Neurosciences, the Talmud and the Soul

« First page of the Talmud »

One can consult the latest research in Neurosciences on consciousness: many interesting hypothesis are tested, but there is never a word about the soul. Total absence of the idea, even. Is soul a blind spot of techno-sciences? One may suppose that the soul, by her very nature, escapes all scientific investigation, she is out of reach, absolutely. She can’t be looked at, with a simply « objective », « materialistic » gaze.

By contrast, the Talmud is more prolific on the subject, and teaches several things about the human soul: she has been called « Light »; she « fills » and « nourishes » the whole body; she « sees » but cannot be seen; she is « pure »; she resides in a « very secret place »; she is « weak ».

It’s a good start. But let’s review these Talmudic determinations of the soul.

The soul is named « Light ».

« The Holy One, blessed be He, said, ‘The soul I have given you is called Light, and I have warned you concerning the lights. If you heed these warnings, so much the better; if not, beware! I will take your souls’. » i

Light is only the third of God’s « creations », right after heaven and earth. But there is an important nuance. Heaven and earth were definitely « created ». « In the beginning God created the heaven and the earth. » ii

But « light » was not « created », literally speaking. Rather, it came right out of the word of God: « God said, ‘Let there be light’ and there was light. » iv

Moreover, it seems that from the start, light worked better, as a creation: « God saw that the light was good. » v God did not say that the heaven or the earth were « good ».

Light, therefore, was the first of the divine creations to be called « good ».

Hence, maybe, its extraordinary success as a metaphor. Light became the prototype of life (of men): « Life was the light of men »vi. And, by extension, it also became the prototype of their soul, as the Talmud indicates. If life is the light of men, the soul is the light of life.

This explains why, later on, we will see a deep connection between light and truth: « He who does the truth comes to the light »vii.

The Hebrew word for « light » is אור, « or ». The word אור means « light, radiance, sun, fire, flame », but also, by extension, « happiness ».

« Or », אור, is maybe the true name, the true nature of the soul.

The soul fills and nourishes the body, sees, is pure, and resides in a very secret place.

We learn all this in the Berakhot treaty:

« R. Chimi b. Okba asked: ‘How can I understand? Bless the LORD, my soul: let all my womb bless his name. (Ps 103:1)? (…) What was David thinking when he said five timesviii Bless the LORD, my soul?

– [He was thinking ] of the Holy One, blessed be He, and to the soul. Just as the Holy One, blessed be He, fills the whole world, so the soul fills the whole body; the Holy One, blessed be He, sees and is not visible, and likewise the soul sees but cannot be seen; the soul nourishes the whole body, just as the Holy One, blessed be He, nourishes the whole world; the Holy One, blessed be He, is pure, the soul also; like the Holy One, blessed be He, the soul resides in a very secret place. It is good that the one who possesses these five attributes should come to glorify the One who possesses these five attributes. » ix

This text teaches us that the soul has five attributes. These five attributes are based on the hypothesis of a « likeness » or « resemblance » between the soul and the « Holy One ».

The soul fills the whole body and nourishes it. But then what happens when a part of the body becomes detached from it? Does a piece of the soul leave as a result? No, the soul is indivisible. What is called « body » takes its name only from the presence of the soul that envelops and fills it. If the body dies and decomposes, it just means that the soul has gone. Not the other way around.

The soul sees. It is not, of course, through the eyes of the body. It is all about seeing what cannot be seen, which is beyond all vision. The soul sees but she does not see herself. This comes from the fact that she is of the same essence as the divine word that said « Let there be light ». One cannot see such a word, nor can one hear it, one can only read it.

The soul is pure. But then evil does not reach her? No. Evil does not attain her essence. It can only veil or darken her light. Evil can be compared to thick, uncomfortable clothes, heavy armor, or rubbish thrown on the skin, or a hard gangue hiding the brilliance of an even harder diamond.

The soul resides in a very secret place. This statement should be made known to the specialists of neurosciences. The first Russian cosmonauts famously reported, after their return to earth, that they had not found God in space. Nor is there much chance that the soul can be detected by positron emission tomography or other techniques of imagery. This makes it necessary to imagine a structure of the universe that is much more complex (by many orders of magnitude) than the one that « modern », positivist science is trying to defend.

The soul is weak.

The soul is « weak », as evidenced by the fact that she « falters » when she hears even a single word from her Creator. « R. Joshua b. Levi said: Every word spoken by the Holy One, blessed be he, made the souls of Israel faint, for it is said, My soul fainted when he spoke to me (Cant. 5:6). But when a first word had been spoken and the soul had gone out, how could she listen to a second word? He made the dew fall that was destined to raise the dead in the future, and it raised them up. » x

There are even more serious arguments. The soul is weak in its very essence, because she « floats ».

« [In Heaven] are also the breaths and souls of those who are to be created, for it is said before me the breaths float, and the souls which I have made (Is. 57:16); and the dew that will serve the Holy One, blessed be he, to raise the dead. » xi

The quotation from Isaiah in this excerpt from the Talmud, however, lends itself to other interpretations, and translations…

The word « float » here translates the Hebrew יַעֲטוֹף: « to cover oneself; to be weak ».

With this more faithful sense, one reads: « Thus says He who is high and exalted, whose dwelling is eternal and whose name is holy: ‘I am high and holy in my dwelling place, but I am with the contrite and humiliated man, to revive the humiliated spirits, to revive the contrite hearts. For I do not want to accuse constantly or always be angry, for before me would weaken the spirit and those souls I created.  » (Is. 57:15-16)

Another translation (by the Jerusalem Bible) chooses to translate יַעֲטוֹף as « to die out »:

« Sublime and holy is my throne! But it is also in the contrite and humble hearts, to vivify the spirit of the humble, to revive the hearts of the afflicted. No; I don’t want to argue without respite, to be angry all the time, because the spirit would eventually die out in front of me, with these souls that I myself have created. »

So, is the soul « floating », « weak » or threatened to « die out »?

All this together, for sure. Fortunately, Isaiah brings us good news.

The souls of the humble and the afflicted will be enlivened, revived.

It is the souls of the proud who risk to die out.

I would like to conclude here, with yet another metaphor, due to the Psalmist:

« My soul is in me like a child, like a little child against its mother. » xii


i Aggadoth of the Babylonian Talmud. Shabbat 31b. §51. Translated by Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.168.

iiGen. 1.1

iiiGen. 1.2

ivGen. 1.3

vGen. 1.4

viJn 1.4

viiJn 3.21

viiiIn Psalm 103, David says three times, Bless the LORD my soul (Ps 103:1, 2 and 22), once bless the LORD, you his angels (103:20), once bless the LORD, you his hosts (Ps 103:21), once bless the LORD, you all his creatures (Ps 103:22). However, David says twice more Bless the LORD, my soul in Psalm 104:1, « My soul, bless the LORD! O LORD my God, you are infinitely great! « and « Bless, my soul, YHVH, hallelujah! « Ps 104:35.

ixAggadoth of the Babylonian Talmud. Berakhot 10a. §85. Translated by Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. Lagrasse, 1982, p. 69-70.

xAggadoth of the Babylonian Talmud. Shabbat 88b. §136. Translated by Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.207.

xi Aggadoth of the Babylonian Talmud. Haguiga 12b, § 31. Translated by Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.580.

xiiPs. 131,2

The Pagan and the Rabbi

« The Old Rabbi ». Rembrandt

Is a « beautiful girl », whose beauty is « without soul », really beautiful?

Kant thought about this interesting question.

« Even of a girl, it can be said that she is pretty, conversational and good-looking, but soulless. What is meant here by soul? The soul, in the aesthetic sense, refers to the principle that, in the mind, brings life.» i

For Kant, here, the soul is an aesthetic principle, a principle of life. Beauty is nothing if it does not live in some way, from the fire of an inner principle.

Beauty is really nothing without what makes it live, without what animates it, without the soul herself.

But if the soul brings life, how do we see the effect of her power? By the radiance alone of beauty? Or by some other signs?

Can the soul live, and even live to the highest possible degree, without astonishing or striking those who are close to her, who even brush past her, without seeing her? Or, even worse, by those who see her but then despise her?

« He had no beauty or glamour to attract attention, and his appearance had nothing to seduce us. » ii

These words of the prophet Isaiah describe the « Servant », a paradoxical figure, not of a triumphant Messiah, but of God’s chosen one, who is the « light of the nations »iii and who « will establish righteousness on earthiv.

A few centuries after Isaiah, Christians interpreted the « Servant » as a prefiguration of Christ.

The Servant is not beautiful, he has no radiance. In front of him, one even veils one’s face, because of the contempt he inspires.

But as Isaiah says, the Servant is in reality the king of Israel, the light of the nations, the man in whom God has put His spirit, and in whom the soul of God delightsv.

« Object of contempt, abandoned by men, man of pain, familiar with suffering, like someone before whom one hides one’s face, despised, we do not care. Yet it was our suffering that he bore and our pain that he was burdened with. And we considered him punished, struck by God and humiliated. » vi

The Servant, – the Messiah, has neither beauty nor radiance. He has nothing to seduce, but the soul of God delights in him.

A beautiful woman, without soul. And the Servant, without beauty, whose soul is loved by God.

Would soul and beauty have nothing to do with each other?

In the Talmud, several passages deal with beauty; others with the soul; rarely with both.

Some rabbis took pride in their own, personal beauty.

R. Johanan Bar Napheba boasted: « I am a remnant of the splendors of Jerusalem ». vii

His beauty was indeed famous. It must have been all the more striking because his face was « hairless ».viii

And, in fact, this beauty aroused love, to the point of triggering unexpected transports.

« One day, R. Johanan was bathing in the Jordan River. Rech Lakich saw him and jumped into the river to join him.

– You should devote your strength to the Torah, » said R. Johanan.

– Your beauty would suit a woman better, » replied Rech Lakich.

– If you change your life, I’ll give you my sister in marriage, who is much more beautiful than I am. » ix

At least this R. Johanan was looked at and admired ! The same cannot be said of Abraham’s wife. She was beautiful, as we know, because the Pharaoh had coveted her. But Abraham did not even bother to look at her…

« I had made a covenant with my eyes, and I would not have looked at a virgin (Job, 31:1): Job would not have looked at a woman who was not his, says Rabbah, but Abraham did not even look at his own wife, since it is written, « Behold, I know that you are a beautiful woman (Gen. 12:11): until then he did not know it. » x

From another point of view, if someone is really beautiful, it can be detrimental, even deadly.

The very handsome rabbi R. Johanan reported: « From the river Echel to Rabath stretches the valley of Dura, and among the Israelites whom Nebuchadnezzar exiled there were young men whose radiant beauty eclipsed the sun. Their very sight alone made the women of Chaldea sick with desire. They confessed it to their husbands. The husbands informed the king who had them executed. But the women continued to languish. So the king had the bodies of young men crushed.» xi

In those days, the rabbis themselves did not hide their appreciation of the beauty of women :

« Rabbi Simon b. Gamaliel was on the steps of the Temple Hill when he saw a pagan woman of great beauty. How great are your works, O LORD! (Ps. 104:24) he exclaimed. Likewise, when R. Akiba saw Turnus Rufus’ wifexii, he spat, laughed, and wept. He spat because she came from a stinking drop; he laughed because she was destined to convert and become his wife; and he wept [thinking] that such beauty would one day be under the earth. » xiii

That Rabbi Akiba dreamt of converting and seducing the wife of the Roman governor of Judea can be attributed to militant proselytizing.

Or was it just a parable?

Why did Rabbi Akiba mourn the beauty of this pagan?

Shouldn’t the beauty of her « converted » soul have obliterated forever the beauty of her body, destined moreover to be buried some day?


iEmmanuel Kant. Criticism of the faculty of judgment.

iiIsaiah, 53.2

iiiIsaiah, 42, 6

ivIsaiah, 42.4

vIsaiah, 42.1

viIsaiah 53:3-4

viiAggadoth of the Babylonian Talmud. Baba Metsi’a. §34. Translated by Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.895.


ixIbid. §35, pp. 895-896.

xIbid. Baba Bathra. §37, p. 940.

xiIbid. Sanhedrin. §143. p.1081.

xiiRoman governor of Judea in the first century of the Christian era.

xiiiIbid ‘Avoda Zara. §34, p. 1234

« Axe du mal » et « communs mondiaux »

« New York. 11 septembre 2001 »

Les attentats du 11 septembre 2001 ont provoqué la mort de 2 977 personnes. En réaction, les États-Unis ont déclenché plusieurs guerres faisant des centaines de milliers de victimes et de considérables dégâts collatéraux.

Le Covid fait actuellement aux États-Unis plus de 4000 morts par jour. Quelle a été la réaction du gouvernement américain ? Une guerre contre la pandémie ? Certes non. Plutôt: déni, laxisme, fake news et émeutes de petits blancs suprématistes, financées par des poches profondes, et conçues par des réseaux complotistes.

Il a fallu attendre Biden, pour que des mesures de bon sens soient prises, le premier jour de son accession à la présidence, et cela plus d´une année après le début de la pandémie.

Le mensonge général, le marécage idéologique, la dénégation de la réalité et l´hypocrisie foncière prévalant au sein du parti Républicain ont façonné une ´réalité virtuelle ´ dont les Américains sont loin d´être sortis.

Il y a 20 ans, moins de 3000 morts en une seule et unique journée, suivie de 20 ans de guerres et de souffrances au Moyen-Orient, contre un supposé « axe du mal ».

Aujourd’hui: plus de 4000 morts par jour aux États-Unis, depuis des semaines, pour un total provisoire dépassant les 400.000 morts, du fait de l’incompétence et des choix idéologiques d’un gouvernement factieux, fuyant toutes ses responsabilités sanitaires, et contribuant à aggraver la pandémie et son taux de mortalité. Le « mal » (au sens propre) et la mort rodent de par le pays qui s’auto-proclame le « plus puissant du monde ».

Mais, fait gênant, il n´y a maintenant aucun pays-bouc-émissaire (sauf peut-être l´Iran? ou la Chine?) où pouvoir, par manière de diversion, déclencher une guerre punitive, et déployer comme en une sorte d’exutoire une ire guerrière, sanguinaire, et fort rentable, puisque les véritables responsables étaient jusqu’il y a peu au sommet même de l’Etat américain…

Désormais, la perspective d’une nouvelle guerre civile, américano-américaine, est plus qu’envisageable. Elle est déjà en cours. Elle sera longue, cruelle. La victoire, au rasoir, de Biden, quoique porteuse d’espoir, ne préjuge en rien de l’avenir. Elle semble d’ailleurs fragile et provisoire. Rendez-vous aux prochaines élections en 2023, à mi-mandat (midterm elections).

Un peu moins de la moitié des électeurs américains ont voté Trump en novembre 2020. La majorité démocrate au Sénat a été obtenue à l’arraché, d’extrême justesse.

Mais le plus grave et le plus inquiétant pour l’avenir, c’est que 70% des électeurs républicains sont absolument persuadés que le résultat des élections présidentielles a été truqué.

Que tout cela soit aujourd’hui possible dans le pays censé incarner la démocratie est glaçant.

La démocratie est partout en danger. En Europe aussi. Les ingrédients explosifs et les tensions s’accumulent, contribuant à un effondrement progressif du consensus démocratique et à la montée corrélative d’un néo-fascisme et d’un bio-fascisme, d’autant plus terrifiants qu’ils feront un usage démultiplié du contrôle social « total », par le moyen du Big Data, désormais secondé par le Big Pharma, le Big Oil et le Big Agro Biz.

Le contrôle social « total » montre encore patte blanche, — mais combien de temps encore, avant qu’il sorte les griffes, et les crocs, et la haine ?

On devra bientôt peut-être être en possession d’un bio-passeport intérieur, comme dans la Russie des Tsars pour pouvoir circuler.

Il y a 20 ans la guerre contre « l’axe du mal » était proclamée, avec les résultats que l’on sait.

Aujourd’hui, c’est la « guerre » contre le Covid qui a été mondialement proclamée. Le « Mal » et la « mort » rodent dans nos rues et dans nos campagnes.

Mais c’est une guerre sélective. On a oublié de partir en guerre contre le Big Agro Biz qui tue nos abeilles, et anéantit la bio-diversité mondiale.

Résultat de cette « guerre »: en quelque mois seulement, des profits inimaginables pour le Big Data (les GAFA et les quelques multi-milliardaires qui les contrôlent) et pour le Big Pharma. Plus, cerise sur le gâteau, un conditionnement général de la population à l’embrigadement massif, et une médiatisation mondiale du Bio-Politique.

Cela ne peut se laisser faire sans qu’une résistance s’organise.

Une résistance au data-fascisme, une résistance au bio-fascisme.

Premier axe de réflexion à nourrir d’urgence: la proclamation d’un « commun mondial » des Data, d’un « commun mondial » de la Santé humaine et animale, et d’un « commun mondial » de la Biodiversité.

Une première action concrète: définir d’urgence un impôt mondial sur les GAFA, sur le Big Oil, sur le Big Agro Biz et sur le Big Pharma, dont les produits financiers seront répartis mondialement par un Comité des sages (régi par l’ONU ?), pour lutter contre les inégalités mondiales dans toutes leurs dimensions (économiques, sociales, politiques, techniques, …).

Deuxième action: fonder un « Mouvement Mondial », rassemblant toutes les forces locales, nationales et supra-nationales, capable de défendre le bon usage des « communs mondiaux » , de les protéger et de concevoir la politique et la philosophie de leur gestion durable dans l’intérêt supérieur de la planète tout entière.

Utopisme naïf?

Que non! Réalisme absolu, nécessaire, urgentissime!…


P.S. Je suis ouvert à toutes les suggestions constructives …

L’autour chanteur

Autour chanteur. « Melierax canorus ».

Il y a une sorte de connaissance qui est, par nature, séparée de son objet, ainsi celle que peut obtenir un observateur, détaché de ce qu’il observe. Il observe une chose ou un phénomène, et n’y voit que l’« autre » que lui-même.

Si c’est lui-même que l’observateur observe, alors son être en tant que sujet est encore « autre » que son être observé.

Et il y a une sorte de connaissance qui est une étreinte intime, une fusion, une intuition de la présence enveloppante, une participation à la chose connue, en laquelle on s’immerge entièrement. Cette deuxième sorte de connaissance n’a rien à voir avec la méthode rationnelle, scientifique. Pourtant c’est bien une forme de connaissance, ultime, directe, et en un sens, sans aucun intermédiaire.

Qu’est-ce qu’un intermédiaire ? C’est ce qui relie des extrêmes antinomiques, ce qui résout des oppositions contradictoires, ce qui connecte deux niveaux de réalité, ce qui comble le fossé qui sépare les différences.

Car il faut bien que le sens circule, du Levant au Couchant, ou du Ciel vers la Terre. Il faut qu’en la poussière une haute essence puisse s’immiscer, si le Dieu veut étendre son règne du haut sur le bas, du lointain sur le proche, du caché au révélé.

S’Il veut vraiment être partout où sa volonté se meut, Il peut s’attacher à tout ce qu’Il n’est pas.

D’y être ainsi joint ou mêlé, ne L’enserre ni ne Le lie. Et la Terre n’en est pas non plus désertée, par cette déliaison, même dans ses moindres confins.

Thalès l’avait déjà dit, avant les autres philosophes, « Tout est plein de dieux »i. Phrase prémonitoire et programmatique, désormais délaissée.

L’âme en conséquence en a aussi sa part, sa masse et sa foule de dieux innommés. C’est pourquoi le Philosophe avait conclu, imparablement, à une explication de l’origine divine de ses dons: « La connaissance appartient à l’âme, ainsi que la sensation, l’opinion, et encore le désir, la délibération, en un mot les appétits. »ii

Son propre maître lui avait ouvert la voie de ce penser : « L’âme est quelque chose de plus ancien, et, à la fois, de plus divin que le corps… ‘Tout est plein de Dieux’, et jamais les puissances supérieures, soit manque de mémoire, soit indifférence, ne nous ont négligés !.. »iii.

Thalès, Platon, Aristote convergent en somme vers l’idée qu’en l’âme vit quelque essence divine. Leçon nette, aujourd’hui bien oubliée. Les Modernes, cyniques, secs et méprisants, se passent volontiers des poètes, de l’âme et des dieux, et les ont remplacés par de vibrants éloges du néant, un goût vain pour le théâtre de l’absurde, et un incommensurable provincialisme cosmique.

Le divin est le principe de la lumière, tant la matérielle qui traversa les mondes, et tout le visible, que l’immatérielle, qui illumine encore la raison et fait voir les intelligibles.

Lumière une et indivisible, pour qui la voit, ou, pour qui, par elle, la comprend, et pour qui tout le malheur vient de son ombre portée.

C’est un fait: toute lumière projette une écume d’ombre, dans la vague qu’elle ouvre en l’abîme.

D’ailleurs, la lumière des dieux n’est elle-même, au fond, qu’une sorte d’ombre, si on la rapporte (comme il se doit) à l’origine qui l’engendre, à la puissance qui la propulse.

La métaphore même, qui suit la danse de l’onde et du corpuscule, comprend l’idée d’un mouvement de la lumière à l’intérieur d’elle-même, jamais là où l’on attend, toujours ailleurs, à jamais mue, mais jamais nue.

L’âme aussi est une sorte de lumière, une étincelle d’origine. Lorsqu’elle arrive dans l’embryon endormi, dans le corps qui se forme, elle l’enveloppe et le nourrit, non de lait et de caresses, mais de suc et d’essence, de vues et de sens.

Elle lui donne le un et le deux, l’union et la différence, le silence, le rythme – et la symphonie sans fin des organes affamés.

Elle lui donne toutes les formes, celles qui la feront toujours vivre et même sur-vivre.

L’âme se donne, et le corps rue sans raison, pur-sang pris à son lasso, d’un côté cravaché par le souffle, et de l’autre la matière est son mors. Ils s’enlacent sans fin comme du même à de l’autre.

Cet enlacement, cet embrasement, est comme une brève image d’un embrassement plus infini, plus vaste que tous les mondes, celui que le divin entretient avec lui-même, et dans lequel il emporte sans fin tous les êtres, nonobstant leur néant et leur évanescence. Enfouis dans le devenir, la fugacité est leur partage. Mais les êtres créés, éphémères fumées, sont aussi, un par un, don à la cause, tribut à l’être. Ils prennent part au sacrifice, au silence du Soi, à la saignée de la sève, aux salves du sang, au souffle sourd, dans les souterrains du destin.

Enlacement, embrasement, embrassement, enfouissement, emport et entretien, toutes ces métaphores disent encore le lien. Alors que le divin, même uni, est aussi séparé de ce qu’il est ou semble être. Il s’envole aussitôt posé sur la terre, oiseau toujours, aux ailes de ciel.

L’âme aussi vole, ses ailes sont d’aube ou de soir, elle se projette par à-coups dans l’abîme du jour, dans la différence des lumières. Elle caresse la lèvre des peuples endormis, ou des filles éveillées, et elle s’envole toujours à nouveau, comme un moineau blessé, ou un autour chanteur.

Elle ne ressemble à aucun être, unique à jamais, et même d’elle-même elle se plaît à se détacher, dans la liberté de son désir. Elle est de la race des dieux, sans avoir ni leur vie ni leur infinité, mais elle peut monter en leur ciel plus haut que toutes les puissances et les autres anges.

En cela, sa noblesse.

iCf. Aristote, De l’âme I,5, 411a.

iiAristote, De l’âme I,5, 411b

iiiPlaton, Epinomis 991 d4

Brèves consciences, 3

« Abysse en apnée »


Sera-ce Abysse ou Odyssée?


Naître est nécessaire.

Être, non.


L’être paraît d’abord d’ombres et d’odeurs, bouche et toucher. Faim, voix, soif. Chaleur, délices, liquides. Temps, lumières, sons, lèvres, peau, langue. L’être lent, gouffre sans fin, abîme mou, terre confuse, rêve fendu, sourire clos. Mystère ouvert. Franc pourquoi.


Avant de surgir à l’être, la conscience se pressentait, se prélassait, se présentait peut-être à sa présence. Quelle était-elle, avant seulement d’être ? Virtuelle et vertige. Ivre et vive. Pur projet, sans sujet, ni objet. Non sans songe.


De l’inconscient à la conscience, et retour. Toujours, sauts, sursauts, soubresauts. Le sommeil bondissant de l’éveil.


Paix, faste, pompe et vélocité. L’inconscient, maître des temps. Lui lâcher la bride. Le laisser galoper au loin, au fond.


« Vie intérieure ». Puce sourde. Fil fin. Feu local. Pluie sidérale. Cheveu unique.


Naître abîme.


Être précipite.


(Infiniment petitement)


Sens aussi ses secrets silencieux s’élancer !


Non, on ne contient l’inconscient.


La conscience, bref florilège : Nue mise à nu. Buée bue. Boue lourde. Aurore, orée. Pantoise pâmoison. Bouffée touffue. For un tiers rieur. Éclair accru. Par Aton, aile, erre. Orage orange. Nuée exténuée. Désert désempli. Mer mi-roide. Soleil celé.


En naissant, en un instant, on plonge hors du soi, et en soi. On naît au dehors, et en dedans. On aspire, on s’ouvre. Tout à la fois : lumière, voix, chaleur, peau, haleine. Irruption de l’autre. Toutes sortes d’autres. Par tous les pores, les ports. Vagues, ils déferlent. Le bruit de la mère s’est tu. Mais on sent son pouls, tout contre la peau. Les poumons s’emplissent. Le sang bat. L’air neuf coule dans le sang renaissant. Nouvellement né, lentement, le Soi s’initie, sort de son oubli, se sent déclore, conscient de son inconscience.

Brèves consciences, 2



J’avais sept ans. Un matin humide d’octobre, marchant vers l’école, je fus soudain, dans une fulgurance, conscient de ma conscience. Jusqu’alors, de la conscience m’habitait certes, mais dans une sorte d’évidence vague, ouatée, sans pourquoi, ni comment. J’étais conscient d’exister, de vivre, pendant les premières années de la petite enfance, mais sans que je fusse pleinement conscient de la nature unique, du fait même de la conscience, du fait brut de l’existence de la conscience, et de toutes ses implications. Un voile brusquement se déchirait. En un instant, je me découvris singulièrement « présent » au monde, je me sus « là », considérant ma présence dans ce « là », cette présence à moi que jusqu’alors j’avais royalement ignorée. Je me vis pour la première fois consciemment « présent » à moi-même.

J’en déduisis aussitôt que, tout ce temps, j’avais été inconsciemment « conscient », « conscient » et inconscient de cette « conscience ». Un monde nouveau s’ouvrit. Je commençai à penser ceci : que je me sentais à la fois conscient de mon inconscience et de ma conscience.


Dès la conception, la conscience s’insinue lentement en elle-même, sous la forme d’infimes mais multiples événements de proto-conscience, au niveau des cellules de l’embryon, qui commencent aussitôt à se différencier, et à se singulariser. Embryons minuscules de conscience, dans les replis de l’embryon.

La conscience du « moi » proprement dit n’apparaît que bien plus tard, après la naissance, à l’âge dit « de raison ». Non pas lentement, mais soudainement.

L’idée du « moi » se présente à l’improviste, comme une fente, une fissure, une fêlure, dans le ciment de l’être. Fini l’uni. Terminée l’apnée. Un souffle, un vent d’inspiration écarte le voile. C’est comme si l’on faisait un pas de côté, et que l’on marchait dès lors à côté de soi-même, à quelque distance. Un dévoilement, et non un déchirement. Une révélation, et non un tourment. Une route, et non un doute.


J’ai très peu de rêves dont je suis conscient au réveil. Comme si la barrière entre le Soi et le Moi était opaque, étanche. Le Soi et le Moi, chacun pour soi. Chacun dans son monde propre, et rares, bien rares, les passerelles, les raccourcis, les sentes, les voies, les pistes, les liant.

Tout se passe comme si le Soi était excédé du Moi, et le Moi las du Soi.


Le Soi : un inconscient vide de toute conscience, – mais qui est plein de ce vide. Plein de la vérité de ce vide. Plein d’un éveil plénier au vide. Et à la liberté qui s’ensuit. Plus on approche du fond de ce vide, plus on se sent libre.


Le monde paraît avec la conscience, et disparaît avec elle. La conscience a donc une puissance d’être comparable à celle du monde. Une puissance complémentaire, duale, d’un poids métaphysique au moins équivalent, celui du sujet par rapport à l’objet. En mourant, nous emportons cette puissance, intacte.


Il y a trois sortes de consciences, parmi les créatures dites raisonnables.

Les consciences défaillantes, les conscientes désirantes, et les consciences secourables.

Les premières sont tombées en naissant dans les corps, par suite de « la défaillance de leur intelligence »i.

Les secondes y ont été entraînées par « le désir des réalités visibles »ii.

La troisième catégorie de consciences, les plus rares, sont descendues avec l’intention de porter secours aux deux premières.

Dans leur dévouement, leur altruisme, elles ont fait preuve, elles aussi, d’une certaine défaillance, et d’un grand désir.


Ne me séduit guère ce qui fut, et qui me précède. Le déjà né. Le déjà vu. Le déjà dit.

Me fascine bien plutôt la conscience de tout ce qui reste à venir.

Tout le non-né. Tout le non-vu. Tout le non-dit.

Qui peut-être restera, à jamais, non-dit, non-vu, non-né.


Ma conscience a la semblance des éthers et des nues, des confins et des nuits.

Je ne rêve pas de plonger dans le ciel, dont j’ai su jadis l’écorce et la sève.

« Amer savoir, celui qu’on tire du voyage ! » a dit le Poète.

Non ! Il faut repartir, sans cesse, et toujours encore.

Je dis pour ma part :

« Âpres extases, gloires liquides, vins si purs, mille chemins. »

Deux gouffres, l’un fort ancien, l’autre très nouveau.

Le Ciel et l’Enfer.

Je veux, tant le feu me brûle l’âme,

trouver l’Inconnu au-delà du nouveau.


iOrigène. Des principes, III, 5, 4

iiOrigène. Des principes, III, 5, 4

El origen de la trascendental

La Crítica de la Razón Neurobiológica, de C. Malabou, es una carga anti-Changeux. La neurobiología, con su joven arrogancia, ha procedido a una « captura de ideas metafísicas ». La neuroética se arroga el discurso sobre lo bueno, la neuroestética el discurso sobre lo bello. Todo esto puede ser preocupante para el filósofo profesional. La neurociencia se ha convertido en « un instrumento de fragmentación filosófica ».

Inmediatamente me viene a la mente la imagen de las bombas de racimo que destrozaban los cuerpos en Vietnam. Probablemente nos perdamos de nuevo.

Pero Malabou es inflexible: « La aparición de la neurociencia es una amenaza pura y simple a la libertad – la libertad de pensar, actuar, disfrutar o crear.  » Es una especie de « Darwinismo mental ». La epigénesis selecciona las sinapsis. El volumen del cerebro aumenta cuatro veces y media después del nacimiento. La génesis de las sinapsis continúa hasta la pubertad, y durante todo este tiempo la educación, el entorno familiar, social y cultural, forman parte del sistema nervioso. Nuestro cerebro es por lo tanto en gran parte lo que hacemos de él, es el resultado de la vida misma, día tras día, con sus peligros, sus sorpresas y sus peligrosas andanzas.

Entonces, ¿el desarrollo de las sinapsis está determinado o no? Esta es la gran cuestión filosófica que atraviesa las épocas, simbolizada por la batalla de los Titanes. Einstein contra Planck. La última interpretación de la mecánica cuántica.

Malabou resume: « El objeto de la ciencia se ha convertido indiscutiblemente en la libertad ».

Este debate es en realidad bastante antiguo. Para mantenerlo moderno, comenzó con las enconadas diatribas entre Erasmo y Lutero. No salimos de eso.

El gen añade una nueva piedra al concreto del determinismo. El contenido del ADN es aparentemente invariable. De ahí la idea de un código, un programa. Tanto los ratones como los humanos están programados genéticamente. Pero entonces, ¿cómo podemos explicar las sorpresas encontradas durante la epigénesis, si sólo se trata del determinismo de un código y un programa? La plasticidad epigenética plantea cuestiones delicadas, que la imagen demasiado simple del « programa » de ADN es incapaz de abordar. Changeux propone abandonar la noción de programa genético en favor de la interacción entre células y las « comunicaciones celulares ».

Pero si salimos de un determinismo simplista, ¿hasta dónde puede llegar en teoría el campo cubierto por la neurobiología? Este campo cubre una vasta área, extendiéndose a la sociedad y la cultura. También son consecuencias de la plasticidad sináptica de las redes nerviosas de millones y miles de millones de personas. Por el contrario, las sociedades y culturas favorecen la epigénesis de los cerebros. Todo un programa de investigación podría basarse en la exploración de los fundamentos biológicos de la cultura. Por ejemplo, el juicio moral sería simplemente la traducción del cerebro del fenómeno neurobiológico de la empatía. Otro rasgo neurobiológico que es único en los humanos es la existencia de una sensibilidad a la « belleza de la parsimonia ». Este rasgo sería útil para la especie porque nos permite detectar formas, agrupaciones y distribuciones ordenadas. De esto, Malabou deduce una conclusión que nos acerca a nuestra pregunta inicial: « La libertad epigenética aparece precisamente hoy en día como el origen mismo de lo trascendental. »

La epigénesis es la condición de la libertad; y la libertad es el fundamento de la idea trascendental en sí misma. De ahí esta pregunta: ¿es la libertad una posible ventana a la trascendencia?

El cerebro libre es capaz de reflexionar sobre sí mismo, y de provocar acciones y experiencias que le afectan a cambio. En un futuro no muy lejano, es concebible que los cerebros humanos sean capaces de diseñar y llevar a cabo modificaciones estructurales en el cerebro humano, primero experimentalmente y luego a gran escala.

¿Podríamos considerar cambiar el nivel de conciencia, podríamos despertar a la gente a otras formas de experiencia a través de modificaciones neurobiológicas? Las prácticas de los chamanes de varias épocas y regiones del mundo durante las iniciaciones nos muestran que la ingestión de plantas sagradas puede causar tales resultados. Entonces, ¿por qué no un equivalente con drogas psicotrópicas, especialmente perfeccionadas para este propósito?

Si hay un « hombre neuronal », también hay, es obvio, un hombre social, un hombre cultural, un hombre espiritual, que no puede ser resumido como un hombre material, una masa de genes y neuronas. También hay un hombre libre, un hombre crítico, que puede y debe ejercer su espíritu para « criticar libremente » las condiciones de su propia evolución, material, neuronal y quizás psíquica.

Godhead’s Wisdom

Athena’s Birth from Zeus’ Head.

What was it that Empedocles did refuse to reveal? Why didn’t he tell what he was « forbidden to say »? What was he afraid of, – this famous sage from Agrigento, this statesman, this gyrovague shaman and prophet? Why this pusillanimity on the part of someone who, according to legend, was not afraid to end up throwing himself alive into the furnace of Etna?

Empedocles wrote:

« I ask only what ephemeral humans are allowed to hear. Take over the reins of the chariot under the auspices of Piety. The desire for the brilliant flowers of glory, which I could gather from mortals, will not make me say what is forbidden… Have courage and climb the summits of science; consider with all your strength the manifest side of everything, but do not believe in your eyes more than in your ears.”i

Empedocles encourages us to « climb the summits of science » …

The Greek original text says: καὶ τὸτε δὴ σοφίης ἐπ’ ἄίκροισι θοάζειν, that translates literally: « to impetuously climb to the summits (ἐπ’ ἄίκροισι, ep’aikroisi) of wisdom (σοφίης sophias) ».

But what are really these « summits of wisdom »? Why this plural form? Shouldn’t there be just one and only one « summit of wisdom », in the proximity of the highest divinity?

In another fragment, Empedocles speaks again of « summits », using another Greek word, κορυφή, koruphe, which also means « summit, top »:

« Κορυφὰς ἑτέρας ἑτέρηισι προσάπτων

μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν.”ii

Jean Bollack thus translated this fragment (into French):

« Joignant les cimes l’une à l’autre,

Ne pas dire un seul chemin de mots. »iii, i.e.:

« Joining the summits one to the other,

Not to say a single path of words.”

John Burnet and Auguste Reymond translated (in French):

« Marchant de sommet en sommet,

ne pas parcourir un sentier seulement jusqu’à la fin… »iv i.e.:

« Walking from summit to summit,

not to walk a path only to the end…”

Paul Tannery adopted another interpretation, translating Κορυφὰς as « beginnings »:

« Rattachant toujours différemment de nouveaux débuts de mes paroles,

et ne suivant pas dans mon discours une route unique… »v

« Always attaching new and different beginnings to my words,

and not following in my speech a single road…”

I wonder: does the apparent obscurity of this fragment justify so wide differences in its interpretation?

We are indeed invited to consider, to dig, to deepen the matter.

According to the Bailly Greek dictionary, κορυφή (koruphe), means « summit« , figuratively, the « zenith » (speaking of the sun), and metaphorically: « crowning« , or « completion« .

Chantraine’s etymological dictionary notes other, more abstract nuances of meaning for κορυφή : « the sum, the essential, the best« . The related verb, κορυφῶ koruphô, somewhat clarifies the range of meanings: « to complete, to accomplish; to rise, to lift, to inflate« .

The Liddell-Scott dictionary gives a quite complete review of possible meanings of κορυφή: « head, top; crown, top of the head [of a man or god], peak of a mountain, summit, top, the zenith; apex of a cone, extremity, tip; and metaphorically: the sum [of all his words], the true sense [of legends]; height, excellence of .., i.e. the choicest, best. »

Liddell-Scott also proposes this rather down-to earth and matter-of-fact interpretation of the fragment 24: « springing from peak to peak« , i.e. « treating a subject disconnectedly ».

But as we see, the word κορυφή may apply to human, geological, tectonic, solar or rhetorical issues…

What is be the right interpretation of κορυφή and the ‘movement’ it implies, for the fragment 24 of Empedocles?

Peaking? Springing? Topping? Summing? Crowning? Completing? Elevating? Erecting? Ascending?

Etymologically and originally, the word κορυφή relates to κόρυς, « helmet« . Chantraine notes incidentally that the toponym « Corinth » (Κόρινθος) also relates to this same etymology.

The primary meaning of κορυφή, therefore, has nothing to do with mountains or peaks. It refers etymologically to the « summit » of the body, the « head ». More precisely, it refers to the head when « helmeted », – the head of a man or a woman (or a God) equipped as a warrior. This etymology is well in accordance with the long, mythological memory of the Greeks. Pythagorasvi famously said that Athena was « begotten », all-armed, with her helmet, « from the head » of Zeus, in Greek: κορυφἆ-γενής (korupha-genes).

If we admit that the wise and deep Empedocles did not use metaphors lightly, in one of his most celebrated fragments, we may infer that the « summits », here, are not just mineral mountains that one would jump over, or subjects of conversation, which one would want to spring from.

In a Greek, philosophical context, the « summit » may well be understood as a metaphor for the « head of Zeus », the head of the Most High God. Since a plural is used (Κορυφὰς, ‘summits’), one may also assume that it is an allusion to another Godhead, that of the divine « Wisdom » (a.k.a. Athena), who was born from Zeus’ « head ».

Another important word in fragment 24 is the verb προσάπτω, prosapto.

Bollack translates this verb as « to join, » Burnet as « to walk, » Tannery as « to attach”, Liddell-Scott as « to spring »…

How diverse these scholars’ interpretations!… Joining the summits one to the other… Walking from summit to summit… Attaching new beginnings to a narration… Springing from peak to peak, as for changing subjects…

In my view, all these learned translations are either too literal or too metaphorical. And unsatisfactory.

It seems to me necessary to seek something else, more related to the crux of the philosophical matter, something related to a figurative « God Head », or a « Godhead »… The word koruphe refers metaphorically to something ‘extreme’, — also deemed the ‘best’ and the ‘essential’. The Heads (koruphas) could well allude to the two main Greek Godheads, — the Most High God (Zeus) and his divine Wisdom (Athena).

More precisely, I think the fragment may point to the decisive moment when Zeus begets his own Wisdom, springing from his head, all armed….

The verb προσάπτω has several meanings, which can guide our search: « to procure, to give; to attach oneself to; to join; to touch, to graze » (Bailly).

Based on these meanings, I propose this translation of the first line of fragment 24:

« Joining the [God] Heads, one to the other ».

The second verb used in fragment 24 (line 2) is τελέειν, teleein: « To accomplish, to perform, to realize; to cause, to produce, to procure; to complete, to finish; to pay; (and, in a religious context) to bring to perfection, to perform the ceremony of initiation, to initiate into the mysteries (of Athena, the Goddess of Wisdom) » (Bailly).

Could the great Empedocles have been satisfied with just a banal idea such as « not following a single road », or « not following a path to the end », or even, in a more contorted way, something about « not saying a single path of words »?

I don’t think so. Neither Bollack, Burnet, nor Tannery seem, in their translations, to have imagined and even less captured a potential mystical or transcendent meaning.

I think, though, that there might lie the gist of this Fragment.

Let’s remember that Empedocles was a very original, very devout and quite deviant Pythagorean. He was also influenced by the Orphism then in full bloom in Agrigento .

This is why I prefer to believe that neither the ‘road’, nor the ‘path’ quoted in the Fragment 24, are thought to be ‘unique’.

For a thinker like Empedocles, there must be undoubtedly other ways, not just a ‘single path’…

The verb τελέειν also has, in fact, meanings oriented towards the mystical heights, such as: « to attain perfection, to accomplish initiation, to initiate to the mysteries (of divine Wisdom) ».

As for the word μύθων (the genitive of mythos), used in line 2 of Fragment 24, , it may mean « word, speech », but originally it meant: « legend, fable, myth ».

Hence this alternative translation of μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν (mython mè teleein atrapon mian) :

« Not to be initiated in the one way of the myths »…

Here, it is quite ironic to recall that there was precisely no shortage of myths and legends about Empedocles… He was said to have been taken up directly to heaven by the Gods (his « ascension »), shortly after he had successfully called back to life a dead woman named Panthea (incidentally, this name means « All God »), as Diogenes of Laërtius reportedvii.

Five centuries B.C., Empedocles resurrected “Panthea” (« All God »), and shortly afterwards he ‘ascended’ to Heaven.

One can then assume that the Fragment 24 was in fact quite premonitory, revealing in advance the nature of Empedocles’ vision, the essence of his personal wisdom.

The Fragment 24 announces an alternative to the traditional « way of initiation » by the myths:

« Joining the [God] Heads, one to the other,

Not to be initiated in the only way of the myths. »

Empedocles did not seem to believe that the myths of his time implied a unique way to initiation. There was maybe another « way » to initiation: « joining the Most High Godhead and his Wisdom …


iEmpedocles, Fragment 4d

iiEmpedocles, Fragment 24d

iiiJ. Bollack, Empédocle. Les origines, édition et traduction des fragments et des témoignages, Paris, Éditions de Minuit, 1969

ivJohn Burnet, L’Aurore de la philosophie grecque, texte grec de l’édition Diels, traduction française par Auguste Reymond, 1919, p.245

vPaul Tannery, Pour l’histoire de la science hellène. Ed. Jacques Gabay, 1990, p. 342

viPythagoras. ap Plu., Mor. 2,381 f

viiDiogenes of Laërtius, VIII, 67-69

The Hymn to Creation

Cosmic Microwave Background 

The biblical Genesis puts the beginning of creation at the « beginning ». It is simple, natural, effective, perhaps even logical.

In contrast, one of the deepest hymns of the Rig Veda does not begin with the beginning, but with what was before the beginning itself.

The first verse of the Nasadiya Sukta (« Hymn to Creation », Rig Veda, X, 129, 1) contemplates what was before being and before non-being:

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं

Which reads: nāsadāsīno sadāsītadānīṃ

The Vedic text links words in a fluid, psalmodized diction, preserved orally for more than six thousand years, before being transcribed, relatively recently, in the Brāhmī writing system of Sanskrit.

For a better understanding, the sentence ‘nāsadāsīno sadāsītadānīṃ’ can be broken down as follows:

na āsad āsī no sad āsīt tadānīṃ

The translations of this enigmatic formula are legion.

« There was no being, there was no non-being at that time. « (Renou)

« Nothing existed then, neither the being nor the non-being. « (Müller)

« Nothing existed then, neither visible nor invisible. « (Langlois)

« Then even nothingness was not, nor existence. « (Basham)

« Not the non-existent existed, nor did the existent then » (Art. Nasadiya Sukta of Wikipedia).

« Nicht das nicht seiende war, nicht das seiende damals. « (Ludwig)

« Zu jener Zeit war weder Sein, noch Nichtsein. « (Grassmann)

« Weder Nichtsein noch Sein war damals. « (Geldner)

The grammar of the modern languages does not seem to be well adapted to the translation of this grammatically subversive hymn. Moreover, how can one render with ´words´ what was before words, how can one say what ´was´ before being and before non-being, how can we make people ´see´ what existed before existence and non-existence?

And besides, where does the knowledge of the speaker come from? On what is this revelation based? Since it reports of a time when all knowledge and all non-knowledge did not exist?

One begins to think: what thinker can ´think´ what is obviously beyond what is thinkable? How, in spite of everything, does a volley of insolent words come, from beyond the millennia, to brighten our dark nights?

Fragile footbridges, labile traces, short quatrains, the first two verses of the Nasadiya Sukta weave words slightly, above the void, far from the common, between worlds.

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं नासीद्रजो नो व्योमा परो यत्

किमावरीवः कुह कस्य शर्मन्नम्भः किमासीद्गहनं गभीरम् ॥ १॥

न मृत्य्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्न आसीत्प्रकेत

आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यन्न परः किञ्चनास ॥२॥

Louis Renou translates:

« There was no being, there was no non-being at that time.

There was no space or firmament beyond.

What was moving? Where, under whose guard?

Was there deep water, bottomless water?

Neither death was in that time, nor was there non-death,

No sign distinguishing night from day.

The One breathed breathlessly, moved by himself:

Nothing else existed beyond. »i

Max Müller :

 » Nothing existed then, neither being nor non-being;

the shining sky was not yet, nor the broad canvas of the firmament stretched out above it.

By what was everything wrapped, protected, hidden?

Was it by the unfathomable depths of the waters?

There was no death, no immortality.

There was no distinction between day and night.

The single being breathed alone, not pushing any breath,

and since then there has been nothing but him. »ii

Alexandre Langlois :

« Nothing existed then, neither visible nor invisible.

No upper region; no air; no sky.

Where was this envelope (of the world)? In which bed was the wave contained?

Where were these impenetrable depths (of air)?

There was no death, no immortality.

Nothing announced day or night.

He alone breathed, forming no breath, enclosed within himself.

He alone existed. »iii

Alfred Ludwig

« Nicht das nicht seiende war, nicht das seiende damals,

nicht war der räum, noch der himmel jenseits des rames ;

was hat so mächtig verhüllt? wo, in wes hut,

war das waszer, das unergründliche tiefe?

Nicht der tod war da noch auch Unsterblichkeit damals ,

noch war ein kennzeichen des tags und der nacht,

von keinem winde bewegt atmete einzig das Tat, in göttlicher Wesenheit ;

ein anderes als disz war auszerhalb desselben nicht. »iv

Hermann Grassmann :

« Zu jener Zeit war weder Sein, noch Nichtsein,

nicht war der Luftraum, noch Himmel drüber ;

Was regte sich? Und wo ? In wessen Obhut ?

War Wasser da ? Und gab’s den tiefen Abgrund ?

Nicht Tod und nicht Unsterblichkeit war damals,

nicht gab’s des Tages noch der Nacht Erscheinung ;

Nur Eines hauchte windlos durch sich selber

und ausser ihm gab nirgend es ein andres. »v

Karl Friedrich Geldner

« Weder Nichtsein noch Sein war damals ;

nicht war der Luftraum noch Himmel darüber.

Was strich hin und her? Wo ? In wessen Obhut ?

Was das unergründliche tiefe Waseer ?

Weder Tod noch Unsterblichkeit war damals ;

nicht gab es ein Anzeichen von Tag und Nacht.

Es atmete nach seinem Eigengesetz ohne Windzug dieses Eine.

Irgend ein Anderes als dieses war weiter nicht vorhanden. »vi

The comparison of these translations shows several elements of ‘consensus’.

Before there was anything, there was « Him », the « Unique Being ».

Before Everything was, this Being was One, alone, and He breathed without breath.

The One was, – long before a « wind of God » could even « begin » to « blow on the waters », according to what says the Bible, written some three thousand years after the oral revelation of the Veda…

After the two initial verses just mentioned, the Vedic creation story takes off, using words and images that may awaken some biblical memories.

Here is how Louis Renou, Max Müller and Alexandre Langlois account for this.

Renou :

« Originally darkness covered darkness, everything we see was just an indistinct wave. Enclosed in the void, the One, accessing the being, was then born by the power of heat.

Desire developed first, which was the first seed of thought; searching thoughtfully in their souls, the wise men found in non-being the bond of being.

Their line was stretched diagonally: what was the top, what was the bottom? There were seed bearers, there were virtues: below was spontaneous Energy, above was the Gift. »vii

Müller :

« The seed, which was still hidden in its envelope, suddenly sprang up in the intense heat.

Then love, the new source of the spirit, joined it for the first time.

Yes, the poets, meditating in their hearts, discovered this link between created things and what was uncreated. Does this spark that springs up everywhere, that penetrates everything, come from the earth or the sky?

Then the seeds of life were sown, and great forces appeared, nature below, power and will above. »viii

Langlois :

« In the beginning the darkness was shrouded in darkness; the water was without impulse. Everything was confused. The Being rested in the midst of this chaos, and this great All was born by the force of his piety.

In the beginning Love was in him, and from his spirit sprang the first seed. The sages (of creation), through the work of intelligence, succeeded in forming the union of the real being and the apparent being.

The ray of these (wise men) departed, extending upwards and downwards. They were great, (these wise men); they were full of a fruitful seed, (such as a fire whose flame) rises above the hearth that feeds it. »ix

Some translators say that in the beginning, « darkness envelops the darkness ». Others prefer to read here a metaphor, that of the « seed » hidden in its « envelope ». Is it necessary to give a meaning, an interpretation, to the « darkness », or is it better to let it bathe in its mystery?

It is amusing to see some explain the birth of the Whole by the role of « heat », while others understand that the origin of the world must be attributed to « piety » (of the One). Material spirits! Abstract minds! How difficult it is to reconcile them!

Let’s take a closer look at this point. The Sanskrit text uses here the word tapas, तपस्.

Huet’s Dictionary translates tapas as « heat, ardor; suffering, torment, mortification, austerities, penances, asceticism », and by extension, « the strength of soul acquired through asceticism ».

Monier-Williams indicates that the verbal root tap- has several meanings: « to burn, to shine, to give heat », but also « to consume, to destroy by fire » or « to suffer, to repent, to torment, to practice austerity, to purify oneself by austerity ».

There are clearly, here again, two semantic universes taking shape, that of nature (fire, heat, burning) and that of the spirit (suffering, repentance, austerity, purification).

What is the correct meaning of this hymn from the Rig Veda?

Taking into account the intrinsic dualism attached to the creation of the Whole by the One, both meanings fit simultaneously, in my opinion, without contradiction. An original brilliance and warmth probably accompanied the creation of some inchoate Big Bang.

This being conceded, the Vedic text underlines, it seems to me, the true cause, not physical, but metaphysical, by opening up to the figurative meaning of the word tapas, by evoking the « suffering », or the « repentance », or the « asceticism » or even the « sacrifice » that the One would have chosen, in His solitude, to impose on Himself, in order to give the world its initial impulse.

One cannot help but find there a kind of Christic dimension to this Vedic vision, when the One consents to asceticism, to suffering, to give life to the Whole.

One cannot deny that the Veda is fundamentally a « monotheism », since it stages, even before the beginning, the One, the One who is « alone », who breathes « without breath ».

But soon this One is transformed into a kind of trinity. What emerges from these verses are, dominating darkness, water, emptiness, confusion and chaos, the two figures of the Being (the Creator) and the Whole (the created world).

The Whole is born of the Being by His « desire » (or by His « Love »), which grows within His « Spirit » (or His « Intelligence »).

A Trinitarian reading is possible, if one adds, intimately, to the idea of the One, the idea of His Spirit and that of His Desire (or His Love).

The last two verses of the Nasadiya Sukta tackle head-on the question of mystery, the question of origin, the « why all this »?

Renou :

« Who knows in truth, who could announce it here: where does this creation come from? The gods are beyond this creative act. Who knows where it emanates from?

This creation, from where it emanates, whether it was made or not, – He who watches over it in the highest heaven probably knows it, or maybe He did not know it? »x


« Who knows the secret? Who here tells us where this varied creation came from? The Gods themselves came into existence later: who knows where this vast world came from?

Whoever was the author of all this great creation, whether His will commanded it or whether His will was silent, the Most High « Seer » who resides in the highest heaven, He knows it – or perhaps He himself does not know it? »xi

Langlois :

« Who knows these things? Who can say them? Where do beings come from? What is this creation? The Gods were also produced by Him. But He, who knows how He exists?

He who is the first author of this creation, supports it. And who else but Him could do so? He who from heaven has his eyes on all this world, knows it alone. Who else would have this science? »xii

It is obviously the final point (« Perhaps he doesn’t know it himself? ») that carries the essence of the meaning.

That the Gods, as a whole, are only a part of the creation of the Most High, again confirms the pre-eminence of the One.

But how can we understand that the « Seer » may not know whether He Himself is the author of creation, and how can He not know whether it was made – or not made?

One possible interpretation would be that the Whole received the initial impulse. But this is not enough. The Whole, though « created », is not a determined mechanics. The Seer is not « Almighty » or « Omniscient ». His asceticism, His suffering can only be understood as the testimony of a « sacrifice » given for the freedom of the world, an essential freedom created and given freely by the will of the One.

This essential, ontological freedom implies that the Whole is, in a sense, in the image of the One, in terms of freedom and therefore of ontological dignity.

This also implies that the future of the Whole depends on the Spirit, and whether the Whole will be able to render the Spirit fecund from Desire.


iRig Veda, X, 129, 1-2. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

iiRig Veda, X, 129, 1-2. Max Müller. Histoire des religions. 1879

iiiRig Veda, X, 129, 1-2. Alexandre Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

ivRig Veda, X, 129, 1-2. Alexandre Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

vRig Veda, X, 129, 1-2. Hermann Grassmann. Ed. F.A. Brockhaus. Leipzig. 1877

viRig Veda, X, 129, 1-2. Karl Friedrich Geldner. Harvard Oriental Series (Vol. 35), Cambridge (Mass.), 1951

viiRig Veda, X, 129, 1. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

viiiRig Veda, X, 129, 1. Max Müller. Histoire des religions. 1879

ixRig Veda, X, 129, 1-7. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

xRig Veda, X, 129, 1. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

xiRig Veda, X, 129, 1. Max Müller. Histoire des religions. 1879

xiiRig Veda, X, 129, 1-7. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

The White Streams of the Soul

The Milky Way. The constellation of Cygnus appears in the top of the image.

Milk is like the soul, says one Upaniṣad.i How come?

In milk, butter is hidden… As in potency… It must be churned and it appears.

In the soul, knowledge also is hidden… As in potency… When the spirit searches, it increases its strength, makes it grow, and knowledge comes.

Another metaphor: from two sticks rubbed together, fire springs forth. From the soul and the spirit rubbing together, comes the Brahman.

The word Brahman (ब्रह्मन्) is neutral. It designates a principle: « growth, increase, strengthening ». It comes from the verbal root BṚH- , to strengthen, to increase, to augment, to enlarge.

In the Bhagavad-Gītā, the Lord defines Brahman as his own Self:

« The universe is entirely pervaded by Me, invisible, formless. All beings are in Me, but nothing that is created is in Me, and I am not in them. Behold My supernatural power! I sustain all beings. I am everywhere present. I remain the source of all creation. Just as in space the power of the wind is established, and everywhere its breath, in Me stand all beings. »ii

The Lord, transcendent, descends incognito to earth, and He does not mince His words:

« The fools denigrate Me when in human form I come down to this world. They know nothing of my spiritual, absolute nature, nor of my supremacy. Ignorant, they go astray. They believe in demons, not in Me. Vain are their hopes, vain are their interests, vain are their aspirations, vain is their knowledge. « iii

Neither fools nor vain, are the « great souls », the mahatmah.

« Those who are ignorant of ignorance, the mahatmah, are under the protection of the divine nature. Knowing Me as God, the Supreme, original, inexhaustible Person, they absorb themselves, they devote themselves. Unceasingly singing my glory, they prostrate themselves before Me. Determined in their effort, these spirits, these magnanimous souls love Me.” iv

What happens then?

« Those who know, look at me: I am the Unique Being. They see Me in the multitude of beings and things; My form is in the universe.”v

If the Self is the Whole, it is also in each one of the forms in it, in their infinite variety, their total sum, and their common nature.

« But it is I who am the rite and the sacrifice, the oblation to the ancestors, the grass and the mantra. I am the butter and the fire, and the offering. Of this universe, I am the father, the mother, the support and the grandfather, I am the object of knowledge, the purifier and the syllable OM. I am also the Rig, the Sâma and the Yajur. I am the goal, the support, the teacher, the witness, the abode, the refuge and the dearest friend. I am the creation and the annihilation, the basis of all things, the resting place and the eternal seed. I am heat, rain and drought, I am immortality and death personified. Being and non-being, both are in Me, O Arjuna.”vi

But the Veda itself is not enough, nor the rites. The most important thing is yet to attain knowledge, the only necessary knowledge. Where is it hidden?

« It is indirectly that they worship Me, the men who study the Vedas and drink soma, looking for delicious heavens. They are reborn on the planet of Indra, where they enjoy the pleasures of the devas. When they have enjoyed these celestial pleasures, when their merits have been exhausted, they return to this mortal Earth. A fragile happiness, such is the only fruit they reap, after having followed the principles of the Vedas. But those who worship Me with devotion, meditating on My absolute Form, I fill their lacks and preserve what they are. Every oblation that man with faith sacrifices to the devas is destined for Me alone, O son of Kunti. For I am the sole beneficiary and the sole object of the sacrifice. Those who ignore My true, absolute nature, fall back. Those who worship the Devas will be reborn among the Devas, among the ghosts and other spirits those who live in their worship, among the ancestors the worshippers of the ancestors: likewise, those who are devoted to Me will live with Me.”vii

Following that logic, let’s wonder: from all the « whited sepulchres » of the world, what will really be reborn? New whited, sepulchral worlds? New whited, sepulchral galaxies?

The poet said: « the Milky Way, – luminous sister of  the white streams of Chanaan, and of the white bodies of the lovers ».viii

But it seems to me that the Milky Way, with all its grandeur, has less milk and less light than one living soul… As for the streams of Chanaan and the bodies of the lovers, that’s still an open discussion, to compare their ´milk´ to the soul.


iAmṛtabindu Upaniṣad 20-21

iiBhagavad-Gītā, 9

iiiBhagavad-Gītā, 9, 11-12

ivBhagavad-Gītā, 9, 13-14

vBhagavad-Gītā, 9, 15

viBhagavad-Gītā, 9, 16-19

viiBhagavad-Gītā, 9, 20-25

viii(Guillaume Apollinaire. La chanson du Mal-Aimé. Alcools.)

« Voie lactée ô soeur lumineuse
Des blancs ruisseaux de Chanaan
Et des corps blancs des amoureuses »

The Future of a Very Old Discovery

The One God, Ahura Mazda, — riding the Sun. Persepolis

The fables that people tell, the myths that they create, the stories that they invent, help them to shape identity, to manufacture memory, to distinguish themselves from other peoples.

Fables, myths, narratives, produce an abundance of « barbarians » and « pagans, » « unbelievers » and « idolaters », distill multiple kinds of “strangeness” – all in order to strengthen the illusion of unity, the cohesion of the group, the persuasion of exception, the arrogance of election.

For those with a taste for history and anthropology, it is easy to find resemblances, analogies, cross-borrowings, in the diverse beliefs of peoples who believe themselves to be unique.

But peoples are more alike than they are dissimilar. In particular, they resemble each other in that they believe they are the only ones to believe what they believe, that they think they are the only ones to think what they think.

Monotheism, for example, has not appeared in a single culture, it is not the prerogative of one single people. In the West, the original monotheistic worship is readily associated with the ancient religion of the Hebrews. But another form of monotheism had been invented in Egypt, even before the pre-dynastic period, more than five thousand five hundred years ago. Funerary rituals and numerous hieroglyphic inscriptions bear witness to this, of which an impressive compilation was in its time collected and translated by the Egyptologist Emmanuel de Rougéi. Numerous secondary gods were able to coexist without any real contradiction with the idea of a unique and supreme God, all the more so as many of these gods were in reality only « names » embodying this or that attribute of the unique God. The fact that after a period of decadence of the idea, it was possible for Pharaoh Amenophis IV (Akhenaten) to forcefully reintroduce it several centuries before the time of Abraham, only shows that the passage of time produces variations and interpretations about forceful ideas once conceived in their first evidence, at a very early stage in human consciousness. Before Abraham and Melchisedech, the Bible testifies that other patriarchs such as Noah, believed in the unique God.

Freud famously asserted that Moses would have been a defrocked priest of the cult of the God Aten. Moses initiated a new form of monotheism allegedly ‘different’ from the ancient monotheistic idea still latent in the Egyptian soul. He added to it various tribal laws and customs, however, in reaction to what he no doubt judged to be a form of decadence in the Egyptian politico-religious power of the time.

Before Moses, the « monotheistic » idea, far from being confined to the Nile Valley, had already traveled far and wide in time and space. Traces of it may be easily found in other ancient cultures, such as that of the Veda and the Avesta.

Reading Max Müller’s Essay on the History of Religions (1879), which devotes a chapter to the study of the Zend Avesta, and Martin Haug’s Essays on the Sacred Language, Scriptures and Religion of the Parsis (Bombay, 1862), provides examples of the curious and striking similarities between certain avestic and biblical formulas.

In the Zend Avesta, Zarathustra prays to Ahura Mazda to reveal his hidden names. The God accepts and gave him twenty of them.

The first of these names is Ahmi, « I am ».

The fourth is Asha-Vahista, « the Best Purity ».

The sixth means « I am Wisdom ».

The eighth translates as « I am Knowledge ».

The twelfth is Ahura, « the Living One ».

The twentieth is Mazdao, which means « I am the One who Is ».

These formulas are found almost word for word in different passages of the Bible. Is it pure chance, an unexpected encounter with great minds, or is it deliberate borrowing? Perhaps the most notable equivalence of formulation is « I am He who Is », which is found in the text of Exodus (Ex. 3:14).

Max Müller concludes, with a rather neutral tone: « We find a perfect identity between certain articles of the Zoroastrian religion and some important doctrines of Mosaism and Christianity.”

There are also analogies between the Genesis writers’ conception of the « creation » of the world and the ideas of the Egyptians, Babylonians, Persians, and Indians. These analogies are reflected in the choice of words for « creation”.

For example, in the first verse of Genesis (« In the beginning God created the heavens and the earth »), the English verb « to create » is translated from the Hebrew בר, which does not mean « to create » in the sense of « to create from nothingness, » but rather « to cut, to carve, to flatten, to polish, » which implies a “creation” made out of pre-existing substance. Similarly, the Sanskrit verb tvaksh, which is used to describe the creation of the world in the Vedic context, means « to shape, to arrange », as does the Greek poiein, which will be used in the Septuagint version.

Even more troubling, some proper names evoke borrowings across language barriers. The name Asmodeus, the evil spirit found in the late biblical book of Tobit, was certainly borrowed from Persia. It comes from the Parsi name Eshem-dev , which is the demon of concupiscence, and which is itself borrowed from the demon Aeshma-daeva, mentioned several times in the Zend Avesta.

Another curious coincidence: Zoroaster was born in Arran (in avestic Airayana Vaêga, « Seed of the Aryan »), a place identified as Haran in Chaldea, the region of departure of the Hebrew people. Haran also became, much later, the capital of Sabaism (a Judeo-Christian current attested in the Koran).

In the 3rd century BC, the famous translation of the Bible into Greek (Septuagint) was carried out in Alexandria. In the same city, at the same time, the text of the Zend Avesta was also translated into Greek. This proves that at that time there was a lively intellectual exchange between Iran, Babylonia, and Judeo-Hellenistic Egypt.

It seems obvious that several millennia earlier, a continuous stream of influences and exchanges already bathed peoples and cultures, circulating ideas, images and myths between India, Persia, Mesopotamia, Judea and Egypt.

This prestigious litany of famous names testifies moreover that even more ancient cultures, coming from earlier, more original, « pre-historic » ages, have precisely left little trace, since they have been forgotten.

I believe that it is of the utmost philosophical and anthropological importance to consider, today, in the face of this cluster of clues, that the thinkers, prophets and magi of the Palaeolithic, already had an intuition of the One, and of the Whole.

The only traces of these extremely ancient beliefs can be found in the formulas of Egyptian rituals and Vedic hymns dating back more than two millennia before Abraham, i.e. at least more than three millenia BC.

One must realize that the monotheistic idea originated even earlier. It is part of the most ancient heritage of all mankind.

But today, sadly, and contrary to its very essence, this same idea has become one of the most subversive and explosive factors of human division, on the face of a narrow and overpopulated planet.


  • iRituel funéraire des anciens égyptiens (1861-1863). Recherches sur les monuments qu’on peut attribuer aux six premières dynasties de Manéthon (1865). Œuvres diverses (6 volumes, 1907-1918)

Biblical Nudity

The Drunkenness of Noah. Moretto da Brescia.

There are four kinds of nudity in the Bible.

The first kind of nudity: the head uncovered, the face unveiled, or the body dressed in torn clothing.

Moses said to Aaron, and to Eleazar and Ithamar his sons: « Do not uncover your heads or tear your clothes, unless you want to die and bring divine wrath upon the whole community. « (Lev. 10:6)

In this episode, sadness and mourning take hold of Aaron and his sons because a divine fire has just fatally burned two other sons. But Moses does not allow them to express their sorrow in the agreed forms (uncovered head, torn clothes).

In another episode, it is the unveiled face of Abraham’s wife that poses a problem, not as such, but because it arouses the Pharaoh’s desire, and incites Abraham to lie to him about his wife whom he presents as his sister.

« When he was about to arrive in Egypt, he said to Sarai his wife: « I know that you are a woman with a gracious face. It will happen that when the Egyptians see you, they will say, ‘This is his wife’, and they will kill me and keep you alive. « (Gen. 12:11-12)

Second kind of nudity: that of the drunk man, who does not have his full conscience. Thus Noah: « He drank of his wine and became drunk, and laid himself bare in the midst of his tent. Ham, the father of Canaan, saw his father’s nakedness and went outside to tell his two brothers. « (Gen. 9:21-22)

Third kind of nudity, the proud nudity of Adam and Eve in the Garden of Eden. « Now they were both naked, the man and his wife, and they were not ashamed. « (Gen. 2:25).

The fourth kind of nakedness is that of the shameful body. « And the LORD God called the man and said to him, « Where are you? » He answered, « I heard your voice in the garden; I was afraid, because I am naked, and I hid myself. » Then he said, « Who told you that you were naked? » (Gen. 3:9-11)

These different sort of nakedness can be interpreted, it seems to me, as various allegories of the Mystery, as various ways of being confronted with it, partially or totally, seeing it without understanding it, or somewhat understanding it, but then being excluded from it.

Not everyone is allowed to “see” the mysteries of heaven and earth. There are several levels of unveiling, reserved for those who have the capacity to face them face to face, according to their own merits.

“Seeing” the nakedness of the mystery is in principle excluded. But there are cases where this is more or less possible, with certain consequences.

If the mystery is laid bare, if it is looked at without a veil, without precaution, this implies taking risks.

The first kind of nudity is an image of the risk taken. Uncovering one’s head or tearing off one’s clothes against time, like Aaron did, can arouse divine anger.

Noah’s nakedness is another parable. One is sometimes led to surreptitiously discover a hidden aspect of the Mystery. Ham accidentally saw his father’s nudity (nudity which is admittedly a figure, a metaphor, of the Mystery). Ham will be punished above all for having immediately ‘revealed’ it to his brothers Shem and Japheth instead of having taken the necessary measures (covering the nudity, protecting the nakedness of the Mystery). It was the latter brothers who then carefully covered it, walking backwards and turning their face, not taking any glance at the scene.

They were to be rewarded later on for having preserved the invisible aura of the Mystery.

The third nudity, the happy nudity of Adam and Eve, is that of the origin. One may see the entire Mystery, without any veil, but the paradox is that one is not aware of its real nature. The whole Mystery is fully disclosed, but everything happens as if there was no awareness of it, as if there was nothing special to see, to understand, as is there was nothing mysterious in fact. Trap of the visible. Laces of un-exercised intelligence. Adam and Eve do not “see” and even less understand the Mystery that surrounds them, and they are not even aware of their own mystery, the mystery of their existence, their own consciousness. The Mystery is present in them, around them, but they know nothing of it.

The fourth kind of nudity is shameful nudity. Adam finally knows and sees his own nakedness as it is. The mystery is revealed to the consciousness. The consciousness has knowledge of the existence of the Mystery, but to no avail. The presence of the Mystery is immediately covered, buried in the unconscious, by the consciousness.

Four kind of nudity, four ways of perceiving the Mystery, and four ways blinding oneself to its true nature.

The biblical nudity carries four lessons about the veil and its unveiling.

One has to make an effort to understand the true nature, the true nudity, the true essence of the Mystery.

Not by unveiling it. On the contrary.


Contrairement à la religion de l’Ancien Empire égyptien avec ses monuments et ses tombes, la religion du Véda n’a laissé aucune trace matérielle. Seule sa liturgie garde sa mémoire, conservée oralement pendant des millénaires.

La cérémonie védique est une liturgie du chant, de l’hymne et du cri. Il y a aussi le Feu et le Sôma. Le chant, le cri et l’hymne sont voix, voies. Le Feu et le Sôma donnent chaleur, lumière, souffle. Le Ṛg Veda en parle ainsi: « Par le Chant, Il crée le Cri, à ses côtés ; par le Cri, l’Hymne ; et par les trois invocations, la Parole. »i

Qui est cet « Il », qui « crée le Cri »?

L’un de ses noms est Agni. Agni est le Feu, qui allume, éclaire, enflamme, consume le Sôma. Le Feu s’embrase, crépite, gronde, et « crie » à sa manière, au milieu du cercle des sacrificateurs, qui chantent, crient et psalmodient.

Le Feu « chante » en s’embrasant, il « crie » en crépitant, il « parle » en grondant, – avec le Sôma. Le Feu s’en nourrit, il en tire puissance, lumière et force.

Le Sôma accomplit sa nature grâce au Feu.

Qu’est-ce que ce Sôma ? Il est composé d’eau, d’une sorte d’huile (issue du beurre clarifié) et d’un jus fermenté, enivrant – et doté de propriétés psychotropes. Il pouvait être produit à partir du Cannabis sativa, du Sarcostema viminalis, de l’Asclepias acida ou de l’Ephedra.

Cette union de substances est hautement symbolique.

L’eau vient du ciel ; l’huile vient du lait des vaches, qui sont nourries d’herbes poussant grâce à l’eau et au soleil ; le Cannabis sativa vient aussi de la terre et du soleil, et contient un principe actif qui crée des « soleils » et du « feu » dans les esprits.

Le Sôma, liquide, peut couler sur l’autel. Par sa graisse et son huile, il peut s’enflammer. Par ses principes actifs, il peut atteindre l’esprit des hommes, et les élever au-delà de toute compréhension.

La cérémonie est un microcosme. Elle n’est pas confinée à la scène du sacrifice. Les éléments nécessaires viennent des confins de l’univers. Et ses prolongements possibles, après la consommation du sacrifice, vont au-delà des mondes.

Trois cycles de transformations sont à l’œuvre, trois temps sont en jeu.

Un cycle long, cosmique, part du soleil et du ciel, et résulte en eau, en huile et en liqueur, formant le Sôma.

Le cycle court commence avec le feu nouveau, dont la première étincelle est produite par le « prêtre allumeur » au moyen de deux baguettes (l’une en bois d’acacias, l’autre en bois de figuier). Une baguette (appelée arsani) est en forme de flèche, et l’autre offre une fente pour la recevoir, le yoni. Le cycle court implique aussi la fabrication du Sôma « frais ». On élabore l’huile à partir du lait et du beurre clarifié. On écrase des feuilles de Cannabis dans le mortier à l’aide du pilon de pierre. Et il faut le temps de maturation, de fermentation.

Un troisième cycle, plus court encore, comprend le chant, le cri et la prière, ainsi que la consommation du Sôma par les sacrificateurs, avec ses effets psychiques.

Trois cycles de métamorphoses, entremêlés. Trois feux « crient » : le feu du soleil à l’origine, le feu du sacrifice ici et maintenant, et le feu de l’esprit, avec ses projections futures.

Tout, dans le sacrifice, est symbole et métaphore, et ce Tout vise l’unité, dans la contemplation de l’Un.

Le Tout, — la nature, la parole et l’esprit, s’unit à l’Un.

i « Gayatrena prati mimîte arkan ; arkeṇa sâma ; traiṡṭubhena vakam! » Ṛg Veda I, 164, 24


Voilà l’Homme©Philippe Quéau 2016

Le christianisme offre l’occasion de poser une question qui ne trouve pas sa place dans le judaïsme ou l’islam.

Pourquoi un Dieu si haut, si transcendant, créateur des mondes, roi de l’univers, s’abaisse-t-il aussi bas, en mourant crucifié, sous les crachats et les railleries de quelques-unes de ses créatures? Pourquoi s’humilie-t-il en s’incarnant ? Que vient faire le Deus dans l’humus ?

Pour désigner cet abaissement, cette humiliation, cet anéantissement du divin, le christianisme utilise le mot kénose, du verbe grec kenoô, « se vider, se dépouiller, s’anéantir». Ce mot a été pour la première fois utilisé par l’Épître de Paul aux Philippiensi.

Il y a deux mille ans, Paul de Tarse a affirmé que cette idée de kénose était une « folie » pour les Grecs, et un « scandale » pour les Juifs.

Plus récemment, le théologien Hans Urs von Balthasar a doublé la mise. Il a proposé de relier la « kénose » du Fils (le Dieu cloué en croix) à la « kénose » du Père (la « descente » de Dieu vers l’homme).

Dans les deux cas, la kénose paraît ‘scandaleuse’.

La Tradition juive admet qu’il y a un certain rapport d’analogie entre Dieu et l’homme, puisque selon l’Écriture, l’homme est créé à l’‘image’ et à la ‘ressemblance’ de Dieu.

Si l’homme et Dieu ont quelque ‘ressemblance’, quelque ‘similitude’, c’est d’abord le fait d’‘être’. Les scolastiques appelaient ce rapport de ressemblance l’analogie de l’être (analogia entis).

Mais le fait d’‘être’ a-t-il le même sens pour Dieu et pour l’homme ? Il y a de fortes chances de se méprendre sur ce mot, avec ses multiples sens, et ses obscurités à tiroirs.

Les objections abondent à ce sujet, au sein même du christianisme. Karl Barth souligne que les théologiens de la Réforme nient formellement l’analogie de l’être. La création étant souillée par le péché originel, il ne saurait y avoir aucune analogie entre l’être de l’homme et l’être de Dieu.

La seule analogie admise, selon ces mêmes théologiens, est l’analogia fidei, l’analogie de la foi. Seule la foi permet d’approcher le mystère de l’être. Par le moyen de la raison, aucune connaissance de Dieu n’est possible. Seul un don de la grâce permet de « connaître Dieu ». La philosophie et ses représentations, ses idées ou ses images – comme l’analogie de l’être – sont dans ce contexte impuissantes, inutiles. Le Dieu de la Réforme n’est certes pas un Dieu accessible aux philosophes.

Cependant, comment comprendre ce nom de Dieu, révélé à Moïse: « Je suis celui qui est » ? Comment comprendre « Je suis », et « Celui qui est », si aucune « analogie de l’être » ne peut nous en faire entendre le sens?

Si aucune analogie de l’être n’est admissible dans le contexte de la rencontre de Dieu et de Moïse, cela signifie que le mot « être » lui-même n’est qu’un mot vide, une image fausse, qui ne rend aucun compte de l’infinie différence de nature entre l’être tel qu’il se dit par Dieu (« Je suis celui qui est ») et l’être tel qu’il se vit par l’homme. On emploie bien le même mot (« être »), mais pour des choses qui n’ont rien à voir entre elles. On est en pleine illusion, en pleine erreur.

Mais alors pourquoi s’embarrasser de cette question, si le langage est parfaitement vain? Pourquoi lire la Torah si le mot « être » est vide de sens commun ? Pourquoi Dieu dirait-il à Moïse des mots qui n’auraient objectivement aucun sens pour l’entendement humain ? Pourquoi Dieu entretiendrait-il ainsi la confusion, en jouant sur l’incapacité patente du langage humain? Ce Dieu serait-il un Dieu « trompeur » ?

Si le mot « être » est vidé de tout sens commun, a-t-il néanmoins un véritable sens, réservé aux initiés? Si chaque façon d’être n’est qu’une image passagère, une apparence partielle, un phénomène transitoire, où se tient l’essence ultime de l’être ?

Dieu a révélé à Moïse être l’être qui est « l’être qui est ». Par contraste, déduit-on, l’homme est un être qui n’est pas « un être qui est » ; il est un être, sans doute, mais il n’est pas « l’être qui est ». Il n’est pas non plus un être qui n’est pas, car alors, il ne serait qu’un néant, et la question serait résolue. Ce qui n’est pas le cas, à l’évidence. Qu’est-il alors ?

La métaphore de l’être comme « vêtement » peut nous mettre sur une piste. Serge Boulgakov ose l’idée d’un Dieu qui se dévêt librement de sa Gloire, tout en demeurant Dieu en soi.

Jusqu’où cette libre déprise de Dieu par Lui-même peut-elle aller ? A l’infini ? Y a-t-il une limite basse en-deçà de laquelle Dieu ne peut plus « se dévêtir », enfin infiniment « nu »? Impuissance des métaphores… Qu’est-ce que cela veut dire, « se dévêtir », ou « être nu », pour Dieu ?

Faute de répondre précisément, on emprunte à Paul un mot grec, « kénose », qui veut dire « évidement », pour enrichir un vocabulaire théologique déficient. « Kénose » dénomme le fait d’un Dieu dévêtu, tel que livré dans l’Écriture, mais n’en explique ni le pourquoi, ni la fin, ni l’essence.

Quand Dieu dit: « Je suis celui qui est », se « dévêt-il » alors de la Gloire de son « être », par cette parole même? Ou cette parole est-elle encore une glorification ? Se dévêt-il de son « Être » glorieux pour demeurer humblement ramassé en cette simple parole, qui emploie deux fois le mot « être », par ailleurs partie prenante du misérable lexique de l’homme?

La parole que Moïse a entendue sur la montagne n’a aucun équivalent visible. Le « buisson ardent » lui était bien visible, mais il n’était pas l’image visible des paroles divines (« Je suis celui qui est »). A la rigueur, on peut avancer que le « buisson ardent » est peut-être une image de la Gloire, dont précisément il s’agit de voir si Dieu peut décider de s’en dévêtir.

Si la Gloire est un vêtement, et que Dieu s’en dévêt, que reste-t-il à « voir » ? Ou à « entendre » ? A fortiori, si l’être est un vêtement, et que l’homme s’en dévêt, que lui reste-t-il à montrer ou à dire? Sous le vêtement de l’être, quelle nudité ultime gît-elle en attente? Sous la Gloire divine, quelles ténèbres règnent-elles?

Questions oiseuses, sans réponse possible. Et pourtant il faut continuer d’errer, à la recherche de voies nouvelles, tant l’obscurité s’épaissit ici. Des ténèbres délétères envahissent le cerveau dès que l’on évoque, non la Divinité qui se dit, ou qui se révèle, mais celle qui se cache ou qui s’abaisse. Ces ténèbres analogues sont peut-être aussi, dans leur noirceur, porteuses d’une infiniment faible lueur. Plus elles sont profondes, plus on y plonge, plus on s’y noie, plus elles font espérer de trouver au fond des fonds la lueur de l’inouï, l’éclat de l’impensable.

Une lueur infiniment faible au fond de ténèbres infiniment obscures est une bonne métaphore de l’infini.

Quelque concept ou quelque image que l’on puisse se former à propos de l’infinité divine, il faut y renoncer immédiatement. Il faut laisser (comme par itération, dans la construction d’un infini mathématique) la place à une nouvelle énigme, à une nouvelle obscurité, toujours plus profondes, chaque concept provisoire s’annihilant, chaque image proposée s’obscurcissant aussitôt.

Faute de pouvoir rien dire de positif, donc, on ne peut que tenter la voie négative, celle que l’un des meilleurs spécialistes en la matière a appelé la « nuit obscure »ii.

Il faut poser l’hypothèse que Dieu s’incarne aussi, à sa façon, dans la « nuit » et l’« impuissance ». Il peut être « nuit » à lui-même, se révéler obscurité profonde et nudité absolue sous le vêtement de sa Gloire ; s’avouer « absence » au cœur de sa Présence.

Ce sont là d’autres manières de définir la kénose, d’autres métaphores encore.

Au 4ème siècle, Hilaire de Poitiers disait que le Verbe de Dieu a une « disposition à l’anéantissement » qui consiste à « se vider à l’intérieur de sa puissance ». Cette idée part encore du fait brut de la kénose, tel que le texte biblique le rapporte.

Revenons sur un indice, le seul que nous ayons de « l’anéantissement » et du « vide ». Jésus a crié juste avant de mourir : « Elôï, Elôï, lema sabachtani ? »iii . Jésus s’exprime en araméen, et cette phrase se traduit ainsi: « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? ». Ce cri d’agonie et de déréliction est aussi une référence notable, quoique non évidente, au premier verset du psaume 22 de David, qui se lit en hébreu de la manière suivante (on notera la différence avec l’araméen): «Eli, Eli, lamah ‘azabthani ? ».

Les spectateurs qui assistaient à l’agonie du Christ sur le Golgotha ont tourné le cri du Christ en dérision : « Et voilà qu’il appelle Élie à son secours ! ».

On peut supposer que le mourant formulait mal les mots, asphyxié par la mise en croix, ou bien que son souffle agonisant était trop faible pour que la foule l’entende clairement. Autre hypothèse, l’araméen n’était peut-être pas bien compris de la soldatesque romaine? Ou encore, l’allusion au verset des psaumes de David n’était-elle peut-être pas évidente pour les témoins présents?

Toutes ces hypothèses sont évidemment superflues, inessentielles ; mais elles renvoient à une seule question qui, elle, est essentielle: Pourquoi ce cri d’abandon, dans la bouche du « Messie » ? Le Fils abandonné, le Père abandonnant. Au moment suprême, solitude extrême. Échec absolu, néant total. Jésus nié, méprisé, raillé par l’Homme. Et abandonné de Dieu.

Tout cela, du début à la fin, aujourd’hui encore, incompréhensible, risible, scandaleux : « Folie pour les Grecs, scandale pour les Juifs. »iv . Cette folie et ce scandale ont deux mille ans d’âge. Que peuvent-ils encore signifier, sous les lazzis, la haine ou dans l’indifférence, pour une civilisation de raison, d’ordre et de « lumières »?

La kénose. L’abandon. Dans cette solitude radicale, absolue, dans cette nuit, ‘descend’ le mystère.

i « Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu. Mais il s’anéantit (εκένωσεν) lui-même, prenant condition d’esclave, et devenant semblable aux hommes. S’étant comporté comme un homme, il s’humilia plus encore, obéissant jusqu’à la mort, et à la mort sur une croix !  Aussi Dieu l’a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom. » (Ph. 2, 6-9)

ii Selon l’expression de Jean de la Croix

iii Mc 15,34. Notons que Matthieu donne la forme hébraïque (Eli, Eli) en Mt 27,46. Notons aussi que ni Jean ni Luc ne rapportent ce cri de déréliction. Selon Jean les derniers mots furent « C’est achevé » (Jn 19,30). Selon Luc : « Père, en tes mains je remets mon esprit. » (Lc 23,46)

iv 1 Cor. 1,23

Pa-Tu, l’Elohim des Anciens Egytiens

N. vient de mourir. La vallée du Nil verdoie. Le soleil est à son zénith, mais bientôt déclinera et disparaîtra, lui aussi, derrière l’horizon du désert, derrière le pays de l’Occident. Revivra-t-il le lendemain ? Revivra-t-il un jour ?

A la mise au tombeau de la momie, les psalmodies s’élèvent dans le petit matin.

Un Livre nous les a conservées. Son titre : « Portes de l’évocation des mânes ».

Les psaumes chantent « que N. sort, qu’il arrive dans Ker-Neter et fait partie de la suite d’Osiris, qu’il est nourri des mets d’Onnouwre le Justifié. »

Ker-Neter est le nom de la demeure des morts, et peut se traduire par ‘la Demeure divine inférieure’i. Onnouwre est un des noms d’Osiris. Il signifie ‘Être bon’, car Osiris est l’être bon par excellence, le Souverain bien’.

Les chants continuent. Ils disent que N. apparaît au jour, qu’il peut prendre toutes les formes qu’il lui plaît, qu’il porte désormais le nom d’Osiris N., qu’il a été justifié, qu’il est admis dans la demeure de la Sagesse.

On chante l’incroyable merveille et l’espoir fou, la résurrection de N., rendue possible par la puissance des paroles psalmodiées en accompagnement.

Isis avait montré la voie, qui avait rendu la vie à Osiris par ses paroles divines.

Les invocations rapportent à la famille du défunt, comme un reportage en direct, les premiers faits et gestes du nouveau défunt, dans sa nouvelle vie :

« L’Osiris N. dit : ‘Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.’ »ii

Que signifie le nom d’Atoum ?

La racine du mot est tem, qui est le radical de la négation. Atoum le Dieu unique, suprême, Créateur de l’univers et de tous les êtres, ne peut se définir que négativement. Son nom est la négation de tout ce qu’il n’est pas. Théologie négative, apophatique, plus de trente siècles avant Plotin, Porphyre et Jamblique, et quarante-cinq siècles avant Jean de la Croix, Maître Echkart et Jacob Boehme.

Les noms divins Atoum comme Amoun sont apophatiques.

Les Anciens Égyptiens, deux mille ans avant le prophète Isaïe (« Vraiment tu es un Dieu qui se cache », Is 45,15), avaient donc déjà une certaine idée du Dieu caché. C’est d’ailleurs le sens d’un autre nom du Dieu : Amoun, ou Ammon, qui désigne le ‘Caché’, ou le ‘Transcendant’, l’ ‘Inaccessible’.

Le lieu de la demeure d’Atoum, cet être primordial, se nomme nu, mot déterminé par les hiéroglyphes du ciel et de l’eau. On le retrouve dans le mot copte noun par lequel furent, beaucoup plus tard, désignées les abîmes bibliques.iii

Dès le premier chant, on sait que N. est non seulement vivant, mais sauvé pour toujours, et surtout ´divinisé´ par participation à l’essence divine suprême, — que celle-ci porte le nom d’Osiris, de Ra ou d’Atoum, qui sont autant de manifestations de ses attributs.

La mélopée, funèbre et joyeuse à la fois, continue dans le brillant matin.

« Je suis le grand Dieu qui s’engendre Lui-même, je suis l’Eau, je suis l’abîme, père des dieux. »iv

Le Livre des morts commente chaque verset, comme une sorte de Talmud égyptien, deux ou trois mille ans avant les Talmuds de Babylone ou de Jérusalem.

« Il l’explique : Le grand Dieu qui s’engendre Lui-même, c’est Ra, c’est l’abîme, le père des dieux. »

Ce grand Dieu est-il Ra, dont le soleil est le signe ? Ou bien est-il aussi l’abîme primordial d’où sont engendrés les dieux ? N’est-il pas à la fois l’un et l’autre ?

Et quel est cet abîme ?

A la même époque, approximativement, et peut-être plus anciennement, vers le quatrième millénaire av. J.-C., à Sumer, on célébrait aussi l’Abysse, ou l’Abîme, comme figure de la divinité primordiale et originaire. Le nom sumérien de l’abysse est abzu, mot étymologiquement composé des cunéiformes AB 𒀊 ‘océan cosmique’ + ZU 𒍪, ‘connaître’.

On notera une sorte de dualité fondamentale réunie dans une unité transcendante.

Dualité du Tout cosmique ou de l’Océan primordial, AB, 𒀊, et du principe de la Sagesse et de la Connaissance, ZU, 𒍪.

L’abzu sumérien est aussi la demeure du Dieu Enki. Il est intéressant de souligner que le Dieu Enki , dieu de l’abîme originel, sera nommé plus tard Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – nom qui n’est pas sans analogie avec le nom hébreu יָהּ Yah de YHVH, qui représente les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah !v

L’idée sumerienne de l’abîme divin ne fut pas perdue, mais bien reprise par la Bible hébraïque, deux mille ans plus tard, avec d´autres notions cosmogoniques, mais aussi le récit du Déluge.

En hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. Au début de la Genèse, alors que Dieu s’apprête à faire œuvre de Création, il est dit que des ténèbres couvraient « la face de l’Abîme »vi, עַל-פְּנֵי תְהוֹם, ‘al-pnéï tehom.

Et plus tard encore, le psalmiste, plongé en son tréfonds, implore : « et des abysses de la Terre remonte-moi ! »vii וּמִתְּהֹמוֹת הָאָרֶץ, תָּשׁוּב תַּעֲלֵנִי , vo-mi-tehomot ha-eretz tachouv ta ‘aléni.

On en déduit une sorte de permanence anthropologique de la notion,et son caractère quasi universel.

Pendant ce temps, sur le bord occidental du Nil, le chant continue d’étendre ses appels.

« C’est Ra qui crée son nom de Seigneur de la société des dieux. »viii

Le commentaire du Livre des morts explique :

« C’est Ra qui crée ses membres, ils deviennent les dieux associés à Ra. »

Emmanuel de Rougé commente le commentaire. « C’est une nouvelle manière d’envisager le dieu qui s’engendre lui-même. Cette formule nous explique comment les Égyptiens cherchaient à concilier leurs dieux multiples avec l’unité du premier principe, qu’ils affirment d’ailleurs d’une manière si absolue. Ces dieux associé à Ra sont des attributs. La société des dieux paraît impliquer dans son nombre parfait, neuf, c’est-à-dire trois fois trois, ou un pluriel d’excellence (…) Le terme qui correspond est pa-tu ; je le considère comme le participe du verbe pa (en copte PE) esse (être). Les principales variétés du mot sont pau-ti ou l’être double, considéré comme ´père et comme fils´, et pa-tu : la société des dieux adorés collectivement. On employait cette expression au singulier comme impliquant l’idée d’une unité complexe. C’est ainsi qu’on écrivait pa-tu aa-t, les dieux grande [sic]. La Genèse s’exprime d’une manière analogue dans les mots bara elohim, ‘créa les dieux’, où le sujet au pluriel gouverne un verbe au singulier.»ix

Le hiéroglyphe signifiant la « société des dieux », sorte d’équivalent égyptien de l’Elohim hébraïque s’écrit à l’aide de neuf symboles représentant chacun le mât totémique (qui à Sumer est aussi le symbole de la divinité suprême Inanna):

Hiérogyple de Pa-Tu, l’équivalent égyptien de Elohim

Ici, il est nécessaire de faire un petit développement sur ce point délicat mais essentiel.

Dans les langues sémitiques anciennes, il existe une règle, dont la grammaire de l’arabe classique a conservé la mémoire, selon laquelle le verbe, lorsqu’il précède son sujet exprimé, doit être mis toujours au singulier. Lorsque le sujet pluriel désigne des êtres doués de raison, on peut mettre le verbe au masculin ou au féminin singulier.x

Une autre règle stipule que les sujets pluriels d’êtres animés ‘non-humains’, tels que les dieux gouvernent aussi des verbes au singulier.

Notons incidemment que les femmes au pluriel gouvernent aussi les verbes au singulier, règle qui s’observe encore de nos jours dans l’arabe classique, mais dont l’hébreu moderne a perdu le souvenir

Un argument souvent employé (par des personnes ignorant les règles grammaticales des anciennes langues sémitiques) soutient que le mot elohim (à savoir le pluriel de el, dieu) dans l’expression de la Genèse berechit bara elohim, (בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים) ‘Dans le commencement, Elohim créa’, Gn 1,1 ) doit être compris comme un singulier, puisque le verbe bara ‘créa’ est à la 3ème personne du singulier. Cette ligne d’argumentation permet alors de conclure que le pluriel elohim désigne bien en réalité un Dieu unique, dont le nom est au pluriel.

Or du point de vue de la grammaire des anciennes langues sémitiques, le premier verbe de la Genèse, bara, précède son sujet, donc il est nécessairement au singulier, que Elohim soit un singulier ou un pluriel.

Par ailleurs Elohim est morphologiquement, avec sa désinence plurielle en –im, un pluriel d’être animés non-humains, comme le sont des divinités.

Les règles de la grammaire indiquent que ce type de pluriel gouverne toujours les verbes au singulier.

Il est fort révélateur de trouver, dans l´Egypte ancienne, une règle grammaticale comparable, celle d’un pluriel qui gouverne grammaticalement le singulier, dans le texte hiéroglyphique du Livre des Morts.

Continuons d’écouter la prière des Morts, par laquelle retentit la voix de N. comme venant de l’au delà, rassurer les vivants.

« Je suis celui qu’on n’arrête pas, parmi les dieux ».

N. parle comme s’il était Atoum qui poursuit sa route inarrêtable.

Le Livre des Morts a en effet ce commentaire : « C’est Atoum dans son disque ; autrement c’est Ra dans son disque, lorsqu’il luit à l’horizon oriental du ciel. »xi

Rougé commente : « Je pense qu’il s’agit de la force souveraine du Dieu suprême ; la glose conçue dans l’esprit d’un sabéisme complet l’applique aux deux soleils : Atoum, la forme obscure, précédant toujours Ra, le soleil lumineux. »xii

Là encore, il ne s’agit pas de deux dieux, ou de deux soleils, mais d’un seul Dieu, radicalement affirmé dès le premier verset comme unique et suprême, ce qui n’empêche pas cette unicité d’être compatible avec une certaine dualité, dont le symbole solaire est une illustration, par ses deux aspects, l’un diurne, l’autre nocturne, – l’un visible, l’autre caché (le soleil obscur qui continue son voyage solitaire dans la Nuit cosmique).

Cette dualité traduit une idée plus anthropologique qu’astronomique, la dualité père-fils, ou engendreur-engendré.

C’est aussi, par anagogie, une idée fondamentalement théologique.

Dans la religion égyptienne ancienne, le grand Dieu, unique et suprême, est cependant, d’une certaine manière, ´duel´, puisqu´il se définit comme celui qui toujours « s’engendre lui-même. »

Là encore, on trouve une réminiscence de cette intuition fondamentale, dans la Bible hébraïque, quelques deux mille ans plus tard, avec la parole de YHVH s’adressant à Moïse:

אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה

« Je serai qui je serai. » (Ex 3,14)


iEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.40

iiIbid. p.41. Verset 1 du Chapitre 17 du Rituel funéraire (aussi appelé Livre des Morts). La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre.

iiiIbid p.41

ivIbid p.42. Verset 2 du Chapitre 17 du Rituel funéraire

vPs 113 – 118

viGn 1,2

viiPs 71,20

viiiIbid. p.43. Verset 3 du Chapitre 17 du Rituel funéraire

ixIbid p.43

xCf. André d’Alverny. Cours de langue arabe. Ed. Dar El-Machreq, Beyrouth, 1999, p.47, § 43

xiIbid. p.43. Verset 4 du Chapitre 17 du Rituel funéraire

xiiIbid p.44

The Absolute Constant of the Mystery

The famous 17th century Hindu thinker, Śaṃkara, proposed four essential concepts, sat, cit, ātman, and brahman.

They may be tentatively translated into English by the words being, thought, self, and absolute.

But it is worth digging a little beneath the surface.

For Śaṃkara, sat is « what is here and now ». Sat seems closer to being than to existence, or essence. Sat is, so to speak, the true form of being. But then what can be said of what is not here or now, of what was or will be, or even of what could or should be? One can say sat, too, to designate these sort of beings, but we oblige ourselves to an effort of abstraction, by thinking of these other modalities of being as “beings”.

Cit means thought, but also and above all consciousness. The objective idea is grasped by thought, the subjective feeling requires consciousness. Cit brings the two meanings together, but it is consciousness that leads the game.

As for ātman, this word is originally linked to life, life force, energy, wind, air, breath. It is only later that it comes to designate the person. In the Upaniṣad, the meaning of the word varies: body, person, self, or Self. This ambiguity complicates interpretation. Is the Self without a body? Is the Self a person? Difficulties related to language.

Finally, brahman may be translated as ‘absolute‘, but it has many other possible meanings. It is referred to in the Upaniṣad as breath, speech, mind, reality, immortality, eternity and also as the aim, “that which is to be pierced »i. It may mean ‘sacred word’, but it evolves to mean ‘absolute silence’. « Leave the words: here is the bridge of immortality.”ii

In the end, brahman comes to designate the absolute, the absolute of speech, or the absolute without speech, the absolute silence.

This analogy has been proposed: ātman represents the essence of the person, brahman identifies with the essence of the entire universe.

The word brahman has had some success in the Indo-European sphere of influence. Its root is ḅrhat, « greatness ». The Latin word flamen derives from it, as does brazman (« priest » in old Persian).

But the meaning of brahman as “priest” does not at all capture the mystery of its main meaning.

The mystery of the poet and the mystery of the sacred word are both called brahman. The mystery of absolute silence is also brahman. Finally, the mystery of the absolute, the mystery of the absolute is brahman.

The brahman is that from which all beings are born, all gods, and the first of them is Brahmā himself. Brahman is what everything is born of, « from Brahmā to the clump of grass »iii.

The absolute, the brahman of Śaṃkara, is at the same time greatness, speech, silence, sacred, enigma, mystery, divinity.

It must be underlined. The Veda does not offer a unique, exclusive, absolute truth. There is no truth, because an absolute truth could not account for the absolute mystery. In the Veda, the absolute remains an absolute mystery.

This lesson is compatible with other ideas of the hidden God, that of ancient Egypt, that of the God of Israel, or that of the God of Christian kenosis.

This may be a hint of an anthropological persistence, throughout the ages.

The persistent presence of an absolute mystery.

iMuU II,2,2

iiMuU II,2,5

iiiTubh III, 1,1

La Hache et l’Ange. Ou : De la circulation des métaphores du Divin en Asie mineure, en Crète, et en Égypte

En bordure du Fayoum, la pyramide de Hawara passe pour le chef d’œuvre architectural du Moyen Empire. Bâtie de briques recouvertes d’un parement de calcaire, elle forme aujourd’hui encore un monceau massif, célant en son sein un imposant caveau funéraire composé d’énormes blocs de quartzite blanc. Elle était côtoyée jadis par un immense temple funéraire, plus vaste que la pyramide elle-même, mais aujourd’hui presque entièrement disparu. Célèbre dans l’antiquité, décrit avec admiration par Hérodote et Strabon, ce complexe unique en son genre comprenait douze cours entourées de nombreuses salles, servies par des galeries et des déambulatoires. Bien avant l’époque d’Hérodote (5ème siècle av. J.-C.), ce lieu était déjà réputé être « le Labyrinthe » de l’Égypte. Les visiteurs grecs voyaient en effet dans sa complexité architecturale une ressemblance supposée avec un autre « Labyrinthe » célèbre, celui de Knossos en Crète, qui possédait indubitablement la précellence temporelle sur celui de Hawarai.

Compte tenu des nombreux échanges avérés entre l’Égypte et la Crète, depuis une haute époque, il est possible d’avancer que l’idée d’un complexe architectural ‘labyrinthique’ ayant une fonction religieuse ou cultuelle a pu être importée en l’occurrence de Crète en Égypte, pour faire un magnifique pendant au non moins magnifique tombeau pyramidal de Hawara.

Quoi qu’il en soit, ce qui est sûr, c’est que l’idée ‘labyrinthique’ a été mise en scène avec grandeur, à la fois à Knossos et à Hawara, dans un contexte fortement marqué par la pratique respective des religions minoenne-mycénienne d’une part et égyptienne d’autre part.

Il est également sûr, mais aussi particulièrement excitant par les perspectives ainsi ouvertes, que le mot ‘labyrinthe’, λαϐύρινθος, n’est certes pas un mot égyptien, mais n’est absolument pas non plus un mot grec. Le mot ‘labyrinthe’ a en réalité une origine pré-hellénique, puisqu’il est avéré que ce mot signifie en carien, langue indo-européenne d’Asie mineure, ‘le lieu de la double hache’.

Puisque c’est le nom de la ‘double hache’ qui désigne nommément le ‘labyrinthe’, il est permis de se demander ce que représente réellement cette ‘double hache’, laquelle a donné son nom (carien) à deux des plus prestigieuses constructions architecturales des brillantes civilisations minoennes et égyptiennes.

La double hache était en fait un symbole du divin, répandu dans toute l’Asie mineure, depuis une époque reculée. Plutarque nous apprend que le Dieu suprême, Zeus, était représenté emblématiquement, en Anatolie, sous la forme de la ‘double hache’, et qu’il y était appelé Zeus Labradeus (Ζεύς λαϐραδευς), nom formé à partir du mot carien λάϐρυς, ‘hache’.

Cette opinion a depuis été confirmée par la science moderne :

« Presque tous les savants adoptent l’opinion que la double hache est le fétiche ou le symbole d’une divinité (…) La double hache est considérée comme représentant le Dieu-Ciel (the Sky-God), (…) le Zeus Stratios de Labranda en Carie, le dieu Sandan à Tarse, et d’autres dieux plus tardifs. Et pendant la période de l’apogée de la civilisation minoenne, le dieu Teshub des Hittites portait la double hache dans une main et l’éclair dans l’autre. Il pourrait bien être le prototype des dieux que l’on vient de citer. On touche ici la question importante de la connexion entre la religion minoenne et celle d’Asie mineure.»ii

On l’a déjà dit, le mot λάϐρυς n’est pas grec, et le mot labyrinthe qui en découle n’est pas grec non plus, mais bien carien. Le fil d’Ariane étymologique nous emmène donc hors des labyrinthes d’Égypte et de Crète et nous fait prendre pied en Asie mineure…

« Le philologue allemand Kretschmer a montré que le groupe de langues ‘asiatiques’, non-aryennes, auquel appartiennent certainement le lycien et le carien, s’est étendu vers la Grèce et l’Italie avant que les Grecs aryens ne pénètrent l’Hellas. Ces langues ont laissé des traces dans les noms de lieux et dans la langue grecque elle-même. Avant que les ‘vrais’ Hellènes atteignent la Crète, un dialecte asiatique devait y être parlé, et c’est à cette langue que le mot ‘labyrinthe’ devait originellement appartenir. Le labyrinthe originel fut bâti dans le territoire de Knossos. Le palais de Knossos était indubitablement le siège d’une religion célébrant un Dieu dont l’emblème était la double hache. C’était le ‘Lieu de la Double Hache’ de Knossos, le ‘Labyrinthe’ de Crète. »iii

Le mot labyrinthe ne dénote donc rien d’objectivement architectural mais renvoie seulement à l’idée de la ‘double hache’, qui est elle-même l’emblème cultuel de la Divinité suprême. Pourquoi cette arme a-t-elle reçu l’honneur de symboliser la Déité suprême, non seulement dans la Crète minoenne, mais dans d’autres régions d’Anatolie et d’Asie mineure, dont la Carie et la Lycie ?

Est-ce pour son symbolisme guerrier, qui pourrait convenir à un Dieu Tout-Puissant, Seigneur des armées célestes, ou est-ce encore pour un éventuel symbolisme renvoyant à la foudre d’un dieu de l’atmosphère ?

Selon l’avis des spécialistes, il est beaucoup plus vraisemblable que la double hache doit son élévation emblématique à son rôle sacrificiel. La double hache est le symbole du pouvoir de tuer la victime destinée au Dieu. Il est en effet avéré que la double hache servait à l’immolation des taureaux ou des boeufs, lors des sacrifices considérés comme les plus importants, les plus ‘nobles’.

Walter Burkert donne une description saisissante de tels sacrifices :

« La représentation la plus détaillée d’un sacrifice provient du sarcophage d’Ayia Triada. Une double hache, sur laquelle s’est posé un oiseau, est dressée près d’un sanctuaire à l’arbre. Face à la hache s’élève un autel qu’une prêtresse, rituellement revêtue d’une peau d’animal, touche des deux mains, comme pour le bénir. Un peu plus haut, on voit un vase à libations et un panier rempli de fruits ou de pains, à savoir des offrandes préparatoires qu’on apporte à l’autel. Derrière la prêtresse, sur une table de bois, gît un bœuf à peine sacrifié, dont le sang s’écoule de la gorge dans un vase. Un joueur de flûte accompagne la scène de son instrument aigu. A sa suite approche une procession formée de cinq femmes affectant une attitude rituelle. Presque tous les éléments du sacrifice grec semblent ici déjà présents : procession (pompê), autel, offrandes préparatoires, accompagnement de flûte, collecte du sang. Seul le feu sur l’autel manque à l’appel. »iv

Le sacrifice était un acte cultuel d’une très grande importance. Il se trouve que deux de ses sous-produits (si l’on peut dire), à savoir les cornes de la bête sacrifiée et la hache qui sert au sacrifice, ont acquis avec le temps une importance considérable, se reflétant sous une multitude de formes (architecturales, graphiques, symboliques).

« Le sacrifice du taureau, le plus noble des sacrifices en temps normal, est associé aux deux symboles du sacré les plus connus et les plus répétitifs du culte minoen et mycénien : la paire de cornes et la double hache. Tous deux, néanmoins, sont déjà des symboles fixés, au-delà de leur usage pratique, quand, après une longue préhistoire, qui débute en Anatolie, ils finissent par atteindre les rivages crétois. Les fouilles de la ville néolithique de Çatal Hüyük ne permettent plus aujourd’hui de douter que le symbole des cornes, qu’Evans nomma ‘cornes de consécration’, tirait son origine de véritables cornes de taureau. (…) On retrouve là, en arrière-fond, la coutume d’une restauration partielle, observée par les chasseurs, d’une compensation symbolique pour l’animal tué. (…) La hache était utilisée pour le sacrifice des bœufs, cela ne souffre aucune discussion. Dans sa forme, la double hache joint à l’efficacité pratique un puissant aspect ornemental qui s’est sûrement chargé d’une fonction symbolique à très haute époque. (…) Pour le IVème millénaire on détecte la première double hache, encore sous forme lithique, à Arpachiyah en haute Mésopotamie. Au IIIème millénaire, elle est connue en Élam et à Sumer, de même qu’à Troie II. Elle parvient en Crète au début de l’époque minoenne, où elle devance l’arrivée du symbole des cornes. »v

De la scène du sacrifice minoen rapportée par Burkert, je retiens une idée : la ‘compensation’ due à l’animal tué en sacrifice, au travers de ses cornes, élevées au rang de symbole divin, – et une très belle image : ‘Une double hache, sur laquelle s’est posé un oiseau’, sur laquelle je vais revenir dans un instant.

Les deux symboles, celui de la paire de cornes de bovidés (taureaux, bucranes, ou bœufs), ainsi que celui de la double hache servant à les immoler, ont fini par transcender leurs origines respectives, celle (métonymique) de la victime animale, et celle (tout aussi métonymique) du sacrificateur humain. Ils ont fini par désigner enfin le Divin Lui-même, tel que saisi figurativement et symboliquement dans sa plus haute essence…

Cette essence se pressent peut-être dans son rôle ornemental, ubiquitaire, et elle se révèle parfois, dans une plus grande lumière, par une autre métonymie encore, celle de l’oiseau qui vient se poser au sommet de la double hache.

Pour nous aider à en comprendre la portée, il faut rappeler que « le trait le plus spécifique et distinctif de l’expérience minoenne du divin réside dans l’épiphanie de la Déesse qui, durant la transe, arrive ‘d’en haut’. Sur une bague en or d’Isopata, au beau milieu d’une explosion de fleurs, quatre femmes en tenue de fête mènent une danse aux figures variées, elles se penchent vers l’avant ou lèvent les mains au ciel. Juste au-dessus de leurs bras étendus apparaît une figure beaucoup plus petite et différemment vêtue, qu’on dirait flotter dans les airs. L’interprétation fait l’unanimité : au milieu des danses tourbillonnantes des fidèles, c’est la Déesse qui se manifeste. De petites figures flottantes , analogues, apparaissent en d’autres scènes qui, chaque fois, forcent l’interprétation d’une épiphanie divine (…) On ignore comment l’épiphanie pouvait être arrangée lors du culte lui-même, mais il est possible que les femmes aient poussé leur danse jusqu’à la transe. Selon une interprétation courante, les oiseaux seraient eux aussi à considérer comme une épiphanie des dieux. »vi

En effet, dans son fameux ouvrage sur la religion minoenne-mycénienne, Martin Nilsson consacre tout un chapitre aux épiphanies divines qui empruntent des formes d’oiseaux :

« Le fait qu’un oiseau soit perché sur la tête d’une grande ‘idole’ en forme de cloche dans le Temple des Doubles Haches à Knossos, doit être interprété comme une preuve qu’il est un objet du culte, c’est-à-dire une image de la Déesse. Car l’oiseau est une forme de l’épiphanie des dieux.  (…) L’explication évidente est que les oiseaux sont des signes de la présence de la divinité.»vii

Nilsson donne un autre exemple beaucoup plus ancien encore, remontant à la période du Minoen Moyen II, celui du Sanctuaire de la Déesse-Colombe (Dove-Goddess) de Knossos, dans lequel les oiseaux symbolisent l’incarnation de la Divinité venant visiter le lieu sacré.

Il cite aussi l’exemple de deux feuilles d’or trouvées dans la IIIème tombe à Mycène représentant une femme nue, son bras posé sur ses seins. Dans l’une des feuilles, un oiseau semble tournoyer au-dessus de sa tête, et dans l’autre un oiseau paraît toucher ses coudes par le bout de ses ailesviii.

Je reproduis ici ces figures étonnantes:

Se pose crucialement la question de l’interprétation de ces « épiphanies divines » empruntant des formes d’oiseaux…

Dans le contexte du culte des morts impliqué par le sarcophage de Hagia Triada, Nilsson évoque brièvement l’hypothèse d’y voir des ‘âmes-oiseaux’ (soul-birds), des représentations de l’âme des personnes décédées, mais pour aussitôt la rejeter. En accord avec le reste de la communauté scientifique, il souligne que la double hache sur laquelle les oiseaux sont perchés est assignée au culte de la Divinité suprême et ne peut donc être associée à des âmes humaines.

Il propose alors de suivre plutôt l’interprétation de Miss Harrisonix, qui exploite une veine résolument syncrétiste : « L’oiseau est perché sur une colonne. Cette colonne, comme le Dr Evans l’a clairement montré, et comme cela est rendu évident par le sarcophage de Hagia Triada, représente un arbre sacré. Cette colonne, cet arbre, prennent une forme humaine comme déesse, et cette déesse est la Grande Mère, qui, prenant différentes formes comme Mère ou Jeune Fille, se développe plus tard en Gaïa, Rhéa, Déméter, Dictynna, Héra, Artémis, Aphrodite, Athéna. En tant que Mère Terre, elle est aussi Pontia Thèron [le ‘Pont’ des Animaux], avec ses lions, ses cerfs, ses serpents. Et l’oiseau ? Si l’arbre est de la terre, l’oiseau sûrement est du ciel. Dans l’oiseau perché sur la colonne, nous avons, je pense, la forme primitive du mariage d’Ouranos et de Gaïa, du Ciel-Père avec la Terre-Mère. Et de ce mariage a surgi, comme Hésiode nous l’a dit, non seulement l’homme mortel, mais toute la gloire divine. »x

L’oiseau est donc clairement associé à la représentation de « l’épiphanie » de la Divinité Suprême des Minoens-Mycéniens.

C’est déjà là un résultat fort intéressant. Mais il y a encore plus à dire à ce sujet…

En examinant attentivement les nombreuses représentations de la Double Hache, et leurs curieuses variations présentées dans l’ouvrage de Nilssonxi, on peut avancer avec une forte probabilité que la Double Hache a pu aussi prendre progressivement la ‘forme’ d’êtres ailés, dans une vaste gamme allant de la figuration abstraite de ‘papillons’ à d’étranges représentations d’oiseaux anthropomorphes, ou même de personnage féminins et ailés, que l’on pourrait aisément assimiler à des figures d’« anges », si l’on ne risquait pas là l’anachronisme, les « anges » bibliques apparaissant (dans la Bible juive) quelque mille années plus tard…

En voici un exemple tiré du livre de Nilsson :

J’ai bien conscience, ce faisant, de proposer une certaine transgression, en mêlant aux représentations minoennes et mycéniennes des concepts et des représentations appartenant à des traditions assyriennes, mésopotamiennes et même juives et hébraïques.

Mais il est difficile de résister en l’occurrence aux glissements métaphoriques et métonymiques que les images minoennes et mycéniennes autorisent et encouragent, en particulier celles qui vont dans le sens d’une abstraction de plus en plus épurée.

La représentation de la double hache en tant que forme abstraite de ‘papillons’, est citée par Nilsson lui-même, comme découlant des travaux de Seagerxii et de Evansxiii : « Some scholars recognize a double axe in the so-called ‘butterfly’ pattern, two cross-hatched triangles touching each other at only one angle, the bases being parallel (…) The earliest example is an Early Minoan II saucer from Mochlos »xiv, — dont nous présentons la reproduction ci-après :

Pour ce qui concerne l’évocation de formes anthropomorphes ailées, qu’on en juge ! Voici une image de double hache peinte sur une poterie choisie pour illustrer l’ouvrage de Joseph Joûbert, Les fouilles archéologiques de Knossosxv :

Il s’agit a priori d’une double hache stylisée, mais l’allure générale fait penser à une sorte d’ange. Cette idée d’un être ailé se renforce quand on se rappelle qu’un oiseau censé incarner la Divinité vient se percher au sommet de la Double Hache, établissant ainsi une sorte de jumelage entre les ailes déployées de l’oiseau et les doubles lames de la hache.

Dans le chapitre intitulé « Epiphanies of the Gods in human shape » (Épiphanies des Dieux sous forme humaine) de son ouvrage, The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion, Martin Nilsson cite enfin une fort intéressante opinion du professeur Blinkenberg selon laquelle les noms utilisée pour désigner la Grande Déesse minoenne, comme Fanassa, Athenaia, Lindia, Paphia, suggère que les Minoens-Mycéniens appelaient leur Divinité suprême simplement ‘la Dame’ (ou ‘Notre Dame’), sans lui donner donc de nom particulier.xvi

Nilsson approuve sans réserve l’opinion du professeur Blinkenberg. Je l’adopterai donc à mon tour, et j’en ferai la matière de la conclusion de cet article.

D’une part, le labyrinthe et la double hache nous ont permis d’établir l’existence de véritables courants d’échanges religieux, architecturaux et artistiques entre l’Égypte, la Crète, l’Anatolie.

Par ailleurs, de nombreux travaux ont montré que la double hache était en réalité l’emblème de la Divinité suprême (divinité unique, impliquant donc l’émergence d’un ‘monothéisme minoen’ à caractère matriarcal) adorée en Crète par les Minoens et les Mycéniens dès la fin du 3ème millénaire av. J.-C.

Ce culte s’est prolongé pendant le 2ème millénaire av. J.-C., donc bien avant l’apparition du ‘monothéisme abrahamique’ (à caractère patriarcal) ainsi que l’attestent les nombreux restes archéologiques en Crète.

Enfin, nous avons accumulé des indices tendant à prouver que la force imaginative des représentations figuratives de la ‘double hache’ avait permis de laisser libre cours aux associations d’idées, et avait encouragé la création de formes complètement abstraites ou bien singulièrement anthropomorphiques, pouvant aller jusqu’à représenter l’incarnation de la Divinité abstraitement, sous forme de doubles triangles hachurés, ou au contraire, sous forme figurative, par des oiseaux, ou même des figures d’ « anges ».

Ce dernier résultat est d’autant plus étonnant que ces figurations précèdent d’au moins un millénaire les représentations d’anges ailés dont parle la Torah juive (les anges de l’Arche d’alliance dont les ailes se touchent par leurs extrémités, ainsi que décrit dans le Livre de l’Exode) :

« Ces chérubins auront les ailes étendues en avant et dominant le propitiatoire et leurs visages, tournés l’un vers l’autre, seront dirigés vers le propitiatoire. »xvii

iLe complexe funéraire de Hawara (la pyramide et le temple-labyrinthe) a été construit par Amenemhat III ( (-1843 à -1797) , 6ème roi de la XIIème dynastie. Selon certains, le complexe de Hawara introduisit le prototype du ‘labyrinthe’. Cependant, le site de Knossos en Crète, peuplé depuis le 8ème millénaire av. J.- C., possédait déjà un grand palais en -2200, construit plusieurs siècles avant le complexe de Hawara, pendant la phase du Minoen Ancien (MA III), et suivi, pendant la phase du Minoen Moyen (MM IA) dite ‘archéopalatiale’, datant de -2100 à -2000, de la construction d’un Vieux Palais organisé autour d’une cour centrale. Il est possible que des influences réciproques entre les civilisations égyptiennes et minoennes aient eu lieu dès le 3ème millénaire av. J.- C., ou même auparavant. Quoi qu’il en soit, le nom même de ‘labyrinthe’ n’a certes rien d’égyptien, ni de grec d’ailleurs, mais est d’origine carienne, et donc provient d’Asie mineure.

iiMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p.186-188

iiiL.W. King, H.R. Hall. History of Egypt, Chaldea, Syria, Babylonia and Assyria. The Grolier Society. London, 1907, p.125-126

ivWalter Burkert. La religion grecque à l’époque archaïque et classique. Traduction Pierre Bonnechere. Ed. Picard. 2011, p. 60

vWalter Burkert. La religion grecque à l’époque archaïque et classique. Traduction Pierre Bonnechere. Ed. Picard. 2011, p. 61-62

viWalter Burkert. La religion grecque à l’époque archaïque et classique. Traduction Pierre Bonnechere. Ed. Picard. 2011, p. 65

viiMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p.285

viiiHeinrich Schliemann. Mycenae : A Narrative of Researches and Discoveries at Mycenae and Tiryns, Ed. Scribner, Armstrong and Co., New York, 1878, p. 180, Fig. 267 et 268.

ixDans sa conférence Bird and Pillar. Worship in connexion with Ouranian Divinities. Transactions of the 3rd Congress for the History of Religions at Oxford, II, p.156.

xCité par Martin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p.292-293

xiMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, Ch. VI « The Double-Axe », p.162-200

xiiSeager, Mochlos, p.96 et p. 36, fig.13

xiiiEvans, Palace of Minos, I, p.166

xivMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p.180

xvJospheh Joûbert, Les fouilles archéologiques de Knossos, Edition Germain et G. Grassin, Angers, 1905

xviBlinkenberg. Le temple de Paphos. Det. Kgl. Danske Videnskabernes Selskab,Hist-filol. Medd, IX:2, 1924, p.29 cité par Martin Nilsson. In Op.cit., p.338

xviiEx 25, 18-20 et Ex 37, 7-9

Many Names and One God

Some say that God is infinitely distant, totally incomprehensible, absolutely different from anything human minds can conceive. So much so, in fact, that this God might just as well not « exist » in the sense that we understand « existence » and its various modalities.

Others think that God creates, speaks, justifies, gratifies, condemns, punishes, saves, in short actually interacts, in various ways, with the world and with human beings.

At first glance, these two lines of thought are contradictory, incompatible.

But there is yet another hypothesis: the possibility of a God who is at once infinitely distant, incomprehensible, and at the same time close to men, speaking to them in their language.

Some texts describe forms of interaction between God and man. In the Book of Exodus, for example, God says to Moses:

« There I will meet thee, and I will speak with thee from the mercy seat between the two cherubim which are upon the ark of the Testimony, and I will give thee my commandments for the children of Israel. « (Ex. 25:22)

How can we justify the use of these words: « from », « upon », « between »? Are they not, inasmuch as they indicate positions and places, rather strange for a divine Spirit, who is supposed to be disembodied?

According to Philo of Alexandriai, God thus indicates that He is « above » grace, « above » the powers symbolized by the cherubim, i.e. the power to create and the power to judge. The Divine « speaks » by occupying an intermediate place, in the middle of the ark. The Divine fills this space and leaves nothing empty. God mediates and arbitrates, placing Himself between the sides of the ark that seemed separated, bringing them friendship and harmony, community and peace.

The Ark, the Cherubim, and the Word (or Logos) must be considered together as a whole.

Philo explains: « First, there is the One who is First – even before the One, the Monad, or the Principle. Then there is the Divine Word (the Logos), which is the true seminal substance of all that exists. And from the divine Word flow as from a source, dividing, two powers. One is the power of creation, by which everything was created. It is called « God ». And there is the royal power, by which the Creator governs all things. It is called « Lord ». From these two powers flow all the others. (…) Below these powers is the Ark, which is the symbol of the intelligible world, and which symbolically contains all the things that are in the innermost sanctuary, namely, the incorporeal world, the « testimonies, » the legislative and punitive powers, the propitiatory and beneficent powers, and above them, the royal and creative power that are their sources.

But between them also appears the divine Word (the Logos), and above the Word, the Speaker. And so seven things are enumerated, namely, the intelligible world, then above it, the two powers, punitive and benevolent, then the powers that precede them, creative and royal, closer to the Creator than to what He creates. Above, the sixth, which is the Word. The seventh is the Speaker.»ii

The multiplication of the names of God, of His attributes or His « emanations », is attested to in the text of Exodus just quoted, and is confirmed by Philo’s interpretation.

The idea of a One God to whom multiple names are given (a « God myrionymous », i.e. God « with a thousand names ») was also familiar to the Stoics, as it was to the followers of the cult of Isis or to the followers of the Orphic cults. Among the Greeks, God is at the same time Zeus, the Noos, or « the one with many and diverse names », πολλαίϛ τε έτεραις όνομασιαϛ.

We also find this practice, multiplied beyond all measure, in the Veda.

For example, Agnî has been called by the following names: “God of Fire”. “Messenger of the Gods”. “Guardian of the domestic hearth”. “His mouth receives the offering”. “He purifies, provides abundance and vigour”. “Always young”. “His greatness is boundless”. “He sustains and protects man”. “He has four eyes”. “He has a thousand eyes”. “He transmits the offering to the Gods with his tongue”. “He is the Head of the sky and the umbilicus of the Earth”. “He surpasses all the Gods”. “His child is his rays”. “He had a triple birth”. “He has three abodes”. “He arranges the seasons, he is the son of the waters”. “He produces his own mothers”. “He is called the Benefactor”. “He is born by Night and Dawn in turn”. “He is the son of strength and effort”. “He is the Mortal God ». “Called Archer”. “Identified with Indra, Vishnu, Varuna, Aryaman, Tvachtri”. “His splendor is threefold”. “He knows all the hidden treasures and uncovers them for us”. “He is present everywhere”. “His friendship delights the Gods, everything animate or inanimate”. “He is in the home of the singer, priest and prophet”. “He is in heaven and on earth”. “He is invoked before all the Gods”.

Both the God of Moses and the God Agnî have one thing in common: they have many names. No matter how many, in fact. What is important is that these two Gods, who are both ‘unique’, do not have just one single name. Why is that?

Perhaps no single word, no (however sacred) language, is worthy of bearing the name of God. No spirit, either, is deemed worthy to think about God only through His (many) attributes.

iPhilo. Q.E. II, 68

iiPhilo. Q.E. II, 68

Dans la fente du rocher

Le jour n’était plus, le soleil s’était enfui sous la terre depuis plusieurs heures, la nuit était fort sombre, la lune, cachée derrière des nuages lourds et noirs, ne donnait plus ce soir son miel de lumière. Les hommes, trois chamans nus, couverts de cendres chaudes et de peintures ocres et noires, s’avançaient vers un creux dans la pierre, ils se glissaient dans l’ouverture quasi obstruée de ce qu’on appelle aujourd’hui une ‘grotte’, – située dans des falaises calcaires, près du lieu-dit Pergouset, sur la rive droite d’une rivière qu’on appelle de nos jours le Lot.

Ceci se passait il y a vingt ou quarante mille ans, – mais assurément, il y a six cent ou huit cent mille ans, dans une quête similaire, d’autres hommes cheminaient ailleurs de façon analogue, en Asie ou en Amérique, suivant aussi leurs rêves, assouvissant leurs instincts brûlants.

Nos trois chamans allaient devoir ramper en silence sur plusieurs centaines de mètres dans un vagin étroit de pierre et de terre, plongés dans une obscurité radicale, seulement trouée de la pauvre lumière de lumignons de graisse animale.

Dans la grotte de Pergouset, d’autres fentes les attendaient encore. Ils allaient dans quelques instants les caresser longuement de leurs mains suppliantes. Ils allaient prier de toute leur âme pour s’introduire à travers elles dans le sexe du monde, dans l’utérus chthonien, dans le sein de la terre-mère, dans la tombe des rêves et des ravissements. Ils allaient entreprendre cette nuit, à nouveau, une quête indéfinissable au cœur du cosmos tout entier, dont ils sentaient battre le rythme dans leur propre cœur, dans leur sang affolé de puissants psychotropes, et dans leurs tympans pleins du bruit sourd de tambours aux alentours, – faits de peaux tannées de mammouths ou de tigres, martelées de doigts gourds d’avoir longtemps frappé les sensibles membranes, projetant leurs vibrations jusqu’au fond des cavernes, dans l’intérieur des corps, dans les abysses des âmes, remuant les songes de traditions immémoriales, les souvenances irrémissibles, bien plus anciennes que les souvenirs et les morts.

A Pergouset, il y avait tout particulièrement trois fentes qui les attendaient, muettes dans la nuit, mouillées d’humidité, suintantes de sucs généreux, de graisses sacrifiées et d’ocres sanglants, – trois fentes, trois portes, qui devaient les introduire, en esprit, vers d’autres profondeurs encore, d’autres nuits, parfaitement inimaginables, régnant au centre de la terre, des obscurités plus noires que la mort, que nul humain ne verrait jamais, mais que leurs esprits décuplés, enthousiasmés, chevauchant des oiseaux de proie, déchireraient, pour franchir enfin les portes de toutes les nuits, les secrets du jour, et contempler la volonté du Dieu, celui qu’ils n’appelaient peut-être pas encore l’Unique, ainsi que sa Lumière, diffractée dans l’infini des puissances, sa Lumière salvatrice et mortifère, impensée et impensable, émanant de Sa face, illuminant tous les mondes connus et inconnus, la Lumière de ce Dieu qui donne la vie et la reprend.

De cette cérémonie étrange et profonde, nous n’avons plus guère que quelques traces sèches et savantes :

« Les trois triangles pubiens que compte la grotte de Pergouset se succèdent de façon telle que c’est la plus sommaire, simple triangle sans fente vulvaire, qui se trouve au plus profond de la grotte, puis un triangle marqué par une fente légèrement entrouverte, enfin, au plus proche de l’entrée, une vulve largement ouverte. »i

L’interprétation de l’art pariétal et de ‘l’art préhistorique d’Occident’ par des paléoanthropologues aussi réputés que André Leroi-Gourhan, Michel Lorblanchet ou Alain Testart nous frappe par son indécision informée, sa prudence tactique, sa volonté de système.

« Les grottes sont organisée comme des sanctuaires »ii dira l’un.

L’autre invoquera avant toute chose un ‘principe de modestie, ou de réserve’, impliquant de « rester humble devant l’énigme »iii, et suggérant même de « s’abstenir de toute interprétation ».

Elles ne manquent pas pourtant les tentatives de percer les états d’âme de nos ancêtres pas si lointains, ces Homo Sapiens, ces Homme dits de ‘Cro-Magnon’, c’est-à-dire en occitan, du ‘grand creux’, du nom d’un célèbre site en Dordogne, près des Eyzies-de-Tayac-Sireuil.

Ainsi, que d’encre a coulé pour interpréter la fameuse scène du Puits, à Lascaux, où l’on voit un homme à terre, à la tête d’oiseau, au sexe érigé en poignard, couché devant un bison le chargeant, tête baissée, perdant ses entrailles…

Georges Batailleiv y devine la culpabilité du chasseur et l’idée du rachat, ou même du sacrifice. Pour André Leroi-Gourhanv, plus matérialiste, il ne s’agit que de représenter l’homme blessé par le bison. Louis-René Nougiervi, fort pratique lui aussi, comprend qu’il s’agit là d’une scène de chasse. Denis Vialouvii y voit une ‘métaphore de la vie et de la mort’.viii

Comment donc interpréter les trois ‘fentes’ de Pergouset, l’une abstraite, l’autre légèrement entrouverte, et la troisième, vraie vulve, largement ouverte?

Alain Testart les comprend comme « une progression vers la complétude, complétude du dessin gravé qui va de pair avec son interprétation sociale, la femme ‘accomplie’ étant dans toutes les sociétés traditionnelles celle qui a eu plusieurs enfants, donc à la vulve largement ouverte comme en situation postnatale dans la dernière représentation de Pergouset. Les trois triangles balisent en quelque sorte le parcours orné de la grotte : ils forment un gradient selon lequel le sexe féminin se complète au fur et à mesure que, partant du fond, on progresse vers la sortie. »ix

La « grotte secrète », aux trois fentes, serait-elle donc un bref Traité d’obstétrique et de gynécologie comparative, enterré dans l’ombre, et accessible seulement aux corps minces de fougueux chamans, « après une longue reptation dans une chatière »x ?

J’ai évoqué trois chamans rampant dans la grotte. Mais selon Michel Lorblanchet, il ne pouvait guère s’y tenir que deux ‘officiants’. Deux hommes pour trois fentes ? Je n’y crois pas. Il m’est avis qu’ils étaient bien trois, chacun devant sa fente, psalmodiant son hymne, léchant le calcaire mouillé, y mettant la main, tentant d’ouvrir un peu plus ces lèvres gluantes, pour entrer enfin dans le monde très supérieur du très-profond.

Je crois intuitivement à cette trinité chamanique, tout comme Abraham, bien plus récemment, crut lui aussi de bonne foi à une trinité d’anges-Elohim, apparus non sous la terre, mais sous le chêne de Mambré.

Je crois qu’ils étaient trois, ces chamans, et qu’ils accomplissaient un rite profond comme la mer.

D’autres exemples en témoignent. Il y a aussi trois ‘triangles’ dans la grotte de La Marche (réseau Guy-Martin), où l’on trouve « une même dynamique, une même succession de différents états de la chose féminine »xi.

Il semblerait que la « chose féminine » ait obsédé l’Homme de Cro-Magnon. Dans un chapitre intitulé Vulves, Alain Testard explique : « L’art paléolithique n’a aucun problème à représenter la vulve ou le triangle pubien, et même avec un certain réalisme. Il le fait lorsque le relief naturel le lui suggèrexii, le réalise par gravure ou le sculpte sur statuette, telle la Vénus de Montpazier (Dordogne). Si la vulve devait être schématisée, elle le serait au mieux par une double parenthèse ou par un ovale. Ce schématisme est universel. »xiii

On trouve ainsi en Australie de nombreuses vulves gravées dans la roche, et cernées de doubles lèvres, ou de doubles parenthèses, dans un abri sous-roche à Ken’s Cave (Queenland central), et au Mexique, à Agua Honda, un monceau de triangles et de signes punctiformes.

A la grotte de Font-de-Gaume, on voit un relief naturel évoquant indubitablement une vulve, mais auquel a été ajoutée une vigoureuse giclée d’ocre, renforçant l’illusion de manière saisissante.

Mais ne précipitons pas trop hâtivement les conclusions. Ces grottes sexuées n’étaient ni des lupanars, ni des boites de nuit.

« En archéologie paléolithique, on appelle souvent ‘vulves’ des choses qui n’en sont pas. Ce sont alors des triangles pubiens, avec ou sans représentation de la fente vulvaire, des ventres entiers, des fesses, des cuisses, ou même des hanches. Tous ces éléments peuvent être ajoutés les uns aux autres comme dans un jeu de construction. L’art paléolithique compose ainsi de la femme des représentations partielles, incomplètes et tronquées, ce qu’elles souvent en art mobilier, et toujours en art pariétal. »xiv

Un ‘jeu de construction’ ?

Quelle pauvre métaphore, quand on sait de quoi il retourne réellement !

Quelle pauvre science, incapable de concevoir la future vigueur des génies anciens !

Les schématismes employés par les artistes de l’art pariétal pour représenter la ‘vulve’ sont le simple trait vertical, le triangle avec ou sans fente, le triangle avec un ovale intérieur, au milieu d’un fuseau qui représente les grandes lèvres.

Mais pourquoi représenter le sexe, et non la femme tout entière ? L’auroch ou le bison, le cheval ou le lion eurent droit à leur image intégrale. Pourquoi ce morcellement ?

Les savants affirment : « L’art pariétal paléolithique représente la femme en morceaux. Des morceaux de la grotte servent à représenter des morceaux de femme. La grotte est une femme. »xv

Mais il me semble que ce constat apparemment objectif est parfaitement plat, et qu’il laisse l’intégralité du mystère dans la nuit.

Reprenons au commencement.

Au commencement, au début du monde, au début de la vie, il y a toujours eu la nuit, non la vulve.

En conséquence on peut affirmer que le sexe de la femme n’est pas un ‘morceau’, selon l’élégante expression du renommé Alain Testart.

Et que la grotte n’est ni un vagin, ni une femme.

L’un et l’autre sont plutôt des métaphores extrêmement profondes de la nuit, la nuit originelle.

La grotte, dans laquelle on pénètre religieusement au profond de la nuit, pour y chercher dans ses fissures et ses fentes les trous mystiques qui permettront à l’esprit de poursuivre son voyage, – cette grotte pleine de trous n’est certes pas une femme ou l’un de ses ‘morceaux’.

C’est, dans la nuit du monde, la porte de la Nuit.

La grotte est une porte qui ouvre sur une porte, et cette porte ouvre sur le sombre univers dont aucun des hommes restés à la surface ne soupçonnera jamais l’existence.

Seuls ceux qui ont subi l’épreuve, ceux qui ont su voyager dans les mondes cachés derrière les parois trouées et pariétales, ceux qui ont compris la puissance de l’esprit, et qui ont vu à l’œuvre en eux-mêmes les incroyables bonds vers l’avenir que des Homo Sapiens pouvaient déjà réaliser il y a quarante mille ans, ou même il y a huit cent mille ans, seuls les esprits assez larges, assez hauts, assez forts, assez courageux pour réaliser les implications de ces antiques leçons, comprendront que les fentes et les vulves, péniblement collationnées par les paléoanthropologues, n’ont rien de gynécologique ou de féminin en essence, mais qu’elles sont plutôt les portes battantes de la métaphysique première, et les chemins des prophètes premiers.

Ils explorèrent, depuis des centaines de millénaires, l’infinie puissance de leurs cerveaux, bien avant qu’un Platon, un Descartes ou un Husserl aient seulement commencé d’en entrouvrir les lèvres puissantes et goulues.

Ironique rappel de ces conquêtes anciennes, Moïse se cacha dans une grotte, et YHVY lui dit : « Quand passera ma gloire, je te mettrai dans la fente du rocher et je te couvrirai de ma main jusqu’à ce que je sois passé. Puis j’écarterai ma main et tu verras mon dos, mais ma face on ne peut pas la voir. »xvi

Élie, sur l’Horeb, témoigne lui aussi de l’importance de la grotte comme lieu de ‘passage’ :

« Là il entra dans la grotte et il y resta pour la nuit. Voici que la parole de YHVH lui fut adressée, lui disant : ‘Que fais-tu ici, Élie ?’  Il répondit : ‘Je suis rempli d’un zèle jaloux pour YHVH Sabaot, parce que les Israélites ont abandonné ton alliance, qu’ils ont abattu tes autels et tué tes prophètes par l’épée. Je suis resté moi seul et ils cherchent à m’enlever la vie.’ Il lui fut dit : ‘Sors et tiens toi dans la montagne devant YHVH.’ Et voici que YHVH passa.»xvii

Huit cent mille ans auparavant, à Zhōukǒudiàn (anciennement transcrit Chou Kou Tien), comme il y a dix sept mille ans à Lascaux, ou à Pergouset, et comme il y a il y a trois mille ans sur le Sinaï, l’Horeb, ou il y a deux mille ans sur le mont des Oliviers, nul ne peut douter que quelque chose se passa, ou, dit autrement, que dans la nuit des choses et des mots, quelqu’un passa.

iAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 261

iiAndré Leroi-Gourhan, Préhistoire de l’art occidental, Mazenod, 1971

iiiAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 14

ivGeorges Bataille. Lascaux ou la naissance de l’art. Skira, 1955

vAndré Leroi-Gourhan, Préhistoire de l’art occidental, Mazenod, 1971

viLouis-René Nougier, L’Art de la préhistoire, Hachette, 1993.

viiDenis Vialou, « L’art paléolithique », La Préhistoire, Bruxelles, De Boeck, 1999.

viiiCité in Alain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 15

ixAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 261

xAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 263

xiAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 263

xiiCf les ‘triangles pubiens de Lussac-les-Châteaux (Vienne) dans le réseau Guy-Martin. Des trous naturels en forme de triangles ont incité l’artiste à dessiner des triangles.

xiiiAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 149-150

xivAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 149

xvAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 159

xviEx 33, 22-23

xvii1 Rois 19,9-10

Pour en finir avec le monothéisme

Longtemps chamaniste, l’ancienne Russie, dont on ne peut certes pas dire qu’elle n’avait pas le sens du mystère, devint « monothéiste » (et conséquemment « sainte ») vers le 9ème siècle, grâce à Cyrille et Méthode. Ces deux moines apportèrent l’écriture (cyrillique), et ils étendirent significativement le nombre des « croyants », moins d’un millénaire après les premières conversions opérées en Crimée, selon la légende, par saint André, le frère de saint Pierre.

Il vaut la peine de noter qu’en Russie, jusqu’au début du 20ème siècle, d’étranges coutumes faisaient toujours se côtoyer, à l’amiable pour ainsi dire, les niveaux de compréhension mutuelle entre plusieurs interprétations de l’idée du divin.

En 1911, dans le gouvernement de Kazan, chez les Votiaks, l’on fêtait encore, une fois l’an, le dieu Kérémet, sous la forme d’une poupée installée sur le clocher de l’église du village. Pendant la journée de cette célébration païenne et polythéiste, tous les représentants du clergé Orthodoxe (diacre, sacristain et marguillier) s’enfermaient dans une cabane, comme en une prison symbolique, pendant que la vieille divinité païenne sortait de sa geôle chrétienne et était fêtée par le peuple Votiak en liesse…i

Les Russes n’en avaient pas encore fini avec les dieux multiples.

On n’en finira pas non plus, avant longtemps, avec l’Un.

Un ou multiple, on propose ici de s’initier sans tarder à l’Infini. Et de s’affranchir un temps de la clôture des monologues, des soliloques des religions établies.

Mis en rapport sincère avec l’Infini, en balance avec la puissance des possibles, l’Un paraît, dans sa radicale simplicité, n’être jamais que l’ombre d’une amorce, le songe d’un commencement, l’inachèvement d’une idée.

Dans l’Infini toujours ouvert, sommeille, lointaine, la vision, jamais finale, – la révélation, l’‘apocalypse’ qui ‘dévoile’ non la vérité ou une fin, mais l’infinité de tout ce qui reste (toujours encore) à découvrir.

La route du voyage est longue, infiniment longue. Les carrefours perplexes et les impasses déçues y foisonnent, nécessairement. Mais les sentes adventices, les déviations inopinées, les voies invisibles, les échelles au ciel, les passerelles d’étoiles, quant à elles, prolifèrent, bien plus nombreuses encore.

Elle fatigue et scandalise l’esprit, la sempiternelle opposition, la mise en scène exacerbée du combat millénaire entre les « monothéistes », prétendant monopoliser l’évidence, et les « polythéistes », méprisés, dont on humilie l’imagination, l’intuition et le paganisme.

Le « paganisme » et les « païens » tirent leur nom du latin pāgus, ‘borne fichée en terre’, et par extension, ‘territoire rural délimitée par des bornes’. Pāgus est lié au verbe pango, pangere, ‘ficher, enfoncer, planter’, et, par métonymie, au mot pax, ‘paix’… De pāgus dérive pāgānus, ‘habitant du pāgus’, ‘paysan’. Dans la langue militaire, pāgānus prend le sens de ‘civil’ par opposition au soldat. Chez les chrétiens, pāgānus a désigné le ‘païen’.

Certes, tous les paysans ne sont pas polythéistes, et tous les polythéistes ne sont pas des païens. Mais l’arbre des mots offre à l’encan des grappes de sens, où la borne, le champ, la racine, le ‘pays’ et le ‘païen’ voisinent. Ces catégories se mêlaient jadis durablement dans l’imaginaire collectif.

Peut-être qu’elles continuent d’ailleurs de se mêler et de s’emmêler, à notre époque de repli local, de refus de l’unité et de haine de l’universel.

Les intuitions premières ne s’évanouissent pas facilement, après quelques millénaires. Il y a longtemps déjà que s’opposent Abel et Caïn, les éleveurs et les agriculteurs, la transhumance et le bornage, l’exode et l’agora, le tribal et le local.

Dans cette litanie de pugnacités irréductibles, les paradigmes, si nets, de l’Un et du Tout prennent par contraste l’apparence de hautes figures, épurées, abstraites, prêtes à s’entre-égorger à mort.

Face aux myriades éparses des divinité locales et confuses, l’intuition originelle de « l’Un », illuminant le cerveau de quelques prophètes ou de chamanes visionnaires, pourrait aisément passer pour la source profonde, anthropologique, du monothéisme.

Complémentaire, la considération (poétique et matérialiste) de la plénitude absolue du « Tout » pourrait sembler être, pour sa part, l’une des justifications des premières sensibilités « polythéistes ».

Les mots ici portent déjà, dans leur construction, leurs anathèmes implicites. De même que ce sont les chrétiens qui ont inventé le mot ‘païen’, ce sont les monothéistes qui ont fabriqué, pour les dénigrer, le néologisme stigmatisant les ‘polythéistes’.

Il est fort possible que les dits ‘polythéistes’ ne se reconnaissent pourtant aucunement dans ces épithètes importées et mal pensées.

Il est fort possible aussi, qu’excédé de stériles querelles, on préfère changer d’axe et de point de vue.

Plutôt que de se complaire dans l’opposition gréco-mécanique du mono– et du poly-, ne vaut-il pas mieux considérer comme plus opératoire, plus stimulant, le jeu de la transcendance et de l’immanence, qui met en regard l’au-delà et l’en-deçà, deux figures radicalement anthropologiques, plus anciennes que les travaux et les jours.

Surtout, l’au-delà et l’en-deçà (ou l’au-dehors et l’en-dedans) ne s’opposent frontalement mais ils se complémentent.

Il n’est pas a priori nécessaire que l’Un s’oppose irréductiblement au Tout, ni la transcendance à l’immanence.

Si l’Un est vraiment un, alors il est aussi le Tout… et le Tout n’est-il pas aussi, en quelque manière, en tant que tel, la principale figure de l’Un ?

L’Un et le Tout sont deux images, deux épiclèses d’une autre figure, bien plus haute, bien plus secrète, et dont le mystère se cache encore, au-delà de l’Un et en-deçà du Tout.

Les « monothéistes » et les « polythéistes », comme des grues et des mille-pattes dans un zoo, apportent seulement, à leur manière, quelques éléments aux myriades de niveaux de vue, aux multitudes de plans, aux innombrables béances. Ces vues, ces niveaux, ces plans de compréhension (relative), ces béances accumulent inévitablement de graves lacunes d’intellection, – amassent sans cesse les biais.

Depuis toujours, l’humain a été limité par nombre de biais, – la nature, le monde, le temps, l’étroitesse, l’existence même.

Et depuis toujours aussi, paradoxalement, l’humain a été saisi (élargi, élevé) par le divin, – dont la nature, la hauteur, la profondeur et l’infinité lui échappent absolument, essentiellement.

Il y a un million d’années, et sûrement bien avant, des hommes et des femmes, peu différents de nous, recueillis dans la profondeur suintante des grottes, réunis autour de feux clairs et dansants, ont médité sur l’au-delà des étoiles et sur l’origine du sombre, ils ont pensé à l’ailleurs et à l’après, à l’avant et à l’en-dedans.

Qui dira le nombre de leurs dieux, alors ? Étaient-ils un ou des monceaux ? Leurs figures divines étaient-elles solaire, lunaire, stellaires, ou chthoniennes ? Comptaient-ils dans le secret de leur âme le nombre des gouttes de la pluie et la lente infinité des sables ?

Le mono-, le poly– !

L’un et le milliard ne se soustraient pas l’un de l’autre, dira l’homme de calcul, mais ils s’ajoutent.

L’un et l’infini ne se combattent pas, dira le politique, mais ils s’allient.

L’un et le multiple ne se divisent pas, dira le philosophe, mais ils se multiplient.

Tout cela bourgeonne, vibrionne, fermente, prolifère.

Comment nommer d’un nom toutes ces multiplicités ?

Comment donner à l’Un tous les visages du monde ?

Le plus ancien des noms de Dieu archivés dans la mémoire de l’humanité n’est pas le nom hébreu, commun et éminemment pluriel, Elohim, ni le nom propre, יהוה, parfaitement singulier et indicible (sauf une fois l’an).

Le plus ancien des noms de Dieu est le mot sanskrit देव, deva, apparu deux millénaires avant qu’Abraham ait songé à payer un tribut à Melchisédech pour obtenir sa bénédiction. Le mot deva, ‘divin’, vient de div, ‘ciel’, ce qui dénote l’intuition première de l’au-delà de la lumière, pour dire le divin.

Après être apparu dans le Veda, deva fit belle carrière et engendra Dyaus, Zeus, Deus et Dieu.

Il y a bien d’autres noms de Dieu dans la tradition védique. Et certains ne sont ni communs ni propres, mais abstraits, comme le nom pūrṇam, ‘plein, infini’, qui s’applique à la divinité absolument suprême :

« Cela est infini ; ceci est infini. L’infini procède de l’infini. On retire l’infini de l’infini, il reste l’infini. »ii

Cette phrase est au cœur de la plus ancienne des Upaniṣad.

‘Cela’ y désigne le principe suprême, le brahman.

‘Ceci’ pointe vers le réel même, le monde visible et invisible, l’ordre et le cosmos tout entier.

L’Upaniṣad n’oppose par le mono– et le poly-, mais les unit.

C’est là l’une des plus antiques intuitions de l’humanité. La Dispersion appelle à la Réunion.

Juste avant de boire la ciguë, Socrate s’est souvenu d’une ‘antique parole’ (παλαιὸς λόγος) : « J’ai bon espoir qu’après la mort, il y a quelque chose, et que cela, ainsi du reste que le dit une antique parole, vaut beaucoup mieux pour les bons que pour les méchants. »iii

Il précise un peu plus loin ce que ce palaios logos enseigne:

« Mettre le plus possible l’âme à part du corps, l’habituer à se ramener, à se ramasser sur elle-même en partant de tous les points du corps, à vivre autant qu’elle peut, aussi bien dans le présent actuel que dans la suite, isolée et par elle-même, entièrement détachée du corps, comme si elle l’était de ses liens ? »iv

L’âme doit revenir à son unité, se ramasser sur elle-même, se détacher de tout ce qui n’est pas son essence.

Cette idée du recueil, du ramassement sur soi, est frappante. Elle évoque la nécessité pour l’âme de cheminer à rebours, de remonter la ‘descente’ que fit le Dieu créateur de l’humanité, lors de son sacrifice.

Dans la culture de la Grèce ancienne, c’est le démembrement de Dionysos qui illustre l’acte de démesure qui fut à l’origine de l’humanité.

Les Titans, ennemis des Olympiens, tuent l’enfant-Dieu Dionysos, fils de Zeus (et de Perséphone). Ils le dépècent, puis en font rôtir les membres pour les dévorer, à l’exception du cœur. En châtiment, Zeus les foudroie de ses éclairs et les consume de sa foudre. L’Homme naît de la cendre et de la suie qui résultent des restes calcinés des Titans. Les Titans ont voulu détruire l’enfant-Dieu, l’immortel Dionysos. Résultat : Dionysos est sacrifié à leur folie. Mais ce sacrifice divin sera la cause de la naissance de l’Humanité. Une fine suie est tout ce qui reste des Titans (consumés par le feu divin) et de l’enfant-Dieu (dont les Titans ont consommé la chair et le sang). Cette fine suie, cette cendre, cette poussière, d’origine indiscernablement divine et titanique, disperse l’immortalité divine en l’incarnant en autant d’« âmes », attribuées aux vivants.

La croyance orphique reprend en essence la vérité fondamentale déjà proclamée par le Veda il y a plus de quatre mille ans (le sacrifice originel de Prajāpati, Dieu suprême et Seigneur des créatures) et elle préfigure aussi, symboliquement, la foi chrétienne en un Dieu en croix, sauveur de l’humanité par Son sacrifice.

La croyance orphique pose surtout, et c’est là un sujet fascinant, la question du rôle de l’homme vis-à-vis du divin :

« L’homme n’a pas été ‘créé’ pour sacrifier ; il est né d’un sacrifice primordial (celui de Dionysos), synonyme de l’éparpillement de l’immortalité, et à ce titre, l’homme a la charge de sa recomposition. La séparation humain-divin est tromperie et imposture. De plus, à la distanciation (moteur du sacrifice sanglant rendu par la cité), les orphiques opposent l’assimilation avec le divin, et s’abstenir de viande c’est être comme les dieux. C’est refuser de définir l’homme en opposition à la divinité (postulat fondamental du règne de Zeus). L’unique sacrifice (…) c’est celui de Dionysos. Il doit précisément rester pour toujours unique. »v

Un sacrifice « unique », – dans la religion orphique, « polythéiste ».

La communion de la chair et du sang du Christ par tous les croyants, sacrifice infiniment répété, dans la suite des générations, – dans une religion « monothéiste ».

Il est temps de s’ouvrir à l’Infini des possibles.

iVassili Rozanov. Esseulement. Trad. Jacques Michaut. Editions L’âge d’homme. Lausanne, 1980, p. 32

iiBrihadaranyaka Upaniṣad 5.1.1

पूर्णमदः पूर्णमिदं पूर्णात्पूर्णमुदच्यते ।

पूर्णस्य पूर्णमादाय पूर्णमेवावशिष्यते ॥

pūrṇam adaḥ, pūrṇam idaṃ, pūrṇāt pūrṇam udacyate

pūrṇasya pūrṇam ādāya pūrṇam evāvaśiṣyate.

iiiPlaton, Phédon, 63c

ivPlaton, Phédon, 67c

vReynal Sorel. Dictionnaire du paganisme grec. Les Belles Lettres. Paris, 2015, p. 437

Kafka l’hérétique


« Le premier signe d’un début de connaissance est le désir de mourir. »i

Kafka a longtemps cherché la clé qui pourrait lui ouvrir les portes de la véritable « connaissance ». A l’âge de 34 ans, il semble qu’il ait trouvé une clé, et c’était la mort, ou au moins le désir de mourir.

Il ne s’agissait pas de n’importe quelle sorte de mort, ou d’une mort qui ne ferait que continuer le tourment de vivre, dans une autre vie après la mort, dans une autre prison.

Il ne s’agissait pas non plus de n’importe quelle connaissance, une connaissance qui serait seulement mentale, ou livresque, ou cabalistique…

Kafka rêvait d’une mort qui conduise à la liberté, la liberté infinie.

Il cherchait une seule connaissance, la connaissance qui fait enfin vivre, et qui sauve, une connaissance qui serait l’ultime, – la rencontre décisive avec « le maître ».

« Le maître » ? Le langage ne peut être qu’allusif. Ne jamais se résigner à livrer des noms propres à la foule. Mais on peut donner quelques indices quand même, en ces époques d’incroyance et de mépris pour toutes formes de foi…

« Cette vie paraît insupportable, une autre, inaccessible. On n’a plus honte de vouloir mourir ; on demande à quitter la vieille cellule que l’on hait pour être transféré dans une cellule nouvelle que l’on apprendra à haïr. Un reste de foi continue en même temps à vous faire croire que, pendant le transfert, le maître passera par hasard dans le couloir, regardera le prisonnier et dira : ‘Celui-là, vous ne le remettrez pas en prison, il viendra chez moi’. »ii

Cet extrait du Journal de l’hiver 1917-1918 fait partie des quelques « aphorismes » que Kafka a recopiés et numérotés un peu plus tard, en 1920, ce qui semble leur accorder une valeur particulière.

Après la mort de Kafka, Max Brod a d’ailleurs donné à cet ensemble de cent neuf aphorismes le titre un peu grandiloquent, mais accrocheur, de « Méditations sur le péché, la souffrance, l’espoir et le vrai chemin ».

L’aphorisme que l’on vient de citer porte le n°13.

L’aphorisme n°6, écrit cinq jours auparavant, est plus cinglant, mais peut-être plus embarrassant pour les tenants fidèles de la « Tradition ».

« L’instant décisif de l’évolution humaine est perpétuel. C’est pourquoi les mouvements spirituels révolutionnaires sont dans leur droit en déclarant nul et non avenu tout ce qui les précède, car il ne s’est encore rien passé. »iii

Alors, toute la Loi, et tous les prophètes, nuls et non avenus ?

Rien ne s’est-il « passé » sur le mont Moriah ou le mont Sinaï?

Kafka, – un hérétique ? Un aventurier ‘spirituel’, un ‘révolutionnaire’ ?

On va voir dans un instant que c’est précisément là l’opinion d’un Gershom Scholem à son sujet.

Mais avant d’ouvrir avec Scholem le procès en hérésie de Kafka, il peut être éclairant de citer le bref commentaire dont Kafka accompagne l’aphorisme n°6 :

« L’histoire humaine est la seconde qui s’écoule entre deux pas faits par un voyageur. »iv

Après l’image du « maître », celle du « voyageur »…

C’est là un très beau Nom, moins grandiose que le « Très-Haut », moins mystérieux que le Tétragramme, moins philosophique que « Je suis » (éhyéh)… Sa beauté vient de l’idée d’exil éternel, d’exode continuel, de mouvance perpétuelle…

C’est un Nom qui réduit toute l’Histoire humaine à une seule seconde, une simple enjambée. Toute l’Humanité n’est même pas fondée sur un sol ferme, une emprise assurée, elle est comme en suspens, fugace, « entre deux pas »…

Image humble et fantastique.

On en vient à l’évidence : renoncer en une seconde à tout désir de connaître le but d’un voyage sans fin.

Toute prétendue connaissance à ce sujet semble dérisoire pour celui qui devine l’ampleur de l’écart entre le long chemin du « voyageur », son ample foulée, et l’insoutenable fugacité des mondes.

Désormais, comment supporter l’arrogance de tous ceux qui proclament savoir ?

Parmi les ‘sachants’, les cabalistes jouent un rôle spécial.

La cabale, on le sait, s’est forgée depuis le Moyen Âge une forte réputation comme entreprise d’exploration du mystère, de travail de la connaissance.

Selon Gershom Scholem, qui l’a savamment étudiée, la cabale pense détenir des clés pour connaître la vérité:

« Le cabaliste affirme qu’il y a une tradition de la vérité, et qu’elle est transmissible. Affirmation ironique, puisque la vérité dont il s’agit est tout sauf transmissible. Elle peut être connue mais on ne saurait la transmettre, et c’est justement ce qui, en elle, devient transmissible qui ne la contient plus – la tradition authentique reste cachée. »v

Scholem ne nie pas que tel ou tel cabaliste puisse peut-être « connaître » l’essence du secret. Il doute seulement que s’il la connaît, cette essence, il puisse en « transmettre » la connaissance à d’autres. Dans le meilleur des cas il ne peut qu’en transmettre le signe extérieur.

Scholem se montre même plus pessimiste encore, lorsqu’il ajoute que ce que l’on peut transmettre de la tradition est vide de vérité, que ce que l’on en transmet « ne la contient plus ».

Ironie d’une cabale qui éclate d’une splendeur évidée. Désespoir et désolation d’une lumière lucide et vide…

« Il y a quelque chose d’infiniment désolant à établir que la connaissance suprême est sans objet, comme l’enseignent les premières pages du Zohar. »vi

Quel rapport la cabale a-t-elle avec Kafka ?

Il se trouve que dans ses « Dix propositions non historiques sur la Cabale », Gershom Scholem enrôle curieusement l’écrivain au service de la cabale. Il estime que Kafka porte (sans le savoir) le ‘sentiment du monde propre à la cabale’. Il lui concède en retour un peu de la « splendeur austère » du Zohar (non sans un effet pléonastiquevii) :

« La limite entre religion et nihilisme a trouvé chez [Kafka] une expression indépassable. C’est pourquoi ses écrits, qui sont l’exposé sécularisé du sentiment du monde propre à la cabale (qui lui était inconnue) ont pour maints lecteurs d’aujourd’hui quelque chose de la splendeur austère du canonique – du parfait qui se brise. »viii

Kafka, – vacillant ‘entre religion et nihilisme’ ? Kafka, – ‘sécularisant’ la cabale, sans même l’avoir connue ?

Les mystères ici semblent enchâssés, fusionnés !

N’est-ce pas là, d’ailleurs, l’essence même du tsimtsoum ? Le monde comme frénésie d’enchâssement, de contraction, de fusion, d’opacification.

« Le langage matérialiste de la Kabbale lourianique, en particulier dans sa manière de déduire le tsimtsoum (l’auto-rétractation de Dieu), suggère l’idée que peut-être la symbolique qui utilise de telles images et de telles formules pourrait de surcroît être la chose même. »ix

Par l’image (ô combien matérialiste) de contraction, de rétrécissement, le tsimtsoum donne à voir et à comprendre. Mais l’auto-rétractation divine s’incarne difficilement dans cette symbolique d’étroitesse, de contrainte, de contraction. Le tsimtsoum divin qui consent à l’obscurité, à l’effacement, implique logiquement un autre tsimtsoum, celui de l’intelligence, et la mise en évidence de son écrasement, de sa confusion, de son incompétence, de son humiliation, devant le mystère d’un tsimtsoum qui la dépasse.

Mais au moins l’image du tsimtsoum possède une aura « matérialiste » (quoique non-historique), ce qui, en 1934, sous la plume d’un Scholem, pouvait passer pour un compliment.

« Comprendre les kabbalistes comme des matérialistes mystiques d’orientation dialectique serait absolument non historique, mais tout sauf absurde. »x

La cabale, vue comme une entreprise mystique fondée sur un matérialisme dialectique, non-historique.

C’est un vocabulaire de l’époque, qui permet d’appeler « contradiction dialectique » un Dieu pleinement être se faisant « néant », ou encore de concevoir un Dieu Un donnant naissance à de multiples émanations (les sefirot)…

« Quel est au fond le sens de la séparation entre l’Eyn Sof et la première Sefira ? Précisément que la plénitude d’être du Dieu caché, laquelle reste transcendante à toute connaissance (même à la connaissance intuitive), devient néant dans l’acte originel de l’émanation, lorsqu’elle se convertit exclusivement à la création. C’est ce néant de Dieu qui devait nécessairement apparaître aux mystiques comme l’ultime étape d’un ‘devenir rien’. »xi

Ce sont là des questions essentielles, qui taraudent les esprits vraiment supérieurs, ceux qui n’ont toujours pas digéré la Chute originelle, le Péché, et l’exclusion initiale du Paradis, désormais perdu.

« A Prague, un siècle avant Kafka, Jonas Wehle (…) est le premier à s’être posé la question (et à y répondre par l’affirmative) de savoir si, avec l’expulsion de l’homme, le Paradis n’avait pas davantage perdu que l’homme lui-même. Est-ce seulement une sympathie des âmes qui, cent ans plus tard, a conduit Kafka à des pensées qui y répondaient si profondément ? C’est peut-être parce que nous ignorons ce qu’il est advenu du Paradis qu’il fait toutes ces considérations pour expliquer en quoi le Bien est ‘en un certain sens inconsolable’. Considérations qui semblent sortir tout droit d’une kabbale hérétique. »xii

Kafka, – un kabbaliste « hérétique » !

Scholem présente à nouveau Kafka comme un néo-kabbaliste ‘hérétique’, dans des lettres écrites à Walter Benjamin en 1934, à l’occasion de la parution de l’essai que celui-ci venait d’écrire sur Kafka dans la Jüdische Rundschau

Dans cet essai, Benjamin nie la dimension théologique des œuvres de Kafka. Pour lui, Kafka fait du théâtre. Il est étranger au monde.

« Kafka voulait être compté parmi les hommes ordinaires. Il se heurtait à chaque pas aux limites de l’intelligible : et il les faisait volontiers sentir aux autres. Parfois, il semble assez près de dire, avec le Grand Inquisiteur de Dostoïevski : ‘Alors c’est un mystère, incompréhensible pour nous, et nous aurions le droit de prêcher aux hommes, d’enseigner que ce n’est pas la libre décision des cœurs ni l’amour qui importent, mais le mystère auquel ils doivent se soumettre aveuglément, même contre le gré de leur conscience’xiii. Kafka n’a pas toujours échappé aux tentations du mysticisme. (…) Kafka avait une singulière aptitude à se forger des paraboles. Il ne se laisse pourtant jamais réduire à de l’interprétable, et a au contraire, pris toutes les dispositions concevables pour faire obstacle à l’interprétation de ses textes. Il faut s’y enfoncer à tâtons, avec prudence, avec circonspection, avec méfiance. (…) Le monde de Kafka est un grand théâtre. A ses yeux l’homme est par nature comédien. (…) Le salut n’est pas une prime sur la vie, c’est la dernière issue d’un homme à qui, selon la formule de Kafka, ‘son propre os frontal barre le chemin’xiv. La loi de ce théâtre, nous la trouvons au milieu de la Communication à une Académie : ‘J’imitais parce que je cherchais une issue et pour nulle autre raison.’xv (…) En effet, l’homme d’aujourd’hui vit dans son corps comme K. dans le village au pied du château ; il lui échappe, il lui est hostile. Il peut arriver que l’homme un matin se réveille et se trouve transformé en vermine. Le pays étranger – son pays étranger – s’est emparé de lui. C’est cet air là qui souffle chez Kafka, et c’est pourquoi il n’a pas été tenté de fonder une religion.»xvi

Kafka n’est donc pas un cabaliste. L’interprétation ‘surnaturelle’ de son œuvre ne tient pas.

« Il y a deux manières de méconnaître fondamentalement les écrits de Kafka. L’une est l’interprétation naturaliste, l’autre l’interprétation surnaturelle ; l’une comme l’autre, la lecture psychanalytique comme la lecture théologique, passent à côté de l’essentiel. »xvii

Walter Benjamin s’inscrit nettement en faux contre Willy Haas qui avait interprété l’ensemble de l’œuvre de Kafka « sur un modèle théologique », une interprétation résumée par cet extrait : « Dans son grand roman Le Château, [écrit Willy Haas], Kafka a représenté la puissance supérieure, le règne de la grâce ; dans son roman Le Procès, qui n’est pas moins grand, il a représenté la puissance inférieure, le règne du jugement et de la damnation. Dans un troisième roman, L’Amérique, il a essayé de représenter, selon une stricte stylisation, la terre entre ces deux puissances […] la destinée terrestre et ses difficiles exigences. »xviii

Benjamin trouve également « intenable » l’analyse de Bernhard Rang qui écrit : « Dans la mesure où l’on peut envisager le Château comme le siège de la grâce, la vaine tentative et les vains efforts de K. signifient précisément, d’un point de vue théologique, que l’homme ne peut jamais, par sa seule volonté et son seul libre-arbitre, provoquer et forcer la grâce de Dieu. L’inquiétude et l’impatience ne font qu’empêcher et troubler la paix sublime de l’ordre divin. »xix

Ces analyses de Bernhard Rang ou de Willy Haas tentent de montrer que pour Kafka, « l’homme a toujours tort devant Dieu »xx.

Or, niant farouchement le filon de l’interprétation « théologique », Benjamin pense que Kafka a certes soulevé de nombreuses questions sur le « jugement », la « faute », le « châtiment », mais sans jamais leur donner de réponse. Kafka n’a en réalité jamais identifié aucune des « puissances primitives » qu’il a mises en scène.

Pour Benjamin, Kafka est resté profondément insatisfait de son œuvre. Il voulait d’ailleurs la détruire, comme son testament en témoigne. Benjamin interprète Kafka à partir de cet échec (doctrinal). « Échec est sa grandiose tentative pour faire passer la littérature dans le domaine de la doctrine, et pour lui rendre, comme parabole, la modeste vigueur qui lui paraissait seule de mise devant la raison. »xxi

« C’était comme si la honte dût lui survivre. »xxii Cette phrase, la dernière du Procès, symbolise pour Benjamin l’attitude fondamentale de Kafka.

Ce n’est pas là une honte qui le toucherait lui, personnellement, mais une honte s’étendant à tout son monde, toute son époque, et peut-être toute l’humanité.

« L’époque où vit Kafka ne représente pour lui aucun progrès par rapport aux premiers commencements. Le monde où se déroulent ses romans est un marécage. »xxiii

Quel est ce marécage ?

Celui de l’oubli.

Benjamin cite à nouveau Willy Haas, cette fois pour l’encenser d’avoir compris le mouvement profond du procès : « L’objet de ce procès, ou plutôt le véritable héros de ce livre incroyable est l’oubli […] dont la principale caractéristique est de s’oublier lui-même […] Dans la figure de l’accusé, il est devenu ici un personnage muet. »xxiv Benjamin ajoute : « Que ce ‘centre mystérieux’ provienne de ‘la religion juive’, on ne peut guère le contester. ‘Ici, la mémoire en tant que piété joue un rôle tout à fait mystérieux. Une des qualités de Jéhovah – non pas une quelconque, mais la plus profonde de ses qualités – est de se souvenir, d’avoir une mémoire infaillible, ‘jusqu’à la troisième et la quatrième génération’, voire la ‘centième génération’ ; l’acte le plus saint […] du rite […] consiste à effacer les péchés du livre de la mémoire’xxv. »

Ce qui est oublié, conclut Benjamin, est mêlé à « la réalité oubliée du monde primitif »xxvi, et cette union engendre des « fruits toujours nouveaux »xxvii. Parmi ces fruits surgit, à la lumière, « l’intermonde », c’est-à-dire « précisément la plénitude du monde qui est la seule chose réelle. Tout esprit doit être concret, particulier, pour obtenir un lieu et un droit de cité. [.…] Le spirituel, dans la mesure où il exerce encore un rôle, se mue en esprits. Les esprits deviennent des individus tout à fait individuels, portant eux-mêmes un nom et liés de la manière la plus particulière au nom de l’adorateur […]. Sans inconvénient on ajoute à profusion leur profusion à la profusion du monde […] On n’y craint pas d’accroître la foule des esprits : […] sans cesse de nouveaux s’ajoutent aux anciens, tous ont un nom propre qui les distingue des autres. »xxviii

Ces phrases de Franz Rosenzweig citées par Benjamin traitent en réalité du culte chinois des ancêtres. Mais justement, pour Kafka le monde des ancêtres remonte à l’infini, et « plonge ses racines dans le monde animal »xxix. Les bêtes sont pour Kafka le symbole et le réceptacle de tout ce qui est tombé dans l’oubli, pour les humains : « une chose est sûre : parmi toutes les créatures de Kafka, ce sont les bêtes qui réfléchissent le plus. »xxx Et, « Odradek est la forme que prennent les choses tombées dans l’oubli. »xxxi

Odradek, ce « petit bossu », représente pour Kafka, « l’assise première » que ne lui fournissent ni la « divination mythique », ni la « théologie existentielle »xxxii, et cette assise est celle du génie populaire, « celui des Allemands, comme celui des Juifs »xxxiii.

Walter Benjamin porte alors son coup d’estoc, passant à un ordre supérieur, bien au-delà des religiosités, des synagogues et des églises : « Si Kafka n’a pas prié – ce que nous ignorons –, du moins possédait-il au plus haut degré, ce que Malebranche appelle ‘la prière naturelle de l’âme’: la faculté d’attention. En laquelle, comme les saints dans leur prière, il enveloppait toute créature. »xxxiv

Pour Scholem, Kafka était un « cabaliste hérétique ».

Pour Benjamin, il est comme un « saint », enveloppant les créatures de ses prières…

L’un et l’autre se rejoignent dans une sorte de réserve, et même de dénigrement à son égard.

Scholem écrit à Benjamin : « Le monde de Kafka est le monde de la révélation, mais dans une perspective où la révélation se réduit à son Néant (Nichts). »

Pour lui, Kafka se présente comme incapable de comprendre ce que la Loi a d’incompréhensible, et le fait même qu’elle soit incompréhensible.

Alors que la Cabale affiche une calme certitude de pouvoir non seulement approcher mais ‘comprendre’ l’incompréhensible de la Loi.

Benjamin partage la réprobation de Scholem à l’égard de Kafka, et va même plus loin, lui reprochant son manque de ‘sagesse’ et son ‘déclin’, qui participe du ‘déclin’ général de la tradition : « Le vrai génie de Kafka fut (…) d’avoir sacrifié la vérité pour s’accrocher à sa transmissibilité, à son élément haggadique. Les écrits de Kafka (…) ne se tiennent pas modestement aux pieds de la doctrine, comme la Haggadah se tient aux pieds de la Halakhah. Bien qu’ils se soumettent en apparence, ils donnent, au moment où on s’y attend le moins, un violent coup de patte contre cette soumission. C’est pourquoi, en ce qui concerne Kafka, nous ne pouvons parler de sagesse. Il ne reste que les conséquences de son déclin. »xxxv

Kafka, – un homme qui manque de sagesse, en déclin.

Nul n’est prophète en son pays.

Pour ma part, je vois en Kafka la trace d’une vision fulgurante, auprès de laquelle la cabale, la religion, et ce monde même, ne pèsent que peu.

Non pas qu’il ait vraiment vu.

« Jamais encore je ne fus en ce lieu : on y respire autrement, un astre, plus aveuglant que le soleil, rayonne à côté de lui. »xxxvi

Quel est ce lieu ? Le Paradis ?

Et s’il n’a pas « vu », qu’a-t-il « compris » ?

Kafka a écrit que nous avons été créés pour vivre dans le Paradis, et que le Paradis était fait pour nous servir. Nous en avons été exclus. Il a aussi écrit que nous ne sommes pas ‘en état de péché’ parce que nous avons mangé de l’Arbre de la Connaissance, mais aussi parce que nous n’avons pas encore mangé de l’Arbre de Vie.

L’histoire n’est pas finie, elle n’a peut-être même pas encore commencé. Malgré tous les « grands récits » et leurs fausses promesses.

« Le chemin est infini »xxxvii, affirme-t-il.

Et peut-être que ce chemin est l’expulsion même, l’un et l’autre éternels.

« Dans sa partie principale, l’expulsion du Paradis est éternelle : ainsi, il est vrai que l’expulsion du Paradis est définitive, que la vie en ce monde est inéluctable »xxxviii.

Nous sommes là assurément très loin de la Cabale ou du matérialisme dialectique.

Et pour Kafka, une autre possibilité encore émerge, fantastiquement improbable.

L’éternité de l’expulsion « rend malgré tout possible que non seulement nous puissions continuellement rester au Paradis, mais que nous y soyons continuellement en fait, peu importe que nous le sachions ou non ici. »xxxix

Quelle hérésie !

iFranz Kafka. « Journaux », 25 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.446

iiFranz Kafka. « Journaux », 25 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.446

iiiFranz Kafka. « Journaux », 20 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.442

ivFranz Kafka. « Journaux », 20 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.443

vGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 249

viGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, III’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 249

viiLe mot hébreu zohar (זֹהַר) signifie « éclat, splendeur ».

viiiGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, X’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 256

ixGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, IV’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 251

xGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, IV’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 251

xiGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, V’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 252

xiiGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, X’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 255-256

xiiiF.M. Dostoëvski. Les Frères Karamazov. Livre V, chap. 5, Trad. Henri Mongault. Ed. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 1952, p. 278.

xivFranz Kafka, Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.493

xvFranz Kafka, Œuvres complètes, t.II, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.517

xviWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.429-433

xviiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.435

xviiiW. Haas, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.435

xixBernhard Rang. « Franz Kafka » Die Schildgenossen, Augsburg. p.176, cit. in Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.436

xxWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.436

xxiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.438

xxiiFranz Kafka. Le Procès. Œuvres complètes, t.I, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.466

xxiiiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.439

xxivW. Haas, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxvW. Haas, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviiiFranz Rosenzweig, L’Étoile de la rédemption, trad. A. Derczanski et J.-L. Schlegel, Paris Le Seuil, 1982, p. 92, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.442

xxixWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.442

xxxWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.443

xxxiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.444

xxxiiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.445

xxxiiiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.445-446

xxxivWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.446

xxxvCité par David Biale. Gershom Scholem. Cabale et Contre-histoire. Suivi de G. Scholem : « Dix propositions anhistoriques sur la cabale. » Trad. J.M. Mandosio. Ed de l’Éclat. 2001, p.277

xxxviFranz Kafka. « Journaux », 7 novembre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.447

xxxviiFranz Kafka. « Journaux », 25 novembre 1917, aphorisme 39b. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.453

xxxviiiFranz Kafka. « Journaux », 11 décembre 1917, aphorisme 64-65. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.458

xxxixFranz Kafka. « Journaux », 11 décembre 1917, aphorisme 64-65. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.458

Anthropologie Métaphysique du Sacrifice


« Au commencement, en vérité, cet univers était le néant ; le ciel n’existait pas, ni la terre, ni l’atmosphère. Le non-être qui seul était se fit alors esprit, disant : Je veux être ! (…) Du non-être l’esprit fut émis, l’esprit émit Prajāpati, Prajāpati émit les êtres.»i

La traduction de l’idée de création par le mot ‘émettre’ ne rend pas compte des acceptions originaires de la racine verbale sṛj सृज्, beaucoup plus imagées : « lâcher, répandre, laisser aller, laisser couler, éjaculer; créer, procréer, engendrer, enfanter ; émettre, lancer. »ii

Dans un autre récit des origines, l’image spermatique est plus précise:

« A l’origine, en vérité, il n’y avait que le Brahman ; comme le suc de sa vigueur surabondait, il devint Brahma. Brahma médita en silence avec l’esprit ; son esprit devint Prajāpati. »iii

Dans les deux cas, l’idée fondamentale est que la création résulte d’un sacrifice consenti par l’’Être suprême, – c’est-à-dire d’un don émanant de son essence même, de son suc intérieur. Prajāpati est la figure divine qui incarne ce sacrifice originaire, parce qu’il est le « Seigneur (pati) des créatures (prajā) », et qu’il possède une nature intermédiaire, pour une part mortelle, pour une part immortelle.

« Prajāpati créa les êtres vivants. Par ses inspirations, il créa les dieux, et par ses expirations il créa les êtres mortels. Au-dessus des êtres il créa la Mort, pour les consumer. Maintenant, de Prajāpati, une moitié était mortelle, une moitié immortelle. Avec sa partie mortelle, il eut peur de la mort, et ayant peur, il devint double, argile et eau () Cinq parties de son corps étaient mortelles, poil, peau, chair, os, moelle ; et cinq immortelles: l’esprit, la parole, le souffle, la vue, l’ouïe. »iv

Prajāpati est le Seigneur des créatures, l’être primordial, à la fois mortel et immortel. Il a créé l’univers par son propre Sacrifice, en partageant son essence avec le Feu, le Souffle ou la Parole.

« Cela, Prajāpati le désira. ‘Que cela se multiplie, que cela se reproduise !’ Par Agni, Il s’est accouplé avec la terre. Un œuf a éclos. Il le toucha : ‘Qu’il croisse ! Qu’il croisse et se multiplie !’ dit-Il. Et l’embryon qui était à l’intérieur fut créé en tant que Vāyu (le Vent) (…) Par Vāyu, Il s’accoupla avec l’air. Un œuf a éclos. Il le toucha et dit :Que tu sois glorifié !’ Par là Āditya (le Soleil) fut créé (…) Par Āditya il s’accoupla avec le Ciel (…) Ayant créé ces mondes, Il désira : ‘Puissé-je créer des créatures qui soient miennes dans ces mondes !’ Par Son Esprit (manas) il s’accoupla avec la Parole (vāc)Il devint enceint de huit gouttes. Elles donnèrent naissance aux huit Vasus, qu’Il plaça sur la terre. Par Son Esprit, Il s’accoupla avec la Parole. Il devint enceint de onze gouttes. Elles donnèrent naissance aux onze Rudras, qu’Il plaça dans l’air. Par Son Esprit, Il s’accoupla avec la Parole. Il devint enceint de douze gouttes, qui donnèrent naissance aux douze Ādityas, qu’il plaça dans le ciel. Par Son Esprit, Il s’accoupla avec la Parole. Il devint enceint. Il créa Tous-les-Dieux, qu’Il plaça dans les lieux.»v

La Parole (vāc) est la compagne de Prajāpati. Comme le Satapatha-Brahamaa nous l’apprend, Il s’accouple à quatre reprises avec elle. Un autre texte, le Kāṭhaka, présente les choses de façon analogue : «  Prajāpati était l’univers. Vāc était sa compagne ; Il s’accoupla avec Elle. Elle conçut, se sépara de Lui. Elle engendra les créatures, puis Elle rentra en Prajāpati »vi.

Vāc est ici la Parole, qui crée et engendre. Mais ailleurs, ce n’est pas la Parole divinisée et indéfinie, qui est agente de la création, mais des paroles courtes et précises, d’une ou deux syllabes : « Au bout d’un an, Prajāpati  voulut parler : Il dit bhūḥ et la terre fut ; il dit bhuvaḥ et l’espace fut, il dit svaḥ et le ciel fut. »vii

Ces trois mondes, la terre, l’espace, le ciel, correspondent aux trois catégories de sons, les voyelles, les consonnes et les spirantes.

Le procédé de création par la parole se poursuit alors dans toute sa logique, de division et de pulvérisation syllabaire:

« Prajāpati  était à Lui seul tout l’univers. Vāc était à Lui, Vāc était sa compagne. Il considéra : Cette Vāc, je veux l’émettre, elle ira se transformant à l’infini en toute chose. Il émit Vāc, elle alla se transformant en toute chose. Elle qui était tout en haut, elle se développa comme se développe la goutte d’eau. Prajāpati en coupa le tiers, ā, ce fut la terre (…) Il en coupa le tiers ka et ce fut l’atmosphère (…) Il lança en haut le tiers ha et ce fut le ciel (…) Il sépara en trois Vāc, qui était une seule syllabe. »viii

Les paroles, les mots, les syllabes sont la matrice (et la matière) d’où l’univers et toutes les créatures sont engendrées.

Mais tout ceci a un prix, – le Sacrifice du Créateur.

Après avoir « émis » tous les mondes et tous les êtres, Prajāpati perdit son unité intrinsèque, il se morcela. « Quand Prajāpati eut émis les créatures, ses membres se détachèrent. Maintenant Prajāpati, certainement, est l’année. Ses membres sont les deux transitions du jour et de la nuit [c’est-à-dire l’aube et le crépuscule], la pleine lune et la lune nouvelle, et le commencement des saisons. »ix  « Quand Il eut émis les créatures et parcouru toute la carrière, Il se détacha en morceaux (…) Quand il fut tombé en pièces, le souffle sortit du milieu, et le souffle sorti, les dieux Le quittèrent. Il dit à Agni : ‘Recompose-Moi’. »x « Quand Il eut émis les créatures, Il tomba en pièces. N’étant plus rien qu’un cœur, il gisait. Il poussa un cri : Ah ! Ma vie ! Les eaux L’entendirent ; avec l’agnihotra [le sacrifice du lait] elles vinrent à son secours, elles Lui rapportèrent le trône. »xi

Heureusement les dieux sont là, qui veillent sur Lui. Agni, Vāyu, Āditya, Candramas récupèrent ses membres épars, et les pasus rapportent le poil, la peau, les os, la moelle. «Prajāpati, quand il eut émis les êtres gisait épuisé. Les dieux rassemblèrent le suc et la vigueur des êtres et s’en servirent pour le guérir. »xii

Le Créateur suprême, Prajāpati, le Dieu primordial s’est sacrifié tout entier pour que l’univers, ainsi que l’ensemble des créatures vivantes, puissent advenir à l’être. Son sacrifice vide Prajāpati de toute sa substance. « Quand Il eut créé tous les choses existantes, Prajāpati sentit qu’il était vidé ; il eut peur de la mort. »xiii

Ce moment unique dans l’histoire des représentations théogoniques, offre cependant l’occasion d’établir un parallèle avec d’autres traditions religieuse, et plus spécifiquement avec la Passion du Christ, ressentant « tristesse et angoisse »xiv (« Mon âme est triste à en mourir »xv), et peur de la mort. Il demanda à plusieurs reprises à Dieu que son supplice lui soit épargné, mais dut finalement subir railleries, flagellations, tortures et crucifixion, jusqu’au cri final, devant l’abandon du Père (« Mon Dieu, Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? »xvi).

Le terme employé par la théologie chrétienne pour rendre compte de cet ‘évidement’ du divin, a été initialement forgé par S. Paul. C’est la ‘kénose’, du grec kenosis, mot qui vient du verbe κενόω, ‘vider’. Une autre forme d’évidement du divin a aussi été conceptualisée par le judaïsme, quoique plus tardivement, avec le concept de tsimtsoum, ‘contraction’ [du Divin], idée forgée par la cabale juive au Moyen Âge.

Bien que ces analogies valent d’être fortement soulignées, et qu’elles mériteraient d’être l’objet d’une étude d’anthropologie comparative, l’idée du Sacrifice primordial, consenti par le Créateur Unique et Suprême garde toute son antériorité, sa force et son originalité.

Prajāpati n’est pas le Christ, bien qu’il en préfigure de façon troublante le destin métaphysique. Il est le Dieu Créateur de tous les mondes et de tous les êtres. Son Sacrifice a rendu possible la création de l’univers, et il continue dans la suite des temps, et il se métaphorise dans chacun des êtres existant de par le monde. En chaque instant du Temps, le Dieu suprême continue de se diviser pour que le Monde continue à être.

Prajāpati pensa : « ‘Comment puis-je ramener tous ces êtres dans mon corps ? Comment puis-je à nouveau devenir le corps de tous ces êtres ? Il divisa son corps en deux parties. Il y avait trois cent soixante briques d’un côté et autant de l’autre. Il échoua. »xvii Puis il le divisa en trois parties de deux cent quarante briques. Nouvel échec. Puis en quatre parties de cent quatre vingt briques. Échec à nouveau. Puis en cinq parties de cent quarante quatre briques. Échec. Puis en six parties de cent vingt briques. Échec.

Il ne tenta pas de le diviser en sept. Mais il le divisa en huit parties de quatre vingt dix briques. Échec.Puis en neuf parties de quatre-vingt briques. Échec. Puis en dix parties de soixante-douze briques. Échec. Il ne tenta pas de le diviser en onze. Il le divisa en douze parties de soixante briques. Échec. Il ne tenta pas de le diviser en treize ou quatorze parties. Il le divisa en quinze parties de quarantehuit briques. Échec. Il le divisa en seize parties de quarante cinq briques. Échec. Il ne tenta pas de le diviser en dix-sept parties. Il se divisa en dix-huit parties de quarante briques. Échec. Il ne tenta pas de se diviser en dix neuf parties. Il se divisa en vingt parties de trente six briques. Échec. Il ne tenta pas de se diviser en vingt et une, vingt-deux ou vingt-trois parties. Il se divisa en vingtquatre parties de trente briques. Là, Il s’arrêta à la quinzième partie. Et c’est pour cela qu’il y a quinze formes de lunes croissantes et quinze de lunes décroissantes. Et c’est aussi parce qu’il se divisa en vingt-quatre parties qu’il y a vingt-quatre demi-mois.

Malgré tout, avec ces vingt-quatre parties de trente briques, il ne s’était pas encore suffisamment divisé. Il divisa donc le gVeda en douze mille versets et il divisa de la même façon les deux autres Veda, respectivement huit mille pour le Yajur Veda et quatre mille pour le Sāma Veda. Il divisa encore plus finement les trois Veda en quatre vingt fois dix mille huit cent quatre vingt syllabes.

Puis il continua de se diviser Lui-même jusqu’à devenir le corps de toutes choses et de tous les êtres, qui sont composés de mètres, de souffles vitaux ou de déités.

Ce que l’on retiendra, c’est que le Sacrifice initial et continuel du Créateur suprême accède à la hauteur de réalité primordiale, et qu’il est palpable dans le Temps et dans l’Espace. Le Sacrifice est avant tous les êtres. Le Sacrifice est à la fois le Créateur et la Création. Tous les phénomènes de l’univers lui doivent l’existence, et en sont l’image indéfiniment répétée. Le Sacrifice est infini, éternel, et l’Homme a pour tâche de l’accomplir pour le ressusciter et le faire vivre sans fin.

« L’éternité du Sacrifice se répartit en périodes infiniment nombreuses ; qui l’offre le tue, et chaque mort le ressuscite. Le Mâle suprême, l’Homme par excellence (Purua) meurt et renaît sans cesse. »xviii

C’est pourquoi il revient aussi à l’homme, qui est à l’image de l’Homme primordial (Purua), d’effectuer pour sa part le « sacrifice » qui est à l’image du sacrifice primordial de Prajāpati.

Idée fort christique, aussi, « émise » quelque deux millénaires avant que Jésus de Galilée ne l’incarne à son tour sur sa croix, au Golgotha, non loin du second Temple de Jérusalem.

iTaittirya Brāhamaṇa. 2,2,9,10 :« asato ’dhi mano ’sṛjyata, manaḥ Prajāpatim asṛjyata. Prajāpatiḥ prajā asṛjyata. » Cité par Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 14

ii Notons par ailleurs que la racine sṛj est à l’origine étymologique du mot français ‘source’.

iiiSāmavidhāna. I, 1-3

ivSatapatha Brāhamaṇa X,1,3, 13 et 4

vSatapatha Brāhamaṇa VI,1,2,1-9

viKāṭhaka 12,5 ; 27,1 (Ind. Stud. IX,477) cité par Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 22

viiSatapatha Brāhamaṇa XI,1,6, 3

viiiTūndya-Māha-Brahmaṇa 20,14,2 cité par Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 23

ixSatapatha Brāhamaṇa I,6,3,35

xSatapatha Brāhamaṇa VI,1,2,12

xiTaittirya Brāhamaṇa. 2,3,6,1. Cité par Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 24

xiiTaittirya Brāhamaṇa. 1,2,6,1. Cité par Sylvain Lévi. Ibid.

xiiiSatapatha Brāhamaṇa X,4,2,2

xivMt 26,37

xvMt 26, 38

xviMt 27,46

xviiSatapatha Brāhamaṇa X,4,2,4

xviiiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 11

Éloge de l’intuition

Il y a de nombreux genres d’êtres, divin, humain, naturel, artificiel, matériel sans oublier les êtres de raison et de langage, idéels et symboliques etc. De cette multiplicité de types d’êtres, on peut conjecturer l’existence d’un riche assortiment d’ontologies possibles. Dans la foule de tous les étants, l’homme a quant à lui un rôle spécial. Il ne sait pas qui il est vraiment, et il sait qu’il ne le sait pas ; il sait aussi qu’il n’est pas seulement ce qu’il sait qu’il est. Il reste donc beaucoup de place à la recherche. Il devient davantage ce qu’en puissance il est en particulier, quand la question de l’être en général en lui se révèle. Il commence à comprendre sa propre nature lorsqu’il comprend qu’elle est tout entière dans ce questionnement, celui de son origine et celui de sa fin.

D’où sait-il tout cela ? Considérant le mystère opaque dont il surgit, et l’abîme plus sombre encore où la mort le projette, il tire des inductions, échafaude des hypothèses, formule des théories.

C’est pourquoi on dit que l’homme est un animal métaphysique, plus apte que l’oursin, la mouche, le singe ou l’ange, à se poser la question de son être spécifique, et par là à attaquer sans relâche celle de l’être en général, la question ontologique.

Ce ne fut pas une mince intuition d’arriver à penser le passage du particulier au général, c’est-à-dire de concevoir l’abstraction de l’être, comme émanant des innombrables cohortes d’étants concrets.

Cette intuition établit une communauté d’essence entre tout ce qui « est », sans mettre de côté une variation radicale entre les « niveaux d’être » des divers étants. Parmi eux, il en est qui baignent dans la conscience super-lumineuse de leur Soi, d’autres tâtonnent dans des limbes crépusculaires, et d’autres encore rampent sans fin dans la nuit des rêves morts.

L’homme est un étant placé au milieu d’autres étants, dans un monde qui est aussi un étant, et un ensemble d’étants de différentes natures. Ces étants de toutes sortes se manifestent d’une façon ou d’une autre, mais sans jamais se révéler intégralement. Il est difficile voire impossible à l’homme de pénétrer le mystère de l’être chez d’autres étant que lui, puisqu’il n’arrive déjà pas à pénétrer ce mystère en lui-même.

Sa conscience se manifeste à lui, elle aussi, et ne cesse de se révéler, toujours à nouveau, sans jamais s’épuiser, par son questionnement, sauf dans la mort évidemment. Et là, peut-on présumer que les questions que la conscience pose trouvent enfin une réponse, finale, complète, terminale ? La morts ne débouche-t-elle pas soit sur un néant désormais sans question ni réponse ? ou n’est-elle qu’un passage vers un état où le Soi continue, sous d’autres formes, à se poser d’autres interrogations encore ?

Il y a dans l’étant de l’homme un mélange d’infini (en puissance) et de finitude (en acte). Vers l’avant, vers l’après, vers le haut, vers le bas, et de tous les autres côtés, il est objectivement cerné par le fini, il est ‘confiné’. Ses perspectives s’écrasent vite. Son soi n’est qu’un point, sans dimension, et l’illimité qui l’entoure en théorie n’est qu’une conjecture, un phantasme, une représentation sans contenu explicite.

Ce point, ce point-limite, est un soi sans contenu dicible, mais il est la base de toutes les métaphysiques, les plus laconiques ou les plus bavardes. Sans ce point, ce radeau de l’étant, tout se dissout vite dans un néant sans rêve. Mais avec lui, on peut commencer à fonder, paradoxalement, une ontologie du dévoilement. Sur ce point, ce seul point, peut-on bâtir des mondes, des gouffres, des firmaments, des empyrées ? On ne sait trop, c’est l’esprit humain qui travaille, qui tisse sur son métier des toiles et des voiles.

Pourquoi l’esprit est-il enclin à toujours tisser ? Parce que le point de conscience est essentiellement nu. Il a besoin de lin, de laine et de mots, pour habiller sa nudité, qui est aussi une solitude.

Quand l’homme pense qu’il est fini, qu’il est seul, il pense aussi qu’il pourrait ne pas l’être, en théorie.

Quand il croit à la réalité, dense et basse, il croit aussi aux mirages, éthérés, élevés, que la foule et son temps propagent.

L’homme est un être infiniment fini, et finalement infini.

Pénétré d’une finitude et d’une solitude qui l’environnent de toutes parts, l’homme se tourne vers la transcendance comme d’une voie de sortie. Mais celle-ci ne lui donne aucune garantie, aucune certitude. Il faut continuer sans assurance la recherche, source d’angoisse, fontaine de souci. Affres de ne pas savoir où l’on va.

L’angoisse est peut-être un mot trop fort, trop dramatisé. Face au néant, l’âme forte ne s’émeut pas: si le grand trou est un lieu vide, qu’a-t-elle en effet à craindre, l’âme qui retrouve ainsi sans coup férir le noir et l’inconscient dans lesquels elle a dormi dans l’inexistence, avant de paraître brièvement sur la scène d’un monde sans sens.

L’alternative est bien plus stimulante naturellement. C’est la raison pour laquelle depuis des milliers et des milliers de génération, l’homme a continué de se poser la question métaphysique sans se préoccuper des lazzis des matérialistes, des ricanements des esprits forts.

L’angoisse s’appelle aussi la curiosité transcendantale.

Quelle peut être la nature d’un monde dont le sens ne se donne ni ne dit?

C’est le fait de regarder le néant en face qui est la première victoire de l’esprit. Il se voit mis à nu par sa question même. Et s’il ne s’empresse pas d’habiller de quelque voile hâtif sa nudité métaphysique, s’il ne se dépêche pas de mettre fin à cet écorchement, alors il peut se saisir comme tel, nu, dépecé, à vif, entre la vie et la mort, sans savoir ce qui l’emportera.

Ce non-savoir, cette ignorance, cette souffrance, on peut vouloir y mettre fin. Des religions comme la védique, la bouddhique, mais aussi la juive ou la chrétienne, théorisent à leur manière comment on peut y échapper.

Mais les religions ne font pas de métaphysique. Elles proposent des réponses codées, forgées au cours des millénaires. Or tout homme est nouvellement né : de façon entièrement neuve, il se pose à son tour de très vieilles questions.

Il peut adopter la leçon des maîtres anciens, mais il peut aussi en remarquer la vanité métaphysique, constater que leurs réponses se fondent sur des affirmations sans fondements.

A tout prendre l’homme bien né vaut bien un prophète ou un sage du temps jadis, s’il a des intuitions d’une force comparable ou même des visions supérieures à tel ou tel ancien.

Car tous, ces génies passés, ont dû aussi marcher sur une voie étroite. Tous, ils ont dû sentir la précarité, la fragilité de leurs certitudes.

Leur foi a toujours été en instance de vacillement.

Le doute fonde l’homme et lui donne sa noblesse irréfragable.

C’est ce doute qui donne au temps de l’homme son vernis d’éternité. Parce que sa vérité n’est pas dans ce qu’elle donne à voir, mais dans ce qu’elle cache. Derrière le voile du temps gît probablement à l’affût le grand mystère de tous les temps, – mais peut-être n’y a t-il rien que les ricanements de la matière échevelée.

Ontologie du doute, ontologie du pari, ontologie du dé et du Rubicon, royale et prophétique, que l’âme bien née adopte comme seule patrie, seule religion, seule métaphysique.

Si le temps est la seule vraie richesse, éminemment limitée, pourquoi passe-t-on son temps à le perdre, en riens, en néants ?

C’est seulement s’il n’est pas la seule richesse, la seule réalité, qu’il est raisonnable de perdre son temps à le penser, ce temps qui voile l’avenir, et tout ce qui est-dessus de lui, ou après lui.

C’est là, dans la pensée, que l’homme bien né, et rené, perce le mur de la présence à soi. L’horizon du temps, si bas, si flou, si proche, il l’enroule comme une toile, et se met en chemin vers les étoiles.

Car l’étant (de l’homme) n’est pas fait de temps. Une fois démontée la tente, il migre hors du temps. Il s’ouvre, et il découvre ce qui n’est plus du temps, ce qui est au-dessus et en dehors du temps, un intemporel, un méta-temps.

Le temps n’y a plus cours. Tout s’arrête-t-il alors ?

Non, le flux continue. D’autres dimensions se dessinent. Le monde à trois dimensions d’espace et une de temps, est remplacé par un monde à 17 ou 256 dimensions d’espace, et autant de durée.

Le temps n’y est plus temporel, mais… gustatif ou tactile.

Le temps est une intuition forte et creuse. Elle occupe sans cesse l’esprit, et elle est une forme vide.

Et l’homme cherche le plein, non le vide.

Il a l’intuition que du vide ne peut sortir que du vide. Il n’y a pas d’avenir en vue dans le vide. L’homme plein de lui-même n’imagine pas de vivre son propre vide. Il continue de chercher plus de plénitude, qui comble tous les vides dont il fait l’expérience.

Mais l’homme a-t-il pour autant une intuition du plein ? On peut le penser. Fœtus et amants font l’expérience d’une plénitude relative, qui laisse des marques inoubliables, travaillant sans relâche dans l’inconscient, et laissant espérer d’autres plénitudes à venir, moins relatives, plus absolues peut-être.

La raison n’est guère utile devant ce mystère, elle est incapable de discerner quelque voie. Elle est trop embarrassée de son poids de règles et de logiques.

L’intuition est ici plus souple, pour deviner l’avenir et la puissance non encore révélée. Moins formelle, mais plus fondée, – en un sens.

D’où vient l’intuition ? Si tant est qu’elle ait la moindre validité, ne serait-ce que celle d’un grain de moutarde, l’intuition vient de l’ailleurs, de l’au-delà et de l’impensable. Elle est une sorte d’antenne sensible à tous les bruits, toutes les rumeurs que la raison n’entend pas.

De deux choses l’une.

Soit l’intuition est effectivement en contact, de quelque façon indicible, avec l’arrière-monde, l’au-delà, l’univers des possibles, les sphères de l’impensable, et alors les précieuses gouttes d’élixir méta-temporel qu’elle capture et exsude ont plus de prix que toutes les richesses du monde.

Soit elle n’est en contact avec rien de tout cela, et alors que vaut-elle ? Même pas le tissu dont sont faits les songes, avortés avant d’avoir pris leur vol. Et alors, décidément, l’homme est un bestiau saisi de torpeur.

Il faut se représenter un monde où la pensée prend la forme d’intuitions pures. Leur immédiateté, leur netteté est sans pareille. Le temps s’abolit, soudain, devant la force de ces intuitions. Une fontaine de compréhension coule à grands flots, elle noie l’esprit abasourdi, le couvre de révélations, lui ouvre des pistes neuves, dévoile des mondes. Loin derrière l’intuition, l’esprit prend son envol, lourdement, mais assurément.

L’esprit est lourd, glaiseux. L’intuition est brûlante, chérubinique. Sa lumière réchauffe les lointains, que la pensée, quant à elle, refroidit et glace.

Non que la pensée n’ait son utilité. Elle l’a, à l’arrière, en support, avec le train.

Non à l’avant, en pointe.

Surtout l’intuition a ce caractère généreux, jaillissant, crépitant. Source ou flambée. Chaque goutte, chaque étincelle, est promesse d’un infini à venir, dont elles sont les humbles et brillants messagers.

C’est un phénomène étrange que l’intuition, dès l’instant où on la prend, non seulement pour ce qu’elle suggère, mais pour ce qu’elle implique. Son « au-delà » signe la fin de l’étroit. Elle révèle des portes ouvrant sur des myriades. Elle dévoile des mondes où le fins se charge d’épaisseur. Le pollen annonce la forêt, l’odeur fait miroiter les Orients oubliés, le grain promet les prémisses.

L’intuition n’est pas un phénomène. Au contraire, elle plus réelle que le réel.

La connaissance humaine découle de deux sources : la capacité à recevoir des impressions, et celle de se représenter des des formes. C’est en associant ces impressions (venues du monde) et ces formes (venues de l’esprit) que peut fleurir la faculté de ‘connaître’.

Quelles sont ces formes venues de l’esprit, ces concepts pré-positionnés pour interpréter les impressions ?

Ils ne résultent pas de l’activité de la pensée, mais de la fulgurance de l’intuition. L’intuition habite déjà le regard de l’enfant nouveau-né, et ensemence son cerveau vierge.

L’intuition règne en souveraine dans les moments les plus cruciaux, les plus sublimes, les plus transcendants.

L’intuition révèle de façon ténue et tenace ce que nous ne sommes pas encore conscients d’être.

Par le miracle de l’intuition, l’homme, étant fini, enserré de toutes parts, sans vision, sans perspective, découvre qu’il est infiniment plus que tout ce qu’il peut penser.