale et les intuitions métanoétiques est la suivante: celles-là se présentent, de façon soudaine et éphémère, sous forme d’éclats, d’éclairs, de flashes, de fulgurations, alors que celles-ci sont aussi massives, océaniques, englobantes, infinies… que la vérité elle-même.
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iPlusieurs mots, en grec ancien, peuvent paraître proches de meta-noos, le néologisme ici proposé, mais ont un tout autre sens. Ainsi, μετανοέω (metanoéô) : « changer d’avis; regretter, se repentir » et μετάνοια (metanoïa) : « repentir, regret ». Ces mots signifient littéralement « penser après », ou la « pensée d’après », ce qui peut conduire en effet au repentir ou regret. J’emploie pour ma part la construction meta-noos pour signifier ce qui vient « après la pensée ». Le mot meta peut servir d’adverbe ou de préposition. Comme préposition il a plusieurs sens: « 1. au milieu de, parmi; 2. entre, dans, avec; 3. après, à la suite de ». J’emploie ici meta dans cette 3e acception.
iiiCf. Plotin. Ennéades V, 5, 9: « L’âme n’est pas dans le monde; mais le monde est en elle; car le corps n’est pas un lieu pour l’âme. L’âme est dans l’intelligence; le corps est dans l’âme; l’intelligence est en un autre principe. » (Traduction E. Bréhier) Cf. aussi Ennéades IV, 3, 9: « L’univers est en effet dans l’Âme qui le contient, et il y participe tout entier : il y est comme un filet dans la mer, pénétré et enveloppé de tous côtés par la vie, sans pouvoir toutefois se l’approprier. Mais ce filet s’étend autant qu’il le peut avec la mer : car aucune de ses parties ne saurait être ailleurs qu’où elle est. Quant à l’Âme universelle, elle est immense de sa nature, parce qu’elle n’a pas une grandeur déterminée ; en sorte qu’elle embrasse par une seule et même puissance le corps entier du monde, et qu’elle est présente partout où il s’étend. » (Traduction M.-N. Bouillet). Cf. également: Platon. Timée, 34b.
Des strates il y en a de nombreuses : au-dessous de la conscience, celles de l’inconscient, bien sûr, et du subconscient; au-dessus, la surconscience, le supramental et le métanoétique. Pourquoi tous ces niveaux, ces degrés? Ce serait demander pourquoi le corps humain a deux jambes, mais un sexe, un tronc, mais deux poumons, un cœur et deux bras, une tête mais deux yeux et deux oreilles. Comme le corps est un, et aussi composé de parties, de même la conscience est une mais diverse, par ses origines et ses fins.
Pour la conscience, l’inconscient est infini océan, lequel ne révèle que peu ses abîmes et ses gouffres, le « chaos » de ses profondeurs, cet insondable chaos plein d’un vide sans fin, ouvert sur l’infinitude de ses puissances i. Mais tout océan, vers son dessus, révèle aussi sa face, il se joint au ciel qui le subsume, qu’il lèche de vagues, d’écumes, de tempêtes.
Le subconscient se situe juste légèrement en deçà de la conscience, ou derrière elle. La partie du çà qui se tient sous la surface s’appelle le subliminal. De ce çà-là remontent au jour pulsions, perceptions, intuitions, et toutes les sortes de choses que la nature physique, vitale, recèle. Le subconscient est aussi une conscience, mais cachée, inexprimée, inarticulée, mais animée, vivante, terriblement vivante. Tout ce que l’on fait et tout ce que l’on pense laisse toujours une trace dans le subconscient. Il est lié à la fois aux profondeurs sombres, aux lumières du présent, et aux hauteurs cosmiques.
La conscience est cet état où le moi peut dire, par exemple : » Je pense que je suis je », ou d’autres choses de ce genre. Je n’en dirai pas plus, le sujet étant les strates dont il est entouré.
La surconscience est une strate de conscience supérieure qui aspire et soutient toutes les puissances du moi, qu’elles soient d’une nature corporelle ou spirituelle. Quand celles-ci viennent à paraître dans l’être, la surconscience les détecte, les enveloppe, les assimile, les transforme et les transcende en d’autres essences. Il y a une surconscience de type mental, et une autre, surtout intuitive. Dans le plan de la surconscience mentale, se créent toutes sortes de formations mentales qui peuvent se manifester et entrer en résonance avec les autres strates de conscience. Venant de la surconscience mentale, elles se diffusent partout où le mental est actif. Parallèlement au plan mental, se trouve la surconscience intuitive. Celle-ci est sensible à toutes les ondes de l’univers, elle est baignée de tous les champs du monde.
La distinction entre connaissance et volonté est aisée à faire dans la strate mentale, tant elle est patente; mais elle est beaucoup moins évidente dans la strate supérieure, celle de la surconscience, tant le connaître y interfère avec le vouloir. Dans la strate supramentale, en revanche, connaissance et volonté ne font plus qu’un. Cependant, cette unité-là n’est vue et comprise que par les esprits qui se meuvent pleinement à l’aise dans le supramental. De plus il faut prendre garde que le supramental n’est pas un état isolé, il n’est pas coupé de la substance des plans inférieurs. Ceux-ci sont toujours déjà liés, et ils se lient sans cesse à nouveau, par des liens divers, aux puissances du supramental. Mais du fait de la confusion qu’ils entretiennent entre les différents plans de conscience, ils diminuent, affaiblissent, voire faussent et pervertissent l’orientation de leurs puissances mentales vers la vérité. Réciproquement, du fait de l’existence de ces mêmes liens, il est cependant possible pour le supramental de transmettre aux plans inférieurs de la conscience quelques reflets des lumières supramentales, et de compenser ainsi, quelque peu, l’effet des confusions latentes.
Le supramental est la première strate de conscience qui se situe nettement « au-dessus » du mental, comme le préfixe supra– l’indique. Dans ces hauteurs, la conscience peut faire l’expérience de domaines bien plus vastes que ceux du mental ou du vital, comme, par exemple, le domaine de la conscience cosmique, qui semble a priori si éloigné du mental, mais que peut percevoir (indirectement) le supramental.
Au dessus de la surconscience, se tient donc cette conscience supramentale, dont le principe est d’attendre, de guetter et d’accueillir les puissances divines. Il lui revient de les traduire en actes et en pensées, si elle en est capable, agissant alors de son propre chef, œuvrant librement à la réalisation des mondes de possibilités encore inaccomplies, de par sa puissance propre. Le supramental ne se définit pas seulement en ce qu’il occupe une nouvelle strate, supérieure au surconscient — il s’agit d’une conscience de nature différente, dont la puissance va bien au-delà de toutes les limites du mental. Il se situe au-delà de la frontière du mental; là, il vit d’une autre vie, il vit dans la conscience de la vérité, et il en aperçoit l’infinitude. Il est extrêmement difficile de décrire ce qu’est le supramental avec les mots du langage humain. Il faudrait pouvoir employer les images d’une langue de feu, telle celle de l’Esprit. La conscience supramentale est une conscience d’une autre essence que celle de la pensée. Elle agit d’une tout autre manière que purement mentale. Quoi qu’on puisse en dire, on risque de ne pas être compris ou d’être mal compris. Essayons cependant. Dans la strate supramentale, tout se donne à connaître de soi-même, tout ce qu’il y a à voir et à comprendre s’offre dans une nudité adamique, comme si la lumière elle-même était nue, comme si elle s’illuminait elle-même de l’intérieur, sous l’éclat d’une autre lumière, immensément intense. Il n’y a plus dans cette lumière-là de divisions, d’oppositions, de séparations, comme on en trouve souvent dans le mental. On voit et on entend, on sent et on comprend, en pleine conscience, la vérité de la nature divine, et l’unité de son essence. Le supramental puise sa vie en elle, s’en nourrit, s’en abreuve. Mais en étanchant sa soif, il sépare, sans pouvoir s’en empêcher, c’est immanent à la situation, la source où il boit et l’eau bue. Il voit l’unité, et il commence à en distinguer les aspects, les divers visages de la vérité, les nuances des puissances, l’ampleur de leurs déploiements, comme s’il s’agissait d’entités indépendantes, oubliant leurs unique origine, et faute de pouvoir la saisir tout entière, tout en s’en abreuvant, malgré tout, par longues lampées. C’est un processus de communion constante, incessante mais toujours inaboutie, entre avalement et déglutition, où s’unissent montée et descente, où se tissent les liens vivants avec l’âme et l’esprit, la vie et la matière, qui nouent, amendent et réparent les divisions, les fragmentations, les séparations, les béances d’avec l’indivisible, l’un, l’unifié. Le supramental vit dans une vérité une, laquelle déploie et détermine la manifestation de ses innombrables puissances. Mais comment l’un peut-il être « innombrable », demandera-t-on? Toutes ces légions, toutes ces puissances, fomentent de concert la symphonie infinie de l’unité, elles se combinent de toutes les manières possibles, visant à apaiser les plus irréductibles oppositions, à combler les béances en les totalisant avec leurs contraires. Le supramental met chaque puissance à l’œuvre, dans son champ spécifique, avec ses propres forces, mais il se réserve la recherche du point de vue d’ensemble, la quête la vision totale. Les harmonies du supramental, sans cesse provisoires mais toujours renouvelées, sont synthétiques et inaccomplies, partielles plutôt qu’inhérentes, libres et inévitables, totalisantes mais encore incomplètes. Plus on descend des strates supramentales les plus élevées, plus on s’en éloigne, et plus la séparation, la fragmentation et le conflit des puissances s’intensifient, plus les scissions dominent, plus l’ignorance grandit, plus l’existence devient un chaos de possibles, un mélange de vérités et de faussetés. Le mental se révèle bien plus éloigné de la vérité que le supramental. Mal éclairée par le mental, la nature vitale reste absorbée dans la manifestation de ses puissances obscures et ignorantes. Dans la matière, tout se fond et se confond dans l’Inconscient originel. Cependant, il ne faut pas l’oublier, c’est toujours de l’Inconscient que la conscience émerge et apparaît, puis monte, s’unissant à la matière organique, à la vie puis au mental, s’ouvrant ensuite vers d’autres strates encore, plus proches de la vérité. L’odyssée de l’esprit commence par la sensation et l’intuition, puis vise la conscience, la surconscience, et ensuite le supramental. Le supramental accède à une forme de conscience immédiate, mais non encore totale, de la vérité. Je dis « non encore totale », car qui peut savoir en réalité si quelque conscience totale est possible, tant la vérité est par essence inaccomplie? La vérité, comme la sagesse, est un chemin ii. Le supramental est plus actif, plus dynamique que le mental ou la surconscience. Il est plus libre, moins lié, il « chemine ». Tout ce qui ne relève pas de la vérité n’est pas supramental ; et tout ce qui erre librement n’est pas nécessairement supramental.
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i En grec ancien, le mot χάος, « chaos », signifie « ouverture béante, gouffre, abîme ». Par métonymie, il peut évoquer le « vide ». « Dans l’Antiquité, le grec khaos, qui a donné chaos en latin, désignait le vide : un vide positif, plein de potentialités, quelque chose de trop grand pour être limité par une représentation ».Raphaël Liogier, Khaos. La promesse trahie de la modernité(Les liens qui libèrent, 2023).
iiCf. Job 28, 23. אֱלֹהִים, הֵבִין דַּרְכָּהּ « Elohim connaît son chemin » [celui de la Sagesse]
Selon la théorie du panpsychismei, plane dans l’univers entier une sorte de conscience diffuse, laquelle se manifeste à tous les niveaux de la réalité, à travers l’ensemble des phénomènes. L’une des variantes du panpsychisme est le cosmopsychisme, lequel affirme que le cosmos en tant que tel possède une proto-conscience propre. Le cosmopsychisme soutient que les phénomènes incarnés à l’échelle cosmique sont les formes phénoménales primordiales, et les plus fondamentales. Le cosmos est la réalité première, préalable à l’existence de toutes les formes de réalités qu’il contient en son sein. Le cosmos est donc « fondamental » en ce sens qu’il est ontologiquement antérieur à tout ce qu’il contient, et qu’il fonde l’existence de toutes les consciences, quant à elles individuelles, singulières, personnelles, et subsumées sous la proto-conscience cosmique. Cette proto-conscience est aussi « fondamentale » que le cosmos. Toutes les consciences émanent de la conscience cosmique, de la même manière que l’existence de tous les êtres concrets présents dans le cosmos dérivent du cosmos. Mais d’où vient le cosmos lui-même ? Et comment expliquer l’origine de la proto-conscience cosmique? Sans doute, est-ce le fait de quelque autre entité, plus fondamentale encore, émanant elle-même du chaos originaire,? Ce pourrait être, par exemple, le « vide » qui était avant le cosmos. Dans la Théogonie d’Hésiode, c’est en effet le chaos (mot qui signifie « ouverture béante, gouffre, abîme » en grec ancien, et par métonymie peut prendre le sens de « vide ») qui a engendré les dieux, les cieux et le reste du monde composant le cosmosii. L’origine de toute chose viendrait donc du « vide » primordial. Cette théorie n’est pas sans résonance avec les théories actuelles du vide quantique. Le niveau ultime de la réalité serait-il le « vide »? Pour répondre, il faudrait au moins s’entendre sur la notion de réalité ultime, et sur le sens donné au mot « vide ». Dans les théories dites « physicalistes », le niveau ultime de la réalité est physique. Ainsi, les théories de la microphysique sont censées être en mesure de décrire les propriétés et les comportements des particules fondamentales (au niveau subatomique), sur lesquelles tout ce qui constitue le monde réel est fondé. Les entités les plus fondamentales, ultimes, sont physiques, et par conséquent, toutes les réalités qui existent dans le monde réel sont, en dernière analyse, physiques. Selon cette forme de physicalisme, les particules subatomiques qui sont considérées comme fondamentales, ultimes, sont aussi censées incarner les ultimes propriétés phénoménales. Cependant, à ce type de physicalisme, objectivement réductionniste, le panpsychisme substitue l’idée que le cosmos tout entier est stratifié en une infinité de niveaux de réalité et donc de conscience. Le physicien quantique David Bohm affirma par exemple que la conception de la physique qu’il avait formulée était « compatible avec une infinité de niveauxiii« . Le physicien Hans Dehmelt postula quant à lui l’idée d’une régression infinie des structures subatomiques et sub-électroniquesiv. Mais, à la différence du panpsychisme, le cosmopsychisme ne repose pas sur ce genre de décomposition et de régression à l’infini. Il postule l’existence a priori du cosmos, et lui attribue du même coup une proto-conscience fondamentale, laquelle se situe au niveau le plus élevé de la réalité, alors que les entités microphysiques ultimes de la mécanique quantique, si elles existent réellement, se situeraient non au niveau supérieur de la réalité, mais à son niveau le plus inférieur, lequel serait alors censée être aussi le plus fondamental.
Une objection radicale au panpsychisme a été formulée de la manière suivante : les expériences phénoménales ordinaires se présentent comme fluides, continues et unifiées. Elles possèdent certes des aspects distincts, mais elles ont toutes une homogénéité sous-jacente, qui permet de les reconnaître, de les percevoir et même, le cas échéant, de les conceptualiser. Or, selon le panpsychisme, tous les éléments physiques ultimes incarnent des propriétés phénoménales ou proto-phénoménales, ne sont pas « fluides, continus et unifiés ». Ils sont stochastiques, quantiques et diversifiés. Comment peuvent-ils alors s’agréger en des ensembles hautement complexes et structurés d’atomes, puis de cellules cérébrales, puis de cerveaux conscients, puis de consciences singulières? Il est difficile d’expliquer comment les propriétés phénoménales ou proto-phénoménales d’entités microphysiques, par essence quantiques, peuvent se combiner pour aboutir au caractère homogène et « continu » des expériences phénoménales que nous avons dans la réalité quotidienne, et aussi dans la conscience que nous avons de ces expériences. Le cosmopsychisme a été présenté comme une tentative de répondre à cette objection. Contrairement aux hypothèses du panpsychisme sur une possible régression de la réalité jusqu’à ses niveaux les plus inférieurs, subatomiques, le cosmopsychisme considère que les expériences phénoménales dérivent de quelque chose de « plus grand » (la conscience cosmique) plutôt que de résulter de l’agrégat de quelque chose de « plus petit » (les propriétés phénoménales ou proto-phénoménales des entités physiques ultimes).
Mais une nouvelle objection peut alors être faite, contre le cosmopsychisme, cette fois. Comment des consciences individuelles, particulières, personnelles, peuvent-elles dériver, et toutes d’une façon unique et singulière, de la proto-conscience cosmique, immense et indifférenciée ?
On pourrait répondre à cela que la conscience cosmique ne doit pas être d’une essence totalement autre que celle des consciences individuelles, puisqu’elle les subsume. En tant que « consciences », elles doivent donc présenter des traits analogues, puisqu’elles partagent une même essence, celle de la conscience. Si nous nous appuyons sur cette analogie, pour fragile qu’elle puisse être, et si nous pouvons montrer que la conscience d’un individu ordinaire peut être divisée en éléments plus fondamentaux, nous pourrions alors avoir des raisons de penser que la conscience cosmique peut également être divisée en éléments plus fondamentaux. Quels seraient ces éléments fondamentaux de la conscience cosmique? On pourrait proposer l’hypothèse suivante. Peut-être la conscience cosmique est-elle une unité organique se formant progressivement à partir des formes phénoménales et proto-phénoménales constituées par l’ensemble des expériences de toutes les consciences individuelles?
Revenons au niveau biologique et neurologique. Le cerveau peut incarner des propriétés phénoménales parce qu’il possède la complexité structurelle adéquate. Si l’on estime que le degré de la complexité inhérente au cosmos pris dans sa totalité pourrait être comparable au degré de complexité structurelle propre au cerveau humain, alors on pourrait en inférer que chacune des consciences individuelles présentes dans le cosmos équivaut, en quelque sorte analogiquement, à chacune des cellules neuronales ou gliales d’un cerveau. Autrement dit, ce qu’un quark représente par rapport à une cellule neuronale, ou bien ce qu’une cellule neuronale représente par rapport au cerveau tout entier, pourrait être en un sens « analogue » à ce qu’une conscience individuelle représente par rapport au cosmos tout entier. Il faudrait sans doute vérifier les ordres de grandeur entre quarks, cellules neuronales et nombre de galaxies, pour voir si cette analogie peut être compatible avec les échelles observées. Mais ce n’est pas là l’essentiel. L’important, c’est la possibilité qu’existe une analogie fonctionnelle entre le microcosme et le macrocosme. Si c’est le cas, nos consciences individuelles fonctionnent-elles comme des sortes de quarks qui s’agiteraient au sein des cellules neuronales, elles-mêmes éléments d’un immense cerveau cosmique? Ou bien idée tout autre, mais au fond complémentaire : la moindre conscience vivante, unique, singulière, vit-elle sous l’influence discrète mais constante, d’une conscience cosmique, emplissant tous les mondes, mais se nourrissant aussi, en retour, de la vie de chacune des consciences qui la composent?
Il y a une autre idée possible, encore, celle d’une intrication extrêmement fine entre tous les innombrables niveaux de réalité, depuis le niveau subatomique jusqu’au niveau cosmique, d’une part, mais aussi depuis le niveau élémentaire des consciences vivantes, humaines ou non humaines, jusqu’aux divers niveaux divins, dont on peut présumer a priori qu’ils sont eux-mêmes infinis.
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iCf. Yujin Nagasawa, Khai Wager.Panpsychism and Priority Cosmopsychism, in G Brüntrup (ed.), Pansychism. Oxford University Press. 2015
iiHésiode. Théogonie: « Avant toutes choses fut Chaos, et puis Gaia au large sein, siège toujours solide de tous les Immortels qui habitent les sommets du neigeux Olympe et le Tartare sombre dans les profondeurs de la terre spacieuse, et puis Éros, le plus beau d’entre les Dieux Immortels, qui rompt les forces, et qui de tous les Dieux et de tous les hommes dompte l’intelligence et la sagesse dans leur poitrine. Et de Chaos naquirent Érèbe (les Ténèbres) et la noire Nyx (la Nuit). »
iiiBohm, David. Causality and Chance in Modern Physics. London, 1957.
ivDehmelt, Hans. “Triton, … Electron, … Cosmon…. An Infinite Regression?” Proceedings of the National Academy of Sciences 86.22, 1989
« Vivre une vie bienheureuse »: cette expression possède un parfum quelque peu pléonastique. La vie n’est-elle pas « bonne » par nature? En théorie, elle est un don inouï, une chance absolue. Pour un être qui n’aurait jamais connu que le néant, le fait d’en sortir pour arriver à être un « être », c’est tirer le plus gros des lots possibles à la loterie du vide, c’est réaliser en soi le miracle d’être après n’avoir jamais rien été pendant un temps infini, c’est réaliser en soi l’exploit d’anéantir le néant. Il est vrai qu’une fois qu’on a reçu la vie en partage, une fois qu’on est en vie, qu’on a plongé dans le monde des vivants, la vie de tous les jours paraît soudain un peu moins exceptionnelle, elle semble aller de soi, mais pas toujours pour le mieux… Quand on est venu à l’être, tout reste à faire. La vie se meut toujours. Souvent, elle apporte son lot de malheurs, de déceptions, de souffrances, d’humiliations. Pourtant, ne reste-t-elle pas indubitablement une bonne chose? Être vaut toujours mieux que ne pas être, n’est-ce pas? Penser que la vie serait (essentiellement) « malheureuse » semble difficile à admettre; c’est une idée choquante, et même intrinsèquement contradictoire. Comment un « être » pourrait-il préférer le néant? Du point de vue de la quantité de bonheur potentiel, les chances du néant équivalent à un zéro absolu, et celles de l’être en revanche sont (en puissance) égales à l’infini. Calcul pascalien, et juste. De plus, d’un point de vue qualitatif, la mort semble absolument, intrinsèquement, malheureuse; en tout cas elle paraît évidemment incapable de procurer quelque bonheur que ce soit, sauf si l’on en sort. Mais comment cela se pourrait-il? Seule la vie peut, si les circonstances s’y prêtent, donner du bonheur. Quand on est mort, de toutes façons, non seulement on ne peut qu’être privé de quelque bonheur que ce soit ‒ et être privé à jamais de tout bonheur, n’est-ce pas là l’essence du malheur? Mais, dans le néant, on ne peut même pas se rendre compte du malheur de ne plus être, et a fortiori, du malheur d’être sans bonheur. Ne pas se rendre compte de son malheur peut-il être meilleur que ne pas se rendre compte de son possible bonheur, fût-il seulement virtuel?
Bien sûr, la vie n’est pas toujours bienheureuse, et elles sont fort nombreuses, assurément, les vies malheureuses. Mais, d’une certaine manière, on pourrait dire que les vies malheureuses, en vérité, ne vivent pas vraiment, elles ont déjà en quelque sorte pénétré dans la mort; elles paraissent même prêtes à se noyer dans le néant, lorsqu’elles appellent la fin de leur malheur du fond de leur détresse. Quant à la vie, la vraie vie, non l’apparente, elle est en essence « béatitude », disait Fichte i. La vraie vie est amour, et avant tout, elle est amour de la vie; toute la force de la vie vient de la puissance de cet amour. Car l’amour est fort comme la mortii. L’amour est si fort qu’il divise l’être en deux: d’un côté ce qui est mort, et de l’autre ce qui veut vivre, ce qui se place alors devant soi, en avant de soi, et au-dessus de tout — l’amour fait du moi un soi qui se regarde et se connaît enfin, un soi dans lequel brûle la flamme de la vraie vie. L’amour unit intimement le moi divisé, qui jusqu’alors se regardait avec froideur, désintérêt, ennui, ou désespoir. Cette nouvelle unité, n’abolit pas la dualité éternelle de l’être, mais désormais il lui donne un autre sens, une autre fin. Il faut l’affirmer sans ambages, la vie, l’amour et le bonheur ne font en réalité qu’un. Il en découle que la vie peut être vue sous un double angle, celui de l’apparence, et celui de la vérité. Il y a ce qui semble « vivant », mais qui n’a pas d’amour, et qui n’est pas vivant en vérité. Une vie sans amour n’est vivante qu’en apparence, elle pourrait tout aussi bien sombrer complètement et totalement dans le néant, si elle n’était pas d’une certaine manière, secrète, mystérieuse, continuellement soutenue par le véritable être, l’être qui, lui, veut la vie, non la mort. Ni la mort ni le malheur ne peuvent exister de façon absolue, puisque l’être existe déjà, au moins relativement. Seuls le véritable être et la vraie vie peuvent exister vraiment. Par conséquent, tout être « imparfait » n’est jamais en réalité qu’une sorte de mélange de mort et de vie. Même une vie imparfaite, une vie qui vit seulement dans les apparences, a en réalité pour centre, pour soleil, l’amour. Quel amour? Pour certains la réponse est évidente. Pour d’autres, il n’y a pas de réponse. Pour d’autres encore, on peut tenter de penser cette question de façon à la rendre explorable. Qu’est-ce qui donne à chaque individu le caractère singulier de sa propre vie ? Une réponse possible à cette question, me semble-t-il, est que c’est l’amour dont cette vie singulière, unique, a été gratifiée. — Dis-moi ce que tu aimes véritablement, dis-moi ce que tu recherches et poursuis de tout ton désir, et alors je saurai tout de toi, tu m’auras ainsi révélé ta secrète et indicible essence. Ce que tu aimes, tu le vis vraiment. Et ce que tu vis, tu le deviens. Cet amour c’est ta vie, ta sève, ta fleur, ton fruit. Tout ce qui se meut en toi ne vit que par ce mouvement, cet élan d’amour. De nombreuses personnes ne savent pas du tout ce qu’elles aiment. Cela prouve qu’elles n’aiment rien en réalité , et c’est pour cela qu’elles ne vivent pas, tant sont intimement unis la vie, l’amour et le bonheur.
Être et vivre sont une seule et même chose. Je connais des philosophes (morts depuis longtemps) qui se représentent l’être comme immuable, fixe, impavide, absolu. Ce genre d’être, minéral, me laisse froid, et même si mon corps est fait seulement de poussière d’étoiles, mon âme n’est pas de pierre ou de quarks. Je n’aimerais pas être pétrifié comme l’être d’un astre mort, ni y participer, et moins encore en être issu, s’il existait. Mais cet être existe-t-il seulement? Rien n’est moins sûr. Il y a d’autres façons de penser l’être. Par exemple on peut considérer l’être comme essentiellement vivant, comme éternellement inaccompli, comme en perpétuel devenir. Dans cette vision, la mort ne peut en aucune manière résider dans l’être, il n’y a pas de mort dans l’être en soi. La mort n’existe que dans le regard mort de spectateurs qui sont, eux aussi, déjà morts. « Laisse les morts enterrer les morts iii » disait-il.
Puisque être et vie sont un, puisqu’ils signifient la même chose, de même la mort et le néant sont un et signifient la même chose. Cependant le néant n’existe pas, par définition. Donc il ne peut exister de mort ou de néant « à l’état pur ». Il y a seulement des apparences de mort et de néant, qui représentent des mélanges de vie et de mort, ou des états intermédiaires entre l’être et le néant.
L’être, quant à lui, ne résulte pas d’un mélange, il est absolument un; il n’existe pas plusieurs êtres, mais seulement un seul être, l’être qui est. L’être qui n’est pas, ou l’être qui est un mélange d’être et de non-être, n’est pas un être. Seul l’être un est. En aucun cas n’existe quelque chose d’autre, quelque chose qui ne serait pas de l’être, ou qui s’étendrait au-delà de l’être, ou en deçà, ou bien le précéderait, ou en serait le fondement. Seul l’Être est, car seul est ce qui est en, par et de soi-même. Quant à savoir si cet Être est seul, simple, identique à lui-même, immuable et inaltérable, s’il n’y a en lui ni émergence, ni disparition, ni changement, ni jeu des formes, mais toujours la même unité calme, permanente, solitaire, ce sont là de tout autres questions. Je ne suis pas du tout certain que les philosophies et les religions aient grand chose à en dire. Il se peut fort bien, par exemple, que l’être ne soit jamais entièrement lui-même, qu’il n’existe jamais en tant qu’être, en bloc, d’un seul coup et pour toujours, et que jamais rien en lui ne puisse jamais advenir de véritablement neuf, d’inespéré, d’inattendu. Autrement dit, il est possible que l’être soit à jamais inaccompli en son essence même. Ce qui est par soi-même peut décider dans son infinie profondeur de s’augmenter de soi-même et en soi-même, il peut décider pour des raisons qui lui sont propres de se dé-finir dans son infini même. Se « dé-finir », au sens de sortir de sa « fin », ou d’y entrer sans fin d’une infinité de façons. Penser ainsi nous ouvre le chemin vers la compréhension de la différence essentielle entre la vie véritable, la vie en devenir, et la vie apparente, qui n’est une vie qu’en apparence seulement, et qui n’est pas une, mais mélangée avec du non-être.
L’Être n’est pas essentiellement simple, il est un, mais cette unité est d’une infinie complexité. En conséquence il n’est pas immuable, il est essentiellement en mouvement. Il ne reste pas éternellement identique à lui-même, il reste éternellement mû dans la recherche de son propre devenir. J’en déduis que la vie véritable à laquelle nous sommes appelés, doit être également tournée vers cette infinie complexité, elle doit s’orienter vers d’innombrables métamorphoses, et rester non pas quiète, mais éternellement en devenir. Il y a là une espèce de similarité entre la vie éternelle et la vie apparente, laquelle présente aussi des changements incessants, un flottement constant entre devenir et disparaître. Mais cette similarité est elle-même une apparence, et comme telle, elle doit se changer en se dissolvant, c’est-à-dire en s’approchant (autant que possible) de l’infini.
Le point central de la vie qui recherche vraiment l’infini est, je le redis, l’amour. Car toujours l’amour vrai cherche l’infini. La vie véritable aime l’Un, l’Un qui est aussi l’Éternel « inaccompli iv« . La vie véritable vit dans cet infini inaccompli. Elle est capable de toutes sortes de diminution, d’accroissement, d’annihilation, de séparation, de sublimation, d’union, de dépassement, d’extase, de sacrifice. Elle est essentiellement une, mais elle accueille aussi toutes les multiplicités et toutes les éternités. Elle est la vie suprême et elle reste nécessairement pour toute l’éternité à la fois ce qu’elle est à chaque instant et ce qu’elle deviendra dans la suite totale des temps, des éons et des mondes. Quant à elle, la vie apparente ne vit que dans le fugace, elle ne reste donc jamais identique à elle-même pendant deux instants consécutifs ; chaque moment futur engloutit et dévore le précédent ; et ainsi la vie apparente devient une mort continue, et elle vit seulement en mourant sans cesse, elle vit dans une sorte de mort, une agonie lente. Mais la vie véritable vit dans l’inaccomplissement, dans l’éternité absolue, elle vit dans une vie continuelle, qui vit de toutes les vies et se nourrit de toutes les morts, leur donnant une nouvelle vie. La véritable vie ‒ la vie sacrée, la vie sacro-sainte ‒ est en elle seule bonheur, béatitude. La vie apparente est nécessairement misérable et malheureuse, parce qu’elle ignore qui elle est réellement. La vraie vie est pleine des possibilités des vrais plaisirs, des vraies joies, des vrais bonheurs, elle vit toujours, et éternellement, elle vit d’amour, d’effort, d’enthousiasme. Qui ne le sait? Être uni à qui l’on aime, c’est le bonheur; en être séparé, ou rejeté, tout en ne pouvant jamais cesser de se tourner vers son amour, vers son désir, c’est le malheur. Même malgré elle, la vie apparente porte en elle, et maintient dans l’existence le désir de l’éternel. Le désir d’être uni à l’éternel et de fusionner avec l’infini, est la sève la plus intime de tout être fini. Avec ce désir, aussi enfoui soit-il, il ne peut jamais sombrer complètement dans le néant absolu. Quand il conduit à la vie et la transcende, ce désir secret peut être interprété et compris comme l’amour de l’éternel : l’homme cherche par toutes ses fibres ce qu’il aime et désire obscurément, du fond de son abîme. Il n’est pas seul. L’éternel l’entoure de toutes parts, sans cesse, il se présente sous d’infinis visages, et nous n’avons d’autre tâche que de l’entrapercevoir au passage, et de tenter de le saisir, de voler l’une de ses caresses furtives. Une fois saisi, il ne peut plus jamais être perdu. Celui qui vit véritablement l’a saisi, ne serait-ce qu’une seconde, le possède désormais toujours, en chaque instant de son existence, dans sa plénitude. Il trouvera, s’il le peut, son bonheur dans l’union, toujours à accomplir, avec toute l’éternité — à jamais libre de tout doute, souci ou peur. Quand la véritable vie n’est pas encore été atteinte, le désir n’est pas moins brûlant, au contraire ; mais il n’est pas compris. Il n’est pas « réalisé ». Heureux, en paix, tous aimeraient l’être, mais la plupart ne savent pas où chercher leur bonheur, ni ce que ce bonheur est en réalité ; ce qu’ils aiment réellement et ce qu’ils poursuivent, aveuglément, ils ne le comprennent pas réellement. Ils se lancent impétueusement dans la chasse au bonheur, s’appropriant avec passion et se donnant amoureusement à qui leur plaît et qui promet de satisfaire leurs aspirations ! Mais, le soir venu, s’ils se tournent vers eux-mêmes et se demandent : suis-je maintenant heureux ? — la réponse résonne insidieusement au plus profond de leur esprit : oh non, tu es encore aussi vide qu’avant, et ton besoin d’amour est loin d’avoir été comblé ! Ils pensent qu’ils se sont trompés seulement dans le choix de l’objet, et se précipitent vers un autre. Celui-ci ne les satisfera pas davantage que le premier : rien ne les satisfera jamais, sinon l’infini même. Le fait que rien de fini et de périssable ne peut les satisfaire est, assez ironiquement, le seul lien qui les relie encore à l’Éternel, et c’est encore cette aspiration qui leur permet de rester actifs dans l’existence : s’ils trouvaient un jour quelque chose de fini qui les satisfasse complètement, ils seraient par là même rejetés hors de l’infinité du désir, et projetés à terme dans la mort éternelle du néant. Arrivent-ils à l’âge mûr, après que les espérances joyeuses de la jeunesse ont disparus, ils font le bilan. Il parcourent du regard leur vie entière; osent-ils en tirer l’enseignement décisif? Osent-ils s’avouer peut-être qu’aucun bien terrestre n’a pu réellement les satisfaire? Que leur reste-t-il à faire alors? Doivent-ils renoncer résolument à tout bonheur et à toute félicité? Doivent-ils aller désenchantés vers la mort? Mais leur désir est encore persistant, indestructible, même s’ils l’étouffent autant qu’ils peuvent. Certains assimilent la douce torpeur de la vieillesse à la seule véritable sagesse. Lever le drapeau blanc de leur renoncement leur tient lieu de seul salut possible. Ils affirment, farauds, que l’homme n’est pas destiné au bonheur, mais seulement à une sorte course folle et vide, d’errance autour du néant, sans but ni direction.
La vie véritable suppose une véritable conscience de soi; seule la conscience de soi a la capacité de saisir la vérité de la vie et en jouir. L’Éternel inaccompli peut être saisi ici-bas par la pensée, et peut aussi s’accomplir autrement, par exemple, par l’action, la poésie, l’invention, le sacrifice, l’amour… En l’Un inaccompli se fondent sans fin l’être et l’existence, mais non le « néant ». La vie véritable et son bonheur résident dans la conscience, telle qu’elle découle de l’être divin, intérieur et caché en soi, de l’infinie puissance de l’infini non-vu, non-su, non-dévoilé. Vivre véritablement signifie penser à ce qui est au-delà de la pensée et de la conscience, et reconnaître qu’il faut se préparer à reconnaître l’inconnaissable, à être aux aguets de la pensée surpassante, de l’intuition dépassante.
La flamme de la claire connaissance, et le feu de l’infini désir, du brasier total, prennent librement possession de toute l’âme, et lui donnent son éternité. Il peut parfois être donné à l’homme de voir l’Éternel en lui. Ou autour de lui. Il ne peut pas toujours acquérir la béatitude, mais il peut se débarrasser de son sentiment de misère. Cependant, le sentiment de la finitude ne disparaît jamais, il pénètre sans cesse la vie et s’immisce même à travers les fissures de la mort. Ce qui doit mourir doit mourir, mais rien ne peut séparer l’homme de la puissance de son être ; il meurt déjà dans la vie apparente, tous les jours, continuellement — mais là où la vraie vie commence, il meurt aussi à cette vie d’apparence, il meurt dans l’Unique vie, pour toujours et pour toutes les morts, passées et à venir, et il commence à vivre vraiment, dans l’infinité qui l’attend.
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iCf. J.G. Fichte. Die Anweisung zum seligen Leben (1806).
Ils veulent dévoiler la réalité qui se cache derrière les apparences. Dans leurs méditations, ils traquent les fondamentaux, la conscience pure, ce qui est le plus intérieur. Cette réalité existe bel et bien, elle leur semble accessible directement, mais non par la raison, l’intelligence, ou par les sens. Elle se donne en bloc, comme un fait brut. Elle est l’objet d’une certitude absolue. Dans différentes traditions, depuis des temps anciens, nombre d’hommes et de femmes ont témoigné y avoir été confrontés. Ils se sont approchés de la source même de la conscience. Alors leur a été révélée la nature immuable, le fondement de leur être. Au-delà des sens, au-delà de la compréhension, au-delà du dire, la conscience pure, solitaire, se libère de toutes les sortes de multiplicités. Explosion ineffable. Silence subliminal. Unique intelligence. C’est le Soi qui devient le moi.
Le principe du Soi se présente sans prévenir. Il est dans toute âme cette chose, absolue, une, libre de nom et de forme qui vit bien au-dessus d’elle, qui transcende l’être, le néant, la révélation, l’amour, et la grâce même. Celui qui a connu cela sait aussi son lien avec l’entièreté des temps, des êtres et des mondes. L’œil avec lequel il voit tout cela n’est qu’un point dans l’Immense, zébré d’infinis regards, de rayons lents, de pensées parsemées, d’intuitions ciselées, de vérités indescriptibles. Son œil n’est pas un, mais myriade, et son âme est ocellée de toutes les lumières les plus anciennes, et les plus nouvelles. Sa vision est semée de puissances infinies, fécondes, gorgées de sèves. Tous les mondes, les temps et les espaces ne sont que des fragments, et toutes les totalités conçues et concevables ne sont elles aussi que des segments du Tout, lequel exige plusieurs niveaux d’infinis, en fait une infinité d’infinis, pour se déployer ! Il faut être allé au moins une fois au-delà du temps et en dehors de l’espace pour commencer de comprendre les seuils, les marches, les brisures, les chiasmes, qui séparent ce monde, ce temps et cet espace du Tout et de l’Infini.
L’individu ne possède pas la conscience, c’est plutôt l’inverse: la conscience l’habite. Elle revêt d’ailleurs d’innombrables formes, puisqu’elle s’établit sans cesse en des êtres de toutes sortes, pour ses propres fins. Comprenant mal l’idée que la conscience possède une sorte d’identité avec l’Infini en devenir, cet Infini par essence « inaccompli », nous autres, êtres humains, continuons de penser que quelque divinité putative, immanente ou transcendante, se résout par quelque « création » originaire en consciences individuelles, personnalisées, singulières, temporelles et temporaires; mais celles-ci sont en réalité des étincelles partielles d’un incendie illimité, d’un Feu vivant, transcendant toutes les transcendances et toutes les immanences… La source la plus originelle de chaque conscience personnelle se trouve bien avant le temps et au-delà de l’espace. Pour se manifester dans ce monde, pour advenir à sa réalité, chaque conscience a certes besoin de temps et d’espace, mais sa source, elle, n’est ni dans le temps ni dans l’espace, elle était avant que se manifeste toute idée de manifestation. Elle se manifeste, enfin, mais pour témoigner devant tous les mondes et devant tous les temps, qu’ils sont eux-mêmes singuliers, provisoires, essentiellement inaccomplis. Les temps et les mondes font émerger en leur sein par leur inaccomplissement ce qui contredit leur essence même, ce qui en prouve l’inaccomplie et l’infinie destination. Il existe dans le monde des milliards de milliards de milliards de formes différentes de conscience, qui participent toutes, à leur manière singulière, à la manifestation de la conscience « totale ». Mais la source de celle-ci est une. Qu’on l’appelle « Brahman », « Dieu », ou « le Soi », importe peu : ce ne sont là que des mots qui étiquettent l’unité de l’être, une unité à la fois fondamentalement réelle et dépourvue de toute phénoménalité sensorielle ou mentale (puisqu’elle est la source même, tant des fondements, que des phénomènes et des noumènes). Elle n’est donc pas accessible par l’observation ou le raisonnement. Mais, mystère plus profond, la contemplation et la méditation ne sont pas si impuissantes qu’elle ne puissent s’en approcher un peu, et comme obliquement, comme en s’en détournant. Une telle approche ne serait pas possible si elle n’était pas liée à l’idée d’un « réveil », non pas matutinal, donc éphémère, provisoire, répétitif, mais un réveil plus vespéral, structurel, permanent. Hors du sommeil, dans un véritable éveil crépusculaire, voire nocturne, on voit que toutes les choses, tous les êtres, participent à l’unité de la Nuit, cette entité totale, qui transcendent les jours. Sur ces sujets, la méditation profonde entraîne l’attention contre le courant des flux mentaux, elle tire la conscience hors des objets, des événements, du temps présent. Alors elle peut se concentrer librement sur le souffle, ou bien sur une idée ou sur une intuition, ce qui suscite peut-être en elle des dépassements, des transports, des déplacements, des métamorphoses. Elle prend aussi conscience, peut-être, de tous les différents plans de conscience qui lui sont ouverts, à mesure qu’ils apparaissent et qu’ils disparaissent.
Lorsqu’il s’agit d’expliquer l’origine des phénomènes conscients, ou bien la façon dont les noumènes apparaissent à la conscience, il semble qu’existe un fossé infranchissable entre les phénomènes, les noumènes et les états cérébraux censés en rendre compte. Les neurosciences contemporaines, qu’elles soient d’inspiration matérialiste ou dualiste, ne semblent en rien capables d’expliquer l’intrication entre la matière (cérébrale) et les idées ou les intuitions (conscientes). La structure psychologique la plus fondamentale qui caractérise toute expérience consciente est d’établir une scission constitutive entre « l’observateur » et les « objets » de ses observations. Les structures cognitives qui alimentent le sentiment d’être un « moi » qui pense, connaît, veut, désire, agit, ainsi que la structure qui porte le nom de « conscience », et dans laquelle les « objets » de ces diverses réalités (pensée, connaissance, volonté, désir, action…) nous apparaissent, ces structures sont apparemment localisées et paraissent nous appartenir en propre. On peut néanmoins constater que les centres personnels de conscience, en tant que localisés, distincts, séparés, sont cependant confrontés à un monde d’objets indépendants, existant par eux-mêmes en dehors de toutes les consciences séparées qui en prennent conscience. L’hypothèse de l’existence de consciences localisées et séparées est fondamentale, mais elle ne peut se comprendre et se décliner qu’en la reliant, d’une manière ou une autre, avec l’existence d’une Totalité existant par elle-même, en dehors de toutes les consciences séparées, et les unissant en quelque sorte par immanence dans sa totalité même.
Le fait qu’une conscience singulière soit intrinsèquement séparée, cloisonnée, nous empêche de réaliser que sa nature la plus profonde, la plus permanente, possède un fondement ultime, transcendant. L’éveil mystique ultime, du moins selon ceux qui l’ont effectivement expérimenté, suscite chez ces derniers la prise de conscience que leur conscience, bien qu’apparaissant séparée, personnelle, incommunicable, ne peut pas rester confinée en substance aux limites du « moi », pas plus que l’espace-temps ne peut rester confiné, en substance, dans la série infinie de chacun des « lieux » et de chacune des temporalités qui le composent. Les écritures transmises par les traditions, les récits personnels communiqués par les mystiques, parlent souvent de l’expérience de l’identité unitive avec l’absolu, et du fait qu’elle est comme précipitée par le démantèlement des cadres dualistes (sujet/objet, soi/autre, connaisseur/connu). On « tue le moi », on devient « pauvre en esprit ». On habite un corps fini, mais on s’unit à l’Infini. On n’est plus troublé par la pensée du « je » et du « moi », quand on entre dans le Tout… On réalise qu’il n’y a pas de différence entre l’homme, l’univers et l’esprit — on entre dans la conscience d’une Réalité unique, en s’étant défait du sentiment de toutes les dualités et de toutes les multiplicités. On transcende les moyens sensoriels et cognitifs ordinaires pour accéder à une conscience intemporelle, délocalisée, ultime i. L’illusion du moi, comme celle du soi vient de notre identification à une perspective consciente, essentiellement locale, individuée, singulière. La dissolution de cette illusion ne s’obtient pas par la prise de conscience que cette perspective devrait être en réalité unitaire, unifiée et universelle (elle ne l’est pas et ne le sera peut-être jamais…). Elle ne peut venir que de la prise de conscience que notre perspective singulière est en elle-même toujours désunie et discontinue. Mais c’est précisément cela même qui peut en constituer, du moins en puissance, le germe d’une unité ultime. Il reste à la conscience cette seule voie, voie royale s’il en est, qui est de conquérir et d’unifier, en soi, tous les royaumes indépendants qui prolifèrent en elle, et qui se désunissent, en attente d’un pouvoir souverain, toujours à venir, qui saurait leur en imposer. La conscience conditionnée, désunie et discontinue, prend alors davantage conscience de son conditionnement, de sa désunion, de sa discontinuité. Elle voit qu’elle doit viser à se séparer de tous les objets sensoriels et mentaux qui l’assaillent (et notamment de toutes les idées qu’elle peut avoir sur sa propre nature). La conscience peut commencer à considérer qu’elle est survenue au monde de manière totalement dépendante, et non pas contingente. Mais tant que la conscience n’est pas en quelque sorte sortie d’elle-même, tant qu’elle ne s’est pas clairement perçue comme liée aux flux des objets et des idées qui l’entourent et l’englobent, elle ne peut pas voir qu’elle se réifie et qu’elle s’édifie un soi apparemment permanent, mais qui n’est qu’un soi de synthèse, un soi artificiel, et même foncièrement virtuel. Une bonne méthode consiste à prendre conscience de manière aiguë de la plongée de la conscience dans une impermanence perpétuelle, du fait qu’elle se perd dans des contenus vides d’éternité. Il lui faut maintenant tenter de gagner cette autre terre, cet autre monde, où l’impermanence elle-même ne serait plus que provisoire, transitoire. Ce qui doit rester, ce qui doit subsister, sera le nouveau sentiment d’une permanence absolue, à la fois instantanée, infinie, et sans durée aucune ‒ parce qu’alors, l’instant, la durée et l’infinité elle-même, n’auraient plus d’objet, et peut-être même plus de sujet, tant ce serait leur inaccomplissement même qui serait devenu « sujet ».
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iPlutôt que de considérer la nature de cette réalité ultime comme étant celle d’une conscience unitaire, intemporelle et inconditionnée, comme le suggèrent explicitement les mystiques des traditions des upaniṣad et de l’advaita, les érudits appartenant à la voie la plus ancienne du bouddhisme, celle du theravāda, affirment que la réalité ultime telle que décrite par le Bouddha est fondamentalement conditionnée et impermanente. Notre propre nature consciente en fait aussi partie.
Tout son être se tait et s’extasie lorsqu’un souffle infime effleure sa lèvre. Noyé dans le bleu, oublié du blanc, il lève les yeux vers l’éther et la mer. Il lui semble que sa conscience ouvre les bras. La douleur de la solitude le libère de la nuit. Être un avec Tout, c’est la vie même de la divinité, mais sans les cieux, pensa-t-il. Il veut revenir vers des essences heureuses, entrer à nouveau dans la nature, chercher des sommets impensés, découvrir les joies de l’intuition. Là-bas s’élèvent de saintes cimes, là gît la profondeur des gouffres, là se trouve le lieu des mouvements immortels ‒ là, la mer frissonne, devenue verticale, au midi de la chaleur, dans un tonnerre ébloui. Être un avec Tout ce qui vit ! L’âme passionnée, vaincue, baisse les armes, l’esprit érige d’autres rêves, la pensée humiliée se courbe devant l’éternité. Du silence naît la mort éphémère; le monde continuera de vivre.
Sa Présence se manifesta, sans qu’il s’y attendît, en son esprit. Après plusieurs heures de montée dans la nuit, une obscurité pleine de cieux et d’intuitions, il la vit soudainement apparaître en lui. Était-ce réellement en lui, d’ailleurs? Ne se tenait-elle pas plutôt à côté ou au-dessus ? Ou bien l’enveloppait-elle de toutes parts? Ou encore, tout cela à la fois? Je ne saurais le dire. Ce qui est certain, c’est qu’il n’y avait plus rien entre elle et lui, rien ne les séparait, pas la moindre distance, l’espace n’existait simplement pas ‒ mais le temps, lui, était compté. Il savait qu’il lui fallait recueillir la moindre goutte de ce temps rare et fluant. Il savait que tout allait passer si vite, et qu’il n’en resterait quasiment rien. Il n’y avait pas, dans sa conscience, deux entités, ni une seule, non plus. La meilleure façon d’en parler serait de dire que l’une, d’une infinie puissance, absorbait l’autre entièrement; elle engloutissait d’une seule vague la multiplicité de son esprit, la diversité de sa singulière entité. Plus de distinction possible entre elle et lui, ou entre l’idée de l’un, du deux et de l’infini, dans le soleil de cette fusion. Si l’on recourait, pour faire image, à la métaphore de l’amant qui veut se confondre absolument avec l’aimée, on n’effleurerait pas même un photon de ce soleil-là. Quant à lui, il ne sentait plus son corps depuis longtemps déjà. Et maintenant voilà que son esprit même se trouvait entièrement en elle, cette Présence, apparemment. Mais il était aussi et en même temps au-dessous et autour d’elle, il en était si loin et si proche. La logique topologique était manifestement inopérante, impropre à situer les rapports et les lieux. Il était partout à la fois autour, au dedans et en dehors, il était aussi en elle mais il n’était pas elle, bien qu’il se vît lui-même n’être rien en dehors d’elle. Quant à elle, elle présentait le tout et l’absolu de sa Présence. Maintenant il est devant elle, il vit dans ce présent-là: il ne sait plus qu’il est un moi, ou un être humain, ou un être animé, ou un être existant, ou quoi que ce soit de ce genre. Il ne pense à rien de tout cela, il n’a pas de temps pour de tels détails. Ce serait rompre l’instant, et l’instant est infini, et il sait aussi qu’il n’a ni le temps, ni le goût, ni la puissance d’être quoi que ce soit d’autre devant cette infinité-là. Devant elle, il la cherche encore, bien qu’il sache l’avoir un peu trouvée. Mais on ne « trouve » pas l’infini. C’est lui qui vous trouve et vous engouffre. Il veut encore s’approcher de sa présence, il ne se voit plus en elle, il ne voit plus qu’elle. Mais qu’est-il donc pour la voir? Une seule molécule d’H2O, noyée dans mille océans. Qu’est-il donc pour avoir reçu, là, maintenant, sans le moindre avertissement, ce don de la voir, et puis ensuite ce désir déchirant, mais impossible, de la vouloir toujours voir, et cela à jamais, alors qu’il sait aussi que les secondes s’égrènent? Il ne sait même plus qui il est. Il n’est plus que « voir », avidement « voir », et rien d’autre. Et d’ailleurs, il ne sait même pas ce qu’il voit, en réalité. Il n’a pas de nom, pas d’idée, pas de concept, pour saisir ce qu’il voit. Son esprit n’est un grain isolé, perdu dans le sable des mondes. Qu’est-ce qu’une fourmi peut voir ou comprendre en levant ses antennes vers la voûte des cieux? De toute façon, ce n’est plus ça qui importe, déjà. L’important c’est qu’il sait qu’il ne lui reste que quelques instants encore, pour voir; il sait que son temps n’est aussi rien qu’un point dans l’infini. Quelques rares secondes s’écouleront encore, avant de voir l’infinité des temps infinis s’échapper et se dissoudre comme un rêve devant sa conscience. Il le sait et il sait qu’il n’oubliera jamais cela. Il n’échangerait pas une seule de ces secondes contre tous les ors de la terre, contre toute la splendeur des cieux, contre la révélation de tous les savoirs, contre la promesse de tous les paradis. Il sait que tout cela n’est rien, face à elle. Mais déjà, elle s’absente. Il voit que le temps est venu, et qu’il lui faudra maintenant descendre. Il comprend que ce qu’il a vu, là, contient en puissance tout ce qu’un esprit peut désirer. Il pourra plus tard affirmer à la face des mondes qu’il n’y a rien au-dessus, ou au-dessous d’elle. Là, il n’y a pas de faux-semblant possible, il n’y a que l’aveuglante évidence de la vérité. Qu’est-ce que la vérité? demanda-t-on, jadis. Prenez la proposition : A=A. Elle passe pour « vraie » pour les plus grands philosophes i. Eh bien, la vérité, la vraie Vérité, est des milliards de milliards plus « vraie » encore que A=A. Ce qu’il se dit alors, quand on est mis en sa présence, c’est qu’il n’y a pas d’erreur possible, ce n’est pas un mirage, ce n’est pas une extase, ce n’est pas une illumination, ce n’est pas une révélation. Tout cela n’est que peu de choses. Ce qui importe seulement, c’est la Joie, infinie. Joie vraie, d’une vérité elle aussi infinie. Rien à voir avec les joies d’antan, les joies du monde, comme celles de la beauté, du savoir, de l’extase, de l’amour. Toutes ces joies-là, la conscience ne les méprise pas, non, elle sait leur prix. Mais que valent-elles en substance, et par comparaison avec la Joie? Je dirais, d’un côté une poignée de pièces démonétisées, et de l’autre, un Himalaya adamantin… La conscience n’a rien à craindre de cette joie infinie. On n’en meurt pas, on en vit. Tout se passera bien, tant qu’elle pensera à la vérité vue, et aux myriades de soleils infinis, qui ne sont pourtant que poussière dans le chemin. Même si tout était détruit, même si toute la réalité allait au néant, la conscience sait maintenant que la joie est indestructible. La conscience qui est venue à l’esprit, ou si l’on préfère l’esprit qui a pris conscience, est maintenant prête à dépasser l’intelligence, la mémoire, la volonté, qui avaient jadis tant d’attraits, dans sa vie antérieure, dans la vie dans le monde. L’intelligence est une manière de voir, et la conscience, ou l’esprit, ne veut plus voir de cette manière-là. La pensée est un mouvement, et elle ne veut plus se mouvoir de cette façon-là. Elle sait qu’elle n’a pas eu le temps pour comprendre, vouloir, mémoriser, désirer. Elle a été prise par surprise. Elle sait qu’elle a vu l’Intelligence même, dans son essence même; elle a aussi vu ses innombrables incarnations, elle a vu beaucoup plus que la somme totale de toutes les intelligences accumulées dans tous les mondes depuis l’origine des temps. Elle a eu la chance d’arriver en ce lieu où l’entièreté de tout ce qui est « intelligible » peut, à volonté, se déployer dans le « visible », ou alors se concentrer en un seul point, plus petit qu’un quark, sous le feu de l’unique Intelligence. Dès qu’elle l’a « vue », elle a compris en son for intime qu’il n’y avait plus rien d’autre qu’elle à voir, désormais, plus rien d’autre à comprendre. Tout ne lui sera rien, à partir de ce jour; seul cet instant, ce bref instant, maintenant envolé pour elle, est devenu ce symbole, plein du Tout et de son Infini. Elle laisse toute pensée, tout souvenir, toute volonté, elle les laisse en arrière de la conscience, elle se libère l’esprit de tout cela. Elle quitte tout sans regrets, tant elle voudrait la voir encore, un jour, au moins une fois, dans une autre vie peut-être, dans un autre monde, même si elle sait que, la regardant trop avant, elle s’en brûlerait la pupille, elle s’en désintégrerait le cristallin. Elle sait aussi que si son regard trouvait grâce, à nouveau, par quelque miracle, elle ne verrait pas plus ou mieux. C’est son voir qui deviendrait son être : à force de désir de voir, l’objet désiré de la vision deviendrait la vision elle-même, et sa vision deviendrait la substance même de son âme, elle s’y imprimerait pour aussitôt s’en retirer, elle y laisserait à jamais une nouvelle douleur d’absence, et une infinie douceur d’espérance.
Il lui faut revenir de sa vision, maintenant. Ce qui vient d’être dit sera à peu près la seule chose dicible que l’esprit qui reprend conscience ramènera dans le monde des vivants. Mais il sait qu’il ne l’oubliera plus jamais. Jamais. Ce qui fut l’objet de la vision s’est transmuté dans son âme en une sorte de texture psychique, en présence sourde, en clameur inexprimable. Sa conscience en viendra, bien après, quelques décennies plus tard, à penser que l’intelligence doit avoir plusieurs puissances. Il y a la puissance de penser, c’est-à-dire de voir ce qui se trouve en elle et vit de sa propre vie; il y a la puissance de penser à ce qui pourrait venir de nouveau lui rendre visite, et ce qui pourrait alors être intimement engendré et sortir vivant d’elle. Il y a la puissance de sentir ce qui est infiniment au-delà d’elle-même, tout ce qu’elle pressent sans pouvoir le penser. Bien que cela soit beaucoup trop haut, tellement haut, elle sait pertinemment que ce qu’elle pressent n’est pas en réalité inattingible (ou, si l’on préfère, inatteignable). Elle voit par une puissante intuition que ce qu’elle a déjà vu une fois lui voile en réalité toute l’infinité de ce qu’il y a encore à voir, tout cet infiniment autre, dont elle ne sait absolument rien, et dont l’éternité même des temps à venir n’épuisera pas le fond. Ce qui reste d’intelligence à sa propre intelligence se réfugie dans une ultime intuition, la certitude de l’ultime infinité de l’ultime. Elle voit clairement cela, même dans sa nuit; elle le comprend bien, et elle voudra dans l’avenir tout faire pour s’unir à cet infinité ultime, dans sa profondeur obscure. Elle a aussi progressé sur d’autres fronts. Elle comprend autrement les puissances de l’intelligence. Il y a la puissance de l’intelligence sage, sagace et gaie d’une calme sagesse; il y a la puissance de l’intelligence intuitive, pleine d’une ivre divination. Son intelligence comprend mieux ces sortes de puissances, elle les aime comme ses enfants. Elle aime ce qui en elle voit et comprend; elle aime plus encore ce qui en elle devient soudainement emplie d’intuition, elle aime ce qui en elle voit ce qu’elle ne voit pas encore, mais qu’elle devine, devance et doit devenir. Plongée dans la Présence, l’intelligence pressent tous les êtres qu’elle engendre. Elle connaît par cette autre puissance encore, celle de la conscience, toutes les idées et tous les êtres qui se meuvent en elle. Voir tous ces êtres et toutes ces idées, les « voir » d’une intuition instantanée et infinie, comme ramassée dans le sein de la Divinité, ou enveloppée dans les images qu’elle daigne donner d’elle-même, cela n’est pas à proprement parler « penser ». C’est voir sa propre pensée se volatiliser en étincelles solaires, c’est voir l’essence même de la pensée se dissoudre en cendres, c’est voir sa pensée dépasser toutes les pensées possibles, pour commencer de comprendre l’essence vivante qui en elle « pense », et qui pense surtout à ce qui est au-delà de toute pensée. Est-ce assez clair? Ou faut-il rabâcher? L’âme ne pense plus, maintenant, elle se réduit à une toute petite pointe, mais cette pointe entraperçoit et perce l’Infini, de son point de vue particulier, et certes, de façon floue, brouillée, obscure, mais aussi ultra-lumineuse ‒ d’une lumière auprès de laquelle des milliards de milliards de soleils assemblés paraîtraient sombres ou éteints. L’âme alors n’est même plus une âme, elle ne sait plus rien d’elle-même. Elle est devenue un vivant néant, un point d’intersection sans dimension, mais ce néant vivant ne fait plus qu’un avec l’infini total. Ce néant s’allie, comme en amour, avec l’infini Infini, qui est au-dessus de tous les infinis, au-dessus de toutes les pensées, de tous les amours, de toutes les intuitions. Il n’est pas sourd, l’Infini, à l’appel des plus désespérées des misérables intelligences humaines. Caché de tous, si on le cherche, il se dévoile un peu, il se révèle dans une certaine mesure, à la moindre d’entre elles.
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i J’emprunte cette formule, A=A, à Fichte et Schelling, qui ont beaucoup glosé sur elle. Hegel aussi l’a longuement commentée, à leur suite. Ils y ont vu une métaphore de l’identité du sujet et de l’objet, et aussi une métaphore de la vérité de cette identité. J’y vois, pour ma part, une très pâle image de la sorte de pauvre vérité que l’esprit humain peut concevoir, dans sa nuit.
Le poème tragique est « la métaphore d’une unique intuition intellectuelle » dit Hölderlin i. Quant au poème épique, il est « la métaphore des grandes aspirations ». Tout cela est bel et bon, à la fois idéal, sentimental et intuitif. Mais que se passe-t-il si fondent sur moi, de toutes parts, à la fois de multiples intuitions, poétiques ou intellectuelles, et une immense, unique et fondamentale aspiration? Vers quel genre de poésie pourrais-je alors me tourner? Une poésie totale, absolue, si ces mots ainsi assemblés ont un sens? Ou bien vers un chant ambigu et subtil? Un hymne élusif et sacré? Ou encore, vers une prose décidément dense, résolument épaisse et compacte? Par exemple, voilà que je songe à l’Un, à son infinité solitaire, à son infini esseulement, à son essentielle et intime unité, et à l’incessante unification de son processus en son sein, à son intense union, dans le proche et dans l’infini, avec son Soi, à la diffraction de l’infinie lumière de toutes ses intuitions, à l’essence de ce qui doit être nécessairement séparé en son Soi, pour que puisse apparaître dans l’horizon de son infini quelque commencement, quelque nuit, quelque jour. Quel poète comblera mon regard?
Je lie intuitivement le tout de l’Un et l’infini univers de ses parties. Mais je lis aussi que l’Un n’a pas de parties. Je veux le croire, mais alors comment se meut la volonté de l’Un? Existe-t-elle seulement? Et comment l’Un, selon cette logique, pourrait-il vouloir être autre qu’Un? Et sa Création, comment est-elle engendrée? Vient-elle de l’Un, ou du Néant, ou des deux à la fois? Le Néant lui-même, existe-t-il en-deçà de l’Un? Ou bien est-ce l’Un qui l’aurait créé, lui aussi, tout comme en mathématiques l’un se pose et s’oppose au zéro? Autre question, on dit que l’Un est « infini » (par sa puissance, par sa volonté, par son intelligence, etc.). Mais alors, il faudrait aussi pouvoir séparer conceptuellement l’Un de son propre infini, au moins pour pouvoir préserver une sorte d’isomorphisme avec la raison mathématique, pour laquelle 1 et ∞ ne peuvent être identiques. Il est fort vraisemblable d’ailleurs que l’infinité de l’Un n’a rien de mathématique. Néanmoins il faut songer (c’est l’une de mes « grandes aspirations ») à la manière dont l’Un se diffracte, se réfracte et se réfléchit dans sa propre infinité, sans jamais cesser d’être « un ». L’unité infinie de l’Un implique nécessairement une infinité de rapports de l’Un avec lui-même. L’Un n’est donc pas inerte ni immobile, il s’entretient infiniment, il s’entrelace sans cesse, en ne perdant jamais la totalité originelle de son intrinsèque unité. Il reconnaît dans tout ce qui est séparé, tout ce qui est absent, des états de l’être qui étaient déjà en puissance, dans le sein de son unité originaire. Tout ce qui est séparé, par exemple un sujet et un objet, un avant et un après, une matière et une forme, tout cela reste cependant uni, du point de vue de l’Un, du point de vue de ce qui reste infiniment et originairement un. Il me vient alors l’intuition que l’Un reconnaît à la fois les parties, leur séparation, leur union passée, et leur possible unification. Il est à l’origine de l’archéologie des scissions, et il pense sans cesse à la téléonomie des fusions. L’idée de l’être et celle du devenir s’accordent bien avec tous les mouvements, qui sont en l’Un: la liaison, la convergence, l’unification, mais aussi, nécessairement la dé-liaison, la divergence, la diversification, et dans chacun de ces états, l’identité, la conscience, la vision.
Quand je dis: « suis-je? », dis-je en réalité « suis-je Je? », ou dis-je seulement « suis-je un« , sans demander à savoir qui est ce « je » qui demande « suis-je? » ou qui est cet « un » qui demande s’il est un? L’Un lui-même a-t-il jamais eu besoin de poser la question de ce que l’Un « est », ou de distinguer l’essence ce que les mots « un » et « être » recouvrent? Que lui servirait d’être en demande, s’il n’était pas toujours déjà plongé dans le mystère de son Soi, quel qu’il soit? Est-il uni en lui, comme sont unis en moi le « sujet » que j’appelle le moi (qui questionne), et l' »objet » qui est aussi le moi que je pourrais nommer pour répondre à la question « suis-je Je? » ou à la question « Si je suis, que suis-je? ». Le moi ne va pas de soi, à l’évidence. Le moi n’est pas nécessairement associé à l’unité du sujet et de l’objet, c’est-à-dire à l’unité du « moi » qui pose la question du « moi » et du « moi » qui est visé par cette question. L’identité éventuelle du moi sujet et du moi objet n’est pas garantie, et est moins encore garantie la simple identité du moi avec le moi, alors même que le moi doit nécessairement se scinder en deux, en un moi qui s’interroge, et en un moi censé être la réponse à cette interrogation.
Un moi essentiellement relationnel pourrait-il être fondé cependant, du moins en théorie, sur la scission ou la séparation radicale du moi d’avec lui-même, au sein de la conscience de soi, plutôt que sur un lien d’unité essentielle, indestructible, indissoluble, inextirpable. Une autre possibilité serait que le « moi », et le « je », deux pronoms personnels qui ne sont pas exactement équivalents, et qui ne colorent pas nécessairement le sujet de la même nuance, se reconnaissent dans leur capacité de scission intérieure, dans leur puissance de dissociation par rapport à eux-mêmes, mais aussi dans la scission de l’un ou de l’autre par rapport au soi, tout en restant conscients de leur aspiration à l’unification, à l’union, à l’unité (mots qui ne représentent pas nécessairement, non plus, la même chose).
Ce qui est sûr, c’est que ni le moi, ni le je, ne sont l’être. Car il est évident, par ce que l’on vient de dire, que ni le moi, ni le je n’ont la même qualité d’unité que celle qui fonde l’être même. La question devient alors: quelle est la nature de l’unité de l’être même? Cette nature se scinde-t-elle elle-même en acte et en puissance? Y a-t-il dans l’être une conscience de soi qui pourrait se prendre en considération, pour se penser comme étant l’être même, ou qui pourrait dire « je suis », ou bien « je suis qui je suis », ou encore « je suis celui qui est » ou encore « je serai qui je serai »? Même s’il se tient coi, l’être, dans son essence, peut-il jamais différer absolument et originairement d’avec soi-même? Si l’on pense que non, il faudra expliquer pourquoi, à partir de l’Être éternel, sans fin et sans pourquoi, ont pu émaner des êtres qui, eux, sont sans cesse confrontés aux questions de l’origine et de la fin, de la puissance et de l’acte. Le paradoxe serait alors flagrant. Un moi ou un je, dans leur différence intérieure pourraient concevoir la possibilité d’une séparation originaire avec l’Être, d’une essentielle scission avec l’essence de l’Être, mais l’Être, dans son absolue et inaltérable unité, ne pourrait pas, de son côté, concevoir que tous les êtres, en tant qu’ils sont scindés et séparés, dès l’origine, exemplifient autant de scissions et de séparations de l’Être d’avec sa propre essence? Cela n’est pas concevable. L’Un, l’uni, l’unité, ce qui est essentiellement un, uni, unifié, dès avant l’origine, ne pourrait jamais apparaître alors, il ne pourrait jamais franchir le fossé de la scission que tous les autres êtres ont déjà franchi, seulement pour commencer à être; et, plus paradoxalement encore, l’Un ne pourrait pas savoir qu’il faut sortir de soi pour se connaître soi-même, et il ne pourrait non plus connaître l’essence de ces êtres qui sont des parties de l’Être, et qui ont de facto assumé en leur être une scission originaire, une dissidence d’avec l’Être, une radicale sécession, ce qui implique qu’ils ont peut-être alors à assumer leur solitude (ontologique).
Hölderlin prétend qu’Héraclite aurait dit: Hên diaphéron eautô ii — « l’Un distinct en soi-même ». Il me semble que cette lecture d’Héraclite par Hölderlin correspond surtout à une « intuition première » du poète souabe, celle de l’exil de l’être, où qu’il se tienne. Ou plutôt s’agit-il d’un exil de l’esprit? L’exemple vient de haut, de très haut. L’originellement uni doit nécessairement sortir de lui-même et l’immobilité ne peut avoir de place en son éternité. Son union avec lui-même ne peut prendre toujours la même forme. Il doit se différencier intérieurement, se séparer de ce qu’il est pour devenir ce qu’il n’a pas encore été. Son unité originelle n’est pas une identité statique, morte, c’est une identité vivante, en devenir. Il lui faut toujours accomplir autrement ce qui en lui reste toujours inaccompli. Sa véritable identité est dans son infini inaccomplissement.
L’Esprit n’est pas chez lui. Quel est son chez-lui? De quelle patrie s’agit-il? Quelque terre d’élection? Ou bien celle du poète ‒ l’Allemagne? Ou bien s’agit-il plutôt de la « patrie » de l’Être? Ou encore de la « patrie » de l’Un? Dans un texte abordant la question de « l’esprit poétique » et de son rapport avec la « destination de l’homme », Hölderlin écrit que l’esprit (humain) doit « sortir de soi-même » pour accéder à la « véritable liberté de son essence », et pour « se différencier de soi-même en elle ». C’est en ce « moment divin » que se révèle la « présence de l’Infini iv. » Mais comment l’Infini pourrait-il tenir dans un « moment »? Il faut penser que l’Un, en tant qu’il est l’unité première, originelle, n’apparaît jamais qu’en un monde qui n’est jamais en soi la fin, ou une fin. L’unité d’un monde doit continuer autrement après sa fin, par exemple dans son exil vers un autre monde. Elle se découvre alors, peut-on penser sans doute, déjà dans le déclin, la catastrophe, le passage, le sacrifice, la kénose, ou bien, vu du point de vue du moi plongé dans ce monde même, dans le moment, dans la métaphore, dans la mort. De tous les mondes et de toutes les êtres liés par autant d’exils, on conçoit qu’une unité transcendante pourrait finir par émerger dans l’in-fini du divin inaccomplissement v.
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iJ.-C.-F. Hölderlin. Über den Unterschied zwischen lyrischer, epischer und tragischer Dichtung [Sur la différence des poésies lyriques, épiques et tragiques]. Sämtliche Werke und Briefe (Tome 2), Leipzig, 1914, p.368-376: « Le poème lyrique, apparemment idéal, est en réalité naïf dans sa signification. Il est la métaphore continue d’un sentiment. Le poème épique, apparemment naïf, est en réalité héroïque dans sa signification. Il est la métaphore de grandes aspirations. Le poème tragique, apparemment héroïque, possède un sens idéal. Il est la métaphore d’une intuition intellectuelle. » [Ma traduction]
ii Cette « grande parole d’Héraclite », selon l’expression de Hölderlin, ne figure pourtant pas telle quelle dans les Fragments d’Héraclite qui ont été conservés. Le Fragment 51 qui en est le plus proche par le sens dit: οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόµενον ἑωυτῷ ὁµολογέει· « Ils ne comprennent pas comment ce qui lutte avec soi-même [διαφερόµενον ἑωυτῷ, diapheromenon eôutô] peut s’accorder. » Ces quelques mots d’Héraclite ont été repris par Platon dans le Banquet (187 a), mais ils sont agencés d’une autre manière : διαφερόμενον αὐτὸ αὑτῷ συμφέρεσθαι. Il semble donc qu’il s’agisse d’une initiative propre à Hölderlin d’appliquer à l’Un (hên) cet attribut singulier: « ce qui diffère de soi-même ». Il est aussi le premier à en tirer une conclusion plus esthétique (car elle porte sur l’essence de la beauté) qu’ontologique (puisqu’elle ne semble pas porter sur l’essence de l’Un ou de l’Être). Hypérion dit en effet dans une lettre à Bellarmin: « Seul un Grec pouvait inventer la grande parole d’Héraclite, hên diapheron eautô – l’Un distinct de soi-même, car elle dit l’essence de la beauté, et avant qu’elle fût inventée, il n’y avait pas de philosophie. » Holderlin, Hypérion in Œuvres, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1977, p. 20
iiiCitation de Hölderlin faite sans référence précise par Jean-François Courtine. Extase de la Raison. Essais sur Schelling. Galilée, 1990, p.56
ivHölderlin. Über der Verfahrungsweise des poetischen Geistes. Sämtliche Werke und Briefe (Tome 2), Leipzig, 1914, p. 409. « L’esprit poétique, dans son unité et dans son progrès harmonique, se donne un point de vue infini. Par sa relation continue avec cette unité, il ne gagne pas seulement une cohérence objective, mais il acquiert aussi une identité dans l’alternance des contraires. Sa dernière tâche, dans son changement harmonique, est de garder le fil du souvenir, de continuer d’être présent à lui-même, moments après moments, de même qu’il est pleinement présent à l’unité infinie, laquelle est à la fois le point de séparation de l’un en tant qu’un, mais aussi le point de réunion de l’un en tant que contraire, et enfin les deux à la fois, de telle sorte que dans celle-ci, le contraire harmonique n’est ni opposé en tant qu’un, ni uni en tant que contraire, mais senti comme étant les deux en un, comme un opposé unifié indissociable. Seulement en cela se trouvent l’identité de l’enthousiasme, l’accomplissement du génie et de l’art, la présence de l’Infini, et le moment divin ». [Ma traduction]
vCf. Le texte de Hölderlin. Über das Werden im Vergehen. [« Sur le devenir dans la disparition »]. Sämtliche Werke und Briefe (Tome 2), Leipzig, 1914, p. 349 ss.
Un mystique du « libre esprit » pousse ses spéculations au-delà des lieux communs. Il doit franchir les frontières frémissantes du temps et de l’espace, il tente de quitter ne serait-ce qu’un temps la faible prison de la raison. C’est un fait historique et philosophique bien établi que la nature de la « divinité » ne reste jamais longtemps cachée, au long des millénaires ; à de nombreuses reprises, sous différentes formes, elle s’est manifestée et elle continue de le faire. Ce qui importe, ce n’est pas tant la nature même de ses diverses « révélations » que ce qui les subsume toutes. Ce qui importe, c’est que, derrière toute révélation, se tient nécessairement un Révélateur — tout comme derrière notre moi, tel que nous le connaissons, ou semblons le connaître, demeure un moi plus profond qui « connaît » le fait que nous « connaissons », et qui a aussi quelque conscience de tout ce que nous ne connaissons pas. Dans l’ombre, se tient ce moi-« connaisseur », conscient de tout ce qu’il y a encore à connaître, et de tout ce qui se cache dans les puissances inaccessibles de l’inconscient. Ceci revient à dire que ce sont moins les révélations qui importent que leur fondement, leur source ‒ et leur « Révélateur ». Cela est le mystère unique, central, indépassable. Il ne peut être lui-même révélé en tant que tel, parce que c’est le fondement (la source cachée) qui fonde toute révélation (et dont surgit tout ce qui en découle). De même, le moi qui « connaît » ne peut être « connu » ni se connaître en tant qu’il est « celui qui connaît ». Il est celui qui connaît tout ce qu’il y a à connaître de connaissable en nous, mais il ne peut se prendre lui-même comme objet de sa propre connaissance, et il peut moins encore prendre pour objet tout ce qu’il y a d’inconnaissable en lui, tout ce qui, en lui, n’a rien à voir avec la connaissance et le connaissable.
Il faut aller aussi loin que possible dans cette direction de recherche. Par exemple, si l’on élimine tous les traits anthropomorphiques de la Divinité, le résultat est qu’il ne lui reste plus aucune caractéristique concevable, dicible, exprimable. Elle n’est dès lors plus un « objet » possible pour la connaissance et la compréhension humaines. Elle transcende totalement tout ce qu’il y a à connaître et à comprendre. Arrivé à ce point, il faut que l’esprit reste réellement tranquille. Il n’y a plus rien à dire, rien à voir, rien à entendre. Il faut rester silencieux, aux aguets; peut-être, le moindre souffle à venir sera-t-il porteur d’une ombre de sens, d’une effluve subtile, d’un signe imperceptible? Quoi qu’il en soit, les mots brûlent tous les vaisseaux. Si l’on dit que Dieu est « bon » ou qu’il est « jaloux », par exemple, ces mots paraissent dérisoires, ils ne sont pas à la hauteur de l’infini. Aucun mot ne peut plus être utilisé pour dire la Divinité, de nos jours. Surtout dans un temps d’abjection comme le le nôtre. Les noms qui lui conviendrait le mieux, à la rigueur, pourraient être des formules consciemment paradoxales : « sans-voile, sans parole », « son nom sans nom », « un néant nu », « mouvement immuable », ou « vide immobile où ni le soi ni le non-soi n’errent ni ne demeurent ». Beaucoup de gens bien intentionnés croient glorifier la Divinité en la qualifiant d' »infinie » ou d' »absolue », mais ce faisant, ils l’élèvent en fait au-dessus de toute « connaissance » possible. L’attribut de l’infini la réduit à une abstraction vide et indéterminée qui, pour la pensée, pourrait être, tout aussi bien, « rien » ou « tout », ou encore se réduire à un simple signe mathématique, ∞. A bien y réfléchir, le concept d' »être infini » est le plus vide de sens qui soit, du moins du point de vue d’un être fini. La Divinité, qu’elle soit « infinie », « transfinie », « métamathématique » ou « méta-thétique », vit sans doute dans son propre « éternel présent ». Elle se contemple elle-même, elle devient sans cesse un objet renouvelé de conscience pour elle-même, elle se révèle à elle-même dans une « infinie » circonvolution sans jamais se répéter, naturellement. Mais la présenter ainsi ne serait jamais que le début, extrêmement inchoatif, d’un processus sans fin d’auto-révélation. Il se pourrait bien qu’au long d’une infinité de temps d’épaisseurs diverses, une autre infinité de surprises vraiment très surprenantes surgissent sans cesse, inopinément, en son immense sein. Il est intéressant de réfléchir, avec nos pauvres moyens intellectuels, au processus éternel de la conscience divine confrontée à elle-même et à son infini génie engendreur. Certes, nous ne sommes pas conviés à ce soliloque grandiose. Pour le moment. Mais qui sait? Il nous est loisible, dans cette attente putative, de considérer sur quoi il pourrait bien porter. L’une des questions que je me pose à ce sujet est la contradiction radicale entre la Divinité infinie, et l’apparition « soudaine » en son sein d’un désir de création ‒ dans le « temps ». Comment concilier l’insertion au sein de son intemporalité d’une telle temporalité du désir divin, avec un début, un milieu et une fin? Autrement dit, comment, dans une divine infinité, peut-il apparaître soudainement un point unique, qui se voudrait être le début d’un inouï segment temporel? Il se pourrait bien, cependant, que la conception d’un monde « temporel » soit fausse, ou plutôt seulement anthropomorphique. Il faudrait alternativement évoquer l’hypothèse d’un monde qui, à l’instar de la Divinité, se constituerait lui aussi comme un processus éternel, en quelque sorte parallèle à l’éternité de la Divinité même. La création ne serait alors pas plus un acte « temporel » que ne l’est la procession de la Divinité à l’intérieur d’elle-même. Quand la Divinité se contemple dans son éternel présent, elle contemple peut-être en elle-même les formes possibles ou les idées immanentes de l’univers (ou des divers univers) tout entier(s). Les mondes créés dans l’éternité ont donc (au moins) deux visages, l’un tourné vers la différenciation et la multiplicité, l’autre tourné vers le centre immuable de la Divinité, vers le secret de son essence et de son unité intemporelle. Le monde réel présenterait alors, en soi, une image de l’unité éternelle et de la vie en la Divinité ; le monde temporel ne serait peut-être qu’un mirage, une image ou un reflet, mais ce mirage, cette image ou ce reflet feraient aussi partie de la substance des réalités éternelles.
De cela, je déduis qu’il existe en chacun de nous une « nature » qui n’a rien de commun avec la nature naturelle. C’est une « nature surnaturelle » en un sens; elle correspond à l’essence et au fondement de l’âme même. Elle est à la fois très au-dessus de l’âme, pour l’inspirer, et aussi très au-dessous d’elle, pour la fonder. C’est quelque chose de simple et qui n’a pas de nom, parce qu’elle n’est pas nommable ni conceptualisable. On pourrait cependant lui donner diverses appellations provisoires, pour faire image. On pourrait l’appeler « étincelle », « gouttelette », « fine pointe », « lueur évasive », « feu intime », « abîme animé », ou encore « sainte exérèse », ou même « vive braise exégèse ». Toute âme, quel que soit son nom, se trouve, et non par hasard, au point exact où chaque être rationnel commence à se comprendre lui-même, de lui-même et avec lui-même. Mais elle n’en reste pas là, faut-il ajouter aussitôt. D’un côté, elle s’enfonce dans l’éternité de l’essence divine, dont elle ne peut jamais atteindre le fond. D’un autre côté, un avenir infini lui est ouvert, dont elle ne pourra sans doute jamais épuiser le mystère; du moins elle est invitée à prendre son envol, à inventer de nouveaux territoires de chasse, des océans neufs de pêche. Elle trouvera peut-être en chemin des lieux infimes, où, pendant des instants furtifs, elle prendra le temps de se retourner sur elle-même et de se reconnaître pour ce qu’elle est, et pour ce qu’elle pourrait peut-être encore devenir. Elle a reçu ce don unique, supérieur à la masse des galaxies, à l’énergie des amas, et à la puissance des Big Bangs ‒ celui de la « singularité » absolue, celui de la « personnalité ». L’idée de « personne » est à la fois inhérente à la nature même de la Divinité, dite « personnelle », et à celle de l’âme — il appartient donc à la nature humaine de se reconnaître comme étant essentiellement, non pas un « objet », mais une Personne. Même la botte des fascistes, même les drones tueurs et les bombes des génocidaires ne peuvent écraser le visage éternel d’une seule « personne » singulière. Même instantanément vaporisée par des munitions précises et explosives, toute « personne » reste absolument, éternellement, intangible, sacrée. Aucune mort, si injuste ou si cruelle soit-elle, ne peut séparer la Personne de l’unique don reçu du sein de la Divinité même. C’est d’une élection ontologique qu’il s’agit! Elle restera vivante dans toute éternité, tant du point de vue de son « union » intemporelle avec la Divinité que de son évolution dans l’infini de temps à jamais encore inaccomplis — toute âme se trouve toujours chez elle au sein de l’éternité. L’Histoire universelle de toute âme est sans fin.
Après s’être efforcé, tout au long de la vie, de se développer mentalement, il peut arriver, à certains moments, que l’on distingue clairement dans son esprit, une partie active, qui sent, pense et se remémore, et une autre partie, parfaitement calme, détachée. Celle-ci est le Témoin impartial de celle-là. Elle observe les événements et les circonstances, les juge, les accepte ou les refuse. Dans ce dernier cas, elle peut requérir le cas échéant des adaptations et des changements, ou bien décider de se rebiffer. Elle incarne la volonté personnelle, engagée, consciente d’elle-même. Précisément, elle est la véritable conscience, la Maîtresse de la maison de l’esprit. Elle habite cette maison à son unique manière: elle peut par exemple en sortir à volonté, pour ainsi dire, et alors elle se tient au-dessus de l’esprit ou bien loin de lui, tout à fait en retrait, absolument libre. Pour elle, la métaphore de l’esprit comme « machine à pensées » ou comme « usine à rêves » n’a guère de pertinence ; elle voit bien que les pensées, les intuitions ou les prémonitions qui assaillent l’esprit ne viennent pas de lui mais de l’extérieur. Elles émergent peut-être de l’Esprit universel ou bien de la Nature, ou encore de quelque fond obscur de l’Univers. Elles arrivent en ordre dispersé, parfois bien formées et distinctes, ou bien informes et confuses. Ces idées, ces intuitions ou ces prémonitions tombent du ciel de l’inspiration, comme soudain souffle un vent. Elles ont peut-être auparavant traversé les mondes comme des bosons, et, pénétrant les cerveaux, elles s’incarnent maintenant, fugacement, dans la conscience. Certaines réussissent à s’établir plus durablement dans l’esprit, d’autres sont repoussées et contraintes de s’enfuir ailleurs. L’une des principales activités de la conscience consiste à accepter ou à refuser ces ondes de pensées, la plupart pleines de forces vitales, subtiles, insidieuses, acérées. Si la conscience décide de s’en saisir au passage, alors l’esprit est invité à leur donner quelque forme mentale, précise, spéciale, personnelle. Pour se rendre compte de ce phénomène extraordinaire, complètement ignoré par les neurosciences contemporaines, il suffit d’entrer en méditation, et de commencer par s’efforcer de ne pas penser, de seulement observer en silence son esprit à l’état nu, vide ; la conscience voit alors des pensées passer et tenter d’entrer plus avant ; elle décide qu’elles ne pénétreront pas dans l’esprit, elle juge qu’il faut les rejeter, ainsi qu’elle en a décidé; elle vise à observer le silence le plus absolu. Par cette méthode, et avec quelque pratique, l’esprit le plus agité, le plus bruyant, devient enfin silencieux. Il se tient immobile comme l’air glacé dans les profondeurs verticales d’un gouffre. Il voir venir de son côté, éventuellement, une nouvelle pensée, puis une autre, mais il ne les retient pas, il les laisse filer ; il sait que la conscience n’est pas intéressée; elle est taiseuse; elle les repousse loin d’elle, elle en débarrasse l’esprit sans effort. Ce faisant, elle découvre qu’elle devient plus libre, forte, gaie, et même légèrement moqueuse (à son propre égard). La conscience sait désormais qu’elle est capable d’exercer pleinement sa propre sagacité, en toute responsabilité. Elle a conscience de posséder en elle une sorte d’intelligence, une sorte de puissance, dont la portée est universelle, et même infinie, peut-être. De cela elle n’est pas tout à fait certaine, à vrai dire, mais elle est assurée au moins de ne pas avoir à se limiter aux cercles étroits des pensées personnelles, des idées toutes faites et des soucis mondains. Elle comprend sa vraie nature. Elle se révèle ouverte à un monde de pensées, d’idées, d’intuitions, de prémonitions et de connaissances, provenant des lointaines et multiples contrées de l’Intelligence, éparpillées au-delà des bords du monde. Elle se sait adoubée; elle est libre de choisir ce qu’elle désire dans cette immense et cosmique bibliothèque, à laquelle s’ajoutent les silos, non moins gigantesques, de l’Être et de la Vie. Le monde des illusions tangibles cède la place à un univers où s’engendrent en s’entrelaçant nombre d’images et de symboles, et se cachent de nouvelles et illimitées réalités, au-dessus desquelles vit une autre Réalité encore, en un sens « suprême ». En son cœur vibre un intense et infini mystère. On ne parle pas de cela par ouï dire mais seulement par expérience. Quand tout cela a été vu au moins une fois, cela s’installe dans la conscience comme pour l’éternité, et comme si cela avait toujours été déjà là. Dès lors, la conscience vit sans sommeil, elle s’éloigne sans cesse de tout ce qui lui semble acquis, pour aller vers cette Vie entrevue, de braise et volcan, de diamant et de cendre. La conscience, qu’elle soit dure ou friable, se trouve appelée par l’intuition de l’existence bien réelle d’une super-conscience. Elle existe dans l’ombre et le silence, au-delà de l’esprit. L’esprit n’est donc pas seul, il n’est pas une essence esseulée dans les vides. L’esprit sait qu’il ne possède qu’un savoir limité, qu’il est ignorant de la nature et des potentialités de la conscience. Habitent en elle un sentiment lumineux, une compréhension silencieuse. La conscience n’est pas une simple goutte tombée de la dernière pluie de l’Esprit. Elle est à elle seule une nuée, un condensé de vérité. La Vérité existe en effet, elle n’est pas une illusion introspective, mais une réalité extérieure au moi, une puissance dynamique et créative. Elle ne peut que s’intéresser à son existence, à son essence, à son excellence, et, comme l’amandier de Jérémie, se tenir dans l’attente de printemps soudains et d’efflorescences inespérées.
D’une telle expérience fondatrice, radicale, inimaginable, seul le silence d’une pensée effilée, inextinguible, seule une adéquate mutité mentale, seule la vraie paix des profondeurs, peuvent témoigner. La conscience prend progressivement la mesure de l’existence larvée, lovée, d’une substance spirituelle portant en elle l’assurance inoubliable de la Réalité unique et extrême, en présence de laquelle seuls existent des myriades de flux flamboyants de consciences, d’âme-lames survolant l’obscur. On la voit directement par la conscience, réduite à son état pur, et non par l’esprit. Il n’y a pas besoin de concepts, de mots ou de noms, pour témoigner de ce qui est bien au-delà des concepts, des mots et des noms. Les mots et les noms, d’ailleurs, proviennent à leur origine non des bouches parlantes ou de l’esprit pensant, mais de bien plus loin, de bien plus haut, ne l’oublions pas. La conscience accède à la vision directe, à la fusion totale, à l’explosion du sens intime, à la certitude absolue de la rencontre. Cela ne doit pas paraître trop mystique ou incompréhensible, ce n’est pas mon intention. Il s’agit seulement d’un témoignage, qui s’efforce de se couler dans l’étroitesse des mises en mots. Bien des mots peuvent jaillir au rythme des idées; des phrases et des périodes peuvent être ciselées, des langues sont mises en œuvre pour tenter d’exprimer ce que la conscience supra-mentale elle-même a renoncé à saisir. Mais on atteint en réalité le centre suprême du mystère sans même l’avoir voulu. C’est un don, une grâce. Oui, je sais, ce n’est pas juste. Il n’y a pas d’égalité en cette affaire. La vérité d’abord, la justice viendra après, un autre jour, sans doute. On ne prend conscience d’aucun « moi » à l’état pur — il n’y a pas de soi personnel, ni même de soi impersonnel — ces catégories, Moi, Soi, Lui, ne sont que des artifices du langage. Il n’y avait alors que Cela, cette indéfinissable Réalité, supra-réelle, méta-physique. Tout le reste reste à jamais in-substantiel, vide, irréel. La conscience (non pas telle ou telle partie de la conscience, tel ou tel moi, mais la conscience consciente de son absolue puissance) s’est soudainement vidée de tout contenu intérieur. Elle n’est restée consciente que d’une infime partie de ce monde à la fois réel et trans-réel. La réalité supra-réelle, méta-physique, est perçue comme une figure de la Vérité; elle se tient au-delà de l’espace et du temps; elle est séparée du cosmos total et de l’univers entier, mais elle est pourtant présente partout où l’on en prend conscience. Dans son silence, on ne pense plus avec le cerveau ou avec l’esprit — on prend conscience que des pensées surgissent dans un espace qui se tient au-dessus de la tête, au-dessus de l’esprit, dans une réalité qui est la véritable Terre des hommes. Le contact avec le supra-réel, le méta-physique, ne peut être vraiment établi dans sa plénitude sommitale que lorsque l’on garde aussi les pieds fermement posés sur cette Terre-là.
Le poète s’inspire à ses heures d’une source intérieure, d’une puissance celée, silencieuse mais non mutique, laquelle s’exprime en coulant entre les mots. La profondeur de la source peut-elle avoir quelque lien, quelque correspondance avec les autres sortes de puissances, plus élevées, et même bien plus hautes que ce que l’on peut imaginer ici-bas de plus haut ? Je n’en doute pas un instant.
Il y a trois questions fondamentales qui se posent dans ce monde : la nature de l’être, celle de la conscience et celle de l’énergie qui lie et intrique l’être et la conscience, manifestant ainsi leur essence. Parmi ces trois questions, c’est le problème de la conscience qui constitue le problème central. Seule la conscience est en effet en mesure de prendre conscience de la nature opaque de l’être, et de se poser les problèmes « ontologiques » qu’il induit. Sans la conscience, il n’y aurait être, ni substance, ni mystère, ni commencement, ni fin. Les êtres accompliraient leurs mouvements propres, dans une vie sans projet ni sujet, subissant des métamorphoses incessantes, sans conscience, sans jouissance et sans désirs. Tout leur serait perpétuellement obscur. Il n’y aurait nulle lumière nulle part, puisqu’il n’y aurait nulle conscience pour prendre conscience de quoi que ce soit. L’existence n’aurait en soi aucune signification, puisqu’il n’y aurait même pas de « soi ». L’univers serait une mécanique vide, absolument dépourvue de toute âme, tournant infiniment sur elle-même, sans but et sans pourquoi. Pour que quelque chose ait un sens, quelque forme de conscience doit exister pour être capable de prendre conscience de l’existence de cette chose, et pour lui donner un « sens ». Quel signifie ce « sens »? C’est un sens qui pourrait provisoirement convenir à la conscience, et qui pourrait ensuite évoluer avec elle. C’est là une observation générale. On en déduit qu’au commencement déjà, il dut y avoir une forme de conscience originaire, capable d’observer le monde, de se réjouir de son fonctionnement, ou de se désoler de ses imperfections. Ce n’est pas reprendre là une affirmation « biblique » ou « védique », mais poser un concept philosophique et même méta-philosophique. Si l’on niait l’existence d’une telle conscience originaire, primordiale, il faudrait alors admettre que des formes de consciences secondaires ont émergé « naturellement » du sein de l’univers, par quelque miracle autopoïétique (dont la nature serait assez incompréhensible d’ailleurs, et extrêmement difficile à justifier). L’autopoïèse spontanée de la conscience dans un univers privé de sens paraît en effet plus difficile encore à concevoir que l’hypothèse d’une Divinité première et créatrice. Qu’elle soit originaire ou émergente, la conscience révèle, en apparaissant dans le monde, l’existence et l’énergie qui sont immanentes à l’être même. Elle accompagne dès lors l’être, et le conduit, au long des éons, à une série d’épanouissements successifs et cumulatifs. Même si notre conscience propre semble n’émerger que temporairement, avant de retomber (peut-être) dans le néant du vide cosmique, il est toujours loisible de penser qu’elle reviendra habiter l’être, à nouveau, sous une autre forme, tant l’être et la conscience partage des fins communes. La conscience est le seul attribut réellement significatif de l’être, la seule chose qui illumine son évolution, qui guide ses mouvements, qui le rend conscient de sa propre existence, qui l’élève sans cesse à des niveaux supérieurs de l’être, qui le sort de ce qui serait sans elle, le néant d’une existence vide de sens et dénuée d’essence. Autrement dit, l’être et la conscience sont des parèdres l’un de l’autre; par image, je pourrais dire que la conscience est l’épouse aimante et fidèle de l’être, et celui-ci l’époux aimant et fidèle de celle-là.
Mais la question centrale se pose toujours et encore: qu’est-ce que la conscience ? Est-elle une sorte de substance qui fait partie intégrante de l’être, ou bien est-ce un phénomène fortuit, instable, destinée à disparaître à jamais lorsque les galaxies auront épuisé leur énergie? À qui appartient-elle ? Au monde dans son ensemble ? Est-elle propre à chaque être individuel ? Ou bien est-elle venue d’ailleurs dans un univers initialement inanimé et inconscient ? Et dans ce dernier cas, pourquoi cette arrivée de la conscience dans un monde originairement sans conscience?
Lorsque nos yeux, aujourd’hui aveuglés par l’idée de matière, s’ouvriront à la lumière même de ce qu’est la conscience, c’est-à-dire la lumière de son essence même, nous découvrirons que rien n’est jamais absolument inanimé, mais que tout contient, de manière exprimée ou inexprimable, impliquée ou explicitée, secrète ou manifeste, non seulement l’état de proto-conscience sourde appelée « matière », mais aussi la succession d’autres états plus avancés de conscience, à savoir la vie, l’esprit, la connaissance, la félicité, la force divine et l’Être « total ». J’emploie l’adjectif « total »pour caractérise l’essence de l’Être, en ce qu’il est conscient à la fois de sa totalité accomplie et de son infini inaccomplissement.
Le Divin, par sa puissance, a créé la Conscience, l’Être et le « monde ». Il a manifesté dans la tessiture de la « réalité » ces différentes émanations de son propre Infini. Dans le monde matériel, et dès son origine, il s’est « caché » ou « retiré » dans ce quelques-uns de ses contraires: le Non-Être, l’Inconscience et l’Insensibilité. L’Être, initialement immergé dans un vide inconscient, a vue son essence émerger dans le monde en un éclair, dans un Big Bang, d’abord dans l’Énergie, puis dans la Matière, puis prenant d’autres formes, dans la Vie, dans l’Âme et enfin dans l’Esprit. L’Énergie apparemment inconsciente est en fait une Puissance faite de « grains » de Conscience Divine, un « champ » ensemencé de quanta noétiques, dont les quanta de la physique quantique ne seraient que de simples ombres. L’aspect de l’Être appelé « conscience » est d’abord secrètement celé dans la Matière, mais commence à émerger dans la Vie, puis cherche quelque chose de plus que lui-même dans l’Esprit, puis se dépasse encore, à nouveau, dans une conscience plus haute, qui l’on qualifiera ici de supra-mentale, ou de méta-noétique. Il n’y a pas de raison de penser que cela s’arrête là, d’ailleurs. On a l’intuition qu’il n’y aura pas de fin dans cette course d’Argonautes noétiques à la recherche du Méta-Tout. Après l’Énergie, la Matière, la Vie, l’Âme, l’Esprit, j’imagine volontiers qu’émergeront d’autres essences, du sein de l’Esprit, et que je nommerai : Ξ, ϔ, Θ, Ϫ pour faire image (Voir à ce sujet mon article Chaos-Cosmos-Noos-Theos). L’Esprit lui-même n’est donc qu’une incarnation provisoire d’un flux d’une énergie toujours montante, néguentropique.
L’Esprit est la « matière » même d’où émergeront de nouvelles manifestations méta-spirituelles, symbolisées par les quatre lettres majuscules Ξ, ϔ, Θ, Ϫ, que l’on peut expliciter de la façon suivante. La lettre grecque Ξ, xi, qui est aussi l’initiale du mot Christos en grec, représente le Sacrifice divin au service de la Création (exemplifié dans la Tradition par Prajāpati ou le Christ).
La lettre grecque ϔ, upsilon avec diérèse, qui est l’initiale du mot grec Uios, « Fils », et du mot upar, « vision », symbolise l’Extase (divine). La lettre grecque Θ, theta, initiale du mot Theos, « Dieu », et de thea, « contemplation », symbolise le Divin même. Enfin la lettre copte Ϫ, qui représente deux excroissances jaillissantes issues du sommet d’un Δ, symbolise le Transcendant, la pure et absolue Transcendance. Ces lettres, qui appartiennent à d’anciens alphabets, ont été choisies pour figurer des concepts, mais aussi pour leur puissance visuelle, évocatrice. Par exemple, ϔ figure une gerbe projetant deux points ou deux yeux vers le ciel. On peut voir au sein de la lettre Θ la figure d’une sorte de Η (c’est-à-dire la lettre grecque majuscule eta, correspondant à la minuscule ή), à l’intérieur d’un Ο, l’omicrongrec. La lettre Η ou ή, eta, présente l’intérêt symbolique d’être l’initiale de deux noms de Divinités grecques: Ἥρα et Ἥφαιστος, soit Héra, l’épouse de Zeus, dont le nom symbolise le Ciel, et Héphaistos, le Fils de Zeus et de Héra, dont le nom signifie aussi le « Feu » divini.
On peut également distinguer au sein de la lettre Ξ une autre esquisse d’eta, cette fois-ci placée entre deux barres horizontales, haute et basse. Ce second eta pourrait être interprété comme l’initiale de plusieurs mots hautement symboliques dans le contexte qui nous intéresse : ἠμι êmi, « dire », ἠχή êkhé, « parole », ἥλιος hèlios, « soleil », ἠώς êôs, « aurore » mais aussi ἧδος hèdos, « jouissance » (notion qui se retrouve associée au divin dans le Veda, dans le terme sanskrit ananda et dans la trinité védique sat-cit-ananda). Ces jeux de symboles et de métaphores doivent être pris au second degré. Il s’agit de stimuler le cerveau, et de l’engager à s’envoler vers des ailleurs où la pensée logique n’est pas à l’aise.
Dans l’aventure infinie dont nous faisons partie, et dont nous ne percevons à présent que les toutes premières étapes, à savoir: Énergie, Matière, Vie, Âme, Esprit, et maintenant Ξ, ϔ, Θ, Ϫ, nous prenons conscience du flux continu de la Réalité; nous y entrons par la pensée et nous nous unissons à elle. Nous prenons ainsi conscience de l’évolution de la conscience et de l’évolution continuelle de l’Esprit. Rien de darwinien en cela, mais plutôt une infinie odyssée mentale et psychique, accompagnée, dans l’ombre, par des Dieux eux-mêmes en état d’inaccomplissement, et bénéficiant peut-être, en un sens mystérieux, de l’évolution du monde créé pour évoluer eux-mêmes.
Le Divin est en effet une entité à la fois personnelle et impersonnelle : il est un Soi (le Veda dirait Ātman), et un Tout, car tout est une manifestation réelle de l’évolution même de la Conscience divine. Je n’emploie pas ici le mot évolution au sens de théorie darwinienne de l’évolution par la sélection naturelle. Darwin a d’ailleurs complètement négligé l’histoire longue de la marche intérieure de la conscience, la série de ses métamorphoses spirituelles, sous l’effet de multiples « involutions » et « révolutions » divines. La Conscience divine est impliquée, à l’évidence, dans tout ce qui existe dans l’univers, mais de façon très diversifiées. Elle se manifeste progressivement à chaque étape historique d’un processus qui à la fois « involutif » (évolution propre, interne) et « révolutif » (révolution interne et externe, en se manifestant partout, dans la matière, dans la vie, dans l’esprit). Dans cette évolution, ce sont les futures étapes qui importent désormais, à travers les figures du supra-mental et du méta-noétique, ici nommées Ξ, ϔ, Θ, Ϫ . Jusqu’à présent, l’humanité a évolué jusqu’à atteindre le stade de l’esprit, ou de ce qui en tient lieu pour le moment. Mais cet « esprit »-là n’est qu’une étape transitoire vers des stades ultérieurs, supra-mentaux et méta-noétiques. Nous réaliserons progressivement que nous ne sommes rien d’autre que des particules élémentaires de la conscience divine, et de l’Esprit qui se manifeste dans l’univers de manière libre et créative, sous la forme de tout et de tous. Au-dessous et au-dessus des flux d’énergie spatio-temporelles mugit sans cesse en silence un océan de conscience. L’océan est conscient du flux, mais le flux n’a pas la moindre conscience océanique. Cet océan contient en puissance le subconscient, l’infraconscient, le subliminal, le superconscient, le métanoétique. Le flux coule sans cesse et s’incarne dans toutes les formes de la vie et dans chacune des « personnes ». L’océan est un être réel, conscient, intégral, total. Ses innombrables vagues sont partiellement conscientes et ne sont donc pas complètement inconscientes. Elles contiennent elles-mêmes tout un fonds de conscience oubliée, sans laquelle elles ne pourraient ni gonfler ni déferler, c’est-à-dire ni subsister ni agir. Mais au fond, elles sont assez inconscientes d’elles-mêmes, elles sont absorbées par leurs propres mouvements et leurs destins d’écume.
De même que le monde de la matière peut faire l’objet d’expériences physiques, sensorielles, de même l’existence des réalités supra-physiques doit pouvoir faire l’objet d’expériences au moyen de sens supra-physiques. Quels sont-ils? On peut citer le rêve, l’intuition, l’enthousiasme, le transport, l’extase, la révélation, l’illumination. Quel positiviste pourrait infirmer par de verbeuses dénégations, ce que j’ai expérimenté personnellement, et ce dont je témoigne autant que je le peux, par des mots, des concepts et des images?
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iLe Feu est aussi l’épithète d’Agni, Yavishtha, « le Dieu qui ne vieillit pas, qui conserve éternellement sa force ».
Autrefois ridiculisé, le panpsychisme est aujourd’hui pris de plus en plus au sérieux par les philosophes analytiques de l’espriti. Il offre en effet une voie médiane entre le matérialisme (appelé aussi « physicalisme ») et le « dualisme » (la séparation de l’esprit et de la matière). Il permet aussi de donner une interprétation au mystère de l’existence même du Cosmos, laquelle exige un ajustement extraordinairement subtilii des conditions initiales du « Big Bang », des « constantes fondamentales » de la physique et des lois de la nature. Pour que la vie et la « conscience » soient possibles, les valeurs de ces paramètres doivent se situer dans une fourchette extrêmement étroite, et ne peuvent donc se justifier par le hasard, ou résulter d’une série évolutive d’essais et d’erreurs, vu leur extrême improbabilité d’occurrence. Les théories habituellement avancées pour expliquer le « réglage fin » des lois de la nature (fine tuning) sont celle du « théisme » (un Dieu créateur, agençant les lois de l’univers de façon ad hoc) ou bien celle du « multivers » (des myriades d’univers créés en parallèle, dont le nôtre ferait partie). L’idée de panpsychismeiii offre cependant une troisième voie, permettant aussi d’expliquer le réglage des lois et des constantes fondamentales de l’univers, en dotant celui-ci d’une sorte de proto-conscience immanente.
Pendant la majeure partie du 20e siècle, les philosophes ont adopté une approche « cérébralisante » de la conscience, laquelle émergerait donc du seul cerveau. Il revient aux neurosciences de tenter d’en expliquer le fonctionnement, et à la philosophie d’essayer de comprendre comment il « donne naissance » à l’expérience singulière d’un sujet conscient, comment est engendré au sein du cerveau un monde intérieur habité par des souvenirs, des odeurs, des goûts, des couleurs, des sons … Mais il faut bien avouer que les neurosciences en savent étonnamment peu sur la nature du cerveau — il reste donc du seul ressort de la conscience elle-même d’explorer ce qu’elle peut comprendre de sa propre existence. Une conscience imbue d’une telle recherche « philosophique » s’efforcera de construire une représentation du cerveau qui soit compatible avec sa propre compréhension de la conscience en général, et de sa singularité même, en particulier. Mais ce qui est frappant, c’est que les neurosciences sont parfaitement mutiques quant à l’essence même des entités qu’elles prétendent observer. Certes, la physique sera en mesure, peut-on espérer, de donner dans quelque avenir une explication complète de la nature fondamentale de l’espace, du temps et de la matière, et de proposer une « théorie du Tout ». C’est là faire preuve d’un bel optimisme. Comment la minuscule sorte de « petit Tout » que l’humanité incarne serait-elle en mesure de comprendre le « grand Tout »? De plus, s’il apparaît clairement que la science physique s’intéresse à la matière, à l’énergie, à l’espace-temps, etc., il est aussi évident qu’elle laisse de côté la question de la nature même de la conscience. Les neurosciences caractérisent un certain nombre d’états cérébraux en fonction de leur rôle causal dans l’économie globale du cerveau. La neurochimie identifie les principales molécules chimiques qui interviennent pendant les états cérébraux. La physique caractérise la plupart des propriétés fondamentales de la matière, du moins celles qui sont aujourd’hui observables avec les instruments actuels. La masse, par exemple, est connue par sa disposition à attirer d’autres masses, ainsi que par son inertie et sa résistance à l’accélération. Mais tout cela ne nous dit rien sur l’essence de la matière elle-même. Et ce genre de savoir positiviste est moins utile encore pour éclairer la nature profonde des cellules neuronales et la nature intrinsèque de la conscience. La physique se contente d’expliquer comment se « meut » la matière ou comment elle interagit, elle observe ce qu’elle « fait », mais ne dit pas ce qu’elle « est ». Peut-être, d’ailleurs, tout ce qu’il y a à savoir sur la matière se résume-t-il à ce que l’on peut observer à son propos. Une fois connues les propriétés observables d’un électron, on a peut-être atteint les limites extrêmes de ce qu’il y a à savoir sur lui. Selon ce point de vue, les atomes, les électrons, les photons ou les quarks ne sont donc pas tant des « êtres réels » (dont l’essence pourrait être réellement connue) que des « entités virtuelles », abstraites, dont seules certaines « actions » ou « fonctions » peuvent être observées. On pourrait en conclure que ces entités, restant essentiellement abstraites quant à leur réalité même, ne sont pas réellement des « êtres » en tant que tels, puisqu’elles ne sont pas intelligibles en tant que telles. Elles ne sont jamais que des « manifestations », plus ou moins observables, émanant d’une réalité putative dont la véritable nature nous échappe, puisque elle sort du champ de notre compréhension philosophique. En d’autres termes, si cet univers n’est constitué que de telles entités matérielles et d’observables physiques, il serait en réalité essentiellement inintelligible. Mais si l’univers est absolument inintelligible en effet, alors la conscience l’est aussi. Et les relations entre les propriétés physiques du cerveau et la phénoménologie de la conscience sont tout aussi incompréhensibles. Notamment, il n’y a aucun moyen d’élucider la question spécifique des liens entre la conscience et l’activité cérébrale. On peut seulement se demander si elles sont fondamentalement « séparées », ou bien « intriquées », ou encore « homogènes » ? Ces trois adjectifs pointent respectivement vers les conceptions idéalistes, dualistes et matérialistes.
Bien que la science physique ne nous apprenne rien sur la nature intrinsèque de la « matière », on voit néanmoins que certaines entités « matérielles », comme le cerveau humain, ont une nature propre qui se révèle favorable à l’apparition de la conscience. On est amené à en conclure que les cellules neuronales et gliales du cerveau doivent avoir une nature intrinsèque dont les propriétés vont bien au-delà des seules propriétés causales et structurelles qui sont analysées par la science. Autrement dit, quel que soit le niveau d’analyse scientifique portant sur les causes et les observables, il faut en constater les limites intrinsèques pour l’élucidation des essences et des fins; la science, dans son état d’achèvement toujours relatif, ne cesse de toujours montrer son impuissance en matière de questionnements absolus.
Du point de vue philosophique, il y a trois manières de poser le problème de l’essence même du monde.
La première part du principe que les grandes choses sont fondées sur les petites. Les particules élémentaires forment les briques de base de la matière, avec lesquelles le cosmos tout entier est bâti. Le grand Tout résulte de la multiplication et de l’interaction de ses parties.
A l’inverse, la seconde consiste à penser que les particules et leurs propriétés les plus fondamentales ne préexistent pas, mais résultent de l’action de l’univers considéré dans son ensemble. Le Tout est l’entité suprême, initiale, sous laquelle sont subsumées toutes les parties qui le constituent.
La troisième propose l’hypothèse selon laquelle le Tout et les parties qui le constituent sont intriqués: leur coévolution résulte d’une action simultanée du global sur le local, et du local sur le global.
Ces trois façons de voir correspondent à trois écoles de pensée quant à la nature même de la conscience:
– Le Panpsychisme : les particules élémentaires et les propriétés fondamentales qui en résultent impliquent l’apparition de la conscience à des niveaux croissants, et expliquent sa capacité à croître toujours davantage. – Le Cosmopsychisme : les propriétés fondamentales de toutes les entités élémentaires résultent en réalité de l’action de l’univers dans son ensemble, et elles suffisent à expliquer l’existence de la conscience, qui in fine remonte à l’existence même de l’univers. – Le Métamonisme : les lois fondamentales de l’univers résultent de l’intrication des entités élémentaires avec l’univers dans son ensemble, mais elles n’impliquent ni n’expliquent, par elles-mêmes, l’apparition de la conscience. Autrement dit, les particules élémentaires, les lois fondamentales et l’univers dans son ensemble ne sont pas auto-suffisants, ne sont pas auto-explicatifs. Le « grand Tout » qu’ils forment ne suffit pas à expliquer l’origine de la conscience. Celle-ci doit donc nécessairement s’expliquer par l’existence d’un « méta-Tout », qui englobe d’une part le « grand Tout » de l’univers matériel et cosmique, mais s’ouvre aussi un méta-monde, d’essence transcendante. J’emploie ce mot (« transcendante ») en tant qu’il s’oppose à l’essence supposée « immanente » du grand Tout, cosmique, matériel, observable. Pour le moment, il n’est pas nécessaire de faire une hypothèse ou une autre sur la nature de cette transcendance. En revanche, il est loisible de méditer sur son essence putative, et de réfléchir à la manière dont son essentiel « mystère », bien qu’en soi inobservable, peut cependant être perçu par notre conscience. La véritable intrication n’est donc pas l’intrication quantique, qui règne dans le « grand Tout » de cet univers, mais l’intrication noétique, qui relie chaque conscience au Noos, l’Esprit, qui s’accomplit de façon infiniment inaccomplieiv, au sein de ce que j’appelle le « méta-Tout ».
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iCf. B. Russell. The Analysis of Matter. 1927. David Chalmers. L’Esprit conscient : À la recherche d’une théorie fondamentale [« The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory »], Paris, 2010. Thomas Nagel. Mind and Cosmos: Why the Materialist Neo–Darwinian Conception of NatureIsAlmost Certainly False. Oxford University Press, 2012. Philip Goff. Consciousness and fundamental reality. Oxford University Press, 2017
iiLa constante cosmologique « observée » est plus petite de 122 ordres de grandeur que la valeur prédite par la théorie quantique des champs.
iiiLe panpsychisme est une conception philosophique selon laquelle l’esprit est une propriété ou un aspect fondamental du monde qui s’y présente partout. L’esprit se déploierait ainsi dans toute l’étendue de l’Univers. (Wikipédia)
ivAu sens du mode inaccompli de la grammaire hébraïque, cf. Ex. 3, 14
Quand on est seul en hiver, que la nuit est tombée, que tout est sombre et calme, il arrive qu’on ne voie rien d’autre en soi que des pensées éparses, déconnectées. On additionne ou on soustrait les années, on soupèse la longue série des faits qui rappellent sans pitié à quel point le temps est passé, on mesure l’approche lente et irrésistible de l’obscurité finale, dont on peut penser qu’elle engloutira tout ce que l’on aime, tout ce que l’on possède, tout ce que l’on désire et espère, tout ce vers quoi les efforts de la vie ont tendu. La conscience prend l’apparence d’une grotte sombre, d’une caverne indécelable depuis la surface du monde, dans laquelle toutes sortes de réflexions, fugaces ou profondes, semblent se pelotonner, comme si elles voulaient fuir la lumière du jour. Peut alors surgir cette insidieuse peur, celle d’avoir failli, celle de n’avoir rien compris, celle d’être passé à côté de la vérité. Elle enveloppe l’âme d’une nuée lourde, poisseuse, gluante. Celle-ci alors se rebiffe, elle veut monter vers le ciel, vers le soleil, vers l’été, et voler dans l’air vif et rare des sommets. La vie est un mouvement, un processus énergétique. Elle consomme de l’énergie (matérielle et spirituelle) et elle en produit aussi (sans que l’on sache selon quelles équations d’équivalence, ou de transformation). La question importante, pour toute conscience individuelle, est d’évaluer ce qu’il en résultera in fine, c’est-à-dire sur le temps long et même très long. Comme tout processus énergétique, la vie suit un cours qui est en principe irréversible; mais si l’on fait l’hypothèse que l’infini ne peut exister dans un monde fini, toute vie est nécessairement orientée vers sa « fin », dans les deux sens de ce terme ‒ la fin comme « terme », justement, et la fin comme « sens ». Ces deux acceptions, notons-le, représentent en fait deux acceptions potentiellement contradictoires, si tant est qu’un « terme » met fin au « sens » (de ce qui précédait le « terme », d’une part, et si, inversement, toute réalisation d’un « sens » ouvre en puissance d’autres cheminements a priori impensés et même impensables. La « fin » de la vie, selon les analyses matérialistes, représenterait un « état de repos », pour utiliser un euphémisme, ou bien un état d’entropie maximale (pour reprendre un concept de la thermodynamique). À long terme, selon le point de vue de la thermodynamique, tout ce qui se produit dans le temps résulte d’une perturbation initiale surgissant au sein d’un état de repos a priori perpétuel, mais qui, en l’occurrence, cède la place à un état perturbé, et qui tente ensuite sans cesse de rétablir un nouvel état de repos, plus ou moins définitif. D’un point de vue plus philosophique, la vie est téléologique par excellence ; son telos, c’est-à-dire sa « fin », c’est la recherche intrinsèque de sa fin (sans jeu de mots), c’est l’effort immanent vers son but, quel qu’il soit. Tout organisme vivant s’organise en permanence en fonction d’objectifs censés permettre de réaliser ce telos, ce but immanent même. Mais cette définition de la vie a évidemment l’inconvénient d’être auto-référente. Si la fin du processus est son but, et si son but est sa fin, quelle place pour un telos transcendant, qui serait au-dessus ou en dehors de ces catégories-là, celle de finitude ou même celle de « finalité »?
La vie naturelle est un terreau pour l’âme, elle est l’humus même de l’âme humaine. L’âme suit le cours de la vie pour grandir dans son tempo, pour en apprendre tous les mouvements, et les ayant en partie assimilés, pour enfin se mettre à danser à son rythme, dans tous les moments où elle s’écoule vivement, ou plus lentement mais avec ampleur, pour accompagner la symphonie jusqu’à son terme. C’est pourquoi l’âge ne mesure pas un état réel, unique, de la conscience. Seule la partition tout entière d’une vie pourrait donner une idée des mouvements de transformation de la conscience qui, à tout âge, sont encore à venir. Mais cette partition existe-t-elle seulement? N’est-elle pas sans cesse en cours d’élaboration? C’est pourquoi la conscience prise dans le flot de la musique de l’existence ne doit pas regarder en arrière et s’accrocher aux notes déjà jouées et aux accords passés. Elle doit continuer jouer sa partie, sans peur. À partir du milieu de la vie, seul celui qui devient conscient de sa finitude, seul celui qui est prêt à mourir avec la vie, reste véritablement vivant. À cette heure étrange du mitan de la vie, un point d’inflexion est franchi, la courbure s’inverse, et la mort s’inscrit plus nettement en perspective. La seconde moitié de la vie ne signifie pas ascension, épanouissement, croissance, exubérance, mais ralentissement, déclin, détachement et enfin mort, puisque la fin est son but. La négation de l’accomplissement de la vie est synonyme du refus d’accepter sa fin. Les deux équivalent à ne pas vouloir mourir, et donc à ne pas vouloir vivre. La croissance et le déclin font partie de la même courbe. Et comme les séries de Taylor nous l’enseignent assez, il faudrait pouvoir dériver la courbe, en un seul point, mais avec toutes ses dérivées à l’infini, pour être en mesure d’en calculer les futures inflexions, autrement inconcevables. Un septuagénaire jeune d’esprit, n’est-ce pas merveilleux ? Et pourtant, cela ne suffit pas. Il faut encore qu’il sache écouter les secrets bruissements des ruisseaux, qu’il imagine les pentes dévalées, les glaciers laissés là-haut vers les sommets, mais aussi le bouillonnement des affluents dans les vallées, l’allure lente et fluviale des bassins, et enfin le mystère des immersions océanes. En fait, quel que soit l’âge, personne ne sait vraiment ce qu’est sa propre « âme ». L’on en sait tout aussi peu sur la manière dont elle se manifeste dans la nature. Et l’on ne sait absolument rien sur son origine ou sur sa véritable « fin ». Les faits et les « vérités » que l’on peut tirer de la réalité physique se limitent à la matière et à la nature. Mais l’âme est-elle d’une nature physique et matérielle, ou bien métaphysique et spirituelle? Tout ce qu’on pourrait dire, en raisonnant par analogie, c’est qu’une « vérité » psychique ou spirituelle est en principe tout aussi valable et respectable qu’une « vérité » physique. Il reste seulement à identifier le monde dans lequel ce type de vérité psychique pourrait exercer son champ de validité. Est-ce dans ce monde-ci, le monde de la matière et de la nature? Ou d’autres mondes sont-ils possibles? La question est évidemment ouverte. Le point-clé est que seul le passage par la mort peut apporter une réponse (ou une non-réponse) à cette question.
Les pensées de mort se pressent toujours davantage à mesure que les années passent. Bon gré mal gré, vieillir revient à se préparer à mourir. La nature elle-même nous montre tous les jours qu’il faut se préparer à la fin. Objectivement, ce que chaque conscience individuelle peut penser de la mort est indifférent. La mort est un invariant. Elle introduit une brisure de symétrie entre deux états, la vie et la « mort ». Pour reprendre les notations bra < | et ket | > introduites par Paul Dirac en mécanique quantique, et si l’on note φ la « vie », la formule <φ|…> diffère intrinsèquement de <…|φ> ou encore de <φ|…|φ>, et elle diffère plus encore de <φ|…|ϠΛΦ |…| ΞϔΘϪ>. Les … symbolisent ici notre ignorance de ce qui suit la mort et de la brisure qu’elle introduit, symbolisée par |. Quant aux caractères majuscules Ϡ Λ Φ Ξ ϔ Θ Ϫ, ils symbolisent d’autres concepts sur lesquels je reviendrai ultérieurement i. Subjectivement, il y a une énorme différence entre une conscience qui accompagne volontairement et sincèrement le rythme de la vie jusqu’à la mort et une conscience qui s’accroche à des opinions artificielles sur le sens de la vie et de son supposé contraire, la mort. Il est tout aussi névrotique, dans la vieillesse, de ne pas se concentrer sur la perspective prochaine de la mort que, dans la jeunesse, de ne pas se laisser envahir par l’ivresse des possibles et de l’avenir. Jung dit quelque part qu’il a été étonné de voir à quel point la « psyché inconsciente » accorde peu d’importance à la mort. Il semblerait que la mort représente pour elle quelque chose de relativement insignifiant. Peut-être que la psyché ne se soucie pas de ce qui arrive à l’individu? Elle serait essentiellement en lien avec l’inconscient collectif, et donc avec l’avenir et la « fin » de la psyché totale, collective. Il semble aussi que la « psyché » particulière à telle ou telle personne s’intéresse à la manière dont celle-ci ressent la perspective de la mort: elle s’inquiète plus de savoir si l’attitude de la conscience est adaptée à la réalité de la mort que de la mort en elle-même. De ce point de vue, le fait qu’une conscience singulière soit totalement incapable d’imaginer une autre forme d’existence, dans un monde dépourvu d’espace et de temps, ne prouve en aucun cas qu’une telle existence soit en soi impossible. Nous ne pouvons tirer aucune conclusion absolue sur la réalité ou l’absence de réalité de formes d’existence situées hors de cet espace-temps (au sens de Riemann), c’est-à-dire hors de ce monde-ci. Nous ne sommes pas en droit de déduire, à partir de la qualité de nos perceptions et de nos intuitions spatio-temporelles dans cette vie-ci, qu’il n’existe pas d’autres formes d’existence, par exemple dans des types d’espaces non plus spatio-temporels, mais dans des espaces que l’on pourrait qualifier de « noétiques » ou de « spirituels ». En s’inspirant de modèles couramment utilisés en chromodynamique quantique, et de métaphores comme celle de « vide quantique » traitée dans mon article Le vide et l’âme, il est non seulement permis de douter de la validité absolue des perceptions spatio-temporelles associées à ce monde-ci, mais il est même impératif de le faire, compte tenu des faits disponibles et des avancées de la science. En d’autres termes, le monde quantique, qui fait bien partie de la « réalité », montre aussi toutes les limites des conceptions spatio-temporelles de l’espace-temps riemannien. L’hypothèse que la psyché est liée à des formes d’existence en dehors de l’espace-temps riemannien soulève des questions scientifiques qui méritent d’être sérieusement examinées. L’appareillage conceptuel de la chromodynamique quantique permettrait de le faire dans un cadre rigoureux, d’ailleurs validé par nombre d’expériences empiriques. Je ne veux pas dire par là que la chromodynamique quantique porte en elle-même la réponse à des questionnements philosophiques ou spirituels. Je veux seulement exprimer l’idée qu’elle offre un excellent apprentissage pour l’élaboration de cadres de pensée plus généraux, plus larges, plus universels peut-être, et que ce mouvement vers plus de généralité et d’universalité pourrait aussi être mis à profit dans des questionnements philosophiques et spirituels plus créatifs, plus inventifs. D’un point de vue philosophique, l’existence et l’unité de tel ou tel espace-temps de structure riemannienne, avec sa singularité mais aussi ses « limites », signifient que le concept même d’espace-temps doit être relativisé. Si je désire profiter de la liberté créative qu’offre cette « relativité », je pourrais alors imaginer que la mort dans ce monde-ci, dans cet espace-temps riemannien appelé « cosmos », permet en réalité de nous translater dans un autre monde, non plus composé de longueurs, de largeurs et de profondeurs (x, y, z), mais dotées de dimensions transcendantales notées Ϡ, Λ, Φ, ou, plus étonnamment encore, de dimensions sans dimensions, notées Ξ,ϔ, Θ, Ϫ. Ce monde là pourrait aussi être vu comme un chaos-cosmos-noos-theos, dont les virtualités, intriquées à la quadruple puissance, se donneraient comme essentiellement et éternellement inaccompliesii.
La nature de la psyché s’étend dans des zones d’ombre qui dépassent largement notre compréhension. Elle recèle plus d’énigmes que l’univers avec ses nébuleuses, ses amas galactiques et ses trous noirs. Cette extrême faiblesse de la compréhension humaine vis-à-vis de la nature de la psyché, rend le brouhaha matérialiste, positiviste et intellectualiste non seulement ridicule, mais aussi déplorablement ennuyeux. Alors, conformément aux impulsions des anciennes leçons de la sagesse humaine, et tenant compte du fait psychologique que des « révélations » religieuses, des « intuitions » géniales et des perceptions « télépathiques » se sont déjà produites et ont été observées dans la réalité, on serait parfaitement en droit de conclure que la psyché, dans ses profondeurs les plus insondables, participe aussi à une forme d’existence au-delà de l’espace et du temps, au sein d’un quaternion chaos-cosmos-noos-theos, auquel la raison critique ne pourrait opposer aucun argument a priori, pas plus qu’elle ne peut nier l’émergence, au sein du vide quantique, de particules « virtuelles » aux effets pourtant bien « réels ».
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iIls se lisent respectivement Ϡ sampi, Λ lambda, Φ phi, Ξ xi, ϔ upsilon (avec diérèse), Θ thêta et Ϫ gangia (les six premiers sont grecs, le dernier est copte). Ils symbolisent la conscience, l’extase, l’amour, le sacrifice, l’extase, le divin, et la transcendance.
iiAu sens du mode « inaccompli » de la grammaire hébraïque, tel que particulièrement mis en lumière dans Ex. 3,14
Le domaine « exclu » des théories de la physique moderne comprend les phénomènes pour lesquels toutes les explications les concernant ont jusqu’à présent échoué. Par exemple, dans le modèle standard de la physique, l’électron est considéré comme une « particule élémentaire », c’est-à-dire qu’il n’a aucune structure interne connuei. Les théories physiques ne donnent non plus aucune explication quant à l' »occurrence« ii des autres particules élémentaires, des photons et autres quanta. Si, à cet égard, les théories modernes ont achoppé, elles semblent expliquer de manière assez adéquate d’autres phénomènes physiques, notamment grâce à certains outils mathématiques qui semblent correspondre à leur nature profonde. La théorie de la relativité, par exemple, qui utilise ces outils (espace-temps de Minkowsky, groupe de Lorentz, algèbres de Lie), en déduit un système de lois naturelles assez complet en soi, bien qu’à un certain point, des difficultés surgissent lorsqu’elle entre en contact étroit avec le problème de la nature de l’électron. Malgré les succès réels ou relatifs (sans jeu de mots) de la théorie de la relativité ou de la physique quantique, dans leurs domaines respectifs, elles n’ont toujours pas été unifiées dans une « théorie du Toutiii« . Elles n’ont non plus aucune explication possible quant à ce qui pouvait bien exister ou ne pas exister avant le Big Bang.
Il semblerait que l’on atteigne là quelques-unes des limites intrinsèques et absolues de la physique. D’un côté, ces limites devraient inciter l’esprit humain à une certaine humilité. D’un autre côté, par leur existence même, elles ouvrent potentiellement un champ immense à de nouvelles recherches et même à d’autres types de spéculations, d’une nature moins « physique » (puisque la physique reconnaît ici ses limites propres) que « philosophique » ou même, littéralement, « métaphysique », relatives à toutes les questions fondamentales liées à tous ces angles morts de la science contemporaine. Le monde de la nature que la science cherche à expliquer et à comprendre dans sa réalité « physique », offre donc deux visages complètements opposés, tel le Dieu Janus. D’un côté, ce monde se laisse explorer au moyen de certains types d’expériences, et se laisse théoriser à l’aide d’outils conceptuels, mais de l’autre il présente dans nombre d’occurrences, une très opaque et très épaisse barrière à toute expérimentation, à toute élucidation et à toute compréhension, du moins pour le moment. J’écris « pour le moment », pour aller dans le sens de ceux qui se veulent résolument optimistes ou positivistes, et qui estiment qu’il n’est rien que l’esprit humain ne soit capable, un jour, de découvrir ou d’inventer. Mais cette formule n’engage à rien. On pourrait penser, de façon plus pessimiste, ou réaliste, selon les points de vue, que certaines des limites des théories de la physique moderne sont si fondamentales qu’elles resteront à tout jamais indépassables. Si cela se révélait être le cas, ce dont l’on ne peut être assuré, on devrait alors considérer la question sous un angle quasi-métaphysique. Qu’est-ce qu’impliquerait pour la raison humaine le fait qu’elle soit amenée à reconnaître à la fois sa capacité d’invention et de découverte dans certains domaines de la réalité, et son impuissance totale dans certains autres? On peut certes continuer de dire et de penser que la science, un jour, pourra nous éclairer sur la nature intime et l’essence même d’un électron ou d’un photon. Mais le fait même de reconnaître que la science trouve là une limite absolue n’est pas absolument négatif, et ouvre la voie vers une autre nature de mystère. Autrement dit, si certains échecs de la science ne sont pas seulement relatifs, mais réellement absolus, n’obligent-ils pas à reconsidérer absolument tout l’édifice de la science, ses méthodes, ses outils et ses finalités mêmes? Pour aller plus loin encore dans cette mise en question, si ces échecs se révèlent si absolus, cela n’est-il pas dû au fait que la structure même du cerveau humain est décidément sous-dimensionnée (par exemple d’un facteur 10500 ou 10999999999) ou même totalement inadaptée, et incapable de s’attaquer à des questions qui seraient d’un niveau incommensurable relativement à sa structure même? Si le cerveau humain se révélait être ainsi définitivement impuissant face à la réalité qui nous environne pourtant de toute part, ou à d’autres réalités par rapport auxquelles cette réalité-ci pourrait se trouver intriquée, ne serait-ce pas là une découverte extraordinaire, bien plus éclairante par l’obscurité qu’elle révélerait alors, que toutes les « lumières » dont la raison humaine se contente trop aisément? Pour ne pas céder trop vite à ce type de pessimisme lié à la physiologie et à la neurochimie du cerveau, d’autres hypothèses mériteraient encore d’être considérées. Serait-il possible, par exemple, que la nature même des échecs actuels ou à venir de la science, et les perspectives des questions nouvelles ainsi suscitées, n’ont en fait rien à voir avec la structure du cerveau humain, mais tout à voir avec l’essence même de l’univers? Selon les théorèmes d’incomplétude de Gödel, on sait qu’une théorie cohérente ne peut pas démontrer sa propre cohérence. On pourrait en déduire qu’aucune théorie cohérente de la réalité physique, si un jour elle devait voir le jour, ne pourrait alors démontrer sa propre cohérence, quel que soit le degré de réfutabilité atteint. Autrement dit, même si cette cohérence était en fait « absolue », il faudrait pour en être « absolument » certain, faire appel à quelque argument extérieur à cette théorie, argument que l’on devrait alors qualifier de « méta-physique ».
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iOn connaît la masse et la charge de l’électron, mais aucun sous-constituant n’a été observé. En revanche dans la théorie quantique des champs, l’électron n’est pas une « petite bille », mais une excitation du champ électronique de Dirac, lequel remplit tout l’espace. Autrement dit, l’électron est un quantum localisé d’un champ fondamental associé à cet électron, tout comme le photon est un quantum du champ électromagnétique. Dans cette acception, quantique, l’électron possède un spin et un moment magnétique. Certaines théories spéculatives ont imaginé des sous-constituants (préons) ou des cordes vibrantes, mais aucune expérience actuelle n’a confirmé ces idées.
iiA.S. Eddington. The Mathematical Theory of Relativity. Cambridge, 1923. §103. Conclusion. « We offer no explanation of the occurrence of electrons or of quanta; but in other respects the theory appears to cover fairly adequately the phenomena of physics. The excluded domain forms a large part of modern physics, but it is one in which all explanation has apparently been baffled hitherto. »
iiiLes théories du Tout (Theories of Everything, ToE) visent à unifier toutes les interactions fondamentales de la nature dans une description cohérente unique, incluant la gravitation quantique, et dont découleraient toutes les lois connues. Les principales approches sont la théorie des cordes, la gravitation quantique à boucles, la théorie des champs unifiés, les approches « émergentes ».
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