Mon nom est Qiú. Ce nom, en dialecte finistérien, signifie « grotte (sous-marine) », mais il ressemble à un verbe chinois, 求, dont le sens est : « chercher, être en quête, désirer, aspirer à ». Il peut aussi s’écrire 虯, et alors il signifie « dragon (jeune)i« , ce qui désigne un dragon en devenir. Il faut savoir qu’il y a bien des sortes de dragons. Un dragon est appelé lóng quand il est accompli. Le dragon nommé yìnglóng est un dragon ailé, divin, un dragon qui fait face, qui fait écho, et qui exauce. Le dragon fēilóng est un dragon volant, il met sa puissance dans les ascensions. Le dragon jiāolóng est un dragon marin, il représente une puissance des profondeurs. C’est sans doute un hasard, mais je suis né l’année du dragon; et il se trouve que mon âme toujours cherche, est en quête, désire, aspire. Elle a quelque chose de semblable à la jeunesse en devenir.
Une nuit, je me suis senti poussé vers le haut, et je crus bientôt savoir qu’il allait m’être possible de posséder la force de monter bien plus haut encore, vers des sommets où se rencontrent des éléments de la vraie doctrine. Dès lors, je m’attelai à la lumière, je volai par les mondes, comme des millions d’oiseaux, non « d’or »ii mais vivants. Tout à coup, au milieu d’un vent de poussière, un chaud chergui de connaissances ténues et vaines, dont je fus heureux de me débarrasser, je fus emporté vers d’autres hauteurs, par une succession de franchissements. A plusieurs reprises, j’aurais voulu m’arrêter quelques instants dans tel ou tel lieu, pour m’en imprégner. Mais déjà le soleil m’emplissait l’esprit de pulsions irrémissibles; il me fallait toujours tout laisser pour continuer d’aller plus avant, plus haut. La lumière elle-même montait, elle brillait plus que des milliards de mondes. Toujours, il fallait chercher sa fin. Je ne pouvais plus descendre. Je n’avais pas de guides, ni de limites. Je ramassai une feuille tombée de l’arbre des désirs, cet arbre nommé « Tu » ou « Toi »iii, et je l’opposai au soleil, pour mieux en apercevoir les nervures. J’errai un temps parmi les théorèmes et les conjectures, je côtoyais de sublimes découvertes, j’entrevis leurs prolongements infinis, je me promis de les explorer un jour, à l’occasion. Au loin, j’aperçus un des conducteurs du temps, un précurseur des âges. Il précédait les âmes mêmes. Pour le suivre, il me fallait voler de plus en plus vite. J’étais accompagné d’oiseaux larges et de vents lentsiv, mais je devais les quitter eux aussi sans cesse. Je voyais la cendre dont ceux-là se repaissent, et dont ils renaissent, et j’entendais les mots que ceux-ci gardent en silence. Je remontai au vent, d’un mouvement continu, entrecoupé de sauts et de bonds. La nuit s’était arrêtée au bord du chemin. Le jour était encore loin de ma conscience. Je voyais s’élever des ouragans, s’éteindre des étoiles, se disperser des esprits, s’unir et prendre des envols nouveaux des couleurs impossibles à concevoir. Errances, alliances, peurs, folies, sagesses! Tantôt elles s’éloignaient et tantôt elles se rapprochaient. Puis vint le moment où elles disparurent, elles s’enfuirent, les unes vers le haut, les autres non. Je faisais le tour de divers infinis ; je ne me lassais pas des parfums, des hymnes et des abîmes. Après, je parvins devant le parvis principal. Derrière, demeurait peut-être le maître de ces cieux. Il ne révélait que la profondeur de la lumière. Le temps tirait à sa fin. Je restai conscient, confiant, mobile, interrogateur. Cette lumière se faisait toujours plus brillante, éclatante à ne plus rien distinguer. Tout allait-il finir, là? Je détachai mon regard du pur secretv. Très en-dessous, le monde était boueux, confus, jaloux, gris. Je portai mes recherches du côté des monts déserts, des vallées profondes, des vagins divins. J’en revins aussi. Je vis des possibles, j’explorai des extrémités. Il me fallait choisir des portes, déjà vues. J’en savais déjà les secrets. Je passai outre. J’invoquai des esprits, j’oubliai les réponses. Sans doute n’avais-je pas su comprendre les formes et les métamorphoses. J’ai traversé des immensités, et j’ai plongé jusqu’au fond des abîmes. L’avoir fait, c’était comme entrer dans de l’eau ou de l’air. Je tentai de retrouver le calme, la paix, une capacité statique. Je n’ai plus voulu vouloir. Il me fallait décidément revenir. Je descendis assez vite sur la terre. Je tentai de rendre mon allure mesurée, pour mieux en garder la souvenance. Des vents divins se dissipaient au loin, hors d’atteinte. Je cherchai une joie dans leur attente. Auparavant, en montant vers ce lieu radieux, si loin, si loin, mon âme était devenue sombre de lumière. J’arrêtai la descente. Je repris mes souffles. Je me rappelai cette terre, incroyablement précise, fine, détaillée, et combien elle était basse. Il était temps de ne pas rentrer.
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iJ’emprunte le terme qiú (虯) au célèbre poème Li Sao (離騷) de Qū Yuán (屈原).
iiIl ne s’agit donc pas exactement de ce que Rimbaud rapporta, à jamais inoubliablement : « Est-ce en ces nuits sans fonds que tu dors et t’exiles,/Million d’oiseaux d’or, ô future Vigueur?« ‒ L’or me semble ici peu, au regard de la pure vigueur.
ivLes Chinois appellent ces oiseaux 鳳 (fèng). Les Hébreux les nomment מַלְאָךְ (mal’akh). D’autres peuples ont d’autres noms. Je les appelle, pour ma part, « vents ».
Si Dieu est « un » comme l’affirment le judaïsme et d’autres monothéismes, est-Il aussi « tout »? S’Il n’est pas « tout », alors le Dieu « un » laisse beaucoup de choses en dehors son unité ontologique, qui constitue son essence unitaire et divine. Le Dieu « un » reste certes « un », mais cela en dit long sur la force de son solipsisme, sur la distance de son éloignement, sur la rigueur absolue de sa transcendance par rapport au monde, ce monde qu’Il a par ailleurs créé. Voilà un Dieu « un » qui crée du « multiple » en dehors de son « unité », puis qui laisse ce « multiple » en dehors de lui, et l’abandonne en quelque sorte à sa multiplicité, non rassemblée par son unité. Si Dieu est « tout », alors Il est aussi tout le multiple que le « tout » comporte. Mais alors comment comprendre que l' »Un » puisse être aussi « multiple »? Je vois au moins deux réponses possibles à cette question.
-Le multiple n’est qu’une simple apparence, car il fait en réalité partie de l’un.
-Le mot être dans l’expression « Dieu est un » n’a pas en réalité le même sens ni la même portée que dans l’assertion « le monde est multiple ». L’être de l’être-un a une densité, une solidité, une consistance dont manque absolument l’être de l’être-multiple.
Mais il y a d’autres hypothèses à envisager. Il se pourrait que, dans le contexte divin, le mot être ne représente pas un état, mais qu’il traduise plus probablement l’idée sans cesse mouvante d’un devenir, comme en témoigne le verset de l’Exodei , אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, ehyeh acher ehyeh. Le verbe hébreu ehyeh, habituellement traduit « je suis », est à l’inaccompli, et il devrait donc se traduire par « je serai », le verset ayant alors pour sens: « Je serai qui je serai », ouvrant de ce fait l’essence divine à toutes les évolutions, et, au passage, faisant voler en éclat le dogme d’un Dieu immuable… L’on pourrait alors supputer que l’être-un de Dieu et l’être-multiple du monde ne soient que des phénomènes temporaires, transitoires, mais aussi des conditions pour un « être-en-devenir », un « devenir-autre », qui, sans contredire l’idée de l’unité de Dieu, ni celle de la multiplicité du monde, offriraient des voies de métamorphoses, de dépassements, vers des réalités bien plus complexes que celles dont les philosophes ou les théologiens se sont jusqu’à présent saisis. J’emploie ici le mot « complexe » à dessein, car il me donne l’occasion de changer de plan, et de filer une métaphore mathématique, celle des nombres complexes, justement, à titre d’illustration. Les nombres complexes forment une extension des nombres réels. Tout nombre complexe peut s’écrire sous la forme a + i b où a et b sont des nombres réels, et i est le nombre « imaginaire ». Armés de cette métaphore, appliquons-là à la théologie de l’un. La phrase « Dieu est un » pourrait avoir comme analogue mathématique: D = 1, formule valable dans le corps des « réels ». Mais, si on la projette dans le corps des « complexes », il y aurait alors deux formulations possibles de « Dieu est un »: D = 1, et : D = i. Si l’on procède à un retour de la métaphore mathématique vers la théologie, on pourrait interpréter la formule « D = 1 » comme mettant en avant l’unité divine dans sa dimension horizontale, immanente. La formule « D = i », en revanche, met en valeur l’unité divine dans sa dimension verticale, transcendante. Les choses pourraient d’ailleurs se compliquer encore, si l’on décidait de donner à D une double valeur unitaire, dans la dimension horizontale (axe des x) et dans la dimension verticale (axe des y). Il faudrait alors noter, toujours dans le corps des complexes: D = 1 + i. D serait à la fois « 1 » pour sa partie réelle, et aussi « 1 », noté i, pour sa partie imaginaire. Mais, ce serait là introduire un dualisme dans l’idée une de Dieu, dira-t-on! En fait, pas du tout. On ne fait que proposer une notation classique qui puisse rendre compte de l’unité intrinsèque de Dieu, en tant que cette unité se manifeste dans deux ordres de réalités complémentaires, celle de l’immanence et celle de la transcendance. Par ailleurs, si l’on note la tendance profonde que les nombres ont de pouvoir multiplier leur être propre les uns par les autres, on pourra être tenté de continuer de filer la métaphore complexe dans le cas de D, en le multipliant par lui-même. Si l’on multiplie le D réel, c’est-à-dire 1, par lui-même, on obtient D = 1. Le 1 réel est identique à lui-même, et reste 1. En revanche si l’on multiplie le D imaginaire, i, par lui-même, on obtient i², soit -1. Par cette opération le D imaginaire devient réel (et négatif). Que de gloses possibles en perspective pour les mathéma-théologiens! La seule façon d’échapper aux dangereuses dérives dont les métaphores mathéma-théologiques sont riches, serait de poser unilatéralement: D = 0. Là, pas de risque: l’unité de D est garantie, et son immuabilité par quelque opération que ce soit sur le corps des complexes est aussi assurée: 0 + 0 = 0 et 0 x 0 = 0. Évidemment, les mauvais esprits auront vite fait de dire: « le 0 est le signe du vide et même du néant. Cela ne semble pas très positif, du point de vue de l’Être ». Cette objection invite à aborder la question des rapports entre Dieu, l’Un, le multiple et le non-être. Commençons par rappeler qu’il existe une doctrine métaphysique dont les sources remontent à saint Augustin et à Denys l’aréopagite, et qui consiste à attribuer à Dieu le « non-être » (μὴ ὄν). Elle a reçu l’appellation d’ontologie ou de théologie « négative ». La thèse d’Augustin a été ainsi condensée par Tauler: « Saint Augustin nous dit: ‘Vide-toi pour que tu puisses être rempli; sors afin de pouvoir entrer’. Si l’homme préparait ainsi la place, le fond, Dieu serait sans doute obligé de le remplir, et, certes, complètement; sinon le ciel se romprait plutôt pour remplir le vide. Mais Dieu peut encore beaucoup moins laisser les choses vides, ce serait contraire à sa nature, à sa justice. C’est pourquoi tu dois te taire: alors le Verbe de cette naissance pourra être prononcé en toi et tu pourras l’entendre: mais sois sûr que si tu veux parler, lui doit se taire. »ii Se rendre à l’état de rien pour entendre le Tout.
Un autre adepte de l’approche négative, Denys l’aréopagite, dit le Pseudo-Denys, dans son Traité des noms divins, répondit ainsi à la question du rapport entre l’Un et le Tout: « Unique, il l’est en ce sens qu’il est toutes choses de façon synthétique dans la transcendance d’une seule unité, et qu’il produit toutes choses sans sortir pour autant de sa propre unité. Rien n’existe qui ne participe à l’Un […] C’est donc l’Un suressentiel qui définit tout ensemble l’être un et le nombre quel qu’il soit. »iii Dieu transcende tout ce qui existe, en vérité, et même des mots comme « un » et « multiple » sont parfaitement inadéquats pour saisir l’ampleur et la profondeur du mystère. Celui-ci ne peut s’approcher que par la méthode « négative ». « En vérité ni un, ni trois ni aucun nombre, ni unité ni fécondité ni aucune dénomination tirée des êtres ni des notions accessibles aux êtres, ne sauraient révéler (car il dépasse toute raison et toute intelligence) le mystère de la Déité sur-essentielle, sur-essentiellement et totalement transcendante. Il n’est ni nom qui la nomme, ni raison qui la concerne, car elle demeure inaccessible et insaisissable. Même quand nous l’appelons Bien, ne croyons pas que ce nom lui convienne, mais il nous faut bien concevoir et exprimer quelque chose de son indicible nature et nous lui consacrons d’abord le plus vénérable des noms. Et quoique, ce faisant, nous ne nous écartions aucunement du sentiment des théologiens, nous n’en demeurons pas moins en deçà de la vérité des choses. Aussi bien les théologiens eux-mêmes ont attaché plus de prix à la méthode négative, car elle affranchit l’âme des objets qui lui sont familiers, et à travers ces divines intellections, inférieures elles-mêmes à Celui qui transcende tout nom, toute raison, tout savoir, elle l’unit enfin à Lui, autant que des hommes peuvent accéder à une telle union. »iv
L’ontologie « négative » du pseudo-Denys a été reprise environ mille ans plus tard par Nicolas de Cues, au 15e siècle: « La pluralité naît de la présence de Dieu dans le néant. Élevez la substance du composé, il ne reste aucun accident et nous revoici en présence du néant. Comment notre entendement peut-il saisir ce mystère? Comment pourrons-nous comprendre la créature en tant que créature, laquelle procède de Dieu et tout ensemble ne saurait rien adjoindre à l’Être infini? Si la créature en tant que telle est encore plus pauvre en être que l’accident, si elle est par conséquent néant absolu, comment comprendre que le développement d’une pluralité réelle soit lié à la présence divine dans le néant, alors que ce néant est un pur non-être? »v Si Dieu est Un et Tout, alors il ne reste plus beaucoup de place pour la créature. Il ne reste plus que le néant à vrai dire, où Dieu n’occupe pas le terrain. Le problème c’est que même là, dans le néant, Dieu doit se rendre présent si la pluralité des êtres doit pouvoir apparaître. Si l’être de la créature est un pur non-être, cela nécessite que la présence divine apparaisse dans ce néant pour produire un peut d’être, un peu de l’être dont sont gratifiées les créatures. Mais le mystère s’épaissit encore: comme le Dieu Un, Tout, peut-il être en « présence » du néant? Dès le 3e siècle, dans ses Ennéades, Plotin avait déjà évoqué le passage par le non-être comme une phase critique dans la recherche de l’Un. C’est, en effet, vers une véritable dissolution de soi que l’on doit tendre, comme préalable nécessaire à une union ineffable avec l’Un, avec le divin, qui ne peut être révélé à « celui qui n’a pas eu le bonheur de le voir lui-même »vi. Plotin décrit le cheminement de l’initié dans son extase, de façon précise, prise sur le vif: « Lui-même il n’est plus: arraché à lui-même et ravi par l’enthousiasme, il se trouve en un état calme et paisible; ne se détournant pas de l’être de l’Un, il ne tourne plus autour de lui-même; mais il reste tout à fait immobile; il est devenu l’immobilité elle-même; les belles choses n’attirent pas ses regards, car il regarde au-dessus de la Beauté elle-même […] Mais la contemplation qu’il avait dans le sanctuaire, était-elle bien une contemplation? Non, sans doute, mais un mode de vision tout différent, sortie de soi (ekstasis), simplification (haplôsis), abandon de soi-même (epidosis autoû), le désir d’un contact (ephesis pros haphen), arrêt (stasis), intelligence (perinoêsis) d’un ajustement, s’il contemple ce qui est dans le sanctuaire. Dès qu’il veut regarder autrement, il n’y a plus rien. »vii… Ce sont là , explique encore Plotin, « des images dont les plus savants d’entre les prophètes ont expliqué en énigmes ce qu’est la vision du Dieu ».viii On a peut-être expliqué la « vision de Dieu », mais il reste à affronter, le mal, et le non-être. Le sage comprend ces énigmes, et il sait que le véritable « sanctuaire » est invisible. « Il sait de source certaine qu’on ne voit le principe que par le principe, et que le semblable ne s’unit qu’au semblable. » Par conséquent, « il ne négligera aucun des éléments divins que l’âme est capable de contenir; et avant la contemplation, il demande le reste à la contemplation. Le reste est pour celui qui est monté au-dessus de toutes choses; car c’est ce qui est avant toutes choses. Car l’âme, par nature, refuse d’aller jusqu’au néant absolu; quand elle descend elle va jusqu’au mal, qui est un non-être, mais non l’absolu non-être; dans la direction inverse, elle ne va pas à un être différent d’elle, mais elle rentre en elle-même, et elle est alors en nulle autre chose qu’en elle-même; mais dès qu’elle est en elle seule, et non plus dans l’être, elle est par là-même en lui; car lui est une réalité qui n’est pas une essence, mais qui est au-delà de l’essence, pour l’âme avec qui il s’unit. Si l’on se voit soi-même devenir lui, on se tient pour une image de lui; partant de lui, l’on progresse comme une image jusqu’à son modèle, et l’on arrive à la fin du voyage. »ix Épique et hasardeux voyage en vérité. Par quelles tribulations ne faut-il passer pour atteindre à l’essence de la vie divine? Ce qui est sûr c’est qu’il faut d’abord s’affranchir de toutes les choses d’ici-bas, les rejeter dans le non-être qu’elle sont, et « fuir seul vers lui seul » (phugè monou pros monon), célèbre formule par laquelle Plotin conclut ses Ennéades. Dans la veine négative, Plotin fut un géant, longtemps indépassé. Pour reprendre le flambeau, il n’est pas apparu de maître plus incisif, embrasé, flamboyant, qu’Eckhart, quelques huit siècles plus tard. Pour Eckhart, les hommes peuvent évoquer et saisir Dieu, mais seulement à condition de lenier, et de se nier, jusqu’à atteindre les frontières mêmes du néant, car « toute créature est de soi néant; Dieu a créé toute chose pour qu’elle fusse, et avant toute chose, il n’y a rien »x. Après avoir été, la créature doit aller jusqu’à se jeter dans « l’abîme ». La voie de l’Abgrunt (« abîme » dans le vocabulaire d’Eckhart) représente la théologie négative poussée à son extrême. Il s’agit pour la créature de tout abandonner pour aller chercher Dieu dans son infinité, et par là, de retrouver ce qu’elle était elle-même en son fond originel (Grunt), avant même la création du monde. C’est grâce à ce fond premier, primal, que l’âme humaine se révèle réellement « capable de Dieu », et qu’elle peut atteindre à l’unité avec le divin. Arrivée « à la fin du voyage », elle ne fait plus qu’un avec Dieu et elle participe à son infini en marche. Eckhart appelle cet infini « Déité » (Gotheit). La Déité demeure en permanence au fond (Grunt) de tout être, et elle est elle-même un abîme sans fond (Abgrunt), d’où tout surgit, d’où sans cesse, tout vient à l’existence. C’est en cet abîme que réside le mystère. On ne le découvre qu’en plongeant, qu’en se noyant dans ce néant, et qu’en se niant soi-même: « Naturellement, aussi longtemps que tu n’en es pas au point de te donner à cela d’un seul coup et de te noyer toi-même dans cette mer sans fond de la divinité, tu ne peux apprendre à la connaître, cette mort divine! »xi En un mot il faut mourir, afin de se transcender et ne faire plus qu’un avec la divinité. « La plus haute joie de l’esprit est liée à l’anéantissement de son archétype. Dieu, ainsi s’exprime un maître païen, est tel que son non-être emplit le monde, et le lieu de son être n’est nulle part. L’âme ne trouvera donc pas l’être de Dieu à moins qu’elle n’ait elle-même, où qu’elle puisse se trouver, cessé d’exister. »xii Le grand saut dans l’abîme proclame tout uniment la foi en la non-existence du non-être, la certitude d’anéantir ainsi le néant, et l’acceptation de la mort à soi de l’être, condition essentielle pour atteindre à la plénitude de l’absolu, la vision de la Déité et la participation à son infinité… « Écoutez-moi bien! L’intellect regarde au-dedans et perce tous les arcanes de la déité […] L’intellect pénètre à l’intérieur: rien d’extérieur ne lui suffit, ni bonté, ni sagesse, ni vérité, même pas Dieu Lui-même! Oui, en bonne vérité! Ce Dieu-là ne lui suffit pas plus qu’une pierre ou un arbre. Il n’a jamais ni cesse ni trêve, il se lance jusqu’au fond d’où jaillissent la bonté et la vérité et il saisit toutes choses in principio, dans le commencement où bonté et vérité ont leur origine avant même de recevoir un nom, avant même de jaillir au-dehors, dans un fond beaucoup plus élevé que ne le sont la bonté et la sagessexiii. » Une autre image, non de plongée, mais de rêve, va plus loin encore. Eckhart voit que l’homme, dans son propre néant, est capable d’enfanter Dieu: « Il sembla à un homme ainsi qu’en un rêve ‒ c’était un rêve éveillé ‒ qu’il devint enceinte du néant, comme une femme d’un enfant, et dans le néant Dieu fut enfanté: il était le fruit du néant. Dieu fut enfanté dans le néant. »xiv Toute naissance est le fruit et la fin du néant. Le néant n’est pas, parce qu’il n’est pas ce qu’il est. Le néant n’est pas, et il est aussi ce qu’il n’est pas ‒ la matrice de toute naissance.
iiJean Tauler, « Pour la fête de Noël », Sermons, éd. J.-P. Jossua, trad. E. Hugueny et al., Cerf, Paris, 1991, p.17, cité in Frédéric Nef, La Force du Vide, Seuil, 2011, p.50-51
iiiPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 977 C et 980 C. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.173-174
ivPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 981 A et B. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.175
vNicolas de Cues. La Docte Ignorance, chap. III. In Œuvres choisies, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier-Montaigne, 1942, p.114, cité in F. Nef, op.cit. p.47
Avec la découverte du boson de Higgs, en 2012, le nombre de particules élémentaires connues dans l’univers est passé à 17. Il s’agissait de la dernière particule prédite par le Modèle standard, qui reste à nos jours la meilleure description théorique des éléments fondamentaux de la nature. Ce modèle classe les particules en fermions (les constituants de la matière, tels que les quarks) et en bosons (les particules vectrices de force, telles que les photons). Mais ces particules peuvent-elles être décomposées plus finement encore ? Trouverons-nous un jour le plus petit élément, réellement ultime, constituant la nature des choses ? Ou bien, la recherche incessante de nouveaux constituants de la réalité, dans le cadre du Modèle standard, finira-t-elle par révéler que notre compréhension de la physique des particules élémentaires est erronée, et qu’elle devrait être refondée sur des bases entièrement nouvelles ? Deux théories actuellement discutées en donnent une idée. Le Modèle standard représente les particules comme des « points » et ne tient pas compte de leur volume physique. Au lieu de les voir comme des points, la « Théorie des cordes » propose de considérer ces fragments de masse et d’énergie comme de minuscules cordes vibrantes. La plupart des particules élémentaires seraient alors assimilées à des cordes « ouvertes », aux extrémités flottantes, et les cordes « fermées » formeraient les particules hypothétiques qui transportent la force gravitationnelle, appelées gravitons. Pour rendre compte de tous les phénomènes physiques connus, ces cordes doivent exister dans des espaces géométriques comportant au moins 10 dimensions. Ces espaces peuvent être conçus mathématiquement mais ils sont impossibles à tester empiriquement. Une autre théorie, celle de la « Gravité quantique à boucles » considère que l’espace-temps lui-même pourrait être constitué de minuscules boucles. Entrelacées, ces boucles fondamentales de la gravité peuvent mathématiquement rendre compte de la courbure de l’espace-temps. Le champ gravitationnel dans lequel le cosmos tout entier est « immergé » est par nature macroscopique. Mais si l’on essaye d’interagir avec ce champ à l’échelle la plus petite possible, on découvre qu’à cette échelle la structure de l’espace-temps est « quantique »: elle est constituée de quanta d’espace-temps.
Ces idées pourraient remettre en cause le Modèle standard. Mais comment les tester expérimentalement? Si les « cordes » ou les « boucles quantiques » existent en effet, les physiciens pensent qu’elles auraient une taille proche de la longueur de Planck, considérée comme la limite physique de la plus petite taille possible : environ 1,6 × 10⁻³⁵ mètre. Selon la théorie quantique, il est impossible d’aller au-delà de cette limite. Pour mener des expériences à l’échelle proche de celle de Planck, il faudrait un collisionneur de particules circulaire si grand que, s’il était centré sur le Soleil, il s’étendrait légèrement au-delà de l’orbite extérieure de Neptune. Ce gigantesque accélérateur spatial ne verra pas le jour de sitôt. Pour l’instant, il faut se contenter de travailler à améliorer le Grand collisionneur de hadrons (LHC), dont la mise en service est prévue pour 2030. On pourra produire davantage de particules issues de collisions plus énergétiques. Mais comprendra-t-on mieux pour autant la nature du réel? Peut-être que la « science » est, en soi, incapable de dépasser ses propres limites, telles qu’illustrées par la longueur de Planck. Peut-être faudra-t-il se résoudre à imaginer d’autres champs de réalité, qui ne soient pas contraints a priori? Peut-être que la réalité ultime est d’une autre essence, par exemple « psychique », ou encore, « verbale »? On lit ainsi : « Moïse parlait. Et les Elohim répondaient dans la voix. »i La réalité ultime serait-elle faite de cette « voix »? Quelle est la nature de la « voix » (de ces Elohim)? Voilà une voie (de recherche).
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iEx. 19,19: מֹשֶׁה יְדַבֵּר, וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל : « Les Elohim (ha-Elohim) répondaient dans (ou avec) la voix (be-qôl) ». On peut imaginer plusieurs explications. 1. La réponse des Elohim habite et prend sa source dans la voix même de Moïse. 2. La « voix » (qôl) constitue une réalité propre, indépendante de la nature des Elohim, mais capable d’entrer en résonance avec la nature telle que vécue par Moïse. 3. La « voix » constitue la substance même de la pensée et des réalités intelligibles.
L’écrivain de science fiction Philip K. Dick s’est livré, dans sa Trilogie divine, à une réflexion métaphysique assez poussée. Il la conclut par une idée arrêtée : Dieu est fou . Voici son raisonnement. « Si vous acceptez l’hypothèse d’une entité divine, vous ne pouvez pas lui nier la faculté d’autorévélation : il coule de source que tout être méritant le nom de ‘dieu’ posséderait sans peine celle-ci. La vraie question (selon moi) n’est pas : pourquoi des théophanies ? Mais : pourquoi n’y en a-t-il pas davantage ? Le concept déterminant est ici celui de deus absconditus, de dieu caché, secret ou inconnu. Pour une raison quelconque, Jung voit là une idée incongruei. Et pourtant, si Dieu existe, il doit bien être un deus absconditus, à l’exception de ses rares théophanies, ou alors il n’existe pas du tout. Cette seconde hypothèse serait la plus sensée, s’il n’y avait pas les théophanies, aussi rares soient-elles. Une seule théophanie rigoureusement avérée suffit pour la démolir. La vivacité de l’impression qu’une prétendue théophanie produit sur le sujet percevant ne prouve pas son authenticité, pas plus qu’une perception collective (comme le supposait Spinoza, l’univers tout entier n’est peut-être qu’une théophanie, mais il se peut également, comme l’ont résolu les idéalistes bouddhistes, que l’univers n’existe pas du tout)ii. » De l’avis de P. K. Dick, cette idée que l’univers entier ‒ tel que nous le percevons ‒ pourrait n’être qu’une imposture, se trouve parfaitement illustrée chez Héraclite. Dans le fragment 123, Héraclite affirme en effet : « La nature aime se cacher ». Dans le fragment 54, il dit aussi : « L’harmonie invisible l’emporte sur l’harmonie visible ». Héraclite semble donc penser que la réalité est, dans une certaine mesure, « cachée », et même « invisible ». Si c’est le cas, alors comment pourrait-on justifier la possibilité même de « théophanies » ? Une théophanie implique le surgissement effectif d’un Dieu dans le monde, ce qui, en théorie, équivaut à une invasion absolument bouleversante de la transcendance du Créateur dans sa création. Mais alors, si une telle théophanie peut ou a pu avoir lieu, ne serait-ce qu’une fois, comment se fait-il que le monde n’en garde pas la trace ni le souvenir ? Comment se fait-il qu’il donne l’impression de n’être qu’« apparence » et que le Dieu reste quant à lui toujours « caché », « invisible » ? Comment se fait-il que l’on ne puisse voir dans le monde qu’une « harmonie visible », et non pas son « harmonie invisible » ? Si Héraclite a raison, dit Dick, il faut donc admettre que le monde n’est en effet qu’une apparence, et que si réalité il y a, cette réalité ne pourrait être que « théophanique ». Dans le livre qui propose ce résultat (la théophanie est seule véritable réalité), Philippe K. Dick se met personnellement en scène en s’affublant pour l’occasion d’un pseudonyme, « Horselover Fat », qui n’est qu’une traduction de son propre nomiii . Or le personnage de Fat, qui est donc en réalité Philip K. Dick, est « fou ». De plus, Fat se veut « philosophe », et il donne cette définition, selon laquelle les « fous » sont simplement « des gens qui n’ont pas de contact avec la réalité ». Fat résume sa philosophie dans un Tractacus Cryptica Scriptura [« Traité de l’Écriture cryptique »], dont Dick présente deux propositions centrales. D’une part : « Le monde phénoménal n’existe pas : c’est une hypostase de l’information traitée par l’espritiv. » Et d’autre part: « L’Esprit ne parle pas à nous, mais par notre biais. Son récit nous traverse et sa douleur nous pénètre sans véritable raison. Comme Platon l’avait compris, il y a un fond d’irrationalité dans l’âme du mondev. » Philip K. Dick tire alors une conclusion de la philosophie de Fat : « En d’autres termes, l’univers lui-même ‒ et l’esprit qui y préside ‒ est fou. La personne en contact avec la réalité est donc par définition en contact avec la folie, pénétrée d’irrationnelvi. » Si l’esprit qui préside un univers fou est lui-même fou, ceci équivaut à dire que Dieu est fou. Nous avons ainsi acquis la connaissance de deux attributs divins. L’un est connu depuis des temps anciens : Dieu est « cachévii » ; et l’autre, proposé par Horselover Fat, c’est que Dieu est « fou ».
Que pouvons-nous en déduire ? Si Dieu est en essence « caché », on peut imaginer, en poussant l’idée au plus loin, que sa propre essence lui est aussi « cachée » : un Dieu qui « se cache », par essence, se cache aussi à lui-même. Quant à la « folie » du Dieu, d’ailleurs évoquée de manière incidente par des textes chrétiensviii, elle doit pouvoir s’interpréter, soit comme une folie manifeste pour ceux qui ne le connaissent pas comme il est réellement, soit comme une sagesse qui serait, elle aussi profondément « cachée ». Notons que l’idée de la folie du Dieu n’est pas entièrement nouvelle. Horselover Fat semble avoir été quelque peu influencé par la réputation de « folie » du dieu Dionysos, par exemple. Mais la folie de Dionysos était quant à elle manifeste. Elle éclate aux yeux de tous dans la nuit dionysiaque, et dans les excès des Bacchanales. En revanche, l’idée de la « folie cachée » du Dieu paraît bien plus angoissante, plus terrible, plus annonciatrice des pires catastrophes. L’ordre même de l’univers, cet ordre ‒ le « cosmos » ‒ que les Grecs opposent au « chaos », serait-il en réalité un « ordre fou », dont la rationalité serait en réalité absolument « vide » de tout sens (rationnel) ? C’est là une hypothèse que la lecture de Philip K. Dick nous incite à considérer. Il est aussi fort possible que ni la sagesse, ni la folie, ne soient en réalité des attributs divins. Autre possibilité encore : ce que Dieu est, en essence, ne pourra jamais sortir de l’ombre secrète, abyssale, dont le Dieu « caché » restera à jamais enveloppé.
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iJe ne vois pas, pour ma part, où et quand Jung aurait soutenu qu’était « incongrue » l’idée d’un deus absconditus. Jung a cité l’expression « deus absconditus » une douzaine de fois dans l’intégralité de son œuvre, et ce, dans des contextes fort divers, à l’occasion de développements en lien avec des personnalités aussi différentes qu’Héraclite, le prophète Élie, maître Eckhart, Jakob Boehme, Martin Luther, Albert Schweitzer, ou encore dans des développements en rapport avec le dieu Mercure, l’alchimie ou la Réforme. Dans aucune de ces occurrences, Jung ne considère comme « incongrue » cette idée.
iiPhilip K. Dick. Siva. La trilogie divine, I. 2013, p. 56-57
iiiCe pseudonyme est la traduction mot à mot de son nom, Philip Dick. Philip, du grec philippos « qui aime les chevaux », se traduit en anglais par « Horselover ». Le mot allemand Dick (« gros ») se traduit par « fat » en anglais. Philip Dick = « Horselover Fat ».
Toute conscience est solitaire. Solitaire, la divinité l’est aussi, et plus encore peut-être. Elle vit seule en sa sur-essence, inatteignable, inaccessible, indépassable. En revanche, la sagesse, quant à elle, n’est pas seule. Par nature, elle naît et grandit dans un monde de tous les possibles et de tous les contraires; elle croît, elle s’augmente, elle se partage, elle se donne, elle se dispense. Elle sert l’unité des uns et des autres, et constitue la sienne propre par la multiplicité de ses voies et la variété de ses visages. Sa fin vise, semble-t-il, l’unité finale de l’un avec le multiple. Mais elle envisage aussi peut-être d’autres formes de synthèse. Toute unité en devenir rêve sans doute d’une méta-unité, qui dépasserait l’idée même de l’un. En se découvrant de nouvelles potentialités, toute unité s’élargit en abolissant les bornes des indéfinies myriades subsumées sous elle. On voit par là qu’il ne suffit pas de dire « l’Un!, l’Un! », en sautant vers le ciel comme des sauterelles assoiffées. Le nom seul de « l’Un » ne signifie rien. Il ne permet pas de comprendre la véritable nature ni la puissance de ce qu’il dénote. En théorie, ce pourrait être un but honorable que de s’astreindre à fixer son esprit sur cette seule idée, l’idée de l’Un. Mais, à la réflexion, qu’apprend-on de son « idée »? Saurait-on par son seul énoncé quelle est sa raison d’être? Établira-t-on si l’Un existe en soi, ou pour soi, ou encore si ni son essence ni son existence n’ont de sens concevable? D’un côté, je puis certes avoir quelque idée de l’Un; d’autre côté, il se peut que me traverse, aussi, quelque autre idée, différente, alternative. Par exemple, je pourrais avoir l’idée qu’un Être divin, suréminent, et même sur-essentiel, ne devrait pas pouvoir être aisément et significativement saisi par une seule idée. Je pourrais méditer sur l’idée que, dans le monde des idées, la seule idée de l' »un » soit en soi suréminente. Je pourrais méditer sur le fait que cette idée-là me paraisse essentiellement limitée, bornée, étroite. J’aime aussi à considérer cette idée que l’infini invite naturellement une certaine ouverture à l’illimité. Or, l’idée de l’Un, en tant que telle, n’est jamais qu’une idée, elle est une et elle reste souvent seule avec elle-même. En tant que telle, elle diffère notamment de l’idée d’illimité ou de l’idée de multiplicité, ainsi que de toutes sortes d’idées intermédiaires [« intermédiaires » entre le limité et l’illimité, entre l’unité et la multiplicité]… Si l’idée de l’Un appelle naturellement à considérer l’existence de l’Un, les idées de l’illimité ou de l’infinité appellent, quant à elles, à considérer l’existence de l’infinité de toutes les idées possibles: celles qui auraient pu exister un jour, celles qui n’existent pas encore, et celles n’existeront peut-être jamais. Ce ne serait pas se faire une idée assez haute, assez éminente de la puissance divine, que de croire qu’elle puisse se réduire à ce slogan, « l’Un!, l’Un! »… Non que l’on puisse aisément la remplacer, évidemment, cette formule. Pour ma part, je ne peux me contenter de cette idée une et simple, ni d’ailleurs de ces autres et banales idées simplement antagonistes, comme l’idée polythéiste, ou l’idée athéiste, ou l’idée matérialiste. La tête droite, le corps détendu, le regard fixé au-delà des extrémités de la terre, l’esprit tranquille, l’âme libérée de toute peur, de tout désir et de tout sentiment de possession, je préfère méditer, non sur l’Un mais sur le Soi. Le Soi, j’aime à m’enfoncer dans sa nuit, je désire visiter son abîme. La maîtrise du corps et de l’esprit n’est pas ici le pas le plus difficile. Ce qui l’est, c’est d’atteindre ce Soi: il n’est, quant à lui, ni limité, ni illimité, ni un, ni multiple, ni être ni non-être, il n’est pas en un lieu, ni en un non-lieu. Il se dit, peut-être, à lui-même, en silence: « Le monde m’oublie et ne me voit pas, je lui reste voilé de mystère. Je ne me montre ni aux insensés, ni aux inspirés, ni aux savants, ni aux sages. Dans mon essence latente, dans ma puissance sombre, je reste obscur, enfoui. Le monde errant, fugace, ne me connaît pas. Je suis le Soi non-né, inné, vivant, impérissable. Qui me connaît déjà, comme principe suprême de la manifestation, comme origine de la matière et de l’esprit, comme source du divin et du sacrifice, peut, à l’instant de mourir, me connaître encore, autrement. Ma forme est insaisissable, elle contient les essences et tous les êtres; j’en ai enveloppé les Mondes, mais je ne suis pas contenu en eux. Mon âme soutient l’être, mais elle n’est pas en lui, c’est lui qui est en elle. »
Mais le Soi se dit-il jamais cela? J’imagine que non. Le Soi est bien au-delà du Moi et du Toi, donc du dire. Certes, si l’on devient conscient du Soi, on franchit les obstacles de l’existence. On gagne à penser au Soi toujours, à viser l’union de son esprit avec Lui. Le Soi se tient au centre. Il dirige les errances. Dans le cœur de la vie, il vit caché. Pourquoi se cache-t-il? Dans son obscurité, résident l’Un et la Dyade indéfinie i ; le Mal (figure de la Dyade) ne se distingue pas bien du Bien (figure de l’Un), et le Bien se distingue mal du Mal. Il faut faire l’effort d’aller au-delà. Le Mal ne cesse point d’être le Mal, ni le Bien d’être le Bien. Jusqu’à la fin, ils jouent leurs rôles. Il n’y a pas d’évolution positive sans que des forces négatives retiennent les puissances, les freinent, les contredisent. Le Bien et le Mal sont systémiques. YHVH lui-même a dit: « Je forme la lumière et je crée les ténèbres, je fais la paix et je suis le créateur du mal: moi l’Éternel, je fais tout cela ii« . Le Mal n’est en lui-même rien d’autre, en son ultime fondement, que la force créative du Dieu qui décide sans cesse de transcender sa propre Création. Qui peut dire quelle est la véritable fin de ces forces, et si elle existe seulement? Hésiode raconte qu’Éros fut le premier Dieu, et qu’il a pris la place du Chaos, au commencement. Au vide chaotique succéda l’océan déchaîné des devenirs. La mer sans fin des possibles se confondit avec l’apparence du divin. Elle figura l’essentielle indétermination de sa sur-essence, elle incarna sa séparation d’avec son existence. Mais, comme dit le Véda, peut-être le divin n’en eut-il alors aucune idée, tant il était par essence inaccompli ?
Dans sa nouvelle Le miracle secret, Jorge Luis Borges met en scène l’histoire d’un auteur fictif, Jaromir Hladík, vivant à Prague en 1939. Au mois de mars de cette année, Hladík est arrêté par les nazis, et il est condamné à être fusillé par un peloton d’exécution, une semaine plus tard. Terrifié par son exécution imminente, Hladík passa ses derniers jours à imaginer d’innombrables variantes de ses derniers instants, se terminant invariablement par « des centaines de morts ». Cependant, Hladík était surtout désespéré de n’avoir pu achever son livre en gésine, Les Ennemis, racontant l’histoire d’un homme du 19e siècle pris dans d’étranges boucles d’expériences répétitives. Hladík désespérait de n’avoir pu l’achever avant sa mort, parce qu’il pensait qu’il aurait couronné l’œuvre de toute sa vie. La dernière nuit avant sa mort programmée, il pria Dieu et lui demanda de lui accorder un an de survie pour terminer son livre. La même nuit, il rêva qu’il se rendait à la bibliothèque pragoise du Clementinum. Il y rencontra un bibliothécaire aveugle qui lui expliqua que « Dieu se trouve dans l’une des lettres de l’une des pages de l’un des quatre cent mille livres du Clementinum. Mes pères et les pères de mes pères ont cherché cette lettre ; moi-même, je suis devenu aveugle à force de la chercher ». Un autre lecteur entra alors et remit un atlas au bibliothécaire, en se plaignant de son inutilité. Ouvrant le livre au hasard, Hladík tomba sur une carte de l’Inde et, en touchant l’une de ses minuscules lettres, il constata que c’était précisément cette lettre qui représentait le lieu où se cachait « Dieu ». Hladík entendit alors une voix qui dit : « Le temps de ton labeur t’a été accordé ». Le lendemain matin, Hladík fut conduit devant le peloton d’exécution. Le sergent donna l’ordre de tirer, mais le temps s’arrêta. Hladík était paralysé, tout en restant parfaitement conscient. Après un moment de pure panique, il reprend ses esprits et achève son chef-d’œuvre dans l’intime de son esprit. Une fois Les Ennemis terminé, le temps reprit son cours et la salve tirée par les fusils des soldats le tua.
Voilà en résumé l’histoire racontée dans Le miracle secret. Mais, en réalité, Borgès, malgré son appréciable talent, n’avait pas entièrement compris tout ce qu’il s’était réellement passé. Je dois à la vérité de le révéler maintenant à mon lectorat, non que m’importe de quelque manière que ce soit la réputation du célèbre argentin, qui n’est certes plus à faire, mais parce qu’il me paraît absolument nécessaire d’affirmer, non seulement la virtualité propre aux temps passés, mais aussi la réalité prochaine d’innombrables futurs immédiats, et la persistante actualité de temporalités alternatives, potentielles, s’ouvrant sans cesse à des bifurcations fractales. Toutes ces « virtualités, ces « réalités », ces « actualités » et ces « temporalités » putatives forment un ensemble de possibilités tangentielles, et même désorbitées par rapport à la seule et fondamentale réalité, ici et maintenant, hic et nunc. Pour faire court, je dirai seulement que la véritable « fin » de la courbe de vie de Hladík, lors de son exécution par les nazis, fut plutôt une « non-fin », ou plus exactement une fin « transfinie », c’est-à-dire une fin dont les alternatives possibles ne pourraient être dénombrées que par un nombre transfini, à la Cantor. Lorsque le temps fut arrêté au moment où le peloton d’exécution tira, le livre de Hladík fut en effet achevé. Son esprit hyper-actif développa toute sa force, alors que son corps restait immobile comme le temps lui-même. Mais, cette force fut si irrésistible, si immense, qu’avant que le temps ne se remette à couler linéairement, l’œuvre occupa la conscience de son auteur d’une fort curieuse façon. Elle l’enveloppa soudainement, tout entière, en la couvrant de voiles successifs et superposés. Ou peut-être ces voiles étaient-ils des suaires, ou encore des sortes de « cieux »? je ne sais. Comment être sûr de ces choses, tant tous ces tissus, en somme, se ressemblent, vus de loin? Dans le même temps, le temps reprit son cours, et les balles de fusil se précipitèrent à nouveau vers le corps de Hladík. Mais parallèlement et perpendiculairement à la trajectoire des balles, la puissance de l’œuvre continua de se développer, et se propageait jusqu’aux confins de l’univers, à une vitesse dépassant de plusieurs milliards de fois celle de la lumière. En quelques picosecondes, cette puissance dévorante densifia l’espace-temps tout autour du corps de Hladík, et le combla de plaques de plomb mental, d’une impénétrabilité bien supérieure à celles qu’on utilise pour se protéger de radiations atomiques. L’impact de l’œuvre atteignit alors, simultanément, les limites mêmes de l’univers, et commença de contribuer à son extension. A ce moment, une sorte de Big Bang singulier, localisé, et même ponctuel, arrêta alors à nouveau le temps, quelques femtosecondes avant que les balles de fusil ne commençassent à pénétrer le corps de Hladík. C’est alors que son esprit quitta son lieu propre, prit une voie tangentielle, puis adopta brutalement et inopinément une trajectoire perpendiculaire à toutes les lignes de notre espace-temps. Son esprit (ou était-ce sa conscience?) avait réussi à trouver une voie vers des dimensions inconnues, parfaitement supplémentaires à celles de l’espace de Hilbert censé décrire le tissu de notre univers. Dès lors, Hladík se mit à naviguer librement dans ce nouvel univers de possibles, laissant loin derrière lui l’instant non encore advenu de sa mort. Il naviguait simplement en faisant varier l’angle des voiles multiformes de sa conscience, dynamisée par son œuvre. Il constata, avec quelque orgueil, que les interprétations que celle-ci pouvait susciter, touchaient et modifiaient sensiblement le tissu du monde. Loin derrière lui, le moment pour ainsi dire congelé de sa mort imminente n’était plus qu’un point petit, un femto-instant noyé dans la masse indéfinie d’océans temporels déchaînés. Que signifiait donc ce point, par rapport aux myriades d’espace-temps complètement indifférents aux événements de la ville de Prague en 1939? Dans son envol transfini, Hladík le regarda s’évanouir, dans sa conscience, mais il vit clairement que ce point était, lui aussi, devenu aveugle.
Un homme bon, un bon soleil, un ciel bon, une bonne terre: pourquoi partagent-ils ce même adjectif, « bon »? On ne sait pas vraiment ce qu’ils ont en commun, tous ces êtres « bons ». Ce que l’on ne sait pas, on l’appellera Ξ, dans cet article, par convention. Ξ est cette lettre de l’alphabet grec qui se prononce xi. Ξ désigne donc ici ce qu’a d’inconnu le « bon » en soi, l’idée du « bon » en général, et surtout ce que l’on ne sait pas quant à l’essence du bon ou du bien. Le fait de dénoter cette essence par le symbole Ξ ne nous apprend rien sur elle, sinon que nous reconnaissons en l’employant que nous n’en savons à peu près rien. Bien d’autres essences, dont nous ne savons pas grand chose non plus, pourraient aussi être notées Ξ. Plus généralement, on décide de dénoter ici par la lettre Ξ tout ce qui se trouve au-delà de notre compréhension. Nous saurions alors, avec une sorte de certitude a priori, que toute chose dénotée Ξ ne serait rien que nous puissions jamais comprendre, rien dont nous pourrions un jour connaître les arcanes. Ici, Ξ sert de symbole sûr quant aux limites absolues des savoirs, Ξ est un symbole pur des ignorances irrémédiables. Ξ dénote l’essence de tout ce qui est absolument inconnaissable, quoique cet inconnaissable puisse parfois garder un lien avec quelques intuitions originaires, sensibles, ou intelligibles. Ξ symbolise le bon en soi, le bon qui peut se trouver en puissance en toutes choses, mais aussi le bon qui se situe tout à fait en dehors ou au-dessus de toutes choses. Tous les êtres ont du bon ; mais ce bon n’est pas le bon en soi, ce bon-là n’est pas l’essence du bon. Ξ symbolise toutes les essences inconnaissables. On peut ne pas connaître une essence, cela n’empêche pas d’en aimer l’idée. Par exemple, on peut penser qu’il est vrai que l’amour est bon. On peut aimer dans une chose le bon et le bien qui sont en elle; mais on n’aime pas en elle le « bon en soi ». Le bon et le bien que l’on aime dans tel être ou dans telle chose ne sont pas de pures essences. Ce bon et ce bien ne sont pas non plus l’amour en soi, ils ne participent pas de la même essence que cet amour qu’on leur porte. Or, ce sont toutes ces essences inconnaissables, celles du bon, du bien ou celle de l’amour, que Ξ dénote, puisque nous sommes convenus que toutes les essences sont subsumées sous Ξ. Il dénote l’amour en soi, mais celui-ci existe-t-il réellement? L’essence de l’amour existe-t-elle, ou bien n’y a-t-il que des amours singuliers, particuliers, spécifiques? Si l’essence de l’amour n’existe pas, alors l’amour en soi ne se trouve nulle part, il n’y aura jamais que des amours singuliers, uniques, individués. Si l’essence de l’amour n’existe pas, peut-on en inférer que personne n’aime jamais vraiment, c’est-à-dire essentiellement, ni n’est jamais vraiment aimé ? En revanche, si l’amour en soi existe, où se trouve cette essence de l’amour, en quel lieu se tient-elle? Cette essence est-elle seulement en soi, c’est-à-dire en Ξ, c’est-à-dire dans un lieu symbolique ? Ou bien peut-on la trouver aussi dans la terre, dans le soleil, dans le ciel ? Si c’était le cas, ce serait étonnant. Quel rapport entre ces choses et l’amour en soi? La terre, le soleil, le ciel, on peut les aimer, mais ils ne nous aiment pas comme on les aime. Ils sont, certes, ils sont même bons, mais ils n’aiment pas, et ils sont encore moins l’amour en soi. Quant à l’homme (ou la femme), il ou elle peut aimer, et on peut l’aimer. Même s’il ou elle aime, l’homme (ou la femme) qui aime n’incarne pas non plus l’amour en soi, l’essence même de l’amour, cette essence dont on a déjà dit qu’elle était en Ξ, puisqu’on ne la connaît pas. Car l’homme ou la femme sont des êtres vivants; ce ne sont pas des concepts, et ils n’ont rien à voir avec Ξ. Même en rassemblant toutes les forces de son esprit, un homme ne sait pas contempler sa propre essence, et moins encore celle de l’amour, il ne sait pas s’en pénétrer, ou s’y absorber. Il ne peut comparer l’amour singulier, spécifique, qu’il éprouve, avec l’amour qui est en Ξ ‒ qui est l’amour en soi, tout comme il est le bon en soi, et d’autres essences. Et d’ailleurs, l’homme lui-même existe-t-il en soi ? Il existe individuellement, singulièrement, spécifiquement, personnellement; cependant, comme sa vie est éphémère, il n’incarne pas l’existence en soi. Il ne fonde en soi ni son existence, ni même son néant. De même, Ξ ne se fonde ni ne s’engendre à partir de quelque existence que ce soit, ni bien sûr à partir du néant. Ξ n’a que faire de l’essence du néant, car le néant n’a pas d’essence. Et Ξ n’incarne en soi aucune existence réelle : seule l’essence des existences vit en lui, à l’instar de toutes les autres sortes d’essences. Ξ vit dans un monde d’essences. Or, l’homme est attaché à son existence. L’existence est son être. Mais son essence, qu’est-elle? Est-elle séparée de son existence, ou lui est-elle unie en quelque manière?
Imaginons qu’une conscience (qu’elle soit humaine ou non humaine) se mette à contempler la possible unité de l’être, de l’existence et de l’existence, et qu’elle cherche à pénétrer l’essence de cette unité. Si cette conscience est un peu philosophe, et qu’elle reconnaît qu’elle ne peut connaître cette unité essentielle, elle l’appellera du nom qui lui convient le mieux, Ξ. Car, selon notre convention, ce qui est inconnaissable est appelé Ξ. Elle verra aussi que cette unité de l’être, de l’essence et de l’existence, si elle mérite son nom, doit contenir la fin ultime de tous les êtres, de toutes les choses et de toutes les formes. Cette unité transforme toute multiplicité en elle-même, c’est-à-dire dans l’essence de l’unité, et dans l’unité de son essence. De même, Ξ simplifie toutes les multiplicités dans l’unité de son essence, mais seulement si Ξ a une essence et si cette essence existe. Réciproquement, si l’essence de Ξ existe, elle est aussi la condition de son unité, de son essentielle simplicité et de sa fin. Selon cette ligne de pensée, on voit aussi que des essences aussi diverses que celles de la connaissance, de la sagesse, de l’amour, de la passion, de la justice, de la miséricorde, de la paix, etc. ne sont qu’unes « à la fin », et de même, toutes les autres essences de Ξ ne sont qu’unes, « à la fin ». Lorsque la conscience humaine « entre » dans toutes ces essences, la sagesse, l’amour, la justice etc., elle emporte avec elle sa propre et incompréhensible multiplicité, et elle la conjoint avec leurs propres multiplicités. En se conjoignant avec ces multiplicités essentielles, la conscience doit pouvoir les dépasser, si elle veut réussir à voir en Ξ la trace ou l’indice d’une unique et simple essence, l’essence du lieu de toute essence. Elle contemple cet ineffable lieu de l’unité, ce lieu « un » qui se cache en toutes essences et en tous lieux. En vérité, c’est le lieu le mieux caché qui soit, parmi tous les lieux du monde. Toi, ce lieu, tu es caché! Attah misttatter!i Ce lieu caché est aussi le plus proche. Aucune chose, aucun être, n’est plus proche de soi que de ce lieu. La conscience aussi se cache plus en ce lieu qu’en elle-même. En soi, elle s’y cache, elle le pénètre, elle s’y transcende, elle y dépasse son existence et son essence, elle est étrangère à toutes les autres essences, les formes, les idées, les intelligences. Elle y contemple le lieu unique des multiples essences, Ξ. Tout en Ξ est sans cesse essence, sans cesse silence ‒ désert, ténèbre, abîme ‒ à la fin inexprimable.
Pourquoi la conscience humaine peut-elle si aisément s’ébahir de son existence, s’interloquer de sa présence ici, maintenant, et s’abasourdir d’elle-même en elle-même? Pourquoi cette aptitude à l’étonnement, dans un monde si indifférent, si inattentif aux essences ? Quelle fin cela sert-il? Pourquoi la conscience devrait-elle se comparer à l’éternité des temps, au vide des univers? Que lui signalent le pressentiment de sa fragilité, le sentiment de sa précarité, la prémonition de son inessentialité? Pourquoi la conscience se prend-elle à penser qu’elle pourrait tout aussi bien être une fumée, une vapeur, une brume, une nuée ou même un néant? Cette propension à la stupéfaction interne, à l’effarement endogène, quelle en est la raison d’être, quelle visée vise-t-elle? Comment expliquer ce désir de rechercher, en sus de l’essence de son être, sa propre raison d’être? Comme si l’être et la raison étaient de même nature! Comme si était absolument impossible l’absence de toute raison dans tout être!
Jadis, une certaine conscience, plus aiguë que d’autres, peut-être, s’est demandé en son for intérieur : « Qu’est-ce que l’homme pour que tu te souviennes de lui? »i Un « je » parle d’un « lui » à un « tu ». Il y avait là une intuition nouvelle, et comme une manière inédite de lier un quasi-zéro avec un infini. A cette question dirimante, il fallait une réponse nette, percutante, qui éclairerait crûment, comme un soleil, la véritable nature de l’âme. Il fallait savoir si elle n’était qu’une ombre ou une image, ou si elle était faite d’une autre substance, plus originaire. Il fallait qu’on sache enfin cela, bien qu’il fût déjà à peu près sûr qu’on ne saurait jamais si on pourrait jamais le savoir. Avec ses petits moyens, il fallait que la conscience se considérât d’abord, non pour ce qu’elle était, mais pour ce qu’elle paraissait, pour ce qu’elle donnait à voir d’elle-même. Il lui fallait aussi continuer de rêver à toutes sortes de possibles. Se pouvait-il, par exemple, qu’elle n’atteignît jamais, par principe, à la substance de son être, à son fond le plus profond, à sa plus pure essence? Elle voyait bien qu’elle n’était pas un coquillage, un roc ou une fleur, dans leur simple présence, ni même un amas nombreux de neurones ou un aléatoire entrelacs d’atomes, ou encore une émanation, une effluence, un souffle ou une exhalaison. Elle voyait qu’elle n’était pas faite à l’image d’une image; elle n’était pas simplement une pure essence, qui fluerait et émanerait pour exister d’une autre essence encore, qu’elle soit naturelle ou divine. Ce serait là penser circulairement, sans apporter de lumière. Si elle n’était ni une image, ni une essence, serait-elle donc faite d’après d’autres lois, d’après d’autres innombrables natures, d’après d’autres sortes d’existence, d’essences, de souffles, de vies? Viendrait-elle de son fond même, d’un grand fond qui habiterait et demeurerait en elle? Tout reste possible, quand rien n’est évident, ou nécessaire. Quant à lui, Eckhart, s’interrogeant aussi, affirma la très fondamentale similitude entre Dieu et l’âme ii. En effet, dit-il, l’âme ressemble à Dieu au moins en ceci qu’elle ne ressemble à rien d’autre, elle ne ressemble à rien de connu ou de connaissable. Elle n’est donc « ni ceci ni cela ». Curieusement, le Veda employa lui aussi, bien avant Eckhart, la même expression, « ni ceci ni cela ». Quant au Dieu, selon lui, il n’est non plus « ni ceci, ni cela ». S’il n’est ni ceci, ni cela, qu’est-il? Il pourrait être presque un néant, un néant nu, et dont l’absolue nudité servirait de vêtement, de voile, de cache, de sacré secret. Il serait quelque entité non-nommable, une essence rien moins qu’universelle, quelque chose qui « est » et qui n’a cependant pas d’être propre. Un être propre le couvrirait, l’encombrerait, et l’idée d’une nudité simple convient mieux pour désigner ce qui peut habiller tous les êtres, toutes les entités, toutes les existences, toutes les essences, en tous temps, en tous lieux. Cette nudité d’essence supérieure serait nécessairement voisine de l’entier néant, elle serait si pure, si humble, si palpitante, qu’elle se tiendrait légèrement au-dessus du zéro métaphysique, elle ne serait ni ceci ni cela, ni ici ni là, elle serait la même, en celle-ci ou en cet autre, elle serait tout autant cela en ceci, qu’elle serait aussi ceci en cela. Voyez, oyez, comme elle respire, elle souffle, elle vole, elle sécrète, n’étant jamais ni ceci ni cela, mais toujours cela en ceci, et ceci en cela.iii
La question n’est plus maintenant de savoir ce qu’est la conscience ou l’âme, puisqu’elles n’ont pas d’être propre et qu’elles s’exsudent et s’émettent sans cesse hors d’elles-mêmes. La question est plutôt de savoir comment elles se disposent à passer si aisément du même en cet autre, du ceci en quelque cela? Quel est ce « ceci » et quel est ce « cela »? Ce ceci est absolument nu de tout être, et sa nudité passe sans cesse en tous les autres cela. Dans l’âme, la particularité, l’individuation, la singularité, ne suffisent pas à définir son essence. La conscience, pour sa part, est invitée à rejeter ce qui en l’âme pourrait être particulier, pour s’en détacher, s’en libérer, et ceci afin de rejoindre quelque chose de plus universel, de plus immense, de plus infini. Son détachement permet d’abandonner toutes choses et de s’abandonner soi-même. Elle comprend qu’il lui faut se séparer de sa nature, et chercher une autre essence, moins aérienne, moins vaporeuse, plus éternelle, pour tenter de s’y conjoindre. Elle s’abstrait, elle atteint le fond, et qu’y rencontre-t-elle? La « nature » ? Le « sens » ? Le « tout » ? La « fin »? La « plénitude »? Non. Tous les temps, et tous les sens, à la fin, prennent pleinement fin. Alors, il n’y a plus ni avant ni après. Alors, tout devient toujours actuel et toujours neuf. Comme si rien ne pouvait plus jamais être impossible, comme si tous les possibles pouvaient toujours advenir, sans fin. Dans ces perspectives, elle ne possède plus rien, et toutes les choses la possèdent, en puissance.
La conscience sait qu’elle est « vivante », elle sait qu’elle est « consciente », et elle sait qu’elle pourra encore vivre du « nouveau ». Ces trois sortes de savoir s’entremêlent. La conscience vit l’instant présent, tout en ayant plus ou moins conscience de ce qu’elle a déjà vécu, et en ayant conscience qu’elle vivra, à l’avenir, de nouveaux états de conscience, dont elle ne peut pas vraiment dire de quoi ils seront faits, sinon qu’ils lui apporteront du neuf. Le présent de la conscience, c’est-à-dire sa présence à elle-même, son passé, qu’elle se représente plus ou moins, et son futur, qu’elle peut ou ne pas vaguement pressentir, se trouvent de facto intriqués. Si elle en a le loisir et le désir, toute conscience vivante peut se pénétrer de ces trois sortes de savoirs. Mais elle ne peut pas s’en contenter. Il lui faudra les dépasser. Aussi longtemps que la conscience reste seulement ainsi consciente ‒ d’être vivante, d’être consciente et d’être capable de se renouveler, elle reste en dessous de ses vraies potentialités. Elle n’a pas encore compris qu’il lui fallait aussi se détacher d’elle-même, se vider de toutes ses représentations, pour se dépasser absolument. Pourquoi faudrait-il qu’elle se vide d’elle-même ? La véritable essence de la conscience est de se dépasser sans cesse, pour aller toujours au-delà d’elle-même. Pour voyager loin, pour s’élever dans les hauteurs, il faut s’alléger, renoncer à tout ce qui rend lourd, pesant. Mais souvent, la conscience, dans sa vie terrestre, se limite, se restreint, se gonfle, se vide, s’égare. Elle n’a pas encore pris conscience de son véritable but, qui est la conquête d’une supra-conscience. Elle ne sait pas assez que la conscience de sa propre conscience se limite à un savoir illusoire, biaisé, étroit, trompeur. En se créant des images passagères, des instants fugaces, la conscience oublie qu’en elle un trésor incréé reste inexploité. Elle se trompe sur ses réelles facultés, ses puissances en devenir, elle se contente de songes vains, de pauvres chimères, alors même que des royaumes délaissés l’attendent au fond d’elle-même. La conscience qui veut progresser dans les montées doit se mettre à distance de ce à quoi elle est arrivée. Elle doit s’éloigner des savoirs accumulés depuis sa naissance en ce monde, si elle veut imaginer d’autres mondes. Elle doit être consciente qu’il lui faut renoncer à ce qu’elle a été, et qu’il lui faut « mourir » à ce qu’elle, pour devenir ce qu’elle sera. Cette « mort » est nécessaire, à tous les moments de sa « vie ». Si l’on trouve le mot mort exagéré ou dramatique, on peut employer des euphémismes : éloignement, détachement, distance, séparation. Il faut que la conscience sache s’éloigner ou se détacher d’elle-même, se séparer de ce qu’elle a été et de ce qu’elle est, pour prendre ses distances, et se donner une chance de s’élever au-dessus d’elle-même, ou de plonger en son propre abîme. Mais cela n’est-il pas impossible, ou même intrinsèquement contradictoire ? Comment une conscience qui perd conscience de tout ce qu’elle est et de ce qu’elle a été, peut-elle devenir autre? Pour être autre, ne faut-il pas savoir d’où l’on vient? Mourir, à proprement parler, revient à être dépouillé de tout avoir, et de tout être. Une conscience qui prétend mourir vraiment à elle-même doit se défaire de tout ce qu’elle sait, de tout ce qu’elle veut et de tout ce qu’elle est. Elle doit se défaire d’absolument tout ! Mais alors comment peut-elle devenir quelque chose si elle n’est plus rien? Une image pourra en donner une idée. La conscience ressemble en son fond au feu, qui flamboie, et à la lumière qui luit. Quand une flamme meurt à elle-même, au sein du brasier, elle se régénère aussitôt. Par la chaleur de sa mort éphémère, elle participe à la flambée qui la consume, et elle se fond et se confond avec les flammes nouvelles qui l’enveloppent et la subsument. Si la conscience se compare à un brasier, elle se perd dans cet incendie, cette fusion, elle perd tout ce qui lui reste, sa mémoire, son monde, et la Divinité même, pour se livrer tout entière à l’incendie. En effet, il faut que tout soit perdu pour elle. Son existence devient un « libre rien », comme dit Maître Eckhart. « C’est d’ailleurs l’unique dessein de Dieu que l’âme perde son Dieu1. » Aussi longtemps que la conscience se donne un Dieu, et qu’elle croit savoir quelque chose de ce Dieu qu’elle se donne, elle reste inconsciente de sa vraie nature. Elle ignore encore que sa nature demeure essentiellement séparée de quelque divinité que ce soit. Elle reste incapable de comprendre qu’elle est fort loin de saisir l’essence universelle du divin. Sans doute, peut-elle croire l’apercevoir, la ressentir? Les religions, certes, sont pleines de ressources, destinées à donner des formes d’illusion, des sortes d’assurances. Mais elles sont nombreuses, et se supportent difficilement les unes les autres, montrant par là leur intrinsèque vanité, leurs limitations congénitales. Une voie beaucoup plus radicale est nécessaire, pour ceux qui veulent dépasser tout ce qui est, par nature, dépassable. Et qu’est-ce qui n’est pas dépassable, dans ce monde, ou dans l’esprit? La conscience doit mourir à sa cécité, elle doit périr à son aveuglement. Elle doit se résoudre à anéantir tout ce qu’elle croyait savoir quant à son être et à son essence, et quant à l’être et à l’essence du divin. Pourquoi cet anéantissement est-il nécessaire ? La conscience n’est jamais aussi consciente de sa puissance latente que lorsqu’elle retrouve son état primordial, originaire, celui de tabula rasa. La ‘table rase’ est la condition première des futurs festins. Il faut se débarrasser des reliefs des anciennes dévorations, jeter les flacons vides des vieilles ivresses, les vaisselles sales, nettoyer les graisses, pour que accueillir les prémices des banquets neufs. C’est la grande noblesse de la conscience, c’est sa grande puissance que de pouvoir se débarrasser d’elle-même par elle-même, pour un retour au vide. Elle doit tout abandonner en se vidant entièrement de tout ce qu’elle a été et de tout ce qu’elle a cru savoir. C’est là une condition nécessaire, mais non encore suffisante. Il faut maintenant que la conscience dresse la table et prépare les saveurs. Depuis des temps anciens, la création divine a été interprétée comme une manière pour le divin de se connaître, de se révéler autrement à lui-même. La divinité prend conscience de l’essence de sa création seulement en la créant, et non « avant » de la créer. Il n’y a pas d’ « avant » avant le temps. Lorsqu’elle crée « à son image et à sa ressemblance », la divinité prend conscience de ce dont ces images sont à l’image, de ce à quoi ces ressemblances ressemblent. Elle n’était donc pas, jusqu’alors, sous ce rapport, omnisciente. Elle n’avait pas encore une pleine conscience de ce que sa création impliquait. Si elle l’avait eue, cette pleine conscience, en quoi la création se serait-elle imposée à elle, dans sa réalité propre, indépendante? Du point de vue divin, le fait même de créer ajoute quelque chose de nouveau, contribue de façon nouvelle à la gloire de la divinité, sinon elle pourrait tout autant s’en passer. Quel est ce « quelque chose de nouveau » ? La naissance dans le temps d’une multitude de puissances.
Comme en un miroir, en énigme, la conscience divine reflète une partie « actuelle » d’elle-même dans sa création, pendant que restent « en puissance » les infinies possibilités de création auxquelles elle ne donne pas d’être. Quant à telle ou telle conscience créée, après un peu de temps, et mûre réflexion, elle peut prendre conscience de sa chance d’avoir été admise à l’être, à l’existence, à la vie, à la conscience, contre toute attente, contre toute probabilité. Pourquoi a-t-elle bénéficié de ces dons ? La réponse est sans doute inconnaissable. Ce qui importe surtout, pour la conscience créée, c’est de prendre conscience que l’être, la vie, la conscience ne font que commencer. Les étapes ultérieures sont infiniment nombreuses. Il lui faut en prendre conscience, puis les franchir en conscience, et continuer de les dépasser toujours.
Lorsqu’on est confrontés à certains discours, assez rares il est vrai, ou bien à quelque situation exceptionnelle, on rencontre des forces, on est immergé dans des champs qui mobilisent entièrement l’esprit, Ϫ. Dans d’autres cas, c’est plutôt la conscience, Ξ, qui se trouve sollicitée et mise en mouvement1. Quand Ϫ est attiré, séduit, par quelque forte pensée, pendant un temps il ne s’occupe plus de rien d’autre que de celle-ci, il travaille, il besogne, il « carbure » comme on dit communément. Et si quelque autre pensée tente alors de se présenter à lui, Ϫ l’écarte avec impatience et agacement. Dans de tels moments, la conscience Ξ, qui n’est pas moins présente, peut s’émouvoir. Elle évalue la situation, et elle peut juger nécessaire d’encourager Ϫ à se concentrer, à repousser la distraction, ou au contraire elle peut l’alerter sur l’importance de la nouvelle sollicitation. En revanche, quand Ξ est totalement immergée en elle-même, dans l’océan des sens et des essences, une pensée faisant irruption n’interrompt en rien les flux de l’immensité, mais ajoute seulement une vague nouvelle à la masse sombre des eaux agitées dans la profondeur. Par contraste avec Ϫ qui tend à se focaliser, Ξ ne se concentre ni se rassasie, tout lui est bon; plus elle s’augmente de flux neufs, plus elle grandit et s’élève. Il y a donc une notable différence entre Ϫ et Ξ dans leur attitude par rapport aux expériences et aux pensées. Dans un sens, Ϫ et Ξ sont complémentaires, mais il arrive que ces deux entités soient opposées l’une à l’autre, et se livrent à quelque confrontation. Quand Ξ prend conscience de la présence de Ϫ en elle, et de son activité spécifique, elle peut le prendre en bonne part, et décider de se laisser ravir au-dessus d’elle-même par la puissance de Ϫ, comme si elle était d’emblée « enthousiasmée » (au sens étymologique du terme) par l’énergie et la plénitude propres à Ϫ. D’un côté, Ϫ semble lui être extérieur, puisqu’il paraît venir d’ailleurs et qu’il la transporte plus haut que ce que la nature de Ξ semble a priori permettre. D’un autre côté, Ξ reconnaît que Ϫ est intrinsèquement présent, qu’il l’habite de façon immanente, et qu’il lui permet d’entrer dans une compréhension plus profonde de sa propre nature, mais aussi de la nature du monde, de ses réalités et de ses virtualités. Ϫ l’éclaire de lumières nouvelles, en la mettant sur la voie d’inédites compréhensions. Ξ réalise qu’elle acquiert une certaine connaissance d’elle-même lorsqu’elle prend conscience de l’action de Ϫ en elle, et sur elle. Or Ξ aime à se connaître, et elle aime d’autant plus chercher à se connaître qu’elle commence à se connaître mieux ; et plus elle aime, plus elle s’aime, et plus elle désire se connaître encore davantage. Un cycle puissant et vertueux est amorcé. Toute augmentation de sa connaissance, même partielle, transforme Ξ d’une façon absolue. Absolue, car ce que Ξ comprend d’elle-même change sa nature à ses yeux, et dans ses fondements. La transformation peut longtemps n’être qu’incrémentale, jusqu’au moment où un saut absolu se produit. Alors Ξ prend conscience (c’est, on le sait,le rôle principal de Ξ que de « prendre conscience ») qu’elle doit s’appliquer tout entière à se transformer, toujours plus, et plus absolument. Sur le très long terme, et même sur l’infiniment long terme, on pourrait avancer que la loi du monde, c’est la recherche de l’unité. Mais, c’est là un idéal lointain. Pour le moment, Ϫ et Ξ ne sont pas encore un, ils sont deux, et même plusieurs. Ni Ϫ ni Ξ ne représentent la totalité de l’humain, il n’en représentent jamais qu’une partie. Il faut donc que l’humain continue de penser, c’est-à-dire penser, penser, penser ‒ penser à ce qu’il est et à ce qu’il pourrait être ‒ sinon rien de vraiment nouveau ne lui arrivera, rien ne viendra rendre possible, par exemple, quelque improbable et inchoative intrication entre Ϫ et Ξ. On pourrait croire que la pensée absolue, c’est-à-dire la pensée de l’absolu, demande l’implication du cœur tout entier. Mais c’est le contraire qui est vrai. La progressive révélation de Ϫ qui se fait jour en Ξ n’implique absolument pas le saisissement ou l’abasourdissement de celle-ci. Il faut que Ξ se détache d’elle-même, elle doit s’effacer d’autant plus qu’elle a davantage conscience qu’il lui faut laisser plus de place à Ϫ. Or la demande latente de Ϫ est potentiellement infinie. On en déduit que fort vaine est la tentative de concevoir l’infinité de Ϫ, sans assumer l’originaire humilité de Ξ. Après l’espoir, l’humilité est le première des nécessités de la conscience humaine. Homo, humus. Les racines ne trompent pas: elles sont par nature dans l’obscur. Il faut tenter d’en discerner l’origine et les fondements, pour en deviner les perspectives et les pulsions. Il faut descendre dans l’abîme de l’humus, dans le tréfonds de l’humain, pour apercevoir ses possibles cimes, et ses arêtes les plus aiguës. Plus on va profondèment dans la voie de l’humilité, mieux on est à même de jeter son regard vers l’arrière, et de se tourner vers le haut, vers la haute sublimité. Seule la plus solaire des sublimités est assez élevée pour supporter le regard de l’humain qui se sait enfoui au fond de l’abîme. Intelligence, œuvres extérieures, dons, miracles, tout cela n’est rien sans l’humilité de la pensée et du cœur. Le tronc, la ramure, le feuillage, ne tiennent, ne vivent et ne croissent que par la racine, laquelle vit dans l’humus même. L’humus est la base, le fondement à partir duquel s’élève toute création, et toute perfection. Parce qu’il est tout en bas, parce qu’il est la base la plus basse, nulle grande posture ne peut saisir son essence. Seul Ϫ, quand il vole au plus haut, est capable de concevoir que la plus haute attitude de Ξ n’est pas dans l’altitude, mais dans le plan le plus « humble ». Sans cette humilité, toute vertu, toute pensée, toute intelligence, toute sagesse, reste un néant aux pieds d’argile, un rien fait d’humus. Si Ξ peut en prendre conscience, son humilité devient paradoxalement pour elle une lumière éclatante. Elle ouvre les yeux de Ξ sur le néant humain et sur l’infinité de Ϫ. Par elle, Ξ approfondit sa profondeur ; elle l’incite à creuser plus de néant encore dans son abîme. Elle augmente son désir d’éternelle Sagesse, cette sagesse qui a longtemps caché l’humble gloire sous des monceaux d’humus. En quelques occasions, Ϫ montre la béance, et suggère à Ξ de s’abîmer dans cet abîme, de plonger dans ce gouffre, de se dilacérer dans ce néant: c’est là une voie vers les hauteurs des immensités. Ξ sait maintenant qu’elle doit chercher la source de son silence dans cet infini abîme, là où l’immense Ϫ se tient face au néant, dans une lumière rasante, naissante, en présence de Ξ, sise dans la plénitude humblement émergente de son ombre.
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1La lettre majuscule copte Ϫ (djandja) servira dans cet article à symboliser l’esprit, et la lettre majuscule grecque Ξ (xi) symbolisera la conscience. La raison en est que ces deux mots, esprit et conscience, recouvrent des réalités qu’aucun langage n’est capable de représenter, et qu’il vaut mieux, par conséquent, dénoter par des inconnues, comme c’est l’usage en mathématiques, notée ici: Ϫ et Ξ.
L’esprit humain, fini et divisé, ne pourra jamais comprendre un Dieu, essentiellement un et infini. Un Dieu infini dispose d’une liberté et d’une volonté sans limites. Cette liberté est si absolue qu’il faut renoncer à toute idée d’une « fin » qui limiterait cette volonté littéralement « infinie ». Il n’y a donc pas en Dieu de cause finale, il n’est jamais pour lui-même, comme pour le monde, qu’une cause initiale, une cause première. Celle-ci étant posée, tout est possible. Tous les effets qui s’en déduisent résultent de sa liberté, et celle-ci étant infinie, les effets qu’elle autorise sont eux aussi potentiellement infinis. Mais que vise la liberté, quel est son but? Elle ne vise a priori aucun but en particulier, lequel limiterait sa puissance; elle ne vise donc que sa pleine et continuelle libre expression. Certains philosophes, et aussi des théologiens, affirment que le but (de la liberté divine) est le « Bien ». Mais le « Bien », pris comme tel, n’est qu’un mot. Il représente une notion théorique, dont on peut penser a priori qu’elle est elle-même en genèse. En effet, supposons, en quelque sorte par l’absurde, que le plus grand Bien soit un jour obtenu dans ce monde. Alors, de deux choses l’une : soit le monde s’arrêterait, ayant atteint son but, soit il continuerait d’être ce qu’il est. Dans le premier cas, on ne pourrait plus dire d’un monde à l’arrêt qu’il serait « bon » ou « bien », étant privé d’être et de vie. Dans le deuxième cas, si le monde ayant atteint le Bien continuait d’être, il ne pourrait pas rester « le même », ce qui serait aussi une sorte d’arrête, d’immobilité; il devrait pas conséquent continuer de se mouvoir, pour devenir encore meilleur, pour ne pas déchoir, et pour se dépasser toujours plus, sans jamais revenir à un état moindre que celui, déjà atteint, de « plus grand Bien ». Le « plus grand Bien » ne peut donc qu’être lui-même en devenir ‒ c’est-à-dire que le plus grand Bien doit toujours devenir encore meilleur.
Une autre façon d’énoncer le même problème, et d’exposer le paradoxe du « plus grand Bien », consiste à partir de l’idée que les idées ne sont pas vraies en elles-mêmes. L’idée du « plus grand Bien » n’est pas nécessaire en elle-même. Il est peut-être nécessaire qu’elle soit énoncée comme telle, mais il n’est pas nécessaire qu’elle soit voulue en tant que telle 1. Les idées ne sont pas « vraies », dans le sens qu’un Dieu aurait décidé qu’elles le seraient. Dieu aurait pu concevoir un monde tout autre, où d’autres idées régneraient. Par exemple, un monde où la somme des angles du triangle ne serait pas égale à deux droits. Les mathématiciens ont conçu des mondes fictifs où de telles idées ont droit de cité. On peut dire qu’ils ont créé ces vérités de manière adéquate aux mondes fictifs qu’ils ont imaginés. De même, les vérités de ce monde pourraient être interprétées comme des créations momentanées d’un Dieu qui les aurait créées librement, mais qui resterait par ailleurs entièrement libre vis-à-vis d’elles après les avoir créées. Il n’est pas prisonnier de leur nécessité. Cette nécessité pourrait n’avoir qu’un temps. Il leur a certes conféré leur existence, et leur essence, mais il pourrait en principe décider à tout moment d’en terminer avec l’une et l’autre. Il reste toujours libre d’abolir d’anciennes vérités et d’en créer de nouvelles. Cette liberté s’applique aussi à l’essence et à l’existence des créatures. Lorsque Dieu donne l’être à ses créatures, il leur donne à la fois leur existence et leur essence. Mais, en théorie, il pourrait annuler ce don pour les renvoyer au néant. Toute créature est tirée du néant par sa volonté, et ne subsiste que par la permanence de sa volonté. C’est pourquoi toute créature suffisamment consciente de son état doit se considérer « comme un milieu entre Dieu et le néant2« . Venant du néant, la créature est « exposée à une infinité de manquements ». Descartes reconnaît que sa propre nature est « extrêmement faible et limitée ». Ses imperfections viennent de sa faculté déficiente de connaître. En revanche, il croit au libre arbitre. Il affirme que sa volonté n’est « renfermée dans aucunes bornes ». La liberté de son « franc arbitre » est si grande que c’est elle qui lui fait connaître qu’ « il porte l’image et la ressemblance de Dieu ». C’est le point capital : l’assimilation de la liberté humaine à la liberté divine. Dieu, en créant les hommes libres, n’a pas voulu les rendre omniscients ni tout-puissants, mais il a voulu leur donner en partage une liberté aussi entière que la sienne3. Dieu est le principe et la fin de ses créatures. Il est le principe de leur liberté. La liberté de Dieu prend sa racine en son unité et sa simplicité. Et la liberté de l’homme prend sa racine en lui. Dans son essence, la volonté humaine n’est pas inférieure à la volonté divine, puisque celle-là tire son essence de celle-ci. Je suis libre, comme Dieu l’est, d’affirmer, de nier, de choisir un but ou de m’en détourner. Évidemment, ma capacité de comprendre ou d’agir n’est en aucune façon comparable à celle de Dieu. Mais ma liberté est de même essence que la sienne. Par son origine divine, la liberté humaine participe à l’infini. Dieu a donné à l’homme sa liberté à cette fin : l’accès à l’infini. Être libre, c’est se mettre au service de fins infinies, de fins littéralement sans fin.
Considérons maintenant la vie d’un être humain : il est conçu, porté dans le sein de sa mère, naît, vit et meurt. Il semble que cette vie soit donc bornée, et parfaitement finie, et non « infinie » : elle a un début et une fin. Dans une représentation spatio-temporelle, on pourrait se représenter cette vie comme un long « tube » quadridimensionnel (trois pour l’espace et une pour le temps), dont chaque section incarnerait un instant unique, suivi et précédé de tous les autres instants dont la somme constitue la vie de tel ou tel être singulier, qu’il soit humain ou non humain. À la mort, tout se termine, dit-on. Mais selon certaines croyances, il peut y avoir une série de nouvelles réincarnations, comme l’affirme le bouddhisme, ou l’espoir d’une résurrection à la fin des Temps, comme l’assure le christianisme. Dans les deux cas, cela implique que le temps continue son œuvre linéaire. Le vivant vit, meurt, puis continue sous une autre forme, de vivre dans un temps nouveau, qui se situerait dans le prolongement en quelque sorte « horizontal » du temps que nous représentons souvent comme une ligne fléchée. Mais on peut envisager d’autres hypothèses. Par exemple il y a la métaphore, plus verticale, ou, si l’on préfère, plus fongique, figurée par le mycélium, associé aufungus Ophiocordyceps. Ce fungus parasite les Fourmis charpentières, prend le contrôle de leur corps, en l’envahissant de son mycélium et de ses hyphes, les immobilise, puis ressort par leur tête, pour disperser ses spores et contaminer d’autres fourmis. On pourrait s’en servir de métaphore de la vie humaine. Le long « tube » quadridimensionnel qui représente l’intégralité d’une vie humaine pourrait être comparable à une sorte de fourmi, laquelle serait parasitée par un fungus: la conscience, l’esprit ou l’âme. La conscience-fungus prend peu à peu le contrôle du corps humain, en dirige les mouvements, mais en laissant le cerveau relativement indépendant, et libre de fonctionner de son côté pour assurer les fonctions vitales. Lorsque la mort survient, l’âme ou l’esprit-fungus est en mesure de sortir du corps, de même que les stipes de l’Ophiocordyceps sortent de la tête du Formicidé, pour entamer un nouveau cycle. D’un côté, ce serait là une reprise de la thèse bouddhiste de la réincarnation. Mais j’aimerais ajouter une nuance significative. Les fungi et les hyphes « spirituels » qui animent le corps humain ne sont pas aussi invasifs et aussi mortels que ceux de l’Ophiocordyceps. Bien au contraire, ils sont vivifiants. Ils prolifèrent à chaque instant de la vie, ils émergent du corps en permanence, comme autant d’extensions impalpables, invisibles, s’élançant vers des mondes spirituels, dont nous n’avons aucune conscience. Lorsque la mort survient, cela signifie certes que le « tube quadridimensionnel » prend fin. Mais tous les hyphes qui sont déjà sortis du « tube » pendant la vie du corps continuent quant à eux de pousser, ils continuent de croître, se nourrissant de tous ces mondes spirituels. Toute vie, qu’elle soit brève ou longue, est effectivement limitée, horizontalement, en un sens. Mais elle ne l’est pas selon les autres dimensions, et notamment la verticale. Dans cette représentation, notre vie spatio-temporelle est une sorte de terreau vital, intemporel, duquel la vie continue de surgir, de croître et de proliférer, sous les espèces d’un mycélium spirituel et de ses hyphes, lesquels partent, tout long de la vie, à la découverte d’autres mondes. Après la mort, la vie continue, à partir de notre vie même, telle que représentée (de façon simplifiée) par le « tube quadridimensionnel ». Ce « tube » existe dans l’espace-temps, et il continuera d’exister à jamais. Personne, pas même Dieu, ne peut faire qu’il n’ait jamais été. Si Dieu l’anéantissait, cela reviendrait à arracher de sa propre substance tout ce dont Il a encouragé la croissance infinie en Lui-même. Hypothèse peu crédible et au fond absurde. Ce « tube » existentiel et immortel est, à l’échelle de l’infinité des Temps, comme un grain de moutarde ou une graine de sénevé. Modeste par sa taille initiale (car la durée d’une vie humaine, brève ou longue, est toujours peu de chose), il peut cependant continuer de faire croître à l’infini ses hyphes méta-temporelles, et se mêler intimement à la grande Forêt de l’univers, étreignant par là, d’une singulière manière, une infinie Totalité toujours en mouvement.
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1Selon Descartes, « que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n’est pas à dire qu’il les ait nécessairement voulues. » Lettre à Mesland, 2 mai 1644. Autrement dit, l’idée du plus grand bien recouvre peut-être une vérité nécessaire, mais il n’est pas nécessaire que cette idée soit nécessairement voulue: d’autres idées, plus supérieures encore, peuvent encore se révéler.
3« Et en effet dès que Dieu voulait me donner la volonté, il ne pouvait me la donner moindre que celle que je découvre en lui, (…) puisque sa nature est telle qu’on ne lui saurait rien ôter sans la détruire. Ma volonté considérée formellement et précisément en elle-même est donc infinie comme celle de Dieu et c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte son image et sa ressemblance » Descartes. Principes philosophiques.
La conscience humaine se compare à un ver vivant dans le corps, qui ne cesse de muer, de croître et de transmuer. Ce ver dévore, et se dévore aussi, il excrète ou s’exècre, il tisse et détisse sans cesse son soi et se défait de son non-soi. A l’image de ce ver, la conscience file sans fin le fin fil du soi, elle se donne peu à peu la semblance d’un cocon, dont elle s’habille et se recouvre, avant de s’en débarrasser pour se continuer autrement. Après plusieurs mues, elle s’extrait de sa chrysalide, et, devenue imago, elle se met à papillonner. Seulement après s’être envolée, elle cherchera à se reproduire. Pour quelle engendrer quelle engeance? Si la conscience est un ver, serait-elle donc une sorte d’ascaride, de lombric, de ténia? Soyons plus précis dans la métaphore. La conscience ressemble plutôt à la larve du Bombyx du mûrier (Bombyx mori), plus connue sous l’appellation de ver à soie. Pour mieux comprendre les tenants et aboutissants de cette figure, il faut la déployer, la déplier, l’expliquer, voir d’où elle part et où elle mène. Tout au long de sa courte vie, la chenille du Bombyx dévore des feuilles de mûrier et excrète une bave abondante qui se durcit à l’air. Celle-ci prend la forme d’un fil unique de soie brute, pouvant dépasser un kilomètre de long. La chenille s’en sert pour tisser son cocon, à l’intérieur duquel elle subira quatre mues, puis se transformera en chrysalide1, avant sa métamorphose en papillon. Quand le ver à soie sort de son œuf natal, sa longueur n’est que de deux millimètres environ et il ne pèse qu’un demi milligramme. Il commence aussitôt à dévorer, à excréter, à tisser. A chacune de ses mues, il double sa taille et quadruple son poids. Au stade de la chrysalide, il peut atteindre une longueur de 8 cm (soit quarante fois sa taille initiale), et un poids de10 g (soit vingt mille fois son poids initial). Avant d’éclore, le ver reste longtemps à l’état de « semence » sous la forme de « petits grains », disposés sur les feuilles d’un mûrier. Aux premières chaleurs de l’été, ils éclosent, ils commencent leur vie, ils s’alimentent, ils grandissent, ils tissent les cocons dont ils s’enveloppent. Puis vient le moment de la dernière mue de la larve. « Au lieu du ver gros et hideux, il sort de chacun des cocons un petit papillon blanc, d’une beauté charmante2« , dit sobrement Thérèse d’Avila. C’est là, commente-t-elle aussi, une image de ce qui arrive à l’âme3. Comme un ver, dès que l’âme naît, elle commence à se développer, elle file sa soie, c’est-à-dire son soi, elle fabrique le cocon (c’est-à-dire son monde intérieur) dans lequel elle doit grandir et muer plusieurs fois. Puis elle doit « mourir », c’est-à-dire qu’elle doit une fois encore éclore, pour prendre une forme entièrement nouvelle. Thérèse dit qu’alors l’âme renée voit Dieu, et s’abîme en lui, dans sa grandeur, tout comme le ver enclos dans l’étroitesse soyeuse du cocon s’abîme en elle4. Avec la carmélite d’Avila, la logique de la métaphore nous emporte, bien loin de la sériciculture ou de la lépidoptérologie; elle nous ouvre des horizons plus eschatologiques qu’entomologiques. Surgissent des questions de fond et d’horizons. Que devient le « soi » quand il sort de sa « soie », quand il s’échappe de son cocon de soie serrée? Ce point n’est guère développé, même parmi les mystiques de haut vol. On verra de « grandes choses », assure la sainte espagnole. Mais la seule chose qui compte vraiment pour elle est de continuer d’aller de l’avant5. Après une éclosion, quatre mues, la formation de la chrysalide, puis la transformation de la larve en imago, bien d’autres choses doivent donc encore arriver. Il est venu à l’âme des « ailes ». Pour quoi faire? Dans quel esprit doit-elle prendre son vol? L’âme-papillon se montrera-t-elle inquiète ou remplie de joie? Pour commencer elle « papillonne », ce qui qui indique qu’elle semble tout d’abord ne savoir où aller ni sur quoi se poser. Devenue libre de voler dans la lumière, on imagine qu’elle s’est affranchie de son obscurité larvaire, et qu’elle méprise maintenant son ancienne vie de ver, cette vie d’autrefois, lorsque, simple larve, elle tissait fil à fil sa prison de soie. Des ailes lui sont venues. Elle ne sait pas encore s’en servir, ni vers quoi voler. Jusqu’où aller? Quel sort l’attend? Petit papillon voletant, elle n’imagine pas non plus l’étendue d’un monde qui la dépasse infiniment, le réduisant aux gaies couleurs vives de sa petite prairie. D’autres questions pourraient se poser, dont elle ignore l’existence même. Doit-elle craindre le filet de quelque entomologiste? Comment soupçonnerait-elle seulement son existence et ses intentions collectrices? Elle n’en a aucune idée. Elle ne conçoit pas sa possible capture, ni non plus la possibilité que la pointe d’une aiguille délicatement la perce. Après avoir été perpendiculairement piquée dans le thorax avec une épingle entomologique, sera-t-elle rangée, dûment épinglée, dans la rainure de quelque divin étaloir? Le Dieu des âmes épinglées serait-il entomologiste? J’en doute. La crucifixion est singulière. Il nous faut changer de métaphore. Heureusement elles ne manquent pas, pour qui bat des ailes du langage.
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1La chrysalide est la nymphe des lépidoptères ‒ un stade de développement intermédiaire entre la larve (la chenille) et l’imago (le stade adulte, ou papillon)
2Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.164
3« Ce qui arrive à ce ver est l’image de ce qui arrive à l’âme ». Ibid. p.165
4« Meure ensuite, meure notre ver à soie, comme l’autre, quand il a terminé l’ouvrage pour lequel il a été créé. Alors nous verrons Dieu, et nous nous trouverons aussi abîmées dans sa grandeur, que ce ver l’est dans sa coque […] Il meurt entièrement au monde , et se convertit en un beau papillon blanc.» Ibid. p.167
5« Cette âme ne se connaît plus elle-même. Entre ce qu’elle était et ce qu’elle est, il y a autant de différences qu’entre un vilain ver et un papillon blanc […] L’âme que Dieu a daigné élever à cet état verra de grandes choses, si elle s’efforce d’aller plus avant. » Ibid. p.168
Heisenberg pensait que Schrödinger avait échoué sur l’essentiel. Aux yeux du physicien allemand, la célèbre équation de son collègue viennois n’était qu’une tentative d’un autre temps, un dernier effort de l’ancien monde, qui ne correspondait plus à l’esprit de la nouvelle physique. Il était vain de chercher à employer les méthodes et les concepts de la physique classique pour expliquer des phénomènes « quantiques », qui s’en démarquaient absolument. C’était le concept même de réalité qui était désormais en question. Qu’était un électron, en réalité ? Quelle en était la substance, quelle en était l’essence? Était-ce un corpuscule minuscule se déplaçant en tous sens, ou bien était-ce un « paquet d’ondes » faites de « probabilités »? Ou les deux à la fois? Un électron pouvait sembler être confiné en une certaine région de l’espace pendant un certain intervalle de temps, tout en s’étalant également comme une onde (de probabilités), dans l’infinité du temps et dans l’entièreté de l’espace. Comment était-ce explicable? Les meilleurs esprits s’écharpaient, entre les approches déterministes (à la Einstein, à la de Broglie, à la Schrödinger) et indéterministes (à la Bohr, à la Heisenberg, à la Dirac). La seule chose qui était sûre, c’est que les questions ne manquaient pas et les désaccords non plus.
Un siècle après le fameux 5e Congrès Solvay, qui s’est tenu pendant la dernière semaine d’octobre 1927, dans le parc Léopold de Bruxelles1, je suis tenté de sortir du champ de la seule physique, pour rêver à d’autres interprétations, littéralement métaphysiques. Je pense par exemple que la très poétique notion de « densité de présence » est chargée d’un fort poids métaphysique, et même d’une dimension quasi-chamanique. Éloignons-nous un instant des simples particules élémentaires, et considérons un esprit, ou une conscience, que l’on désignera par le symbole Ϫ. Il est impossible de « voir » ou d' »observer » l’essence de Ϫ, d’une part parce qu’elle est immatérielle, même si, par sa seule existence, elle peut avoir des effets réels, et d’autre part parce que Ϫ n’est pas localisable. Ϫ peut se poser partout, en un instant, entrer en toutes choses, tout en ne se fixant jamais nulle part en particulier. Si l’on perçoit l’un de ses visages, l’une de ses représentations, ou l’un de ses moments, on se rend alors aveugle à ses autres visages, ses autres figures, ses autres vies, que l’on aurait pu saisir, eût-on été suffisamment attentif à leur (densité de) probabilité, à leur intrinsèque virtualité, à leur éventuelle émergence. Voir vraiment l’un des visages de Ϫ, n’est-ce pas d’ailleurs se rendre momentanément aveugle à tous les autres visages du monde, à tous les esprits de l’univers, n’est-ce pas se rendre sourd à leurs noms, et au fond, nécessairement oublieux à leur égard? Schrödinger, et de façon comparable, Einstein, se croyaient capables de se mettre (en théorie) à la place d’un Dieu rationnel, et de prévoir par la magie d’équations physico-mathématiques les infinis prolongements de telle particule, la gamme de ses états, la variété de ses trajectoires, jusqu’à la fin des temps. Mais n’y avait-il pas là un côté tragi-comique, quand on considérait l’inimaginable arrogance qu’impliquait le fait de donner à une équation une sorte de rang divin, ou à l’inverse, de considérer que si « Dieu ne joue pas aux dés », il se laisse en revanche enchaîner dans des rets logico-mathématiques?… Si une équation comme celle de Schrödinger était possible, et si elle avait en effet un sens réel, ontologique, que signifierait alors la notion même de « réalité »? Les mathématiques étaient-elles d’essence réelle, et étaient-elles même de nature divine? Le cosmos tout entier, depuis l’origine jusqu’à la fin, pourrait-il se résumer à un certain nombre de séries de Taylor, et de transformées de Fourier? Si l’on en doutait, et au Congrès Solvay, bien d’autres futurs nobélisables en doutaient, il était temps de changer de paradigme. On ne pouvait plus faire l’impasse sur la remise en cause philosophique des approches physico-mathématiques de la « réalité ». Est-ce que la « réalité » est tout ce qui est? Ou bien seulement ce que l’on peut en dire? Est-ce que la réalité est ce que l’on peut croire qu’est vrai ce que l’on peut en dire, après qu’on l’a observée, et que l’on en a tiré une théorie? Ou bien fallait-il adopter une attitude plus radicale encore? Fallait-il se résoudre à penser que, désormais, on ne pouvait plus considérer que le monde est rempli seulement de choses « réelles » et de phénomènes « observables ». Ce monde-là était le monde de l’ancien monde. Désormais, il n’y avait plus que des possibilités de réalités et des possibilités d’observables. Les conséquences étaient renversantes. Cela voulait dire que le monde n’existe jamais déjà; à tout moment il n’existe pas encore, il est toujours essentiellement à l’état de possible. Toutes sortes de possibilités restent à tout moment ouvertes, toutes sortes de bifurcations peuvent se produire, et aucune théorie ne peut rendre compte de l’intrinsèque essence du « possible ». Le passage d’un état « possible » vers un état effectivement « réel » n’est lui-même possible que si l’on décide à tel moment particulier d’en faire l’observation, et de prendre les moyens de faire une « mesure » objective du passage d’un état à un autre. Et c’était cette mesure même qui donnait sa « réalité » à ce nouvel état de la réalité, et non l’inverse. La conséquence philosophique était qu’il n’y avait aucune réalité quantique qui existât de manière ontologiquement indépendante. Toute réalité quantique était nécessairement liée à d’autres réalités, et notamment à la réalité de la liberté de l’observateur. Si un observateur décide de faire une mesure sur un objet quantique, celui-ci se met de facto à exister, alors qu’auparavant il était dans les limbes. « Quand nous parlons de la science de notre époque, expliquait Heisenberg, nous parlons de notre relation avec la nature, non comme observateurs objectifs et séparés, mais comme acteurs du jeu entre l’homme et le monde. » Mais Einstein ne voulait rien entendre quant à l’existence de ce « jeu » là; il dit à Bohr: « Dieu ne joue pas aux dés avec l’univers ». Que fait Dieu alors? Est-il le grand et total horloger, le maître absolu des hasards sans fin et des innombrables intrications? Mais alors la liberté de la conscience humaine n’est qu’une illusion. Tout est déjà écrit. Je me plais à penser qu’il faut se préparer à voir les choses autrement. Peut-être que le Dieu est déjà dans le dé? Peut-être est-il dans l’idée même du « jeu », que ce soit le jeu de dé, ou quelque jeu d’échecs ou de go à l’échelle cosmique? Ou peut-être que le Dieu n’est pas le jeu même, mais l’enjeu? Les mots du langage sont si limités. Et la raison humaine est si pantelante. Les enjeux sont si colossaux. Les enjeux sont infinis, même. J’imagine que dans ce jeu-là je pourrais miser sur un seul mot, ou sur un seul coup, ou sur un seul visage, et qu’alors je ferais sauter la banque cosmique, et la mettrais métaphysiquement hors-jeu.
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1Ce congrès s’est tenu en présence de sommités comme Paul Dirac, Max Planck, Niels Bohr, Marie Curie, Albert Einstein, Hendrik Lorentz, Wolfgang Pauli, Louis de Broglie, Werner Heisenberg, Erwin Schrödinger, Max Born, etc. Cf. Bernard Diu. Le congrès Solvay de 1927 : petite chronique d’un grand événement
Dès le commencement de sa Théogonie, Hésiode chanta le Dieu Éros, « le plus beau d’entre les Dieux Immortels », qui était venu « avant toutes choses », quoique précédé, de peu, par Chaos et Gaïa. L’apparition inaugurale de ces trois noms grecs, vers la fin du 8e siècle av. J.-C. ou au début du 7e siècle, devait leur conférer un sens essentiel, et même une signification divine, qui dépassait de loin le sens commun, et le dépasse encore, peut-être. Selon les dictionnaires, le mot grec chaos peut se traduire par « vide », « espace infini », ou encore « obscurité abyssale ». Pythagore choisit ce mot pour servir d’épithète à l’Un primordiali. Il est vrai que lui et son École avait attribué à l’Un de nombreuses autres épithètes aux étranges connotations…ii. Comment s’en étonner, puisque l’Un génère tous les nombres, et, par là, engendre toutes choses? On peut naturellement penser que Chaos étant le premier des noms divins apparaissant dans la Théogonie, il est donc aussi parfaitement qualifié pour désigner l’Un. Quant à Gaïa, signifiant poétiquement la « Terre », elle est surtout le nom de la Déesse primordiale ‒ et la mère des Titans. Enfin, le troisième des trois noms primordiaux est Éros, dont le sens est « amour, passion, désir ». Éros, le premier des Dieux et le plus beau d’entre eux, est celui qui « rompt les forces et qui dompte l’intelligence et la sagesse de tous les Dieux et de tous les hommes dans leur poitrine »iii. La puissance d’Éros est donc bien supérieure à toute intelligence et toute sagesse, qu’elles soient humaines ou divines… Quatorze siècles plus tard, au 6e siècle de notre ère, le Pseudo-Denys, dit « l’Aréopagite », écrivit qu’en Dieu le « désir amoureux » [l’Éros] divin est extatique »iv. L’idée que Dieu soit capable d’ « extase » et que cette « extase divine » puisse être dite d’essence « érotique », parce qu’essentiellement « amoureuse » et même « passionnelle », n’allait pas forcément de soi, mais elle résultait d’une sorte de fusion entre néoplatonisme et christianisme. Bien entendu, tous ces mots, amour, extase, éros, passion, doivent être pris au sens le plus élevé que l’on puisse concevoir. Il reste qu’ils sont marqués par leur orientation sémantique, à forte saveur anthropomorphique. Il est intéressant que Denys lui-même discute de la nuance entre le mot éros (« amour, passion ») et le mot agapè (« amitié, affection »), et qu’il juge que ces termes peuvent tous deux s’appliquer dans le contexte divin, même si le premier terme lui semble le meilleur. « Il a même paru à certains de nos auteurs sacrés que ‘désir amoureux’ (éros) est un terme plus digne de Dieu qu’ ‘amour charitablev’ (agapè). Car le divin Ignace a écrit : ‘C’est l’objet de mon désir amoureux qu’ils ont mis en croix’. Et dans les livres préparatoires aux Écritures, tu trouveras cette parole appliquée à la Sagesse de Dieu : ‘J’ai désiré sa beautévi’. Il ne faut donc pas que ce vocabulaire érotique nous effarouche, ni que les raisonneurs viennent nous en faire un épouvantail vii. » Mais, comme on verra plus loin, le terme agapè a ses mérites aussi, et selon une analyse plus fouillée (celle de Thomas d’Aquin), c’est l’agapè qui, en fait, produit l’extase réellement authentique. Quoi qu’il en soit, puisque Dieu est Un, l’Éros divin, ou l’Agapè en Lui, doivent constituer sa substance même, pour autant qu’on puisse utiliser un tel terme, ne serait-ce que métaphoriquement, dans le cas d’un Dieu dont la substance, ou plutôt l’essence, est précisément de n’en avoir point, puisqu’il est au-dessus de toute essence et qu’il est au-dessus de l’être – si l’on admet, comme le fait Platon, que c’est Lui qui a créé les essences particulières et l’être en général. Or, le fait que l’amour se révèle proprement « extatique » en ce Dieu-Éros, implique que ce même Dieu puisse littéralement « sortir » de Lui-même, en tant que substance, comme en tant que phénomène. Cette remarque est loin d’être anodine. Comme une source infiniment abondante, comme un dépassement continuel de la puissance divine par elle-même, Éros jaillit en Dieu, et Éros rejaillit aussi, extatiquement, hors de Dieu, Éros éclabousse toute sa création, et se répand sur tout le monde. Panspermie cosmique… Il faut en déduire qu’au moins en principe, l’extase amoureuse a valeur de paradigme universel. Certes, la notion d’extase ne doit se prendre que relativement à la capacité de chaque être singulier à sortir de soi, et à assumer la portée de cette ‘sortie’. Ce qui importe surtout, c’est l’idée même d’extase, dans toute son universalité. Elle s’applique à Dieu Lui-même, mais aussi à l’ensemble des créatures. Après avoir assimilé l’amour à l’extase (en Dieu même), Denys l’Aréopagite affirme à propos des créatures (humaines) : « Grâce à lui [l’ Éros], les amoureux ne s’appartiennent plus; ils appartiennent à ceux qu’ils aiment »viii. L’idée de « la sortie hors de soi », qui est dénotée par le mot ‘extase’, a donc une portée absolument générale. Elle se vérifie par l’exemple des puissances les plus élevées, lorsqu’elles descendent vers les puissances inférieures, ou lorsque des êtres de rang égal consentent à s’unir entre eux, ou encore lorsque des êtres de rang inférieur en appellent aux êtres du plus haut rang, et désirent se tourner vers eux. Denys cite comme emblématique l’exemple de Paul, « possédé par l’amour divin et prenant part à sa puissance extatique », et disant : « Je ne vis plus, c’est le Christ qui vit en moi ix« . Cette phrase révélatrice peut s’interpréter comme une confirmation que Paul est en effet « sorti de soi » pour se laisser pénétrer par Dieu, pour ne plus vivre de sa vie propre, et pour vivre de la vie du divin même. Prenant conscience de la puissance du paradigme de la « sortie de soi extatique », Denys va aller beaucoup plus loin encore. Il « ose », selon son propre terme, affirmer que « Ce Dieu lui-même, qui est cause universelle et dont l’amoureux désir, à la fois beau et bon, s’étend à la totalité des êtres par la surabondance de son amoureuse bonté, sort aussi de lui-même lorsqu’il exerce ses Providences à l’égard de tous les êtres x. Ce Dieu est donc « extatique », au sens littéral, parce qu’ »il sort de lui-même » lorsqu’il « condescend » à créer tous les êtres et à en prendre soin, « grâce à cette puissance extatique, sur-essentielle et indivisible qui lui appartient xi« . Son « désir amoureux » s’étend, grâce à cette « extase » divine, à tous les êtres. Mais pourquoi ce grand Dieu, si puissant, si élevé, si infini, aimerait-Il, d’une telle passion extatique, les multitudes d’êtres, si infimes, si proches du néant ? Et comment Denys peut-il affirmer de telles choses au sujet de l’ »extase » et de l’ »amour » divins ? Sur quelles bases peut-il « oser » de telles assertions ? Quant à la première question, on peut supputer que la création même de l’univers et des créatures qui le peuplent fait partie intrinsèque de l’extase propre au divin et en constitue l’une de ses conséquences. En effet, comment ce Dieu n’aimerait-il pas (d’un amour réellement divin) l’essence même de sa propre extase, ainsi que toutes ses conséquences (engendrement, filiation, spiration) ? Pour prendre une comparaison, l’homme lui-même n’aime-t-il pas le contenu de ses propres extases, tout ce qui en découle, et tout ce qui peut en être engendré ? Quant à la deuxième question (sur quelles bases pouvons-nous nous sentir en capacité de théoriser sur ces questions?), on peut s’appuyer sur quelques textes canoniques, au caractère inspiré, dont on peut penser qu’ils ouvrent des pistes roboratives, heuristiques. Des textes évoquent par exemple l’ardeur « jalouse » de Dieu à l’égard de sa création ; ainsi dans l’Exode, cette affirmation : « Moi, YHVH ton Dieu, je suis un Dieu jalouxxii. » Ce Dieu est « jaloux », sans doute à cause de l’intensité de son désir amoureux. Mais on peut aussi dire qu’Il est « jaloux » parce qu’Il convertit en « ardeur jalouse », de façon communicative donc, le désir amoureux de ceux qui se tournent vers Lui, pour L’écouter, de tout leur cœur, de toute leur âme et de toute leur forcexiii. Si ce Dieu manifeste un amour aussi « jaloux », c’est parce qu’il semble avoir conscience que les êtres créés qu’il « aime » (à sa façon divine) sont réellement dignes de cette ardeur amoureuse, contrairement à l’apparence du bon sens (vu l’insignifiance et même le néant de ces créatures), mais pour des raisons qui nous échappent à vrai dire complètement. La dignité de toutes les créatures indifférentes au Dieu « jaloux » n’est pas moindre, d’ailleurs, que la dignité apparemment plus élevée des êtres qui tendent volontairement vers Lui. Bref, de ce Dieu-là, on peut dire qu’Il est (en soi) absolument et infiniment Éros. Ce mot implique qu’Il est en soi « Amour », et aussi qu’Il cherche à aller extatiquement « hors de Lui ». Denys dit même qu’Il est « extatique », – c’est-à-dire qu’Il est, essentiellement, « Extase ». Ce Dieu est à la fois essentiellement « un » et « amour de l’autre ». Il est « un » et désir d’amour de cet absolument Autre (que Lui). Il est à la fois « un » – en tant que sujet extatique de Son amour ‒ et Il est aussi Celui qui se donne à l’Autre comme objet d’un amour, qui reste à consommer, comme on dit. C’est donc l’amour qui essentiellement Le meut, comme Il meut aussi en essence tout ce qu’Il aime. De l’amour, Il est la cause essentielle, universelle ; Il en est le créateur et l’engendreur – le « Père » en quelque sorte, mais aussi, la « Mère ». Il est la puissance créatrice et amoureuse qui se meut ; et Il est le Séducteur qui entraîne le monde avec Lui, et qu’Il attire à Lui. Il est le mouvement même du désir qui se meut, en soi, pour soi et hors de soi, et qui, ainsi, poursuit ses propres fins. Il ne cesse de progresser sans fin dans Son extase (ek-stasis), mais sans jamais cesser d’être qui Il est en soi.
Tel ou tel lecteur demandera : « Tout ceci est bel et bon. Mais alors, pourquoi le Mal existe-t-il, si Dieu est amour, et qu’Il baigne Tout de son amour ? » Question archi-rebattue, depuis des millénaires. Elle a été notamment abordée avec quelque profondeur par Denys dans son Traité des Noms divinsxiv, et fut aussi abondamment commentée par Thomas d’Aquin. Le Mal peut faire et il fait en effet beaucoup de mal, et il cause d’innombrables souffrances ; il a donc (malheureusement) une très réelle existence ; malgré tout, on peut aussi penser (philosophiquement) que s’il existe réellement (c’est-à-dire dans les choses, en latin res), il n’existe pas en soi. Le Mal n’existe pas en soi, car il n’a pas d’essence. Le Mal n’a pour existence réelle que celle que certains êtres réels veulent et peuvent lui donner, et que d’autres êtres réels doivent en conséquence subir à leurs dépens. Mais, à la fin des fins (en quelque sorte à la fin des Temps), il est possible de penser que le Mal lui-même alors disparaîtra, non sans avoir contribué, contre toute raison, et fort paradoxalement, à l’avènement ultime du Bon, du Bien, et de l’Amour (divin). Pourquoi un tel dispositif, d’ampleur cosmique, et d’une durée peut-être infinie ? Je n’en sais rien. Mais voilà ce qu’en dit Denys : « Pour tout résumer, le bien procède d’une cause unique et totale, et le mal d’une multiplicité de défaillances partielles. Dieu connaît le mal en tant qu’il est bon, et en lui les causes du mal sont des puissances productrices de bien xv. » Pour ma part, je trouve l’argument excellent.
En vue d’appuyer certaines de ses assertions quelque peu ébouriffantes, Denys cite les Hymnes érotiques de Hiérothée. Lorsqu’on emploie l’expression de « désir amoureux » (éros) en parlant de Dieu, mais aussi lorsque ce désir est éprouvé par des intelligences, des âmes ou diverses natures, Hiérothée affirme qu’il faut comprendre cette notion comme étant « une puissance d’unification et de connexion, qui pousse les êtres supérieurs à exercer leur providence à l’égard des inférieurs, ceux de rang égal à entretenir de mutuelles relations, ceux qui sont en bas de l’échelle à se tourner vers ceux qui ont plus de force et qui se situent au dessus d’eux xvi« . Selon Hiérothée, donc, de l’Amour qui est dans l’Un, et de l’Extase qui en émane, dépendent toute une série de désirs amoureux à travers tous les temps et tous les mondes. Conceptuellement, il est possible d’orienter tous ces désirs amoureux vers l’Amour qui les contient tous en son unité. « Ramenons toutes ces puissances à l’unité et disons qu’il n’existe qu’une Puissance simple, productrice d’union et de cohésion, qui est le principe spontané de son propre mouvement, et qui du Bien jusqu’au dernier des êtres, puis de nouveau de cet être même jusqu’au Bien, parcourt sa révolution cyclique à travers tous les échelons, à partir de soi, à travers soi et jusqu’à soi, sans que cesse jamais, identique à soi-même, cette révolution sur soi-mêmexvii. » Tout se résume à l’idée d’union et de cohésion, en accord avec l’idée du Dieu Un. Par contraste, dans la partie du Commentaire du Traité des Noms divins qu’il consacre aux passages que nous venons d’évoquer, Thomas d’Aquin fait état d’une différence fondamentale quant à la manière dont, chez l’homme, les puissances ‘cognitives’ et les puissances ‘appétitives’ interagissent avec leurs objets pour s’y ‘unir’. Pour les premières, le sujet qui veut connaître tend à faire ‘sien’ ce qu’il veut connaître. Connaître quelque chose, revient à se l’incorporer, à se l’assimiler. Alors, ce qui est ‘connu’ existe désormais, en quelque sorte, dans le sujet qui ‘connaît’. Désir centripète. En revanche, pour les secondes, les puissances appétitives, le sujet tend naturellement à aller vers la chose qu’il désire, il veut sortir de lui-même, se projeter à l’extérieur de lui-même, vers cet autre qu’il désire, afin de s’en approcher autant que possible, espérant enfin y pénétrer, s’y mêler et s’y fusionner. Désir centrifuge. Dans les deux cas, il y a ‘union’, mais c’est la direction du mouvement d’union qui diffère. Thomas d’Aquin souligne aussi la différence de nature entre les mots grecs agapè et éros (en latin, dilectio et amor), c’est-à-dire entre amitié/affection et amour/passion. Il distingue « les deux manières dont l’amour tend vers son objet. La première, comme vers un bien substantiel, ce qui se produit lorsque nous aimons une réalité de telle sorte que nous lui voulons du bien, comme quand nous aimons un homme en lui voulant du bien ; la deuxième, lorsque l’amour tend vers une chose comme vers un bien accidentel, par exemple nous aimons la vertu non pas certes pour cette raison que nous voulons qu’elle soit bonne, mais plutôt pour que grâce à elle nous soyons bons. La première sorte d’amour, certains la nomment amour d’amitié [agapè] tandis qu’ils réservent pour la seconde le nom d’amour de concupiscence, de convoitise [éros]xviii. » Dans l’amour/passion, c’est-à-dire dans l’amour de concupiscence, on n’aime pas une personne réellement pour elle-même, et seulement pour elle-même, mais on « l’aime » surtout pour ce qu’elle peut donner d’elle-même, ce qu’elle offre de plaisir ou de jouissance. Le désir de l’amant est excité par l’être aimé, mais à cause de cette excitation même, de ce désir de jouissance, de cette volonté d’obtenir satisfaction, le désir, une fois qu’il a été satisfait, s’efface ; alors la volonté repue s’évanouit dans le sommeil, et la conscience revient à elle-même. La personne ‘désirée’ (plutôt qu’aimée) ne l’était que comme un moyen (pour l’amant), et non comme une fin en soi (une fin pour elle-même). Thomas d’Aquin en conclut : « C’est pourquoi une telle sorte d’amour, à cause de la finalité visée par cet amour, ne place pas l’amant en dehors de lui-même xix. » Il n’y a donc pas, dans l’amour/passion, de véritable « extase », de véritable « sortie en dehors de soi-même ». En revanche, lorsqu’on aime quelqu’un d’un amour d’amitié, on est porté vers cette personne sans arrière-pensée, sans mouvement d’égoïsme, sans chercher a priori notre intérêt. On lui veut seulement du bien, simplement pour elle-même, pour ce qu’elle est, et cela de façon désintéressée. Loin de nous, alors, l’idée de lier cette amitié à quelque avantage que l’on pourrait en tirer, en quelque sorte par-dessus le marché. La personne ainsi aimée n’est pas instrumentalisée. Elle est considérée seulement en elle-même et pour elle-même, et non pour la satisfaction du désir ‘égoïste’ de l’amant. Thomas d’Aquin affirme : « C’est cette dernière sorte d’amour qui produit la [véritable] extase car c’est elle qui place l’amant en-dehors de lui-même xx. » Et en tant que l’amant est placé en dehors de lui-même, c’est alors qu’il connaît à proprement parler, l’« extase ».
Le plus intéressant, c’est que l’on peut généraliser cette analyse et l’appliquer à l’Être divin et à la manière dont l’amour se manifeste en Lui ou autour de Lui. Ainsi, « l’amour divin » peut s’entendre de deux façons : premièrement, on peut le comprendre comme l’amour par lequel Dieu est aimé. C’est ainsi que l’on peut expliquer la phrase de Denys selon laquelle l’amour divin produit, ou « fait » l’extasexxi. Cet amour place l’amant (humain) « hors de lui », c’est-à-dire qu’il sort de lui-même pour être extatiquement lié à Dieu. On peut interpréter cette extase comme une façon pour l’amant de neplus exister pour lui-même, et de se perdre dans les réalités divines. Il ne reste rien en lui qui ne soit désormais lié à Dieu. Deuxièmement, « l’amour divin » peut aussi s’entendre comme l’amour qui est en Dieu, puis qui en émane, qui vient de Lui, et qui est donc dans le monde, et dans tous les autres êtres, par quelque immanence. Alors, il y a cette audace (du propre aveu de Denys), qui consiste à « affirmer hardiment comme une vérité » que cette extase d’amour (divin) s’opère aussi en Dieu. Dieu « s’extasie » hors de Lui-même quand Il condescend à octroyer sa Providence à ses créatures (par exemple en leur donnant, selon les cas, et à proportions variées, l’être, la vie, et l’intelligence). Dieu, qui est la cause de toute chose, « sort de Lui-même » en tant qu’Il pourvoit aux besoins de tout ce qui existe. Il agit ainsi par bonté et par amour, peut-on conjecturer. Et, d’une certaine manière, comme le souligne Thomas d’Aquin dans son Commentaire, en reprenant les termes mêmes du Pseudo-Denys l’Aréopagite : « Il se prolonge et s’abandonnedans l’existence de tous les êtres, selon une certaine extase xxii. » Il faut donc prendre ici le mot ‘extase’ comme signifiant littéralement que Dieu « sort de Lui-même » et qu’Il « s’abandonne ». Ajoutons que cette « sortie » et cet « abandon » restent toujours conformes à l’essence (divine). Dieu demeure au-dessus et séparé de tout ce vers quoi « Il sort », et en quoi « Il s’abandonne ». « Il comble toutes les choses sans que sa puissance s’anéantisse dans aucune d’elles. C’est ce que Denys ajoute, certes pour montrer que par le mot ‘s’abandonne’, il ne faut pas comprendre que Dieu soit diminué, mais seulement qu’il se communique aux créatures qui participent de sa bonté xxiii. »
L’Extase est un paradigme essentiellement divin, que toutes les sortes d’extases humaines (érotiques, amoureuses, mystiques, etc.) ne font sans doute que mimer, sans toutefois que les âmes « extatiques » abandonnent jamais l’espoir d’y participer en quelque mesure.
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iCf. The Greek-English Lexicon, Liddell-Scott: « Pythag. name for one », ainsi que le rapporte Jamblique (Iamblichus), Theologumena Arithmeticae, 6, 16, ed. V. de Falco, Leipzig (T.) 1922
iiOn trouve énumérées une quarantaine d’épithètes pythagoriciennes de l’Un dans la Theologumena Arithmeticaede Jamblique,dont : l’Obscur, le Simple, la Cause de la Vérité, l’Immobile, la Forme des Formes, le Démiurge, l’Engendreur, Zeus, la Vie, le Divin, la Mémoire, l’Esprit, l’Essence, le Paradigme, l’Hôte, Prométhée, Protée, le Sculpteur, l’Obscurité, le Mélange, la Symphonie, l’Ordre, le Même, la Matière, l’Ami, le Chaos, le Conteneur (Celui qui contient), etc. Cf. la liste complète (en grec) chez Iamblichus, Theologumena Arithmeticae, ed. V. de Falco, Leipzig, 1922, p. 89.
ivἜστι δὲ καὶ ἐκστατικὸς ὁ θεῖος ἔρως (Esti dè kai ekstatikos ho theios éros). Dans sa traduction du Traité des noms divins, Maurice de Gandillac rend ἔρως, éros par « désir amoureux »: « Mais en Dieu le désir amoureux est extatique ». Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Aubier, Paris, 1941, p. 107.
vMaurice de Gandillac traduit ἀγάπη, agapè par ‘amour charitable’, qui en est l’acception chrétienne. Le mot agapè est tiré du verbe ἀγαπάω, agapaô, que l’on trouve chez Homère, et qui signifie « accueillir avec amitié, traiter avec affection ; aimer, chérir ». Dans la Septante comme dans le Nouveau Testament, il se dit de l’amour de Dieu pour l’homme et de l’homme pour Dieu.
xivCf. Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 §§ 19 à 34. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, pp. 111-126
xvPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 30. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.123
xviExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §15. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.109
xviiExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §17. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.110
xviiiThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10
xxiDans sa version latine, la phrase par laquelle Denys commence le §13 du chapitre 4 de son Traité des Noms divins est : « Est autem et faciens extasim divinus amor. » A la différence de l’original grec, déjà discuté (le théioséros y est qualifié par l’adjectif ekstatikos), la version latine, sur laquelle porte le commentaire de Thomas d’Aquin, contient le mot faciens : l’amour divin est donc dit « faisant l’extase » (faciens extasim).
xxiiThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10
Au moment de la mort, la conscience empirique, la conscience de ce monde-ci, se dissout et disparaît. Il se produit une sorte d' »évanouissement », qui est la condition du passage vers un état de super-conscience, ou de « conscience pure », appelée dans certaines traditions « Lumière claire », ou « Lumière du Vide ». Cette « Lumière » se tient toujours là, au fond de tout être, prête à être « découverte » par ceux qui ont la volonté de la chercher et le pouvoir de la trouver. Quant à la nature de cette « conscience pure », les avis divergent. Les bouddhistes, par exemple, nient son existence. En revanche, au 8e siècle de notre ère, le célèbre Ādi Śaṅkara, « l’incomparable Śaṅkaracārya », le penseur de l’Advaita, a combattu les bouddhistes pour leur négation de l’existence de l’âme, leur refus d’un Soi permanent (ātman). Mais pour Śaṅkara, la notion d’ātman, l’idée d’unsoi individuel plongé dans un monde « objectif », n’était elle-même qu’une vérité provisoire, partielle, qui devait s’évanouir (elle aussi) lors de l’atteinte de la Libération, au moment où l’ātman s’identifie enfin avec le Brahman. L’illusoire individualité du soi-ātmanse résorbe alors en l’ātman-Brahman, comme une vague se fond dans l’océan. La différence avec le bouddhisme apparaît ainsi moindre et semble aussi se dissoudre.
Quoi qu’il en soit, le défunt venant de mourir n’est pas projeté immédiatement dans le Vide (bouddhiste), ni dans le Brahman (védique). Il doit continuer son chemin, environné de nouvelles manifestations et d’images suffisamment « réelles » pour faire illusion, et lui donner à croire qu’elles ne manquent pas d’une sorte de substance. La Lumière claire, par exemple, est décrite dans le Bardo Thödol comme un éblouissement semblable à celui produit par un paysage infiniment vibrant, dans la lumière d’un printemps. Cette image, intuitivement plaisante, réjouissante, n’est bien sûr pas une description exacte de ce que cette Lumière représente effectivement. Il reste encore au défunt à réaliser que ni la Lumière ni son image ne sont en soi « réelles »; la Lumière n’est ni un véritable « objet », ni un « lieu ». Elle n’est que la traduction phénoménale d’une expérience subjective, intérieure, certes immense, et même potentiellement infinie, et indéniablement ineffable. Mais si cette expérience est en soi essentiellement indescriptible, c’est peut-être parce qu’elle est aussi essentiellement inessentielle. Elles est inessentielle, au sens où sa véritable essence n’est pas de l’ordre de l’accomplissement de quelque « illumination », mais bien plutôt la réalisation de l’essentiel inaccomplissement de la « nuit » comme du « jour ».
Nombreuses les religions, ou les philosophies, qui exhortent les humains à se préparer à la mort, qui les encouragent à se libérer des chaînes de ce monde tant qu’il est temps, pour s’apprêter à reconnaître le moment venu la « Lumière Claire ». Si telle ou telle âme y parvient, c’est parce qu’elle s’est déjà suffisamment accomplie, pour atteindre à l’état de libération dont la possibilité lui est présentée. Si elle n’y parvient pas (comme c’est souvent le cas), c’est que l’attraction des désirs du monde, la persistance des regrets ou des remords, l’en détournent encore. Si l’âme ne trouve toujours pas son repos dans ce premier Bardo1, ou Chikhai Bardo, celui-ci prend fin, après avoir duré plusieurs jours, ou parfois seulement « le temps qu’il faut pour faire sonner une cloche » (selon les dispositions du défunt). Lui est alors présentée une seconde « Lumière », moins « claire », plus voilée, obscurcie. À cette nouvelle étape (Chönyid Bardo), on assiste à un retour partiel de la conscience vers le monde des objets. Tout est encore possible, mais le monde d’avant se rappelle à la conscience, dans son doute. D’une certaine manière, elle est toujours dans l’évanouissement, mais s’opère là un premier degré de réveil, c’est-à-dire un pas de retour vers la veille ancienne. Ce n’est cependant pas encore l’état de veille tel qu’il existait avant la mort. L’âme est consciente d’émerger de sa première expérience du Vide (ou de la Lumière claire), pour entrer dans un état semblable à celui du rêve. Ce bardo peut se poursuivre jusqu’au réveil dans un nouveau corps physique, et donc une nouvelle vie « terrestre », pour une nouvelle expérience du monde, une autre vie dans un autre corps, du moins selon ce qu’en rapportent ceux qui sont revenus de ce Bardo. Il y a peut-être bien d’autres possibilités, dont aucune tradition n’a gardé la trace, faute d’en avoir été instruite. Il faut donc soigneusement se garder de toute affirmation assertorique en ces difficiles questions.
Ce qui est sûr, c’est que l’homme a progressivement évolué au long des millions d’années de la vie sur terre, à partir d’une multitude de formes antérieures d’existence (depuis les eucaryotes, en fait, et tout ce qui s’en est ensuivi). Cette progression, potentiellement infinie, continue toujours, même après la mort. Mais des formes de régression peuvent être envisagées aussi. C’est d’ailleurs là une interprétation possible de l’existence des différents Bardo. Par une mauvaise conduite, une âme qui néglige de tirer parti de l’opportunité que représente l’accès à la conscience humaine, peut faite l’expérience d’une descente régressive vers des formes d’existence inférieures, dont l’humanité s’est pourtant extraite avec tant de difficultés. Le terme sanskrit Durlabha, दुर्लभ, qui signifie « difficile à obtenir », fait référence à cette difficulté à obtenir une naissance humaine, et donc une conscience a priori disposée à grandir. Une telle descente régressive peut impliquer un retour à la conscience humaine antérieure, ou bien impliquer, dans les cas les plus graves, la perte même de la nature humaine si difficilement acquise, et le retour dans l’oubli des durées immensément longues qui avaient été nécessaires pour l’obtenir. Ce qu’il importe de retenir, c’est que la série des états de conscience est en partie déterminée par toutes les vies passées, mais qu’il existe aussi une liberté fondamentale des choix que l’âme (ātman) peut décider de faire, à tout moment, y compris après la mort. Il ne fait aucun doute qu’en chaque individu, existent diverses possibilités et occasions de déterminer sa progression ou sa régression sur l’échelle de la conscience. Si l’ »âme » est en effet libre de choisir, si l’Ātman est par nature essentiellement libre, il n’y a donc pas de déterminisme, il n’y a pas de karma absolu. Tout est toujours ouvert. Tout peut encore être « accompli ».
Il y a enfin une autre possibilité: lorsqu’une âme est confrontée à la question du choix, à l’heure de la mort, d’autres « âmes » peuvent lui venir en aide. Pourquoi les âmes des morts ne se soutiendraient-elles pas entre elles, pour construire ensemble le royaume de l’esprit?
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1 Appartenant au vocabulaire du bouddhisme tibétain, le mot bardo peut s’analyser ainsi: bar signifie « entre », et do signifie « île » ou « repère » ; le bardo est une sorte de point de repère situé entre deux lieux ou deux états. Le concept de bardo repose sur la période qui sépare la raison de la folie, ou celle qui sépare un état de confusion d’un autre état de confusion, mais qui serait sur le point de se transformer en sagesse. Bien sûr, on peut l’appliquer à l’expérience qui se situe entre la mort et la naissance. La situation passée vient de se produire et la situation future ne s’est pas encore manifestée, il y a donc un écart entre les deux: le bardo.
Moi qui vous parle, suis-je unique? Absolument spécial? Est-ce que je me distingue réellement de tous les êtres présents dans cet univers, mais aussi de tout ce qui pourrait exister en dehors de lui, dans d’autres mondes, quels qu’ils soient? Ma singularité, mon individualité, sont-elles patentes, assurées, irréductibles, inviolables? Ou bien ne sont-elles qu’une illusion vaine? Ne serais-je alors qu’un être commun, banal, au fond indifférencié, transitoire, un quantum éphémère, issu spontanément, sans raison ni pourquoi, de ce qui forme depuis toujours une seule et même substance ‒ cette seule réalité que les uns appellent « matière, ou énergie », les autres « nature » (qu’elle soit naturata ou naturans, créée ou créatrice, immanente ou transcendante) et d’autre encore « milieu » (celui du vide ou du divin) ? Serais-je tellement mêlé, intriqué à ce monde matériel, dans lequel je me trouve actuellement incarné, qu’à ma mort (biologique), ma conscience personnelle cessera immédiatement, et qu’alors je m’engouffrerai nécessairement, corps et âme, dans le néant, dont je suis sortie il y a quelques dizaines d’années déjà? Le monde sensible, dont mon corps fait aujourd’hui partie, est soumis à des métamorphoses constantes. Mon corps en effet sans cesse évolue aussi, mais quid de l’essence de ma conscience? Quid de cette essence qui fait que je suis qui je suis et non un autre? Mon moi conscient n’est-il que l’une des innombrables et inconséquentes facettes que revêt l’Être, en ses incessants changements, en d’infinies métamorphoses? Par le truchement de ma conscience, je constate distinctement mon identité propre, ma singulière spécificité, lesquelles semblent survivre à la succession des jours et des nuits. Il y a cet autre indice, en leur faveur. Je ne trouve rien qui leur corresponde dans la totalité des phénomènes, dans l’ensemble des flux qui se présentent à mes sens et à mon intelligence. Je n’ai jamais rien vu, dans ce monde, qui soit exactement et intégralement semblable à moi. Cette identité et cette singularité persistent à travers tous les changements de ma vie consciente, elles se laissent aussi saisir dans la permanence de la mémoire, du moins tant que je ne souffre pas d’une maladie neurodégénérative. Elles semblent réelles, elles résistent. En revanche, je vois que les corps, comme toutes les choses, sont en constante évolution. La personne que j’étais hier, ou il y a un demi-siècle, reste intimement liée à la personne que je suis aujourd’hui. D’une intangible manière, très différente de la manière par laquelle les corps et les choses qui les entourent restent liés à leur environnement, je suis fidèle à la personne que je suis, à travers les âges et les aléas de la vie. Après un évanouissement, une perte de connaissance, une anesthésie ou un sommeil sans rêves, je vois mon moi revenir à moi, et je peux relier le moi d’avant ces intervalles d’inconscience au moi dont je reprends conscience au réveil. Je sais que je suis toujours la même personne. Je reconnais formellement l’identité unique de ma conscience, et sa persistance. A moins qu’un Dieu, décidément trompeur, caché et mystificateur, ait décidé de me berner? Si j’écarte cette hypothèse, quelle pourrait être alors la nature de la relation (s’il y en a une) entre mon moi, conscient et persistant, ce sujet unique soumis à des douleurs et des plaisirs sans cesse changeants, et mon probable et futur « non-moi » absolu, après la mort? La dissolution de mon moi m’est prédite, en pratique, par la mort inévitable de l’organisme qui le sous-tend, naturellement lié au monde matériel. Si le « non-moi » absolu est l’avenir certain du moi, cela signifie-t-il que l’identité morale de ma conscience est, elle aussi, parfaitement éphémère? A l’échelle des siècles ou des millénaires, ma petite conscience ne représente qu’une sorte de bagatelle ou de néant. Mais pour moi, elle importe énormément, infiniment. Il me faut savoir. A la mort, lorsque le corps se dissout en myriades de particules inconscientes, la conscience de soi cesse-t-elle radicalement, définitivement ? Quand l’organisme biologique se dissout dans la mort, on constate qu’il n’y a plus aucun signe perceptible de conscience. Mais l’absence de preuve (de signe) n’est pas nécessairement une preuve de l’absence (de conscience). Il me faut réellement éclaircir cette énigme. C’est une question vitale, n’est-ce pas? Comment concevoir qu’une conscience singulière, absolument unique, comme la vôtre ou la mienne, s’étant développée jour après jour, dans toute sa complexe substance, disparaisse ainsi soudainement, à jamais? Ne reconnaissons-nous pas aussi que toutes les consciences individuelles tissent entre elles, par-delà les générations, des relations affectives, intellectuelles, spirituelles, et qu’elles s’étendent ainsi en réseaux, en champs, en puissances ? Ces relations, ces puissances, possèdent une forme d’éternité virtuelle. Rien n’empêche de penser que les entités mêmes qui les engendrent, les consciences qui les animent et les font vibrer, sont elles aussi dotées d’une forme d’éternité. Nous croyons d’ailleurs, implicitement, en la durée et la cohérence de l’univers. Nous croyons à une certaine durée et à une certaine cohérence de ce que nous appelons le « monde réel », et qui est la forme que prend pour nous ce qui rend possible la « réalité ». Par exemple, il nous paraît raisonnable de croire que le soleil se lèvera encore demain matin, et que la suite des jours continuera sa ronde pendant longtemps encore, quelques millions d’années assurément, ou des milliards d’années peut-être, mais sans doute pas pendant 109999999999 éons, ou tout autre durée dépassant absurdement la durée probable de cet univers, qui est, comme on sait, nécessairement fini, limité. Quoi qu’il en soit, nous n’avons objectivement aucune assurance raisonnable, assertorique, quant à l’avenir. Tout ce qui relève de l’avenir est en réalité intrinsèquement incertain. En théorie, comme en pratique, tout peut arriver. Les prévisions les plus rationnelles pourraient être demain réduites à néant ; nous ne pouvons absolument pas compter sur l’ordre implicite de la nature. Qui pourrait prédire l’état réel de cette planète dans dix mille ans? Ou dans un million d’années? Il faut pourtant continuer de vivre; il faut conserver une certaine confiance dans la cohérence intrinsèque de l’univers, ce monde dans lequel nous sommes nés, et dans lequel nous vivons aujourd’hui. Il nous faut garder une foi fondamentale dans la consistance interne de l’univers. Cette foi, implicite ou explicite, implique-t-elle l’espoir que la mort physique ne mettra pas fin à la conscience personnelle? Il n’y a pas de réponse possible à cette question. En revanche, on peut toujours espérer, après la mort, voir se manifester quelque chose de parfaitement surprenant, c’est-à-dire d’au moins aussi surprenant que l’apparition inattendue de notre propre être, doté d’une unique conscience, au commencement de notre vie sur terre. C’est un fait indéniable que chaque moi individuel, vivant et conscient de lui-même, est un être réellement unique dans tout l’univers. En soi, cela représente déjà un profond et inexplicable mystère (du point de vue épistémologique et ontologique). Quant à la mort inévitable, la disparition prévisible de l’organisme qui a permis l’éclosion du moi et de la conscience personnelle, elle constitue elle aussi un fait unique ‒ en ce sens qu’aucune expérience identique à celle de la mort effective n’a jamais pu être vécue pendant sa propre vie par une personne vivante. Pour faire l’expérience de la mort, pour savoir enfin ce que la mort nous réserve, il faut effectivement mourir. Je mets de côté les expériences de mort imminentes et autres NDE, car frôler la mort et revenir dans le monde des vivants indique seulement que le seuil de la mort n’a pas été franchi. Cependant les EMI et les NDE sont précieuses. Les témoignages ramenés par ceux qui ont regardé la mort en face n’ont pas de prix. Ils montrent, au minimum, la puissance potentielle de la conscience dans des situations hyper-critiques. Il ne fait aucun doute que la vie de chaque être humain, comme celle de tous les animaux, doit toujours affronter certains événements critiques, essentiels, constitutifs. Par exemple, le moment même de la conception (qui équivaut à tirer le plus gros des lots dans une loterie où les chances individuelles de gagner sont infiniment infinitésimales), la vie dans l’utérus, le traumatisme de la naissance, la première inspiration dépliant les poumons, puis l’entrée dans une nouvelle vie, avec ses souffrances et ses joies ‒ ce sont là des successions de changements radicaux, universels. La conscience personnelle les vit, plus ou moins consciemment, mais elle continue d’être elle-même, elle persiste à persévérer dans son être. Dans le sommeil, la continuité de la vie consciente semble certes s’interrompre. Le sommeil pourrait être comparé à une expérience douce de mort régulière, nocturne, au cours de laquelle nous semblons mourir à notre conscience sans mourir réellement. Au réveil, nous faisons une autre expérience encore, celle d’une sorte de nouvelle naissance, sans avoir perdu pendant la nuit ce qui fait l’essentiel de notre conscience. Peut-être cette métaphore du sommeil mérite-t-elle d’avoir une portée métaphysique? Toutes nos petites vies semblent s’achever chaque jour par un sommeil, et à la fin, par un sommeil sans retour : comment ne pas s’attendre, raisonnablement, après la nuit oublieuse de la mort, à d’autres réveils encore? Peut-être que nos sommeils et nos réveils répétés servent en réalité d’entraînement pour quelque future dormition et pour la résurrection de nos âmes? Le plus important dans cette analogie est qu’au réveil nous retrouvons la persistance de notre conscience personnelle. Tous les matins, la conscience momentanément interrompue revient et semble en continuité avec le passé ; la mémoire franchit l’intervalle de ce sommeil insidieux, de cette mort temporaire, comme si elle n’avait jamais vraiment eu lieu. Le sommeil, cet événement banal et quotidien peut-il nous servir d’indication quant à la nature réelle de la mort? Si on accepte de filer la métaphore, cette dernière ne serait qu’un passage bref et sans rêves vers un autre jour.
Il est une croyance largement répandue, à toutes les époques, parmi les diverses nations et civilisations de l’humanité, selon laquelle les personnes humaines survivent d’une manière ou d’une autre à la dissolution organique qui se produit après la mort. La conception précise de ce qui suit la mort diffère sans doute considérablement selon les traditions et les religions, en Orient ou en Occident, en Égypte, en Perse, en Inde, en Grèce et à Rome, mais aussi en Chine, au Japon, en Mongolie, en Afrique ou dans les Amériques. Il y a aussi un bon nombre d’opinions sceptiques à ce sujet. Cependant, tant dans le monde antique que médiéval et moderne, ce sentiment a continué de vivre, ou plutôt cette foi selon laquelle la conscience de la personne humaine persiste après la mort. Elle vit, soit d’une existence dans les limbes ou des mondes inférieurs, soit d’une existence plus élevée, et même carrément transcendante par rapport à celle jusqu’alors vécue, dans des « cieux ». Il est certes difficile pour nous de concevoir la séparation totale de la conscience personnelle et son envol hors de la matière organique, au sein de laquelle elle s’est développée au cours de sa vie sur terre. Lorsque l’imagination tente de se représenter ce que pourrait être une vie qui reste consciente d’elle-même après avoir cessé d’être incarnée en un corps biologique, elle affronte l’une des questions les plus essentielles et les plus intraitables de toute l’histoire de l’humanité. La transformation subie par la conscience après la mort est un insondable et obscur mystère, absolument hors de portée de l’imagination humaine. Après tout, cette ultime transformation est infiniment plus mystérieuse que tout ce qu’un esprit incarné pourrait subir dans ce monde matériel. Cela ne signifie pas que cette transformation ne puisse avoir lieu. Être transporté, en esprit, sur quelque exoplanète, ou vers une galaxie infiniment lointaine, serait une perspective possible ; mais si c’était le cas, il n’y aurait là aucun changement fondamental. Ce serait un peu la même chose que ce monde-ci. Cela n’ouvrirait pas la perspective d’une autre sorte de vie, dénuée de tout lien incarné avec un monde matériel, de toute dépendance avec l’espace et le temps. La véritable rupture interviendrait seulement si l’esprit (c’est-à-dire la conscience) devait endosser une nouvelle façon d’être, désincarnée, mais absolument spiritualisée. Il y aurait là un saut existentiel, comparable à cet autre saut existentiel, un saut que chacun de nous a connu en passant de néant absolu au statut d’embryon vivant. En considérant ce saut existentiel, on pourrait qualifier d’immense gaspillage ontologique et d’entropie de dimension métaphysique, l’anéantissement de toute conscience singulière au moment de la mort (si cette hypothèse devait être confirmée un jour). Après avoir été admise à « être », puis à « vivre », et enfin à devenir « consciente », le fait pour une conscience d’être anéantie en un seul instant, au moment de la mort, contrevient à la ligne générale de l’évolution que chaque conscience incarne et résume à elle seule. Il est donc plus intuitif d’imaginer un futur à la conscience, un futur qui soit le contraire de son anéantissement.
Toutes les personnes douées de conscience sont-elles seulement certaines, en fin de compte, d’être devenues au cours de leur vie ce qu’elles pouvaient réellement devenir? Sont-elles certaines d’avoir épuisé tous leurs possibles, et d’avoir accompli tout ce qu’elles devraient ou pourraient être, en principe? Comment ne pas s’interroger sur le sens profond de notre brève existence personnelle, douée d’une si faible lueur de conscience, au milieu des profondes ténèbres qui l’entourent? Les consciences des personnes ont-elles une signification et une valeur propre, indépendante de tout le reste, les métamorphoses des choses et l’avenir des mondes? Ou bien ne sont-elles que des manifestations ponctuelles et partielles d’une seule et unique Substance, laquelle seule aurait du « sens », son propre « sens »? La personnalité singulière dont toute conscience témoigne, dans le bref intervalle qui lui est imparti entre la naissance et la mort, la présence persistante du monde des choses réelles qui nous entourent, et la Puissance immanente qui semble tapie à l’arrière-plan de tous les phénomènes et de tous les noumènes ‒ ces trois éléments doivent-ils être philosophiquement distingués les uns des autres, ou bien doivent-ils être confondus en une même « Réalité »? Le fait que cette Puissance immanente puisse, à l’occasion, entrer en communication avec l’homme, par le biais de la nature, par divers symbolismes cultuels ou religieux associés au microcosme et au macrocosme, ou par la lumière intérieure de l’esprit, ce fait ne constitue assurément pas une solution au mystère de la Réalité avec laquelle nous sommes continuellement confrontés. Il rend seulement envisageables, et même explicables, certaines formes de révélation par l’entremise de signes sensibles, matériels ou spirituels, chargés d’un sens et d’une finalité suffisamment intelligibles pour prétendre guider la vie de l’humanité considérée dans sa totalité. L’hypothèse de l’existence de cette Puissance, qu’elle soit immanente ou « transcendante », semble pouvoir répondre aux questions ultimes, du moins celles qui sont les plus adaptées aux capacités limitées de de l’homme. Dans ce monde, inégalitaire, injuste, les souffrances purulentes et les malheurs abondent. La différence révoltante des conditions sociales et économiques sur cette planète, la répartition violente des bonheurs et des douleurs, la gravité effroyable de la déréliction des uns et le gaspillage épouvantable associé aux jouissances des autres, évoquent la plongée dans un cloaque moral. Aux yeux de quiconque aspire sincèrement à la justice et à la miséricorde, ce monde paraît très éloigné de ce que pourrait exiger, en théorie, quelque Puissance cosmique et créatrice, si cette dernière se voulait porteuse de sens. Il s’ensuit que la fin suprême de la vie des personnes sur cette planète, durant le trop bref intervalle entre la naissance et la mort, devrait être la recherche d’une espérance morale, habitée par la volonté de discerner le rôle de l’esprit dans le monde de la nature, la quête continuelle d’un idéal divin incitant à pratiquer la justice, à aimer la miséricorde, dans une marche longue et humble vers une perfection divine, c’est-à-dire exsuperantissime. Mais, au lieu d’une confiance pleine d’espoir en un Dieu sauveur, ce que l’homme a appelé du mot trompeur de « religion » n’a trop souvent été qu’une crainte servile de la destinée, une adoration de pouvoirs magiques, revêtant des formes cruelles, adoptant des coutumes aberrantes, encourageant des controverses futiles, rendant souvent les hommes plus haineux les uns envers les autres, plutôt que plus aimables et plus aimants.
Si l’on dit que toute âme, sans exception, est « mortelle », comment se fait-il que tout ce qui est « animé » n’ait pas péri depuis longtemps? i Et comment se fait-il qu’une première âme vivante ait même été, un jour, initialement possible, et qu’elle ait pu ensuite continuer de transmettre à d’autres âmes vivantes ce vain principe, puisque ce principe serait essentiellement « mortel »? Et si l’on dit que la plupart des âmes des êtres « animés » sont mortelles, mais qu’il y a aussi d’autres âmes qui ne le sont pas, comme « l’âme du monde », par exemple, il faudra donner la raison de cette différence. Qu’est-ce qui distingue, en essence, l’âme du monde des âmes vivantes, singulières? Toute âme étant un principe de mouvement, pourquoi se côtoieraient et s’intriqueraient intimement dans ce monde-ci deux types de mouvement, celui des âmes mortelles et celui des âmes immortelles? Comment expliquer l’existence de ces diverses sortes d’âmes, séparées par la présence ou l’absence de l’attribut de l’immortalité? En tant que principe (de vie), toute âme possède une nature une, simple, qui se réalise toute entière dans le fait de vivre. Pourquoi telle ou telle âme, possédant par essence son propre principe de vie, devrait-elle à la fin de ses jours s’en séparer pour alors périr ? Quelle cause serait-elle capable d’anéantir ce qui est a priori un principe essentiel de vie et d’être? Serait-ce un autre principe ‒ un principe de mort, d’anéantissement de l’être et de destruction de la vie? Ce principe de mort serait-il donc plus fort que le principe de vie, plus immortel en dernière analyse, que le principe apparemment périssable des âmes mortelles? Que les corps matériels meurent, on peut le concevoir aisément: étant composés de matière, ils vivent un temps et finissent par périr à la suite de continuelles altérations, divisions et fragmentations de cette matière, lesquelles s’expliquent par une insuffisamment étroite union avec le principe de vie censé l’envelopper. Mais la mort du corps ne prouve rien d’autre que la nécessité d’une désunion du corps et de l’âme, après un certain temps. Elle n’implique pas que l’âme elle-même, en tant que principe de vie et d’unité, meure nécessairement elle aussi. D’ailleurs, les particules les plus élémentaires qui composent le corps matériel ne meurent pas non plus, en un sens. Après la décomposition du corps, elles reviennent toutes dans le sein universel de la matière, ou se changent en énergie, prêtes à d’autres emploi. A leur manière, les particules élémentaires sont elles aussi immortelles, du moins pendant la durée de l’existence de l’univers actuel, et dans le cadre des lois de la physique. Mais à la fin des mondes, lors d’un futur Big Crunch, par exemple, les particules élémentaires survivront-elles? On peut en douter. En revanche, à la différence des particules élémentaires, qui restent au sein de la matière et n’en sortent pas, sauf sous forme d’énergie, les êtres intelligibles (les pensées, les idées, les esprits, les volontés, les extases et les autres « essences » ii,…) vivent d’une vie séparée de la matière. Mais si c’est bien le cas, comment l’âme peut-elle entrer dans un corps? Avant d’être en mesure de participer à cette union avec la matière pour former un corps, toute intelligence, toute âme, dotée d’une essence a priori une, simple, séparée du monde, peut être considérée comme n’existant pas encore dans ce monde-ci, et comme menant une vie purement intellectuelle, au milieu de cet autre monde, celui des « intelligibles ». Une telle intelligence, ou âme, séparée du monde, pourrait être considérée comme impassible, insensible, indifférente. En tant que pure essence, elle n’aurait ni pulsion ni désir. Mais, quand, dans ce monde-ci, des êtres nouveaux viennent en effet à l’existence, par l’union de leur essence, de leur âme, avec la matière, cette essence vient toujours en cette existence après qu’elle ait été créée comme « être intelligible », comme « intelligence », comme « âme », dans le monde des intelligibles. Ils la reçoivent en leur corps, et ils lui ajoutent des désirs, des volontés, des rêves, des puissances. Ils tendent ensuite à produire dans ce monde-ci, plus ou moins inconsciemment, un ordre analogue à ce que toute intelligence a déjà vu dans le monde des intelligences, à ce à quoi toute âme aspire par essence. Ces êtres neufs sont eux-mêmes chargés de vies nouvelles, ils ressentent intérieurement tout au long de leur vie les difficultés de la grossesse (psychique) et les douleurs de l’enfantement (intellectuel), lorsqu’ils veulent à leur tour produire, engendrer et créer. C’est une loi générale. Toute âme individuelle, associée à l’âme universelle par toutes sortes de fibres, veut continuer de se constituer, et de se singulariser, en isolant ce qui en elle est absolument unique, son essence singulière. L’âme « descend » (ou, si l’on préfère, « émerge ») en ce corps, elle s’y mêle et s’y associe d’une unique manière, tout en restant pour une large part extérieure à lui. Son intelligence, par exemple, n’est presque pas affectée par lui, même si ses émotions (charnelles) ou ses désirs (corporels) le sont. L’âme, tout au long de sa vie sur terre, est tantôt dans le corps, tantôt hors de lui, et alors, elle est comme aspirée par d’autres puissances, celles d’innombrables mondes intellectuels, spirituels, noétiques, qui, quant à eux, n’ont rien de corporel. L’âme, en songeant, revient doucement vers sa vraie patrie, et laisse chaque nuit le corps arrimé à son monde. Pour en rendre compte, on parle de prémonitions, d’inspirations, de pressentiments, ou encore de « synchronicités ». En ces moments de veille et d’éveil, l’âme va vers l’Intelligence, pour faire auprès d’elle le plein de beauté, de sens et de puissance, avant de revenir jour après jour vers le corps mortel, pour lui servir de principe d’unité et de finalité, lui restant fidèle jusqu’à sa mort. Alors, libérée, elle rejoindra l’Intelligence, dans son monde, pour d’autres affaires.
iiHegel, évoquant les thèse de Plotin dans son Histoire de la Philosophie (Werke, vol. XV, Berlin, 1836, p. 45), présente l’extase plotinienne comme « une pure pensée qui est en soi (bei sich selbst) et se prend pour objet » (« Es ist reines Denken, das bei sich selbst ist, sich zum Gegenstand hat« ). Il y voit aussi une indication que « l’essence de Dieu est la pensée elle-même et qu’elle est présente en elle [… ], que l’essence absolue est présente dans la pensée de la conscience de soi et qu’elle y est en tant qu’essence, ou encore que la pensée elle-même est le divin. » (Das Wesen Gottes das Denken selbst und gegenwärtig im Denken ist. [… ] das absolute Wesen im Denken des Selbstbewusstseyns gegenwärtig und darin als Wesen ist, oder das Denken selbst das Göttliche ist. »)
Là-bas, dans une ténèbre continuelle, brille ignoré de presque tous un feu éclatant. Il emplit les esprits qui ont pu arriver jusqu’à lui, il dépasse les intelligences. Sa splendeur est plus belle que la beauté. Pour être mis en sa présence, il faut d’abord être sorti de toutes choses et aussi de soi. Il faut être monté jusqu’ à la source de sa sur-essence. Cette sorte d’extase rappelle les mots du Psalmiste: « Il vole sur les ailes de l’esprit, il a fait de la ténèbre son antrei« . Mais ce feu, la nuit, est aussi une nuée, le jourii (ces deux métaphores ne se contredisent pas, elles se complètent). Comme « cause » de toutes choses, le feu originaire se situe au-delà de tous les mondes possibles, de toutes les nuits de l’être. Quant à la nuée, son origine n’est ni visible, ni rationnelle ni intelligible; elle transcende toutes les essences. La raison ne peut rien en saisir: aussi haut qu’elle s’élève, elle voit que la nuée n’est ni âme, ni intelligence, elle ne peut être exprimée ni conçue. La nuée, nue, n’a ni essence, ni existence, ni éternité ni temporalité. Elle ne peut être l’objet de science, de savoir ou de sagesse. Elle n’est ni unité, ni déité, ni esprit. Elle ne vit ni ne meurt, elle reste toujours inaccomplie, dans son infini accomplissement. Elle ne participe en rien du non-être. Elle ne participe non plus en rien de l’être. Elle est antérieure et postérieure à l’être et au non-être, ainsi qu’à tous leurs intermédiaires. Personne ne la connaît. Elle n’a pas de nom. Elle n’est ni ténèbre, ni lumière, ni vérité. Ces mots ne sont qu’ombres et voiles. On ne peut rien en dire. Et tout ce qu’on écrit à son sujet ne vaut presque rien, ou rien du tout. C’est dire! Toute affirmation et toute négation demeurent bien en-deçà de sa transcendance. Mieux vaut se taire, en réalité. Ou bien, renoncer à toute velléité de dire et de ne rien dire. Il faut dépasser ce monde-ci, où l’on voit, où l’on est vu, où l’on comprend et où l’on est compris, et plonger dans ces nuées d’inconnaissance et ces nuits d’inconscient. Là, la conscience se tait, fait silence, elle échappe à sa saisie, à sa vision, à son entendement.Voilà son rêve: réellement voir et savoir enfin, si l’on peut ou si l’on ne peut pas (en toute hypothèse) voir et savoir ce qui est, par nature, au-delà de toute vision et de tout savoir. Voir si l’on est prêt à dépasser tous les savoirs existants pour savoir, du moins « en théorie »iii, si l’on peut connaître la sur-essence, non comme essence, mais seulement comme sur-essence. Un jour, connaître sans voile cette nuée inconnaissable, se pénétrer de cette nudité que recouvrent et cachent toutes les connaissances, toutes les visions. Désirer voir cette nuée et son inconnaissance, contempler la texture de sa ténèbre extérieure, la substance de sa nuit sur-essentielle, celle que voilent toutes les lumières, les êtres, les existants et les autres étoiles.
Si le néant n’est pas et si l’être est, comme dit Parménide, alors il s’en déduit que l’être est supérieur au néant, du point de vue de l’être même, du point de vue ontologique. Mais, du point de vue du néant, si ce dernier pouvait avoir un « point de vue », il serait possible d’argumenter que l’être doit être considéré comme inférieur au non-être. D’ailleurs, comment expliquer autrement le désir de suicide, qui est un désir de néant, une volonté radicale de renoncer à l’être pour s’enfouir dans le non-être? Cependant, le néant n’étant pas, il ne peut avoir de « point de vue », ni ne peut tenir de discours ontologique. Celui-ci est réservé à des êtres pensants, se consacrant sciemment aux questions ontologiques. Il reste que certains de ces êtres pensants seraient en mesure de défendre la thèse de la supériorité d’un néant abyssal, qu’ils jugeraient préférable aux douleurs du réel. La question « ontologique » reste donc ouverte: y a-t-il une supériorité ou une infériorité de l’être par rapport au néant?
Un être, quel qu’il soit, est toujours une « entité », il est toujours « quelque chose ». En revanche, le néant n’a qu’une seule façon de « ne pas être », celle de n’être « rien ». N’étant absolument rien, le néant est donc ontologiquement inférieur à l’être. Je noterai cette inégalité à l’aide du signe mathématique <, pour une raison qui apparaîtra plus bas, soit: le néant < l’être. Du point de vue ontologique (c’est-à-dire dans le cadre des discours sur l’être), si le néant « existait » de quelque manière que ce soit, par exemple si l’on pouvait dire qu’il est « néant », il participerait à l’être, au moins de manière figurée, ce qui serait une contradiction. L’entité « néant » n’est même pas une entité. On peut seulement dire qu’elle est une « inanité » (un vide, une absence), et ce n’est là qu’une façon de parler. Le néant n’est pas, donc, mais il engendre des façons de parler, il suscite des idées auxquelles on l’associe, comme celles de vide ou d’absence. Or une idée, en soi, n’est jamais absolument « rien ». Une idée existe toujours, en quelque sorte. Une fois qu’une idée est apparue dans le monde, une fois qu’elle a germé dans un cerveau ou bien qu’elle est apparue dans la conscience d’un être pensant, d’un ange ou d’un dieu, elle existe pour toujours dans le ciel des idées. En particulier, l’idée de « rien » à laquelle le néant renvoie, existe certainement sous forme d’idée. En cela, cette idée est « quelque chose » de supérieur au néant, qui lui-même n’est « rien ». Le fait de désigner le néant comme « rien », comme « inanité », « vide » ou « absence », c’est déjà lui attribuer une sorte d’être, un être-idée, un être de « raison ». Dire que quelque chose est « rien », ce n’est pas « rien » de le dire. De plus, de cette idée de « rien », peuvent surgir d’autres idées. Par exemple, du « vide » on peut inférer la possibilité d’un « plein » ultérieur. De l’idée d' »absence » on peut tirer l’idée contraire de « présence ». De l’idée de néant, on peut tirer l’idée de création, ex nihilo, de quelque chose qui viendrait combler ce vide, cette absence. Ainsi, même le néant absolu n’échappe pas, en puissance, à quelque hypothétique manière d’être, à quelque quid en germe, à quelque quiddité putative. On peut donc dire que même du néant absolu, rien n’empêche (du point de vue ontologique) que quelque autre entité surgisse un jour. Après tout, n’est-ce pas là ce qui est arrivé à notre univers? D’où cette inéquation ontologique: l’être > le néant.
Certes, on pourrait aussi argumenter que l’être, à son tour, va, in fine, vers le néant. A la fin, tout finit. A la fin, le néant vainc. C’est d’ailleurs le sort promis à l’ensemble de l’univers, à la fin des Temps. On pourrait noter cette thèse ainsi : le néant > l’être. Cependant il y a un hic. On ne peut nier qu’un être qui a été, a réellement été. Même s’il n’est plus, il a été. Et avoir été, c’est encore une forme d’être: le fait d’avoir été « est », et « sera » toujours, quoi qu’il arrive. On ne peut pas faire, fût-on un Dieu tout-puissant, que ce qui a été n’ait jamais été. Quelque chose qui a existé ne peut jamais devenir quelque chose qui n’a jamais existé. Ayant existé, elle a participé à l’être, et elle sera toujours cette entité qui aura participé à l’être. Alors la question devient: est-ce qu’à la fin, in fine, l’être peut être anéanti, ainsi que tous les discours sur l’être? La réponse à cette question est négative. Même si un Dieu réellement tout-puissant pouvait anéantir l’être, ainsi que tout souvenir de l’être, il ne pourrait pas anéantir le fait que l’être a été. Sauf bien sûr si l’on imagine un Dieu adepte des « fake news », délibérément menteur, trompeur, tricheur: hypothèse intenable et logiquement incohérente. La conclusion (ontologique) est donc évidente : le néant < l’être. Je propose de noter cette inéquation de cette façon symbolique: … < 𒀭 . Les trois point de suspension figurent le néant ayant précédé l’être. Le signe cunéiforme dingir (𒀭) symbolise l’êtrei, en tant qu’il apparaît ex nihilo. L’emploi du signe < indique que le néant, qui « n’est pas » et qui ne « devient pas », est ontologiquement inférieur à l’être qui « est » et qui « devient ». Ce résultat est très général, et même universel. Il montre que peut exister un rapport de précellence absolu entre une entité (l’être) et une non-entité ou une inanité (le néant). Ce rapport est symbolisé par < , ou par >. Il n’y a pas là de valeur morale associée : il s’agit d’une pure « inéquation », d’essence logique, rationnelle. Quant à l’emploi des symboles < et >, il facilite la généralisation du concept d’inéquation, comme on va le voir. Par exemple, l’essence du mouvement peut se traduire à l’aide de ces symboles. Un objet A est dit « en mouvement » si A > A ou bien si A < A, c’est-à-dire si A diffère de A en quelque manière tout en restant A, selon sa position dans quelque espace de configuration. Il y a dans l’idée de mouvement, à la fois et sans contradiction, A ≠ A, et A = A. On voit que le concept général d’inéquation peut aider à structurer l’être en tant que tel, et les rapports des êtres entre eux. On peut ainsi formuler nombre d’inéquations qui se présentent soit comme des axiomes, soit comme des conjectures ou des hypothèses, dans une théorie métaphysique de l’inéquation des êtres.
Un premier exemple, à caractère axiomatique, pourrait être : une équation < une inéquation. Celle-ci dépasse en effet celle-là par l’ampleur de ses possibles. Autrement dit, l’essence de l’inéquation est de traduire l’idée ontologique d’évolution, de différence. Sans craindre la tautologie, on peut conclure que, d’un point de vue ontologique: inférieur < supérieur. Il s’ensuit toute une série d’autres inéquations ontologiques, à caractère philosophique ou métaphysique. Par exemple: : Le non-être < l’être. L’immobilité < le mouvement. Le temps < l’éternité. L’espace < l’illimité. L’entropie < l’information. La mort < la vie. La matière < l’esprit. L’inconscience < la conscience. L’impersonnel < la personne. Le corps < l’âme. Je suis bien conscient que dans une époque woke comme la nôtre, l’idée même d’infériorité ou de supériorité peut paraître inacceptable à certains. Mais, j’y insiste, la notion même d’inéquation est d’essence ontologique. Elle part d’un axiome a priori: le néant < l’être, et elle en tire toutes les conséquences possibles, dont il faut souligner la portée (métaphysique).
Prenons le cas de l’entropieii. L’entropie mesure la disparition de l’information: quand l’entropie augmente dans un système (fermé), la quantité d’information présente dans le système diminue. Quand l’entropie est maximale, l’information disparaît dans une sorte de « néant », le néant de l’absence absolue d’information. En revanche, la néguentropie mesure la quantité de l’information. Elle peut aller vers toujours plus d’information. On pourra donc écrire: entropie < néguentropie, ou encore: entropie < information. L’histoire de l’univers montre un combat permanent entre entropie et néguentropie: dans des océans d’entropie surgissent des îlots de néguentropie. Par exemple, un être vivant doté de conscience et de raison, et aspirant à l’éternité (contre toute logique matérialiste), représente une sorte d’îlot de néguentropie dans un océan d’entropie indifférenciée. La dialectique entropie/néguentropie explique dans une certaine mesure les conditions nécessaires pour que puissent être engendrées des différences, des spécificités, des complexités, des contradictions. Si la mort, l’inconscience, l’impersonnel paraissent être des victoires de l’entropie sur la vie, sur la conscience, sur la personne, on pourrait aussi penser, inversement, que la vie, la conscience et l’âme (personnelle) représentent des victoires de la néguentropie sur l’entropie. S’il existe un « plan divin » d’augmentation « localisée » de la néguentropie au sein d’océans d’entropie, il faudra alors considérer que l’anéantissement absolu d’une conscience vivante, singulière, personnelle est en parfaite contradiction avec ce « plan ». Ceci peut être considéré comme un argument (téléologique) sur l’existence d’une vie consciente de l’âme après la mort du corps.
Ce type de raisonnement peut servir à comprendre certaines étapes cruciales de l’évolution de l’humanité, du point de vue ontologique et métaphysique. Après l’étape cruciale de l’apparition de l’être, symbolisée par 𒀭, une nouvelle étape a été franchie avec le phénomène de la « révélation » divine, qu’elle prenne la forme védique, égyptienne, hébraïque, bouddhique ou autre. On la notera avec le symbole ﬡ, comme référence au fait que cette révélation a pris historiquement une forme pouvant être « écrite » dans un alphabet humain. Cette nouvelle étape implique une nouvelle inéquation: 𒀭< ﬡ. Mais l’histoire du monde ne s’en est pas tenue là. D’autres cultures, d’autres civilisations, ont commencé de percevoir dans l’idée du divin quelques « structures » fondamentales, par l’exemple l’idée de procession trinitaire. On notera cette nouvelle étape par la lettre grecque Δ, elle-même de forme triangulaire, et initiale de Δῖοςiii, d’où l’inéquation: ﬡ < Δ. Enfin, pour donner une idée de la progression ontologique et résolument néguentropique qui est toujours en cours, imaginons une nouvelle conception du divin, qui serait notée par la lettre copte Ϫ, laquelle symbolise un Dieu effulgent (cf. mon article L’ombre et Ϫ ). Si l’on récapitule, on a donc la série d’inéquations:
…< 𒀭 < ﬡ < Δ < Ϫ <…
La question de la nature des trois points de suspension finaux reste absolument ouverte. En particulier rien ne permet de supposer a priori qu’il y ait la moindre identité de nature ou d’essence entre les … du néant initial et les … de l’inaccomplissement éternel. Je laisse le lecteur en décider: Victoire finale de l’entropie, ou bien règne toujours inaccompli d’une Divinisation en devenir? Du point de vue de la stricte logique, néanmoins, il faut remarquer que selon l’inéquation ci-dessus, on a: … (initiaux) <<<<< … (finaux). Ceci nous met sur la piste…
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iDans l’ancienne langue sumérienne, le dingir symbolisait le concept de « divin ».
iiEntropie: « Grandeur thermodynamique exprimant le degré de désordre de la matière » (CNRTL). Ce mot a été proposé en 1850 par le physicien allemand Clausius (1822-1888), à partir du grec entropê, littéralement « action de se retourner » pris au sens de « action de se transformer ». Ce terme devait désigner à l’origine la quantité d’énergie qui ne peut se transformer en travail.
iiiLe nom Zeus, Ζεύς, vient du proto-grec *Dzéus lui-même issu de l’indo-européen commun *dy-ēu- (« dieu »), lui-même issu de *dei- (« briller »), qui donne aussi δῖος, dîos (« divin »), δῆλος, dêlos (« visible »), le sanskrit द्याउः, dyāuḥ (« ciel lumineux »), et le latin diēs (« jour »).
La lettre Ϫ (prononcée « gangia« ) appartient à l’alphabet copte. Elle servira ici à symboliser « l’Un ». J’aurais pu prendre la lettre majuscule I de l’alphabet latin, mais elle est ambiguë, elle peut se lire « i », ou bien « un », et l’1 numérique ne convient pas pour exprimer toute la profondeur métaphysique du concept de l’Un. Sa transcendance, me semble-t-il, ne peut pas être évoquée graphiquement par le simple et court trait vertical de l’I. En revanche, en se présentant comme une sorte de Δ grec surmonté de deux cornes dressées dans deux directions différentes, l’une vers l’arrière, l’autre vers l’avant, le signe Ϫ évoque subliminalement un triangle effulgeant i, une montagne en éruption, ou encore une figure humanoïde à tête de Janus, images qui correspondent un peu mieux aux thèmes que j’entends traiter ici. L’Un, noté Ϫ, étant « un », reste toujours « un » et « uni », « en » lui-même, et pourtant, à partir de cette unité, il engendre en permanence de l' »être », il crée sans cesse des multitudes d’êtres, dont nous sommes, il leur donne une part à l’existence, sans que cela impacte son unité. Ces êtres, après être sortis du néant, gardent quelque chose de ce dont ils émergent ou émanent, une trace, une ombre, une forme. Si la trace ou l’ombre de Ϫ fait ainsi naître des mondes, des univers, des êtres, alors il faut en inférer que l’être lui-même n’est lui aussi jamais qu’une ombre ou une trace de Ϫ. Il se pourrait d’ailleurs que l’idée de l’Un ne soit elle-même que l’une des nombreuses ombres de Ϫ. En physique quantique, l’ordre des opérateurs n’est pas commutatif : AB ≠ BA; de même, les deux mots un et être, si on les commute, n’ont pas du tout le même sens : »un être » ≠ « être un ». Malgré tout, ces deux expressions prises ensemble sous-entendent quelque chose de plus profond que leurs sens respectifs, elles portent en puissance l’analogie de l’un et de l’être. Elles montrent qu’il y a un rapport entre l’Un et l’idée d’un « être un », et qu’il y a un autre rapport, ordinal, entre l’Un et l’idée d’un « être premier ». Un être est dit premier s’il est le « premier » à se présenter dans l’ombre de l’Un, la trace de Ϫ. Cette ombre est-elle totale, une pure nuit, ou bien est-elle traversée de lumière? Ce qui importe, c’est qu’elle est une « première » trace. L’être « premier » se présente premièrement dans cette ombre comme une « trace ». Si Ϫ a laissé ainsi une « trace », d’ombre ou de lumière, c’est un indice que Ϫ se meut, que Ϫ chemine. Comme ombre mouvante, sa trace engendre des essences, qu’elle laisse derrière elle. Comme lumière mobile, sa trace étincelle. Elle laisse une trace de feu, dans la nuit de l’esprit. Comme toute nuit, l’esprit est le « foyer », le « lieu » du feu. Chez les Grecs, le feu du foyer était représenté par la déesse Hestía (Ἑστία)ii. Elle est la fille aînée de Cronos et de Rhéa, et donc la sœur aînée de Zeus, Poséidon, Hadès, Héra et Déméter, ce qui indique sa précellence (temporelle). Comme Hestía, née avant Zeus, l’être est né avant le feu de l’Un. L’être et le feu sont l’un et l’autre émanés de Ϫ. En français, les mots « né », « en » et « un » entretiennent une sorte de complicité au moins orthographique. D’ailleurs, tout ce qui est « né » de l’Un garde « en » lui une trace de l' »un », une essence « une » et « nue » de la puissance dont tout émane. On peut dire que cette essence, née et émanée de Ϫ, est la trace d’une « forme », qui n’est pas telle ou telle forme, mais la forme de toutes les formes, la forme universelle, la forme en général, la forme archétypale qui représente l’ensemble de toutes les formes possibles, bref l’antinomie même de la « matière ». Puisque la forme de toutes les formes est engendrée par Ϫ, il est nécessaire que Ϫ soit sans forme. Étant sans forme, Ϫ n’a pas d’essence, car toute essence doit se rapporter à un ceci ou un cela, toute essence doit avoir une quiddité déterminée. Or il n’est pas possible de saisir Ϫ comme étant ceci ou cela. Il n’est pas possible de saisir sa quiddité, parce qu’il n’y en a pas. Si Ϫ en avait une, Ϫ ne serait pas le principe de l’existence de toutes les essences, le principe de toute essence. Puisque Ϫ n’est et n’a aucune essence, il n’est aucun des êtres; il est au-delà des êtres, et au-delà de l’être. Mais qu’est-ce qui peut « être » au-delà de l’être? Cet « être au-delà » est au-delà du dire, il est ce dont on ne peut rien dire. En disant qu’il est au-delà de l’être, on n’affirme rien de lui, sinon seulement cet « au-delà » même. Cet « au-delà » n’est pas non plus son nom. Il dit seulement qu’on ne peut rien dire de Ϫ . D’ailleurs il serait ridicule de chercher à embrasser avec des mots une immensité comme la sienne. Une « immensité » ‒ et non une infinité, parce que cette immensité est en acte, alors que son infinité putative est seulement en puissance, et toujours inaccomplie. Ce qui importe ce n’est pas de nommer Ϫ ou de le saisir. L’important est de ne pas s’écarter de la recherche des faibles traces qu’il laisse. Pour comprendre quelque nature intelligible, il ne faut pas s’embarrasser de choses sensibles; de même, pour entrapercevoir ce qui est au-delà de l’intelligible, il faut abandonner tous les intelligibles : il faut abandonner toute idée, tout concept, tout noumène, toute image et toute abstraction. Il nous faut les laisser derrière nous. Mais pas tous: l’intelligible a quand même un avantage. Il permet de saisir le fait même de l’existence d’un au-delà de tout intelligible, et le fait même de l’existence de ce que cet au-delà cache par devers lui. Ce que l’on sait, c’est que pour commencer de savoir quel il est, quel est ce Ϫ, il faut abandonner les intelligibles, les dépasser. Les dépasser, pour aller où? Pour aller au-delà de toute idée de l’au-delà. La qualité propre de Ϫ est d’ailleurs de ne pas avoir de qualité propre. Qui n’a pas de quiddité, n’a pas non plus de qualité. Nous parlons ici d’une chose ineffable, et nous lui donnons des noms pour la désigner à nous-mêmes comme nous pouvons. Ce nom de l’Un, noté Ϫ, ne contient peut-être rien de plus que la négation du multiple, mais aussi du singulier. Les Pythagoriciens ont donné à la négation du multiple le nom « Apollon » (α-πολλος, a-pollos), littéralement le « non-multiple ». Si le nom de l' »Un » ou quelque autre signe inventé pour le désigner, comme le signe Ϫ, étaient pris dans un sens positif, le principe même de Ϫ n’en deviendrait pas plus clair. On emploie sans doute le mot « Un » pour commencer la recherche, parce que ce mot est censé désigner le maximum de simplicité, le maximum de minimum, que nous puissions concevoir. Peut-être faudrait-il aller au-delà de l’Un, ou en deçà, pour le simplifier encore davantage? Mais comment simplifier ce qui contient tous les mondes, et ce qui les dépasse sans fin? Il reste que, fidèle à notre exigence, il faut affirmer la nécessité de dépasser l’idée même de l’un, qui est encore très insuffisamment simple, ou, en un autre sens, déjà trop complexe. Peut-être qu’il ne s’agit décidément pas de trouver un nom, ou de comprendre une idée, que l’on puisse lui attribuer. On a déjà dit que Ϫ est sans attribut. On peut aussi dire que si celui ou celle qui le « voit », ne serait-ce qu’une fois, de la façon la plus élusive mais aussi la plus certaine qui soit, cherchait par là à contempler sa « forme » ou son « essence », il ou elle ne la connaîtrait certes en rien. Pas plus, d’ailleurs, que quiconque ne se connaît soi-même. L’ombre commence en nous.
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iEffulger: « Jeter une fulguration, une vive lueur ». (CNRTL)
ii« Au milieu de chaque demeure s’élève la pierre sacrée du foyer, l’autel domestique. Elle est le centre de la famille, image de ce centre immobile du monde que nos pères ont appelé Histiè. Homère nous enseigne qu’elle doit recevoir la première libation. » Louis Ménard, Rêveries d’un païen mystique,1876.
L’intelligence n’est ni singulière ni universelle, elle n’est ni ici, ni partout, ni nulle part; elle n’a point de demeure, elle ne s’établit durablement en aucun lieu, elle reste toujours par les routes et les chemins; elle passe à travers le monde comme un vent doux, parfois fort, dont chacun peut sentir le souffle sur soi sans pouvoir dire d’où il vient. De l’intelligence, l’on pourrait dire que son vrai lieu d’habitation est son cheminement, tissé de pérégrinations, tressé d’errances. En fait, l’éternité est la place qu’elle occupe le mieux. C’est là qu’elle se déploie enfin. L’intelligence ne demeure donc jamais longtemps dans aucun homme. L’humain est bien trop bref pour elle, trop court. Elle cherche le grand large, elle voit plus loin. En revanche, nombreux sont ses soupirants, les humains qui la recherchent, elle, comme ils cherchent la liberté et le bonheur, ici, maintenant, partout, toujours. Mais comment pourraient-ils la rechercher si elle-même ne se cherchait pas déjà en eux?i Si elle n’était pas déjà en eux, de quelque manière, auraient-ils seulement l’idée de chercher à la connaître mieux? Car, de toute chose, il faut que ce qui reste à en connaître soit semblable, au moins en quelque manière, au désir de ceux qui la cherchent. Mais que peut-on savoir d’elle? N’est-elle pas absolument insaisissable, impalpable, toujours fluide? Tous les mouvements de l’intelligence montrent qu’elle est en quête. En quête de quoi? D’elle-même? De son dépassement? Mais cette quête toujours renouvelée depuis l’origine des Temps semble ne pouvoir jamais aboutir, puisqu’elle continue sans cesse. D’ailleurs, si, laissée à elle-même, elle se prenait pour seul objet, se parachèverait-elle pour autant? J’en doute. Elle ne trouvera jamais son essence en elle-même, et par elle-même. Elle a un besoin absolu d’un autre objet qu’elle-même. Si elle se cherche en tel ou tel homme, si elle tente de se comprendre au sein de sa conscience, si elle choisit de s’incarner provisoirement en ce sein passager, subjectif, singulier (malgré ses insuffisances), cela montre qu’elle a été déçue dans sa quête éternelle et toujours inaccomplie. Elle n’a pas pu se saisir elle-même de façon objective, et sans doute pour une bonne raison. Le savoir qu’elle cherche si ardemment n’est peut-être pas un savoir qu’elle pourra simplement trouver, soit en soi, soit en un autre. Peut-être que ce savoir introuvable est celui de la nature même du désir? Peut-être que ce désir insatiable de se chercher sans cesse ne se trouve sans cesse que dans une recherche sans fin? C’est pourquoi si quelque humain cherche à comprendre l’intelligence, il importe qu’il assume en soi la présence de ce désir inassouvissable. Il importe qu’il comprenne l’inanité de sa recherche, non sur le fond, mais sur sa forme. Il serait contradictoire que l’intelligence puisse être « connue », car elle est libre, absolument libre, rien n’a de prise sur elle, elle est une entité transcendante; elle incarne l’idée d’un « pur savoir », un savoir toujours en puissance de lui-même, qui s’augmente de ses manques, qui comme tel ne peut jamais devenir « su » ni « sachant », mais qui reste happé par le mystère de l’insu, l’infini insu. On en déduit que ni l’intelligence absolue, ni le sujet absolu, s’ils existent, ne se connaissent eux-mêmes absolument, car leur absolu se dissoudrait. Au commencement, il y avait de l’intelligence, mais elle était un savoir pur, immobile, un savoir inconscient de lui-même. Ayant pris conscience de son immobilité, elle se mit en mouvement. Alors elle conçut des mondes. Elle s’y connut et s’y reconnut. Non comme étant elle-même, mais comme étant autre en d’autres; non comme éternelle liberté, mais comme successives déterminations au sein des possibles. Elle rêve peut-être qu’à la fin elle se connaîtra enfin comme soi? Qu’elle acquerra enfin une auto-connaissance de son éternelle liberté? Elle reconnaîtra qu’en dehors d’elle il n’y a rien que son propre mouvement vers son auto-connaissance? Elle reconnaîtra ce qu’elle est, pour être enfin telle qu’elle s’est reconnue? Mais n’est-ce là qu’un rêve vain? Ô intelligence, n’es-tu pas essentiellement inaccomplie? Ne sais-tu pas que ta vraie liberté vient de ce que tu es en essence inaccomplie? Est-ce vraiment se connaître que de se connaître comme inconnaissable? Ton éternelle liberté ne peut pas n’être qu’une sagesse au repos en son indifférence; tu es l’Intelligence infinie en quête de soi en son mouvement, jamais en repos; à la fin tu n’auras pas de fin. Ton éternelle liberté ne se connaîtra qu’en se connaissant ne se connaissant pas. Et aussi en connaissant qu’elle ne connaîtra jamais assez ce qui est autre en elle, ce qui est en dehors d’elle, et qu’elle s’est connue lui donnant vie. Il est même possible que cette prise de conscience se répande dans tout autre qu’elle, et que « cette auto-connaissance de l’éternelle liberté soit notre conscience, ou à l’inverse notre conscience une auto-connaissance de l’éternelle liberté »ii.
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iCf. F.W.J. Schelling. Ueber die Natur der Philosophie als Wissenschaft. (Leçons d’Erlangen), S.W., IX, p. 224
« Que de conquêtes pour les âges à venir, quand notre mémoire même ne sera plus! Que serait le monde s’il n’enfermait cette grande énigme que le monde entier doit chercher? Il est des mystères religieux qui ne se révèlent pas en un jour. Éleusis réserve des secrets pour ceux qui la viennent revoir. La nature sacrée des choses ne se manifeste pas toute au premier abord. Nous nous croyons initiés, et nous sommes encore aux portes du temple [Rerum natura sacra sua non simul tradit. Initiatos nos credimus; in vestibulo ejus haeremus]. Ses merveilles ne se découvrent pas indistinctement et à tout mortel; elles sont reculées et enfermées au fond du sanctuaire. Ce siècle en verra quelques-unes; d’autres seront pour l’âge qui va nous remplacer. Quand donc ces connaissances arriveront-elles à l’homme? Les grandes découvertes sont lentes, surtout lorsque les efforts languissent. Il n’est qu’une chose où nous tendons de toutes les forces de notre âme, et nous n’y atteignons pas encore: c’est d’être le plus corrompus qu’il soit possiblei. »
Dans les limites de la simple raison, l’idée d’infinité est absolument incompréhensible, et son éventuelle réalité l’est bien plus encore. Toute infinité, de quelque nature que ce soit, est ‒ en tant que telle ‒ intellectuellement inconcevable, non-représentable et donc invisible. Il y a certes des sortes d’infinités, par exemple mathématiques, qui se laissent analyser et que l’on peut « voir » en partie : ainsi la série des nombres entiers, celle des nombres réels, ou bien celle des premières décimales de π. La partie visible d’une série infinie ne représente jamais qu’une infime partie d’une infinie invisibilité. Il y a une analogie profonde entre l’invisible et l’infini. D’une manière générale, tout ce qui est visible dans le monde, tout ce qu’on peut visiblement voir, n’est qu’une infiniment petite partie d’une infinie série d’infinités qui, elles, restent toujours invisibles et inconcevables. Se tient toujours au cœur de l’infini quelque chose de profondément, d’infiniment obscur. L’invisible infini reste ainsi infiniment séparé de tout le fini et de tout le visible; il s’enfonce sans cesse en silence dans sa nuit abyssale, sans commencement et sans fin, et il va bien au-delà de la finitude des jours. Sa nuit nie leur fin. Elle n’a ni nom, ni images ni symboles. Certes, noter l’infini par le symbole ∞ rend son idée symboliquement visible, mais ce faisant on la singularise, on la mathématise, on l’éclaire d’une lumière limitée, focalisée, alors que par ailleurs, continuent de se multiplier des infinités d’infinis invisibles, inconcevables, non représentables. Dans ces infinités d’infinités, on s’est parfois efforcé de distinguer des hiérarchies, dites « transfinies », comme le proposa Georg Cantor. A défaut de déterminer jusqu’où pourraient se déployer ces infinis transfinis, on peut se contenter de méditer sur le plus petit d’entre eux, qui a été appelé Aleph zéro. Mais alors quid d’un transfini qui serait nommé, rêvons un peu, Aleph infini, et noté ﬡ∞…
Les mathématiques ont leurs limites, quand il s’agit de dépasser la coupure fini/infini, pour aller voir ce qui se tient derrière, au-delà de la fin et de la non-fin. Précisons à toutes fins utiles que le mot « fin » s’entend en deux sens. Il y a la « fin » qui constitue la « limite » d’une durée, d’une étendue, qui est le terme de quelque chose; et il y a la « fin » qui dénote un « but », ce à quoi tend un être ou une chose ‒ l’intention d’une action accomplie de façon délibérée, l’objectif que l’on se fixe, le but que l’on vise, le projet que l’on forme, de soi-même ou bien sous l’impulsion d’une volonté autre. Par exemple, je veux voir mon regard tendre vers l’infini et devenir un pouvoir infini de voir ce qui est au-dessus de tout ce qui est fini. Je veux me faire quelque idée de l’infini pouvoir de mon pouvoir-voir, du moins tant que je vois et que je vis. A la mort, pourrai-je encore voir? Aujourd’hui je puis, en théorie, être en puissance de voir une infinité de choses. Je pourrais par exemple, et toujours en théorie, voir les confins de ce monde, la limite du cosmos, la fin des temps. En pratique c’est sans doute impossible. Mais l’important dans le regard en acte, c’est la vision qui est en puissance. Le regard est en soi un absolu, il est en puissance infini, il peut aller au-delà des soleils et de toutes les lumières, il peut se déployer au-delà de toutes les sortes de visions. Le regard crée de lui-même son propre chemin, il se fraye un passage dans l’obscur, au sein de sa lumière même, et quand il entre dans sa nuit, il y devine encore, en puissance, tout ce qui lui reste infiniment à voir. Le regard s’engendre lui-même en tant que regard, il voit comment la vision se nourrit d’elle-même, il voit qu’elle crée les conditions de sa propre infinité. Lorsqu’elle se voit voyante, lorsqu’elle se voit se voyant voir, elle voit toutes ses voies possibles, dans l’infinité de leurs puissances. Oui, l’infinité est en soi incompréhensible, mais un regard infini pourrait, en théorie comme en pratique, voir cette infinité se dérouler infiniment à travers lui, ou en lui. Cela pourrait être un regard infini, divin, ou bien un regard fini et non divin, mais qui se promènerait lentement dans l’infini, à condition d’en avoir le temps.
Infini, je te vois dans ta puissance, et je ne sais pas ce que je vois. Je te nomme « infini », mais je ne sais pas vraiment qui tu es. Si l’on te donnait tel ou tel autre nom, je n’aurais pas moins besoin de savoir ce que tu caches derrière tous tes noms, sans doute infinis. Je ne sais pas comment te concevoir. Je m’élève un peu au-dessus de l’horizon et je vois qu’il n’y a pas de « fin » à ton infinité. Serait-ce cela, ta « fin », d’être sans fin? Je ne vois même pas cela, en réalité; je vois qu’à te voir, mon esprit tombe trop vite dans l’obscur, quand il se laisse entraîner vers ton infinité. Tu ne peux être approché, toi qui es l’infini, sinon par l’innocence de qui se sait entièrement ignorant de ta nature, ne sachant rien de ton essence qui est de n’en avoir point, sinon d’être sans fin. Mon esprit sait qu’il ne peut t’atteindre ni te comprendre. Car il est lui-même fini. L’infini peut « comprendre » le fini, au sens étymologique, mais l’inverse n’est pas possible. Le fini ne peut jamais « comprendre » l’infini. L’esprit sait que ton infinité ne peut être connue; s’il la connaissait, il serait immédiatement immergé en elle, et alors qu’aurait-il à faire du fini? Alors, ce serait le connu qui ne pourrait plus lui être connaissable, et le visible ne lui serait plus visible. Si l’on connaît l’infini, si l’on se tient dans le voisinage de l’infinité, où trouver le fini, et pourquoi chercher à le retrouver?
L’infinité absolue possède une « fin », qui elle aussi est infinie. Sa fin, son but, son aspiration est de se renouveler sans fin, et sans contradiction. Sans fin, parce que c’est sa nature. Sans contradiction, parce que cet infini est un. Comment expliquer une « fin » qui a une fin sans fin, une fin infiniment inaccomplie? On ne le peut expliquer autrement que par la recherche de quelque unité finale. Une infinité sans fin serait une et sans pli: donc in-explicable. L’infini est à lui-même sa propre fin.
Infini! Ta fin sans fin constitue ton essence, et ton infinité forme ta propre fin. L’essence de ta « fin » (ce vers quoi tu tends, ce que à quoi tu aspires, ce que tu désires) est ne pouvoir être limitée par une autre fin qu’elle-même. Car toute autre fin serait infiniment autre que ton désir. Et ce n’est pas une autre fin, c’est ta propre fin que tu cherches sans fin. La fin de ton infinité est, par conséquent, elle aussi infinie. En revanche, toute « fin » qui n’est pas à elle-même sa propre fin, toute fin qui est la « fin » de quelque chose d’autre qu’elle-même, cette fin-là est une fin finie.
Toi, Infinité!, tu es la « fin » dont il n’y a pas de fin, tu es une fin sans fin, tu es et tu as en toi une fin infinie, qui échappe à toute raison. Tu échappes à la raison parce que tu es une fin qui n’est pas une « fin », et que tu as une fin dont l’infini sans fin est la « fin ». Et pourtant cette contradiction n’implique que la raison, mais non le désir. L’infini véritable, qui se tient bien au-delà de la raison, est une contradiction sans contradiction, comme le serait un pur désir. Cependant, la raison ne peut pas ne pas admettre l’infini, comme catégorie de la pensée, et elle ne peut pas admettre non plus que cette notion ne soit pas raisonnablement contradictoire. La contradiction dans l’infinité est sans véritable contradiction, non pas qu’elle n’existe pas, mais parce qu’elle est elle-même infinité, et que l’infinité est simplicité absolue, elle est sans altérité, elle est une et elle est totalement, intégralement, faite d’infinité; elle est donc sans opposition, sans altération, sans contradiction. Tu es vraiment infinie, ô Infinité!, et donc rien n’est en dehors de toi, tout est en toi, tous les opposés et toutes les contradictions aussi sont en toi, et cela sans opposition et sans contradiction avec ton unité infinie. Ton infinité absolue inclut tout, embrasse tout. En elle, l’opposition des opposés n’a plus lieu d’être. Rien pour elle n’est « autre », ou « différent », ou « opposé », car elle comprend tout en elle. Infini!, toutes les oppositions, in fine, tu les dépasses sans fin. Il n’y a rien d’autre en dehors de toi. Si tu n’incluais pas tout être, tu ne serais pas la véritable infinité. Et s’il n’y avait pas de véritable infinité, alors il n’y aurait pas non plus de fin, ni d’être, il n’y aurait ni similitude, ni différence, il n’y aurait ni même, ni autre. Une fin sans infinité ne serait pas non plus une fin, elle serait presque immédiatement transformée en un rien, en un néant. Si l’infinité prenait fin, alors plus rien ne demeurerait. Tout prendrait fin. Toutes les sortes de fins prendraient définitivement fin, pour ne plus jamais revenir à l’être. Et même si quelque fin revenait par hasard à l’être, il faudrait qu’elle y revienne sans fin, pour tenter de pallier son néant intrinsèque. Ce qui serait contradictoire.
Puisque l’infinité ne peut prendre fin, j’en déduis que l’infinité existe réellement. Elle déplie toutes les choses qui sont finies, et qui, en elle, s’expliquent et se compliquent de leurs propres plis. Elle leur enlève leur caractère fini, elle les embrasse de ses infinies étreintes, elle les tisse, les transforme et les enlève toujours plus haut dans l’ampleur de son vol. L’infinité est dans toutes les choses. Elle est présente d’une telle manière qu’elle n’est entièrement aucune d’entre elles, que toutes sont en elle, aucune n’étant comme elle, mais toutes y participant. Elle comprend tout, et rien ne peut lui être opposé, rien ne peut être posé face à l’infini: il n’est le contraire de rien, pas même du néant.
L’infinité se tient au-delà du fini, au-delà du ceci ou du cela, du grand ou du petit, de ce qui est nommable ou de ce qui ne l’est pas. Une ligne infinie n’est pas encore l’infini, car il y a une infinité de lignes infinies, que jamais elle ne recoupera. De même, il y a une infinité de savoirs, mais cette infinité n’est pas encore l’infini; il n’y a qu’une sagesse qui se cherche sans fin, une sagesse qui s’augmente elle-même sans cesse. Il y a aussi un Bien infini, qui n’est pas une infinité de biens, qui est une infinité sui generis, une infinité en soi, une unique infinité dont la notion générale d’infinité ne peut rendre compte. On peut à la rigueur concevoir la totalité d’une suite infinie de nombres (dont on pourtant vu qu’elle était en soi inconcevable pour la raison), mais comment concevoir la totalité d’un Bien infini? Infinité, je m’adresse enfin et finalement à toi. Mes mots ne sont pas infinis, mais mon esprit, peut-être, d’une façon que je ne peux pas concevoir, participe à ton infinité. Infinité! Tu es évidemment sans commencement et sans limite, tu es sans principe et tu es sans fin, ou plutôt, comme il a été dit, « tu es un principe sans fin, et tu es une fin sans principe »i. Tu es le principe et la fin de ce qui n’a ni principe ni fin; tu incarnes une fin dont la fin est de se faire le principe de son éternel inaccomplissement. Tu es au-delà de toute raison, de tout principe et de toute fin. J’aurais besoin de beaucoup plus qu’une infinité de vies humaines, pour seulement commencer d’apercevoir la fin de ton principe. Quant à la fin de ta fin? Aucune infinité, même la tienne, ne la verra jamais, elle est sans fin.
Je propose le mot metanoös i, du grec meta, « après » et noös, « esprit », pour désigner ce qui vient « après l’esprit ». Ce néologisme est nécessaire parce qu’aucun mot n’est disponible pour qualifier la strate de consciencemétanoétique, si extrême, si indicible, totalement méconnue des modernes, et se tenant fort au-delà de ce que l’esprit (humain) peut, par lui-même, apercevoir. Cette strate est si élevée, si éloignée de toute expérience, que l’esprit doit se déshabiller, se mettre à nu, reconnaître son irrémissible impuissance, son absolue pauvreté, son vide essentiel, pour s’annihiler devant soi-même, en vérité. Cet anéantissement volontaire, cette libre kénose, est la condition de sa renaissance, sous une autre forme. Penser son propre dépassement n’est pas suffisant, il faut dépasser sa pensée même. Pour se dépasser, l’esprit doit aller tout à fait au-delà de lui-même. Ceci est possible: l’esprit peut naître et mourir, il peut donc renaître et ressusciter. Il faut seulement qu’il sache laisser place en lui à ce qui doit venir après lui. Cette idée est assez difficile à saisir, je le conçois. L’esprit, et ce n’est pas pécher contre lui de le dire, est encore un nouveau venu dans le monde. Il fut jadis un souffle, un vent divinii, certes, mais un vent, cela va, cela vient. Un vent n’est jamais une fin en soi. Il faut bien qu’il cède devant beaucoup plus puissant que lui, par exemple une tornade, un ouragan, un cyclone, ou encore qu’il s’efface devant beaucoup plus humble, une risée, un zéphyr, une haleine, un soupir. Mais en soi, le vent n’est rien que le symptôme d’une différence de pression. Entre quoi et quoi? Entre du plein et du vide. Et alors, le vent montre que c’est la viduité qui est dans la plénitude, et non l’inverse, la plénitude dans la viduité. De façon analogue, l’âme n’est pas dans le corps, mais le corps est dans l’âme; l’âme, elle, est dans l’intelligenceiii. De même l’esprit n’est pas dans le vent, c’est le vent qui vient de l’esprit. Mais d’où vient l’esprit? Où se tient-il, en vérité? Il se tient dans la vérité, justement, cette vérité dont il vit, et d’où il vient. C’est pourquoi la vérité est, par essence, métanoétique.Elle est avant l’esprit et elle demeurera après l’esprit. L’esprit reçoit des « étincelles » de la vérité, et il les disperse dans les diverses strates de conscience, en un jeu varié de puissances, pour construire différentes visions du monde, sur les plans physique, mental, psychique, spirituel… Je les appelle des « étincelles » parce que cette métaphore est ancienne, et qu’elle est en rapport avec le feu mental ‒ mais les nommer « intuitions » pourrait parfaitement convenir. Les étincelles et les intuitions circulent toujours et partout, de l’esprit vers la matière, mais aussi de la matière vers l’esprit, de haut en bas, et de bas en haut. L’esprit, dans sa forme supramentale, n’hésite pas à partager ses étincelles intuitives avec les strates de conscience qu’il subsume sous lui. Il en a le désir d’ailleurs. Faire des étincelles est dans sa nature. Il a du feu en lui, il désire l’incendie des essences, la braise des brasiers divins. Malgré sa distance d’avec la surconscience et la conscience mentale, il peut aussi se laisser influencer par leurs propres intuitions, même si elles lui viennent de strates situées très en dessous. Il faut seulement qu’elles lui paraissent, en un sens, assez « étincelantes » pour retenir son attention. Les intuitions issues de la conscience, et le plus souvent, de la surconscience, peuvent atteindre à la strate supramentale par des éclats montants, puis elles en redescendent comme des escarbilles, devenues d’autant plus coruscantes, scintillantes. Les intuitions voyagent, donc, de la conscience à la surconscience et au supramental, et en retour, elle illuminent les niveaux de conscience, selon leur inflammabilité et leur luminescence. Le passage de l’intuition par le supramental est une étape nécessaire, elles y trouvent un souffle qui les attise.
Parmi les intuitions les plus délicates et les plus torrides, il y a celle de l’essentielle scission entre deux figures du divin, la personnelle et l’impersonnelle. La capacité d’appréhender intuitivement certains aspects du Divin, et de les séparer en entités distinctes, relativement intelligibles, est la tâche métanoétique par excellence. La conscience métanoétique y voit, par exemple, l’Être, la Conscience ou encore la Joie. Ces scissions essentielles s’incarnent en figures distinctes, complémentaires, d’une seule et même essence divine. En réalité, il n’y a pas de séparation. Les trois aspects que l’on vient de citer sont si intimement fusionnés les uns aux autres, si indissociablement unis, qu’ils constituent une seule réalité indivisible. En elle, les deux figures, « personnelle » et impersonnelle », du divin sont aussi indissociablement fusionnées en une seule unité, une seule vérité. En fait, le mot « fusionné », dans ce contexte, est employé mal à propos. Ces deux aspects n’ont en réalité jamais été séparés au point d’être en attente de « fusion ». C’est pourquoi toutes les querelles de mots au sujet de la prééminence relative de l’impersonnel ou du personnel au sein de l’essence divine, résultent du mental, lequel est influencé, négativement, par sa puissance d’analyse et de division. La vérité est une, c’est entendu. Mais l’entendement humain, semble-t-il, pour arriver à l’intuition de la « vérité » doit passer par de nombreuses étapes de « vérification ». Par exemple, des esprits du calibre de Fichte, Schelling, Hegel, se sont écharpés pendant des décennies sur la vérité, absolue ou relative, des propositions suivantes: A=A, A≠A ou A=B… On en retiendra que le mental, on le voit trop souvent, ne peut pas voir comment deux choses opposées peuvent coexister dans une seule vérité. Admettons donc que le divin « impersonnel » soit constitué d’Être, de Conscience, et de Joie. Cet impersonnel n’est pas une Personne, mais un état. La Personne, en revanche, est, dans ce contexte, l’Existant, le Conscient, le Joyeux ; l’existence, la conscience et la joie, peuvent être alors considérées comme des idées distinctes, des attributs ou des états. Mais en réalité, il est évident que ces deux figures du divin, la personnelle et l’impersonnelle, sont inséparables et ne forment qu’une seule réalité. C’est le propre de la conscience métanoétique de voir intuitivement, comme une scintillante évidence, l’unique manifestation du divin dans ses myriades d’aspects, et le développement de toutes ses puissances dans son unique existence.
L’intuition métanoétique perçoit la vérité du divin par un contact direct, contrairement à l’intelligence mentale ordinaire qui cherche des représentations intelligibles, et tend à s’appuyer sur des perceptions de toutes sortes, y compris des intuitions coruscantes (celles que l’on a appelées des « étincelles » un peu plus haut). La différence entre les intuitions étincelantes de la conscience mentale et les intuitions métanoétiques est la suivante: celles-là se présentent, de façon soudaine et éphémère, sous forme d’éclats, d’éclairs, de flashes, de fulgurations, alors que celles-ci sont aussi massives, océaniques, englobantes, infinies… que la vérité elle-même.
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iPlusieurs mots, en grec ancien, peuvent paraître proches de meta-noos, le néologisme ici proposé, mais ont un tout autre sens. Ainsi, μετανοέω (metanoéô) : « changer d’avis; regretter, se repentir » et μετάνοια (metanoïa) : « repentir, regret ». Ces mots signifient littéralement « penser après », ou la « pensée d’après », ce qui peut conduire en effet au repentir ou regret. J’emploie pour ma part la construction meta-noos pour signifier ce qui vient « après la pensée ». Le mot meta peut servir d’adverbe ou de préposition. Comme préposition il a plusieurs sens: « 1. au milieu de, parmi; 2. entre, dans, avec; 3. après, à la suite de ». J’emploie ici meta dans cette 3e acception.
iiiCf. Plotin. Ennéades V, 5, 9: « L’âme n’est pas dans le monde; mais le monde est en elle; car le corps n’est pas un lieu pour l’âme. L’âme est dans l’intelligence; le corps est dans l’âme; l’intelligence est en un autre principe. » (Traduction E. Bréhier) Cf. aussi Ennéades IV, 3, 9: « L’univers est en effet dans l’Âme qui le contient, et il y participe tout entier : il y est comme un filet dans la mer, pénétré et enveloppé de tous côtés par la vie, sans pouvoir toutefois se l’approprier. Mais ce filet s’étend autant qu’il le peut avec la mer : car aucune de ses parties ne saurait être ailleurs qu’où elle est. Quant à l’Âme universelle, elle est immense de sa nature, parce qu’elle n’a pas une grandeur déterminée ; en sorte qu’elle embrasse par une seule et même puissance le corps entier du monde, et qu’elle est présente partout où il s’étend. » (Traduction M.-N. Bouillet). Cf. également: Platon. Timée, 34b.
Des strates il y en a de nombreuses : au-dessous de la conscience, celles de l’inconscient, bien sûr, et du subconscient; au-dessus, la surconscience, le supramental et le métanoétique. Pourquoi tous ces niveaux, ces degrés? Ce serait demander pourquoi le corps humain a deux jambes, mais un sexe, un tronc, mais deux poumons, un cœur et deux bras, une tête mais deux yeux et deux oreilles. Comme le corps est un, et aussi composé de parties, de même la conscience est une mais diverse, par ses origines et ses fins.
Pour la conscience, l’inconscient est infini océan, lequel ne révèle que peu ses abîmes et ses gouffres, le « chaos » de ses profondeurs, cet insondable chaos plein d’un vide sans fin, ouvert sur l’infinitude de ses puissances i. Mais tout océan, vers son dessus, révèle aussi sa face, il se joint au ciel qui le subsume, qu’il lèche de vagues, d’écumes, de tempêtes.
Le subconscient se situe juste légèrement en deçà de la conscience, ou derrière elle. La partie du çà qui se tient sous la surface s’appelle le subliminal. De ce çà-là remontent au jour pulsions, perceptions, intuitions, et toutes les sortes de choses que la nature physique, vitale, recèle. Le subconscient est aussi une conscience, mais cachée, inexprimée, inarticulée, mais animée, vivante, terriblement vivante. Tout ce que l’on fait et tout ce que l’on pense laisse toujours une trace dans le subconscient. Il est lié à la fois aux profondeurs sombres, aux lumières du présent, et aux hauteurs cosmiques.
La conscience est cet état où le moi peut dire, par exemple : » Je pense que je suis je », ou d’autres choses de ce genre. Je n’en dirai pas plus, le sujet étant les strates dont il est entouré.
La surconscience est une strate de conscience supérieure qui aspire et soutient toutes les puissances du moi, qu’elles soient d’une nature corporelle ou spirituelle. Quand celles-ci viennent à paraître dans l’être, la surconscience les détecte, les enveloppe, les assimile, les transforme et les transcende en d’autres essences. Il y a une surconscience de type mental, et une autre, surtout intuitive. Dans le plan de la surconscience mentale, se créent toutes sortes de formations mentales qui peuvent se manifester et entrer en résonance avec les autres strates de conscience. Venant de la surconscience mentale, elles se diffusent partout où le mental est actif. Parallèlement au plan mental, se trouve la surconscience intuitive. Celle-ci est sensible à toutes les ondes de l’univers, elle est baignée de tous les champs du monde.
La distinction entre connaissance et volonté est aisée à faire dans la strate mentale, tant elle est patente; mais elle est beaucoup moins évidente dans la strate supérieure, celle de la surconscience, tant le connaître y interfère avec le vouloir. Dans la strate supramentale, en revanche, connaissance et volonté ne font plus qu’un. Cependant, cette unité-là n’est vue et comprise que par les esprits qui se meuvent pleinement à l’aise dans le supramental. De plus il faut prendre garde que le supramental n’est pas un état isolé, il n’est pas coupé de la substance des plans inférieurs. Ceux-ci sont toujours déjà liés, et ils se lient sans cesse à nouveau, par des liens divers, aux puissances du supramental. Mais du fait de la confusion qu’ils entretiennent entre les différents plans de conscience, ils diminuent, affaiblissent, voire faussent et pervertissent l’orientation de leurs puissances mentales vers la vérité. Réciproquement, du fait de l’existence de ces mêmes liens, il est cependant possible pour le supramental de transmettre aux plans inférieurs de la conscience quelques reflets des lumières supramentales, et de compenser ainsi, quelque peu, l’effet des confusions latentes.
Le supramental est la première strate de conscience qui se situe nettement « au-dessus » du mental, comme le préfixe supra– l’indique. Dans ces hauteurs, la conscience peut faire l’expérience de domaines bien plus vastes que ceux du mental ou du vital, comme, par exemple, le domaine de la conscience cosmique, qui semble a priori si éloigné du mental, mais que peut percevoir (indirectement) le supramental.
Au dessus de la surconscience, se tient donc cette conscience supramentale, dont le principe est d’attendre, de guetter et d’accueillir les puissances divines. Il lui revient de les traduire en actes et en pensées, si elle en est capable, agissant alors de son propre chef, œuvrant librement à la réalisation des mondes de possibilités encore inaccomplies, de par sa puissance propre. Le supramental ne se définit pas seulement en ce qu’il occupe une nouvelle strate, supérieure au surconscient — il s’agit d’une conscience de nature différente, dont la puissance va bien au-delà de toutes les limites du mental. Il se situe au-delà de la frontière du mental; là, il vit d’une autre vie, il vit dans la conscience de la vérité, et il en aperçoit l’infinitude. Il est extrêmement difficile de décrire ce qu’est le supramental avec les mots du langage humain. Il faudrait pouvoir employer les images d’une langue de feu, telle celle de l’Esprit. La conscience supramentale est une conscience d’une autre essence que celle de la pensée. Elle agit d’une tout autre manière que purement mentale. Quoi qu’on puisse en dire, on risque de ne pas être compris ou d’être mal compris. Essayons cependant. Dans la strate supramentale, tout se donne à connaître de soi-même, tout ce qu’il y a à voir et à comprendre s’offre dans une nudité adamique, comme si la lumière elle-même était nue, comme si elle s’illuminait elle-même de l’intérieur, sous l’éclat d’une autre lumière, immensément intense. Il n’y a plus dans cette lumière-là de divisions, d’oppositions, de séparations, comme on en trouve souvent dans le mental. On voit et on entend, on sent et on comprend, en pleine conscience, la vérité de la nature divine, et l’unité de son essence. Le supramental puise sa vie en elle, s’en nourrit, s’en abreuve. Mais en étanchant sa soif, il sépare, sans pouvoir s’en empêcher, c’est immanent à la situation, la source où il boit et l’eau bue. Il voit l’unité, et il commence à en distinguer les aspects, les divers visages de la vérité, les nuances des puissances, l’ampleur de leurs déploiements, comme s’il s’agissait d’entités indépendantes, oubliant leurs unique origine, et faute de pouvoir la saisir tout entière, tout en s’en abreuvant, malgré tout, par longues lampées. C’est un processus de communion constante, incessante mais toujours inaboutie, entre avalement et déglutition, où s’unissent montée et descente, où se tissent les liens vivants avec l’âme et l’esprit, la vie et la matière, qui nouent, amendent et réparent les divisions, les fragmentations, les séparations, les béances d’avec l’indivisible, l’un, l’unifié. Le supramental vit dans une vérité une, laquelle déploie et détermine la manifestation de ses innombrables puissances. Mais comment l’un peut-il être « innombrable », demandera-t-on? Toutes ces légions, toutes ces puissances, fomentent de concert la symphonie infinie de l’unité, elles se combinent de toutes les manières possibles, visant à apaiser les plus irréductibles oppositions, à combler les béances en les totalisant avec leurs contraires. Le supramental met chaque puissance à l’œuvre, dans son champ spécifique, avec ses propres forces, mais il se réserve la recherche du point de vue d’ensemble, la quête la vision totale. Les harmonies du supramental, sans cesse provisoires mais toujours renouvelées, sont synthétiques et inaccomplies, partielles plutôt qu’inhérentes, libres et inévitables, totalisantes mais encore incomplètes. Plus on descend des strates supramentales les plus élevées, plus on s’en éloigne, et plus la séparation, la fragmentation et le conflit des puissances s’intensifient, plus les scissions dominent, plus l’ignorance grandit, plus l’existence devient un chaos de possibles, un mélange de vérités et de faussetés. Le mental se révèle bien plus éloigné de la vérité que le supramental. Mal éclairée par le mental, la nature vitale reste absorbée dans la manifestation de ses puissances obscures et ignorantes. Dans la matière, tout se fond et se confond dans l’Inconscient originel. Cependant, il ne faut pas l’oublier, c’est toujours de l’Inconscient que la conscience émerge et apparaît, puis monte, s’unissant à la matière organique, à la vie puis au mental, s’ouvrant ensuite vers d’autres strates encore, plus proches de la vérité. L’odyssée de l’esprit commence par la sensation et l’intuition, puis vise la conscience, la surconscience, et ensuite le supramental. Le supramental accède à une forme de conscience immédiate, mais non encore totale, de la vérité. Je dis « non encore totale », car qui peut savoir en réalité si quelque conscience totale est possible, tant la vérité est par essence inaccomplie? La vérité, comme la sagesse, est un chemin ii. Le supramental est plus actif, plus dynamique que le mental ou la surconscience. Il est plus libre, moins lié, il « chemine ». Tout ce qui ne relève pas de la vérité n’est pas supramental ; et tout ce qui erre librement n’est pas nécessairement supramental.
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i En grec ancien, le mot χάος, « chaos », signifie « ouverture béante, gouffre, abîme ». Par métonymie, il peut évoquer le « vide ». « Dans l’Antiquité, le grec khaos, qui a donné chaos en latin, désignait le vide : un vide positif, plein de potentialités, quelque chose de trop grand pour être limité par une représentation ».Raphaël Liogier, Khaos. La promesse trahie de la modernité(Les liens qui libèrent, 2023).
iiCf. Job 28, 23. אֱלֹהִים, הֵבִין דַּרְכָּהּ « Elohim connaît son chemin » [celui de la Sagesse]
Selon la théorie du panpsychismei, plane dans l’univers entier une sorte de conscience diffuse, laquelle se manifeste à tous les niveaux de la réalité, à travers l’ensemble des phénomènes. L’une des variantes du panpsychisme est le cosmopsychisme, lequel affirme que le cosmos en tant que tel possède une proto-conscience propre. Le cosmopsychisme soutient que les phénomènes incarnés à l’échelle cosmique sont les formes phénoménales primordiales, et les plus fondamentales. Le cosmos est la réalité première, préalable à l’existence de toutes les formes de réalités qu’il contient en son sein. Le cosmos est donc « fondamental » en ce sens qu’il est ontologiquement antérieur à tout ce qu’il contient, et qu’il fonde l’existence de toutes les consciences, quant à elles individuelles, singulières, personnelles, et subsumées sous la proto-conscience cosmique. Cette proto-conscience est aussi « fondamentale » que le cosmos. Toutes les consciences émanent de la conscience cosmique, de la même manière que l’existence de tous les êtres concrets présents dans le cosmos dérivent du cosmos. Mais d’où vient le cosmos lui-même ? Et comment expliquer l’origine de la proto-conscience cosmique? Sans doute, est-ce le fait de quelque autre entité, plus fondamentale encore, émanant elle-même du chaos originaire,? Ce pourrait être, par exemple, le « vide » qui était avant le cosmos. Dans la Théogonie d’Hésiode, c’est en effet le chaos (mot qui signifie « ouverture béante, gouffre, abîme » en grec ancien, et par métonymie peut prendre le sens de « vide ») qui a engendré les dieux, les cieux et le reste du monde composant le cosmosii. L’origine de toute chose viendrait donc du « vide » primordial. Cette théorie n’est pas sans résonance avec les théories actuelles du vide quantique. Le niveau ultime de la réalité serait-il le « vide »? Pour répondre, il faudrait au moins s’entendre sur la notion de réalité ultime, et sur le sens donné au mot « vide ». Dans les théories dites « physicalistes », le niveau ultime de la réalité est physique. Ainsi, les théories de la microphysique sont censées être en mesure de décrire les propriétés et les comportements des particules fondamentales (au niveau subatomique), sur lesquelles tout ce qui constitue le monde réel est fondé. Les entités les plus fondamentales, ultimes, sont physiques, et par conséquent, toutes les réalités qui existent dans le monde réel sont, en dernière analyse, physiques. Selon cette forme de physicalisme, les particules subatomiques qui sont considérées comme fondamentales, ultimes, sont aussi censées incarner les ultimes propriétés phénoménales. Cependant, à ce type de physicalisme, objectivement réductionniste, le panpsychisme substitue l’idée que le cosmos tout entier est stratifié en une infinité de niveaux de réalité et donc de conscience. Le physicien quantique David Bohm affirma par exemple que la conception de la physique qu’il avait formulée était « compatible avec une infinité de niveauxiii« . Le physicien Hans Dehmelt postula quant à lui l’idée d’une régression infinie des structures subatomiques et sub-électroniquesiv. Mais, à la différence du panpsychisme, le cosmopsychisme ne repose pas sur ce genre de décomposition et de régression à l’infini. Il postule l’existence a priori du cosmos, et lui attribue du même coup une proto-conscience fondamentale, laquelle se situe au niveau le plus élevé de la réalité, alors que les entités microphysiques ultimes de la mécanique quantique, si elles existent réellement, se situeraient non au niveau supérieur de la réalité, mais à son niveau le plus inférieur, lequel serait alors censée être aussi le plus fondamental.
Une objection radicale au panpsychisme a été formulée de la manière suivante : les expériences phénoménales ordinaires se présentent comme fluides, continues et unifiées. Elles possèdent certes des aspects distincts, mais elles ont toutes une homogénéité sous-jacente, qui permet de les reconnaître, de les percevoir et même, le cas échéant, de les conceptualiser. Or, selon le panpsychisme, tous les éléments physiques ultimes incarnent des propriétés phénoménales ou proto-phénoménales, ne sont pas « fluides, continus et unifiés ». Ils sont stochastiques, quantiques et diversifiés. Comment peuvent-ils alors s’agréger en des ensembles hautement complexes et structurés d’atomes, puis de cellules cérébrales, puis de cerveaux conscients, puis de consciences singulières? Il est difficile d’expliquer comment les propriétés phénoménales ou proto-phénoménales d’entités microphysiques, par essence quantiques, peuvent se combiner pour aboutir au caractère homogène et « continu » des expériences phénoménales que nous avons dans la réalité quotidienne, et aussi dans la conscience que nous avons de ces expériences. Le cosmopsychisme a été présenté comme une tentative de répondre à cette objection. Contrairement aux hypothèses du panpsychisme sur une possible régression de la réalité jusqu’à ses niveaux les plus inférieurs, subatomiques, le cosmopsychisme considère que les expériences phénoménales dérivent de quelque chose de « plus grand » (la conscience cosmique) plutôt que de résulter de l’agrégat de quelque chose de « plus petit » (les propriétés phénoménales ou proto-phénoménales des entités physiques ultimes).
Mais une nouvelle objection peut alors être faite, contre le cosmopsychisme, cette fois. Comment des consciences individuelles, particulières, personnelles, peuvent-elles dériver, et toutes d’une façon unique et singulière, de la proto-conscience cosmique, immense et indifférenciée ?
On pourrait répondre à cela que la conscience cosmique ne doit pas être d’une essence totalement autre que celle des consciences individuelles, puisqu’elle les subsume. En tant que « consciences », elles doivent donc présenter des traits analogues, puisqu’elles partagent une même essence, celle de la conscience. Si nous nous appuyons sur cette analogie, pour fragile qu’elle puisse être, et si nous pouvons montrer que la conscience d’un individu ordinaire peut être divisée en éléments plus fondamentaux, nous pourrions alors avoir des raisons de penser que la conscience cosmique peut également être divisée en éléments plus fondamentaux. Quels seraient ces éléments fondamentaux de la conscience cosmique? On pourrait proposer l’hypothèse suivante. Peut-être la conscience cosmique est-elle une unité organique se formant progressivement à partir des formes phénoménales et proto-phénoménales constituées par l’ensemble des expériences de toutes les consciences individuelles?
Revenons au niveau biologique et neurologique. Le cerveau peut incarner des propriétés phénoménales parce qu’il possède la complexité structurelle adéquate. Si l’on estime que le degré de la complexité inhérente au cosmos pris dans sa totalité pourrait être comparable au degré de complexité structurelle propre au cerveau humain, alors on pourrait en inférer que chacune des consciences individuelles présentes dans le cosmos équivaut, en quelque sorte analogiquement, à chacune des cellules neuronales ou gliales d’un cerveau. Autrement dit, ce qu’un quark représente par rapport à une cellule neuronale, ou bien ce qu’une cellule neuronale représente par rapport au cerveau tout entier, pourrait être en un sens « analogue » à ce qu’une conscience individuelle représente par rapport au cosmos tout entier. Il faudrait sans doute vérifier les ordres de grandeur entre quarks, cellules neuronales et nombre de galaxies, pour voir si cette analogie peut être compatible avec les échelles observées. Mais ce n’est pas là l’essentiel. L’important, c’est la possibilité qu’existe une analogie fonctionnelle entre le microcosme et le macrocosme. Si c’est le cas, nos consciences individuelles fonctionnent-elles comme des sortes de quarks qui s’agiteraient au sein des cellules neuronales, elles-mêmes éléments d’un immense cerveau cosmique? Ou bien idée tout autre, mais au fond complémentaire : la moindre conscience vivante, unique, singulière, vit-elle sous l’influence discrète mais constante, d’une conscience cosmique, emplissant tous les mondes, mais se nourrissant aussi, en retour, de la vie de chacune des consciences qui la composent?
Il y a une autre idée possible, encore, celle d’une intrication extrêmement fine entre tous les innombrables niveaux de réalité, depuis le niveau subatomique jusqu’au niveau cosmique, d’une part, mais aussi depuis le niveau élémentaire des consciences vivantes, humaines ou non humaines, jusqu’aux divers niveaux divins, dont on peut présumer a priori qu’ils sont eux-mêmes infinis.
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iCf. Yujin Nagasawa, Khai Wager.Panpsychism and Priority Cosmopsychism, in G Brüntrup (ed.), Pansychism. Oxford University Press. 2015
iiHésiode. Théogonie: « Avant toutes choses fut Chaos, et puis Gaia au large sein, siège toujours solide de tous les Immortels qui habitent les sommets du neigeux Olympe et le Tartare sombre dans les profondeurs de la terre spacieuse, et puis Éros, le plus beau d’entre les Dieux Immortels, qui rompt les forces, et qui de tous les Dieux et de tous les hommes dompte l’intelligence et la sagesse dans leur poitrine. Et de Chaos naquirent Érèbe (les Ténèbres) et la noire Nyx (la Nuit). »
iiiBohm, David. Causality and Chance in Modern Physics. London, 1957.
ivDehmelt, Hans. “Triton, … Electron, … Cosmon…. An Infinite Regression?” Proceedings of the National Academy of Sciences 86.22, 1989
« Vivre une vie bienheureuse »: cette expression possède un parfum quelque peu pléonastique. La vie n’est-elle pas « bonne » par nature? En théorie, elle est un don inouï, une chance absolue. Pour un être qui n’aurait jamais connu que le néant, le fait d’en sortir pour arriver à être un « être », c’est tirer le plus gros des lots possibles à la loterie du vide, c’est réaliser en soi le miracle d’être après n’avoir jamais rien été pendant un temps infini, c’est réaliser en soi l’exploit d’anéantir le néant. Il est vrai qu’une fois qu’on a reçu la vie en partage, une fois qu’on est en vie, qu’on a plongé dans le monde des vivants, la vie de tous les jours paraît soudain un peu moins exceptionnelle, elle semble aller de soi, mais pas toujours pour le mieux… Quand on est venu à l’être, tout reste à faire. La vie se meut toujours. Souvent, elle apporte son lot de malheurs, de déceptions, de souffrances, d’humiliations. Pourtant, ne reste-t-elle pas indubitablement une bonne chose? Être vaut toujours mieux que ne pas être, n’est-ce pas? Penser que la vie serait (essentiellement) « malheureuse » semble difficile à admettre; c’est une idée choquante, et même intrinsèquement contradictoire. Comment un « être » pourrait-il préférer le néant? Du point de vue de la quantité de bonheur potentiel, les chances du néant équivalent à un zéro absolu, et celles de l’être en revanche sont (en puissance) égales à l’infini. Calcul pascalien, et juste. De plus, d’un point de vue qualitatif, la mort semble absolument, intrinsèquement, malheureuse; en tout cas elle paraît évidemment incapable de procurer quelque bonheur que ce soit, sauf si l’on en sort. Mais comment cela se pourrait-il? Seule la vie peut, si les circonstances s’y prêtent, donner du bonheur. Quand on est mort, de toutes façons, non seulement on ne peut qu’être privé de quelque bonheur que ce soit ‒ et être privé à jamais de tout bonheur, n’est-ce pas là l’essence du malheur? Mais, dans le néant, on ne peut même pas se rendre compte du malheur de ne plus être, et a fortiori, du malheur d’être sans bonheur. Ne pas se rendre compte de son malheur peut-il être meilleur que ne pas se rendre compte de son possible bonheur, fût-il seulement virtuel?
Bien sûr, la vie n’est pas toujours bienheureuse, et elles sont fort nombreuses, assurément, les vies malheureuses. Mais, d’une certaine manière, on pourrait dire que les vies malheureuses, en vérité, ne vivent pas vraiment, elles ont déjà en quelque sorte pénétré dans la mort; elles paraissent même prêtes à se noyer dans le néant, lorsqu’elles appellent la fin de leur malheur du fond de leur détresse. Quant à la vie, la vraie vie, non l’apparente, elle est en essence « béatitude », disait Fichte i. La vraie vie est amour, et avant tout, elle est amour de la vie; toute la force de la vie vient de la puissance de cet amour. Car l’amour est fort comme la mortii. L’amour est si fort qu’il divise l’être en deux: d’un côté ce qui est mort, et de l’autre ce qui veut vivre, ce qui se place alors devant soi, en avant de soi, et au-dessus de tout — l’amour fait du moi un soi qui se regarde et se connaît enfin, un soi dans lequel brûle la flamme de la vraie vie. L’amour unit intimement le moi divisé, qui jusqu’alors se regardait avec froideur, désintérêt, ennui, ou désespoir. Cette nouvelle unité, n’abolit pas la dualité éternelle de l’être, mais désormais il lui donne un autre sens, une autre fin. Il faut l’affirmer sans ambages, la vie, l’amour et le bonheur ne font en réalité qu’un. Il en découle que la vie peut être vue sous un double angle, celui de l’apparence, et celui de la vérité. Il y a ce qui semble « vivant », mais qui n’a pas d’amour, et qui n’est pas vivant en vérité. Une vie sans amour n’est vivante qu’en apparence, elle pourrait tout aussi bien sombrer complètement et totalement dans le néant, si elle n’était pas d’une certaine manière, secrète, mystérieuse, continuellement soutenue par le véritable être, l’être qui, lui, veut la vie, non la mort. Ni la mort ni le malheur ne peuvent exister de façon absolue, puisque l’être existe déjà, au moins relativement. Seuls le véritable être et la vraie vie peuvent exister vraiment. Par conséquent, tout être « imparfait » n’est jamais en réalité qu’une sorte de mélange de mort et de vie. Même une vie imparfaite, une vie qui vit seulement dans les apparences, a en réalité pour centre, pour soleil, l’amour. Quel amour? Pour certains la réponse est évidente. Pour d’autres, il n’y a pas de réponse. Pour d’autres encore, on peut tenter de penser cette question de façon à la rendre explorable. Qu’est-ce qui donne à chaque individu le caractère singulier de sa propre vie ? Une réponse possible à cette question, me semble-t-il, est que c’est l’amour dont cette vie singulière, unique, a été gratifiée. — Dis-moi ce que tu aimes véritablement, dis-moi ce que tu recherches et poursuis de tout ton désir, et alors je saurai tout de toi, tu m’auras ainsi révélé ta secrète et indicible essence. Ce que tu aimes, tu le vis vraiment. Et ce que tu vis, tu le deviens. Cet amour c’est ta vie, ta sève, ta fleur, ton fruit. Tout ce qui se meut en toi ne vit que par ce mouvement, cet élan d’amour. De nombreuses personnes ne savent pas du tout ce qu’elles aiment. Cela prouve qu’elles n’aiment rien en réalité , et c’est pour cela qu’elles ne vivent pas, tant sont intimement unis la vie, l’amour et le bonheur.
Être et vivre sont une seule et même chose. Je connais des philosophes (morts depuis longtemps) qui se représentent l’être comme immuable, fixe, impavide, absolu. Ce genre d’être, minéral, me laisse froid, et même si mon corps est fait seulement de poussière d’étoiles, mon âme n’est pas de pierre ou de quarks. Je n’aimerais pas être pétrifié comme l’être d’un astre mort, ni y participer, et moins encore en être issu, s’il existait. Mais cet être existe-t-il seulement? Rien n’est moins sûr. Il y a d’autres façons de penser l’être. Par exemple on peut considérer l’être comme essentiellement vivant, comme éternellement inaccompli, comme en perpétuel devenir. Dans cette vision, la mort ne peut en aucune manière résider dans l’être, il n’y a pas de mort dans l’être en soi. La mort n’existe que dans le regard mort de spectateurs qui sont, eux aussi, déjà morts. « Laisse les morts enterrer les morts iii » disait-il.
Puisque être et vie sont un, puisqu’ils signifient la même chose, de même la mort et le néant sont un et signifient la même chose. Cependant le néant n’existe pas, par définition. Donc il ne peut exister de mort ou de néant « à l’état pur ». Il y a seulement des apparences de mort et de néant, qui représentent des mélanges de vie et de mort, ou des états intermédiaires entre l’être et le néant.
L’être, quant à lui, ne résulte pas d’un mélange, il est absolument un; il n’existe pas plusieurs êtres, mais seulement un seul être, l’être qui est. L’être qui n’est pas, ou l’être qui est un mélange d’être et de non-être, n’est pas un être. Seul l’être un est. En aucun cas n’existe quelque chose d’autre, quelque chose qui ne serait pas de l’être, ou qui s’étendrait au-delà de l’être, ou en deçà, ou bien le précéderait, ou en serait le fondement. Seul l’Être est, car seul est ce qui est en, par et de soi-même. Quant à savoir si cet Être est seul, simple, identique à lui-même, immuable et inaltérable, s’il n’y a en lui ni émergence, ni disparition, ni changement, ni jeu des formes, mais toujours la même unité calme, permanente, solitaire, ce sont là de tout autres questions. Je ne suis pas du tout certain que les philosophies et les religions aient grand chose à en dire. Il se peut fort bien, par exemple, que l’être ne soit jamais entièrement lui-même, qu’il n’existe jamais en tant qu’être, en bloc, d’un seul coup et pour toujours, et que jamais rien en lui ne puisse jamais advenir de véritablement neuf, d’inespéré, d’inattendu. Autrement dit, il est possible que l’être soit à jamais inaccompli en son essence même. Ce qui est par soi-même peut décider dans son infinie profondeur de s’augmenter de soi-même et en soi-même, il peut décider pour des raisons qui lui sont propres de se dé-finir dans son infini même. Se « dé-finir », au sens de sortir de sa « fin », ou d’y entrer sans fin d’une infinité de façons. Penser ainsi nous ouvre le chemin vers la compréhension de la différence essentielle entre la vie véritable, la vie en devenir, et la vie apparente, qui n’est une vie qu’en apparence seulement, et qui n’est pas une, mais mélangée avec du non-être.
L’Être n’est pas essentiellement simple, il est un, mais cette unité est d’une infinie complexité. En conséquence il n’est pas immuable, il est essentiellement en mouvement. Il ne reste pas éternellement identique à lui-même, il reste éternellement mû dans la recherche de son propre devenir. J’en déduis que la vie véritable à laquelle nous sommes appelés, doit être également tournée vers cette infinie complexité, elle doit s’orienter vers d’innombrables métamorphoses, et rester non pas quiète, mais éternellement en devenir. Il y a là une espèce de similarité entre la vie éternelle et la vie apparente, laquelle présente aussi des changements incessants, un flottement constant entre devenir et disparaître. Mais cette similarité est elle-même une apparence, et comme telle, elle doit se changer en se dissolvant, c’est-à-dire en s’approchant (autant que possible) de l’infini.
Le point central de la vie qui recherche vraiment l’infini est, je le redis, l’amour. Car toujours l’amour vrai cherche l’infini. La vie véritable aime l’Un, l’Un qui est aussi l’Éternel « inaccompli iv« . La vie véritable vit dans cet infini inaccompli. Elle est capable de toutes sortes de diminution, d’accroissement, d’annihilation, de séparation, de sublimation, d’union, de dépassement, d’extase, de sacrifice. Elle est essentiellement une, mais elle accueille aussi toutes les multiplicités et toutes les éternités. Elle est la vie suprême et elle reste nécessairement pour toute l’éternité à la fois ce qu’elle est à chaque instant et ce qu’elle deviendra dans la suite totale des temps, des éons et des mondes. Quant à elle, la vie apparente ne vit que dans le fugace, elle ne reste donc jamais identique à elle-même pendant deux instants consécutifs ; chaque moment futur engloutit et dévore le précédent ; et ainsi la vie apparente devient une mort continue, et elle vit seulement en mourant sans cesse, elle vit dans une sorte de mort, une agonie lente. Mais la vie véritable vit dans l’inaccomplissement, dans l’éternité absolue, elle vit dans une vie continuelle, qui vit de toutes les vies et se nourrit de toutes les morts, leur donnant une nouvelle vie. La véritable vie ‒ la vie sacrée, la vie sacro-sainte ‒ est en elle seule bonheur, béatitude. La vie apparente est nécessairement misérable et malheureuse, parce qu’elle ignore qui elle est réellement. La vraie vie est pleine des possibilités des vrais plaisirs, des vraies joies, des vrais bonheurs, elle vit toujours, et éternellement, elle vit d’amour, d’effort, d’enthousiasme. Qui ne le sait? Être uni à qui l’on aime, c’est le bonheur; en être séparé, ou rejeté, tout en ne pouvant jamais cesser de se tourner vers son amour, vers son désir, c’est le malheur. Même malgré elle, la vie apparente porte en elle, et maintient dans l’existence le désir de l’éternel. Le désir d’être uni à l’éternel et de fusionner avec l’infini, est la sève la plus intime de tout être fini. Avec ce désir, aussi enfoui soit-il, il ne peut jamais sombrer complètement dans le néant absolu. Quand il conduit à la vie et la transcende, ce désir secret peut être interprété et compris comme l’amour de l’éternel : l’homme cherche par toutes ses fibres ce qu’il aime et désire obscurément, du fond de son abîme. Il n’est pas seul. L’éternel l’entoure de toutes parts, sans cesse, il se présente sous d’infinis visages, et nous n’avons d’autre tâche que de l’entrapercevoir au passage, et de tenter de le saisir, de voler l’une de ses caresses furtives. Une fois saisi, il ne peut plus jamais être perdu. Celui qui vit véritablement l’a saisi, ne serait-ce qu’une seconde, le possède désormais toujours, en chaque instant de son existence, dans sa plénitude. Il trouvera, s’il le peut, son bonheur dans l’union, toujours à accomplir, avec toute l’éternité — à jamais libre de tout doute, souci ou peur. Quand la véritable vie n’est pas encore été atteinte, le désir n’est pas moins brûlant, au contraire ; mais il n’est pas compris. Il n’est pas « réalisé ». Heureux, en paix, tous aimeraient l’être, mais la plupart ne savent pas où chercher leur bonheur, ni ce que ce bonheur est en réalité ; ce qu’ils aiment réellement et ce qu’ils poursuivent, aveuglément, ils ne le comprennent pas réellement. Ils se lancent impétueusement dans la chasse au bonheur, s’appropriant avec passion et se donnant amoureusement à qui leur plaît et qui promet de satisfaire leurs aspirations ! Mais, le soir venu, s’ils se tournent vers eux-mêmes et se demandent : suis-je maintenant heureux ? — la réponse résonne insidieusement au plus profond de leur esprit : oh non, tu es encore aussi vide qu’avant, et ton besoin d’amour est loin d’avoir été comblé ! Ils pensent qu’ils se sont trompés seulement dans le choix de l’objet, et se précipitent vers un autre. Celui-ci ne les satisfera pas davantage que le premier : rien ne les satisfera jamais, sinon l’infini même. Le fait que rien de fini et de périssable ne peut les satisfaire est, assez ironiquement, le seul lien qui les relie encore à l’Éternel, et c’est encore cette aspiration qui leur permet de rester actifs dans l’existence : s’ils trouvaient un jour quelque chose de fini qui les satisfasse complètement, ils seraient par là même rejetés hors de l’infinité du désir, et projetés à terme dans la mort éternelle du néant. Arrivent-ils à l’âge mûr, après que les espérances joyeuses de la jeunesse ont disparus, ils font le bilan. Il parcourent du regard leur vie entière; osent-ils en tirer l’enseignement décisif? Osent-ils s’avouer peut-être qu’aucun bien terrestre n’a pu réellement les satisfaire? Que leur reste-t-il à faire alors? Doivent-ils renoncer résolument à tout bonheur et à toute félicité? Doivent-ils aller désenchantés vers la mort? Mais leur désir est encore persistant, indestructible, même s’ils l’étouffent autant qu’ils peuvent. Certains assimilent la douce torpeur de la vieillesse à la seule véritable sagesse. Lever le drapeau blanc de leur renoncement leur tient lieu de seul salut possible. Ils affirment, farauds, que l’homme n’est pas destiné au bonheur, mais seulement à une sorte course folle et vide, d’errance autour du néant, sans but ni direction.
La vie véritable suppose une véritable conscience de soi; seule la conscience de soi a la capacité de saisir la vérité de la vie et en jouir. L’Éternel inaccompli peut être saisi ici-bas par la pensée, et peut aussi s’accomplir autrement, par exemple, par l’action, la poésie, l’invention, le sacrifice, l’amour… En l’Un inaccompli se fondent sans fin l’être et l’existence, mais non le « néant ». La vie véritable et son bonheur résident dans la conscience, telle qu’elle découle de l’être divin, intérieur et caché en soi, de l’infinie puissance de l’infini non-vu, non-su, non-dévoilé. Vivre véritablement signifie penser à ce qui est au-delà de la pensée et de la conscience, et reconnaître qu’il faut se préparer à reconnaître l’inconnaissable, à être aux aguets de la pensée surpassante, de l’intuition dépassante.
La flamme de la claire connaissance, et le feu de l’infini désir, du brasier total, prennent librement possession de toute l’âme, et lui donnent son éternité. Il peut parfois être donné à l’homme de voir l’Éternel en lui. Ou autour de lui. Il ne peut pas toujours acquérir la béatitude, mais il peut se débarrasser de son sentiment de misère. Cependant, le sentiment de la finitude ne disparaît jamais, il pénètre sans cesse la vie et s’immisce même à travers les fissures de la mort. Ce qui doit mourir doit mourir, mais rien ne peut séparer l’homme de la puissance de son être ; il meurt déjà dans la vie apparente, tous les jours, continuellement — mais là où la vraie vie commence, il meurt aussi à cette vie d’apparence, il meurt dans l’Unique vie, pour toujours et pour toutes les morts, passées et à venir, et il commence à vivre vraiment, dans l’infinité qui l’attend.
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iCf. J.G. Fichte. Die Anweisung zum seligen Leben (1806).
Ils veulent dévoiler la réalité qui se cache derrière les apparences. Dans leurs méditations, ils traquent les fondamentaux, la conscience pure, ce qui est le plus intérieur. Cette réalité existe bel et bien, elle leur semble accessible directement, mais non par la raison, l’intelligence, ou par les sens. Elle se donne en bloc, comme un fait brut. Elle est l’objet d’une certitude absolue. Dans différentes traditions, depuis des temps anciens, nombre d’hommes et de femmes ont témoigné y avoir été confrontés. Ils se sont approchés de la source même de la conscience. Alors leur a été révélée la nature immuable, le fondement de leur être. Au-delà des sens, au-delà de la compréhension, au-delà du dire, la conscience pure, solitaire, se libère de toutes les sortes de multiplicités. Explosion ineffable. Silence subliminal. Unique intelligence. C’est le Soi qui devient le moi.
Le principe du Soi se présente sans prévenir. Il est dans toute âme cette chose, absolue, une, libre de nom et de forme qui vit bien au-dessus d’elle, qui transcende l’être, le néant, la révélation, l’amour, et la grâce même. Celui qui a connu cela sait aussi son lien avec l’entièreté des temps, des êtres et des mondes. L’œil avec lequel il voit tout cela n’est qu’un point dans l’Immense, zébré d’infinis regards, de rayons lents, de pensées parsemées, d’intuitions ciselées, de vérités indescriptibles. Son œil n’est pas un, mais myriade, et son âme est ocellée de toutes les lumières les plus anciennes, et les plus nouvelles. Sa vision est semée de puissances infinies, fécondes, gorgées de sèves. Tous les mondes, les temps et les espaces ne sont que des fragments, et toutes les totalités conçues et concevables ne sont elles aussi que des segments du Tout, lequel exige plusieurs niveaux d’infinis, en fait une infinité d’infinis, pour se déployer ! Il faut être allé au moins une fois au-delà du temps et en dehors de l’espace pour commencer de comprendre les seuils, les marches, les brisures, les chiasmes, qui séparent ce monde, ce temps et cet espace du Tout et de l’Infini.
L’individu ne possède pas la conscience, c’est plutôt l’inverse: la conscience l’habite. Elle revêt d’ailleurs d’innombrables formes, puisqu’elle s’établit sans cesse en des êtres de toutes sortes, pour ses propres fins. Comprenant mal l’idée que la conscience possède une sorte d’identité avec l’Infini en devenir, cet Infini par essence « inaccompli », nous autres, êtres humains, continuons de penser que quelque divinité putative, immanente ou transcendante, se résout par quelque « création » originaire en consciences individuelles, personnalisées, singulières, temporelles et temporaires; mais celles-ci sont en réalité des étincelles partielles d’un incendie illimité, d’un Feu vivant, transcendant toutes les transcendances et toutes les immanences… La source la plus originelle de chaque conscience personnelle se trouve bien avant le temps et au-delà de l’espace. Pour se manifester dans ce monde, pour advenir à sa réalité, chaque conscience a certes besoin de temps et d’espace, mais sa source, elle, n’est ni dans le temps ni dans l’espace, elle était avant que se manifeste toute idée de manifestation. Elle se manifeste, enfin, mais pour témoigner devant tous les mondes et devant tous les temps, qu’ils sont eux-mêmes singuliers, provisoires, essentiellement inaccomplis. Les temps et les mondes font émerger en leur sein par leur inaccomplissement ce qui contredit leur essence même, ce qui en prouve l’inaccomplie et l’infinie destination. Il existe dans le monde des milliards de milliards de milliards de formes différentes de conscience, qui participent toutes, à leur manière singulière, à la manifestation de la conscience « totale ». Mais la source de celle-ci est une. Qu’on l’appelle « Brahman », « Dieu », ou « le Soi », importe peu : ce ne sont là que des mots qui étiquettent l’unité de l’être, une unité à la fois fondamentalement réelle et dépourvue de toute phénoménalité sensorielle ou mentale (puisqu’elle est la source même, tant des fondements, que des phénomènes et des noumènes). Elle n’est donc pas accessible par l’observation ou le raisonnement. Mais, mystère plus profond, la contemplation et la méditation ne sont pas si impuissantes qu’elle ne puissent s’en approcher un peu, et comme obliquement, comme en s’en détournant. Une telle approche ne serait pas possible si elle n’était pas liée à l’idée d’un « réveil », non pas matutinal, donc éphémère, provisoire, répétitif, mais un réveil plus vespéral, structurel, permanent. Hors du sommeil, dans un véritable éveil crépusculaire, voire nocturne, on voit que toutes les choses, tous les êtres, participent à l’unité de la Nuit, cette entité totale, qui transcendent les jours. Sur ces sujets, la méditation profonde entraîne l’attention contre le courant des flux mentaux, elle tire la conscience hors des objets, des événements, du temps présent. Alors elle peut se concentrer librement sur le souffle, ou bien sur une idée ou sur une intuition, ce qui suscite peut-être en elle des dépassements, des transports, des déplacements, des métamorphoses. Elle prend aussi conscience, peut-être, de tous les différents plans de conscience qui lui sont ouverts, à mesure qu’ils apparaissent et qu’ils disparaissent.
Lorsqu’il s’agit d’expliquer l’origine des phénomènes conscients, ou bien la façon dont les noumènes apparaissent à la conscience, il semble qu’existe un fossé infranchissable entre les phénomènes, les noumènes et les états cérébraux censés en rendre compte. Les neurosciences contemporaines, qu’elles soient d’inspiration matérialiste ou dualiste, ne semblent en rien capables d’expliquer l’intrication entre la matière (cérébrale) et les idées ou les intuitions (conscientes). La structure psychologique la plus fondamentale qui caractérise toute expérience consciente est d’établir une scission constitutive entre « l’observateur » et les « objets » de ses observations. Les structures cognitives qui alimentent le sentiment d’être un « moi » qui pense, connaît, veut, désire, agit, ainsi que la structure qui porte le nom de « conscience », et dans laquelle les « objets » de ces diverses réalités (pensée, connaissance, volonté, désir, action…) nous apparaissent, ces structures sont apparemment localisées et paraissent nous appartenir en propre. On peut néanmoins constater que les centres personnels de conscience, en tant que localisés, distincts, séparés, sont cependant confrontés à un monde d’objets indépendants, existant par eux-mêmes en dehors de toutes les consciences séparées qui en prennent conscience. L’hypothèse de l’existence de consciences localisées et séparées est fondamentale, mais elle ne peut se comprendre et se décliner qu’en la reliant, d’une manière ou une autre, avec l’existence d’une Totalité existant par elle-même, en dehors de toutes les consciences séparées, et les unissant en quelque sorte par immanence dans sa totalité même.
Le fait qu’une conscience singulière soit intrinsèquement séparée, cloisonnée, nous empêche de réaliser que sa nature la plus profonde, la plus permanente, possède un fondement ultime, transcendant. L’éveil mystique ultime, du moins selon ceux qui l’ont effectivement expérimenté, suscite chez ces derniers la prise de conscience que leur conscience, bien qu’apparaissant séparée, personnelle, incommunicable, ne peut pas rester confinée en substance aux limites du « moi », pas plus que l’espace-temps ne peut rester confiné, en substance, dans la série infinie de chacun des « lieux » et de chacune des temporalités qui le composent. Les écritures transmises par les traditions, les récits personnels communiqués par les mystiques, parlent souvent de l’expérience de l’identité unitive avec l’absolu, et du fait qu’elle est comme précipitée par le démantèlement des cadres dualistes (sujet/objet, soi/autre, connaisseur/connu). On « tue le moi », on devient « pauvre en esprit ». On habite un corps fini, mais on s’unit à l’Infini. On n’est plus troublé par la pensée du « je » et du « moi », quand on entre dans le Tout… On réalise qu’il n’y a pas de différence entre l’homme, l’univers et l’esprit — on entre dans la conscience d’une Réalité unique, en s’étant défait du sentiment de toutes les dualités et de toutes les multiplicités. On transcende les moyens sensoriels et cognitifs ordinaires pour accéder à une conscience intemporelle, délocalisée, ultime i. L’illusion du moi, comme celle du soi vient de notre identification à une perspective consciente, essentiellement locale, individuée, singulière. La dissolution de cette illusion ne s’obtient pas par la prise de conscience que cette perspective devrait être en réalité unitaire, unifiée et universelle (elle ne l’est pas et ne le sera peut-être jamais…). Elle ne peut venir que de la prise de conscience que notre perspective singulière est en elle-même toujours désunie et discontinue. Mais c’est précisément cela même qui peut en constituer, du moins en puissance, le germe d’une unité ultime. Il reste à la conscience cette seule voie, voie royale s’il en est, qui est de conquérir et d’unifier, en soi, tous les royaumes indépendants qui prolifèrent en elle, et qui se désunissent, en attente d’un pouvoir souverain, toujours à venir, qui saurait leur en imposer. La conscience conditionnée, désunie et discontinue, prend alors davantage conscience de son conditionnement, de sa désunion, de sa discontinuité. Elle voit qu’elle doit viser à se séparer de tous les objets sensoriels et mentaux qui l’assaillent (et notamment de toutes les idées qu’elle peut avoir sur sa propre nature). La conscience peut commencer à considérer qu’elle est survenue au monde de manière totalement dépendante, et non pas contingente. Mais tant que la conscience n’est pas en quelque sorte sortie d’elle-même, tant qu’elle ne s’est pas clairement perçue comme liée aux flux des objets et des idées qui l’entourent et l’englobent, elle ne peut pas voir qu’elle se réifie et qu’elle s’édifie un soi apparemment permanent, mais qui n’est qu’un soi de synthèse, un soi artificiel, et même foncièrement virtuel. Une bonne méthode consiste à prendre conscience de manière aiguë de la plongée de la conscience dans une impermanence perpétuelle, du fait qu’elle se perd dans des contenus vides d’éternité. Il lui faut maintenant tenter de gagner cette autre terre, cet autre monde, où l’impermanence elle-même ne serait plus que provisoire, transitoire. Ce qui doit rester, ce qui doit subsister, sera le nouveau sentiment d’une permanence absolue, à la fois instantanée, infinie, et sans durée aucune ‒ parce qu’alors, l’instant, la durée et l’infinité elle-même, n’auraient plus d’objet, et peut-être même plus de sujet, tant ce serait leur inaccomplissement même qui serait devenu « sujet ».
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iPlutôt que de considérer la nature de cette réalité ultime comme étant celle d’une conscience unitaire, intemporelle et inconditionnée, comme le suggèrent explicitement les mystiques des traditions des upaniṣad et de l’advaita, les érudits appartenant à la voie la plus ancienne du bouddhisme, celle du theravāda, affirment que la réalité ultime telle que décrite par le Bouddha est fondamentalement conditionnée et impermanente. Notre propre nature consciente en fait aussi partie.
Tout son être se tait et s’extasie lorsqu’un souffle infime effleure sa lèvre. Noyé dans le bleu, oublié du blanc, il lève les yeux vers l’éther et la mer. Il lui semble que sa conscience ouvre les bras. La douleur de la solitude le libère de la nuit. Être un avec Tout, c’est la vie même de la divinité, mais sans les cieux, pensa-t-il. Il veut revenir vers des essences heureuses, entrer à nouveau dans la nature, chercher des sommets impensés, découvrir les joies de l’intuition. Là-bas s’élèvent de saintes cimes, là gît la profondeur des gouffres, là se trouve le lieu des mouvements immortels ‒ là, la mer frissonne, devenue verticale, au midi de la chaleur, dans un tonnerre ébloui. Être un avec Tout ce qui vit ! L’âme passionnée, vaincue, baisse les armes, l’esprit érige d’autres rêves, la pensée humiliée se courbe devant l’éternité. Du silence naît la mort éphémère; le monde continuera de vivre.
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