Le Grand Cairn et l’esprit éruptif


« Le Grand Cairn de Barnenez. Photo Philippe Quéau »

Le Grand Cairn de Barnenez domine la baie de Morlaix, dans le Finistère.

Composé de moellons de dolérite et de dalles de granite, il a été construit entre 4500 et 3900 ans avant J.-C., soit bien avant les premières Pyramides d’Égypte.

Il mesure 75m de long et 28m de large. C’est le plus grand mausolée d’Europe.

En son sein, onze chambres funéraires.

Certaines de leurs dalles sont gravées.

Des zigzags. Un signe en U. Un ‘arc’. Des triangles isocèles.

Et une figure rectangulaire, — dite ‘à la chevelure rayonnante’.

Cette métaphore, employée par les guides, et qui se veut accrocheuse, est-elle pertinente? Non, presque certainement pas.

Que signifiait donc ce symbole unique, gravé il y a plus de six millénaires?

Ces courbes arquées, dressées vers un ailleurs, les unes d’un côté, au nombre de huit, les autres d’un autre côté, au nombre de six, sortent en souple gerbe de l’arête d’un cadre vide.

Ce ne sont à l’évidence pas des cils, des poils, des cheveux, — ni des blés ou des branches.

Elles ont une beauté simplissime et archétypale, qui évoque pour moi le plein jaillissement de l’esprit, saisi par les puissances chamaniques.

Ce sont les lignes d’un champ d’énergie, neuro-magnétique, ou plutôt neuropsychique. Elles figurent quatorze lianes qui relient, comme par une éruption de sève, un flux de suc, le rectangle désormais vide du corps abandonné par la conscience, et l’infini mystère qui emplit le cairn et l’univers.

Qu’est-ce que la vie ?


« Léon Tolstoï »

Dans ses carnets, sans doute pour affûter son bistouri social, Tolstoï collectionnait les types d’hommes dont il se sentait capable de ressentir la vie en lui : le « savant », l’« écrivain épris de gloire », « l’ambitieux », « l’homme cupide », le « conservateur croyant », le « fêtard », « le brigand dans des limites admises », « le brigand dans des limites non admises », le « véridique honnête, mais dans la supercherie », le « socialiste révolutionnaire », le « gaillard gai luron », le « chrétien parfait », le « lutteur »,…

Ces « types » sentent la poudre ou la vodka, la poussière ou le renfermé, l’encens orthodoxe ou l’encre sèche. Ce sont en un sens les « stéréo-types » de quelques idées toutes faites, ripolinées par les répétitions, mais évoquant immédiatement pour le lecteur certaines images de la vie, réelle ou supposée, dans la Russie d’alors.

De ce point de vue, les « types » ennuient et fatiguent d’avance les blasés du roman, ceux qui ont lu tous les livres. Ils les ont déjà trop vus.

Pour ma part, dans la fiction comme dans la théorie, je préfère l’atypique, la forme première, l’idée nue, en genèse.

Quand la plume du créateur dessine une image neuve, libre, sans attache, sans ficelle, sans lien matériel, psychologique ou historique avec le déjà-vu, la surprise l’émeut sans doute, mais l’embarras l’étreint peut-être.

Y a-t-il en elle réelle matière à roman, outil philosophique, ou métaphore théologique ? Une idée qui se tient toute seule, sans pareille, est-elle viable dans un monde avide de conformité, enivré d’« a priori » ?

Une image unique, palpitante, vagissante, risque de mourir-née, couchée dans son berceau de papier, faute de reconnaissance, de soins, et d’amour pour la vie qu’elle porte.

Qu’est-ce que la vie d’une image, la puissance d’une idée?

Qu’est-ce que la vie dans la pensée?

Surtout, qu’est-ce que la vie?

Un écrivain russe, barbu, comte et désabusé, décrit sa manière de voir, à ce propos:

« Je marche et je pense : Quelle est la fortune des enfants des Soukhotine, combien y a-t-il de pas en faisant le tour du parc, vais-je dès en rentrant prendre le café ? Et il m’est clair qu’aussi bien ma marche que toutes ces pensées – ne sont pas la vie. Qu’est-ce donc qui est la vie ? Et de réponse je n’en connais qu’une : La vie est la libération du principe spirituel – de l’âme, d’avec le corps qui la limite. Et c’est pourquoi il est manifeste que les conditions mêmes que nous considérons comme des calamités, des malheurs, dont nous disons : Ce n’est pas une vie, c’est cela même seulement qui est la vie, ou au moins sa possibilité. C’est seulement dans les situations que nous appelons calamités, et dans lesquelles commence la lutte de l’âme contre le corps, que se manifeste la possibilité de la vie, et la vie même, si nous luttons consciemment et si nous sommes vainqueurs, c’est-à-dire si l’âme est victorieuse du corps. »i

Le penchant idéaliste est évident.

Aujourd’hui, à la question : « Qu’est-ce qui est la vie ? », bien d’autres réponses sont données, dont la modernité, dans sa morosité, se délecte: matérialistes, déterministes, ou encore épigénétiques, électro-chimiques, neuro-synaptiques, …

Mais que valent ces réponses pour des hommes affrontant le malheur ou la calamité, faisant pourtant face à une vie qui n’est pas une vie ?

Quels que soient les mécanismes vivants, les engrenages déterminés ou déterminants, qui nous animent, convenons au moins de ceci : le vrai malheur, qu’il soit matériel, accidentel, spirituel ou ontologique, ne peut pas être une vie.

Si ce n’est pas une vie, alors: « Qu’est-ce qui est la vie ? »

Loin de l’agitation des neurones et des synapses, sourde aux réverbérations observées dans le fond du sillon intra-pariétal, insensible à la loi de Weber-Fechner, non détectable par imagerie IRM, la vie, la vraie vie, la seule vie, c’est celle que la conscience, sans cesse tisse, soie tendre, signe sûr, ciel en soi.

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i Tolstoï. Carnets et feuilles isolées. 16 août 1910, in Journaux et carnets III, p. 988

« Making God »: Kabbalah, Trance and Theurgy.


« Shamanic Trance »

Words are devious. Language is treacherous, and grammars are vicious. Willingly ignorant of these deficiencies, men have been sailing for millennia in oceans of sentences, drifting above the depths of meanings, equipped with broken compasses, falsified sextants, under the fleeting stars.

How accurately, then, can men understand a « divine revelation » when it is made of « words », clothed in their unfathomable depths, their ambiguous abysses?

Error lurks for the wise. The study never ends. Who can pretend to grasp the ultimate meaning of any revelation?

Let us start with a single verse of the Psalms, which opened worlds of interpretation, during millenia.

« It is time to make YHVH » (Ps. 119:126).

« Making YHVH? » Really? Yes, this is the meaning that some Jewish Kabbalists, in Medieval Spain, decided was the true sense conveyed by Ps. 119:126.

Most versions of the Bible, today, give more ‘rational’ translations of Ps. 119:126, such as:

« It is time for the LORD to work »i

Or:

« It is time for thee, LORD, to work »ii

Why then, did some medieval rabbis, most of them Kabbalists, chose to deviate from the obvious, traditional meaning carried by the Massoretic text? Why did they dare to flirt with scandal? Were they not aware that they were shocking the Jewish faith, or even just simple common sense, by pretending to « make » YHVH?

Many centuries before the Jewish Kabbalists tried their wits on this particular verse, manuscripts (and interpretations) already differed greatly about its true meaning.

The obvious meaning was indeed: « It is time for God to act ».

Other interpretations prefered : « It is time to act for God », – i.e. men should finally do for God what they had to do.

Has the time come (for the LORD) to act, or has the time come (for men) to act for the LORD?

Forsaking these two possible (and indeed differing) readings, the Kabbalists in early medieval Spain chose yet another interpretation: « It is time [for men] to make God. » iii

Why this audacity, rubbing shoulders with blasphemy, shaving the abyss?

The Hebrew Bible, in the Massoretic version which was developed after the destruction of the Second Temple, and which therefore dates from the first centuries of our era, proposes the following text:

עֵת, לַעֲשׂוֹת לַיהוָה

‘èt la’assot la-YHVH

This can be translated as: « It is time to act for God », if one understands לַיהוָה = for YHVH

But the Kabbalists refused this reading. They seem not to have used the Massoretic text, but other, much older manuscripts which omit the preposition for (לַ).

The word ‘God’ (or more precisely יהוָה, ‘YHVH’) thus becomes the direct object complement of the verb ‘to do, to act’. Hence the translation : ‘It is time to make God’.

The Bible of the French Rabbinate follows the Massoretic version and translates :

« The time has come to act for the Lord ».

The Jerusalem Bible (Ed. Cerf, 1973) translates: « It is time to act, Yahweh ».

In this interpretation, the Psalmist seems to somehow admonish YHVH and gives Him a pressing request to « act ». The translators of the Jerusalem Bible note that the Massoretic text indicates « for Yahweh », which would imply that it is up to man to act for Him. But they do not retain this lesson, and they mention another handwritten (unspecified) source, which seems to have been adopted by S. Jerome, a source which differs from the Massoretic text by the elision of the preposition ל. Hence the adopted translation: « It is time to act, Yahweh », without the word for.

But, again, the lessons vary, depending on how you understand the grammatical role of the word ‘Yahweh’…

S. Jerome’s version (the Vulgate) gives :

Tempus is ut facias Domine.

The word ‘Lord’ is in the vocative (‘Domine!’): the Psalmist calls upon the Lord to ask Him to act. « It is time for You to act, Lord! »

However, in the text of the Clementine Vulgate, finalized in the 16th century by Pope Clement VIII, and which is the basis of the ‘New Vulgate’ (Nova Vulgata) available online on the Vatican website, it reads:

Tempus faciendi Domino

The word ‘Lord’ is in the dative (‘Domino’), and thus plays the role of a complement of attribution. « It is time to act for the Lord ».

The Septuagint (that is, the version of the Bible translated into Greek by seventy-two Jewish scholars gathered in Alexandria around 270 B.C.E.) proposes, for its part

καιρὸς τοῦ ποιῆσαι τῷ κυρίῳ-

Kairos tou poïêsai tô kyriô

Here too the word ‘Lord’ is in the dative, not in the vocative. « It is time to act for the Lord ».

This ancient lesson of the Septuagint (established well before the Massoretic text) does not, however, resolve a residual ambiguity.

One can indeed choose to emphasize the need to act, which is imparted to the Lord Himself:

« For the Lord, the time to act has come ».

But one can just as easily choose to emphasize the need for men to act for the Lord:

« The time has come to act for the Lord ».

In relation to these different nuances, what I’d like to emphasize here is the radically different understanding chosen by the Kabbalists in medieval Spain:

« It is time to make God ».

Rabbi Meir Ibn Gabbay wrote:

« He who fulfills all the commandments, his image and likeness are perfect, and he is like the High Man sitting on the Throne (Ez. 1:26), he is in his image, and the Shekhinah is established with him because he has made all his organs perfect: his body becomes a throne and a dwelling for the figure that corresponds to him. From there you will understand the secret of the verse: « It is time to make YHVH » (Ps. 119:126). You will also understand that the Torah has a living soul (…) It has matter and form, body and soul (…) And know that the soul of the Torah is the Shekhinah, the secret of the last he [ה ], the Torah is its garment (…) The Torah is therefore a body for the Shekhinah, and the Shekhinah is like a soul for her. » iv

Charles Mopsik notes that « this expression [« making God »], roughly stated, can surprise and even scandalize ».

At least, this is an opportunity to question the practices and conceptions of the Jewish Kabbalah in matters of ‘theurgy’.

The word ‘theurgy’ comes from the Latin theurgia, « theurgy, magic operation, evocation of spirits », itself borrowed by Augustine from the Greek θεουργία , « act of divine power », « miracle », « magic operation ». E. des Places defines theurgy as « a kind of binding action on the gods ». In Neoplatonism, « theurgy » means « the act of making God act in oneself », according to the Littré.

E. R. Dodds devotes an appendix of his work The Greeks and the Irrationalv to the theurgy, which he introduces as follows: « The theologoi ‘spoke of the gods’, but [the theourgos] ‘acted upon them’, or perhaps even ‘created them' », this last formula being an allusion to the formula of the famous Byzantine scholar Michel Psellus (11th century): « He who possesses the theurgic virtue is called ‘father of the gods’, because he transforms men into gods (theous all anthropous ergazetai). » vi

In this context, E.R. Dodd cites Jamblichus’ treatise De mysteriis, which he considers ‘irrational’ and a testimony to a ‘culture in decline’: « De mysteriis is a manifesto of irrationalism, an affirmation that the way to salvation is not in human reason but in ritual. It is not thought that links theurgists to the gods: what else would prevent philosophical theorists from enjoying the theurgical union? But this is not the case. Theurgic union is achieved only by the efficacy of ineffable acts performed in the proper way, acts that are beyond understanding, and by the power of ineffable symbols that are understood only by gods… without intellectual effort on our part, signs (sunthêmata) by their own virtue perform their own work’ (De myst. 96.13 Parthey). To the discouraged spirit of the pagans of the fourth century such a message brought seductive comfort. « vii

But the result of these attitudes, privileging ‘rite’ over ‘intellectual effort,’ was « a declining culture, and the slow thrust of that Christian athéotês who all too obviously undermined the very life of Hellenism. Just as vulgar magic is commonly the last resort of the desperate individual, of those who have been lacking in both man and God, so theurgy became the refuge of a desperate ‘intelligentsia’ that already felt the fascination of the abyss. » viii

The modes of operation of the theurgy vary notoriously, covering a vast domain, from magical rites or divination rites to shamanic trances or phenomena of demonic or spiritual ‘possession’.

E.R. Dodds proposes to group them into two main types: those that depend on the use of symbols (symbola) or signs (sunthêmata), and those that require the use of a ‘medium’, in ecstasy. The first type was known as telestikê, and was mainly used for the consecration and animation of magical statues in order to obtain oracles. The making of magical statuettes of gods was not a ‘monopoly of theurgists’. It was based on an ancient and widespread belief of a universal sympatheia ix, linking the images to their original model. The original center of these practices was Egypt.

Dodds cites Hermes Trismegistus’ dialogue with Asclepius (or Aesculapius), which evokes « animated statues, full of meaning and spirit » (statuas animatas sensu et spiritu plenas), which can predict the future, inflict or cure diseases, and imprison the souls of deer or angels, all the theurgic actions summarized by Hermes Trismegistus’ formula: sic deorum fictor est homo, (« this is how man makes gods »)x.

« To make gods »: this expression was there to prefigure, with more than a thousand years of anteriority, the formula put forward later by R. Meir ibn Gabbay and other Kabbalists: « to make YHVH », – although undoubtedly with a different intention. We shall return to this.

In his book The City of God, S. Augustinexi had quoted large excerpts from this famous dialogue between Hermes Trismegistus and Asclepius, including these sentences:

« As the Lord and the Father, God in a word, is the author of the heavenly gods, so man is the author of those gods who reside in temples and delight in the neighborhood of mortals. Thus, humanity, faithful to the memory of its nature and origin, perseveres in this imitation of its divinity. The Father and the Lord made the eternal gods in his likeness, and humanity made its gods in the likeness of man. » xii

And Hermes added: « It is a marvel above all wonder and admiration that man could invent and create a divinity. The disbelief of our ancestors was lost in deep errors about the existence and condition of the gods, forsaking the worship and honors of the true God; thus they found the art of making gods. »

The anger of St. Augustine exploded at this very spot against Hermes. « I don’t know if the demons themselves would confess as much as this man! »

After a long deconstruction of the Hermetic discourse, Augustine concludes by quoting a definitive sentence of the prophet Jeremiah:

« Man makes himself gods (elohim)? No, of course, they are not gods (elohim)! » xiii

Attempting to combat the « sarcasm » of Christian criticism, Jamblichus strove to prove that « idols are divine and filled with the divine presence. « xiv

This art of making divine statues had to survive the end of the « dying pagan world » and find its way into « the repertoire of medieval magicians, » Dodds notesxv.

One could add, without seeing any malice in it, that the idea was also taken up by the Spanish Jewish cabal in the Middle Ages, and later still, by the rabbis who made Golem, such as the Maharal of Prague, nicknamed Yehudah-Leib, or Rabbi Loew…

This is at least the suggestion proposed by E.R. Dodds: « Did the theurgical telestikê suggest to medieval alchemists their attempts to create artificial human beings (« homunculi« )? (…) Curious clues to some historical relationship have recently been put forward by Paul Kraus. (…) He points out that the vast alchemical corpus attributed to Jâbir b. Hayyan (Gebir) not only alludes to Porphyry’s (apocryphal?) Book of the Generation, but also uses neo-Platonic speculations about images. » xvi

The other operational mode of theurgy is trance or mediumnic possession, of which Dodds notes « the obvious analogy with modern spiritism. xvii

I don’t know if the « modern spiritism » that Dodds spoke of in the 1950s is not a little outdated today, but it is certain that the rites of trance and possession, whether they are practiced in Morocco (the Gnaouas), Haiti (Voodoo), Nepal, Mongolia, Mexico, and everywhere else in the world, are still worth studying. One can consult in this respect the beautiful study of Bertrand Hell, Possession and Shamanismxviii, whose cover page quotes the superb answer of the Great Mughal Khan Güyük to Pope Innocent IV in 1246: « For if man is not himself the strength of God, what could he do in this world? »

Many are the skeptics, who doubt the very reality of the trance. The famous Sufi philosopher al-Ghazali, in his 12th century Book of the Proper Use of Hearing and Ecstasy, admits the possibility of « feigned » ecstasy, but he adds that deliberately provoking one’s « rapture » when participating in a cult of possession (dikhr) can nevertheless lead the initiate to a true encounter with the divine. xix

Bertrand Hell argues that simulations and deceptions about ecstasy can open up a fertile field of reflection, as evidenced by the concepts of « para-sincerity » (Jean Poirier), « lived theater » (Michel Leiris) or « true hallucination » (Jean Duvignaud). xx

In the definitions and examples of theurgies we have just gone through, it is a question of « making the divinity act » in itself, or « acting » on the divinity, and much more exceptionally of « creating » it. The only examples of a theurgy that « creates gods » are those evoked by Hermes Trismegistus, who speaks of man as the « maker of gods » (fictor deorum), and by Michel Psellus, with the somewhat allegorical sense of a theurgy that exercises itself on men to « transform them into gods ».

This is why Charles Mopsik’s project to study the notion of theurgy as it was developed in the Jewish cabal has a particularly original character. In this case, in fact, theurgy does not only mean « to make the god act upon man », or « to act upon the god » or « to make man divine », but it takes on the much more absolute, much more radical, and almost blasphemous meaning, particularly from a Jewish point of view, of « creating God », of « making God »xxi.

There is a definite semantic and symbolic leap here. Mopsik does not hesitate to propose this leap in the understanding of theurgy, because it was precisely the radical choice of the Spanish Jewish Kabbalah, for several centuries…

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iAccording to the Masoretic Text and the JPS 1917 Edition.

iiKing James Version

iiiCf. the long and learned study devoted to this last interpretation by Charles Mopsik. The great texts of the cabal. The rites that make God. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993

ivR. Méir Ibn Gabbay. Derekh Emounah. Jerusalem, 1967, p.30-31, cited in Charles Mopsik. The great texts of the cabal. The rites that make God. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p. 371-372.

vE.R. Dodds. The Greeks and the irrational. Flammarion, 1977, p.279-299

viMichel Psellus. Greek patrology. 122, 721D, « Theurgicam virtutem qui habet pater divinus appellatur, quoniam enim ex hominibus facit deos, illo venit nomine. »

viiE.R. Dodds. The Greeks and the irrational. Flammarion, 1977, p.284.

viiiE.R. Dodds. The Greeks and the irrational. Flammarion, 1977, p.284.

ixE.R. Dodds. The Greeks and the irrational. Flammarion, 1977, p.289

xAsclepius III, 24a, 37a-38a. Corpus Hermeticum. Trad. A.J. Festugière. t. II. Les Belles Lettres. Paris, 1973, p.349, quoted by E.R. Dodds. The Greeks and the irrational. Flammarion, 1977, p.291.

xiS. Augustine. The City of God. VIII, 23-24

xiiAsclepius, 23.

xiiiJr 16.20

xivPhotius, Bibl. 215. Quoted by E.R. Dodds. The Greeks and the Irrational. Flammarion, 1977, p.292

xvE.R. Dodds. The Greeks and the irrational. Flammarion, 1977, p.292

xviE.R. Dodds. The Greeks and the irrational. Flammarion, 1977, p.293

xviiE.R. Dodds. The Greeks and the irrational. Flammarion, 1977, p.294

xviiiBertand Hell, Possession and Shamanism. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999

xixBertand Hell, Possession and Shamanism. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.198

xxBertand Hell, Possession and Shamanism. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.197

xxiCharles Mopsik. The great texts of the cabal. The rites that make God. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.550.

Le feu et l’étincelle de l’âme


Le « torcol » est un drôle d’oiseau. Il a deux doigts en avant et deux en arrière, selon Aristote. Il pousse des petits cris aigus. Il est capable de tirer longuement sa langue, à la manière des serpents. Il tire son nom, « torcol », de sa capacité à tourner le cou sans que le reste de son corps ne bouge. Et surtout il est capable de faire tomber les femmes et les hommes en amour.

Lorsque Jason partit à la recherche de la Toison d’or, il dut affronter mille difficultés. Heureusement la déesse Aphrodite décida de lui venir en aide, en rendant Médée amoureuse de lui, par le truchement d’un torcol, ou « bergerette ». En grec, cet oiseau se nomme ἴϋγξ, transcrit en « iynge ».

« Alors la déesse aux flèches acérées, Cyprine, ayant attaché un torcol aux mille couleurs sur les quatre rayons d’une roue inébranlable, apporta de l’Olympe aux mortels cet oiseau du délire, et apprit au sage fils d’Éson des prières et des enchantements, afin que Médée perdit tout respect pour sa famille, et que l’amour de la Grèce agitât ce cœur en feu sous le fouet de Pitho. » i

La magie opéra. L’« oiseau du délire » remplit Médée d’amour pour Jason, et « tous deux conviennent de s’unir par les doux liens du mariage. »

Le torcol a une autre qualité encore, celle de « transmetteur de messages », décrite dans un texte de la fin du 2ème siècle ap. J.-C., les Oracles chaldaïquesii. Le fragment 78 évoque les « iynges », qui « transmettent des messages  comme le font les « intermédiaires » (metaxu) et les « démons » (daimon) platoniciens. Le « feu », métaphore de « l’âme du monde », est aussi l’un de ces intermédiaires.

Les âmes sont reliées au feu, parce qu’elles viennent de lui: « L’âme humaine, étincelle du Feu originel, descend par un acte de sa volonté les degrés de l’échelle des êtres, et vient s’enfermer dans la geôle d’un corps. »iii

Comment cette descente s’opère-t-elle ? Quels rôles respectifs jouent le Feu originel, « âme du monde », et l’étincelle des âmes ?

C’est une vieille croyance orientale que les âmes portent des voiles, des vêtements. Les âmes, dans leur descente depuis le Feu originel, se revêtent des qualités des plans intermédiaires comme autant de tuniques successives,.

Chaque âme incarnée est en réalité un dieu tombé, dira-t-on « déchu » ?

Elle doit s’efforcer de sortir de l’oubli (d’elle-même) dans lequel elle a ainsi sombré. Il lui faut pour cela proférer une certaine parole, en souvenir de son origine.

Il lui faut quitter le « troupeau », soumis au destin « intraitable, pesant, sans part à la lumière », afin « d’éviter l’aile impudente du sort fatal ».iv

Ces idées « orientales », « chaldaïques », ont grandement influencé des penseurs grecs comme Porphyre, Jamblique, Syrianus et Proclus. Elles leur permettaient de décrire la « remontée de l’âme », l’ἀναγωγηv. Elles se substituaient aux idées de la philosophie grecque, pratiquée encore par Plotin, et ouvraient la voie à la théurgie.

La théurgie est « un système religieux qui nous fait entrer en contact avec les dieux, non pas seulement par la pure élévation de notre intellect vers le Noûs divin, mais au moyen de rites concrets et d’objets matériels ».vi

La théurgie chaldaïque est pleine de signes admirables. On y côtoie l’indicible, qui s’exprime en symboles ineffables. « Les noms sacrés des dieux et les autres symboles divins font monter vers les dieux. »vii

La prière chaldaïque est efficace, car « les supplications hiératiques sont les symboles des dieux mêmes »viii.

Au 11ème siècle, Michel Psellus expliqua que « ce sont les anges de l’ascension qui font monter les âmes vers eux, en les tirant du devenir. Ils les soustraient pour cela aux « liens qui les lient », c’est-à-dire aux natures vengeresses des démons et aux épreuves des âmes humaines. »

Les Oracles chaldaïques donne ce conseil aux amateurs d’ascension spirituelle: « Que s’ouvre la profondeur immortelle de l’âme, et dilate bien en haut tous tes yeux ! ». ix

Dans son commentaire des Oracles chaldaïques, Psellus précise la nature du défi à relever: « Dieu est au-delà de l’intelligible et de l’intelligible en soi. Car il est supérieur à toute parole, à toute pensée, comme entièrement impensable et inexprimable, et mieux honoré par le silence, qu’il ne serait glorifié par des mots d’admiration. Car il est au-dessus même de la glorification, de l’expression, de la pensée. »x

Du point de vue comparatif, il est fort frappant de trouver dans les cérémonies védiques une approche structurellement équivalente des mystères de la Divinité. Au côté des prêtres qui opèrent le sacrifice védique, se tiennent des prêtres qui récitent les hymnes divins, d’autres qui les psalmodient et d’autres enfin qui les chantent. Surveillant l’ensemble, il y a un autre prêtre encore, le plus élevé dans la hiérarchie, qui se tient immobile et reste en silence, pendant toute la cérémonie.

Hymnes, psaumes, chants, doivent le céder en tout au silence même, dans la religion chaldaïque comme dans la religion védique.

L’autre point commun est l’importance primordiale du symbole du feu.

Les deux traditions, par ailleurs fort éloignées l’une de l’autre à maints égards, transmettent le souvenir d’une lumière venue d’une ancienne et profonde nuit. Elles se réfèrent toutes deux à la puissance d’un Feu originaire, et l’opposent à la faiblesse de la flamme qu’il a été donné à l’homme de faire vivre :

« Le Feu a la force d’un glaive lumineux qui brille de tranchants spirituels. Il ne faut donc pas concevoir cet Esprit avec véhémence, mais par la flamme subtile d’un subtil intellect, qui mesure toutes choses, sauf cet Intelligible. »xi

L’esprit mesure et comprend toutes choses, sauf l’Intelligible même, qui lui permet cette mesure et cette intellection.

Il y a dans l’esprit une puissance de connaissance, qui peut s’appliquer à tout, sauf à elle-même. L’esprit ne peut se mesurer lui-même, et ni comprendre la puissance de sa propre capacité d’intellection.

Une troisième tradition s’est aussi intéressée à la question de l’intelligence dans l’esprit, en tant qu’elle s’applique à elle-même. Mais elle va notablement plus loin que les Oracles Chaldaïques ou que les Védas, sur ce chemin difficile et escarpé.

Paul de Tarse lui donne cette forme :

« Vous devez être renouvelés dans votre esprit (τῷ πνεύματι, pneuma), en tant qu’il est intelligence (νοὸς, noos) » :

ἀνανεοῦσθαι δὲ τῷ πνεύματι τοῦ νοὸς ὑμῶν, ananeoûsthai dè tō pneumati toû noos umōn.xii

Comment l’esprit peut-il se renouveler, par sa propre intelligence, cachée dans la profondeur même de son être ?

Maître Eckhart a cherché à expliquer cette puissance interne de renouvellement par la métaphore de l’étincelle, singulière et fécondante.

« Quand l’homme se détourne de lui-même et de tout le créé – dans la mesure où tu fais ça, tu es amené à l’unité et à la béatitude dans la petite étincelle de l’âme qui n’a jamais eu rien à faire avec l’espace et le temps. Cette étincelle s’oppose à toutes les créatures (…) Oui, j’affirme : il ne suffit pas non plus à cette lumière que la nature divine, fécondante, s’engendre en elle. Je vais plus loin encore, et cela semble encore plus extraordinaire : j’affirme en toute gravité qu’à cette lumière ne suffit pas non plus l’essence divine unique, reposant en soi, qui ne donne ni ne reçoit : elle veut savoir d’où vient cet être ; dans le fond simple, dans le désert tranquille où jamais quelque chose de distinct n’a jeté un regard, dans le pli intime de l’être, là où personne n’est chez soi, là seulement cette lumière se tient pour satisfaite, et elle lui appartient plus intérieurement qu’elle ne s’appartient à elle-même. »xiii

Il y a dans l’esprit, pouvons-nous penser, une puissance inconsciente, emplie de formes, ou d’images de formes, – ces formes que Platon nommait « idées » et que C.G. Jung proposa d’appeler « archétypes ». Cette puissance archétypale est immémoriale, originaire, elle est chargée de toutes les richesses de l’inconscient collectif, dont notre mémoire, consciemment ou inconsciemment, répand à tout moment le trésor vivant dans les autres facultés de l’esprit.

L’âme s’y renouvelle dans la mesure où, comme l’esprit, elle se détache librement de l’ici et du maintenant et de tout ce qui est dans le monde ou la nature, pour se replonger dans son origine.

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i Pindare, 4ème Pythique

iiLa plus ancienne collection des Oracles chaldaïques qui nous soit parvenue est due à Pléthon (1360-1452) et s’intitulait alors: « Oracles magiques des disciples de Zoroastre. » Par là, à nouveau, on voit s’établir un lien entre le monde égypto-judéo-grec d’Alexandrie avec les centres mésopotamien et iranien de pensée.

iiiF. Cumont. Lux perpetua (1949)

iv Oracles chaldaïques, Fragment 109

v Porphyre, De regressu animae

vi A. Festugière dans Révélation (1953)

viiSynésius de Cyrène (370-413) énonce un certain nombre de ces noms efficaces. Άνθος est la « fleur de l’Esprit », Βένθος est le « profond », Κολπος est le « Sein ineffable » (de Dieu), Σπινθήρ est « l’Étincelle de l’âme, formée de l’Esprit et du Vouloir divins, puis du chaste Amour » : « Je porte en moi un germe venu de Toi, une étincelle de noble intelligence, qui s’est enfoncée dans les profondeurs de la matière. » Ταναός est la « flamme de l’esprit tendué à l’extrême », et Τομή est « la coupure, la division », par laquelle se produit « l’éclat du Premier Esprit qui blesse les yeux ».Proclus s’empara de ces thèmes nouveaux pour éveiller la « fleur », la « fine pointe de l’âme ». Cf. Édouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)

viiiÉdouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)

ix Oracles chaldaïques, fragment 112

xCité par Édouard des Places, dans son introduction à sa traduction des Oracles chaldaïques (1971)

xi Oracles chaldaïques, fragment 1.

xiiEph. 4,23

xiiiMaître Eckhart. Sermons-Traités. « De la sortie de l’esprit et de son retour chez lui ». Traduction de l’allemand par Paul Petit. Gallimard. 1942, p.122

« Lieux » de conscience


Le mystique ne sait pas vraiment ce qu’il « voit » dans sa vision. Après avoir « vu » ce qu’il pense avoir « vu », il sait qu’il n’en comprend pas vraiment le sens, qu’il n’en mesure pas la portée. Ce qu’il a vu ou non, ce qu’il en sait ou n’en sait pas, ce qu’il peut en dire ou ce qu’il peut décidément ne pas exprimer, de tout cela, il ne peut être assuré.

Il sait seulement qu’il ne peut pas parler. Il ne peut rendre compte de ce qu’il sait ne pas vraiment savoir.

Mais il sait quand même cela : il a « vu » quelque chose. Mais qu’a-t-il « vu »?

Certains affirment qu’ils ont vu ce par quoi « ce qui n’est pas pensé est pensé, ce qui n’est pas discerné est discerné »i. Mais comment en être sûr?

Le « voyant » ne peut rien dire d’assuré. Que nous chaut un « dire » qui ne dit rien de sûr?

On peut conjecturer que le silence imposé sert au moins à se remémorer sans cesse ce qu’il a cru voir, mais qu’il n’a pas compris, dont il ne peut rien dire, mais qu’il peut toujours ressasser, méditer.

Il peut creuser plus avant, plus profond, ce souvenir taraudant. Et nous inviter dans cette excavation.

Mystiques ou non, nous pensons avoir une certaine conscience de la réalité, une conscience fondée sur des perceptions, des connaissances, une intelligence même, réelle ou supposée.

On perçoit la réalité par les sens, on la saisit par la pensée, on la contemple par l’esprit. Si nous n’en avions aucune perception, aucune représentation, aucun concept, nous ne pourrions certes rien en dire. Nous en avons bien une certaine connaissance. Et cette connaissance n’est pas isolée, elle fait partie d’un ensemble plus vaste de connaissances plus ou moins liées, plus ou moins conscientes, qui forment un « champ de conscience ».

Mais cela ne suffit pas. Le champ présent de la conscience est-il l’horizon ultime ? Représente-t-il le cadre de toute future connaissance, de tout nouvel état de conscience ?

Ou au contraire, ce champ n’est-il pas d’emblée déjà trop étroit, trop fermé, trop limité?

Tout « champ de conscience » ne cache-t-il pas d’autres épaisseurs de sens, d’autres niveaux de réalité? Ne couvre-t-il pas d’autres plans de conscience entièrement différents, dont nous n’avons aucune connaissance et aucune conscience ? Ne cèle-t-il pas d’autres « champs », enfouis profondément, dans des trous insondables ?

Nous pouvons savoir certaines choses, et nous savons que ce savoir est limité. Nous savons déjà que nous ne pourrons jamais dépasser les limites actuelles de nos propres forces. Nous avons besoin d’exogène pour continuer à grandir.

Mais « grandir » est-il un mot qui convient encore quand il s’agit de s’enfoncer, de creuser dans le fond?

Si nous pouvions franchir d’un seul coup les barrières, les fonds et les plafonds, qui nous séparent d’autres champs de savoir, d’autres champs de connaissance, d’autres champs de conscience, nous ne serions pas nécessairement équipés pour en tirer alors profit. Nous serions vraisemblablement perdus, sans cap ni boussole. Soudainement transplantés dans d’autres univers de conscience, d’autres espaces cognitifs, comment pourrait-on « savoir » ou « connaître » ce à quoi nous serions alors confrontés? Il y aurait tant de choses à comprendre, à saisir, au préalable, dans la nouvelle texture noétique de ces mondes jamais « vus »…

Nous aurions cependant conscience que s’ouvrent effectivement de nouvelles perspectives, que l’on appellera « méta-noétiques », dont nous ne savons rien, dont nous ne connaissons rien, dont nous ne soupçonnons rien.

Nous ne savons même pas si ces autres « champs de conscience » existent réellement au sens de notre « réalité », et s’ils sont au-dessus ou en-dessous du champ de notre conscience propre.

Nous ne pouvons que les conjecturer. Quelques signes sont donnés…

Mais comment être sûr que nous ne nous égarons pas?

L’inconnu, on ne sait pas a priori s’il est connaissable.

Faut-il appliquer l’aphorisme, défaitiste, de Wittgenstein ? « Ce dont on ne peut parler il faut le taire » ?

Ne devrions pas plutôt dire: ce dont on ne peut parler, il faut à toute force et sans fin en parler?

On ne peut pas taire qu’on ne sait rien, qu’on ne peut rien dire, mais qu’on est quand même en train de chercher toujours, sans fin, sans se lasser, tournoyant dans le vide à la recherche d’indices et d’issues.

On peut ne pas taire qu’il ne faut pas taire à soi-même son désir, sa recherche.

On peut ne pas taire que « se taire » ne ferait que reculer l’occasion de parler, de quelque manière que ce soit, négativement, allusivement, imaginairement, symboliquement.

Le fait d’évoquer la possible existence de « quelque chose » ou seulement du « désir » de son existence, même si nous n’en connaissons rien, permet d’inférer que notre inconscient est tissé de mystères, habité de choses inconnues, ayant leur vie propre, évoluant librement dans d’autres plans. Si elles ont leur vie propre, c’est qu’elles existent réellement, à leur manière propre…

Le fait de concevoir que « quelque chose d’inconnu » soit a priori inimaginable, à l’intérieur du cadre de notre conscience actuelle, est en soi un germe de connaissance.

Est-ce que ce signal faible, fugace, impalpable, est un symptôme, une trace, de la possibilité de nouveaux champs de conscience ?

Ce qui se présente spontanément dans notre plan de conscience actuel fait-il exclusivement partie de ce seul plan-là, ou bien témoigne-t-il, fut-ce allusivement d’autres plans, d’autres champs, d’une autre nature, d’une autre essence?

Faute de pouvoir répondre à ce type de questions, on peut tenter une hypothèse pour sortir du cercle: tous les champs de conscience, tous les niveaux qu’ils représentent, imaginables ou non, sont plus ou moins intriqués.

La caverne platonicienne, plongée dans l’ombre de sa cavité close, laisse la lumière pénétrer son obscurité.

Et cette lumière est encore une caverne, tapissée d’ombre. Et cette ombre-là révèle d’autres arrière-mondes encore, pourrait-on inférer.

La réalité tangible, palpable, notre « réalité » est-elle la seule à être réelle? D’autres « réalités », possédant d’autres types, d’autres essences, peut-être plus réelles encore, peuvent-elles exister au-dessus ou en dessous de la réalité que nous connaissons ?

Est-ce que notre conscience se limite à la réalité d’ici-bas ? Ou est-elle capable d’acquérir d’autres niveaux de conscience, en phase avec d’autres réalités, putatives?

Pour quelqu’un de conscient de la réalité commune, le questionnement peut commencer ainsi: le champ de la conscience recouvre-t-il exactement le champ de la réalité actuelle?

Ou bien la réalité commune dépasse-t-elle (par nature) les capacités de notre conscience?

Pu encore, les capacités de notre conscience, ou de notre inconscient, dépassent-elles la nature de la réalité ?

Dit autrement: la réalité transcende-t-elle la conscience ? ou la conscience transcende-t-elle la réalité?

Dans le premier cas, la conscience est-elle invinciblement limitée, étriquée ?

Dans le deuxième cas, la conscience dépasse-t-elle (en puissance) toute réalité, celle que nous avons sous les yeux mais aussi toute réalité autre, ultérieure, quelle qu’elle soit?

On dit que le monde et les objets qu’il contient sont « objets de la conscience ».

Ou bien est-ce la conscience elle-même qui est un objet du monde?

Ou bien la conscience même est-elle hors du monde?

Est-elle un « sujet » de conscience, dont tous les mondes sont ses « objets » (de conscience)?

Une conscience planant loin au-dessus du monde est-elle capable de monter toujours davantage puis de converger vers une « conscience totale », un Être totalement conscient, ou totalement « conscience »?

Si un tel Être peut être plus qu’une conjecture, est-il seulement conscient d’une conscience « totale », ou est-il en sus doté d’inconscient lui aussi « total », que sa conscience « totale » ignore?

On peut imaginer une autre piste encore, avec l’idée que conscience, inconscient et réalité ne se superposent pas, mais occupent des « lieux » différents, dont certains se recouvrent en partie, et s’intriquent, mais dont d’autres se découplent, se différencient, et se séparent.

On peut conjecturer que la conscience « totale » (ou la « Totalité » consciente) n’est « totale » que dans la mesure où elle se compose de réalité(s), de conscience(s), et d’inconscient(s) plus ou moins enchevêtrés, intriqués…

Que veut dire « conscience totale » alors, si cette conscience « totale », est mêlée d’inconscient?

La réponse serait liée à la nature des « lieux » dans lesquels se tiennent respectivement la conscience et l’inconscient.

La conscience est dans son « lieu » (makom, locus, topos), mais elle est peut-être dotée d’une intentionnalité latente, d’une aspiration inconsciente à se mouvoir hors de son lieu actuel, pour chercher ailleurs un autre « lieu », qui serait en puissance. Appelons cela son désir d’exode, sa pulsion exotérique.

D’où ce désir viendrait-il? Peut-être de l’inconscient? A moins que cela ne vienne des effluves subtils émanant de ces lieux de conscience autres, qui se donnent ainsi à percevoir?

Nous ne pouvons guère nous avancer ici, parce que nous ne savons rien de certain, nous sommes réduits aux conjectures. Mais le seul fait que des conjectures soient possibles est troublant. Il laisse pressentir une forme d’immanence, de latence, de ces réalités en puissance.

Cette immanence est le milieu idéal que le mystique élit comme « lieu » d’observation, et de recherche. Le mystique ne sait rien, mais il sait qu’il ne sait rien, et que possiblement quelque chose l’attend et l’appelle en silence du cœur de cet abîme, de ce « rien ».

Ce « rien » (nada) n’est pas absolument rien. D’un côté, l’expérience du nada est celle d’un « rien » nominal, un « rien » qui est un nom. Mais l’expérience même du « rien » n’est pas rien, le ressenti empirique du nada peut être noté, transmis, commenté.

L’existence même du mot nada pointe vers l’hypothèse immanente de quelque chose qui se donne à voir comme « rien », mais dont l’existence ne peut être exclue a priori, et que certains signes invitent, au contraire, à prendre en considération.

La réalité, quelle que soit la substance dont elle est composée, doit elle-même être assise sur une sorte de substrat, que la langue allemande nomme Ungrund, et que le français pourrait nommer ‘soubassement’, ou encore ‘fondement’, ou même ‘fin fond’.

C’est une nécessité logique.

Si la réalité est un « lieu », où peuvent paraître les choses, mais aussi la conscience et l’inconscient, alors on peut être amené à se demander: quel est le « lieu » de ce « lieu »? Sur quel fond, sur quel fondement, le « lieu » de la réalité s’établit-il?

Plus généralement, quel est le « lieu », le « méta-lieu » de tous les « lieux » que l’on découvre dans la réalité, dans la conscience et dans l’inconscient?

Si la réponse ne vient pas aisément, ou si l’on se sent trop désarmé pour commencer de répondre à ce type de question, alors il faut envisager une autre voie de recherche. Il sera peut-être nécessaire de poser une hypothèse plus radicale:

Si la réalité n’a pas de « lieu » où l’on peut la considérer comme ontologiquement « établie, » alors c’est qu’elle est elle-même une sorte d’objet de notre propre conscience. Loin de nous offrir son « lieu » comme abri de notre être, c’est la réalité qui est l’hôte de la conscience — et de l’inconscient. Non pas de notre conscience seule, qui semble n’apparaître au monde que de manière contingente, fugitive, mais de la Conscience universelle, la Conscience totale, dont nous ne pouvons rien dire, sauf que l’on peut en faire l’hypothèse.

Le lieu du monde, le lieu de la réalité elle-même, ne sont pas des lieux auto-fondés, mais des lieux eux-mêmes fondés sur un « champ de conscience » si large, si profond, si ancien, qu’il précède ontologiquement tous les mondes et toutes les réalités concevables.

On dira: tout ceci est chimérique, idéaliste. Seule la réalité est réelle, etc.

Soit. Alors il faut répondre à cette question répétée depuis l’aube de l’humanité: où se trouve la réalité? Quel est son « lieu »? Qu’est-ce qui fonde la possibilité pour la réalité d’être un « lieu » d’accueil de la conscience et de l’inconscient?

Nous sommes ici face à trois possibilités:

-ou bien c’est la réalité qui contient, en tant que « lieu », la conscience et l’inconscient; c’est l’option matérialiste.

-ou bien ce sont la conscience et l’inconscient qui contiennent la réalité, et qui lui servent de « lieu »; c’est l’option idéaliste.

-ou bien la réalité offre un « lieu » pour une part de conscience et d’inconscient, et dans le même temps, la conscience et l’inconscient offrent un « lieu » pour une part de réalité; c’est l’option mixte, celle de « l’intrication » de la réalité, de l’inconscient et de la conscience.

On peut gloser à loisir. Mais, à mon avis, c’est l’idée de l’intrication qui a le plus de potentiel créatif, pour l’avenir, et le plus de capacité explicative pour les types d’expériences empiriques accumulées par l’humanité depuis quelques dizaines de millénaires.

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iChāndogya-Upaniṣad 6,1,3. Trad. Alyette Degrâces. Fayard, Paris, 2014, p. 169

Monkey Metaphysics


The Sleep of the Sloth

The Sloth is much less « lazy » than it seems. He seems to sleep, but at least his brain is working all the time! We know that he spends his time under the influence of alkaloids that he consumes in quantity. But what is he dreaming about, what are his hallucinations? Systematic studies based on nuclear magnetic resonance imaging, or on much more sophisticated techniques that will undoubtedly appear one day, will allow us to find clues.

In the meantime, let it be permitted to make hypotheses, and to reason by analogy, or by induction.

Denying its ancestral fear, does the Sloth dream of devouring jaguars or swallowing some boa?

Does he indulge in the unparalleled, dreamlike emotion of an ideal jump, a magical, Platonic leap, reaching far beyond the treetops to the uncharted sky?

Or, imitating the ever-threatening eagle, does he aspire to soar endlessly over the canopy?

Is he thinking of climbing up to the sources of rain, and even up to the sun?

Or does he have unavoidable nightmares, remembering the anguish of the baby monkey in unstable balance hanging on his mother’s back? Does he remember crashing to the ground, seized with primal fear, falling from the tallest trees in the primeval forest, his brain suddenly crackling with adrenaline and DMT?

Or is he dreaming dreams once made by countless generations of Sloths before him, and stored somewhere in a few memory trans-generational plasmids?

For the moment, what we can say is that if the Sloth is drugged day after day and sleeps so intensely, it is because his dreams must be more fascinating than his waking life. The real life of Sloth is obviously in his dreams…

He takes all the risks (and especially that of being eaten) to indulge in his vital delight: drugging himself with alkaloids and exploring day after day the power of their stimuli!

Let us apply here the principles of the great Darwin.

If Sloth still exists as a species it is because this very particular way of living by constantly taking drugs and continuously sleeping has successfully passed the great test of adaptation.

It is therefore that all the risks incurred not only do not prevent Sloth from surviving for millions of years, but that the collective memory of the species is constantly enriched by individual dreams, generation after generation, and undoubtedly helps to strengthen a memorial (and immemorial) heritage, through the intense and permanent visit and remembrance of everyone’s memories during each one’s dreams?

The Sloth is not fundamentally different from Homo Sapiens in this respect. As far as dreams are concerned, it is even superior, one might say, because he devotes himself to it so thoroughly… The Sloth dreams his life permanently, because he finds in his dreams more than what he finds in the so-called « real », everyday life.

Since he lives only very little « real » life, what he dreams of must come from somewhere else. From where?

We know that visions and hallucinations due to alkaloids cannot come directly from the activity of the molecules themselves. Albert Hofmann, the famous Swiss chemist who synthesized LSD and discovered its hallucinogenic properties by chance, has formally attested to this after years of research. The active molecules of hallucinogenic drugs are rapidly metabolized, in less than an hour, but their effects can be felt long after ingestion, up to twelve hours or more.

Therefore it is not the molecules of the alkaloids that « contain » themselves the « source » of the perceptions and hallucinations they cause. They only facilitate the disposition to perceive them.

These psychoactive molecules only unlock certain keys to open the « doors of perception » to use the expression popularized by Aldous Huxley’s book.

In the case of Sloth, which has a « real » life reduced to a minimum, the hallucinatory images can therefore only come from the immense reservoir of collective experiences of the species. For example, the countless near-death experiences (NDEs) undergone in the countless generations that have survived no less countless attacks by predators, or countless accidents, such as the fall of the baby monkey to its « imminent » and seemingly inescapable death (baby monkeys that actually die do not pass on their genetic makeup…).

Let us imagine the scene. The baby-sloth falls, he « knows » he’s going to die. He already has this knowledge in his deep memory. An adrenaline rush puts his sympathetic nervous system into action, he « knows » that he must try to hold on to some saving branch. His whole body is swarming with DMT molecules. Saved! He managed to avoid death. He underwent the nth NDE of the species, and overcame the ordeal. He is a new « initiated » Sloth now. He is going to engram this fundamental experience in his own DNA, thus reinforcing the collective memory of the Sloth. And he will also, as a daily consumer and expert of alkaloids, try to relive these primordial moments, and to try to overcome them…

Many Homo Sapiens, for tens and even hundreds of thousands of years, have had comparable experiences: both near-death experiences (life in the Paleolithic was not a long, quiet river) and hallucinatory experiences after ingestion of powerful alkaloids, in the form of hallucinogenic mushrooms or plants such as ayahuasca in Latin America, or cannabis used in soma during vedic sacrifice.

According to numerous anthropological, ethnological, historical, cultural and personal (recently mediatized) testimonies, the effects of hallucinogenic drugs can in the most remarkable cases go as far as ineffable, transcendental « visions », far beyond any preconception, and even seeming to reach the ultimate understanding of the structure of the universe, and to allow oneself to enter into the presence of the « divine », that is to say, to understand deep into one own self (and not through reported testimonies or sacred texts) the profound nature of what were the experiences of Abraham, Moses, Ezekiel, Zarathustra, Buddha, Orpheus or Plato…

These unique experiences, which have been lived again and again in a thousand different ways for thousands of generations, evoke absolutely nothing of what one might encounter in one’s usual life, in the most dreamlike dreams or in the most delirious imaginations.

The materialist skeptic will say: these experiences « are only » the subconscious transmutation of experiences already experienced, but so modified, so metamorphosed by the hallucinogenic effect, that they no longer have anything to do with the experience actually lived, although they are basically only its « transposition ».

For anyone who has gone through the mass of old and recent testimonies duly compiled, it is difficult to give credence to the positions of the materialist skeptic, given the unimaginable, unspeakable power of the visions experienced and reported.

They go far beyond the usual imagination, beyond previous experience.

Beyond the afterlife itself.

These visions cannot therefore come from the subject’s personal imagination. In no way can they come from what has been acquired in the course of normal life.

So where do they come from?

Two hypotheses :

-Either they come from the deepest part of the internal memory of the organism, not the individual memory, but the immanent memory of the human species, the collective memory that has been « engrammed » for hundreds of thousands of years, or even millions of years, if we take into account the deep memory of other previous species, which Homo Sapiens has inherited. This memory of the species is undoubtedly embedded in the DNA itself or it is expressed by epigenesis and through neurochemical processes of re-memorization, which can be transmitted from generation to generation.

-Either these visions come from « outside », the brain being then only a sort of « antenna » receiving its information from elsewhere, during the hallucinatory ecstasy. The latter hypothesis was explicitly formulated by William James in a famous text (Human Immortality: Two Supposed Objections to the Doctrinei), and taken up by Aldous Huxley (The Doors of Perception), and more recently by the researcher and associate professor of clinical psychiatry Rick Strassman (DMT, the Molecule of the Mind) …

These two hypotheses are in fact not incompatible…

I will develop this point in a future article.

i

Neurosciences, the Talmud and the Soul


« First page of the Talmud »

One can consult the latest research in Neurosciences on consciousness: many interesting hypothesis are tested, but there is never a word about the soul. Total absence of the idea, even. Is soul a blind spot of techno-sciences? One may suppose that the soul, by her very nature, escapes all scientific investigation, she is out of reach, absolutely. She can’t be looked at, with a simply « objective », « materialistic » gaze.

By contrast, the Talmud is more prolific on the subject, and teaches several things about the human soul: she has been called « Light »; she « fills » and « nourishes » the whole body; she « sees » but cannot be seen; she is « pure »; she resides in a « very secret place »; she is « weak ».

It’s a good start. But let’s review these Talmudic determinations of the soul.

The soul is named « Light ».

« The Holy One, blessed be He, said, ‘The soul I have given you is called Light, and I have warned you concerning the lights. If you heed these warnings, so much the better; if not, beware! I will take your souls’. » i

Light is only the third of God’s « creations », right after heaven and earth. But there is an important nuance. Heaven and earth were definitely « created ». « In the beginning God created the heaven and the earth. » ii

But « light » was not « created », literally speaking. Rather, it came right out of the word of God: « God said, ‘Let there be light’ and there was light. » iv

Moreover, it seems that from the start, light worked better, as a creation: « God saw that the light was good. » v God did not say that the heaven or the earth were « good ».

Light, therefore, was the first of the divine creations to be called « good ».

Hence, maybe, its extraordinary success as a metaphor. Light became the prototype of life (of men): « Life was the light of men »vi. And, by extension, it also became the prototype of their soul, as the Talmud indicates. If life is the light of men, the soul is the light of life.

This explains why, later on, we will see a deep connection between light and truth: « He who does the truth comes to the light »vii.

The Hebrew word for « light » is אור, « or ». The word אור means « light, radiance, sun, fire, flame », but also, by extension, « happiness ».

« Or », אור, is maybe the true name, the true nature of the soul.

The soul fills and nourishes the body, sees, is pure, and resides in a very secret place.

We learn all this in the Berakhot treaty:

« R. Chimi b. Okba asked: ‘How can I understand? Bless the LORD, my soul: let all my womb bless his name. (Ps 103:1)? (…) What was David thinking when he said five timesviii Bless the LORD, my soul?

– [He was thinking ] of the Holy One, blessed be He, and to the soul. Just as the Holy One, blessed be He, fills the whole world, so the soul fills the whole body; the Holy One, blessed be He, sees and is not visible, and likewise the soul sees but cannot be seen; the soul nourishes the whole body, just as the Holy One, blessed be He, nourishes the whole world; the Holy One, blessed be He, is pure, the soul also; like the Holy One, blessed be He, the soul resides in a very secret place. It is good that the one who possesses these five attributes should come to glorify the One who possesses these five attributes. » ix

This text teaches us that the soul has five attributes. These five attributes are based on the hypothesis of a « likeness » or « resemblance » between the soul and the « Holy One ».

The soul fills the whole body and nourishes it. But then what happens when a part of the body becomes detached from it? Does a piece of the soul leave as a result? No, the soul is indivisible. What is called « body » takes its name only from the presence of the soul that envelops and fills it. If the body dies and decomposes, it just means that the soul has gone. Not the other way around.

The soul sees. It is not, of course, through the eyes of the body. It is all about seeing what cannot be seen, which is beyond all vision. The soul sees but she does not see herself. This comes from the fact that she is of the same essence as the divine word that said « Let there be light ». One cannot see such a word, nor can one hear it, one can only read it.

The soul is pure. But then evil does not reach her? No. Evil does not attain her essence. It can only veil or darken her light. Evil can be compared to thick, uncomfortable clothes, heavy armor, or rubbish thrown on the skin, or a hard gangue hiding the brilliance of an even harder diamond.

The soul resides in a very secret place. This statement should be made known to the specialists of neurosciences. The first Russian cosmonauts famously reported, after their return to earth, that they had not found God in space. Nor is there much chance that the soul can be detected by positron emission tomography or other techniques of imagery. This makes it necessary to imagine a structure of the universe that is much more complex (by many orders of magnitude) than the one that « modern », positivist science is trying to defend.

The soul is weak.

The soul is « weak », as evidenced by the fact that she « falters » when she hears even a single word from her Creator. « R. Joshua b. Levi said: Every word spoken by the Holy One, blessed be he, made the souls of Israel faint, for it is said, My soul fainted when he spoke to me (Cant. 5:6). But when a first word had been spoken and the soul had gone out, how could she listen to a second word? He made the dew fall that was destined to raise the dead in the future, and it raised them up. » x

There are even more serious arguments. The soul is weak in its very essence, because she « floats ».

« [In Heaven] are also the breaths and souls of those who are to be created, for it is said before me the breaths float, and the souls which I have made (Is. 57:16); and the dew that will serve the Holy One, blessed be he, to raise the dead. » xi

The quotation from Isaiah in this excerpt from the Talmud, however, lends itself to other interpretations, and translations…

The word « float » here translates the Hebrew יַעֲטוֹף: « to cover oneself; to be weak ».

With this more faithful sense, one reads: « Thus says He who is high and exalted, whose dwelling is eternal and whose name is holy: ‘I am high and holy in my dwelling place, but I am with the contrite and humiliated man, to revive the humiliated spirits, to revive the contrite hearts. For I do not want to accuse constantly or always be angry, for before me would weaken the spirit and those souls I created.  » (Is. 57:15-16)

Another translation (by the Jerusalem Bible) chooses to translate יַעֲטוֹף as « to die out »:

« Sublime and holy is my throne! But it is also in the contrite and humble hearts, to vivify the spirit of the humble, to revive the hearts of the afflicted. No; I don’t want to argue without respite, to be angry all the time, because the spirit would eventually die out in front of me, with these souls that I myself have created. »

So, is the soul « floating », « weak » or threatened to « die out »?

All this together, for sure. Fortunately, Isaiah brings us good news.

The souls of the humble and the afflicted will be enlivened, revived.

It is the souls of the proud who risk to die out.

I would like to conclude here, with yet another metaphor, due to the Psalmist:

« My soul is in me like a child, like a little child against its mother. » xii

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i Aggadoth of the Babylonian Talmud. Shabbat 31b. §51. Translated by Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.168.

iiGen. 1.1

iiiGen. 1.2

ivGen. 1.3

vGen. 1.4

viJn 1.4

viiJn 3.21

viiiIn Psalm 103, David says three times, Bless the LORD my soul (Ps 103:1, 2 and 22), once bless the LORD, you his angels (103:20), once bless the LORD, you his hosts (Ps 103:21), once bless the LORD, you all his creatures (Ps 103:22). However, David says twice more Bless the LORD, my soul in Psalm 104:1, « My soul, bless the LORD! O LORD my God, you are infinitely great! « and « Bless, my soul, YHVH, hallelujah! « Ps 104:35.

ixAggadoth of the Babylonian Talmud. Berakhot 10a. §85. Translated by Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. Lagrasse, 1982, p. 69-70.

xAggadoth of the Babylonian Talmud. Shabbat 88b. §136. Translated by Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.207.

xi Aggadoth of the Babylonian Talmud. Haguiga 12b, § 31. Translated by Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.580.

xiiPs. 131,2

The Pagan and the Rabbi


« The Old Rabbi ». Rembrandt

Is a « beautiful girl », whose beauty is « without soul », really beautiful?

Kant thought about this interesting question.

« Even of a girl, it can be said that she is pretty, conversational and good-looking, but soulless. What is meant here by soul? The soul, in the aesthetic sense, refers to the principle that, in the mind, brings life.» i

For Kant, here, the soul is an aesthetic principle, a principle of life. Beauty is nothing if it does not live in some way, from the fire of an inner principle.

Beauty is really nothing without what makes it live, without what animates it, without the soul herself.

But if the soul brings life, how do we see the effect of her power? By the radiance alone of beauty? Or by some other signs?

Can the soul live, and even live to the highest possible degree, without astonishing or striking those who are close to her, who even brush past her, without seeing her? Or, even worse, by those who see her but then despise her?

« He had no beauty or glamour to attract attention, and his appearance had nothing to seduce us. » ii

These words of the prophet Isaiah describe the « Servant », a paradoxical figure, not of a triumphant Messiah, but of God’s chosen one, who is the « light of the nations »iii and who « will establish righteousness on earthiv.

A few centuries after Isaiah, Christians interpreted the « Servant » as a prefiguration of Christ.

The Servant is not beautiful, he has no radiance. In front of him, one even veils one’s face, because of the contempt he inspires.

But as Isaiah says, the Servant is in reality the king of Israel, the light of the nations, the man in whom God has put His spirit, and in whom the soul of God delightsv.

« Object of contempt, abandoned by men, man of pain, familiar with suffering, like someone before whom one hides one’s face, despised, we do not care. Yet it was our suffering that he bore and our pain that he was burdened with. And we considered him punished, struck by God and humiliated. » vi

The Servant, – the Messiah, has neither beauty nor radiance. He has nothing to seduce, but the soul of God delights in him.

A beautiful woman, without soul. And the Servant, without beauty, whose soul is loved by God.

Would soul and beauty have nothing to do with each other?

In the Talmud, several passages deal with beauty; others with the soul; rarely with both.

Some rabbis took pride in their own, personal beauty.

R. Johanan Bar Napheba boasted: « I am a remnant of the splendors of Jerusalem ». vii

His beauty was indeed famous. It must have been all the more striking because his face was « hairless ».viii

And, in fact, this beauty aroused love, to the point of triggering unexpected transports.

« One day, R. Johanan was bathing in the Jordan River. Rech Lakich saw him and jumped into the river to join him.

– You should devote your strength to the Torah, » said R. Johanan.

– Your beauty would suit a woman better, » replied Rech Lakich.

– If you change your life, I’ll give you my sister in marriage, who is much more beautiful than I am. » ix

At least this R. Johanan was looked at and admired ! The same cannot be said of Abraham’s wife. She was beautiful, as we know, because the Pharaoh had coveted her. But Abraham did not even bother to look at her…

« I had made a covenant with my eyes, and I would not have looked at a virgin (Job, 31:1): Job would not have looked at a woman who was not his, says Rabbah, but Abraham did not even look at his own wife, since it is written, « Behold, I know that you are a beautiful woman (Gen. 12:11): until then he did not know it. » x

From another point of view, if someone is really beautiful, it can be detrimental, even deadly.

The very handsome rabbi R. Johanan reported: « From the river Echel to Rabath stretches the valley of Dura, and among the Israelites whom Nebuchadnezzar exiled there were young men whose radiant beauty eclipsed the sun. Their very sight alone made the women of Chaldea sick with desire. They confessed it to their husbands. The husbands informed the king who had them executed. But the women continued to languish. So the king had the bodies of young men crushed.» xi

In those days, the rabbis themselves did not hide their appreciation of the beauty of women :

« Rabbi Simon b. Gamaliel was on the steps of the Temple Hill when he saw a pagan woman of great beauty. How great are your works, O LORD! (Ps. 104:24) he exclaimed. Likewise, when R. Akiba saw Turnus Rufus’ wifexii, he spat, laughed, and wept. He spat because she came from a stinking drop; he laughed because she was destined to convert and become his wife; and he wept [thinking] that such beauty would one day be under the earth. » xiii

That Rabbi Akiba dreamt of converting and seducing the wife of the Roman governor of Judea can be attributed to militant proselytizing.

Or was it just a parable?

Why did Rabbi Akiba mourn the beauty of this pagan?

Shouldn’t the beauty of her « converted » soul have obliterated forever the beauty of her body, destined moreover to be buried some day?

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iEmmanuel Kant. Criticism of the faculty of judgment.

iiIsaiah, 53.2

iiiIsaiah, 42, 6

ivIsaiah, 42.4

vIsaiah, 42.1

viIsaiah 53:3-4

viiAggadoth of the Babylonian Talmud. Baba Metsi’a. §34. Translated by Arlette Elkaïm-Sartre. Ed. Verdier. 1982, p.895.

viiiIbid.

ixIbid. §35, pp. 895-896.

xIbid. Baba Bathra. §37, p. 940.

xiIbid. Sanhedrin. §143. p.1081.

xiiRoman governor of Judea in the first century of the Christian era.

xiiiIbid ‘Avoda Zara. §34, p. 1234

« Axe du mal » et « communs mondiaux »


« New York. 11 septembre 2001 »

Les attentats du 11 septembre 2001 ont provoqué la mort de 2 977 personnes. En réaction, les États-Unis ont déclenché plusieurs guerres faisant des centaines de milliers de victimes et de considérables dégâts collatéraux.

Le Covid fait actuellement aux États-Unis plus de 4000 morts par jour. Quelle a été la réaction du gouvernement américain ? Une guerre contre la pandémie ? Certes non. Plutôt: déni, laxisme, fake news et émeutes de petits blancs suprématistes, financées par des poches profondes, et conçues par des réseaux complotistes.

Il a fallu attendre Biden, pour que des mesures de bon sens soient prises, le premier jour de son accession à la présidence, et cela plus d´une année après le début de la pandémie.

Le mensonge général, le marécage idéologique, la dénégation de la réalité et l´hypocrisie foncière prévalant au sein du parti Républicain ont façonné une ´réalité virtuelle ´ dont les Américains sont loin d´être sortis.

Il y a 20 ans, moins de 3000 morts en une seule et unique journée, suivie de 20 ans de guerres et de souffrances au Moyen-Orient, contre un supposé « axe du mal ».

Aujourd’hui: plus de 4000 morts par jour aux États-Unis, depuis des semaines, pour un total provisoire dépassant les 400.000 morts, du fait de l’incompétence et des choix idéologiques d’un gouvernement factieux, fuyant toutes ses responsabilités sanitaires, et contribuant à aggraver la pandémie et son taux de mortalité. Le « mal » (au sens propre) et la mort rodent de par le pays qui s’auto-proclame le « plus puissant du monde ».

Mais, fait gênant, il n´y a maintenant aucun pays-bouc-émissaire (sauf peut-être l´Iran? ou la Chine?) où pouvoir, par manière de diversion, déclencher une guerre punitive, et déployer comme en une sorte d’exutoire une ire guerrière, sanguinaire, et fort rentable, puisque les véritables responsables étaient jusqu’il y a peu au sommet même de l’Etat américain…

Désormais, la perspective d’une nouvelle guerre civile, américano-américaine, est plus qu’envisageable. Elle est déjà en cours. Elle sera longue, cruelle. La victoire, au rasoir, de Biden, quoique porteuse d’espoir, ne préjuge en rien de l’avenir. Elle semble d’ailleurs fragile et provisoire. Rendez-vous aux prochaines élections en 2023, à mi-mandat (midterm elections).

Un peu moins de la moitié des électeurs américains ont voté Trump en novembre 2020. La majorité démocrate au Sénat a été obtenue à l’arraché, d’extrême justesse.

Mais le plus grave et le plus inquiétant pour l’avenir, c’est que 70% des électeurs républicains sont absolument persuadés que le résultat des élections présidentielles a été truqué.

Que tout cela soit aujourd’hui possible dans le pays censé incarner la démocratie est glaçant.

La démocratie est partout en danger. En Europe aussi. Les ingrédients explosifs et les tensions s’accumulent, contribuant à un effondrement progressif du consensus démocratique et à la montée corrélative d’un néo-fascisme et d’un bio-fascisme, d’autant plus terrifiants qu’ils feront un usage démultiplié du contrôle social « total », par le moyen du Big Data, désormais secondé par le Big Pharma, le Big Oil et le Big Agro Biz.

Le contrôle social « total » montre encore patte blanche, — mais combien de temps encore, avant qu’il sorte les griffes, et les crocs, et la haine ?

On devra bientôt peut-être être en possession d’un bio-passeport intérieur, comme dans la Russie des Tsars pour pouvoir circuler.

Il y a 20 ans la guerre contre « l’axe du mal » était proclamée, avec les résultats que l’on sait.

Aujourd’hui, c’est la « guerre » contre le Covid qui a été mondialement proclamée. Le « Mal » et la « mort » rodent dans nos rues et dans nos campagnes.

Mais c’est une guerre sélective. On a oublié de partir en guerre contre le Big Agro Biz qui tue nos abeilles, et anéantit la bio-diversité mondiale.

Résultat de cette « guerre »: en quelque mois seulement, des profits inimaginables pour le Big Data (les GAFA et les quelques multi-milliardaires qui les contrôlent) et pour le Big Pharma. Plus, cerise sur le gâteau, un conditionnement général de la population à l’embrigadement massif, et une médiatisation mondiale du Bio-Politique.

Cela ne peut se laisser faire sans qu’une résistance s’organise.

Une résistance au data-fascisme, une résistance au bio-fascisme.

Premier axe de réflexion à nourrir d’urgence: la proclamation d’un « commun mondial » des Data, d’un « commun mondial » de la Santé humaine et animale, et d’un « commun mondial » de la Biodiversité.

Une première action concrète: définir d’urgence un impôt mondial sur les GAFA, sur le Big Oil, sur le Big Agro Biz et sur le Big Pharma, dont les produits financiers seront répartis mondialement par un Comité des sages (régi par l’ONU ?), pour lutter contre les inégalités mondiales dans toutes leurs dimensions (économiques, sociales, politiques, techniques, …).

Deuxième action: fonder un « Mouvement Mondial », rassemblant toutes les forces locales, nationales et supra-nationales, capable de défendre le bon usage des « communs mondiaux » , de les protéger et de concevoir la politique et la philosophie de leur gestion durable dans l’intérêt supérieur de la planète tout entière.

Utopisme naïf?

Que non! Réalisme absolu, nécessaire, urgentissime!…

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P.S. Je suis ouvert à toutes les suggestions constructives …

L’autour chanteur


Autour chanteur. « Melierax canorus ».

Il y a une sorte de connaissance qui est, par nature, séparée de son objet, ainsi celle que peut obtenir un observateur, détaché de ce qu’il observe. Il observe une chose ou un phénomène, et n’y voit que l’« autre » que lui-même.

Si c’est lui-même que l’observateur observe, alors son être en tant que sujet est encore « autre » que son être observé.

Et il y a une sorte de connaissance qui est une étreinte intime, une fusion, une intuition de la présence enveloppante, une participation à la chose connue, en laquelle on s’immerge entièrement. Cette deuxième sorte de connaissance n’a rien à voir avec la méthode rationnelle, scientifique. Pourtant c’est bien une forme de connaissance, ultime, directe, et en un sens, sans aucun intermédiaire.

Qu’est-ce qu’un intermédiaire ? C’est ce qui relie des extrêmes antinomiques, ce qui résout des oppositions contradictoires, ce qui connecte deux niveaux de réalité, ce qui comble le fossé qui sépare les différences.

Car il faut bien que le sens circule, du Levant au Couchant, ou du Ciel vers la Terre. Il faut qu’en la poussière une haute essence puisse s’immiscer, si le Dieu veut étendre son règne du haut sur le bas, du lointain sur le proche, du caché au révélé.

S’Il veut vraiment être partout où sa volonté se meut, Il peut s’attacher à tout ce qu’Il n’est pas.

D’y être ainsi joint ou mêlé, ne L’enserre ni ne Le lie. Et la Terre n’en est pas non plus désertée, par cette déliaison, même dans ses moindres confins.

Thalès l’avait déjà dit, avant les autres philosophes, « Tout est plein de dieux »i. Phrase prémonitoire et programmatique, désormais délaissée.

L’âme en conséquence en a aussi sa part, sa masse et sa foule de dieux innommés. C’est pourquoi le Philosophe avait conclu, imparablement, à une explication de l’origine divine de ses dons: « La connaissance appartient à l’âme, ainsi que la sensation, l’opinion, et encore le désir, la délibération, en un mot les appétits. »ii

Son propre maître lui avait ouvert la voie de ce penser : « L’âme est quelque chose de plus ancien, et, à la fois, de plus divin que le corps… ‘Tout est plein de Dieux’, et jamais les puissances supérieures, soit manque de mémoire, soit indifférence, ne nous ont négligés !.. »iii.

Thalès, Platon, Aristote convergent en somme vers l’idée qu’en l’âme vit quelque essence divine. Leçon nette, aujourd’hui bien oubliée. Les Modernes, cyniques, secs et méprisants, se passent volontiers des poètes, de l’âme et des dieux, et les ont remplacés par de vibrants éloges du néant, un goût vain pour le théâtre de l’absurde, et un incommensurable provincialisme cosmique.

Le divin est le principe de la lumière, tant la matérielle qui traversa les mondes, et tout le visible, que l’immatérielle, qui illumine encore la raison et fait voir les intelligibles.

Lumière une et indivisible, pour qui la voit, ou, pour qui, par elle, la comprend, et pour qui tout le malheur vient de son ombre portée.

C’est un fait: toute lumière projette une écume d’ombre, dans la vague qu’elle ouvre en l’abîme.

D’ailleurs, la lumière des dieux n’est elle-même, au fond, qu’une sorte d’ombre, si on la rapporte (comme il se doit) à l’origine qui l’engendre, à la puissance qui la propulse.

La métaphore même, qui suit la danse de l’onde et du corpuscule, comprend l’idée d’un mouvement de la lumière à l’intérieur d’elle-même, jamais là où l’on attend, toujours ailleurs, à jamais mue, mais jamais nue.

L’âme aussi est une sorte de lumière, une étincelle d’origine. Lorsqu’elle arrive dans l’embryon endormi, dans le corps qui se forme, elle l’enveloppe et le nourrit, non de lait et de caresses, mais de suc et d’essence, de vues et de sens.

Elle lui donne le un et le deux, l’union et la différence, le silence, le rythme – et la symphonie sans fin des organes affamés.

Elle lui donne toutes les formes, celles qui la feront toujours vivre et même sur-vivre.

L’âme se donne, et le corps rue sans raison, pur-sang pris à son lasso, d’un côté cravaché par le souffle, et de l’autre la matière est son mors. Ils s’enlacent sans fin comme du même à de l’autre.

Cet enlacement, cet embrasement, est comme une brève image d’un embrassement plus infini, plus vaste que tous les mondes, celui que le divin entretient avec lui-même, et dans lequel il emporte sans fin tous les êtres, nonobstant leur néant et leur évanescence. Enfouis dans le devenir, la fugacité est leur partage. Mais les êtres créés, éphémères fumées, sont aussi, un par un, don à la cause, tribut à l’être. Ils prennent part au sacrifice, au silence du Soi, à la saignée de la sève, aux salves du sang, au souffle sourd, dans les souterrains du destin.

Enlacement, embrasement, embrassement, enfouissement, emport et entretien, toutes ces métaphores disent encore le lien. Alors que le divin, même uni, est aussi séparé de ce qu’il est ou semble être. Il s’envole aussitôt posé sur la terre, oiseau toujours, aux ailes de ciel.

L’âme aussi vole, ses ailes sont d’aube ou de soir, elle se projette par à-coups dans l’abîme du jour, dans la différence des lumières. Elle caresse la lèvre des peuples endormis, ou des filles éveillées, et elle s’envole toujours à nouveau, comme un moineau blessé, ou un autour chanteur.

Elle ne ressemble à aucun être, unique à jamais, et même d’elle-même elle se plaît à se détacher, dans la liberté de son désir. Elle est de la race des dieux, sans avoir ni leur vie ni leur infinité, mais elle peut monter en leur ciel plus haut que toutes les puissances et les autres anges.

En cela, sa noblesse.

iCf. Aristote, De l’âme I,5, 411a.

iiAristote, De l’âme I,5, 411b

iiiPlaton, Epinomis 991 d4

Brèves consciences, 3


« Abysse en apnée »

*

Sera-ce Abysse ou Odyssée?

*

Naître est nécessaire.

Être, non.

*

L’être paraît d’abord d’ombres et d’odeurs, bouche et toucher. Faim, voix, soif. Chaleur, délices, liquides. Temps, lumières, sons, lèvres, peau, langue. L’être lent, gouffre sans fin, abîme mou, terre confuse, rêve fendu, sourire clos. Mystère ouvert. Franc pourquoi.

*

Avant de surgir à l’être, la conscience se pressentait, se prélassait, se présentait peut-être à sa présence. Quelle était-elle, avant seulement d’être ? Virtuelle et vertige. Ivre et vive. Pur projet, sans sujet, ni objet. Non sans songe.

*

De l’inconscient à la conscience, et retour. Toujours, sauts, sursauts, soubresauts. Le sommeil bondissant de l’éveil.

*

Paix, faste, pompe et vélocité. L’inconscient, maître des temps. Lui lâcher la bride. Le laisser galoper au loin, au fond.

*

« Vie intérieure ». Puce sourde. Fil fin. Feu local. Pluie sidérale. Cheveu unique.

*

Naître abîme.

*

Être précipite.

*

(Infiniment petitement)

*

Sens aussi ses secrets silencieux s’élancer !

*

Non, on ne contient l’inconscient.

*

La conscience, bref florilège : Nue mise à nu. Buée bue. Boue lourde. Aurore, orée. Pantoise pâmoison. Bouffée touffue. For un tiers rieur. Éclair accru. Par Aton, aile, erre. Orage orange. Nuée exténuée. Désert désempli. Mer mi-roide. Soleil celé.

*

En naissant, en un instant, on plonge hors du soi, et en soi. On naît au dehors, et en dedans. On aspire, on s’ouvre. Tout à la fois : lumière, voix, chaleur, peau, haleine. Irruption de l’autre. Toutes sortes d’autres. Par tous les pores, les ports. Vagues, ils déferlent. Le bruit de la mère s’est tu. Mais on sent son pouls, tout contre la peau. Les poumons s’emplissent. Le sang bat. L’air neuf coule dans le sang renaissant. Nouvellement né, lentement, le Soi s’initie, sort de son oubli, se sent déclore, conscient de son inconscience.

Brèves consciences, 2


Apnée

*

J’avais sept ans. Un matin humide d’octobre, marchant vers l’école, je fus soudain, dans une fulgurance, conscient de ma conscience. Jusqu’alors, de la conscience m’habitait certes, mais dans une sorte d’évidence vague, ouatée, sans pourquoi, ni comment. J’étais conscient d’exister, de vivre, pendant les premières années de la petite enfance, mais sans que je fusse pleinement conscient de la nature unique, du fait même de la conscience, du fait brut de l’existence de la conscience, et de toutes ses implications. Un voile brusquement se déchirait. En un instant, je me découvris singulièrement « présent » au monde, je me sus « là », considérant ma présence dans ce « là », cette présence à moi que jusqu’alors j’avais royalement ignorée. Je me vis pour la première fois consciemment « présent » à moi-même.

J’en déduisis aussitôt que, tout ce temps, j’avais été inconsciemment « conscient », « conscient » et inconscient de cette « conscience ». Un monde nouveau s’ouvrit. Je commençai à penser ceci : que je me sentais à la fois conscient de mon inconscience et de ma conscience.

*

Dès la conception, la conscience s’insinue lentement en elle-même, sous la forme d’infimes mais multiples événements de proto-conscience, au niveau des cellules de l’embryon, qui commencent aussitôt à se différencier, et à se singulariser. Embryons minuscules de conscience, dans les replis de l’embryon.

La conscience du « moi » proprement dit n’apparaît que bien plus tard, après la naissance, à l’âge dit « de raison ». Non pas lentement, mais soudainement.

L’idée du « moi » se présente à l’improviste, comme une fente, une fissure, une fêlure, dans le ciment de l’être. Fini l’uni. Terminée l’apnée. Un souffle, un vent d’inspiration écarte le voile. C’est comme si l’on faisait un pas de côté, et que l’on marchait dès lors à côté de soi-même, à quelque distance. Un dévoilement, et non un déchirement. Une révélation, et non un tourment. Une route, et non un doute.

*

J’ai très peu de rêves dont je suis conscient au réveil. Comme si la barrière entre le Soi et le Moi était opaque, étanche. Le Soi et le Moi, chacun pour soi. Chacun dans son monde propre, et rares, bien rares, les passerelles, les raccourcis, les sentes, les voies, les pistes, les liant.

Tout se passe comme si le Soi était excédé du Moi, et le Moi las du Soi.

*

Le Soi : un inconscient vide de toute conscience, – mais qui est plein de ce vide. Plein de la vérité de ce vide. Plein d’un éveil plénier au vide. Et à la liberté qui s’ensuit. Plus on approche du fond de ce vide, plus on se sent libre.

*

Le monde paraît avec la conscience, et disparaît avec elle. La conscience a donc une puissance d’être comparable à celle du monde. Une puissance complémentaire, duale, d’un poids métaphysique au moins équivalent, celui du sujet par rapport à l’objet. En mourant, nous emportons cette puissance, intacte.

*

Il y a trois sortes de consciences, parmi les créatures dites raisonnables.

Les consciences défaillantes, les conscientes désirantes, et les consciences secourables.

Les premières sont tombées en naissant dans les corps, par suite de « la défaillance de leur intelligence »i.

Les secondes y ont été entraînées par « le désir des réalités visibles »ii.

La troisième catégorie de consciences, les plus rares, sont descendues avec l’intention de porter secours aux deux premières.

Dans leur dévouement, leur altruisme, elles ont fait preuve, elles aussi, d’une certaine défaillance, et d’un grand désir.

*

Ne me séduit guère ce qui fut, et qui me précède. Le déjà né. Le déjà vu. Le déjà dit.

Me fascine bien plutôt la conscience de tout ce qui reste à venir.

Tout le non-né. Tout le non-vu. Tout le non-dit.

Qui peut-être restera, à jamais, non-dit, non-vu, non-né.

*

Ma conscience a la semblance des éthers et des nues, des confins et des nuits.

Je ne rêve pas de plonger dans le ciel, dont j’ai su jadis l’écorce et la sève.

« Amer savoir, celui qu’on tire du voyage ! » a dit le Poète.

Non ! Il faut repartir, sans cesse, et toujours encore.

Je dis pour ma part :

« Âpres extases, gloires liquides, vins si purs, mille chemins. »

Deux gouffres, l’un fort ancien, l’autre très nouveau.

Le Ciel et l’Enfer.

Je veux, tant le feu me brûle l’âme,

trouver l’Inconnu au-delà du nouveau.

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iOrigène. Des principes, III, 5, 4

iiOrigène. Des principes, III, 5, 4

El origen de la trascendental


La Crítica de la Razón Neurobiológica, de C. Malabou, es una carga anti-Changeux. La neurobiología, con su joven arrogancia, ha procedido a una « captura de ideas metafísicas ». La neuroética se arroga el discurso sobre lo bueno, la neuroestética el discurso sobre lo bello. Todo esto puede ser preocupante para el filósofo profesional. La neurociencia se ha convertido en « un instrumento de fragmentación filosófica ».

Inmediatamente me viene a la mente la imagen de las bombas de racimo que destrozaban los cuerpos en Vietnam. Probablemente nos perdamos de nuevo.

Pero Malabou es inflexible: « La aparición de la neurociencia es una amenaza pura y simple a la libertad – la libertad de pensar, actuar, disfrutar o crear.  » Es una especie de « Darwinismo mental ». La epigénesis selecciona las sinapsis. El volumen del cerebro aumenta cuatro veces y media después del nacimiento. La génesis de las sinapsis continúa hasta la pubertad, y durante todo este tiempo la educación, el entorno familiar, social y cultural, forman parte del sistema nervioso. Nuestro cerebro es por lo tanto en gran parte lo que hacemos de él, es el resultado de la vida misma, día tras día, con sus peligros, sus sorpresas y sus peligrosas andanzas.

Entonces, ¿el desarrollo de las sinapsis está determinado o no? Esta es la gran cuestión filosófica que atraviesa las épocas, simbolizada por la batalla de los Titanes. Einstein contra Planck. La última interpretación de la mecánica cuántica.

Malabou resume: « El objeto de la ciencia se ha convertido indiscutiblemente en la libertad ».

Este debate es en realidad bastante antiguo. Para mantenerlo moderno, comenzó con las enconadas diatribas entre Erasmo y Lutero. No salimos de eso.

El gen añade una nueva piedra al concreto del determinismo. El contenido del ADN es aparentemente invariable. De ahí la idea de un código, un programa. Tanto los ratones como los humanos están programados genéticamente. Pero entonces, ¿cómo podemos explicar las sorpresas encontradas durante la epigénesis, si sólo se trata del determinismo de un código y un programa? La plasticidad epigenética plantea cuestiones delicadas, que la imagen demasiado simple del « programa » de ADN es incapaz de abordar. Changeux propone abandonar la noción de programa genético en favor de la interacción entre células y las « comunicaciones celulares ».

Pero si salimos de un determinismo simplista, ¿hasta dónde puede llegar en teoría el campo cubierto por la neurobiología? Este campo cubre una vasta área, extendiéndose a la sociedad y la cultura. También son consecuencias de la plasticidad sináptica de las redes nerviosas de millones y miles de millones de personas. Por el contrario, las sociedades y culturas favorecen la epigénesis de los cerebros. Todo un programa de investigación podría basarse en la exploración de los fundamentos biológicos de la cultura. Por ejemplo, el juicio moral sería simplemente la traducción del cerebro del fenómeno neurobiológico de la empatía. Otro rasgo neurobiológico que es único en los humanos es la existencia de una sensibilidad a la « belleza de la parsimonia ». Este rasgo sería útil para la especie porque nos permite detectar formas, agrupaciones y distribuciones ordenadas. De esto, Malabou deduce una conclusión que nos acerca a nuestra pregunta inicial: « La libertad epigenética aparece precisamente hoy en día como el origen mismo de lo trascendental. »

La epigénesis es la condición de la libertad; y la libertad es el fundamento de la idea trascendental en sí misma. De ahí esta pregunta: ¿es la libertad una posible ventana a la trascendencia?

El cerebro libre es capaz de reflexionar sobre sí mismo, y de provocar acciones y experiencias que le afectan a cambio. En un futuro no muy lejano, es concebible que los cerebros humanos sean capaces de diseñar y llevar a cabo modificaciones estructurales en el cerebro humano, primero experimentalmente y luego a gran escala.

¿Podríamos considerar cambiar el nivel de conciencia, podríamos despertar a la gente a otras formas de experiencia a través de modificaciones neurobiológicas? Las prácticas de los chamanes de varias épocas y regiones del mundo durante las iniciaciones nos muestran que la ingestión de plantas sagradas puede causar tales resultados. Entonces, ¿por qué no un equivalente con drogas psicotrópicas, especialmente perfeccionadas para este propósito?

Si hay un « hombre neuronal », también hay, es obvio, un hombre social, un hombre cultural, un hombre espiritual, que no puede ser resumido como un hombre material, una masa de genes y neuronas. También hay un hombre libre, un hombre crítico, que puede y debe ejercer su espíritu para « criticar libremente » las condiciones de su propia evolución, material, neuronal y quizás psíquica.

Godhead’s Wisdom


Athena’s Birth from Zeus’ Head.

What was it that Empedocles did refuse to reveal? Why didn’t he tell what he was « forbidden to say »? What was he afraid of, – this famous sage from Agrigento, this statesman, this gyrovague shaman and prophet? Why this pusillanimity on the part of someone who, according to legend, was not afraid to end up throwing himself alive into the furnace of Etna?

Empedocles wrote:

« I ask only what ephemeral humans are allowed to hear. Take over the reins of the chariot under the auspices of Piety. The desire for the brilliant flowers of glory, which I could gather from mortals, will not make me say what is forbidden… Have courage and climb the summits of science; consider with all your strength the manifest side of everything, but do not believe in your eyes more than in your ears.”i

Empedocles encourages us to « climb the summits of science » …

The Greek original text says: καὶ τὸτε δὴ σοφίης ἐπ’ ἄίκροισι θοάζειν, that translates literally: « to impetuously climb to the summits (ἐπ’ ἄίκροισι, ep’aikroisi) of wisdom (σοφίης sophias) ».

But what are really these « summits of wisdom »? Why this plural form? Shouldn’t there be just one and only one « summit of wisdom », in the proximity of the highest divinity?

In another fragment, Empedocles speaks again of « summits », using another Greek word, κορυφή, koruphe, which also means « summit, top »:

« Κορυφὰς ἑτέρας ἑτέρηισι προσάπτων

μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν.”ii

Jean Bollack thus translated this fragment (into French):

« Joignant les cimes l’une à l’autre,

Ne pas dire un seul chemin de mots. »iii, i.e.:

« Joining the summits one to the other,

Not to say a single path of words.”

John Burnet and Auguste Reymond translated (in French):

« Marchant de sommet en sommet,

ne pas parcourir un sentier seulement jusqu’à la fin… »iv i.e.:

« Walking from summit to summit,

not to walk a path only to the end…”

Paul Tannery adopted another interpretation, translating Κορυφὰς as « beginnings »:

« Rattachant toujours différemment de nouveaux débuts de mes paroles,

et ne suivant pas dans mon discours une route unique… »v

« Always attaching new and different beginnings to my words,

and not following in my speech a single road…”

I wonder: does the apparent obscurity of this fragment justify so wide differences in its interpretation?

We are indeed invited to consider, to dig, to deepen the matter.

According to the Bailly Greek dictionary, κορυφή (koruphe), means « summit« , figuratively, the « zenith » (speaking of the sun), and metaphorically: « crowning« , or « completion« .

Chantraine’s etymological dictionary notes other, more abstract nuances of meaning for κορυφή : « the sum, the essential, the best« . The related verb, κορυφῶ koruphô, somewhat clarifies the range of meanings: « to complete, to accomplish; to rise, to lift, to inflate« .

The Liddell-Scott dictionary gives a quite complete review of possible meanings of κορυφή: « head, top; crown, top of the head [of a man or god], peak of a mountain, summit, top, the zenith; apex of a cone, extremity, tip; and metaphorically: the sum [of all his words], the true sense [of legends]; height, excellence of .., i.e. the choicest, best. »

Liddell-Scott also proposes this rather down-to earth and matter-of-fact interpretation of the fragment 24: « springing from peak to peak« , i.e. « treating a subject disconnectedly ».

But as we see, the word κορυφή may apply to human, geological, tectonic, solar or rhetorical issues…

What is be the right interpretation of κορυφή and the ‘movement’ it implies, for the fragment 24 of Empedocles?

Peaking? Springing? Topping? Summing? Crowning? Completing? Elevating? Erecting? Ascending?

Etymologically and originally, the word κορυφή relates to κόρυς, « helmet« . Chantraine notes incidentally that the toponym « Corinth » (Κόρινθος) also relates to this same etymology.

The primary meaning of κορυφή, therefore, has nothing to do with mountains or peaks. It refers etymologically to the « summit » of the body, the « head ». More precisely, it refers to the head when « helmeted », – the head of a man or a woman (or a God) equipped as a warrior. This etymology is well in accordance with the long, mythological memory of the Greeks. Pythagorasvi famously said that Athena was « begotten », all-armed, with her helmet, « from the head » of Zeus, in Greek: κορυφἆ-γενής (korupha-genes).

If we admit that the wise and deep Empedocles did not use metaphors lightly, in one of his most celebrated fragments, we may infer that the « summits », here, are not just mineral mountains that one would jump over, or subjects of conversation, which one would want to spring from.

In a Greek, philosophical context, the « summit » may well be understood as a metaphor for the « head of Zeus », the head of the Most High God. Since a plural is used (Κορυφὰς, ‘summits’), one may also assume that it is an allusion to another Godhead, that of the divine « Wisdom » (a.k.a. Athena), who was born from Zeus’ « head ».

Another important word in fragment 24 is the verb προσάπτω, prosapto.

Bollack translates this verb as « to join, » Burnet as « to walk, » Tannery as « to attach”, Liddell-Scott as « to spring »…

How diverse these scholars’ interpretations!… Joining the summits one to the other… Walking from summit to summit… Attaching new beginnings to a narration… Springing from peak to peak, as for changing subjects…

In my view, all these learned translations are either too literal or too metaphorical. And unsatisfactory.

It seems to me necessary to seek something else, more related to the crux of the philosophical matter, something related to a figurative « God Head », or a « Godhead »… The word koruphe refers metaphorically to something ‘extreme’, — also deemed the ‘best’ and the ‘essential’. The Heads (koruphas) could well allude to the two main Greek Godheads, — the Most High God (Zeus) and his divine Wisdom (Athena).

More precisely, I think the fragment may point to the decisive moment when Zeus begets his own Wisdom, springing from his head, all armed….

The verb προσάπτω has several meanings, which can guide our search: « to procure, to give; to attach oneself to; to join; to touch, to graze » (Bailly).

Based on these meanings, I propose this translation of the first line of fragment 24:

« Joining the [God] Heads, one to the other ».

The second verb used in fragment 24 (line 2) is τελέειν, teleein: « To accomplish, to perform, to realize; to cause, to produce, to procure; to complete, to finish; to pay; (and, in a religious context) to bring to perfection, to perform the ceremony of initiation, to initiate into the mysteries (of Athena, the Goddess of Wisdom) » (Bailly).

Could the great Empedocles have been satisfied with just a banal idea such as « not following a single road », or « not following a path to the end », or even, in a more contorted way, something about « not saying a single path of words »?

I don’t think so. Neither Bollack, Burnet, nor Tannery seem, in their translations, to have imagined and even less captured a potential mystical or transcendent meaning.

I think, though, that there might lie the gist of this Fragment.

Let’s remember that Empedocles was a very original, very devout and quite deviant Pythagorean. He was also influenced by the Orphism then in full bloom in Agrigento .

This is why I prefer to believe that neither the ‘road’, nor the ‘path’ quoted in the Fragment 24, are thought to be ‘unique’.

For a thinker like Empedocles, there must be undoubtedly other ways, not just a ‘single path’…

The verb τελέειν also has, in fact, meanings oriented towards the mystical heights, such as: « to attain perfection, to accomplish initiation, to initiate to the mysteries (of divine Wisdom) ».

As for the word μύθων (the genitive of mythos), used in line 2 of Fragment 24, , it may mean « word, speech », but originally it meant: « legend, fable, myth ».

Hence this alternative translation of μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν (mython mè teleein atrapon mian) :

« Not to be initiated in the one way of the myths »…

Here, it is quite ironic to recall that there was precisely no shortage of myths and legends about Empedocles… He was said to have been taken up directly to heaven by the Gods (his « ascension »), shortly after he had successfully called back to life a dead woman named Panthea (incidentally, this name means « All God »), as Diogenes of Laërtius reportedvii.

Five centuries B.C., Empedocles resurrected “Panthea” (« All God »), and shortly afterwards he ‘ascended’ to Heaven.

One can then assume that the Fragment 24 was in fact quite premonitory, revealing in advance the nature of Empedocles’ vision, the essence of his personal wisdom.

The Fragment 24 announces an alternative to the traditional « way of initiation » by the myths:

« Joining the [God] Heads, one to the other,

Not to be initiated in the only way of the myths. »

Empedocles did not seem to believe that the myths of his time implied a unique way to initiation. There was maybe another « way » to initiation: « joining the Most High Godhead and his Wisdom …

_______

iEmpedocles, Fragment 4d

iiEmpedocles, Fragment 24d

iiiJ. Bollack, Empédocle. Les origines, édition et traduction des fragments et des témoignages, Paris, Éditions de Minuit, 1969

ivJohn Burnet, L’Aurore de la philosophie grecque, texte grec de l’édition Diels, traduction française par Auguste Reymond, 1919, p.245

vPaul Tannery, Pour l’histoire de la science hellène. Ed. Jacques Gabay, 1990, p. 342

viPythagoras. ap Plu., Mor. 2,381 f

viiDiogenes of Laërtius, VIII, 67-69

The Hymn to Creation


Cosmic Microwave Background 

The biblical Genesis puts the beginning of creation at the « beginning ». It is simple, natural, effective, perhaps even logical.

In contrast, one of the deepest hymns of the Rig Veda does not begin with the beginning, but with what was before the beginning itself.

The first verse of the Nasadiya Sukta (« Hymn to Creation », Rig Veda, X, 129, 1) contemplates what was before being and before non-being:

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं

Which reads: nāsadāsīno sadāsītadānīṃ

The Vedic text links words in a fluid, psalmodized diction, preserved orally for more than six thousand years, before being transcribed, relatively recently, in the Brāhmī writing system of Sanskrit.

For a better understanding, the sentence ‘nāsadāsīno sadāsītadānīṃ’ can be broken down as follows:

na āsad āsī no sad āsīt tadānīṃ

The translations of this enigmatic formula are legion.

« There was no being, there was no non-being at that time. « (Renou)

« Nothing existed then, neither the being nor the non-being. « (Müller)

« Nothing existed then, neither visible nor invisible. « (Langlois)

« Then even nothingness was not, nor existence. « (Basham)

« Not the non-existent existed, nor did the existent then » (Art. Nasadiya Sukta of Wikipedia).

« Nicht das nicht seiende war, nicht das seiende damals. « (Ludwig)

« Zu jener Zeit war weder Sein, noch Nichtsein. « (Grassmann)

« Weder Nichtsein noch Sein war damals. « (Geldner)

The grammar of the modern languages does not seem to be well adapted to the translation of this grammatically subversive hymn. Moreover, how can one render with ´words´ what was before words, how can one say what ´was´ before being and before non-being, how can we make people ´see´ what existed before existence and non-existence?

And besides, where does the knowledge of the speaker come from? On what is this revelation based? Since it reports of a time when all knowledge and all non-knowledge did not exist?

One begins to think: what thinker can ´think´ what is obviously beyond what is thinkable? How, in spite of everything, does a volley of insolent words come, from beyond the millennia, to brighten our dark nights?

Fragile footbridges, labile traces, short quatrains, the first two verses of the Nasadiya Sukta weave words slightly, above the void, far from the common, between worlds.

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं नासीद्रजो नो व्योमा परो यत्

किमावरीवः कुह कस्य शर्मन्नम्भः किमासीद्गहनं गभीरम् ॥ १॥

न मृत्य्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्न आसीत्प्रकेत

आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यन्न परः किञ्चनास ॥२॥

Louis Renou translates:

« There was no being, there was no non-being at that time.

There was no space or firmament beyond.

What was moving? Where, under whose guard?

Was there deep water, bottomless water?

Neither death was in that time, nor was there non-death,

No sign distinguishing night from day.

The One breathed breathlessly, moved by himself:

Nothing else existed beyond. »i

Max Müller :

 » Nothing existed then, neither being nor non-being;

the shining sky was not yet, nor the broad canvas of the firmament stretched out above it.

By what was everything wrapped, protected, hidden?

Was it by the unfathomable depths of the waters?

There was no death, no immortality.

There was no distinction between day and night.

The single being breathed alone, not pushing any breath,

and since then there has been nothing but him. »ii

Alexandre Langlois :

« Nothing existed then, neither visible nor invisible.

No upper region; no air; no sky.

Where was this envelope (of the world)? In which bed was the wave contained?

Where were these impenetrable depths (of air)?

There was no death, no immortality.

Nothing announced day or night.

He alone breathed, forming no breath, enclosed within himself.

He alone existed. »iii

Alfred Ludwig

« Nicht das nicht seiende war, nicht das seiende damals,

nicht war der räum, noch der himmel jenseits des rames ;

was hat so mächtig verhüllt? wo, in wes hut,

war das waszer, das unergründliche tiefe?

Nicht der tod war da noch auch Unsterblichkeit damals ,

noch war ein kennzeichen des tags und der nacht,

von keinem winde bewegt atmete einzig das Tat, in göttlicher Wesenheit ;

ein anderes als disz war auszerhalb desselben nicht. »iv

Hermann Grassmann :

« Zu jener Zeit war weder Sein, noch Nichtsein,

nicht war der Luftraum, noch Himmel drüber ;

Was regte sich? Und wo ? In wessen Obhut ?

War Wasser da ? Und gab’s den tiefen Abgrund ?

Nicht Tod und nicht Unsterblichkeit war damals,

nicht gab’s des Tages noch der Nacht Erscheinung ;

Nur Eines hauchte windlos durch sich selber

und ausser ihm gab nirgend es ein andres. »v

Karl Friedrich Geldner

« Weder Nichtsein noch Sein war damals ;

nicht war der Luftraum noch Himmel darüber.

Was strich hin und her? Wo ? In wessen Obhut ?

Was das unergründliche tiefe Waseer ?

Weder Tod noch Unsterblichkeit war damals ;

nicht gab es ein Anzeichen von Tag und Nacht.

Es atmete nach seinem Eigengesetz ohne Windzug dieses Eine.

Irgend ein Anderes als dieses war weiter nicht vorhanden. »vi

The comparison of these translations shows several elements of ‘consensus’.

Before there was anything, there was « Him », the « Unique Being ».

Before Everything was, this Being was One, alone, and He breathed without breath.

The One was, – long before a « wind of God » could even « begin » to « blow on the waters », according to what says the Bible, written some three thousand years after the oral revelation of the Veda…

After the two initial verses just mentioned, the Vedic creation story takes off, using words and images that may awaken some biblical memories.

Here is how Louis Renou, Max Müller and Alexandre Langlois account for this.

Renou :

« Originally darkness covered darkness, everything we see was just an indistinct wave. Enclosed in the void, the One, accessing the being, was then born by the power of heat.

Desire developed first, which was the first seed of thought; searching thoughtfully in their souls, the wise men found in non-being the bond of being.

Their line was stretched diagonally: what was the top, what was the bottom? There were seed bearers, there were virtues: below was spontaneous Energy, above was the Gift. »vii

Müller :

« The seed, which was still hidden in its envelope, suddenly sprang up in the intense heat.

Then love, the new source of the spirit, joined it for the first time.

Yes, the poets, meditating in their hearts, discovered this link between created things and what was uncreated. Does this spark that springs up everywhere, that penetrates everything, come from the earth or the sky?

Then the seeds of life were sown, and great forces appeared, nature below, power and will above. »viii

Langlois :

« In the beginning the darkness was shrouded in darkness; the water was without impulse. Everything was confused. The Being rested in the midst of this chaos, and this great All was born by the force of his piety.

In the beginning Love was in him, and from his spirit sprang the first seed. The sages (of creation), through the work of intelligence, succeeded in forming the union of the real being and the apparent being.

The ray of these (wise men) departed, extending upwards and downwards. They were great, (these wise men); they were full of a fruitful seed, (such as a fire whose flame) rises above the hearth that feeds it. »ix

Some translators say that in the beginning, « darkness envelops the darkness ». Others prefer to read here a metaphor, that of the « seed » hidden in its « envelope ». Is it necessary to give a meaning, an interpretation, to the « darkness », or is it better to let it bathe in its mystery?

It is amusing to see some explain the birth of the Whole by the role of « heat », while others understand that the origin of the world must be attributed to « piety » (of the One). Material spirits! Abstract minds! How difficult it is to reconcile them!

Let’s take a closer look at this point. The Sanskrit text uses here the word tapas, तपस्.

Huet’s Dictionary translates tapas as « heat, ardor; suffering, torment, mortification, austerities, penances, asceticism », and by extension, « the strength of soul acquired through asceticism ».

Monier-Williams indicates that the verbal root tap- has several meanings: « to burn, to shine, to give heat », but also « to consume, to destroy by fire » or « to suffer, to repent, to torment, to practice austerity, to purify oneself by austerity ».

There are clearly, here again, two semantic universes taking shape, that of nature (fire, heat, burning) and that of the spirit (suffering, repentance, austerity, purification).

What is the correct meaning of this hymn from the Rig Veda?

Taking into account the intrinsic dualism attached to the creation of the Whole by the One, both meanings fit simultaneously, in my opinion, without contradiction. An original brilliance and warmth probably accompanied the creation of some inchoate Big Bang.

This being conceded, the Vedic text underlines, it seems to me, the true cause, not physical, but metaphysical, by opening up to the figurative meaning of the word tapas, by evoking the « suffering », or the « repentance », or the « asceticism » or even the « sacrifice » that the One would have chosen, in His solitude, to impose on Himself, in order to give the world its initial impulse.

One cannot help but find there a kind of Christic dimension to this Vedic vision, when the One consents to asceticism, to suffering, to give life to the Whole.

One cannot deny that the Veda is fundamentally a « monotheism », since it stages, even before the beginning, the One, the One who is « alone », who breathes « without breath ».

But soon this One is transformed into a kind of trinity. What emerges from these verses are, dominating darkness, water, emptiness, confusion and chaos, the two figures of the Being (the Creator) and the Whole (the created world).

The Whole is born of the Being by His « desire » (or by His « Love »), which grows within His « Spirit » (or His « Intelligence »).

A Trinitarian reading is possible, if one adds, intimately, to the idea of the One, the idea of His Spirit and that of His Desire (or His Love).

The last two verses of the Nasadiya Sukta tackle head-on the question of mystery, the question of origin, the « why all this »?

Renou :

« Who knows in truth, who could announce it here: where does this creation come from? The gods are beyond this creative act. Who knows where it emanates from?

This creation, from where it emanates, whether it was made or not, – He who watches over it in the highest heaven probably knows it, or maybe He did not know it? »x

Müller:

« Who knows the secret? Who here tells us where this varied creation came from? The Gods themselves came into existence later: who knows where this vast world came from?

Whoever was the author of all this great creation, whether His will commanded it or whether His will was silent, the Most High « Seer » who resides in the highest heaven, He knows it – or perhaps He himself does not know it? »xi

Langlois :

« Who knows these things? Who can say them? Where do beings come from? What is this creation? The Gods were also produced by Him. But He, who knows how He exists?

He who is the first author of this creation, supports it. And who else but Him could do so? He who from heaven has his eyes on all this world, knows it alone. Who else would have this science? »xii

It is obviously the final point (« Perhaps he doesn’t know it himself? ») that carries the essence of the meaning.

That the Gods, as a whole, are only a part of the creation of the Most High, again confirms the pre-eminence of the One.

But how can we understand that the « Seer » may not know whether He Himself is the author of creation, and how can He not know whether it was made – or not made?

One possible interpretation would be that the Whole received the initial impulse. But this is not enough. The Whole, though « created », is not a determined mechanics. The Seer is not « Almighty » or « Omniscient ». His asceticism, His suffering can only be understood as the testimony of a « sacrifice » given for the freedom of the world, an essential freedom created and given freely by the will of the One.

This essential, ontological freedom implies that the Whole is, in a sense, in the image of the One, in terms of freedom and therefore of ontological dignity.

This also implies that the future of the Whole depends on the Spirit, and whether the Whole will be able to render the Spirit fecund from Desire.

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iRig Veda, X, 129, 1-2. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

iiRig Veda, X, 129, 1-2. Max Müller. Histoire des religions. 1879

iiiRig Veda, X, 129, 1-2. Alexandre Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

ivRig Veda, X, 129, 1-2. Alexandre Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

vRig Veda, X, 129, 1-2. Hermann Grassmann. Ed. F.A. Brockhaus. Leipzig. 1877

viRig Veda, X, 129, 1-2. Karl Friedrich Geldner. Harvard Oriental Series (Vol. 35), Cambridge (Mass.), 1951

viiRig Veda, X, 129, 1. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

viiiRig Veda, X, 129, 1. Max Müller. Histoire des religions. 1879

ixRig Veda, X, 129, 1-7. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

xRig Veda, X, 129, 1. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

xiRig Veda, X, 129, 1. Max Müller. Histoire des religions. 1879

xiiRig Veda, X, 129, 1-7. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

The White Streams of the Soul


The Milky Way. The constellation of Cygnus appears in the top of the image.

Milk is like the soul, says one Upaniṣad.i How come?

In milk, butter is hidden… As in potency… It must be churned and it appears.

In the soul, knowledge also is hidden… As in potency… When the spirit searches, it increases its strength, makes it grow, and knowledge comes.

Another metaphor: from two sticks rubbed together, fire springs forth. From the soul and the spirit rubbing together, comes the Brahman.

The word Brahman (ब्रह्मन्) is neutral. It designates a principle: « growth, increase, strengthening ». It comes from the verbal root BṚH- , to strengthen, to increase, to augment, to enlarge.

In the Bhagavad-Gītā, the Lord defines Brahman as his own Self:

« The universe is entirely pervaded by Me, invisible, formless. All beings are in Me, but nothing that is created is in Me, and I am not in them. Behold My supernatural power! I sustain all beings. I am everywhere present. I remain the source of all creation. Just as in space the power of the wind is established, and everywhere its breath, in Me stand all beings. »ii

The Lord, transcendent, descends incognito to earth, and He does not mince His words:

« The fools denigrate Me when in human form I come down to this world. They know nothing of my spiritual, absolute nature, nor of my supremacy. Ignorant, they go astray. They believe in demons, not in Me. Vain are their hopes, vain are their interests, vain are their aspirations, vain is their knowledge. « iii

Neither fools nor vain, are the « great souls », the mahatmah.

« Those who are ignorant of ignorance, the mahatmah, are under the protection of the divine nature. Knowing Me as God, the Supreme, original, inexhaustible Person, they absorb themselves, they devote themselves. Unceasingly singing my glory, they prostrate themselves before Me. Determined in their effort, these spirits, these magnanimous souls love Me.” iv

What happens then?

« Those who know, look at me: I am the Unique Being. They see Me in the multitude of beings and things; My form is in the universe.”v

If the Self is the Whole, it is also in each one of the forms in it, in their infinite variety, their total sum, and their common nature.

« But it is I who am the rite and the sacrifice, the oblation to the ancestors, the grass and the mantra. I am the butter and the fire, and the offering. Of this universe, I am the father, the mother, the support and the grandfather, I am the object of knowledge, the purifier and the syllable OM. I am also the Rig, the Sâma and the Yajur. I am the goal, the support, the teacher, the witness, the abode, the refuge and the dearest friend. I am the creation and the annihilation, the basis of all things, the resting place and the eternal seed. I am heat, rain and drought, I am immortality and death personified. Being and non-being, both are in Me, O Arjuna.”vi

But the Veda itself is not enough, nor the rites. The most important thing is yet to attain knowledge, the only necessary knowledge. Where is it hidden?

« It is indirectly that they worship Me, the men who study the Vedas and drink soma, looking for delicious heavens. They are reborn on the planet of Indra, where they enjoy the pleasures of the devas. When they have enjoyed these celestial pleasures, when their merits have been exhausted, they return to this mortal Earth. A fragile happiness, such is the only fruit they reap, after having followed the principles of the Vedas. But those who worship Me with devotion, meditating on My absolute Form, I fill their lacks and preserve what they are. Every oblation that man with faith sacrifices to the devas is destined for Me alone, O son of Kunti. For I am the sole beneficiary and the sole object of the sacrifice. Those who ignore My true, absolute nature, fall back. Those who worship the Devas will be reborn among the Devas, among the ghosts and other spirits those who live in their worship, among the ancestors the worshippers of the ancestors: likewise, those who are devoted to Me will live with Me.”vii

Following that logic, let’s wonder: from all the « whited sepulchres » of the world, what will really be reborn? New whited, sepulchral worlds? New whited, sepulchral galaxies?

The poet said: « the Milky Way, – luminous sister of  the white streams of Chanaan, and of the white bodies of the lovers ».viii

But it seems to me that the Milky Way, with all its grandeur, has less milk and less light than one living soul… As for the streams of Chanaan and the bodies of the lovers, that’s still an open discussion, to compare their ´milk´ to the soul.

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iAmṛtabindu Upaniṣad 20-21

iiBhagavad-Gītā, 9

iiiBhagavad-Gītā, 9, 11-12

ivBhagavad-Gītā, 9, 13-14

vBhagavad-Gītā, 9, 15

viBhagavad-Gītā, 9, 16-19

viiBhagavad-Gītā, 9, 20-25

viii(Guillaume Apollinaire. La chanson du Mal-Aimé. Alcools.)

« Voie lactée ô soeur lumineuse
Des blancs ruisseaux de Chanaan
Et des corps blancs des amoureuses »

The Future of a Very Old Discovery


The One God, Ahura Mazda, — riding the Sun. Persepolis

The fables that people tell, the myths that they create, the stories that they invent, help them to shape identity, to manufacture memory, to distinguish themselves from other peoples.

Fables, myths, narratives, produce an abundance of « barbarians » and « pagans, » « unbelievers » and « idolaters », distill multiple kinds of “strangeness” – all in order to strengthen the illusion of unity, the cohesion of the group, the persuasion of exception, the arrogance of election.

For those with a taste for history and anthropology, it is easy to find resemblances, analogies, cross-borrowings, in the diverse beliefs of peoples who believe themselves to be unique.

But peoples are more alike than they are dissimilar. In particular, they resemble each other in that they believe they are the only ones to believe what they believe, that they think they are the only ones to think what they think.

Monotheism, for example, has not appeared in a single culture, it is not the prerogative of one single people. In the West, the original monotheistic worship is readily associated with the ancient religion of the Hebrews. But another form of monotheism had been invented in Egypt, even before the pre-dynastic period, more than five thousand five hundred years ago. Funerary rituals and numerous hieroglyphic inscriptions bear witness to this, of which an impressive compilation was in its time collected and translated by the Egyptologist Emmanuel de Rougéi. Numerous secondary gods were able to coexist without any real contradiction with the idea of a unique and supreme God, all the more so as many of these gods were in reality only « names » embodying this or that attribute of the unique God. The fact that after a period of decadence of the idea, it was possible for Pharaoh Amenophis IV (Akhenaten) to forcefully reintroduce it several centuries before the time of Abraham, only shows that the passage of time produces variations and interpretations about forceful ideas once conceived in their first evidence, at a very early stage in human consciousness. Before Abraham and Melchisedech, the Bible testifies that other patriarchs such as Noah, believed in the unique God.

Freud famously asserted that Moses would have been a defrocked priest of the cult of the God Aten. Moses initiated a new form of monotheism allegedly ‘different’ from the ancient monotheistic idea still latent in the Egyptian soul. He added to it various tribal laws and customs, however, in reaction to what he no doubt judged to be a form of decadence in the Egyptian politico-religious power of the time.

Before Moses, the « monotheistic » idea, far from being confined to the Nile Valley, had already traveled far and wide in time and space. Traces of it may be easily found in other ancient cultures, such as that of the Veda and the Avesta.

Reading Max Müller’s Essay on the History of Religions (1879), which devotes a chapter to the study of the Zend Avesta, and Martin Haug’s Essays on the Sacred Language, Scriptures and Religion of the Parsis (Bombay, 1862), provides examples of the curious and striking similarities between certain avestic and biblical formulas.

In the Zend Avesta, Zarathustra prays to Ahura Mazda to reveal his hidden names. The God accepts and gave him twenty of them.

The first of these names is Ahmi, « I am ».

The fourth is Asha-Vahista, « the Best Purity ».

The sixth means « I am Wisdom ».

The eighth translates as « I am Knowledge ».

The twelfth is Ahura, « the Living One ».

The twentieth is Mazdao, which means « I am the One who Is ».

These formulas are found almost word for word in different passages of the Bible. Is it pure chance, an unexpected encounter with great minds, or is it deliberate borrowing? Perhaps the most notable equivalence of formulation is « I am He who Is », which is found in the text of Exodus (Ex. 3:14).

Max Müller concludes, with a rather neutral tone: « We find a perfect identity between certain articles of the Zoroastrian religion and some important doctrines of Mosaism and Christianity.”

There are also analogies between the Genesis writers’ conception of the « creation » of the world and the ideas of the Egyptians, Babylonians, Persians, and Indians. These analogies are reflected in the choice of words for « creation”.

For example, in the first verse of Genesis (« In the beginning God created the heavens and the earth »), the English verb « to create » is translated from the Hebrew בר, which does not mean « to create » in the sense of « to create from nothingness, » but rather « to cut, to carve, to flatten, to polish, » which implies a “creation” made out of pre-existing substance. Similarly, the Sanskrit verb tvaksh, which is used to describe the creation of the world in the Vedic context, means « to shape, to arrange », as does the Greek poiein, which will be used in the Septuagint version.

Even more troubling, some proper names evoke borrowings across language barriers. The name Asmodeus, the evil spirit found in the late biblical book of Tobit, was certainly borrowed from Persia. It comes from the Parsi name Eshem-dev , which is the demon of concupiscence, and which is itself borrowed from the demon Aeshma-daeva, mentioned several times in the Zend Avesta.

Another curious coincidence: Zoroaster was born in Arran (in avestic Airayana Vaêga, « Seed of the Aryan »), a place identified as Haran in Chaldea, the region of departure of the Hebrew people. Haran also became, much later, the capital of Sabaism (a Judeo-Christian current attested in the Koran).

In the 3rd century BC, the famous translation of the Bible into Greek (Septuagint) was carried out in Alexandria. In the same city, at the same time, the text of the Zend Avesta was also translated into Greek. This proves that at that time there was a lively intellectual exchange between Iran, Babylonia, and Judeo-Hellenistic Egypt.

It seems obvious that several millennia earlier, a continuous stream of influences and exchanges already bathed peoples and cultures, circulating ideas, images and myths between India, Persia, Mesopotamia, Judea and Egypt.

This prestigious litany of famous names testifies moreover that even more ancient cultures, coming from earlier, more original, « pre-historic » ages, have precisely left little trace, since they have been forgotten.

I believe that it is of the utmost philosophical and anthropological importance to consider, today, in the face of this cluster of clues, that the thinkers, prophets and magi of the Palaeolithic, already had an intuition of the One, and of the Whole.

The only traces of these extremely ancient beliefs can be found in the formulas of Egyptian rituals and Vedic hymns dating back more than two millennia before Abraham, i.e. at least more than three millenia BC.

One must realize that the monotheistic idea originated even earlier. It is part of the most ancient heritage of all mankind.

But today, sadly, and contrary to its very essence, this same idea has become one of the most subversive and explosive factors of human division, on the face of a narrow and overpopulated planet.

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  • iRituel funéraire des anciens égyptiens (1861-1863). Recherches sur les monuments qu’on peut attribuer aux six premières dynasties de Manéthon (1865). Œuvres diverses (6 volumes, 1907-1918)

Biblical Nudity


The Drunkenness of Noah. Moretto da Brescia.

There are four kinds of nudity in the Bible.

The first kind of nudity: the head uncovered, the face unveiled, or the body dressed in torn clothing.

Moses said to Aaron, and to Eleazar and Ithamar his sons: « Do not uncover your heads or tear your clothes, unless you want to die and bring divine wrath upon the whole community. « (Lev. 10:6)

In this episode, sadness and mourning take hold of Aaron and his sons because a divine fire has just fatally burned two other sons. But Moses does not allow them to express their sorrow in the agreed forms (uncovered head, torn clothes).

In another episode, it is the unveiled face of Abraham’s wife that poses a problem, not as such, but because it arouses the Pharaoh’s desire, and incites Abraham to lie to him about his wife whom he presents as his sister.

« When he was about to arrive in Egypt, he said to Sarai his wife: « I know that you are a woman with a gracious face. It will happen that when the Egyptians see you, they will say, ‘This is his wife’, and they will kill me and keep you alive. « (Gen. 12:11-12)

Second kind of nudity: that of the drunk man, who does not have his full conscience. Thus Noah: « He drank of his wine and became drunk, and laid himself bare in the midst of his tent. Ham, the father of Canaan, saw his father’s nakedness and went outside to tell his two brothers. « (Gen. 9:21-22)

Third kind of nudity, the proud nudity of Adam and Eve in the Garden of Eden. « Now they were both naked, the man and his wife, and they were not ashamed. « (Gen. 2:25).

The fourth kind of nakedness is that of the shameful body. « And the LORD God called the man and said to him, « Where are you? » He answered, « I heard your voice in the garden; I was afraid, because I am naked, and I hid myself. » Then he said, « Who told you that you were naked? » (Gen. 3:9-11)

These different sort of nakedness can be interpreted, it seems to me, as various allegories of the Mystery, as various ways of being confronted with it, partially or totally, seeing it without understanding it, or somewhat understanding it, but then being excluded from it.

Not everyone is allowed to “see” the mysteries of heaven and earth. There are several levels of unveiling, reserved for those who have the capacity to face them face to face, according to their own merits.

“Seeing” the nakedness of the mystery is in principle excluded. But there are cases where this is more or less possible, with certain consequences.

If the mystery is laid bare, if it is looked at without a veil, without precaution, this implies taking risks.

The first kind of nudity is an image of the risk taken. Uncovering one’s head or tearing off one’s clothes against time, like Aaron did, can arouse divine anger.

Noah’s nakedness is another parable. One is sometimes led to surreptitiously discover a hidden aspect of the Mystery. Ham accidentally saw his father’s nudity (nudity which is admittedly a figure, a metaphor, of the Mystery). Ham will be punished above all for having immediately ‘revealed’ it to his brothers Shem and Japheth instead of having taken the necessary measures (covering the nudity, protecting the nakedness of the Mystery). It was the latter brothers who then carefully covered it, walking backwards and turning their face, not taking any glance at the scene.

They were to be rewarded later on for having preserved the invisible aura of the Mystery.

The third nudity, the happy nudity of Adam and Eve, is that of the origin. One may see the entire Mystery, without any veil, but the paradox is that one is not aware of its real nature. The whole Mystery is fully disclosed, but everything happens as if there was no awareness of it, as if there was nothing special to see, to understand, as is there was nothing mysterious in fact. Trap of the visible. Laces of un-exercised intelligence. Adam and Eve do not “see” and even less understand the Mystery that surrounds them, and they are not even aware of their own mystery, the mystery of their existence, their own consciousness. The Mystery is present in them, around them, but they know nothing of it.

The fourth kind of nudity is shameful nudity. Adam finally knows and sees his own nakedness as it is. The mystery is revealed to the consciousness. The consciousness has knowledge of the existence of the Mystery, but to no avail. The presence of the Mystery is immediately covered, buried in the unconscious, by the consciousness.

Four kind of nudity, four ways of perceiving the Mystery, and four ways blinding oneself to its true nature.

The biblical nudity carries four lessons about the veil and its unveiling.

One has to make an effort to understand the true nature, the true nudity, the true essence of the Mystery.

Not by unveiling it. On the contrary.

Sôma


Contrairement à la religion de l’Ancien Empire égyptien avec ses monuments et ses tombes, la religion du Véda n’a laissé aucune trace matérielle. Seule sa liturgie garde sa mémoire, conservée oralement pendant des millénaires.

La cérémonie védique est une liturgie du chant, de l’hymne et du cri. Il y a aussi le Feu et le Sôma. Le chant, le cri et l’hymne sont voix, voies. Le Feu et le Sôma donnent chaleur, lumière, souffle. Le Ṛg Veda en parle ainsi: « Par le Chant, Il crée le Cri, à ses côtés ; par le Cri, l’Hymne ; et par les trois invocations, la Parole. »i

Qui est cet « Il », qui « crée le Cri »?

L’un de ses noms est Agni. Agni est le Feu, qui allume, éclaire, enflamme, consume le Sôma. Le Feu s’embrase, crépite, gronde, et « crie » à sa manière, au milieu du cercle des sacrificateurs, qui chantent, crient et psalmodient.

Le Feu « chante » en s’embrasant, il « crie » en crépitant, il « parle » en grondant, – avec le Sôma. Le Feu s’en nourrit, il en tire puissance, lumière et force.

Le Sôma accomplit sa nature grâce au Feu.

Qu’est-ce que ce Sôma ? Il est composé d’eau, d’une sorte d’huile (issue du beurre clarifié) et d’un jus fermenté, enivrant – et doté de propriétés psychotropes. Il pouvait être produit à partir du Cannabis sativa, du Sarcostema viminalis, de l’Asclepias acida ou de l’Ephedra.

Cette union de substances est hautement symbolique.

L’eau vient du ciel ; l’huile vient du lait des vaches, qui sont nourries d’herbes poussant grâce à l’eau et au soleil ; le Cannabis sativa vient aussi de la terre et du soleil, et contient un principe actif qui crée des « soleils » et du « feu » dans les esprits.

Le Sôma, liquide, peut couler sur l’autel. Par sa graisse et son huile, il peut s’enflammer. Par ses principes actifs, il peut atteindre l’esprit des hommes, et les élever au-delà de toute compréhension.

La cérémonie est un microcosme. Elle n’est pas confinée à la scène du sacrifice. Les éléments nécessaires viennent des confins de l’univers. Et ses prolongements possibles, après la consommation du sacrifice, vont au-delà des mondes.

Trois cycles de transformations sont à l’œuvre, trois temps sont en jeu.

Un cycle long, cosmique, part du soleil et du ciel, et résulte en eau, en huile et en liqueur, formant le Sôma.

Le cycle court commence avec le feu nouveau, dont la première étincelle est produite par le « prêtre allumeur » au moyen de deux baguettes (l’une en bois d’acacias, l’autre en bois de figuier). Une baguette (appelée arsani) est en forme de flèche, et l’autre offre une fente pour la recevoir, le yoni. Le cycle court implique aussi la fabrication du Sôma « frais ». On élabore l’huile à partir du lait et du beurre clarifié. On écrase des feuilles de Cannabis dans le mortier à l’aide du pilon de pierre. Et il faut le temps de maturation, de fermentation.

Un troisième cycle, plus court encore, comprend le chant, le cri et la prière, ainsi que la consommation du Sôma par les sacrificateurs, avec ses effets psychiques.

Trois cycles de métamorphoses, entremêlés. Trois feux « crient » : le feu du soleil à l’origine, le feu du sacrifice ici et maintenant, et le feu de l’esprit, avec ses projections futures.

Tout, dans le sacrifice, est symbole et métaphore, et ce Tout vise l’unité, dans la contemplation de l’Un.

Le Tout, — la nature, la parole et l’esprit, s’unit à l’Un.

i « Gayatrena prati mimîte arkan ; arkeṇa sâma ; traiṡṭubhena vakam! » Ṛg Veda I, 164, 24

Kénose


Voilà l’Homme©Philippe Quéau 2016

Le christianisme offre l’occasion de poser une question qui ne trouve pas sa place dans le judaïsme ou l’islam.

Pourquoi un Dieu si haut, si transcendant, créateur des mondes, roi de l’univers, s’abaisse-t-il aussi bas, en mourant crucifié, sous les crachats et les railleries de quelques-unes de ses créatures? Pourquoi s’humilie-t-il en s’incarnant ? Que vient faire le Deus dans l’humus ?

Pour désigner cet abaissement, cette humiliation, cet anéantissement du divin, le christianisme utilise le mot kénose, du verbe grec kenoô, « se vider, se dépouiller, s’anéantir». Ce mot a été pour la première fois utilisé par l’Épître de Paul aux Philippiensi.

Il y a deux mille ans, Paul de Tarse a affirmé que cette idée de kénose était une « folie » pour les Grecs, et un « scandale » pour les Juifs.

Plus récemment, le théologien Hans Urs von Balthasar a doublé la mise. Il a proposé de relier la « kénose » du Fils (le Dieu cloué en croix) à la « kénose » du Père (la « descente » de Dieu vers l’homme).

Dans les deux cas, la kénose paraît ‘scandaleuse’.

La Tradition juive admet qu’il y a un certain rapport d’analogie entre Dieu et l’homme, puisque selon l’Écriture, l’homme est créé à l’‘image’ et à la ‘ressemblance’ de Dieu.

Si l’homme et Dieu ont quelque ‘ressemblance’, quelque ‘similitude’, c’est d’abord le fait d’‘être’. Les scolastiques appelaient ce rapport de ressemblance l’analogie de l’être (analogia entis).

Mais le fait d’‘être’ a-t-il le même sens pour Dieu et pour l’homme ? Il y a de fortes chances de se méprendre sur ce mot, avec ses multiples sens, et ses obscurités à tiroirs.

Les objections abondent à ce sujet, au sein même du christianisme. Karl Barth souligne que les théologiens de la Réforme nient formellement l’analogie de l’être. La création étant souillée par le péché originel, il ne saurait y avoir aucune analogie entre l’être de l’homme et l’être de Dieu.

La seule analogie admise, selon ces mêmes théologiens, est l’analogia fidei, l’analogie de la foi. Seule la foi permet d’approcher le mystère de l’être. Par le moyen de la raison, aucune connaissance de Dieu n’est possible. Seul un don de la grâce permet de « connaître Dieu ». La philosophie et ses représentations, ses idées ou ses images – comme l’analogie de l’être – sont dans ce contexte impuissantes, inutiles. Le Dieu de la Réforme n’est certes pas un Dieu accessible aux philosophes.

Cependant, comment comprendre ce nom de Dieu, révélé à Moïse: « Je suis celui qui est » ? Comment comprendre « Je suis », et « Celui qui est », si aucune « analogie de l’être » ne peut nous en faire entendre le sens?

Si aucune analogie de l’être n’est admissible dans le contexte de la rencontre de Dieu et de Moïse, cela signifie que le mot « être » lui-même n’est qu’un mot vide, une image fausse, qui ne rend aucun compte de l’infinie différence de nature entre l’être tel qu’il se dit par Dieu (« Je suis celui qui est ») et l’être tel qu’il se vit par l’homme. On emploie bien le même mot (« être »), mais pour des choses qui n’ont rien à voir entre elles. On est en pleine illusion, en pleine erreur.

Mais alors pourquoi s’embarrasser de cette question, si le langage est parfaitement vain? Pourquoi lire la Torah si le mot « être » est vide de sens commun ? Pourquoi Dieu dirait-il à Moïse des mots qui n’auraient objectivement aucun sens pour l’entendement humain ? Pourquoi Dieu entretiendrait-il ainsi la confusion, en jouant sur l’incapacité patente du langage humain? Ce Dieu serait-il un Dieu « trompeur » ?

Si le mot « être » est vidé de tout sens commun, a-t-il néanmoins un véritable sens, réservé aux initiés? Si chaque façon d’être n’est qu’une image passagère, une apparence partielle, un phénomène transitoire, où se tient l’essence ultime de l’être ?

Dieu a révélé à Moïse être l’être qui est « l’être qui est ». Par contraste, déduit-on, l’homme est un être qui n’est pas « un être qui est » ; il est un être, sans doute, mais il n’est pas « l’être qui est ». Il n’est pas non plus un être qui n’est pas, car alors, il ne serait qu’un néant, et la question serait résolue. Ce qui n’est pas le cas, à l’évidence. Qu’est-il alors ?

La métaphore de l’être comme « vêtement » peut nous mettre sur une piste. Serge Boulgakov ose l’idée d’un Dieu qui se dévêt librement de sa Gloire, tout en demeurant Dieu en soi.

Jusqu’où cette libre déprise de Dieu par Lui-même peut-elle aller ? A l’infini ? Y a-t-il une limite basse en-deçà de laquelle Dieu ne peut plus « se dévêtir », enfin infiniment « nu »? Impuissance des métaphores… Qu’est-ce que cela veut dire, « se dévêtir », ou « être nu », pour Dieu ?

Faute de répondre précisément, on emprunte à Paul un mot grec, « kénose », qui veut dire « évidement », pour enrichir un vocabulaire théologique déficient. « Kénose » dénomme le fait d’un Dieu dévêtu, tel que livré dans l’Écriture, mais n’en explique ni le pourquoi, ni la fin, ni l’essence.

Quand Dieu dit: « Je suis celui qui est », se « dévêt-il » alors de la Gloire de son « être », par cette parole même? Ou cette parole est-elle encore une glorification ? Se dévêt-il de son « Être » glorieux pour demeurer humblement ramassé en cette simple parole, qui emploie deux fois le mot « être », par ailleurs partie prenante du misérable lexique de l’homme?

La parole que Moïse a entendue sur la montagne n’a aucun équivalent visible. Le « buisson ardent » lui était bien visible, mais il n’était pas l’image visible des paroles divines (« Je suis celui qui est »). A la rigueur, on peut avancer que le « buisson ardent » est peut-être une image de la Gloire, dont précisément il s’agit de voir si Dieu peut décider de s’en dévêtir.

Si la Gloire est un vêtement, et que Dieu s’en dévêt, que reste-t-il à « voir » ? Ou à « entendre » ? A fortiori, si l’être est un vêtement, et que l’homme s’en dévêt, que lui reste-t-il à montrer ou à dire? Sous le vêtement de l’être, quelle nudité ultime gît-elle en attente? Sous la Gloire divine, quelles ténèbres règnent-elles?

Questions oiseuses, sans réponse possible. Et pourtant il faut continuer d’errer, à la recherche de voies nouvelles, tant l’obscurité s’épaissit ici. Des ténèbres délétères envahissent le cerveau dès que l’on évoque, non la Divinité qui se dit, ou qui se révèle, mais celle qui se cache ou qui s’abaisse. Ces ténèbres analogues sont peut-être aussi, dans leur noirceur, porteuses d’une infiniment faible lueur. Plus elles sont profondes, plus on y plonge, plus on s’y noie, plus elles font espérer de trouver au fond des fonds la lueur de l’inouï, l’éclat de l’impensable.

Une lueur infiniment faible au fond de ténèbres infiniment obscures est une bonne métaphore de l’infini.

Quelque concept ou quelque image que l’on puisse se former à propos de l’infinité divine, il faut y renoncer immédiatement. Il faut laisser (comme par itération, dans la construction d’un infini mathématique) la place à une nouvelle énigme, à une nouvelle obscurité, toujours plus profondes, chaque concept provisoire s’annihilant, chaque image proposée s’obscurcissant aussitôt.

Faute de pouvoir rien dire de positif, donc, on ne peut que tenter la voie négative, celle que l’un des meilleurs spécialistes en la matière a appelé la « nuit obscure »ii.

Il faut poser l’hypothèse que Dieu s’incarne aussi, à sa façon, dans la « nuit » et l’« impuissance ». Il peut être « nuit » à lui-même, se révéler obscurité profonde et nudité absolue sous le vêtement de sa Gloire ; s’avouer « absence » au cœur de sa Présence.

Ce sont là d’autres manières de définir la kénose, d’autres métaphores encore.

Au 4ème siècle, Hilaire de Poitiers disait que le Verbe de Dieu a une « disposition à l’anéantissement » qui consiste à « se vider à l’intérieur de sa puissance ». Cette idée part encore du fait brut de la kénose, tel que le texte biblique le rapporte.

Revenons sur un indice, le seul que nous ayons de « l’anéantissement » et du « vide ». Jésus a crié juste avant de mourir : « Elôï, Elôï, lema sabachtani ? »iii . Jésus s’exprime en araméen, et cette phrase se traduit ainsi: « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? ». Ce cri d’agonie et de déréliction est aussi une référence notable, quoique non évidente, au premier verset du psaume 22 de David, qui se lit en hébreu de la manière suivante (on notera la différence avec l’araméen): «Eli, Eli, lamah ‘azabthani ? ».

Les spectateurs qui assistaient à l’agonie du Christ sur le Golgotha ont tourné le cri du Christ en dérision : « Et voilà qu’il appelle Élie à son secours ! ».

On peut supposer que le mourant formulait mal les mots, asphyxié par la mise en croix, ou bien que son souffle agonisant était trop faible pour que la foule l’entende clairement. Autre hypothèse, l’araméen n’était peut-être pas bien compris de la soldatesque romaine? Ou encore, l’allusion au verset des psaumes de David n’était-elle peut-être pas évidente pour les témoins présents?

Toutes ces hypothèses sont évidemment superflues, inessentielles ; mais elles renvoient à une seule question qui, elle, est essentielle: Pourquoi ce cri d’abandon, dans la bouche du « Messie » ? Le Fils abandonné, le Père abandonnant. Au moment suprême, solitude extrême. Échec absolu, néant total. Jésus nié, méprisé, raillé par l’Homme. Et abandonné de Dieu.

Tout cela, du début à la fin, aujourd’hui encore, incompréhensible, risible, scandaleux : « Folie pour les Grecs, scandale pour les Juifs. »iv . Cette folie et ce scandale ont deux mille ans d’âge. Que peuvent-ils encore signifier, sous les lazzis, la haine ou dans l’indifférence, pour une civilisation de raison, d’ordre et de « lumières »?

La kénose. L’abandon. Dans cette solitude radicale, absolue, dans cette nuit, ‘descend’ le mystère.

i « Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu. Mais il s’anéantit (εκένωσεν) lui-même, prenant condition d’esclave, et devenant semblable aux hommes. S’étant comporté comme un homme, il s’humilia plus encore, obéissant jusqu’à la mort, et à la mort sur une croix !  Aussi Dieu l’a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom. » (Ph. 2, 6-9)

ii Selon l’expression de Jean de la Croix

iii Mc 15,34. Notons que Matthieu donne la forme hébraïque (Eli, Eli) en Mt 27,46. Notons aussi que ni Jean ni Luc ne rapportent ce cri de déréliction. Selon Jean les derniers mots furent « C’est achevé » (Jn 19,30). Selon Luc : « Père, en tes mains je remets mon esprit. » (Lc 23,46)

iv 1 Cor. 1,23

Pa-Tu, l’Elohim des Anciens Egytiens


N. vient de mourir. La vallée du Nil verdoie. Le soleil est à son zénith, mais bientôt déclinera et disparaîtra, lui aussi, derrière l’horizon du désert, derrière le pays de l’Occident. Revivra-t-il le lendemain ? Revivra-t-il un jour ?

A la mise au tombeau de la momie, les psalmodies s’élèvent dans le petit matin.

Un Livre nous les a conservées. Son titre : « Portes de l’évocation des mânes ».

Les psaumes chantent « que N. sort, qu’il arrive dans Ker-Neter et fait partie de la suite d’Osiris, qu’il est nourri des mets d’Onnouwre le Justifié. »

Ker-Neter est le nom de la demeure des morts, et peut se traduire par ‘la Demeure divine inférieure’i. Onnouwre est un des noms d’Osiris. Il signifie ‘Être bon’, car Osiris est l’être bon par excellence, le Souverain bien’.

Les chants continuent. Ils disent que N. apparaît au jour, qu’il peut prendre toutes les formes qu’il lui plaît, qu’il porte désormais le nom d’Osiris N., qu’il a été justifié, qu’il est admis dans la demeure de la Sagesse.

On chante l’incroyable merveille et l’espoir fou, la résurrection de N., rendue possible par la puissance des paroles psalmodiées en accompagnement.

Isis avait montré la voie, qui avait rendu la vie à Osiris par ses paroles divines.

Les invocations rapportent à la famille du défunt, comme un reportage en direct, les premiers faits et gestes du nouveau défunt, dans sa nouvelle vie :

« L’Osiris N. dit : ‘Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.’ »ii

Que signifie le nom d’Atoum ?

La racine du mot est tem, qui est le radical de la négation. Atoum le Dieu unique, suprême, Créateur de l’univers et de tous les êtres, ne peut se définir que négativement. Son nom est la négation de tout ce qu’il n’est pas. Théologie négative, apophatique, plus de trente siècles avant Plotin, Porphyre et Jamblique, et quarante-cinq siècles avant Jean de la Croix, Maître Echkart et Jacob Boehme.

Les noms divins Atoum comme Amoun sont apophatiques.

Les Anciens Égyptiens, deux mille ans avant le prophète Isaïe (« Vraiment tu es un Dieu qui se cache », Is 45,15), avaient donc déjà une certaine idée du Dieu caché. C’est d’ailleurs le sens d’un autre nom du Dieu : Amoun, ou Ammon, qui désigne le ‘Caché’, ou le ‘Transcendant’, l’ ‘Inaccessible’.

Le lieu de la demeure d’Atoum, cet être primordial, se nomme nu, mot déterminé par les hiéroglyphes du ciel et de l’eau. On le retrouve dans le mot copte noun par lequel furent, beaucoup plus tard, désignées les abîmes bibliques.iii

Dès le premier chant, on sait que N. est non seulement vivant, mais sauvé pour toujours, et surtout ´divinisé´ par participation à l’essence divine suprême, — que celle-ci porte le nom d’Osiris, de Ra ou d’Atoum, qui sont autant de manifestations de ses attributs.

La mélopée, funèbre et joyeuse à la fois, continue dans le brillant matin.

« Je suis le grand Dieu qui s’engendre Lui-même, je suis l’Eau, je suis l’abîme, père des dieux. »iv

Le Livre des morts commente chaque verset, comme une sorte de Talmud égyptien, deux ou trois mille ans avant les Talmuds de Babylone ou de Jérusalem.

« Il l’explique : Le grand Dieu qui s’engendre Lui-même, c’est Ra, c’est l’abîme, le père des dieux. »

Ce grand Dieu est-il Ra, dont le soleil est le signe ? Ou bien est-il aussi l’abîme primordial d’où sont engendrés les dieux ? N’est-il pas à la fois l’un et l’autre ?

Et quel est cet abîme ?

A la même époque, approximativement, et peut-être plus anciennement, vers le quatrième millénaire av. J.-C., à Sumer, on célébrait aussi l’Abysse, ou l’Abîme, comme figure de la divinité primordiale et originaire. Le nom sumérien de l’abysse est abzu, mot étymologiquement composé des cunéiformes AB 𒀊 ‘océan cosmique’ + ZU 𒍪, ‘connaître’.

On notera une sorte de dualité fondamentale réunie dans une unité transcendante.

Dualité du Tout cosmique ou de l’Océan primordial, AB, 𒀊, et du principe de la Sagesse et de la Connaissance, ZU, 𒍪.

L’abzu sumérien est aussi la demeure du Dieu Enki. Il est intéressant de souligner que le Dieu Enki , dieu de l’abîme originel, sera nommé plus tard Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – nom qui n’est pas sans analogie avec le nom hébreu יָהּ Yah de YHVH, qui représente les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah !v

L’idée sumerienne de l’abîme divin ne fut pas perdue, mais bien reprise par la Bible hébraïque, deux mille ans plus tard, avec d´autres notions cosmogoniques, mais aussi le récit du Déluge.

En hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. Au début de la Genèse, alors que Dieu s’apprête à faire œuvre de Création, il est dit que des ténèbres couvraient « la face de l’Abîme »vi, עַל-פְּנֵי תְהוֹם, ‘al-pnéï tehom.

Et plus tard encore, le psalmiste, plongé en son tréfonds, implore : « et des abysses de la Terre remonte-moi ! »vii וּמִתְּהֹמוֹת הָאָרֶץ, תָּשׁוּב תַּעֲלֵנִי , vo-mi-tehomot ha-eretz tachouv ta ‘aléni.

On en déduit une sorte de permanence anthropologique de la notion,et son caractère quasi universel.

Pendant ce temps, sur le bord occidental du Nil, le chant continue d’étendre ses appels.

« C’est Ra qui crée son nom de Seigneur de la société des dieux. »viii

Le commentaire du Livre des morts explique :

« C’est Ra qui crée ses membres, ils deviennent les dieux associés à Ra. »

Emmanuel de Rougé commente le commentaire. « C’est une nouvelle manière d’envisager le dieu qui s’engendre lui-même. Cette formule nous explique comment les Égyptiens cherchaient à concilier leurs dieux multiples avec l’unité du premier principe, qu’ils affirment d’ailleurs d’une manière si absolue. Ces dieux associé à Ra sont des attributs. La société des dieux paraît impliquer dans son nombre parfait, neuf, c’est-à-dire trois fois trois, ou un pluriel d’excellence (…) Le terme qui correspond est pa-tu ; je le considère comme le participe du verbe pa (en copte PE) esse (être). Les principales variétés du mot sont pau-ti ou l’être double, considéré comme ´père et comme fils´, et pa-tu : la société des dieux adorés collectivement. On employait cette expression au singulier comme impliquant l’idée d’une unité complexe. C’est ainsi qu’on écrivait pa-tu aa-t, les dieux grande [sic]. La Genèse s’exprime d’une manière analogue dans les mots bara elohim, ‘créa les dieux’, où le sujet au pluriel gouverne un verbe au singulier.»ix

Le hiéroglyphe signifiant la « société des dieux », sorte d’équivalent égyptien de l’Elohim hébraïque s’écrit à l’aide de neuf symboles représentant chacun le mât totémique (qui à Sumer est aussi le symbole de la divinité suprême Inanna):

Hiérogyple de Pa-Tu, l’équivalent égyptien de Elohim

Ici, il est nécessaire de faire un petit développement sur ce point délicat mais essentiel.

Dans les langues sémitiques anciennes, il existe une règle, dont la grammaire de l’arabe classique a conservé la mémoire, selon laquelle le verbe, lorsqu’il précède son sujet exprimé, doit être mis toujours au singulier. Lorsque le sujet pluriel désigne des êtres doués de raison, on peut mettre le verbe au masculin ou au féminin singulier.x

Une autre règle stipule que les sujets pluriels d’êtres animés ‘non-humains’, tels que les dieux gouvernent aussi des verbes au singulier.

Notons incidemment que les femmes au pluriel gouvernent aussi les verbes au singulier, règle qui s’observe encore de nos jours dans l’arabe classique, mais dont l’hébreu moderne a perdu le souvenir

Un argument souvent employé (par des personnes ignorant les règles grammaticales des anciennes langues sémitiques) soutient que le mot elohim (à savoir le pluriel de el, dieu) dans l’expression de la Genèse berechit bara elohim, (בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים) ‘Dans le commencement, Elohim créa’, Gn 1,1 ) doit être compris comme un singulier, puisque le verbe bara ‘créa’ est à la 3ème personne du singulier. Cette ligne d’argumentation permet alors de conclure que le pluriel elohim désigne bien en réalité un Dieu unique, dont le nom est au pluriel.

Or du point de vue de la grammaire des anciennes langues sémitiques, le premier verbe de la Genèse, bara, précède son sujet, donc il est nécessairement au singulier, que Elohim soit un singulier ou un pluriel.

Par ailleurs Elohim est morphologiquement, avec sa désinence plurielle en –im, un pluriel d’être animés non-humains, comme le sont des divinités.

Les règles de la grammaire indiquent que ce type de pluriel gouverne toujours les verbes au singulier.

Il est fort révélateur de trouver, dans l´Egypte ancienne, une règle grammaticale comparable, celle d’un pluriel qui gouverne grammaticalement le singulier, dans le texte hiéroglyphique du Livre des Morts.

Continuons d’écouter la prière des Morts, par laquelle retentit la voix de N. comme venant de l’au delà, rassurer les vivants.

« Je suis celui qu’on n’arrête pas, parmi les dieux ».

N. parle comme s’il était Atoum qui poursuit sa route inarrêtable.

Le Livre des Morts a en effet ce commentaire : « C’est Atoum dans son disque ; autrement c’est Ra dans son disque, lorsqu’il luit à l’horizon oriental du ciel. »xi

Rougé commente : « Je pense qu’il s’agit de la force souveraine du Dieu suprême ; la glose conçue dans l’esprit d’un sabéisme complet l’applique aux deux soleils : Atoum, la forme obscure, précédant toujours Ra, le soleil lumineux. »xii

Là encore, il ne s’agit pas de deux dieux, ou de deux soleils, mais d’un seul Dieu, radicalement affirmé dès le premier verset comme unique et suprême, ce qui n’empêche pas cette unicité d’être compatible avec une certaine dualité, dont le symbole solaire est une illustration, par ses deux aspects, l’un diurne, l’autre nocturne, – l’un visible, l’autre caché (le soleil obscur qui continue son voyage solitaire dans la Nuit cosmique).

Cette dualité traduit une idée plus anthropologique qu’astronomique, la dualité père-fils, ou engendreur-engendré.

C’est aussi, par anagogie, une idée fondamentalement théologique.

Dans la religion égyptienne ancienne, le grand Dieu, unique et suprême, est cependant, d’une certaine manière, ´duel´, puisqu´il se définit comme celui qui toujours « s’engendre lui-même. »

Là encore, on trouve une réminiscence de cette intuition fondamentale, dans la Bible hébraïque, quelques deux mille ans plus tard, avec la parole de YHVH s’adressant à Moïse:

אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה

« Je serai qui je serai. » (Ex 3,14)

______

iEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.40

iiIbid. p.41. Verset 1 du Chapitre 17 du Rituel funéraire (aussi appelé Livre des Morts). La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre.

iiiIbid p.41

ivIbid p.42. Verset 2 du Chapitre 17 du Rituel funéraire

vPs 113 – 118

viGn 1,2

viiPs 71,20

viiiIbid. p.43. Verset 3 du Chapitre 17 du Rituel funéraire

ixIbid p.43

xCf. André d’Alverny. Cours de langue arabe. Ed. Dar El-Machreq, Beyrouth, 1999, p.47, § 43

xiIbid. p.43. Verset 4 du Chapitre 17 du Rituel funéraire

xiiIbid p.44

The Absolute Constant of the Mystery


The famous 17th century Hindu thinker, Śaṃkara, proposed four essential concepts, sat, cit, ātman, and brahman.

They may be tentatively translated into English by the words being, thought, self, and absolute.

But it is worth digging a little beneath the surface.

For Śaṃkara, sat is « what is here and now ». Sat seems closer to being than to existence, or essence. Sat is, so to speak, the true form of being. But then what can be said of what is not here or now, of what was or will be, or even of what could or should be? One can say sat, too, to designate these sort of beings, but we oblige ourselves to an effort of abstraction, by thinking of these other modalities of being as “beings”.

Cit means thought, but also and above all consciousness. The objective idea is grasped by thought, the subjective feeling requires consciousness. Cit brings the two meanings together, but it is consciousness that leads the game.

As for ātman, this word is originally linked to life, life force, energy, wind, air, breath. It is only later that it comes to designate the person. In the Upaniṣad, the meaning of the word varies: body, person, self, or Self. This ambiguity complicates interpretation. Is the Self without a body? Is the Self a person? Difficulties related to language.

Finally, brahman may be translated as ‘absolute‘, but it has many other possible meanings. It is referred to in the Upaniṣad as breath, speech, mind, reality, immortality, eternity and also as the aim, “that which is to be pierced »i. It may mean ‘sacred word’, but it evolves to mean ‘absolute silence’. « Leave the words: here is the bridge of immortality.”ii

In the end, brahman comes to designate the absolute, the absolute of speech, or the absolute without speech, the absolute silence.

This analogy has been proposed: ātman represents the essence of the person, brahman identifies with the essence of the entire universe.

The word brahman has had some success in the Indo-European sphere of influence. Its root is ḅrhat, « greatness ». The Latin word flamen derives from it, as does brazman (« priest » in old Persian).

But the meaning of brahman as “priest” does not at all capture the mystery of its main meaning.

The mystery of the poet and the mystery of the sacred word are both called brahman. The mystery of absolute silence is also brahman. Finally, the mystery of the absolute, the mystery of the absolute is brahman.

The brahman is that from which all beings are born, all gods, and the first of them is Brahmā himself. Brahman is what everything is born of, « from Brahmā to the clump of grass »iii.

The absolute, the brahman of Śaṃkara, is at the same time greatness, speech, silence, sacred, enigma, mystery, divinity.

It must be underlined. The Veda does not offer a unique, exclusive, absolute truth. There is no truth, because an absolute truth could not account for the absolute mystery. In the Veda, the absolute remains an absolute mystery.

This lesson is compatible with other ideas of the hidden God, that of ancient Egypt, that of the God of Israel, or that of the God of Christian kenosis.

This may be a hint of an anthropological persistence, throughout the ages.

The persistent presence of an absolute mystery.

iMuU II,2,2

iiMuU II,2,5

iiiTubh III, 1,1

La Hache et l’Ange. Ou : De la circulation des métaphores du Divin en Asie mineure, en Crète, et en Égypte


En bordure du Fayoum, la pyramide de Hawara passe pour le chef d’œuvre architectural du Moyen Empire. Bâtie de briques recouvertes d’un parement de calcaire, elle forme aujourd’hui encore un monceau massif, célant en son sein un imposant caveau funéraire composé d’énormes blocs de quartzite blanc. Elle était côtoyée jadis par un immense temple funéraire, plus vaste que la pyramide elle-même, mais aujourd’hui presque entièrement disparu. Célèbre dans l’antiquité, décrit avec admiration par Hérodote et Strabon, ce complexe unique en son genre comprenait douze cours entourées de nombreuses salles, servies par des galeries et des déambulatoires. Bien avant l’époque d’Hérodote (5ème siècle av. J.-C.), ce lieu était déjà réputé être « le Labyrinthe » de l’Égypte. Les visiteurs grecs voyaient en effet dans sa complexité architecturale une ressemblance supposée avec un autre « Labyrinthe » célèbre, celui de Knossos en Crète, qui possédait indubitablement la précellence temporelle sur celui de Hawarai.

Compte tenu des nombreux échanges avérés entre l’Égypte et la Crète, depuis une haute époque, il est possible d’avancer que l’idée d’un complexe architectural ‘labyrinthique’ ayant une fonction religieuse ou cultuelle a pu être importée en l’occurrence de Crète en Égypte, pour faire un magnifique pendant au non moins magnifique tombeau pyramidal de Hawara.

Quoi qu’il en soit, ce qui est sûr, c’est que l’idée ‘labyrinthique’ a été mise en scène avec grandeur, à la fois à Knossos et à Hawara, dans un contexte fortement marqué par la pratique respective des religions minoenne-mycénienne d’une part et égyptienne d’autre part.

Il est également sûr, mais aussi particulièrement excitant par les perspectives ainsi ouvertes, que le mot ‘labyrinthe’, λαϐύρινθος, n’est certes pas un mot égyptien, mais n’est absolument pas non plus un mot grec. Le mot ‘labyrinthe’ a en réalité une origine pré-hellénique, puisqu’il est avéré que ce mot signifie en carien, langue indo-européenne d’Asie mineure, ‘le lieu de la double hache’.

Puisque c’est le nom de la ‘double hache’ qui désigne nommément le ‘labyrinthe’, il est permis de se demander ce que représente réellement cette ‘double hache’, laquelle a donné son nom (carien) à deux des plus prestigieuses constructions architecturales des brillantes civilisations minoennes et égyptiennes.

La double hache était en fait un symbole du divin, répandu dans toute l’Asie mineure, depuis une époque reculée. Plutarque nous apprend que le Dieu suprême, Zeus, était représenté emblématiquement, en Anatolie, sous la forme de la ‘double hache’, et qu’il y était appelé Zeus Labradeus (Ζεύς λαϐραδευς), nom formé à partir du mot carien λάϐρυς, ‘hache’.

Cette opinion a depuis été confirmée par la science moderne :

« Presque tous les savants adoptent l’opinion que la double hache est le fétiche ou le symbole d’une divinité (…) La double hache est considérée comme représentant le Dieu-Ciel (the Sky-God), (…) le Zeus Stratios de Labranda en Carie, le dieu Sandan à Tarse, et d’autres dieux plus tardifs. Et pendant la période de l’apogée de la civilisation minoenne, le dieu Teshub des Hittites portait la double hache dans une main et l’éclair dans l’autre. Il pourrait bien être le prototype des dieux que l’on vient de citer. On touche ici la question importante de la connexion entre la religion minoenne et celle d’Asie mineure.»ii

On l’a déjà dit, le mot λάϐρυς n’est pas grec, et le mot labyrinthe qui en découle n’est pas grec non plus, mais bien carien. Le fil d’Ariane étymologique nous emmène donc hors des labyrinthes d’Égypte et de Crète et nous fait prendre pied en Asie mineure…

« Le philologue allemand Kretschmer a montré que le groupe de langues ‘asiatiques’, non-aryennes, auquel appartiennent certainement le lycien et le carien, s’est étendu vers la Grèce et l’Italie avant que les Grecs aryens ne pénètrent l’Hellas. Ces langues ont laissé des traces dans les noms de lieux et dans la langue grecque elle-même. Avant que les ‘vrais’ Hellènes atteignent la Crète, un dialecte asiatique devait y être parlé, et c’est à cette langue que le mot ‘labyrinthe’ devait originellement appartenir. Le labyrinthe originel fut bâti dans le territoire de Knossos. Le palais de Knossos était indubitablement le siège d’une religion célébrant un Dieu dont l’emblème était la double hache. C’était le ‘Lieu de la Double Hache’ de Knossos, le ‘Labyrinthe’ de Crète. »iii

Le mot labyrinthe ne dénote donc rien d’objectivement architectural mais renvoie seulement à l’idée de la ‘double hache’, qui est elle-même l’emblème cultuel de la Divinité suprême. Pourquoi cette arme a-t-elle reçu l’honneur de symboliser la Déité suprême, non seulement dans la Crète minoenne, mais dans d’autres régions d’Anatolie et d’Asie mineure, dont la Carie et la Lycie ?

Est-ce pour son symbolisme guerrier, qui pourrait convenir à un Dieu Tout-Puissant, Seigneur des armées célestes, ou est-ce encore pour un éventuel symbolisme renvoyant à la foudre d’un dieu de l’atmosphère ?

Selon l’avis des spécialistes, il est beaucoup plus vraisemblable que la double hache doit son élévation emblématique à son rôle sacrificiel. La double hache est le symbole du pouvoir de tuer la victime destinée au Dieu. Il est en effet avéré que la double hache servait à l’immolation des taureaux ou des boeufs, lors des sacrifices considérés comme les plus importants, les plus ‘nobles’.

Walter Burkert donne une description saisissante de tels sacrifices :

« La représentation la plus détaillée d’un sacrifice provient du sarcophage d’Ayia Triada. Une double hache, sur laquelle s’est posé un oiseau, est dressée près d’un sanctuaire à l’arbre. Face à la hache s’élève un autel qu’une prêtresse, rituellement revêtue d’une peau d’animal, touche des deux mains, comme pour le bénir. Un peu plus haut, on voit un vase à libations et un panier rempli de fruits ou de pains, à savoir des offrandes préparatoires qu’on apporte à l’autel. Derrière la prêtresse, sur une table de bois, gît un bœuf à peine sacrifié, dont le sang s’écoule de la gorge dans un vase. Un joueur de flûte accompagne la scène de son instrument aigu. A sa suite approche une procession formée de cinq femmes affectant une attitude rituelle. Presque tous les éléments du sacrifice grec semblent ici déjà présents : procession (pompê), autel, offrandes préparatoires, accompagnement de flûte, collecte du sang. Seul le feu sur l’autel manque à l’appel. »iv

Le sacrifice était un acte cultuel d’une très grande importance. Il se trouve que deux de ses sous-produits (si l’on peut dire), à savoir les cornes de la bête sacrifiée et la hache qui sert au sacrifice, ont acquis avec le temps une importance considérable, se reflétant sous une multitude de formes (architecturales, graphiques, symboliques).

« Le sacrifice du taureau, le plus noble des sacrifices en temps normal, est associé aux deux symboles du sacré les plus connus et les plus répétitifs du culte minoen et mycénien : la paire de cornes et la double hache. Tous deux, néanmoins, sont déjà des symboles fixés, au-delà de leur usage pratique, quand, après une longue préhistoire, qui débute en Anatolie, ils finissent par atteindre les rivages crétois. Les fouilles de la ville néolithique de Çatal Hüyük ne permettent plus aujourd’hui de douter que le symbole des cornes, qu’Evans nomma ‘cornes de consécration’, tirait son origine de véritables cornes de taureau. (…) On retrouve là, en arrière-fond, la coutume d’une restauration partielle, observée par les chasseurs, d’une compensation symbolique pour l’animal tué. (…) La hache était utilisée pour le sacrifice des bœufs, cela ne souffre aucune discussion. Dans sa forme, la double hache joint à l’efficacité pratique un puissant aspect ornemental qui s’est sûrement chargé d’une fonction symbolique à très haute époque. (…) Pour le IVème millénaire on détecte la première double hache, encore sous forme lithique, à Arpachiyah en haute Mésopotamie. Au IIIème millénaire, elle est connue en Élam et à Sumer, de même qu’à Troie II. Elle parvient en Crète au début de l’époque minoenne, où elle devance l’arrivée du symbole des cornes. »v

De la scène du sacrifice minoen rapportée par Burkert, je retiens une idée : la ‘compensation’ due à l’animal tué en sacrifice, au travers de ses cornes, élevées au rang de symbole divin, – et une très belle image : ‘Une double hache, sur laquelle s’est posé un oiseau’, sur laquelle je vais revenir dans un instant.

Les deux symboles, celui de la paire de cornes de bovidés (taureaux, bucranes, ou bœufs), ainsi que celui de la double hache servant à les immoler, ont fini par transcender leurs origines respectives, celle (métonymique) de la victime animale, et celle (tout aussi métonymique) du sacrificateur humain. Ils ont fini par désigner enfin le Divin Lui-même, tel que saisi figurativement et symboliquement dans sa plus haute essence…

Cette essence se pressent peut-être dans son rôle ornemental, ubiquitaire, et elle se révèle parfois, dans une plus grande lumière, par une autre métonymie encore, celle de l’oiseau qui vient se poser au sommet de la double hache.

Pour nous aider à en comprendre la portée, il faut rappeler que « le trait le plus spécifique et distinctif de l’expérience minoenne du divin réside dans l’épiphanie de la Déesse qui, durant la transe, arrive ‘d’en haut’. Sur une bague en or d’Isopata, au beau milieu d’une explosion de fleurs, quatre femmes en tenue de fête mènent une danse aux figures variées, elles se penchent vers l’avant ou lèvent les mains au ciel. Juste au-dessus de leurs bras étendus apparaît une figure beaucoup plus petite et différemment vêtue, qu’on dirait flotter dans les airs. L’interprétation fait l’unanimité : au milieu des danses tourbillonnantes des fidèles, c’est la Déesse qui se manifeste. De petites figures flottantes , analogues, apparaissent en d’autres scènes qui, chaque fois, forcent l’interprétation d’une épiphanie divine (…) On ignore comment l’épiphanie pouvait être arrangée lors du culte lui-même, mais il est possible que les femmes aient poussé leur danse jusqu’à la transe. Selon une interprétation courante, les oiseaux seraient eux aussi à considérer comme une épiphanie des dieux. »vi

En effet, dans son fameux ouvrage sur la religion minoenne-mycénienne, Martin Nilsson consacre tout un chapitre aux épiphanies divines qui empruntent des formes d’oiseaux :

« Le fait qu’un oiseau soit perché sur la tête d’une grande ‘idole’ en forme de cloche dans le Temple des Doubles Haches à Knossos, doit être interprété comme une preuve qu’il est un objet du culte, c’est-à-dire une image de la Déesse. Car l’oiseau est une forme de l’épiphanie des dieux.  (…) L’explication évidente est que les oiseaux sont des signes de la présence de la divinité.»vii

Nilsson donne un autre exemple beaucoup plus ancien encore, remontant à la période du Minoen Moyen II, celui du Sanctuaire de la Déesse-Colombe (Dove-Goddess) de Knossos, dans lequel les oiseaux symbolisent l’incarnation de la Divinité venant visiter le lieu sacré.

Il cite aussi l’exemple de deux feuilles d’or trouvées dans la IIIème tombe à Mycène représentant une femme nue, son bras posé sur ses seins. Dans l’une des feuilles, un oiseau semble tournoyer au-dessus de sa tête, et dans l’autre un oiseau paraît toucher ses coudes par le bout de ses ailesviii.

Je reproduis ici ces figures étonnantes:

Se pose crucialement la question de l’interprétation de ces « épiphanies divines » empruntant des formes d’oiseaux…

Dans le contexte du culte des morts impliqué par le sarcophage de Hagia Triada, Nilsson évoque brièvement l’hypothèse d’y voir des ‘âmes-oiseaux’ (soul-birds), des représentations de l’âme des personnes décédées, mais pour aussitôt la rejeter. En accord avec le reste de la communauté scientifique, il souligne que la double hache sur laquelle les oiseaux sont perchés est assignée au culte de la Divinité suprême et ne peut donc être associée à des âmes humaines.

Il propose alors de suivre plutôt l’interprétation de Miss Harrisonix, qui exploite une veine résolument syncrétiste : « L’oiseau est perché sur une colonne. Cette colonne, comme le Dr Evans l’a clairement montré, et comme cela est rendu évident par le sarcophage de Hagia Triada, représente un arbre sacré. Cette colonne, cet arbre, prennent une forme humaine comme déesse, et cette déesse est la Grande Mère, qui, prenant différentes formes comme Mère ou Jeune Fille, se développe plus tard en Gaïa, Rhéa, Déméter, Dictynna, Héra, Artémis, Aphrodite, Athéna. En tant que Mère Terre, elle est aussi Pontia Thèron [le ‘Pont’ des Animaux], avec ses lions, ses cerfs, ses serpents. Et l’oiseau ? Si l’arbre est de la terre, l’oiseau sûrement est du ciel. Dans l’oiseau perché sur la colonne, nous avons, je pense, la forme primitive du mariage d’Ouranos et de Gaïa, du Ciel-Père avec la Terre-Mère. Et de ce mariage a surgi, comme Hésiode nous l’a dit, non seulement l’homme mortel, mais toute la gloire divine. »x

L’oiseau est donc clairement associé à la représentation de « l’épiphanie » de la Divinité Suprême des Minoens-Mycéniens.

C’est déjà là un résultat fort intéressant. Mais il y a encore plus à dire à ce sujet…

En examinant attentivement les nombreuses représentations de la Double Hache, et leurs curieuses variations présentées dans l’ouvrage de Nilssonxi, on peut avancer avec une forte probabilité que la Double Hache a pu aussi prendre progressivement la ‘forme’ d’êtres ailés, dans une vaste gamme allant de la figuration abstraite de ‘papillons’ à d’étranges représentations d’oiseaux anthropomorphes, ou même de personnage féminins et ailés, que l’on pourrait aisément assimiler à des figures d’« anges », si l’on ne risquait pas là l’anachronisme, les « anges » bibliques apparaissant (dans la Bible juive) quelque mille années plus tard…

En voici un exemple tiré du livre de Nilsson :

J’ai bien conscience, ce faisant, de proposer une certaine transgression, en mêlant aux représentations minoennes et mycéniennes des concepts et des représentations appartenant à des traditions assyriennes, mésopotamiennes et même juives et hébraïques.

Mais il est difficile de résister en l’occurrence aux glissements métaphoriques et métonymiques que les images minoennes et mycéniennes autorisent et encouragent, en particulier celles qui vont dans le sens d’une abstraction de plus en plus épurée.

La représentation de la double hache en tant que forme abstraite de ‘papillons’, est citée par Nilsson lui-même, comme découlant des travaux de Seagerxii et de Evansxiii : « Some scholars recognize a double axe in the so-called ‘butterfly’ pattern, two cross-hatched triangles touching each other at only one angle, the bases being parallel (…) The earliest example is an Early Minoan II saucer from Mochlos »xiv, — dont nous présentons la reproduction ci-après :

Pour ce qui concerne l’évocation de formes anthropomorphes ailées, qu’on en juge ! Voici une image de double hache peinte sur une poterie choisie pour illustrer l’ouvrage de Joseph Joûbert, Les fouilles archéologiques de Knossosxv :

Il s’agit a priori d’une double hache stylisée, mais l’allure générale fait penser à une sorte d’ange. Cette idée d’un être ailé se renforce quand on se rappelle qu’un oiseau censé incarner la Divinité vient se percher au sommet de la Double Hache, établissant ainsi une sorte de jumelage entre les ailes déployées de l’oiseau et les doubles lames de la hache.

Dans le chapitre intitulé « Epiphanies of the Gods in human shape » (Épiphanies des Dieux sous forme humaine) de son ouvrage, The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion, Martin Nilsson cite enfin une fort intéressante opinion du professeur Blinkenberg selon laquelle les noms utilisée pour désigner la Grande Déesse minoenne, comme Fanassa, Athenaia, Lindia, Paphia, suggère que les Minoens-Mycéniens appelaient leur Divinité suprême simplement ‘la Dame’ (ou ‘Notre Dame’), sans lui donner donc de nom particulier.xvi

Nilsson approuve sans réserve l’opinion du professeur Blinkenberg. Je l’adopterai donc à mon tour, et j’en ferai la matière de la conclusion de cet article.

D’une part, le labyrinthe et la double hache nous ont permis d’établir l’existence de véritables courants d’échanges religieux, architecturaux et artistiques entre l’Égypte, la Crète, l’Anatolie.

Par ailleurs, de nombreux travaux ont montré que la double hache était en réalité l’emblème de la Divinité suprême (divinité unique, impliquant donc l’émergence d’un ‘monothéisme minoen’ à caractère matriarcal) adorée en Crète par les Minoens et les Mycéniens dès la fin du 3ème millénaire av. J.-C.

Ce culte s’est prolongé pendant le 2ème millénaire av. J.-C., donc bien avant l’apparition du ‘monothéisme abrahamique’ (à caractère patriarcal) ainsi que l’attestent les nombreux restes archéologiques en Crète.

Enfin, nous avons accumulé des indices tendant à prouver que la force imaginative des représentations figuratives de la ‘double hache’ avait permis de laisser libre cours aux associations d’idées, et avait encouragé la création de formes complètement abstraites ou bien singulièrement anthropomorphiques, pouvant aller jusqu’à représenter l’incarnation de la Divinité abstraitement, sous forme de doubles triangles hachurés, ou au contraire, sous forme figurative, par des oiseaux, ou même des figures d’ « anges ».

Ce dernier résultat est d’autant plus étonnant que ces figurations précèdent d’au moins un millénaire les représentations d’anges ailés dont parle la Torah juive (les anges de l’Arche d’alliance dont les ailes se touchent par leurs extrémités, ainsi que décrit dans le Livre de l’Exode) :

« Ces chérubins auront les ailes étendues en avant et dominant le propitiatoire et leurs visages, tournés l’un vers l’autre, seront dirigés vers le propitiatoire. »xvii

iLe complexe funéraire de Hawara (la pyramide et le temple-labyrinthe) a été construit par Amenemhat III ( (-1843 à -1797) , 6ème roi de la XIIème dynastie. Selon certains, le complexe de Hawara introduisit le prototype du ‘labyrinthe’. Cependant, le site de Knossos en Crète, peuplé depuis le 8ème millénaire av. J.- C., possédait déjà un grand palais en -2200, construit plusieurs siècles avant le complexe de Hawara, pendant la phase du Minoen Ancien (MA III), et suivi, pendant la phase du Minoen Moyen (MM IA) dite ‘archéopalatiale’, datant de -2100 à -2000, de la construction d’un Vieux Palais organisé autour d’une cour centrale. Il est possible que des influences réciproques entre les civilisations égyptiennes et minoennes aient eu lieu dès le 3ème millénaire av. J.- C., ou même auparavant. Quoi qu’il en soit, le nom même de ‘labyrinthe’ n’a certes rien d’égyptien, ni de grec d’ailleurs, mais est d’origine carienne, et donc provient d’Asie mineure.

iiMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p.186-188

iiiL.W. King, H.R. Hall. History of Egypt, Chaldea, Syria, Babylonia and Assyria. The Grolier Society. London, 1907, p.125-126

ivWalter Burkert. La religion grecque à l’époque archaïque et classique. Traduction Pierre Bonnechere. Ed. Picard. 2011, p. 60

vWalter Burkert. La religion grecque à l’époque archaïque et classique. Traduction Pierre Bonnechere. Ed. Picard. 2011, p. 61-62

viWalter Burkert. La religion grecque à l’époque archaïque et classique. Traduction Pierre Bonnechere. Ed. Picard. 2011, p. 65

viiMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p.285

viiiHeinrich Schliemann. Mycenae : A Narrative of Researches and Discoveries at Mycenae and Tiryns, Ed. Scribner, Armstrong and Co., New York, 1878, p. 180, Fig. 267 et 268.

ixDans sa conférence Bird and Pillar. Worship in connexion with Ouranian Divinities. Transactions of the 3rd Congress for the History of Religions at Oxford, II, p.156.

xCité par Martin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p.292-293

xiMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, Ch. VI « The Double-Axe », p.162-200

xiiSeager, Mochlos, p.96 et p. 36, fig.13

xiiiEvans, Palace of Minos, I, p.166

xivMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p.180

xvJospheh Joûbert, Les fouilles archéologiques de Knossos, Edition Germain et G. Grassin, Angers, 1905

xviBlinkenberg. Le temple de Paphos. Det. Kgl. Danske Videnskabernes Selskab,Hist-filol. Medd, IX:2, 1924, p.29 cité par Martin Nilsson. In Op.cit., p.338

xviiEx 25, 18-20 et Ex 37, 7-9