Sôma


Contrairement à la religion de l’Ancien Empire égyptien avec ses monuments et ses tombes, la religion du Véda n’a laissé aucune trace matérielle. Seule sa liturgie garde sa mémoire, conservée oralement pendant des millénaires.

La cérémonie védique est une liturgie du chant, de l’hymne et du cri. Il y a aussi le Feu et le Sôma. Le chant, le cri et l’hymne sont voix, voies. Le Feu et le Sôma donnent chaleur, lumière, souffle. Le Ṛg Veda en parle ainsi: « Par le Chant, Il crée le Cri, à ses côtés ; par le Cri, l’Hymne ; et par les trois invocations, la Parole. »i

Qui est cet « Il », qui « crée le Cri »?

L’un de ses noms est Agni. Agni est le Feu, qui allume, éclaire, enflamme, consume le Sôma. Le Feu s’embrase, crépite, gronde, et « crie » à sa manière, au milieu du cercle des sacrificateurs, qui chantent, crient et psalmodient.

Le Feu « chante » en s’embrasant, il « crie » en crépitant, il « parle » en grondant, – avec le Sôma. Le Feu s’en nourrit, il en tire puissance, lumière et force.

Le Sôma accomplit sa nature grâce au Feu.

Qu’est-ce que ce Sôma ? Il est composé d’eau, d’une sorte d’huile (issue du beurre clarifié) et d’un jus fermenté, enivrant – et doté de propriétés psychotropes. Il pouvait être produit à partir du Cannabis sativa, du Sarcostema viminalis, de l’Asclepias acida ou de l’Ephedra.

Cette union de substances est hautement symbolique.

L’eau vient du ciel ; l’huile vient du lait des vaches, qui sont nourries d’herbes poussant grâce à l’eau et au soleil ; le Cannabis sativa vient aussi de la terre et du soleil, et contient un principe actif qui crée des « soleils » et du « feu » dans les esprits.

Le Sôma, liquide, peut couler sur l’autel. Par sa graisse et son huile, il peut s’enflammer. Par ses principes actifs, il peut atteindre l’esprit des hommes, et les élever au-delà de toute compréhension.

La cérémonie est un microcosme. Elle n’est pas confinée à la scène du sacrifice. Les éléments nécessaires viennent des confins de l’univers. Et ses prolongements possibles, après la consommation du sacrifice, vont au-delà des mondes.

Trois cycles de transformations sont à l’œuvre, trois temps sont en jeu.

Un cycle long, cosmique, part du soleil et du ciel, et résulte en eau, en huile et en liqueur, formant le Sôma.

Le cycle court commence avec le feu nouveau, dont la première étincelle est produite par le « prêtre allumeur » au moyen de deux baguettes (l’une en bois d’acacias, l’autre en bois de figuier). Une baguette (appelée arsani) est en forme de flèche, et l’autre offre une fente pour la recevoir, le yoni. Le cycle court implique aussi la fabrication du Sôma « frais ». On élabore l’huile à partir du lait et du beurre clarifié. On écrase des feuilles de Cannabis dans le mortier à l’aide du pilon de pierre. Et il faut le temps de maturation, de fermentation.

Un troisième cycle, plus court encore, comprend le chant, le cri et la prière, ainsi que la consommation du Sôma par les sacrificateurs, avec ses effets psychiques.

Trois cycles de métamorphoses, entremêlés. Trois feux « crient » : le feu du soleil à l’origine, le feu du sacrifice ici et maintenant, et le feu de l’esprit, avec ses projections futures.

Tout, dans le sacrifice, est symbole et métaphore, et ce Tout vise l’unité, dans la contemplation de l’Un.

Le Tout, — la nature, la parole et l’esprit, s’unit à l’Un.

i « Gayatrena prati mimîte arkan ; arkeṇa sâma ; traiṡṭubhena vakam! » Ṛg Veda I, 164, 24

Kénose


Voilà l’Homme©Philippe Quéau 2016

Le christianisme offre l’occasion de poser une question qui ne trouve pas sa place dans le judaïsme ou l’islam.

Pourquoi un Dieu si haut, si transcendant, créateur des mondes, roi de l’univers, s’abaisse-t-il aussi bas, en mourant crucifié, sous les crachats et les railleries de quelques-unes de ses créatures? Pourquoi s’humilie-t-il en s’incarnant ? Que vient faire le Deus dans l’humus ?

Pour désigner cet abaissement, cette humiliation, cet anéantissement du divin, le christianisme utilise le mot kénose, du verbe grec kenoô, « se vider, se dépouiller, s’anéantir». Ce mot a été pour la première fois utilisé par l’Épître de Paul aux Philippiensi.

Il y a deux mille ans, Paul de Tarse a affirmé que cette idée de kénose était une « folie » pour les Grecs, et un « scandale » pour les Juifs.

Plus récemment, le théologien Hans Urs von Balthasar a doublé la mise. Il a proposé de relier la « kénose » du Fils (le Dieu cloué en croix) à la « kénose » du Père (la « descente » de Dieu vers l’homme).

Dans les deux cas, la kénose paraît ‘scandaleuse’.

La Tradition juive admet qu’il y a un certain rapport d’analogie entre Dieu et l’homme, puisque selon l’Écriture, l’homme est créé à l’‘image’ et à la ‘ressemblance’ de Dieu.

Si l’homme et Dieu ont quelque ‘ressemblance’, quelque ‘similitude’, c’est d’abord le fait d’‘être’. Les scolastiques appelaient ce rapport de ressemblance l’analogie de l’être (analogia entis).

Mais le fait d’‘être’ a-t-il le même sens pour Dieu et pour l’homme ? Il y a de fortes chances de se méprendre sur ce mot, avec ses multiples sens, et ses obscurités à tiroirs.

Les objections abondent à ce sujet, au sein même du christianisme. Karl Barth souligne que les théologiens de la Réforme nient formellement l’analogie de l’être. La création étant souillée par le péché originel, il ne saurait y avoir aucune analogie entre l’être de l’homme et l’être de Dieu.

La seule analogie admise, selon ces mêmes théologiens, est l’analogia fidei, l’analogie de la foi. Seule la foi permet d’approcher le mystère de l’être. Par le moyen de la raison, aucune connaissance de Dieu n’est possible. Seul un don de la grâce permet de « connaître Dieu ». La philosophie et ses représentations, ses idées ou ses images – comme l’analogie de l’être – sont dans ce contexte impuissantes, inutiles. Le Dieu de la Réforme n’est certes pas un Dieu accessible aux philosophes.

Cependant, comment comprendre ce nom de Dieu, révélé à Moïse: « Je suis celui qui est » ? Comment comprendre « Je suis », et « Celui qui est », si aucune « analogie de l’être » ne peut nous en faire entendre le sens?

Si aucune analogie de l’être n’est admissible dans le contexte de la rencontre de Dieu et de Moïse, cela signifie que le mot « être » lui-même n’est qu’un mot vide, une image fausse, qui ne rend aucun compte de l’infinie différence de nature entre l’être tel qu’il se dit par Dieu (« Je suis celui qui est ») et l’être tel qu’il se vit par l’homme. On emploie bien le même mot (« être »), mais pour des choses qui n’ont rien à voir entre elles. On est en pleine illusion, en pleine erreur.

Mais alors pourquoi s’embarrasser de cette question, si le langage est parfaitement vain? Pourquoi lire la Torah si le mot « être » est vide de sens commun ? Pourquoi Dieu dirait-il à Moïse des mots qui n’auraient objectivement aucun sens pour l’entendement humain ? Pourquoi Dieu entretiendrait-il ainsi la confusion, en jouant sur l’incapacité patente du langage humain? Ce Dieu serait-il un Dieu « trompeur » ?

Si le mot « être » est vidé de tout sens commun, a-t-il néanmoins un véritable sens, réservé aux initiés? Si chaque façon d’être n’est qu’une image passagère, une apparence partielle, un phénomène transitoire, où se tient l’essence ultime de l’être ?

Dieu a révélé à Moïse être l’être qui est « l’être qui est ». Par contraste, déduit-on, l’homme est un être qui n’est pas « un être qui est » ; il est un être, sans doute, mais il n’est pas « l’être qui est ». Il n’est pas non plus un être qui n’est pas, car alors, il ne serait qu’un néant, et la question serait résolue. Ce qui n’est pas le cas, à l’évidence. Qu’est-il alors ?

La métaphore de l’être comme « vêtement » peut nous mettre sur une piste. Serge Boulgakov ose l’idée d’un Dieu qui se dévêt librement de sa Gloire, tout en demeurant Dieu en soi.

Jusqu’où cette libre déprise de Dieu par Lui-même peut-elle aller ? A l’infini ? Y a-t-il une limite basse en-deçà de laquelle Dieu ne peut plus « se dévêtir », enfin infiniment « nu »? Impuissance des métaphores… Qu’est-ce que cela veut dire, « se dévêtir », ou « être nu », pour Dieu ?

Faute de répondre précisément, on emprunte à Paul un mot grec, « kénose », qui veut dire « évidement », pour enrichir un vocabulaire théologique déficient. « Kénose » dénomme le fait d’un Dieu dévêtu, tel que livré dans l’Écriture, mais n’en explique ni le pourquoi, ni la fin, ni l’essence.

Quand Dieu dit: « Je suis celui qui est », se « dévêt-il » alors de la Gloire de son « être », par cette parole même? Ou cette parole est-elle encore une glorification ? Se dévêt-il de son « Être » glorieux pour demeurer humblement ramassé en cette simple parole, qui emploie deux fois le mot « être », par ailleurs partie prenante du misérable lexique de l’homme?

La parole que Moïse a entendue sur la montagne n’a aucun équivalent visible. Le « buisson ardent » lui était bien visible, mais il n’était pas l’image visible des paroles divines (« Je suis celui qui est »). A la rigueur, on peut avancer que le « buisson ardent » est peut-être une image de la Gloire, dont précisément il s’agit de voir si Dieu peut décider de s’en dévêtir.

Si la Gloire est un vêtement, et que Dieu s’en dévêt, que reste-t-il à « voir » ? Ou à « entendre » ? A fortiori, si l’être est un vêtement, et que l’homme s’en dévêt, que lui reste-t-il à montrer ou à dire? Sous le vêtement de l’être, quelle nudité ultime gît-elle en attente? Sous la Gloire divine, quelles ténèbres règnent-elles?

Questions oiseuses, sans réponse possible. Et pourtant il faut continuer d’errer, à la recherche de voies nouvelles, tant l’obscurité s’épaissit ici. Des ténèbres délétères envahissent le cerveau dès que l’on évoque, non la Divinité qui se dit, ou qui se révèle, mais celle qui se cache ou qui s’abaisse. Ces ténèbres analogues sont peut-être aussi, dans leur noirceur, porteuses d’une infiniment faible lueur. Plus elles sont profondes, plus on y plonge, plus on s’y noie, plus elles font espérer de trouver au fond des fonds la lueur de l’inouï, l’éclat de l’impensable.

Une lueur infiniment faible au fond de ténèbres infiniment obscures est une bonne métaphore de l’infini.

Quelque concept ou quelque image que l’on puisse se former à propos de l’infinité divine, il faut y renoncer immédiatement. Il faut laisser (comme par itération, dans la construction d’un infini mathématique) la place à une nouvelle énigme, à une nouvelle obscurité, toujours plus profondes, chaque concept provisoire s’annihilant, chaque image proposée s’obscurcissant aussitôt.

Faute de pouvoir rien dire de positif, donc, on ne peut que tenter la voie négative, celle que l’un des meilleurs spécialistes en la matière a appelé la « nuit obscure »ii.

Il faut poser l’hypothèse que Dieu s’incarne aussi, à sa façon, dans la « nuit » et l’« impuissance ». Il peut être « nuit » à lui-même, se révéler obscurité profonde et nudité absolue sous le vêtement de sa Gloire ; s’avouer « absence » au cœur de sa Présence.

Ce sont là d’autres manières de définir la kénose, d’autres métaphores encore.

Au 4ème siècle, Hilaire de Poitiers disait que le Verbe de Dieu a une « disposition à l’anéantissement » qui consiste à « se vider à l’intérieur de sa puissance ». Cette idée part encore du fait brut de la kénose, tel que le texte biblique le rapporte.

Revenons sur un indice, le seul que nous ayons de « l’anéantissement » et du « vide ». Jésus a crié juste avant de mourir : « Elôï, Elôï, lema sabachtani ? »iii . Jésus s’exprime en araméen, et cette phrase se traduit ainsi: « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? ». Ce cri d’agonie et de déréliction est aussi une référence notable, quoique non évidente, au premier verset du psaume 22 de David, qui se lit en hébreu de la manière suivante (on notera la différence avec l’araméen): «Eli, Eli, lamah ‘azabthani ? ».

Les spectateurs qui assistaient à l’agonie du Christ sur le Golgotha ont tourné le cri du Christ en dérision : « Et voilà qu’il appelle Élie à son secours ! ».

On peut supposer que le mourant formulait mal les mots, asphyxié par la mise en croix, ou bien que son souffle agonisant était trop faible pour que la foule l’entende clairement. Autre hypothèse, l’araméen n’était peut-être pas bien compris de la soldatesque romaine? Ou encore, l’allusion au verset des psaumes de David n’était-elle peut-être pas évidente pour les témoins présents?

Toutes ces hypothèses sont évidemment superflues, inessentielles ; mais elles renvoient à une seule question qui, elle, est essentielle: Pourquoi ce cri d’abandon, dans la bouche du « Messie » ? Le Fils abandonné, le Père abandonnant. Au moment suprême, solitude extrême. Échec absolu, néant total. Jésus nié, méprisé, raillé par l’Homme. Et abandonné de Dieu.

Tout cela, du début à la fin, aujourd’hui encore, incompréhensible, risible, scandaleux : « Folie pour les Grecs, scandale pour les Juifs. »iv . Cette folie et ce scandale ont deux mille ans d’âge. Que peuvent-ils encore signifier, sous les lazzis, la haine ou dans l’indifférence, pour une civilisation de raison, d’ordre et de « lumières »?

La kénose. L’abandon. Dans cette solitude radicale, absolue, dans cette nuit, ‘descend’ le mystère.

i « Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu. Mais il s’anéantit (εκένωσεν) lui-même, prenant condition d’esclave, et devenant semblable aux hommes. S’étant comporté comme un homme, il s’humilia plus encore, obéissant jusqu’à la mort, et à la mort sur une croix !  Aussi Dieu l’a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom. » (Ph. 2, 6-9)

ii Selon l’expression de Jean de la Croix

iii Mc 15,34. Notons que Matthieu donne la forme hébraïque (Eli, Eli) en Mt 27,46. Notons aussi que ni Jean ni Luc ne rapportent ce cri de déréliction. Selon Jean les derniers mots furent « C’est achevé » (Jn 19,30). Selon Luc : « Père, en tes mains je remets mon esprit. » (Lc 23,46)

iv 1 Cor. 1,23

Pa-Tu, l’Elohim des Anciens Egytiens


N. vient de mourir. La vallée du Nil verdoie. Le soleil est à son zénith, mais bientôt déclinera et disparaîtra, lui aussi, derrière l’horizon du désert, derrière le pays de l’Occident. Revivra-t-il le lendemain ? Revivra-t-il un jour ?

A la mise au tombeau de la momie, les psalmodies s’élèvent dans le petit matin.

Un Livre nous les a conservées. Son titre : « Portes de l’évocation des mânes ».

Les psaumes chantent « que N. sort, qu’il arrive dans Ker-Neter et fait partie de la suite d’Osiris, qu’il est nourri des mets d’Onnouwre le Justifié. »

Ker-Neter est le nom de la demeure des morts, et peut se traduire par ‘la Demeure divine inférieure’i. Onnouwre est un des noms d’Osiris. Il signifie ‘Être bon’, car Osiris est l’être bon par excellence, le Souverain bien’.

Les chants continuent. Ils disent que N. apparaît au jour, qu’il peut prendre toutes les formes qu’il lui plaît, qu’il porte désormais le nom d’Osiris N., qu’il a été justifié, qu’il est admis dans la demeure de la Sagesse.

On chante l’incroyable merveille et l’espoir fou, la résurrection de N., rendue possible par la puissance des paroles psalmodiées en accompagnement.

Isis avait montré la voie, qui avait rendu la vie à Osiris par ses paroles divines.

Les invocations rapportent à la famille du défunt, comme un reportage en direct, les premiers faits et gestes du nouveau défunt, dans sa nouvelle vie :

« L’Osiris N. dit : ‘Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.’ »ii

Que signifie le nom d’Atoum ?

La racine du mot est tem, qui est le radical de la négation. Atoum le Dieu unique, suprême, Créateur de l’univers et de tous les êtres, ne peut se définir que négativement. Son nom est la négation de tout ce qu’il n’est pas. Théologie négative, apophatique, plus de trente siècles avant Plotin, Porphyre et Jamblique, et quarante-cinq siècles avant Jean de la Croix, Maître Echkart et Jacob Boehme.

Les noms divins Atoum comme Amoun sont apophatiques.

Les Anciens Égyptiens, deux mille ans avant le prophète Isaïe (« Vraiment tu es un Dieu qui se cache », Is 45,15), avaient donc déjà une certaine idée du Dieu caché. C’est d’ailleurs le sens d’un autre nom du Dieu : Amoun, ou Ammon, qui désigne le ‘Caché’, ou le ‘Transcendant’, l’ ‘Inaccessible’.

Le lieu de la demeure d’Atoum, cet être primordial, se nomme nu, mot déterminé par les hiéroglyphes du ciel et de l’eau. On le retrouve dans le mot copte noun par lequel furent, beaucoup plus tard, désignées les abîmes bibliques.iii

Dès le premier chant, on sait que N. est non seulement vivant, mais sauvé pour toujours, et surtout ´divinisé´ par participation à l’essence divine suprême, — que celle-ci porte le nom d’Osiris, de Ra ou d’Atoum, qui sont autant de manifestations de ses attributs.

La mélopée, funèbre et joyeuse à la fois, continue dans le brillant matin.

« Je suis le grand Dieu qui s’engendre Lui-même, je suis l’Eau, je suis l’abîme, père des dieux. »iv

Le Livre des morts commente chaque verset, comme une sorte de Talmud égyptien, deux ou trois mille ans avant les Talmuds de Babylone ou de Jérusalem.

« Il l’explique : Le grand Dieu qui s’engendre Lui-même, c’est Ra, c’est l’abîme, le père des dieux. »

Ce grand Dieu est-il Ra, dont le soleil est le signe ? Ou bien est-il aussi l’abîme primordial d’où sont engendrés les dieux ? N’est-il pas à la fois l’un et l’autre ?

Et quel est cet abîme ?

A la même époque, approximativement, et peut-être plus anciennement, vers le quatrième millénaire av. J.-C., à Sumer, on célébrait aussi l’Abysse, ou l’Abîme, comme figure de la divinité primordiale et originaire. Le nom sumérien de l’abysse est abzu, mot étymologiquement composé des cunéiformes AB 𒀊 ‘océan cosmique’ + ZU 𒍪, ‘connaître’.

On notera une sorte de dualité fondamentale réunie dans une unité transcendante.

Dualité du Tout cosmique ou de l’Océan primordial, AB, 𒀊, et du principe de la Sagesse et de la Connaissance, ZU, 𒍪.

L’abzu sumérien est aussi la demeure du Dieu Enki. Il est intéressant de souligner que le Dieu Enki , dieu de l’abîme originel, sera nommé plus tard Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – nom qui n’est pas sans analogie avec le nom hébreu יָהּ Yah de YHVH, qui représente les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah !v

L’idée sumerienne de l’abîme divin ne fut pas perdue, mais bien reprise par la Bible hébraïque, deux mille ans plus tard, avec d´autres notions cosmogoniques, mais aussi le récit du Déluge.

En hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. Au début de la Genèse, alors que Dieu s’apprête à faire œuvre de Création, il est dit que des ténèbres couvraient « la face de l’Abîme »vi, עַל-פְּנֵי תְהוֹם, ‘al-pnéï tehom.

Et plus tard encore, le psalmiste, plongé en son tréfonds, implore : « et des abysses de la Terre remonte-moi ! »vii וּמִתְּהֹמוֹת הָאָרֶץ, תָּשׁוּב תַּעֲלֵנִי , vo-mi-tehomot ha-eretz tachouv ta ‘aléni.

On en déduit une sorte de permanence anthropologique de la notion,et son caractère quasi universel.

Pendant ce temps, sur le bord occidental du Nil, le chant continue d’étendre ses appels.

« C’est Ra qui crée son nom de Seigneur de la société des dieux. »viii

Le commentaire du Livre des morts explique :

« C’est Ra qui crée ses membres, ils deviennent les dieux associés à Ra. »

Emmanuel de Rougé commente le commentaire. « C’est une nouvelle manière d’envisager le dieu qui s’engendre lui-même. Cette formule nous explique comment les Égyptiens cherchaient à concilier leurs dieux multiples avec l’unité du premier principe, qu’ils affirment d’ailleurs d’une manière si absolue. Ces dieux associé à Ra sont des attributs. La société des dieux paraît impliquer dans son nombre parfait, neuf, c’est-à-dire trois fois trois, ou un pluriel d’excellence (…) Le terme qui correspond est pa-tu ; je le considère comme le participe du verbe pa (en copte PE) esse (être). Les principales variétés du mot sont pau-ti ou l’être double, considéré comme ´père et comme fils´, et pa-tu : la société des dieux adorés collectivement. On employait cette expression au singulier comme impliquant l’idée d’une unité complexe. C’est ainsi qu’on écrivait pa-tu aa-t, les dieux grande [sic]. La Genèse s’exprime d’une manière analogue dans les mots bara elohim, ‘créa les dieux’, où le sujet au pluriel gouverne un verbe au singulier.»ix

Le hiéroglyphe signifiant la « société des dieux », sorte d’équivalent égyptien de l’Elohim hébraïque s’écrit à l’aide de neuf symboles représentant chacun le mât totémique (qui à Sumer est aussi le symbole de la divinité suprême Inanna):

Hiérogyple de Pa-Tu, l’équivalent égyptien de Elohim

Ici, il est nécessaire de faire un petit développement sur ce point délicat mais essentiel.

Dans les langues sémitiques anciennes, il existe une règle, dont la grammaire de l’arabe classique a conservé la mémoire, selon laquelle le verbe, lorsqu’il précède son sujet exprimé, doit être mis toujours au singulier. Lorsque le sujet pluriel désigne des êtres doués de raison, on peut mettre le verbe au masculin ou au féminin singulier.x

Une autre règle stipule que les sujets pluriels d’êtres animés ‘non-humains’, tels que les dieux gouvernent aussi des verbes au singulier.

Notons incidemment que les femmes au pluriel gouvernent aussi les verbes au singulier, règle qui s’observe encore de nos jours dans l’arabe classique, mais dont l’hébreu moderne a perdu le souvenir

Un argument souvent employé (par des personnes ignorant les règles grammaticales des anciennes langues sémitiques) soutient que le mot elohim (à savoir le pluriel de el, dieu) dans l’expression de la Genèse berechit bara elohim, (בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים) ‘Dans le commencement, Elohim créa’, Gn 1,1 ) doit être compris comme un singulier, puisque le verbe bara ‘créa’ est à la 3ème personne du singulier. Cette ligne d’argumentation permet alors de conclure que le pluriel elohim désigne bien en réalité un Dieu unique, dont le nom est au pluriel.

Or du point de vue de la grammaire des anciennes langues sémitiques, le premier verbe de la Genèse, bara, précède son sujet, donc il est nécessairement au singulier, que Elohim soit un singulier ou un pluriel.

Par ailleurs Elohim est morphologiquement, avec sa désinence plurielle en –im, un pluriel d’être animés non-humains, comme le sont des divinités.

Les règles de la grammaire indiquent que ce type de pluriel gouverne toujours les verbes au singulier.

Il est fort révélateur de trouver, dans l´Egypte ancienne, une règle grammaticale comparable, celle d’un pluriel qui gouverne grammaticalement le singulier, dans le texte hiéroglyphique du Livre des Morts.

Continuons d’écouter la prière des Morts, par laquelle retentit la voix de N. comme venant de l’au delà, rassurer les vivants.

« Je suis celui qu’on n’arrête pas, parmi les dieux ».

N. parle comme s’il était Atoum qui poursuit sa route inarrêtable.

Le Livre des Morts a en effet ce commentaire : « C’est Atoum dans son disque ; autrement c’est Ra dans son disque, lorsqu’il luit à l’horizon oriental du ciel. »xi

Rougé commente : « Je pense qu’il s’agit de la force souveraine du Dieu suprême ; la glose conçue dans l’esprit d’un sabéisme complet l’applique aux deux soleils : Atoum, la forme obscure, précédant toujours Ra, le soleil lumineux. »xii

Là encore, il ne s’agit pas de deux dieux, ou de deux soleils, mais d’un seul Dieu, radicalement affirmé dès le premier verset comme unique et suprême, ce qui n’empêche pas cette unicité d’être compatible avec une certaine dualité, dont le symbole solaire est une illustration, par ses deux aspects, l’un diurne, l’autre nocturne, – l’un visible, l’autre caché (le soleil obscur qui continue son voyage solitaire dans la Nuit cosmique).

Cette dualité traduit une idée plus anthropologique qu’astronomique, la dualité père-fils, ou engendreur-engendré.

C’est aussi, par anagogie, une idée fondamentalement théologique.

Dans la religion égyptienne ancienne, le grand Dieu, unique et suprême, est cependant, d’une certaine manière, ´duel´, puisqu´il se définit comme celui qui toujours « s’engendre lui-même. »

Là encore, on trouve une réminiscence de cette intuition fondamentale, dans la Bible hébraïque, quelques deux mille ans plus tard, avec la parole de YHVH s’adressant à Moïse:

אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה

« Je serai qui je serai. » (Ex 3,14)

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iEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.40

iiIbid. p.41. Verset 1 du Chapitre 17 du Rituel funéraire (aussi appelé Livre des Morts). La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre.

iiiIbid p.41

ivIbid p.42. Verset 2 du Chapitre 17 du Rituel funéraire

vPs 113 – 118

viGn 1,2

viiPs 71,20

viiiIbid. p.43. Verset 3 du Chapitre 17 du Rituel funéraire

ixIbid p.43

xCf. André d’Alverny. Cours de langue arabe. Ed. Dar El-Machreq, Beyrouth, 1999, p.47, § 43

xiIbid. p.43. Verset 4 du Chapitre 17 du Rituel funéraire

xiiIbid p.44

The Absolute Constant of the Mystery


The famous 17th century Hindu thinker, Śaṃkara, proposed four essential concepts, sat, cit, ātman, and brahman.

They may be tentatively translated into English by the words being, thought, self, and absolute.

But it is worth digging a little beneath the surface.

For Śaṃkara, sat is « what is here and now ». Sat seems closer to being than to existence, or essence. Sat is, so to speak, the true form of being. But then what can be said of what is not here or now, of what was or will be, or even of what could or should be? One can say sat, too, to designate these sort of beings, but we oblige ourselves to an effort of abstraction, by thinking of these other modalities of being as “beings”.

Cit means thought, but also and above all consciousness. The objective idea is grasped by thought, the subjective feeling requires consciousness. Cit brings the two meanings together, but it is consciousness that leads the game.

As for ātman, this word is originally linked to life, life force, energy, wind, air, breath. It is only later that it comes to designate the person. In the Upaniṣad, the meaning of the word varies: body, person, self, or Self. This ambiguity complicates interpretation. Is the Self without a body? Is the Self a person? Difficulties related to language.

Finally, brahman may be translated as ‘absolute‘, but it has many other possible meanings. It is referred to in the Upaniṣad as breath, speech, mind, reality, immortality, eternity and also as the aim, “that which is to be pierced »i. It may mean ‘sacred word’, but it evolves to mean ‘absolute silence’. « Leave the words: here is the bridge of immortality.”ii

In the end, brahman comes to designate the absolute, the absolute of speech, or the absolute without speech, the absolute silence.

This analogy has been proposed: ātman represents the essence of the person, brahman identifies with the essence of the entire universe.

The word brahman has had some success in the Indo-European sphere of influence. Its root is ḅrhat, « greatness ». The Latin word flamen derives from it, as does brazman (« priest » in old Persian).

But the meaning of brahman as “priest” does not at all capture the mystery of its main meaning.

The mystery of the poet and the mystery of the sacred word are both called brahman. The mystery of absolute silence is also brahman. Finally, the mystery of the absolute, the mystery of the absolute is brahman.

The brahman is that from which all beings are born, all gods, and the first of them is Brahmā himself. Brahman is what everything is born of, « from Brahmā to the clump of grass »iii.

The absolute, the brahman of Śaṃkara, is at the same time greatness, speech, silence, sacred, enigma, mystery, divinity.

It must be underlined. The Veda does not offer a unique, exclusive, absolute truth. There is no truth, because an absolute truth could not account for the absolute mystery. In the Veda, the absolute remains an absolute mystery.

This lesson is compatible with other ideas of the hidden God, that of ancient Egypt, that of the God of Israel, or that of the God of Christian kenosis.

This may be a hint of an anthropological persistence, throughout the ages.

The persistent presence of an absolute mystery.

iMuU II,2,2

iiMuU II,2,5

iiiTubh III, 1,1

La Hache et l’Ange. Ou : De la circulation des métaphores du Divin en Asie mineure, en Crète, et en Égypte


En bordure du Fayoum, la pyramide de Hawara passe pour le chef d’œuvre architectural du Moyen Empire. Bâtie de briques recouvertes d’un parement de calcaire, elle forme aujourd’hui encore un monceau massif, célant en son sein un imposant caveau funéraire composé d’énormes blocs de quartzite blanc. Elle était côtoyée jadis par un immense temple funéraire, plus vaste que la pyramide elle-même, mais aujourd’hui presque entièrement disparu. Célèbre dans l’antiquité, décrit avec admiration par Hérodote et Strabon, ce complexe unique en son genre comprenait douze cours entourées de nombreuses salles, servies par des galeries et des déambulatoires. Bien avant l’époque d’Hérodote (5ème siècle av. J.-C.), ce lieu était déjà réputé être « le Labyrinthe » de l’Égypte. Les visiteurs grecs voyaient en effet dans sa complexité architecturale une ressemblance supposée avec un autre « Labyrinthe » célèbre, celui de Knossos en Crète, qui possédait indubitablement la précellence temporelle sur celui de Hawarai.

Compte tenu des nombreux échanges avérés entre l’Égypte et la Crète, depuis une haute époque, il est possible d’avancer que l’idée d’un complexe architectural ‘labyrinthique’ ayant une fonction religieuse ou cultuelle a pu être importée en l’occurrence de Crète en Égypte, pour faire un magnifique pendant au non moins magnifique tombeau pyramidal de Hawara.

Quoi qu’il en soit, ce qui est sûr, c’est que l’idée ‘labyrinthique’ a été mise en scène avec grandeur, à la fois à Knossos et à Hawara, dans un contexte fortement marqué par la pratique respective des religions minoenne-mycénienne d’une part et égyptienne d’autre part.

Il est également sûr, mais aussi particulièrement excitant par les perspectives ainsi ouvertes, que le mot ‘labyrinthe’, λαϐύρινθος, n’est certes pas un mot égyptien, mais n’est absolument pas non plus un mot grec. Le mot ‘labyrinthe’ a en réalité une origine pré-hellénique, puisqu’il est avéré que ce mot signifie en carien, langue indo-européenne d’Asie mineure, ‘le lieu de la double hache’.

Puisque c’est le nom de la ‘double hache’ qui désigne nommément le ‘labyrinthe’, il est permis de se demander ce que représente réellement cette ‘double hache’, laquelle a donné son nom (carien) à deux des plus prestigieuses constructions architecturales des brillantes civilisations minoennes et égyptiennes.

La double hache était en fait un symbole du divin, répandu dans toute l’Asie mineure, depuis une époque reculée. Plutarque nous apprend que le Dieu suprême, Zeus, était représenté emblématiquement, en Anatolie, sous la forme de la ‘double hache’, et qu’il y était appelé Zeus Labradeus (Ζεύς λαϐραδευς), nom formé à partir du mot carien λάϐρυς, ‘hache’.

Cette opinion a depuis été confirmée par la science moderne :

« Presque tous les savants adoptent l’opinion que la double hache est le fétiche ou le symbole d’une divinité (…) La double hache est considérée comme représentant le Dieu-Ciel (the Sky-God), (…) le Zeus Stratios de Labranda en Carie, le dieu Sandan à Tarse, et d’autres dieux plus tardifs. Et pendant la période de l’apogée de la civilisation minoenne, le dieu Teshub des Hittites portait la double hache dans une main et l’éclair dans l’autre. Il pourrait bien être le prototype des dieux que l’on vient de citer. On touche ici la question importante de la connexion entre la religion minoenne et celle d’Asie mineure.»ii

On l’a déjà dit, le mot λάϐρυς n’est pas grec, et le mot labyrinthe qui en découle n’est pas grec non plus, mais bien carien. Le fil d’Ariane étymologique nous emmène donc hors des labyrinthes d’Égypte et de Crète et nous fait prendre pied en Asie mineure…

« Le philologue allemand Kretschmer a montré que le groupe de langues ‘asiatiques’, non-aryennes, auquel appartiennent certainement le lycien et le carien, s’est étendu vers la Grèce et l’Italie avant que les Grecs aryens ne pénètrent l’Hellas. Ces langues ont laissé des traces dans les noms de lieux et dans la langue grecque elle-même. Avant que les ‘vrais’ Hellènes atteignent la Crète, un dialecte asiatique devait y être parlé, et c’est à cette langue que le mot ‘labyrinthe’ devait originellement appartenir. Le labyrinthe originel fut bâti dans le territoire de Knossos. Le palais de Knossos était indubitablement le siège d’une religion célébrant un Dieu dont l’emblème était la double hache. C’était le ‘Lieu de la Double Hache’ de Knossos, le ‘Labyrinthe’ de Crète. »iii

Le mot labyrinthe ne dénote donc rien d’objectivement architectural mais renvoie seulement à l’idée de la ‘double hache’, qui est elle-même l’emblème cultuel de la Divinité suprême. Pourquoi cette arme a-t-elle reçu l’honneur de symboliser la Déité suprême, non seulement dans la Crète minoenne, mais dans d’autres régions d’Anatolie et d’Asie mineure, dont la Carie et la Lycie ?

Est-ce pour son symbolisme guerrier, qui pourrait convenir à un Dieu Tout-Puissant, Seigneur des armées célestes, ou est-ce encore pour un éventuel symbolisme renvoyant à la foudre d’un dieu de l’atmosphère ?

Selon l’avis des spécialistes, il est beaucoup plus vraisemblable que la double hache doit son élévation emblématique à son rôle sacrificiel. La double hache est le symbole du pouvoir de tuer la victime destinée au Dieu. Il est en effet avéré que la double hache servait à l’immolation des taureaux ou des boeufs, lors des sacrifices considérés comme les plus importants, les plus ‘nobles’.

Walter Burkert donne une description saisissante de tels sacrifices :

« La représentation la plus détaillée d’un sacrifice provient du sarcophage d’Ayia Triada. Une double hache, sur laquelle s’est posé un oiseau, est dressée près d’un sanctuaire à l’arbre. Face à la hache s’élève un autel qu’une prêtresse, rituellement revêtue d’une peau d’animal, touche des deux mains, comme pour le bénir. Un peu plus haut, on voit un vase à libations et un panier rempli de fruits ou de pains, à savoir des offrandes préparatoires qu’on apporte à l’autel. Derrière la prêtresse, sur une table de bois, gît un bœuf à peine sacrifié, dont le sang s’écoule de la gorge dans un vase. Un joueur de flûte accompagne la scène de son instrument aigu. A sa suite approche une procession formée de cinq femmes affectant une attitude rituelle. Presque tous les éléments du sacrifice grec semblent ici déjà présents : procession (pompê), autel, offrandes préparatoires, accompagnement de flûte, collecte du sang. Seul le feu sur l’autel manque à l’appel. »iv

Le sacrifice était un acte cultuel d’une très grande importance. Il se trouve que deux de ses sous-produits (si l’on peut dire), à savoir les cornes de la bête sacrifiée et la hache qui sert au sacrifice, ont acquis avec le temps une importance considérable, se reflétant sous une multitude de formes (architecturales, graphiques, symboliques).

« Le sacrifice du taureau, le plus noble des sacrifices en temps normal, est associé aux deux symboles du sacré les plus connus et les plus répétitifs du culte minoen et mycénien : la paire de cornes et la double hache. Tous deux, néanmoins, sont déjà des symboles fixés, au-delà de leur usage pratique, quand, après une longue préhistoire, qui débute en Anatolie, ils finissent par atteindre les rivages crétois. Les fouilles de la ville néolithique de Çatal Hüyük ne permettent plus aujourd’hui de douter que le symbole des cornes, qu’Evans nomma ‘cornes de consécration’, tirait son origine de véritables cornes de taureau. (…) On retrouve là, en arrière-fond, la coutume d’une restauration partielle, observée par les chasseurs, d’une compensation symbolique pour l’animal tué. (…) La hache était utilisée pour le sacrifice des bœufs, cela ne souffre aucune discussion. Dans sa forme, la double hache joint à l’efficacité pratique un puissant aspect ornemental qui s’est sûrement chargé d’une fonction symbolique à très haute époque. (…) Pour le IVème millénaire on détecte la première double hache, encore sous forme lithique, à Arpachiyah en haute Mésopotamie. Au IIIème millénaire, elle est connue en Élam et à Sumer, de même qu’à Troie II. Elle parvient en Crète au début de l’époque minoenne, où elle devance l’arrivée du symbole des cornes. »v

De la scène du sacrifice minoen rapportée par Burkert, je retiens une idée : la ‘compensation’ due à l’animal tué en sacrifice, au travers de ses cornes, élevées au rang de symbole divin, – et une très belle image : ‘Une double hache, sur laquelle s’est posé un oiseau’, sur laquelle je vais revenir dans un instant.

Les deux symboles, celui de la paire de cornes de bovidés (taureaux, bucranes, ou bœufs), ainsi que celui de la double hache servant à les immoler, ont fini par transcender leurs origines respectives, celle (métonymique) de la victime animale, et celle (tout aussi métonymique) du sacrificateur humain. Ils ont fini par désigner enfin le Divin Lui-même, tel que saisi figurativement et symboliquement dans sa plus haute essence…

Cette essence se pressent peut-être dans son rôle ornemental, ubiquitaire, et elle se révèle parfois, dans une plus grande lumière, par une autre métonymie encore, celle de l’oiseau qui vient se poser au sommet de la double hache.

Pour nous aider à en comprendre la portée, il faut rappeler que « le trait le plus spécifique et distinctif de l’expérience minoenne du divin réside dans l’épiphanie de la Déesse qui, durant la transe, arrive ‘d’en haut’. Sur une bague en or d’Isopata, au beau milieu d’une explosion de fleurs, quatre femmes en tenue de fête mènent une danse aux figures variées, elles se penchent vers l’avant ou lèvent les mains au ciel. Juste au-dessus de leurs bras étendus apparaît une figure beaucoup plus petite et différemment vêtue, qu’on dirait flotter dans les airs. L’interprétation fait l’unanimité : au milieu des danses tourbillonnantes des fidèles, c’est la Déesse qui se manifeste. De petites figures flottantes , analogues, apparaissent en d’autres scènes qui, chaque fois, forcent l’interprétation d’une épiphanie divine (…) On ignore comment l’épiphanie pouvait être arrangée lors du culte lui-même, mais il est possible que les femmes aient poussé leur danse jusqu’à la transe. Selon une interprétation courante, les oiseaux seraient eux aussi à considérer comme une épiphanie des dieux. »vi

En effet, dans son fameux ouvrage sur la religion minoenne-mycénienne, Martin Nilsson consacre tout un chapitre aux épiphanies divines qui empruntent des formes d’oiseaux :

« Le fait qu’un oiseau soit perché sur la tête d’une grande ‘idole’ en forme de cloche dans le Temple des Doubles Haches à Knossos, doit être interprété comme une preuve qu’il est un objet du culte, c’est-à-dire une image de la Déesse. Car l’oiseau est une forme de l’épiphanie des dieux.  (…) L’explication évidente est que les oiseaux sont des signes de la présence de la divinité.»vii

Nilsson donne un autre exemple beaucoup plus ancien encore, remontant à la période du Minoen Moyen II, celui du Sanctuaire de la Déesse-Colombe (Dove-Goddess) de Knossos, dans lequel les oiseaux symbolisent l’incarnation de la Divinité venant visiter le lieu sacré.

Il cite aussi l’exemple de deux feuilles d’or trouvées dans la IIIème tombe à Mycène représentant une femme nue, son bras posé sur ses seins. Dans l’une des feuilles, un oiseau semble tournoyer au-dessus de sa tête, et dans l’autre un oiseau paraît toucher ses coudes par le bout de ses ailesviii.

Je reproduis ici ces figures étonnantes:

Se pose crucialement la question de l’interprétation de ces « épiphanies divines » empruntant des formes d’oiseaux…

Dans le contexte du culte des morts impliqué par le sarcophage de Hagia Triada, Nilsson évoque brièvement l’hypothèse d’y voir des ‘âmes-oiseaux’ (soul-birds), des représentations de l’âme des personnes décédées, mais pour aussitôt la rejeter. En accord avec le reste de la communauté scientifique, il souligne que la double hache sur laquelle les oiseaux sont perchés est assignée au culte de la Divinité suprême et ne peut donc être associée à des âmes humaines.

Il propose alors de suivre plutôt l’interprétation de Miss Harrisonix, qui exploite une veine résolument syncrétiste : « L’oiseau est perché sur une colonne. Cette colonne, comme le Dr Evans l’a clairement montré, et comme cela est rendu évident par le sarcophage de Hagia Triada, représente un arbre sacré. Cette colonne, cet arbre, prennent une forme humaine comme déesse, et cette déesse est la Grande Mère, qui, prenant différentes formes comme Mère ou Jeune Fille, se développe plus tard en Gaïa, Rhéa, Déméter, Dictynna, Héra, Artémis, Aphrodite, Athéna. En tant que Mère Terre, elle est aussi Pontia Thèron [le ‘Pont’ des Animaux], avec ses lions, ses cerfs, ses serpents. Et l’oiseau ? Si l’arbre est de la terre, l’oiseau sûrement est du ciel. Dans l’oiseau perché sur la colonne, nous avons, je pense, la forme primitive du mariage d’Ouranos et de Gaïa, du Ciel-Père avec la Terre-Mère. Et de ce mariage a surgi, comme Hésiode nous l’a dit, non seulement l’homme mortel, mais toute la gloire divine. »x

L’oiseau est donc clairement associé à la représentation de « l’épiphanie » de la Divinité Suprême des Minoens-Mycéniens.

C’est déjà là un résultat fort intéressant. Mais il y a encore plus à dire à ce sujet…

En examinant attentivement les nombreuses représentations de la Double Hache, et leurs curieuses variations présentées dans l’ouvrage de Nilssonxi, on peut avancer avec une forte probabilité que la Double Hache a pu aussi prendre progressivement la ‘forme’ d’êtres ailés, dans une vaste gamme allant de la figuration abstraite de ‘papillons’ à d’étranges représentations d’oiseaux anthropomorphes, ou même de personnage féminins et ailés, que l’on pourrait aisément assimiler à des figures d’« anges », si l’on ne risquait pas là l’anachronisme, les « anges » bibliques apparaissant (dans la Bible juive) quelque mille années plus tard…

En voici un exemple tiré du livre de Nilsson :

J’ai bien conscience, ce faisant, de proposer une certaine transgression, en mêlant aux représentations minoennes et mycéniennes des concepts et des représentations appartenant à des traditions assyriennes, mésopotamiennes et même juives et hébraïques.

Mais il est difficile de résister en l’occurrence aux glissements métaphoriques et métonymiques que les images minoennes et mycéniennes autorisent et encouragent, en particulier celles qui vont dans le sens d’une abstraction de plus en plus épurée.

La représentation de la double hache en tant que forme abstraite de ‘papillons’, est citée par Nilsson lui-même, comme découlant des travaux de Seagerxii et de Evansxiii : « Some scholars recognize a double axe in the so-called ‘butterfly’ pattern, two cross-hatched triangles touching each other at only one angle, the bases being parallel (…) The earliest example is an Early Minoan II saucer from Mochlos »xiv, — dont nous présentons la reproduction ci-après :

Pour ce qui concerne l’évocation de formes anthropomorphes ailées, qu’on en juge ! Voici une image de double hache peinte sur une poterie choisie pour illustrer l’ouvrage de Joseph Joûbert, Les fouilles archéologiques de Knossosxv :

Il s’agit a priori d’une double hache stylisée, mais l’allure générale fait penser à une sorte d’ange. Cette idée d’un être ailé se renforce quand on se rappelle qu’un oiseau censé incarner la Divinité vient se percher au sommet de la Double Hache, établissant ainsi une sorte de jumelage entre les ailes déployées de l’oiseau et les doubles lames de la hache.

Dans le chapitre intitulé « Epiphanies of the Gods in human shape » (Épiphanies des Dieux sous forme humaine) de son ouvrage, The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion, Martin Nilsson cite enfin une fort intéressante opinion du professeur Blinkenberg selon laquelle les noms utilisée pour désigner la Grande Déesse minoenne, comme Fanassa, Athenaia, Lindia, Paphia, suggère que les Minoens-Mycéniens appelaient leur Divinité suprême simplement ‘la Dame’ (ou ‘Notre Dame’), sans lui donner donc de nom particulier.xvi

Nilsson approuve sans réserve l’opinion du professeur Blinkenberg. Je l’adopterai donc à mon tour, et j’en ferai la matière de la conclusion de cet article.

D’une part, le labyrinthe et la double hache nous ont permis d’établir l’existence de véritables courants d’échanges religieux, architecturaux et artistiques entre l’Égypte, la Crète, l’Anatolie.

Par ailleurs, de nombreux travaux ont montré que la double hache était en réalité l’emblème de la Divinité suprême (divinité unique, impliquant donc l’émergence d’un ‘monothéisme minoen’ à caractère matriarcal) adorée en Crète par les Minoens et les Mycéniens dès la fin du 3ème millénaire av. J.-C.

Ce culte s’est prolongé pendant le 2ème millénaire av. J.-C., donc bien avant l’apparition du ‘monothéisme abrahamique’ (à caractère patriarcal) ainsi que l’attestent les nombreux restes archéologiques en Crète.

Enfin, nous avons accumulé des indices tendant à prouver que la force imaginative des représentations figuratives de la ‘double hache’ avait permis de laisser libre cours aux associations d’idées, et avait encouragé la création de formes complètement abstraites ou bien singulièrement anthropomorphiques, pouvant aller jusqu’à représenter l’incarnation de la Divinité abstraitement, sous forme de doubles triangles hachurés, ou au contraire, sous forme figurative, par des oiseaux, ou même des figures d’ « anges ».

Ce dernier résultat est d’autant plus étonnant que ces figurations précèdent d’au moins un millénaire les représentations d’anges ailés dont parle la Torah juive (les anges de l’Arche d’alliance dont les ailes se touchent par leurs extrémités, ainsi que décrit dans le Livre de l’Exode) :

« Ces chérubins auront les ailes étendues en avant et dominant le propitiatoire et leurs visages, tournés l’un vers l’autre, seront dirigés vers le propitiatoire. »xvii

iLe complexe funéraire de Hawara (la pyramide et le temple-labyrinthe) a été construit par Amenemhat III ( (-1843 à -1797) , 6ème roi de la XIIème dynastie. Selon certains, le complexe de Hawara introduisit le prototype du ‘labyrinthe’. Cependant, le site de Knossos en Crète, peuplé depuis le 8ème millénaire av. J.- C., possédait déjà un grand palais en -2200, construit plusieurs siècles avant le complexe de Hawara, pendant la phase du Minoen Ancien (MA III), et suivi, pendant la phase du Minoen Moyen (MM IA) dite ‘archéopalatiale’, datant de -2100 à -2000, de la construction d’un Vieux Palais organisé autour d’une cour centrale. Il est possible que des influences réciproques entre les civilisations égyptiennes et minoennes aient eu lieu dès le 3ème millénaire av. J.- C., ou même auparavant. Quoi qu’il en soit, le nom même de ‘labyrinthe’ n’a certes rien d’égyptien, ni de grec d’ailleurs, mais est d’origine carienne, et donc provient d’Asie mineure.

iiMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p.186-188

iiiL.W. King, H.R. Hall. History of Egypt, Chaldea, Syria, Babylonia and Assyria. The Grolier Society. London, 1907, p.125-126

ivWalter Burkert. La religion grecque à l’époque archaïque et classique. Traduction Pierre Bonnechere. Ed. Picard. 2011, p. 60

vWalter Burkert. La religion grecque à l’époque archaïque et classique. Traduction Pierre Bonnechere. Ed. Picard. 2011, p. 61-62

viWalter Burkert. La religion grecque à l’époque archaïque et classique. Traduction Pierre Bonnechere. Ed. Picard. 2011, p. 65

viiMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p.285

viiiHeinrich Schliemann. Mycenae : A Narrative of Researches and Discoveries at Mycenae and Tiryns, Ed. Scribner, Armstrong and Co., New York, 1878, p. 180, Fig. 267 et 268.

ixDans sa conférence Bird and Pillar. Worship in connexion with Ouranian Divinities. Transactions of the 3rd Congress for the History of Religions at Oxford, II, p.156.

xCité par Martin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p.292-293

xiMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, Ch. VI « The Double-Axe », p.162-200

xiiSeager, Mochlos, p.96 et p. 36, fig.13

xiiiEvans, Palace of Minos, I, p.166

xivMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p.180

xvJospheh Joûbert, Les fouilles archéologiques de Knossos, Edition Germain et G. Grassin, Angers, 1905

xviBlinkenberg. Le temple de Paphos. Det. Kgl. Danske Videnskabernes Selskab,Hist-filol. Medd, IX:2, 1924, p.29 cité par Martin Nilsson. In Op.cit., p.338

xviiEx 25, 18-20 et Ex 37, 7-9

Many Names and One God


Some say that God is infinitely distant, totally incomprehensible, absolutely different from anything human minds can conceive. So much so, in fact, that this God might just as well not « exist » in the sense that we understand « existence » and its various modalities.

Others think that God creates, speaks, justifies, gratifies, condemns, punishes, saves, in short actually interacts, in various ways, with the world and with human beings.

At first glance, these two lines of thought are contradictory, incompatible.

But there is yet another hypothesis: the possibility of a God who is at once infinitely distant, incomprehensible, and at the same time close to men, speaking to them in their language.

Some texts describe forms of interaction between God and man. In the Book of Exodus, for example, God says to Moses:

« There I will meet thee, and I will speak with thee from the mercy seat between the two cherubim which are upon the ark of the Testimony, and I will give thee my commandments for the children of Israel. « (Ex. 25:22)

How can we justify the use of these words: « from », « upon », « between »? Are they not, inasmuch as they indicate positions and places, rather strange for a divine Spirit, who is supposed to be disembodied?

According to Philo of Alexandriai, God thus indicates that He is « above » grace, « above » the powers symbolized by the cherubim, i.e. the power to create and the power to judge. The Divine « speaks » by occupying an intermediate place, in the middle of the ark. The Divine fills this space and leaves nothing empty. God mediates and arbitrates, placing Himself between the sides of the ark that seemed separated, bringing them friendship and harmony, community and peace.

The Ark, the Cherubim, and the Word (or Logos) must be considered together as a whole.

Philo explains: « First, there is the One who is First – even before the One, the Monad, or the Principle. Then there is the Divine Word (the Logos), which is the true seminal substance of all that exists. And from the divine Word flow as from a source, dividing, two powers. One is the power of creation, by which everything was created. It is called « God ». And there is the royal power, by which the Creator governs all things. It is called « Lord ». From these two powers flow all the others. (…) Below these powers is the Ark, which is the symbol of the intelligible world, and which symbolically contains all the things that are in the innermost sanctuary, namely, the incorporeal world, the « testimonies, » the legislative and punitive powers, the propitiatory and beneficent powers, and above them, the royal and creative power that are their sources.

But between them also appears the divine Word (the Logos), and above the Word, the Speaker. And so seven things are enumerated, namely, the intelligible world, then above it, the two powers, punitive and benevolent, then the powers that precede them, creative and royal, closer to the Creator than to what He creates. Above, the sixth, which is the Word. The seventh is the Speaker.»ii

The multiplication of the names of God, of His attributes or His « emanations », is attested to in the text of Exodus just quoted, and is confirmed by Philo’s interpretation.

The idea of a One God to whom multiple names are given (a « God myrionymous », i.e. God « with a thousand names ») was also familiar to the Stoics, as it was to the followers of the cult of Isis or to the followers of the Orphic cults. Among the Greeks, God is at the same time Zeus, the Noos, or « the one with many and diverse names », πολλαίϛ τε έτεραις όνομασιαϛ.

We also find this practice, multiplied beyond all measure, in the Veda.

For example, Agnî has been called by the following names: “God of Fire”. “Messenger of the Gods”. “Guardian of the domestic hearth”. “His mouth receives the offering”. “He purifies, provides abundance and vigour”. “Always young”. “His greatness is boundless”. “He sustains and protects man”. “He has four eyes”. “He has a thousand eyes”. “He transmits the offering to the Gods with his tongue”. “He is the Head of the sky and the umbilicus of the Earth”. “He surpasses all the Gods”. “His child is his rays”. “He had a triple birth”. “He has three abodes”. “He arranges the seasons, he is the son of the waters”. “He produces his own mothers”. “He is called the Benefactor”. “He is born by Night and Dawn in turn”. “He is the son of strength and effort”. “He is the Mortal God ». “Called Archer”. “Identified with Indra, Vishnu, Varuna, Aryaman, Tvachtri”. “His splendor is threefold”. “He knows all the hidden treasures and uncovers them for us”. “He is present everywhere”. “His friendship delights the Gods, everything animate or inanimate”. “He is in the home of the singer, priest and prophet”. “He is in heaven and on earth”. “He is invoked before all the Gods”.

Both the God of Moses and the God Agnî have one thing in common: they have many names. No matter how many, in fact. What is important is that these two Gods, who are both ‘unique’, do not have just one single name. Why is that?

Perhaps no single word, no (however sacred) language, is worthy of bearing the name of God. No spirit, either, is deemed worthy to think about God only through His (many) attributes.

iPhilo. Q.E. II, 68

iiPhilo. Q.E. II, 68

Dans la fente du rocher


Le jour n’était plus, le soleil s’était enfui sous la terre depuis plusieurs heures, la nuit était fort sombre, la lune, cachée derrière des nuages lourds et noirs, ne donnait plus ce soir son miel de lumière. Les hommes, trois chamans nus, couverts de cendres chaudes et de peintures ocres et noires, s’avançaient vers un creux dans la pierre, ils se glissaient dans l’ouverture quasi obstruée de ce qu’on appelle aujourd’hui une ‘grotte’, – située dans des falaises calcaires, près du lieu-dit Pergouset, sur la rive droite d’une rivière qu’on appelle de nos jours le Lot.

Ceci se passait il y a vingt ou quarante mille ans, – mais assurément, il y a six cent ou huit cent mille ans, dans une quête similaire, d’autres hommes cheminaient ailleurs de façon analogue, en Asie ou en Amérique, suivant aussi leurs rêves, assouvissant leurs instincts brûlants.

Nos trois chamans allaient devoir ramper en silence sur plusieurs centaines de mètres dans un vagin étroit de pierre et de terre, plongés dans une obscurité radicale, seulement trouée de la pauvre lumière de lumignons de graisse animale.

Dans la grotte de Pergouset, d’autres fentes les attendaient encore. Ils allaient dans quelques instants les caresser longuement de leurs mains suppliantes. Ils allaient prier de toute leur âme pour s’introduire à travers elles dans le sexe du monde, dans l’utérus chthonien, dans le sein de la terre-mère, dans la tombe des rêves et des ravissements. Ils allaient entreprendre cette nuit, à nouveau, une quête indéfinissable au cœur du cosmos tout entier, dont ils sentaient battre le rythme dans leur propre cœur, dans leur sang affolé de puissants psychotropes, et dans leurs tympans pleins du bruit sourd de tambours aux alentours, – faits de peaux tannées de mammouths ou de tigres, martelées de doigts gourds d’avoir longtemps frappé les sensibles membranes, projetant leurs vibrations jusqu’au fond des cavernes, dans l’intérieur des corps, dans les abysses des âmes, remuant les songes de traditions immémoriales, les souvenances irrémissibles, bien plus anciennes que les souvenirs et les morts.

A Pergouset, il y avait tout particulièrement trois fentes qui les attendaient, muettes dans la nuit, mouillées d’humidité, suintantes de sucs généreux, de graisses sacrifiées et d’ocres sanglants, – trois fentes, trois portes, qui devaient les introduire, en esprit, vers d’autres profondeurs encore, d’autres nuits, parfaitement inimaginables, régnant au centre de la terre, des obscurités plus noires que la mort, que nul humain ne verrait jamais, mais que leurs esprits décuplés, enthousiasmés, chevauchant des oiseaux de proie, déchireraient, pour franchir enfin les portes de toutes les nuits, les secrets du jour, et contempler la volonté du Dieu, celui qu’ils n’appelaient peut-être pas encore l’Unique, ainsi que sa Lumière, diffractée dans l’infini des puissances, sa Lumière salvatrice et mortifère, impensée et impensable, émanant de Sa face, illuminant tous les mondes connus et inconnus, la Lumière de ce Dieu qui donne la vie et la reprend.

De cette cérémonie étrange et profonde, nous n’avons plus guère que quelques traces sèches et savantes :

« Les trois triangles pubiens que compte la grotte de Pergouset se succèdent de façon telle que c’est la plus sommaire, simple triangle sans fente vulvaire, qui se trouve au plus profond de la grotte, puis un triangle marqué par une fente légèrement entrouverte, enfin, au plus proche de l’entrée, une vulve largement ouverte. »i

L’interprétation de l’art pariétal et de ‘l’art préhistorique d’Occident’ par des paléoanthropologues aussi réputés que André Leroi-Gourhan, Michel Lorblanchet ou Alain Testart nous frappe par son indécision informée, sa prudence tactique, sa volonté de système.

« Les grottes sont organisée comme des sanctuaires »ii dira l’un.

L’autre invoquera avant toute chose un ‘principe de modestie, ou de réserve’, impliquant de « rester humble devant l’énigme »iii, et suggérant même de « s’abstenir de toute interprétation ».

Elles ne manquent pas pourtant les tentatives de percer les états d’âme de nos ancêtres pas si lointains, ces Homo Sapiens, ces Homme dits de ‘Cro-Magnon’, c’est-à-dire en occitan, du ‘grand creux’, du nom d’un célèbre site en Dordogne, près des Eyzies-de-Tayac-Sireuil.

Ainsi, que d’encre a coulé pour interpréter la fameuse scène du Puits, à Lascaux, où l’on voit un homme à terre, à la tête d’oiseau, au sexe érigé en poignard, couché devant un bison le chargeant, tête baissée, perdant ses entrailles…

Georges Batailleiv y devine la culpabilité du chasseur et l’idée du rachat, ou même du sacrifice. Pour André Leroi-Gourhanv, plus matérialiste, il ne s’agit que de représenter l’homme blessé par le bison. Louis-René Nougiervi, fort pratique lui aussi, comprend qu’il s’agit là d’une scène de chasse. Denis Vialouvii y voit une ‘métaphore de la vie et de la mort’.viii

Comment donc interpréter les trois ‘fentes’ de Pergouset, l’une abstraite, l’autre légèrement entrouverte, et la troisième, vraie vulve, largement ouverte?

Alain Testart les comprend comme « une progression vers la complétude, complétude du dessin gravé qui va de pair avec son interprétation sociale, la femme ‘accomplie’ étant dans toutes les sociétés traditionnelles celle qui a eu plusieurs enfants, donc à la vulve largement ouverte comme en situation postnatale dans la dernière représentation de Pergouset. Les trois triangles balisent en quelque sorte le parcours orné de la grotte : ils forment un gradient selon lequel le sexe féminin se complète au fur et à mesure que, partant du fond, on progresse vers la sortie. »ix

La « grotte secrète », aux trois fentes, serait-elle donc un bref Traité d’obstétrique et de gynécologie comparative, enterré dans l’ombre, et accessible seulement aux corps minces de fougueux chamans, « après une longue reptation dans une chatière »x ?

J’ai évoqué trois chamans rampant dans la grotte. Mais selon Michel Lorblanchet, il ne pouvait guère s’y tenir que deux ‘officiants’. Deux hommes pour trois fentes ? Je n’y crois pas. Il m’est avis qu’ils étaient bien trois, chacun devant sa fente, psalmodiant son hymne, léchant le calcaire mouillé, y mettant la main, tentant d’ouvrir un peu plus ces lèvres gluantes, pour entrer enfin dans le monde très supérieur du très-profond.

Je crois intuitivement à cette trinité chamanique, tout comme Abraham, bien plus récemment, crut lui aussi de bonne foi à une trinité d’anges-Elohim, apparus non sous la terre, mais sous le chêne de Mambré.

Je crois qu’ils étaient trois, ces chamans, et qu’ils accomplissaient un rite profond comme la mer.

D’autres exemples en témoignent. Il y a aussi trois ‘triangles’ dans la grotte de La Marche (réseau Guy-Martin), où l’on trouve « une même dynamique, une même succession de différents états de la chose féminine »xi.

Il semblerait que la « chose féminine » ait obsédé l’Homme de Cro-Magnon. Dans un chapitre intitulé Vulves, Alain Testard explique : « L’art paléolithique n’a aucun problème à représenter la vulve ou le triangle pubien, et même avec un certain réalisme. Il le fait lorsque le relief naturel le lui suggèrexii, le réalise par gravure ou le sculpte sur statuette, telle la Vénus de Montpazier (Dordogne). Si la vulve devait être schématisée, elle le serait au mieux par une double parenthèse ou par un ovale. Ce schématisme est universel. »xiii

On trouve ainsi en Australie de nombreuses vulves gravées dans la roche, et cernées de doubles lèvres, ou de doubles parenthèses, dans un abri sous-roche à Ken’s Cave (Queenland central), et au Mexique, à Agua Honda, un monceau de triangles et de signes punctiformes.

A la grotte de Font-de-Gaume, on voit un relief naturel évoquant indubitablement une vulve, mais auquel a été ajoutée une vigoureuse giclée d’ocre, renforçant l’illusion de manière saisissante.

Mais ne précipitons pas trop hâtivement les conclusions. Ces grottes sexuées n’étaient ni des lupanars, ni des boites de nuit.

« En archéologie paléolithique, on appelle souvent ‘vulves’ des choses qui n’en sont pas. Ce sont alors des triangles pubiens, avec ou sans représentation de la fente vulvaire, des ventres entiers, des fesses, des cuisses, ou même des hanches. Tous ces éléments peuvent être ajoutés les uns aux autres comme dans un jeu de construction. L’art paléolithique compose ainsi de la femme des représentations partielles, incomplètes et tronquées, ce qu’elles souvent en art mobilier, et toujours en art pariétal. »xiv

Un ‘jeu de construction’ ?

Quelle pauvre métaphore, quand on sait de quoi il retourne réellement !

Quelle pauvre science, incapable de concevoir la future vigueur des génies anciens !

Les schématismes employés par les artistes de l’art pariétal pour représenter la ‘vulve’ sont le simple trait vertical, le triangle avec ou sans fente, le triangle avec un ovale intérieur, au milieu d’un fuseau qui représente les grandes lèvres.

Mais pourquoi représenter le sexe, et non la femme tout entière ? L’auroch ou le bison, le cheval ou le lion eurent droit à leur image intégrale. Pourquoi ce morcellement ?

Les savants affirment : « L’art pariétal paléolithique représente la femme en morceaux. Des morceaux de la grotte servent à représenter des morceaux de femme. La grotte est une femme. »xv

Mais il me semble que ce constat apparemment objectif est parfaitement plat, et qu’il laisse l’intégralité du mystère dans la nuit.

Reprenons au commencement.

Au commencement, au début du monde, au début de la vie, il y a toujours eu la nuit, non la vulve.

En conséquence on peut affirmer que le sexe de la femme n’est pas un ‘morceau’, selon l’élégante expression du renommé Alain Testart.

Et que la grotte n’est ni un vagin, ni une femme.

L’un et l’autre sont plutôt des métaphores extrêmement profondes de la nuit, la nuit originelle.

La grotte, dans laquelle on pénètre religieusement au profond de la nuit, pour y chercher dans ses fissures et ses fentes les trous mystiques qui permettront à l’esprit de poursuivre son voyage, – cette grotte pleine de trous n’est certes pas une femme ou l’un de ses ‘morceaux’.

C’est, dans la nuit du monde, la porte de la Nuit.

La grotte est une porte qui ouvre sur une porte, et cette porte ouvre sur le sombre univers dont aucun des hommes restés à la surface ne soupçonnera jamais l’existence.

Seuls ceux qui ont subi l’épreuve, ceux qui ont su voyager dans les mondes cachés derrière les parois trouées et pariétales, ceux qui ont compris la puissance de l’esprit, et qui ont vu à l’œuvre en eux-mêmes les incroyables bonds vers l’avenir que des Homo Sapiens pouvaient déjà réaliser il y a quarante mille ans, ou même il y a huit cent mille ans, seuls les esprits assez larges, assez hauts, assez forts, assez courageux pour réaliser les implications de ces antiques leçons, comprendront que les fentes et les vulves, péniblement collationnées par les paléoanthropologues, n’ont rien de gynécologique ou de féminin en essence, mais qu’elles sont plutôt les portes battantes de la métaphysique première, et les chemins des prophètes premiers.

Ils explorèrent, depuis des centaines de millénaires, l’infinie puissance de leurs cerveaux, bien avant qu’un Platon, un Descartes ou un Husserl aient seulement commencé d’en entrouvrir les lèvres puissantes et goulues.

Ironique rappel de ces conquêtes anciennes, Moïse se cacha dans une grotte, et YHVY lui dit : « Quand passera ma gloire, je te mettrai dans la fente du rocher et je te couvrirai de ma main jusqu’à ce que je sois passé. Puis j’écarterai ma main et tu verras mon dos, mais ma face on ne peut pas la voir. »xvi

Élie, sur l’Horeb, témoigne lui aussi de l’importance de la grotte comme lieu de ‘passage’ :

« Là il entra dans la grotte et il y resta pour la nuit. Voici que la parole de YHVH lui fut adressée, lui disant : ‘Que fais-tu ici, Élie ?’  Il répondit : ‘Je suis rempli d’un zèle jaloux pour YHVH Sabaot, parce que les Israélites ont abandonné ton alliance, qu’ils ont abattu tes autels et tué tes prophètes par l’épée. Je suis resté moi seul et ils cherchent à m’enlever la vie.’ Il lui fut dit : ‘Sors et tiens toi dans la montagne devant YHVH.’ Et voici que YHVH passa.»xvii

Huit cent mille ans auparavant, à Zhōukǒudiàn (anciennement transcrit Chou Kou Tien), comme il y a dix sept mille ans à Lascaux, ou à Pergouset, et comme il y a il y a trois mille ans sur le Sinaï, l’Horeb, ou il y a deux mille ans sur le mont des Oliviers, nul ne peut douter que quelque chose se passa, ou, dit autrement, que dans la nuit des choses et des mots, quelqu’un passa.

iAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 261

iiAndré Leroi-Gourhan, Préhistoire de l’art occidental, Mazenod, 1971

iiiAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 14

ivGeorges Bataille. Lascaux ou la naissance de l’art. Skira, 1955

vAndré Leroi-Gourhan, Préhistoire de l’art occidental, Mazenod, 1971

viLouis-René Nougier, L’Art de la préhistoire, Hachette, 1993.

viiDenis Vialou, « L’art paléolithique », La Préhistoire, Bruxelles, De Boeck, 1999.

viiiCité in Alain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 15

ixAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 261

xAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 263

xiAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 263

xiiCf les ‘triangles pubiens de Lussac-les-Châteaux (Vienne) dans le réseau Guy-Martin. Des trous naturels en forme de triangles ont incité l’artiste à dessiner des triangles.

xiiiAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 149-150

xivAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 149

xvAlain Testart. Art et religion, de Chauvet à Lascaux. Gallimard, 2016, p. 159

xviEx 33, 22-23

xvii1 Rois 19,9-10

Pour en finir avec le monothéisme


Longtemps chamaniste, l’ancienne Russie, dont on ne peut certes pas dire qu’elle n’avait pas le sens du mystère, devint « monothéiste » (et conséquemment « sainte ») vers le 9ème siècle, grâce à Cyrille et Méthode. Ces deux moines apportèrent l’écriture (cyrillique), et ils étendirent significativement le nombre des « croyants », moins d’un millénaire après les premières conversions opérées en Crimée, selon la légende, par saint André, le frère de saint Pierre.

Il vaut la peine de noter qu’en Russie, jusqu’au début du 20ème siècle, d’étranges coutumes faisaient toujours se côtoyer, à l’amiable pour ainsi dire, les niveaux de compréhension mutuelle entre plusieurs interprétations de l’idée du divin.

En 1911, dans le gouvernement de Kazan, chez les Votiaks, l’on fêtait encore, une fois l’an, le dieu Kérémet, sous la forme d’une poupée installée sur le clocher de l’église du village. Pendant la journée de cette célébration païenne et polythéiste, tous les représentants du clergé Orthodoxe (diacre, sacristain et marguillier) s’enfermaient dans une cabane, comme en une prison symbolique, pendant que la vieille divinité païenne sortait de sa geôle chrétienne et était fêtée par le peuple Votiak en liesse…i

Les Russes n’en avaient pas encore fini avec les dieux multiples.

On n’en finira pas non plus, avant longtemps, avec l’Un.

Un ou multiple, on propose ici de s’initier sans tarder à l’Infini. Et de s’affranchir un temps de la clôture des monologues, des soliloques des religions établies.

Mis en rapport sincère avec l’Infini, en balance avec la puissance des possibles, l’Un paraît, dans sa radicale simplicité, n’être jamais que l’ombre d’une amorce, le songe d’un commencement, l’inachèvement d’une idée.

Dans l’Infini toujours ouvert, sommeille, lointaine, la vision, jamais finale, – la révélation, l’‘apocalypse’ qui ‘dévoile’ non la vérité ou une fin, mais l’infinité de tout ce qui reste (toujours encore) à découvrir.

La route du voyage est longue, infiniment longue. Les carrefours perplexes et les impasses déçues y foisonnent, nécessairement. Mais les sentes adventices, les déviations inopinées, les voies invisibles, les échelles au ciel, les passerelles d’étoiles, quant à elles, prolifèrent, bien plus nombreuses encore.

Elle fatigue et scandalise l’esprit, la sempiternelle opposition, la mise en scène exacerbée du combat millénaire entre les « monothéistes », prétendant monopoliser l’évidence, et les « polythéistes », méprisés, dont on humilie l’imagination, l’intuition et le paganisme.

Le « paganisme » et les « païens » tirent leur nom du latin pāgus, ‘borne fichée en terre’, et par extension, ‘territoire rural délimitée par des bornes’. Pāgus est lié au verbe pango, pangere, ‘ficher, enfoncer, planter’, et, par métonymie, au mot pax, ‘paix’… De pāgus dérive pāgānus, ‘habitant du pāgus’, ‘paysan’. Dans la langue militaire, pāgānus prend le sens de ‘civil’ par opposition au soldat. Chez les chrétiens, pāgānus a désigné le ‘païen’.

Certes, tous les paysans ne sont pas polythéistes, et tous les polythéistes ne sont pas des païens. Mais l’arbre des mots offre à l’encan des grappes de sens, où la borne, le champ, la racine, le ‘pays’ et le ‘païen’ voisinent. Ces catégories se mêlaient jadis durablement dans l’imaginaire collectif.

Peut-être qu’elles continuent d’ailleurs de se mêler et de s’emmêler, à notre époque de repli local, de refus de l’unité et de haine de l’universel.

Les intuitions premières ne s’évanouissent pas facilement, après quelques millénaires. Il y a longtemps déjà que s’opposent Abel et Caïn, les éleveurs et les agriculteurs, la transhumance et le bornage, l’exode et l’agora, le tribal et le local.

Dans cette litanie de pugnacités irréductibles, les paradigmes, si nets, de l’Un et du Tout prennent par contraste l’apparence de hautes figures, épurées, abstraites, prêtes à s’entre-égorger à mort.

Face aux myriades éparses des divinité locales et confuses, l’intuition originelle de « l’Un », illuminant le cerveau de quelques prophètes ou de chamanes visionnaires, pourrait aisément passer pour la source profonde, anthropologique, du monothéisme.

Complémentaire, la considération (poétique et matérialiste) de la plénitude absolue du « Tout » pourrait sembler être, pour sa part, l’une des justifications des premières sensibilités « polythéistes ».

Les mots ici portent déjà, dans leur construction, leurs anathèmes implicites. De même que ce sont les chrétiens qui ont inventé le mot ‘païen’, ce sont les monothéistes qui ont fabriqué, pour les dénigrer, le néologisme stigmatisant les ‘polythéistes’.

Il est fort possible que les dits ‘polythéistes’ ne se reconnaissent pourtant aucunement dans ces épithètes importées et mal pensées.

Il est fort possible aussi, qu’excédé de stériles querelles, on préfère changer d’axe et de point de vue.

Plutôt que de se complaire dans l’opposition gréco-mécanique du mono– et du poly-, ne vaut-il pas mieux considérer comme plus opératoire, plus stimulant, le jeu de la transcendance et de l’immanence, qui met en regard l’au-delà et l’en-deçà, deux figures radicalement anthropologiques, plus anciennes que les travaux et les jours.

Surtout, l’au-delà et l’en-deçà (ou l’au-dehors et l’en-dedans) ne s’opposent frontalement mais ils se complémentent.

Il n’est pas a priori nécessaire que l’Un s’oppose irréductiblement au Tout, ni la transcendance à l’immanence.

Si l’Un est vraiment un, alors il est aussi le Tout… et le Tout n’est-il pas aussi, en quelque manière, en tant que tel, la principale figure de l’Un ?

L’Un et le Tout sont deux images, deux épiclèses d’une autre figure, bien plus haute, bien plus secrète, et dont le mystère se cache encore, au-delà de l’Un et en-deçà du Tout.

Les « monothéistes » et les « polythéistes », comme des grues et des mille-pattes dans un zoo, apportent seulement, à leur manière, quelques éléments aux myriades de niveaux de vue, aux multitudes de plans, aux innombrables béances. Ces vues, ces niveaux, ces plans de compréhension (relative), ces béances accumulent inévitablement de graves lacunes d’intellection, – amassent sans cesse les biais.

Depuis toujours, l’humain a été limité par nombre de biais, – la nature, le monde, le temps, l’étroitesse, l’existence même.

Et depuis toujours aussi, paradoxalement, l’humain a été saisi (élargi, élevé) par le divin, – dont la nature, la hauteur, la profondeur et l’infinité lui échappent absolument, essentiellement.

Il y a un million d’années, et sûrement bien avant, des hommes et des femmes, peu différents de nous, recueillis dans la profondeur suintante des grottes, réunis autour de feux clairs et dansants, ont médité sur l’au-delà des étoiles et sur l’origine du sombre, ils ont pensé à l’ailleurs et à l’après, à l’avant et à l’en-dedans.

Qui dira le nombre de leurs dieux, alors ? Étaient-ils un ou des monceaux ? Leurs figures divines étaient-elles solaire, lunaire, stellaires, ou chthoniennes ? Comptaient-ils dans le secret de leur âme le nombre des gouttes de la pluie et la lente infinité des sables ?

Le mono-, le poly– !

L’un et le milliard ne se soustraient pas l’un de l’autre, dira l’homme de calcul, mais ils s’ajoutent.

L’un et l’infini ne se combattent pas, dira le politique, mais ils s’allient.

L’un et le multiple ne se divisent pas, dira le philosophe, mais ils se multiplient.

Tout cela bourgeonne, vibrionne, fermente, prolifère.

Comment nommer d’un nom toutes ces multiplicités ?

Comment donner à l’Un tous les visages du monde ?

Le plus ancien des noms de Dieu archivés dans la mémoire de l’humanité n’est pas le nom hébreu, commun et éminemment pluriel, Elohim, ni le nom propre, יהוה, parfaitement singulier et indicible (sauf une fois l’an).

Le plus ancien des noms de Dieu est le mot sanskrit देव, deva, apparu deux millénaires avant qu’Abraham ait songé à payer un tribut à Melchisédech pour obtenir sa bénédiction. Le mot deva, ‘divin’, vient de div, ‘ciel’, ce qui dénote l’intuition première de l’au-delà de la lumière, pour dire le divin.

Après être apparu dans le Veda, deva fit belle carrière et engendra Dyaus, Zeus, Deus et Dieu.

Il y a bien d’autres noms de Dieu dans la tradition védique. Et certains ne sont ni communs ni propres, mais abstraits, comme le nom pūrṇam, ‘plein, infini’, qui s’applique à la divinité absolument suprême :

« Cela est infini ; ceci est infini. L’infini procède de l’infini. On retire l’infini de l’infini, il reste l’infini. »ii

Cette phrase est au cœur de la plus ancienne des Upaniṣad.

‘Cela’ y désigne le principe suprême, le brahman.

‘Ceci’ pointe vers le réel même, le monde visible et invisible, l’ordre et le cosmos tout entier.

L’Upaniṣad n’oppose par le mono– et le poly-, mais les unit.

C’est là l’une des plus antiques intuitions de l’humanité. La Dispersion appelle à la Réunion.

Juste avant de boire la ciguë, Socrate s’est souvenu d’une ‘antique parole’ (παλαιὸς λόγος) : « J’ai bon espoir qu’après la mort, il y a quelque chose, et que cela, ainsi du reste que le dit une antique parole, vaut beaucoup mieux pour les bons que pour les méchants. »iii

Il précise un peu plus loin ce que ce palaios logos enseigne:

« Mettre le plus possible l’âme à part du corps, l’habituer à se ramener, à se ramasser sur elle-même en partant de tous les points du corps, à vivre autant qu’elle peut, aussi bien dans le présent actuel que dans la suite, isolée et par elle-même, entièrement détachée du corps, comme si elle l’était de ses liens ? »iv

L’âme doit revenir à son unité, se ramasser sur elle-même, se détacher de tout ce qui n’est pas son essence.

Cette idée du recueil, du ramassement sur soi, est frappante. Elle évoque la nécessité pour l’âme de cheminer à rebours, de remonter la ‘descente’ que fit le Dieu créateur de l’humanité, lors de son sacrifice.

Dans la culture de la Grèce ancienne, c’est le démembrement de Dionysos qui illustre l’acte de démesure qui fut à l’origine de l’humanité.

Les Titans, ennemis des Olympiens, tuent l’enfant-Dieu Dionysos, fils de Zeus (et de Perséphone). Ils le dépècent, puis en font rôtir les membres pour les dévorer, à l’exception du cœur. En châtiment, Zeus les foudroie de ses éclairs et les consume de sa foudre. L’Homme naît de la cendre et de la suie qui résultent des restes calcinés des Titans. Les Titans ont voulu détruire l’enfant-Dieu, l’immortel Dionysos. Résultat : Dionysos est sacrifié à leur folie. Mais ce sacrifice divin sera la cause de la naissance de l’Humanité. Une fine suie est tout ce qui reste des Titans (consumés par le feu divin) et de l’enfant-Dieu (dont les Titans ont consommé la chair et le sang). Cette fine suie, cette cendre, cette poussière, d’origine indiscernablement divine et titanique, disperse l’immortalité divine en l’incarnant en autant d’« âmes », attribuées aux vivants.

La croyance orphique reprend en essence la vérité fondamentale déjà proclamée par le Veda il y a plus de quatre mille ans (le sacrifice originel de Prajāpati, Dieu suprême et Seigneur des créatures) et elle préfigure aussi, symboliquement, la foi chrétienne en un Dieu en croix, sauveur de l’humanité par Son sacrifice.

La croyance orphique pose surtout, et c’est là un sujet fascinant, la question du rôle de l’homme vis-à-vis du divin :

« L’homme n’a pas été ‘créé’ pour sacrifier ; il est né d’un sacrifice primordial (celui de Dionysos), synonyme de l’éparpillement de l’immortalité, et à ce titre, l’homme a la charge de sa recomposition. La séparation humain-divin est tromperie et imposture. De plus, à la distanciation (moteur du sacrifice sanglant rendu par la cité), les orphiques opposent l’assimilation avec le divin, et s’abstenir de viande c’est être comme les dieux. C’est refuser de définir l’homme en opposition à la divinité (postulat fondamental du règne de Zeus). L’unique sacrifice (…) c’est celui de Dionysos. Il doit précisément rester pour toujours unique. »v

Un sacrifice « unique », – dans la religion orphique, « polythéiste ».

La communion de la chair et du sang du Christ par tous les croyants, sacrifice infiniment répété, dans la suite des générations, – dans une religion « monothéiste ».

Il est temps de s’ouvrir à l’Infini des possibles.

iVassili Rozanov. Esseulement. Trad. Jacques Michaut. Editions L’âge d’homme. Lausanne, 1980, p. 32

iiBrihadaranyaka Upaniṣad 5.1.1

पूर्णमदः पूर्णमिदं पूर्णात्पूर्णमुदच्यते ।

पूर्णस्य पूर्णमादाय पूर्णमेवावशिष्यते ॥

pūrṇam adaḥ, pūrṇam idaṃ, pūrṇāt pūrṇam udacyate

pūrṇasya pūrṇam ādāya pūrṇam evāvaśiṣyate.

iiiPlaton, Phédon, 63c

ivPlaton, Phédon, 67c

vReynal Sorel. Dictionnaire du paganisme grec. Les Belles Lettres. Paris, 2015, p. 437

Kafka l’hérétique


 

« Le premier signe d’un début de connaissance est le désir de mourir. »i

Kafka a longtemps cherché la clé qui pourrait lui ouvrir les portes de la véritable « connaissance ». A l’âge de 34 ans, il semble qu’il ait trouvé une clé, et c’était la mort, ou au moins le désir de mourir.

Il ne s’agissait pas de n’importe quelle sorte de mort, ou d’une mort qui ne ferait que continuer le tourment de vivre, dans une autre vie après la mort, dans une autre prison.

Il ne s’agissait pas non plus de n’importe quelle connaissance, une connaissance qui serait seulement mentale, ou livresque, ou cabalistique…

Kafka rêvait d’une mort qui conduise à la liberté, la liberté infinie.

Il cherchait une seule connaissance, la connaissance qui fait enfin vivre, et qui sauve, une connaissance qui serait l’ultime, – la rencontre décisive avec « le maître ».

« Le maître » ? Le langage ne peut être qu’allusif. Ne jamais se résigner à livrer des noms propres à la foule. Mais on peut donner quelques indices quand même, en ces époques d’incroyance et de mépris pour toutes formes de foi…

« Cette vie paraît insupportable, une autre, inaccessible. On n’a plus honte de vouloir mourir ; on demande à quitter la vieille cellule que l’on hait pour être transféré dans une cellule nouvelle que l’on apprendra à haïr. Un reste de foi continue en même temps à vous faire croire que, pendant le transfert, le maître passera par hasard dans le couloir, regardera le prisonnier et dira : ‘Celui-là, vous ne le remettrez pas en prison, il viendra chez moi’. »ii

Cet extrait du Journal de l’hiver 1917-1918 fait partie des quelques « aphorismes » que Kafka a recopiés et numérotés un peu plus tard, en 1920, ce qui semble leur accorder une valeur particulière.

Après la mort de Kafka, Max Brod a d’ailleurs donné à cet ensemble de cent neuf aphorismes le titre un peu grandiloquent, mais accrocheur, de « Méditations sur le péché, la souffrance, l’espoir et le vrai chemin ».

L’aphorisme que l’on vient de citer porte le n°13.

L’aphorisme n°6, écrit cinq jours auparavant, est plus cinglant, mais peut-être plus embarrassant pour les tenants fidèles de la « Tradition ».

« L’instant décisif de l’évolution humaine est perpétuel. C’est pourquoi les mouvements spirituels révolutionnaires sont dans leur droit en déclarant nul et non avenu tout ce qui les précède, car il ne s’est encore rien passé. »iii

Alors, toute la Loi, et tous les prophètes, nuls et non avenus ?

Rien ne s’est-il « passé » sur le mont Moriah ou le mont Sinaï?

Kafka, – un hérétique ? Un aventurier ‘spirituel’, un ‘révolutionnaire’ ?

On va voir dans un instant que c’est précisément là l’opinion d’un Gershom Scholem à son sujet.

Mais avant d’ouvrir avec Scholem le procès en hérésie de Kafka, il peut être éclairant de citer le bref commentaire dont Kafka accompagne l’aphorisme n°6 :

« L’histoire humaine est la seconde qui s’écoule entre deux pas faits par un voyageur. »iv

Après l’image du « maître », celle du « voyageur »…

C’est là un très beau Nom, moins grandiose que le « Très-Haut », moins mystérieux que le Tétragramme, moins philosophique que « Je suis » (éhyéh)… Sa beauté vient de l’idée d’exil éternel, d’exode continuel, de mouvance perpétuelle…

C’est un Nom qui réduit toute l’Histoire humaine à une seule seconde, une simple enjambée. Toute l’Humanité n’est même pas fondée sur un sol ferme, une emprise assurée, elle est comme en suspens, fugace, « entre deux pas »…

Image humble et fantastique.

On en vient à l’évidence : renoncer en une seconde à tout désir de connaître le but d’un voyage sans fin.

Toute prétendue connaissance à ce sujet semble dérisoire pour celui qui devine l’ampleur de l’écart entre le long chemin du « voyageur », son ample foulée, et l’insoutenable fugacité des mondes.

Désormais, comment supporter l’arrogance de tous ceux qui proclament savoir ?

Parmi les ‘sachants’, les cabalistes jouent un rôle spécial.

La cabale, on le sait, s’est forgée depuis le Moyen Âge une forte réputation comme entreprise d’exploration du mystère, de travail de la connaissance.

Selon Gershom Scholem, qui l’a savamment étudiée, la cabale pense détenir des clés pour connaître la vérité:

« Le cabaliste affirme qu’il y a une tradition de la vérité, et qu’elle est transmissible. Affirmation ironique, puisque la vérité dont il s’agit est tout sauf transmissible. Elle peut être connue mais on ne saurait la transmettre, et c’est justement ce qui, en elle, devient transmissible qui ne la contient plus – la tradition authentique reste cachée. »v

Scholem ne nie pas que tel ou tel cabaliste puisse peut-être « connaître » l’essence du secret. Il doute seulement que s’il la connaît, cette essence, il puisse en « transmettre » la connaissance à d’autres. Dans le meilleur des cas il ne peut qu’en transmettre le signe extérieur.

Scholem se montre même plus pessimiste encore, lorsqu’il ajoute que ce que l’on peut transmettre de la tradition est vide de vérité, que ce que l’on en transmet « ne la contient plus ».

Ironie d’une cabale qui éclate d’une splendeur évidée. Désespoir et désolation d’une lumière lucide et vide…

« Il y a quelque chose d’infiniment désolant à établir que la connaissance suprême est sans objet, comme l’enseignent les premières pages du Zohar. »vi

Quel rapport la cabale a-t-elle avec Kafka ?

Il se trouve que dans ses « Dix propositions non historiques sur la Cabale », Gershom Scholem enrôle curieusement l’écrivain au service de la cabale. Il estime que Kafka porte (sans le savoir) le ‘sentiment du monde propre à la cabale’. Il lui concède en retour un peu de la « splendeur austère » du Zohar (non sans un effet pléonastiquevii) :

« La limite entre religion et nihilisme a trouvé chez [Kafka] une expression indépassable. C’est pourquoi ses écrits, qui sont l’exposé sécularisé du sentiment du monde propre à la cabale (qui lui était inconnue) ont pour maints lecteurs d’aujourd’hui quelque chose de la splendeur austère du canonique – du parfait qui se brise. »viii

Kafka, – vacillant ‘entre religion et nihilisme’ ? Kafka, – ‘sécularisant’ la cabale, sans même l’avoir connue ?

Les mystères ici semblent enchâssés, fusionnés !

N’est-ce pas là, d’ailleurs, l’essence même du tsimtsoum ? Le monde comme frénésie d’enchâssement, de contraction, de fusion, d’opacification.

« Le langage matérialiste de la Kabbale lourianique, en particulier dans sa manière de déduire le tsimtsoum (l’auto-rétractation de Dieu), suggère l’idée que peut-être la symbolique qui utilise de telles images et de telles formules pourrait de surcroît être la chose même. »ix

Par l’image (ô combien matérialiste) de contraction, de rétrécissement, le tsimtsoum donne à voir et à comprendre. Mais l’auto-rétractation divine s’incarne difficilement dans cette symbolique d’étroitesse, de contrainte, de contraction. Le tsimtsoum divin qui consent à l’obscurité, à l’effacement, implique logiquement un autre tsimtsoum, celui de l’intelligence, et la mise en évidence de son écrasement, de sa confusion, de son incompétence, de son humiliation, devant le mystère d’un tsimtsoum qui la dépasse.

Mais au moins l’image du tsimtsoum possède une aura « matérialiste » (quoique non-historique), ce qui, en 1934, sous la plume d’un Scholem, pouvait passer pour un compliment.

« Comprendre les kabbalistes comme des matérialistes mystiques d’orientation dialectique serait absolument non historique, mais tout sauf absurde. »x

La cabale, vue comme une entreprise mystique fondée sur un matérialisme dialectique, non-historique.

C’est un vocabulaire de l’époque, qui permet d’appeler « contradiction dialectique » un Dieu pleinement être se faisant « néant », ou encore de concevoir un Dieu Un donnant naissance à de multiples émanations (les sefirot)…

« Quel est au fond le sens de la séparation entre l’Eyn Sof et la première Sefira ? Précisément que la plénitude d’être du Dieu caché, laquelle reste transcendante à toute connaissance (même à la connaissance intuitive), devient néant dans l’acte originel de l’émanation, lorsqu’elle se convertit exclusivement à la création. C’est ce néant de Dieu qui devait nécessairement apparaître aux mystiques comme l’ultime étape d’un ‘devenir rien’. »xi

Ce sont là des questions essentielles, qui taraudent les esprits vraiment supérieurs, ceux qui n’ont toujours pas digéré la Chute originelle, le Péché, et l’exclusion initiale du Paradis, désormais perdu.

« A Prague, un siècle avant Kafka, Jonas Wehle (…) est le premier à s’être posé la question (et à y répondre par l’affirmative) de savoir si, avec l’expulsion de l’homme, le Paradis n’avait pas davantage perdu que l’homme lui-même. Est-ce seulement une sympathie des âmes qui, cent ans plus tard, a conduit Kafka à des pensées qui y répondaient si profondément ? C’est peut-être parce que nous ignorons ce qu’il est advenu du Paradis qu’il fait toutes ces considérations pour expliquer en quoi le Bien est ‘en un certain sens inconsolable’. Considérations qui semblent sortir tout droit d’une kabbale hérétique. »xii

Kafka, – un kabbaliste « hérétique » !

Scholem présente à nouveau Kafka comme un néo-kabbaliste ‘hérétique’, dans des lettres écrites à Walter Benjamin en 1934, à l’occasion de la parution de l’essai que celui-ci venait d’écrire sur Kafka dans la Jüdische Rundschau

Dans cet essai, Benjamin nie la dimension théologique des œuvres de Kafka. Pour lui, Kafka fait du théâtre. Il est étranger au monde.

« Kafka voulait être compté parmi les hommes ordinaires. Il se heurtait à chaque pas aux limites de l’intelligible : et il les faisait volontiers sentir aux autres. Parfois, il semble assez près de dire, avec le Grand Inquisiteur de Dostoïevski : ‘Alors c’est un mystère, incompréhensible pour nous, et nous aurions le droit de prêcher aux hommes, d’enseigner que ce n’est pas la libre décision des cœurs ni l’amour qui importent, mais le mystère auquel ils doivent se soumettre aveuglément, même contre le gré de leur conscience’xiii. Kafka n’a pas toujours échappé aux tentations du mysticisme. (…) Kafka avait une singulière aptitude à se forger des paraboles. Il ne se laisse pourtant jamais réduire à de l’interprétable, et a au contraire, pris toutes les dispositions concevables pour faire obstacle à l’interprétation de ses textes. Il faut s’y enfoncer à tâtons, avec prudence, avec circonspection, avec méfiance. (…) Le monde de Kafka est un grand théâtre. A ses yeux l’homme est par nature comédien. (…) Le salut n’est pas une prime sur la vie, c’est la dernière issue d’un homme à qui, selon la formule de Kafka, ‘son propre os frontal barre le chemin’xiv. La loi de ce théâtre, nous la trouvons au milieu de la Communication à une Académie : ‘J’imitais parce que je cherchais une issue et pour nulle autre raison.’xv (…) En effet, l’homme d’aujourd’hui vit dans son corps comme K. dans le village au pied du château ; il lui échappe, il lui est hostile. Il peut arriver que l’homme un matin se réveille et se trouve transformé en vermine. Le pays étranger – son pays étranger – s’est emparé de lui. C’est cet air là qui souffle chez Kafka, et c’est pourquoi il n’a pas été tenté de fonder une religion.»xvi

Kafka n’est donc pas un cabaliste. L’interprétation ‘surnaturelle’ de son œuvre ne tient pas.

« Il y a deux manières de méconnaître fondamentalement les écrits de Kafka. L’une est l’interprétation naturaliste, l’autre l’interprétation surnaturelle ; l’une comme l’autre, la lecture psychanalytique comme la lecture théologique, passent à côté de l’essentiel. »xvii

Walter Benjamin s’inscrit nettement en faux contre Willy Haas qui avait interprété l’ensemble de l’œuvre de Kafka « sur un modèle théologique », une interprétation résumée par cet extrait : « Dans son grand roman Le Château, [écrit Willy Haas], Kafka a représenté la puissance supérieure, le règne de la grâce ; dans son roman Le Procès, qui n’est pas moins grand, il a représenté la puissance inférieure, le règne du jugement et de la damnation. Dans un troisième roman, L’Amérique, il a essayé de représenter, selon une stricte stylisation, la terre entre ces deux puissances […] la destinée terrestre et ses difficiles exigences. »xviii

Benjamin trouve également « intenable » l’analyse de Bernhard Rang qui écrit : « Dans la mesure où l’on peut envisager le Château comme le siège de la grâce, la vaine tentative et les vains efforts de K. signifient précisément, d’un point de vue théologique, que l’homme ne peut jamais, par sa seule volonté et son seul libre-arbitre, provoquer et forcer la grâce de Dieu. L’inquiétude et l’impatience ne font qu’empêcher et troubler la paix sublime de l’ordre divin. »xix

Ces analyses de Bernhard Rang ou de Willy Haas tentent de montrer que pour Kafka, « l’homme a toujours tort devant Dieu »xx.

Or, niant farouchement le filon de l’interprétation « théologique », Benjamin pense que Kafka a certes soulevé de nombreuses questions sur le « jugement », la « faute », le « châtiment », mais sans jamais leur donner de réponse. Kafka n’a en réalité jamais identifié aucune des « puissances primitives » qu’il a mises en scène.

Pour Benjamin, Kafka est resté profondément insatisfait de son œuvre. Il voulait d’ailleurs la détruire, comme son testament en témoigne. Benjamin interprète Kafka à partir de cet échec (doctrinal). « Échec est sa grandiose tentative pour faire passer la littérature dans le domaine de la doctrine, et pour lui rendre, comme parabole, la modeste vigueur qui lui paraissait seule de mise devant la raison. »xxi

« C’était comme si la honte dût lui survivre. »xxii Cette phrase, la dernière du Procès, symbolise pour Benjamin l’attitude fondamentale de Kafka.

Ce n’est pas là une honte qui le toucherait lui, personnellement, mais une honte s’étendant à tout son monde, toute son époque, et peut-être toute l’humanité.

« L’époque où vit Kafka ne représente pour lui aucun progrès par rapport aux premiers commencements. Le monde où se déroulent ses romans est un marécage. »xxiii

Quel est ce marécage ?

Celui de l’oubli.

Benjamin cite à nouveau Willy Haas, cette fois pour l’encenser d’avoir compris le mouvement profond du procès : « L’objet de ce procès, ou plutôt le véritable héros de ce livre incroyable est l’oubli […] dont la principale caractéristique est de s’oublier lui-même […] Dans la figure de l’accusé, il est devenu ici un personnage muet. »xxiv Benjamin ajoute : « Que ce ‘centre mystérieux’ provienne de ‘la religion juive’, on ne peut guère le contester. ‘Ici, la mémoire en tant que piété joue un rôle tout à fait mystérieux. Une des qualités de Jéhovah – non pas une quelconque, mais la plus profonde de ses qualités – est de se souvenir, d’avoir une mémoire infaillible, ‘jusqu’à la troisième et la quatrième génération’, voire la ‘centième génération’ ; l’acte le plus saint […] du rite […] consiste à effacer les péchés du livre de la mémoire’xxv. »

Ce qui est oublié, conclut Benjamin, est mêlé à « la réalité oubliée du monde primitif »xxvi, et cette union engendre des « fruits toujours nouveaux »xxvii. Parmi ces fruits surgit, à la lumière, « l’intermonde », c’est-à-dire « précisément la plénitude du monde qui est la seule chose réelle. Tout esprit doit être concret, particulier, pour obtenir un lieu et un droit de cité. [.…] Le spirituel, dans la mesure où il exerce encore un rôle, se mue en esprits. Les esprits deviennent des individus tout à fait individuels, portant eux-mêmes un nom et liés de la manière la plus particulière au nom de l’adorateur […]. Sans inconvénient on ajoute à profusion leur profusion à la profusion du monde […] On n’y craint pas d’accroître la foule des esprits : […] sans cesse de nouveaux s’ajoutent aux anciens, tous ont un nom propre qui les distingue des autres. »xxviii

Ces phrases de Franz Rosenzweig citées par Benjamin traitent en réalité du culte chinois des ancêtres. Mais justement, pour Kafka le monde des ancêtres remonte à l’infini, et « plonge ses racines dans le monde animal »xxix. Les bêtes sont pour Kafka le symbole et le réceptacle de tout ce qui est tombé dans l’oubli, pour les humains : « une chose est sûre : parmi toutes les créatures de Kafka, ce sont les bêtes qui réfléchissent le plus. »xxx Et, « Odradek est la forme que prennent les choses tombées dans l’oubli. »xxxi

Odradek, ce « petit bossu », représente pour Kafka, « l’assise première » que ne lui fournissent ni la « divination mythique », ni la « théologie existentielle »xxxii, et cette assise est celle du génie populaire, « celui des Allemands, comme celui des Juifs »xxxiii.

Walter Benjamin porte alors son coup d’estoc, passant à un ordre supérieur, bien au-delà des religiosités, des synagogues et des églises : « Si Kafka n’a pas prié – ce que nous ignorons –, du moins possédait-il au plus haut degré, ce que Malebranche appelle ‘la prière naturelle de l’âme’: la faculté d’attention. En laquelle, comme les saints dans leur prière, il enveloppait toute créature. »xxxiv

Pour Scholem, Kafka était un « cabaliste hérétique ».

Pour Benjamin, il est comme un « saint », enveloppant les créatures de ses prières…

L’un et l’autre se rejoignent dans une sorte de réserve, et même de dénigrement à son égard.

Scholem écrit à Benjamin : « Le monde de Kafka est le monde de la révélation, mais dans une perspective où la révélation se réduit à son Néant (Nichts). »

Pour lui, Kafka se présente comme incapable de comprendre ce que la Loi a d’incompréhensible, et le fait même qu’elle soit incompréhensible.

Alors que la Cabale affiche une calme certitude de pouvoir non seulement approcher mais ‘comprendre’ l’incompréhensible de la Loi.

Benjamin partage la réprobation de Scholem à l’égard de Kafka, et va même plus loin, lui reprochant son manque de ‘sagesse’ et son ‘déclin’, qui participe du ‘déclin’ général de la tradition : « Le vrai génie de Kafka fut (…) d’avoir sacrifié la vérité pour s’accrocher à sa transmissibilité, à son élément haggadique. Les écrits de Kafka (…) ne se tiennent pas modestement aux pieds de la doctrine, comme la Haggadah se tient aux pieds de la Halakhah. Bien qu’ils se soumettent en apparence, ils donnent, au moment où on s’y attend le moins, un violent coup de patte contre cette soumission. C’est pourquoi, en ce qui concerne Kafka, nous ne pouvons parler de sagesse. Il ne reste que les conséquences de son déclin. »xxxv

Kafka, – un homme qui manque de sagesse, en déclin.

Nul n’est prophète en son pays.

Pour ma part, je vois en Kafka la trace d’une vision fulgurante, auprès de laquelle la cabale, la religion, et ce monde même, ne pèsent que peu.

Non pas qu’il ait vraiment vu.

« Jamais encore je ne fus en ce lieu : on y respire autrement, un astre, plus aveuglant que le soleil, rayonne à côté de lui. »xxxvi

Quel est ce lieu ? Le Paradis ?

Et s’il n’a pas « vu », qu’a-t-il « compris » ?

Kafka a écrit que nous avons été créés pour vivre dans le Paradis, et que le Paradis était fait pour nous servir. Nous en avons été exclus. Il a aussi écrit que nous ne sommes pas ‘en état de péché’ parce que nous avons mangé de l’Arbre de la Connaissance, mais aussi parce que nous n’avons pas encore mangé de l’Arbre de Vie.

L’histoire n’est pas finie, elle n’a peut-être même pas encore commencé. Malgré tous les « grands récits » et leurs fausses promesses.

« Le chemin est infini »xxxvii, affirme-t-il.

Et peut-être que ce chemin est l’expulsion même, l’un et l’autre éternels.

« Dans sa partie principale, l’expulsion du Paradis est éternelle : ainsi, il est vrai que l’expulsion du Paradis est définitive, que la vie en ce monde est inéluctable »xxxviii.

Nous sommes là assurément très loin de la Cabale ou du matérialisme dialectique.

Et pour Kafka, une autre possibilité encore émerge, fantastiquement improbable.

L’éternité de l’expulsion « rend malgré tout possible que non seulement nous puissions continuellement rester au Paradis, mais que nous y soyons continuellement en fait, peu importe que nous le sachions ou non ici. »xxxix

Quelle hérésie !

iFranz Kafka. « Journaux », 25 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.446

iiFranz Kafka. « Journaux », 25 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.446

iiiFranz Kafka. « Journaux », 20 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.442

ivFranz Kafka. « Journaux », 20 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.443

vGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 249

viGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, III’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 249

viiLe mot hébreu zohar (זֹהַר) signifie « éclat, splendeur ».

viiiGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, X’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 256

ixGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, IV’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 251

xGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, IV’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 251

xiGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, V’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 252

xiiGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, X’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 255-256

xiiiF.M. Dostoëvski. Les Frères Karamazov. Livre V, chap. 5, Trad. Henri Mongault. Ed. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 1952, p. 278.

xivFranz Kafka, Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.493

xvFranz Kafka, Œuvres complètes, t.II, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.517

xviWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.429-433

xviiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.435

xviiiW. Haas, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.435

xixBernhard Rang. « Franz Kafka » Die Schildgenossen, Augsburg. p.176, cit. in Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.436

xxWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.436

xxiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.438

xxiiFranz Kafka. Le Procès. Œuvres complètes, t.I, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.466

xxiiiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.439

xxivW. Haas, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxvW. Haas, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviiiFranz Rosenzweig, L’Étoile de la rédemption, trad. A. Derczanski et J.-L. Schlegel, Paris Le Seuil, 1982, p. 92, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.442

xxixWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.442

xxxWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.443

xxxiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.444

xxxiiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.445

xxxiiiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.445-446

xxxivWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.446

xxxvCité par David Biale. Gershom Scholem. Cabale et Contre-histoire. Suivi de G. Scholem : « Dix propositions anhistoriques sur la cabale. » Trad. J.M. Mandosio. Ed de l’Éclat. 2001, p.277

xxxviFranz Kafka. « Journaux », 7 novembre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.447

xxxviiFranz Kafka. « Journaux », 25 novembre 1917, aphorisme 39b. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.453

xxxviiiFranz Kafka. « Journaux », 11 décembre 1917, aphorisme 64-65. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.458

xxxixFranz Kafka. « Journaux », 11 décembre 1917, aphorisme 64-65. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.458

Anthropologie Métaphysique du Sacrifice


 

« Au commencement, en vérité, cet univers était le néant ; le ciel n’existait pas, ni la terre, ni l’atmosphère. Le non-être qui seul était se fit alors esprit, disant : Je veux être ! (…) Du non-être l’esprit fut émis, l’esprit émit Prajāpati, Prajāpati émit les êtres.»i

La traduction de l’idée de création par le mot ‘émettre’ ne rend pas compte des acceptions originaires de la racine verbale sṛj सृज्, beaucoup plus imagées : « lâcher, répandre, laisser aller, laisser couler, éjaculer; créer, procréer, engendrer, enfanter ; émettre, lancer. »ii

Dans un autre récit des origines, l’image spermatique est plus précise:

« A l’origine, en vérité, il n’y avait que le Brahman ; comme le suc de sa vigueur surabondait, il devint Brahma. Brahma médita en silence avec l’esprit ; son esprit devint Prajāpati. »iii

Dans les deux cas, l’idée fondamentale est que la création résulte d’un sacrifice consenti par l’’Être suprême, – c’est-à-dire d’un don émanant de son essence même, de son suc intérieur. Prajāpati est la figure divine qui incarne ce sacrifice originaire, parce qu’il est le « Seigneur (pati) des créatures (prajā) », et qu’il possède une nature intermédiaire, pour une part mortelle, pour une part immortelle.

« Prajāpati créa les êtres vivants. Par ses inspirations, il créa les dieux, et par ses expirations il créa les êtres mortels. Au-dessus des êtres il créa la Mort, pour les consumer. Maintenant, de Prajāpati, une moitié était mortelle, une moitié immortelle. Avec sa partie mortelle, il eut peur de la mort, et ayant peur, il devint double, argile et eau () Cinq parties de son corps étaient mortelles, poil, peau, chair, os, moelle ; et cinq immortelles: l’esprit, la parole, le souffle, la vue, l’ouïe. »iv

Prajāpati est le Seigneur des créatures, l’être primordial, à la fois mortel et immortel. Il a créé l’univers par son propre Sacrifice, en partageant son essence avec le Feu, le Souffle ou la Parole.

« Cela, Prajāpati le désira. ‘Que cela se multiplie, que cela se reproduise !’ Par Agni, Il s’est accouplé avec la terre. Un œuf a éclos. Il le toucha : ‘Qu’il croisse ! Qu’il croisse et se multiplie !’ dit-Il. Et l’embryon qui était à l’intérieur fut créé en tant que Vāyu (le Vent) (…) Par Vāyu, Il s’accoupla avec l’air. Un œuf a éclos. Il le toucha et dit :Que tu sois glorifié !’ Par là Āditya (le Soleil) fut créé (…) Par Āditya il s’accoupla avec le Ciel (…) Ayant créé ces mondes, Il désira : ‘Puissé-je créer des créatures qui soient miennes dans ces mondes !’ Par Son Esprit (manas) il s’accoupla avec la Parole (vāc)Il devint enceint de huit gouttes. Elles donnèrent naissance aux huit Vasus, qu’Il plaça sur la terre. Par Son Esprit, Il s’accoupla avec la Parole. Il devint enceint de onze gouttes. Elles donnèrent naissance aux onze Rudras, qu’Il plaça dans l’air. Par Son Esprit, Il s’accoupla avec la Parole. Il devint enceint de douze gouttes, qui donnèrent naissance aux douze Ādityas, qu’il plaça dans le ciel. Par Son Esprit, Il s’accoupla avec la Parole. Il devint enceint. Il créa Tous-les-Dieux, qu’Il plaça dans les lieux.»v

La Parole (vāc) est la compagne de Prajāpati. Comme le Satapatha-Brahamaa nous l’apprend, Il s’accouple à quatre reprises avec elle. Un autre texte, le Kāṭhaka, présente les choses de façon analogue : «  Prajāpati était l’univers. Vāc était sa compagne ; Il s’accoupla avec Elle. Elle conçut, se sépara de Lui. Elle engendra les créatures, puis Elle rentra en Prajāpati »vi.

Vāc est ici la Parole, qui crée et engendre. Mais ailleurs, ce n’est pas la Parole divinisée et indéfinie, qui est agente de la création, mais des paroles courtes et précises, d’une ou deux syllabes : « Au bout d’un an, Prajāpati  voulut parler : Il dit bhūḥ et la terre fut ; il dit bhuvaḥ et l’espace fut, il dit svaḥ et le ciel fut. »vii

Ces trois mondes, la terre, l’espace, le ciel, correspondent aux trois catégories de sons, les voyelles, les consonnes et les spirantes.

Le procédé de création par la parole se poursuit alors dans toute sa logique, de division et de pulvérisation syllabaire:

« Prajāpati  était à Lui seul tout l’univers. Vāc était à Lui, Vāc était sa compagne. Il considéra : Cette Vāc, je veux l’émettre, elle ira se transformant à l’infini en toute chose. Il émit Vāc, elle alla se transformant en toute chose. Elle qui était tout en haut, elle se développa comme se développe la goutte d’eau. Prajāpati en coupa le tiers, ā, ce fut la terre (…) Il en coupa le tiers ka et ce fut l’atmosphère (…) Il lança en haut le tiers ha et ce fut le ciel (…) Il sépara en trois Vāc, qui était une seule syllabe. »viii

Les paroles, les mots, les syllabes sont la matrice (et la matière) d’où l’univers et toutes les créatures sont engendrées.

Mais tout ceci a un prix, – le Sacrifice du Créateur.

Après avoir « émis » tous les mondes et tous les êtres, Prajāpati perdit son unité intrinsèque, il se morcela. « Quand Prajāpati eut émis les créatures, ses membres se détachèrent. Maintenant Prajāpati, certainement, est l’année. Ses membres sont les deux transitions du jour et de la nuit [c’est-à-dire l’aube et le crépuscule], la pleine lune et la lune nouvelle, et le commencement des saisons. »ix  « Quand Il eut émis les créatures et parcouru toute la carrière, Il se détacha en morceaux (…) Quand il fut tombé en pièces, le souffle sortit du milieu, et le souffle sorti, les dieux Le quittèrent. Il dit à Agni : ‘Recompose-Moi’. »x « Quand Il eut émis les créatures, Il tomba en pièces. N’étant plus rien qu’un cœur, il gisait. Il poussa un cri : Ah ! Ma vie ! Les eaux L’entendirent ; avec l’agnihotra [le sacrifice du lait] elles vinrent à son secours, elles Lui rapportèrent le trône. »xi

Heureusement les dieux sont là, qui veillent sur Lui. Agni, Vāyu, Āditya, Candramas récupèrent ses membres épars, et les pasus rapportent le poil, la peau, les os, la moelle. «Prajāpati, quand il eut émis les êtres gisait épuisé. Les dieux rassemblèrent le suc et la vigueur des êtres et s’en servirent pour le guérir. »xii

Le Créateur suprême, Prajāpati, le Dieu primordial s’est sacrifié tout entier pour que l’univers, ainsi que l’ensemble des créatures vivantes, puissent advenir à l’être. Son sacrifice vide Prajāpati de toute sa substance. « Quand Il eut créé tous les choses existantes, Prajāpati sentit qu’il était vidé ; il eut peur de la mort. »xiii

Ce moment unique dans l’histoire des représentations théogoniques, offre cependant l’occasion d’établir un parallèle avec d’autres traditions religieuse, et plus spécifiquement avec la Passion du Christ, ressentant « tristesse et angoisse »xiv (« Mon âme est triste à en mourir »xv), et peur de la mort. Il demanda à plusieurs reprises à Dieu que son supplice lui soit épargné, mais dut finalement subir railleries, flagellations, tortures et crucifixion, jusqu’au cri final, devant l’abandon du Père (« Mon Dieu, Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? »xvi).

Le terme employé par la théologie chrétienne pour rendre compte de cet ‘évidement’ du divin, a été initialement forgé par S. Paul. C’est la ‘kénose’, du grec kenosis, mot qui vient du verbe κενόω, ‘vider’. Une autre forme d’évidement du divin a aussi été conceptualisée par le judaïsme, quoique plus tardivement, avec le concept de tsimtsoum, ‘contraction’ [du Divin], idée forgée par la cabale juive au Moyen Âge.

Bien que ces analogies valent d’être fortement soulignées, et qu’elles mériteraient d’être l’objet d’une étude d’anthropologie comparative, l’idée du Sacrifice primordial, consenti par le Créateur Unique et Suprême garde toute son antériorité, sa force et son originalité.

Prajāpati n’est pas le Christ, bien qu’il en préfigure de façon troublante le destin métaphysique. Il est le Dieu Créateur de tous les mondes et de tous les êtres. Son Sacrifice a rendu possible la création de l’univers, et il continue dans la suite des temps, et il se métaphorise dans chacun des êtres existant de par le monde. En chaque instant du Temps, le Dieu suprême continue de se diviser pour que le Monde continue à être.

Prajāpati pensa : « ‘Comment puis-je ramener tous ces êtres dans mon corps ? Comment puis-je à nouveau devenir le corps de tous ces êtres ? Il divisa son corps en deux parties. Il y avait trois cent soixante briques d’un côté et autant de l’autre. Il échoua. »xvii Puis il le divisa en trois parties de deux cent quarante briques. Nouvel échec. Puis en quatre parties de cent quatre vingt briques. Échec à nouveau. Puis en cinq parties de cent quarante quatre briques. Échec. Puis en six parties de cent vingt briques. Échec.

Il ne tenta pas de le diviser en sept. Mais il le divisa en huit parties de quatre vingt dix briques. Échec.Puis en neuf parties de quatre-vingt briques. Échec. Puis en dix parties de soixante-douze briques. Échec. Il ne tenta pas de le diviser en onze. Il le divisa en douze parties de soixante briques. Échec. Il ne tenta pas de le diviser en treize ou quatorze parties. Il le divisa en quinze parties de quarantehuit briques. Échec. Il le divisa en seize parties de quarante cinq briques. Échec. Il ne tenta pas de le diviser en dix-sept parties. Il se divisa en dix-huit parties de quarante briques. Échec. Il ne tenta pas de se diviser en dix neuf parties. Il se divisa en vingt parties de trente six briques. Échec. Il ne tenta pas de se diviser en vingt et une, vingt-deux ou vingt-trois parties. Il se divisa en vingtquatre parties de trente briques. Là, Il s’arrêta à la quinzième partie. Et c’est pour cela qu’il y a quinze formes de lunes croissantes et quinze de lunes décroissantes. Et c’est aussi parce qu’il se divisa en vingt-quatre parties qu’il y a vingt-quatre demi-mois.

Malgré tout, avec ces vingt-quatre parties de trente briques, il ne s’était pas encore suffisamment divisé. Il divisa donc le gVeda en douze mille versets et il divisa de la même façon les deux autres Veda, respectivement huit mille pour le Yajur Veda et quatre mille pour le Sāma Veda. Il divisa encore plus finement les trois Veda en quatre vingt fois dix mille huit cent quatre vingt syllabes.

Puis il continua de se diviser Lui-même jusqu’à devenir le corps de toutes choses et de tous les êtres, qui sont composés de mètres, de souffles vitaux ou de déités.

Ce que l’on retiendra, c’est que le Sacrifice initial et continuel du Créateur suprême accède à la hauteur de réalité primordiale, et qu’il est palpable dans le Temps et dans l’Espace. Le Sacrifice est avant tous les êtres. Le Sacrifice est à la fois le Créateur et la Création. Tous les phénomènes de l’univers lui doivent l’existence, et en sont l’image indéfiniment répétée. Le Sacrifice est infini, éternel, et l’Homme a pour tâche de l’accomplir pour le ressusciter et le faire vivre sans fin.

« L’éternité du Sacrifice se répartit en périodes infiniment nombreuses ; qui l’offre le tue, et chaque mort le ressuscite. Le Mâle suprême, l’Homme par excellence (Purua) meurt et renaît sans cesse. »xviii

C’est pourquoi il revient aussi à l’homme, qui est à l’image de l’Homme primordial (Purua), d’effectuer pour sa part le « sacrifice » qui est à l’image du sacrifice primordial de Prajāpati.

Idée fort christique, aussi, « émise » quelque deux millénaires avant que Jésus de Galilée ne l’incarne à son tour sur sa croix, au Golgotha, non loin du second Temple de Jérusalem.

iTaittirya Brāhamaṇa. 2,2,9,10 :« asato ’dhi mano ’sṛjyata, manaḥ Prajāpatim asṛjyata. Prajāpatiḥ prajā asṛjyata. » Cité par Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 14

ii Notons par ailleurs que la racine sṛj est à l’origine étymologique du mot français ‘source’.

iiiSāmavidhāna. I, 1-3

ivSatapatha Brāhamaṇa X,1,3, 13 et 4

vSatapatha Brāhamaṇa VI,1,2,1-9

viKāṭhaka 12,5 ; 27,1 (Ind. Stud. IX,477) cité par Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 22

viiSatapatha Brāhamaṇa XI,1,6, 3

viiiTūndya-Māha-Brahmaṇa 20,14,2 cité par Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 23

ixSatapatha Brāhamaṇa I,6,3,35

xSatapatha Brāhamaṇa VI,1,2,12

xiTaittirya Brāhamaṇa. 2,3,6,1. Cité par Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 24

xiiTaittirya Brāhamaṇa. 1,2,6,1. Cité par Sylvain Lévi. Ibid.

xiiiSatapatha Brāhamaṇa X,4,2,2

xivMt 26,37

xvMt 26, 38

xviMt 27,46

xviiSatapatha Brāhamaṇa X,4,2,4

xviiiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 11

Éloge de l’intuition


Il y a de nombreux genres d’êtres, divin, humain, naturel, artificiel, matériel sans oublier les êtres de raison et de langage, idéels et symboliques etc. De cette multiplicité de types d’êtres, on peut conjecturer l’existence d’un riche assortiment d’ontologies possibles. Dans la foule de tous les étants, l’homme a quant à lui un rôle spécial. Il ne sait pas qui il est vraiment, et il sait qu’il ne le sait pas ; il sait aussi qu’il n’est pas seulement ce qu’il sait qu’il est. Il reste donc beaucoup de place à la recherche. Il devient davantage ce qu’en puissance il est en particulier, quand la question de l’être en général en lui se révèle. Il commence à comprendre sa propre nature lorsqu’il comprend qu’elle est tout entière dans ce questionnement, celui de son origine et celui de sa fin.

D’où sait-il tout cela ? Considérant le mystère opaque dont il surgit, et l’abîme plus sombre encore où la mort le projette, il tire des inductions, échafaude des hypothèses, formule des théories.

C’est pourquoi on dit que l’homme est un animal métaphysique, plus apte que l’oursin, la mouche, le singe ou l’ange, à se poser la question de son être spécifique, et par là à attaquer sans relâche celle de l’être en général, la question ontologique.

Ce ne fut pas une mince intuition d’arriver à penser le passage du particulier au général, c’est-à-dire de concevoir l’abstraction de l’être, comme émanant des innombrables cohortes d’étants concrets.

Cette intuition établit une communauté d’essence entre tout ce qui « est », sans mettre de côté une variation radicale entre les « niveaux d’être » des divers étants. Parmi eux, il en est qui baignent dans la conscience super-lumineuse de leur Soi, d’autres tâtonnent dans des limbes crépusculaires, et d’autres encore rampent sans fin dans la nuit des rêves morts.

L’homme est un étant placé au milieu d’autres étants, dans un monde qui est aussi un étant, et un ensemble d’étants de différentes natures. Ces étants de toutes sortes se manifestent d’une façon ou d’une autre, mais sans jamais se révéler intégralement. Il est difficile voire impossible à l’homme de pénétrer le mystère de l’être chez d’autres étant que lui, puisqu’il n’arrive déjà pas à pénétrer ce mystère en lui-même.

Sa conscience se manifeste à lui, elle aussi, et ne cesse de se révéler, toujours à nouveau, sans jamais s’épuiser, par son questionnement, sauf dans la mort évidemment. Et là, peut-on présumer que les questions que la conscience pose trouvent enfin une réponse, finale, complète, terminale ? La morts ne débouche-t-elle pas soit sur un néant désormais sans question ni réponse ? ou n’est-elle qu’un passage vers un état où le Soi continue, sous d’autres formes, à se poser d’autres interrogations encore ?

Il y a dans l’étant de l’homme un mélange d’infini (en puissance) et de finitude (en acte). Vers l’avant, vers l’après, vers le haut, vers le bas, et de tous les autres côtés, il est objectivement cerné par le fini, il est ‘confiné’. Ses perspectives s’écrasent vite. Son soi n’est qu’un point, sans dimension, et l’illimité qui l’entoure en théorie n’est qu’une conjecture, un phantasme, une représentation sans contenu explicite.

Ce point, ce point-limite, est un soi sans contenu dicible, mais il est la base de toutes les métaphysiques, les plus laconiques ou les plus bavardes. Sans ce point, ce radeau de l’étant, tout se dissout vite dans un néant sans rêve. Mais avec lui, on peut commencer à fonder, paradoxalement, une ontologie du dévoilement. Sur ce point, ce seul point, peut-on bâtir des mondes, des gouffres, des firmaments, des empyrées ? On ne sait trop, c’est l’esprit humain qui travaille, qui tisse sur son métier des toiles et des voiles.

Pourquoi l’esprit est-il enclin à toujours tisser ? Parce que le point de conscience est essentiellement nu. Il a besoin de lin, de laine et de mots, pour habiller sa nudité, qui est aussi une solitude.

Quand l’homme pense qu’il est fini, qu’il est seul, il pense aussi qu’il pourrait ne pas l’être, en théorie.

Quand il croit à la réalité, dense et basse, il croit aussi aux mirages, éthérés, élevés, que la foule et son temps propagent.

L’homme est un être infiniment fini, et finalement infini.

Pénétré d’une finitude et d’une solitude qui l’environnent de toutes parts, l’homme se tourne vers la transcendance comme d’une voie de sortie. Mais celle-ci ne lui donne aucune garantie, aucune certitude. Il faut continuer sans assurance la recherche, source d’angoisse, fontaine de souci. Affres de ne pas savoir où l’on va.

L’angoisse est peut-être un mot trop fort, trop dramatisé. Face au néant, l’âme forte ne s’émeut pas: si le grand trou est un lieu vide, qu’a-t-elle en effet à craindre, l’âme qui retrouve ainsi sans coup férir le noir et l’inconscient dans lesquels elle a dormi dans l’inexistence, avant de paraître brièvement sur la scène d’un monde sans sens.

L’alternative est bien plus stimulante naturellement. C’est la raison pour laquelle depuis des milliers et des milliers de génération, l’homme a continué de se poser la question métaphysique sans se préoccuper des lazzis des matérialistes, des ricanements des esprits forts.

L’angoisse s’appelle aussi la curiosité transcendantale.

Quelle peut être la nature d’un monde dont le sens ne se donne ni ne dit?

C’est le fait de regarder le néant en face qui est la première victoire de l’esprit. Il se voit mis à nu par sa question même. Et s’il ne s’empresse pas d’habiller de quelque voile hâtif sa nudité métaphysique, s’il ne se dépêche pas de mettre fin à cet écorchement, alors il peut se saisir comme tel, nu, dépecé, à vif, entre la vie et la mort, sans savoir ce qui l’emportera.

Ce non-savoir, cette ignorance, cette souffrance, on peut vouloir y mettre fin. Des religions comme la védique, la bouddhique, mais aussi la juive ou la chrétienne, théorisent à leur manière comment on peut y échapper.

Mais les religions ne font pas de métaphysique. Elles proposent des réponses codées, forgées au cours des millénaires. Or tout homme est nouvellement né : de façon entièrement neuve, il se pose à son tour de très vieilles questions.

Il peut adopter la leçon des maîtres anciens, mais il peut aussi en remarquer la vanité métaphysique, constater que leurs réponses se fondent sur des affirmations sans fondements.

A tout prendre l’homme bien né vaut bien un prophète ou un sage du temps jadis, s’il a des intuitions d’une force comparable ou même des visions supérieures à tel ou tel ancien.

Car tous, ces génies passés, ont dû aussi marcher sur une voie étroite. Tous, ils ont dû sentir la précarité, la fragilité de leurs certitudes.

Leur foi a toujours été en instance de vacillement.

Le doute fonde l’homme et lui donne sa noblesse irréfragable.

C’est ce doute qui donne au temps de l’homme son vernis d’éternité. Parce que sa vérité n’est pas dans ce qu’elle donne à voir, mais dans ce qu’elle cache. Derrière le voile du temps gît probablement à l’affût le grand mystère de tous les temps, – mais peut-être n’y a t-il rien que les ricanements de la matière échevelée.

Ontologie du doute, ontologie du pari, ontologie du dé et du Rubicon, royale et prophétique, que l’âme bien née adopte comme seule patrie, seule religion, seule métaphysique.

Si le temps est la seule vraie richesse, éminemment limitée, pourquoi passe-t-on son temps à le perdre, en riens, en néants ?

C’est seulement s’il n’est pas la seule richesse, la seule réalité, qu’il est raisonnable de perdre son temps à le penser, ce temps qui voile l’avenir, et tout ce qui est-dessus de lui, ou après lui.

C’est là, dans la pensée, que l’homme bien né, et rené, perce le mur de la présence à soi. L’horizon du temps, si bas, si flou, si proche, il l’enroule comme une toile, et se met en chemin vers les étoiles.

Car l’étant (de l’homme) n’est pas fait de temps. Une fois démontée la tente, il migre hors du temps. Il s’ouvre, et il découvre ce qui n’est plus du temps, ce qui est au-dessus et en dehors du temps, un intemporel, un méta-temps.

Le temps n’y a plus cours. Tout s’arrête-t-il alors ?

Non, le flux continue. D’autres dimensions se dessinent. Le monde à trois dimensions d’espace et une de temps, est remplacé par un monde à 17 ou 256 dimensions d’espace, et autant de durée.

Le temps n’y est plus temporel, mais… gustatif ou tactile.

Le temps est une intuition forte et creuse. Elle occupe sans cesse l’esprit, et elle est une forme vide.

Et l’homme cherche le plein, non le vide.

Il a l’intuition que du vide ne peut sortir que du vide. Il n’y a pas d’avenir en vue dans le vide. L’homme plein de lui-même n’imagine pas de vivre son propre vide. Il continue de chercher plus de plénitude, qui comble tous les vides dont il fait l’expérience.

Mais l’homme a-t-il pour autant une intuition du plein ? On peut le penser. Fœtus et amants font l’expérience d’une plénitude relative, qui laisse des marques inoubliables, travaillant sans relâche dans l’inconscient, et laissant espérer d’autres plénitudes à venir, moins relatives, plus absolues peut-être.

La raison n’est guère utile devant ce mystère, elle est incapable de discerner quelque voie. Elle est trop embarrassée de son poids de règles et de logiques.

L’intuition est ici plus souple, pour deviner l’avenir et la puissance non encore révélée. Moins formelle, mais plus fondée, – en un sens.

D’où vient l’intuition ? Si tant est qu’elle ait la moindre validité, ne serait-ce que celle d’un grain de moutarde, l’intuition vient de l’ailleurs, de l’au-delà et de l’impensable. Elle est une sorte d’antenne sensible à tous les bruits, toutes les rumeurs que la raison n’entend pas.

De deux choses l’une.

Soit l’intuition est effectivement en contact, de quelque façon indicible, avec l’arrière-monde, l’au-delà, l’univers des possibles, les sphères de l’impensable, et alors les précieuses gouttes d’élixir méta-temporel qu’elle capture et exsude ont plus de prix que toutes les richesses du monde.

Soit elle n’est en contact avec rien de tout cela, et alors que vaut-elle ? Même pas le tissu dont sont faits les songes, avortés avant d’avoir pris leur vol. Et alors, décidément, l’homme est un bestiau saisi de torpeur.

Il faut se représenter un monde où la pensée prend la forme d’intuitions pures. Leur immédiateté, leur netteté est sans pareille. Le temps s’abolit, soudain, devant la force de ces intuitions. Une fontaine de compréhension coule à grands flots, elle noie l’esprit abasourdi, le couvre de révélations, lui ouvre des pistes neuves, dévoile des mondes. Loin derrière l’intuition, l’esprit prend son envol, lourdement, mais assurément.

L’esprit est lourd, glaiseux. L’intuition est brûlante, chérubinique. Sa lumière réchauffe les lointains, que la pensée, quant à elle, refroidit et glace.

Non que la pensée n’ait son utilité. Elle l’a, à l’arrière, en support, avec le train.

Non à l’avant, en pointe.

Surtout l’intuition a ce caractère généreux, jaillissant, crépitant. Source ou flambée. Chaque goutte, chaque étincelle, est promesse d’un infini à venir, dont elles sont les humbles et brillants messagers.

C’est un phénomène étrange que l’intuition, dès l’instant où on la prend, non seulement pour ce qu’elle suggère, mais pour ce qu’elle implique. Son « au-delà » signe la fin de l’étroit. Elle révèle des portes ouvrant sur des myriades. Elle dévoile des mondes où le fins se charge d’épaisseur. Le pollen annonce la forêt, l’odeur fait miroiter les Orients oubliés, le grain promet les prémisses.

L’intuition n’est pas un phénomène. Au contraire, elle plus réelle que le réel.

La connaissance humaine découle de deux sources : la capacité à recevoir des impressions, et celle de se représenter des des formes. C’est en associant ces impressions (venues du monde) et ces formes (venues de l’esprit) que peut fleurir la faculté de ‘connaître’.

Quelles sont ces formes venues de l’esprit, ces concepts pré-positionnés pour interpréter les impressions ?

Ils ne résultent pas de l’activité de la pensée, mais de la fulgurance de l’intuition. L’intuition habite déjà le regard de l’enfant nouveau-né, et ensemence son cerveau vierge.

L’intuition règne en souveraine dans les moments les plus cruciaux, les plus sublimes, les plus transcendants.

L’intuition révèle de façon ténue et tenace ce que nous ne sommes pas encore conscients d’être.

Par le miracle de l’intuition, l’homme, étant fini, enserré de toutes parts, sans vision, sans perspective, découvre qu’il est infiniment plus que tout ce qu’il peut penser.

The cut off soul


Around the middle of the 13th century, Jalal-od-Dîn [« Splendour of Religion »] Rûmî fell in love with a wandering Sufi, Shams-od-Dîn [« Sun of Religion »]. One was from Balkh in Khorassan, the other from Tabriz, on the borders of Iran and Afghanistan.

Their first meeting took place at the bazaar. Shams-od-Din asked Jalal-od-Din point-blank: « Who is the greatest, Muhammad or Beyazid? »

Rûmî was surprised by the question. Was not Muhammad the Envoy of God, the seal of the Prophets? And Beyazid, a simple mystic, a saint among so many others?

In reply, Shams-od-Din asked how the Prophet Muhammad could have said to God: « I did not know You as I should have known You, » while Beyazid had said: « Glory be to me! How high is my dignity! »

Rûmî faints, on the spot.

An explanation is necessary, perhaps.

The Prophet Muhammad confessed that he did not « know » the Divinity as he should have, – while Beyazid assumed his mystical union with God. His « Glory be to me! »  was not a proud, blasphemous, sacrilegious cry. It was the revelation that Beyazid’s ego had disintegrated, that he had melted like snow in the sun of love.

Shams-od-Din was meant to mean being a theophany, the tangible manifestation of the divine essence, the image of its mystery… He was the Beloved, and the Lover, and Love. « I am the secret of secrets, the light of lights; the saints themselves cannot understand my mystery. »

The love of the two Sufis lasted a little over a year. Suddenly Shams-od-Din disappeared. Rûmî did not find him despite his desperate searches all over the country. This loss was the dominant impulse for the rest of his life.

Rûmî founded the movement of the whirling dervishes. He wrote the Book of the Inside and the Menesvi.

One can taste in his ghazals the juice and the marrow of his loving and mystical thought.

“I am in love. Love for you, no shame on me.

Ever since the lion of sorrows you cause made me his prey,

Other than the prey of this lion, I am not.

At the bottom of this sea, what a shining pearl you are,

So that in the manner of the waves I know no rest.

On the lips of this ocean of you I abide, fixed in abode.

Drunk with your lips, though there be no embrace for me.

I base my substance upon the wine that you bring,

For of your wine no evil languor comes to me.

Your wine comes down for me from heaven.

I am not indebted to the pressed juice of the vine.

Your wine brings the mountain from its rest.

Do not shame me if I have lost all dignity. “

Why is the word « shame » used twice, at the beginning and at the end of the ghazal, but with two different meanings?

The Lover is drunk. His love is wide, burning like the sun of the universe. He feels almighty and alone. But shame overwhelms him. He’s overcome by doubt. The Beloved has disappeared, without warning, without explanation, without return. Why has he disappeared?

The bite embraces him. Suffering ravages him. His heart lacks faith. Irremediable weakness. The heart has become detached from the soul. Forever?

“Like the rose, I laugh with my whole body and not just my mouth,

For I am, me without me, with the king of the world, alone.

O torchbearer, from the heart to the dawn abductor,

Lead the soul to the heart, don’t take the heart alone!

Out of anger and envy, the soul does not make the heart a stranger,

That one, don’t leave her here, this one don’t invite him alone!

Send a royal message, make a general summons!

How long, Sultan, this one with you and that one alone?

Like last night if you don’t come tonight, if you close your lips,

A hundred cries will be made. Soul! We will not lament alone.”

Many voices are raised. Several subjects speak: the torchbearer, the heart, the soul, – and the king of the world. The torchbearer is at the service of the king of the world, – the Divinity. The heart is a rose and laughs. The soul is Rûmî.

The torchbearer has set the heart on fire, and led him to the king of the world. The soul alone groans. She suspects the torchbearer to have succumbed to anger and envy, and to have stolen the heart from the soul, to separate them, to isolate them.

Rûmî yells: « Do not make the soul a stranger to the heart! Don’t leave her here, while you invite the heart to go up alone to the king. »

He also prays to the Sultan of Heaven. « May the heart and soul not be left alone! »

For the soul, the fires are out. The wine has covered the flame.

“With this wine I extinguish myself,

And in this absence, I don’t know where I am.”

The soul has withdrawn.

“Love has separated me from my soul.

The soul, in love, has cut herself off.”

A Very Lousy Bargain With God


The prophet Isaiah was sawed in half with a wood saw by order of Manasseh, king of Judah. It was Belkira, also a prophet in Jerusalem, who had accused him.

What was the accusation? Isaiah had called Jerusalem « Sodom, » and had foretold that it would be devastated along with the other cities of Judah.

He also prophesied that the sons of Judah and Benjamin would go into captivity, and that king Manasseh would be put in a cage with iron chains.

Belkira claimed that Isaiah hated Israel and Judah.

But the most serious accusation was that Isaiah had dared to say: « I see further than the prophet Moses ».

Moses had said: « No man shall see the LORD and live. »

Isaiah had contradicted him: « I have seen the LORD, and behold, I am alive. »

Isaiah had told his vision in detail to Hezekiah, king of Judah and father of Manasseh, and to several prophets, including Micah.

Let’s summarize it here. An angel took Isaiah up to the firmament and then to the first six heavens. Finally he reached the seventh heaven. There he saw « someone standing, whose glory was greater than all else, a great and marvelous glory ». The angel said to him: « This is the Lord of all the glory that you have seen ». Isaiah also saw another glorious being, similar to the first. He asked, « Who is this one? ». The angel answered, “Worship him, for this is the angel of the Holy Spirit, who has spoken in you and in the other righteous ones.”

That was just foreplay.

Isaiah continued.

“And my Lord, with the angel of the Spirit, came to me, and said: ‘Behold, thou hast been given to see the LORD; and for thy sake this power is given to the angel that is with thee.’ And I saw that my Lord worshipped, and the angel of the Spirit, and they both glorified the LORD together.”i

Isaiah also claimed to have seen the LORD, Yahweh-God, in the year of the death of King Uzziah (~740). « I saw the LORD sitting on a great and high throne (…) ». And he cried out in anguish: « Woe is me, I am lost! For I am a man of unclean lips, I dwell among a people of unclean lips, and my eyes have seen the King, the LORD of Hosts.”ii

The price to pay for this vision was relatively small. A seraphim flew to Isaiah, and touched his mouth with an ember caught with pliers.

It was only later that he finally had to pay with his life for this vision of God: his body was sawed in half.

When Isaiah saw God, the Lord said to him, « Go and tell this people, ‘Listen, listen, and do not understand; look, look, and do not discern’. Make the heart of this people heavy, make their ears hard, swallow up their eyes. »iii

Two lessons can be drawn from these texts.

Firstly, Isaiah sees God face to face in all his glory, but does not die, contrary to what Moses said.

Secondly, though all this divine glory is clearly revealed to Isaiah, it only entrusted him with a rather disappointing and illogical message to deliver on his return to earth.

God sends Isaiah back to his people with a warning that is inaudible, incomprehensible, and above all paradoxical, contradictory. He must tell the people to ‘listen’ to him, but at the same time make them hard of hearing, and incapable to understand.

He must tell them to ‘look’ and  and make their eyes glaze over.

Isaiah did not call into question the rather lousy mission he had been given.

Why so much glory given to Isaiah, and at the same time so much severity for the people?

As a matter of strong contrast, let us recall what happened to Ezra.

Ezra also had a vision.

The angels Michael, Gabriel, Raphael and Uriel placed him on a « cloud of flames » and took him to the seventh heaven. But when he got there, unlike Isaiah, Ezra saw only « the back of the Lord, » noting, « I have not deserved to see anything else. »

In front of the Lord’s back, Ezra tried to intervene on behalf of men. He told him without delay and spontaneously: « Lord, spare sinners!”

Then began a rather long quarrel between God and Ezra.

Ezra said, « How righteous are you, how almighty are you, how merciful are you, and how worthy are you? « 

He also asked what will happen on Judgment day.

The Lord answered, « The Moon will become blood on the last day, and the sun will flow in its blood. »

This prompted Ezra to reply, « In what has heaven sinned? « 

The Lord replied, « This heaven looks down upon the wickedness of mankind. »

Ezra wanted to plead the cause of men once again.

He attacked on a sensitive point, the election.

Ezra: « By the life of the Lord! I am going to plead for good against you because of all the men who have no place among the chosen ones! »

The Lord: « But you will be chosen with my prophets! »

Ezra: « Sinners, who shaped them? »

The Lord: « It’s me. »

Ezra: “If I too, like sinners, was created by you, then it is better to lose myself than the whole world!»iv

Here is a great prophet, Isaiah, who had the great privilege, denied even to Moses, of seeing the glory of God without dying, and who returns to earth with the mission to weigh down the hearts of his people, to make them deaf and blind.

And here is another prophet, Ezra, who could only see the « back of the Lord », but who did not hesitate to plead the cause of men on several occasions, and who said he was ready to renounce his election and to lose himself in exchange for the salvation of the world.

How should this be interpreted?

The Lord agreed to do men a favor, and said to Ezra: « Let sinners rest from their labors from the ninth hour of the Sabbath eve until the second day of the week; but on the other days let them be punished in return for their sins. »

From Friday afternoon until Monday midnight, three and a half days of grace.

One half of the week filled with grace. Half of the time then.

A good result for a prophet admitted to see only the « back of God ».

Think what Isaiah might have gotten if he had only tried to bargain with God.

Maybe, being captivated by his vision of God’s glory did not prepare him to engage God into a serious bargaining….

i The Ascension of Isaiah, 9, 27-40

ii Is. 6, 1-5

iii Is. 6,9-10

ivVision of Esdras, 87-89a

Veda Without Desire


The poet is alone these days, and this world is filled with emptiness.

He still lives off past bonfires, yearning for ripe tongues, or future ones.

René Char, one day, invited « Aeschylus, Lao Tzu, the Presocratics, Teresa of Avila, Shakespeare, Saint-Just, Rimbaud, Hölderlin, Nietzsche, Van Gogh, Melville » to appear with him in on the cover of Fury and Mystery (1948). He also invited a few poets of centuries past, who had reached « incandescence and the unaltered ».

Given a choice, I would have added Homer, Tchouang-tseu, Zoroaster, Campanella, Donne, Hugo, Baudelaire, Jaurès, Gauguin, Bradbury.

Infinite, are the fine lines drawn in the memories.

Millions of billions of dream lines, multitudes of unique horizons. Each one has its own suave flavor, and each one reveals an awakening, setting one spirit ablaze with sparkle, another with blaze.

One day poets will be elected companions for every single moment.

They will weave the universe, and undress the Being:

« All the poems recited and all the songs without exception are portions of Vishnu, of the Great Being, clothed in a sonorous form.»i

René Daumal learned Sanskrit to translate the Veda and Upaniṣad into sincere and sounding words. Did he get the ‘incandescence’?

Hymn 69 of the Rig Veda was the first challenge to his fresh science:

« Arrow? No: against the bow is the thought that is posed.

A Calf being born? No, it is she who rushes to her mother’s udder;

Like a wide river she drags her course towards the headland…

In her own vows the liquid is launched.»ii

Daumal launched himself – like a liquid, during the rise of Nazism, into an ocean of metaphors, into the infinite Sanskrit sea, its cries, its hymns, all the breaths that emanate from its verses.

In the din of the times, he alone searched for the right words to sing the Bhagavad Gita, in a faithful, concise style:

« Roots up and branches down…

imperishable is called Açvattha.

The Metres are its leaves,

and whoever knows him knows Knowledge (the Veda).»iii

Emile-Louis Burnouf had proposed in 1861 a more laminated, fluid version of this same passage:

« He is a perpetual fig tree, an Açwattha,

that grows up its roots, down its branches,

and whose leaves are poems:

he who knows it, knows the Veda. »

 

Who is the Açwattha, who is this « fig tree »? The fig tree is an image of the Blessed (Bhagavad).

Who is the Blessed One? Burnouf indicates that it is Krishna, the 10th incarnation of Vishnu.

In the Katha-Upaniṣad, we again find the image of the fig tree, – this time associated with the brahman :

« Roots above, branches below…

is this evergreen fig tree,

he’s the shining one, he’s the brahman,

he who is called immortal,

on him lean all the worlds,

no one gets past him.

This is that. »iv

 

Who are these « Blessed » (Bhagavad ), of whom the fig tree is but an image?

The Taittirîya-Upaniṣad offers the following explanation.

Take a young man, good, quick, strong, educated in the Veda, and possessing the whole earth and all its riches. That is the only human bliss.

One hundred human bliss is only one Gandharva bliss.

One hundred bliss of Gandharva are one bliss of the gods born since creation.

The Upaniṣad thus continues the progression, with a multiplicative factor of 100 at each stage, evoking the bliss of the gods, then the bliss of Indra, then the bliss of Brihaspati, then the bliss of Prajāpati, and finally, the bliss of the brahman.

The gist of the Upaniṣad is in its conclusion:

The bliss of the brahman is similar to that of « the man who knows the Veda, unaffected by desire.»

 

 

iRené Daumal. Pour approcher l’art poétique Hindou, Cahiers du Sud, 1942

ii« Flèche ? Non : contre l’arc c’est la pensée qui est posée.

Veau qu’on délivre ? Non, c’est elle qui s’élance au pis de sa mère ;

Comme un large fleuve elle trait vers la pointe son cours

Dans ses propre vœux le liquide est lancé. »

iiiBhagavad Gîta 15, 1. Transl. René Daumal :

« Racines-en-haut et branches-en-bas,

impérissable on dit l’Açvattha.

Les Mètres sont ses feuilles,

et qui le connaît connaît le Savoir (le Véda). »

Emile-Louis Burnouf’ s translation (1861):

« Il est un figuier perpétuel, un açwattha,

qui pousse en haut ses racines, en bas ses rameaux,

et dont les feuilles sont des poèmes :

celui qui le connaît, connaît le Veda. »

ivKatha-Upanishad 2, 3

Cruauté du Créateur


 

De tout le mal qui court dans le monde, Śakara veut innocenter le Créateur. L’existence du mal et de la souffrance agite les esprits, encourage les interrogations et sème le doute sur les intentions du Seigneur et sur sa nature même, – menant les plus sceptiques au point de remettre en cause le rôle du brahman dans la Création.

Une première objection pointe vers le manque de tout motif assez fort pour obliger le brahman à sortir de sa béatitude et se mettre en souci de créer l’Univers.

« Le Soi conscient, suprême, n’a pas pu créer cette Sphère Universelle. Pourquoi ? Parce qu’il manquerait d’un motif pour cette action. »i

Pourquoi le brahman entreprendrait-il un tel effort ? Le Tout de la création ne serait-il pas de toutes façon considérablement inférieur à son propre Soi ? Le Tout n’est rien en comparaison du Soi, en comparaison du brahman. Śakara cite à cet égard une célèbre Upaniad pour soutenir sa position : « Vraiment ce n’est pas pour l’amour du Tout que le Tout est cher, mais pour l’amour du Soi que le Tout est cher. »ii

Pourquoi donc le Soi consentirait-il à se départir de sa béatitude, délivrée de tout désir, pour entreprendre la colossale tâche de créer un univers ? S’il l’avait fait, alors cela contredirait directement le Véda qui le décrit comme « sans-désir ».

Ou alors le brahman aurait-il provisoirement perdu l’esprit, un instant de folie l’aurait-il égaré, pendant lequel il aurait commis l’univers ? En conséquence, il serait parfaitement incongru de poser que l’univers a été créé par un Être suprêmement intelligent. Mais alors cela contredirait aussi l’opinion du Véda selon laquelle le brahman est omniscient.

 

Une seconde ligne de critique consiste à émettre l’hypothèse que le brahman a créé l’Univers simplement pour ‘passer le temps’. « Creation for brahman is a mere pastime »iii. Son pouvoir étant infini, et tous ses désirs étant comblés, la Création n’est qu’un jeu parmi d’autres jeux, sans enjeux réels ni conséquences aucunes, tout comme un roi se livrerait à quelque activité sportive, ou à tout autre délassement, sans raison particulière, ou même comme à une sorte d’activité réflexe, automatique, ainsi la respiration, qui ne demande aucune raison a priori, mais simplement a lieu, sans que la conscience y participe.

La troisième objection porte sur l’existence du mal dans l’univers, et la cruauté et l’injustice que cela révélerait chez le Seigneur, le brahman.

« – Pourtant, le Seigneur ne saurait être la cause de l’univers.

Pourquoi donc ?

Parce qu’il se serait alors montré partial et cruel. En procurant aux uns, dieux, etc., un extrême bonheur, aux autres, par exemple aux animaux, une extrême misère et en réservant à d’autres encore, parmi lesquels les humains, un sort mitigé. Il aurait fabriqué un monde d’inégalités, manifestant ainsi préférences et rejets, à la manière d’un homme ordinaire. Cela ruinerait la nature du Seigneur, faite de pureté, etc., telle que la Révélation et la Tradition nous la font connaître. De plus, en dispensant la douleur et la mort aux êtres, il ferait preuve d’une ‘cruauté’, d’une férocité abhorrée même de la lie du peuple.

A cela nous répondons : Non, ‘car il prend en compte (mérite et démérite)’. Si le Seigneur créait ce monde d’inégalités sans tenir compte de quoi que ce soit, il se rendrait effectivement coupable de ces deux péchés […] mais en réalité, en composant cette création inégale, il a égard au mérite et au démérite. De même que Parjanya [dieu de la pluie] joue le rôle de cause générale dans la production du riz, de l’orge, etc., tandis que les potentialités particulières contenues dans les graines de ces diverses (céréales) rendent compte de leurs différences mutuelles, de même le Seigneur est cause générale des dieux, des hommes et autres (classes d’êtres vivants) tandis que les inégalités de condition entre ces classes d’êtres ont pour causes particulières les actes accomplis (antérieurement) par chacune des âmes individuelles. »iv

Tout le monde est responsable de ses actes, et en paye le prix, ou en récolte le bienfait, d’âge en âge, dans le cycle des réincarnations.

Le Seigneur n’est pas responsable du mal, ce sont les créatures qui, librement, se livrent aux mauvaises actions, et qui, en conséquence, renaissent sans fin, pour accomplir encore du mal.

Logique. Le Seigneur a créé le Tout, mais n’est responsable de rien.

C’est donc que les créatures sont essentiellement, éminemment libres (et donc responsables) de ce qu’elles sont, et de ce qu’elles deviennent.

Deux séries de questions se posent alors.

– Qui est responsable de la nature intime de chaque être ? De son essence même ? C’est-à-dire de la faculté de tel ou tel être à agir conformément à la nature du ‘bien’ ou du ‘mal’ ? Pourquoi l’un sera dit ‘bon’, et l’autre ‘méchant’ ? Si ce n’est pas le Seigneur Créateur lui-même, qui a peuplé le monde de créatures bonnes, mauvaises, ou intermédiaires, et les a ainsi lancées dans le cycle sans fin des transmigrations, qui est-ce ?

A quoi sert la Création ? Pourquoi a-t-elle été créée, avec son cortège apparemment inévitable, en tout cas non-évité, de souffrances et de maux ? Quels intérêts cet immense cirque de la samsara sert-il ?

La théorie de la māyā (illusion) est l’une des réponses possibles à ces questions, en tout cas c’est la réponse de l’Advaita, la « non-dualité », telle que théorisée par Śakara.

Le Tout est depuis toujours déjà le Soi lui-même. Mais les créatures qui font partie du Tout l’ignorent. Elles ignorent que leur propre soi est le Soi. Le cycle sans fin des réincarnations ne prend fin que lorsque l’éveil ou la libération font prendre conscience aux êtres de l’identité de leur soi avec le Soi.

En traduisant māyā par ‘illusion’, je reprends une longue tradition de traductions.

Une célèbre formule emploie le mot et l’applique par extension au Seigneur, qui serait dès lors un « illusionniste ».

« Comprends la nature matérielle (prakṛti) comme illusion et le Grand Seigneur (maheśvara) comme illusionniste. »v

Mais, malgré le consensus presque universel, un sérieux doute continue de subsister sur la signification de la notion même de māyā.

Alyette Degrâces refuse l’idée d’ ‘illusion’ et elle traduit le verset ainsi :

« La nature est puissance de mesure et le Grand Seigneur est maître de la mesure. »vi

Et dans une note à propos du Seigneur « maître de la māyā », elle développe une argumentation serrée pour justifier de s’être ainsi départie de la traduction habituelle de māyā par ‘illusion’.

« Ce terme est impossible à traduire, et surtout pas comme illusionniste ainsi qu’on le trouve dans beaucoup de traductions (mais pas Max Müller ni les traducteurs indiens). La māyā, d’une racine MĀ « mesurer », signifie « une puissance de mesure », où la mesure désigne la connaissance. Si la mesure est mauvaise, on parlera alors d’illusion, mais pas avant. Brahman est ici māyin « maître de la mesure, de cette puissance de mesure », par laquelle le monde se manifeste. Lorsque le brahman prend un aspect relatif et qu’il crée le monde, le maintient ou le résorbe, il est défini par des attributs, il est dit sagua, apara brahman ou le maître de la mesure (māyin) par lequel le monde est déployé et par rapport auquel l’être humain doit actualiser son pouvoir de mesure pour ne pas surimposer ni confondre les deux niveaux du brahman, dont l’un est le support de tout. »vii

Apara brahman, c’est le brahman « inférieur », non-suprême, doué de « qualités », de « vertus » (sagua). Il est le brahman créateur de l’Univers et il se distingue du brahman suprême, qui est quant à lui, sans nom, sans qualité, sans désir.

En consultant le dictionnaire de Monier-Williams au mot māyā, on voit que les sens les plus anciens du mot n’ont en effet rien à voir avec la notion d’illusion, mais renvoient vers les sens de « sagesse », de « pouvoir surnaturel ou extraordinaire ». C’est seulement dans le Rig Veda qu’apparaissent les notions que Monier-Williams énumère ainsi : « Illusion, unreality, deception, fraud, trick, sorcery, witchcraft, magic. An unreal or illusory image, phantom, apparition. »

Ces dernières acceptions sont toutes franchement péjoratives, et contrastent nettement avec le sens originel du mot, « sagesse », lui-même s’appuyant sur l’étymologie de « mesure ».

On peut considérer qu’il y eut avant l’âge du ṚgVeda, déjà lui-même fort ancien (plus d’un millénaire avant le temps d’Abraham), un renversement complet du sens du mot, se transformant de « sagesse » en « tromperie, fraude, illusion ».

Ces considérations peuvent nous mettre en mesure de répondre à le question du « pourquoi ? ».

Pourquoi le brahman, suprême, a-t-il délégué le soin au brahmanaparaṃ’ le soin de créer un univers plein de maux et d’illusions ?

La raison est que les maux et les illusions, les fraudes et les tromperies, sont là pour que vive et s’épanouisse la « sagesse ».

Le monde de la māyā, originairement, est non le monde des maux et des illusions mais le monde que la « sagesse » a fondé, et que les créatures doivent « mesurer ».

Le brahman est le maître de la sagesse.

Et la création, toute la création, le Tout donc, a aussi vocation à s’approprier la « sagesse ».

Un millénaire plus tard, les Écritures reprirent l’idée.

« Qui a mis dans l’ibis la sagesse ? »viii

« YHVH, par la sagesse, a fondé la terre. »ix

« Mais avant toute chose fut créée la sagesse. »x

Bien fou, qui ne voit dans la sagesse qu’une illusion.

iŚakara. Brahmasūtra bhasya, II, 1, 32. Trad. du sanskrit en anglais par Swami Gambhirananda, Ed. Advaita Ashrama, Calcutta, 1956, p. 360

iiBhadāraṇyaka-Upaniad, 2.4.5. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014

iiiŚakara. Brahmasūtra bhasya, II, 1, 33. Trad. du sanskrit en anglais par Swami Gambhirananda, Ed. Advaita Ashrama, Calcutta, 1956, p. 361

ivŚakara. Commentaire aux Brahmasūtra, II, 1, 32-34. Cit. Michel Hulin. Shankara et la non-dualité. Ed. Bayard. 2001, p.148

vŚvetāśvataraUpaniad 4.10. Trad. Michel Hulin. Shankara et la non-dualité. Ed. Bayard. 2001, p.144

viŚvetāśvataraUpaniad 4.10. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014

viiLes Upaniad. ŚvetāśvataraUpaniad 4.9. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 408, note 1171

viiiJob 38,36

ixPr 3,19

xSir 1,4

Le sel et la soif


Pourquoi devrions-nous chercher à devenir le bráhman, puisque le Véda affirme que nous le sommes déjà ?

Les paroles révélées, qui sont devenues plus tard, après de multiples siècles de tradition orale, des Écritures, semblent porter en elles de profondes contradictions.

Par exemple, le Véda affirme que, en bráhman, être et pensée sont un, absolument un.

Comment peut-il y avoir alors, d’un côté, bien réel et bien caché, le bráhman, absolument un, être et pensée, et d’un autre côté, dans le monde, des hommes, qui sont eux aussi des êtres pensants, conscients, et qui se pensent comme êtres individuels, finis, séparés ?

Soyons logiques.

Soit les hommes ne sont pas réellement bráhman, soit ils le sonti.

Si les hommes ne sont pas réellement bráhman, alors que sont-ils, puisque tout est en bráhman, et tout est bráhman ? Sont-ils seulement une illusion, ou même rien, un simple néant ?

S’ils sont bráhman, alors pourquoi se pensent-ils comme individus et comme séparés de lui? Ou même, pourquoi se pensent-ils comme seuls existants et pensants, le bráhman même n’étant à leurs yeux qu’illusion…

Leur pensée et leur être ne devraient-ils pas être ‘naturellement’ unis avec la pensée et l’être du bráhman du fait même que celui-ci est absolument un ?

Si être et penser font partie de l’essence du bráhman, comment se fait-il que des êtres pensants, des êtres conscients, puissent douter si aisément d’être déjà, en quelque manière, bráhman ?

Car c’est un fait d’observation courante. L’âme individuelle (jīva) se sent à mille lieux d’être bráhman parce qu’elle est submergée par son évidente étroitesse, par ses limites. Elle est étouffée par la conscience des déterminations (upādhi) qu’elle subit, par son incarnation dans un corps.

Si l’on adopte la voie, particulièrement développée par Śaṅkaraii, de l’identité du soi (de l’homme) et du Soi (du bráhman), alors il faut en conclure que ces limites, ces étroitesses, ces déterminations ne sont qu’illusion, ce ne sont que « noms et formes projetés en elle par la nescience » (avidyā-pratyupasthāpita nāma-rūpa).

La nescience, c’est ce qui définit le mieux la condition humaine. L’homme, qui est censé être le bráhman, ne s’en doute même pas, et sa conscience est en pleine confusion. Tous les plans (réalité, illusion, noms, formes) se superposent. Cette superposition (adhyāsa) semble innée, naturelle, consubstantielle.

D’où vient cette illusion métaphysique, cette confusion ?

Aurait-elle été déposée en l’homme dès sa création même, par le Créateur ?

Mais alors, pourquoi cette tromperie délibérée, et à quelles fins?

Autre hypothèse : si le Créateur n’est pas à l’origine de cette illusion, de cette confusion, de cette ignorance, celles-ci viendraient-elles d’une source plus profonde encore ?

Si le Créateur n’en est pas responsable, c’est que celles-ci sont déjà là, venues avant Lui, et immanentes, et présentes non seulement dans la création, mais aussi en Lui.

Quoi ? Comment le bráhman pourrait-il être dans une telle ignorance, une telle confusion, même partielles ? N’est-Il pas censé être omnipotent, omniscient ?

C’est pourtant une piste de réflexion qu’il faut nécessairement envisager, si l’on veut exempter le bráhman d’avoir délibérément créé de la confusion et de l’ignorance en sa Création…

Il faut se résoudre à considérer l’alternative en face.

« En effet, ou bien le bráhman serait ‘affecté’ par la nescience, au sens où l’est le vivant individuel, et il deviendrait alors une sorte de super-jīva, le Grand Ignorant, le Grand Souffrant et le Grand Transmigrant. Ou bien il ne serait pas lui-même dupe de sa propre māyā, dont il se servirait avant tout comme d’un instrument pour créer, abuser et tourmenter les âmes, lesquelles seraient alors comme des jouets ou des marionnettes dans ses mains. »iii

Cette alternative a conduit, à partir du Xe siècle, à la création de deux écoles de pensée, l’« école de Bhāmati » et l’« école de Vivaraṇa ». Se situant l’une et l’autre dans la tradition de Śaṅkara, elles prônent respectivement l’idée que la nescience est « enracinée dans le vivant individuel » (jīvāśritā), ou que la notion de nescience est « enracinée en bráhman » (brahmāśritā).

Qui est porteur de la nescience ? L’homme ou le bráhman ?

En fait on ne le sait pas. Personne ne tranche. Et la spéculation à cet égard paraît vaine.

Une fameuse formule résume cette vanité : sad-asad-anirvacanīyā, « impossible à déterminer (अनिर्वचनीय anirvacanīyā), que ce soit comme existante (sad) ou comme inexistante (asad) ».

Cette idée qu’il y a de l’inexplicable revient souvent.

Ainsi l’illusion, māyā, est-elle réelle ou non ?

Réponse : « Elle n’est ni réelle ni irréelle ». Puisque le monde apparaît, māyā n’est pas irréelle. Mais puisque māyā est contredite par la connaissance du Soi, elle n’est pas non plus réelle.

Alors qu’est-elle ? Comme elle ne peut être à la fois réelle et non réelle, elle est inexplicable, indéterminable, anirvacanīyā.iv

Ce qui est inexplicable, il ne faut pas s’y arrêter. Il faut le transcender. Il faut monter plus haut.

Si le corps, le mental, la vie même sont māyā, il faut chercher la libération (mokṣa), pour atteindre la nature éternelle du Soi.

« ‘Le Soi (ātman), qui est libre de mal, libre de vieillesse, libre de mort, libre de souffrance, libre de faim et de soif, dont les désirs sont réalité, les intentions sont réalité, – c’est Lui que l’on devrait rechercher, Lui que l’on devrait désirer comprendre. Il obtient tous les mondes et tous les désirs, celui qui découvre le Soi et le comprend’, ainsi parla Prajāpati. »v

Mais comment faire, en pratique ?

Il y a de quoi être perplexe, de quoi s’égarer…

« De ce Soi on ne peut dire que ‘ni… ni…’. Il est insaisissable car il ne peut être saisi. »vi

« Ce Soi n’est ni ceci ni cela. »vii

« Ni… ni… » neti neti, नेति नेति .

On ne sait pas ce que ce Soi est, mais on sait que ce Soi, – on l’est.

« Cela est le Soi, Cela tu es. »viii

Formule célèbre, – l’une des « grandes paroles », avec « Je suis bráhman »ix.

Tu es le Soi. Tu es Cela.

Dans son contexte : « C’est ce qui est la fine essence (aṇiman), le tout l’a pour essence (etad-ātmaka), c’est la réalité, c’est le Soi (ātman). Tu es cela (tat tvam asi), Ṡvetaku. »x

Tu es Cela, et rien d’autre.

« Mais si quelqu’un vénère une autre divinité, pensant : ‘Il est un, je suis un autre’, celui-là ne sait pas. Tel du bétail, il est pour les dieux. »xi

La formule fait penser à celle du Psalmiste : « L’homme dans son luxe ne comprend pas, il ressemble au bétail muet. »xii

Mais la nuance est un peu différente. Dans le psaume, la mutité (de l’homme) découle de sa non-compréhension. Dans l’Upaniṣad, le non-savoir (de l’homme) entraîne la mutité (des dieux).

La logique de l’identité absolue du soi et du Soi conduit à poser la question à nouveau, en termes crus : Qu’implique l’idée de la nescience du bráhman ?

Serait-ce que son omniscience est fondamentalement limitée, par exemple à ce qui a été, et à ce qui est, laissant grand ouvert l’espace des possibles ?

Serait-ce que la Création, toujours en train de se déployer, a un rôle essentiel dans l’émergence d’une future connaissance, non encore advenue, non encore sue ?

Serait-ce que le grand récit de la Cosmogenèse ne peut se comprendre que par sa mise en parallèle avec le développement d’une Psychogenèse (du monde) ?

Sous un autre angle :

Le Suprême Seigneur (parameśvara) se sert-Il de la māyā comme d’un instrument pour déployer l’univers, tout en restant caché, dans Son ordre, Son royaume?

Ou bien serait-Il la « victime » (sacrificielle) de sa propre māyā ?

Ou serait-Il, autre hypothèse encore, l’« architecte » d’une māyā qui couvrirait à la fois l’homme, le monde et Lui-même ?

Aurait-Il planifié délibérément, comme condition essentielle du grand psychodrame cosmo-théandrique, son propre lâcher-prise ?

Dans ce cas, les déterminations, les noms et les formes (upādhi et nāma-rūpa) qui s’imposent aux hommes et aux êtres vivants, auraient-elles des formes analogues pour le bráhman ? Par exemple, sa ‘clémence’, sa ‘rigueur’, son ‘intelligence’, sa ‘sagesse’, qui sont autant de ‘noms’ ou d’ ‘attributs’ de la divinité suprême (noms et attributs que l’on retrouve dans le judaïsme, par exemple) seraient-elles les nāma-rūpa du bráhman ?

Noms et formes (nāma-rūpa) sont supposés contenus dans le bráhman à la manière d’un bloc d’argile qui contient l’infini des formes que le potier peut en tirer.

Il y aurait donc des noms et formes à l’état latent, et des noms et formes à l’état manifesté.

Mais pourquoi cette différence radicale ? Pourquoi noms et formes ne sont-ils pas tous soit latents, soit manifestés ?

Autrement dit, qu’est ce qui anime le ‘potier’ ? Pourquoi modèle-t-il ce vase et non cet autre ?

Fait-il ses choix gratuitement, par hasard ?

Et d’ailleurs qui est ce potier ? Le bráhman ? Ou seulement l’une de ses formes (rūpa) ?

Le bráhman a créé ‘en Lui’, – en hébreu on dirait : אַךְ בָּך, akh bakhxiii, la possibilité d’un Potier, et la puissance d’une Argile. Pourquoi ? Parce qu’Il ne sait pas encore qui Il sera, ni ce qu’il voudrait devenir ?

Étant « tout », Il est infiniment en puissance, mais pour que de cette Puissance infinie émergent des actes, encore faut-il un germe, une volonté. D’où viendraient ce germe, cette volonté ?

Toute volonté vient d’un désir, lequel révèle un manque, nous a appris Schopenhauer.xiv

Le bráhman, de quoi manque-t-il, puisqu’Il est tout ?

Seule possibilité logique : le bráhman manque d’un manque.

Il manque de désir.

D’ailleurs, l’un de Ses noms est akāma, « sans désir ».

« En lui », il y a donc ce manque, ce « sans », parce qu’Il est plénitude, parce qu’Il est Tout.

Mais si le bráhman était seulement akāma, « sans désir », alors il n’y aurait rien en dehors de Lui, ni acte, ni volonté, ni monde, ni homme.

Ou alors c’est qu’il faut comprendre autrement ce mot, akāma.

S’il est a-kāma, « sans désir », il est aussi « a- », « sans » (l’a– privatif du sanskrit).

S’il est « sans », c’est qu’en lui est un manque. Un manque métaphysique.

Il manque de ce manque.

Manquant de ce manque, il Lui faut désirer, il Lui faut vouloir.

En Lui vient le désir, la volonté, partout où Il est a-, partout où Il est « sans », où Il est « non »-ceci ou « non »-cela, neti neti.

Le bráhman, confronté à la présence immanente, « en Lui », de ce « sans », de cet « a- », se trouve aussi confronté à la séparation apparente de Son être (sat) et de Sa pensée (cit).

En termes philosophiques, la pensée trouve en face d’elle l’être, l’être à l’état brut.

Cet être brut, qui n’est pas « pensée », qui est « non-pensée » (a-cit), n’ayant pas ou plus d’unité interne, se fragmente, se dissout, s’incarne en une diversité illimitée de corps.

Ces fragments de l’être du bráhman sont comme les morceaux d’un hologramme. Chacun d’eux est le Tout, mais en moins bien défini, en plus flou. Mais aussi, venant du bráhman illimité, chacun d’eux a sa propre puissance, illimitée.

La pensée ne se divise pas, elle se multiplie, elle engendre.

Les pensées sont vivantes. Elles ne sont pas comme les morceaux inertes d’un pot brisé, mais comme les enfants engendrés d’êtres vivants.

Sur la même question, Śaṅkara propose quant à lui une autre idée, celle du jeu.

Comme cela arrive dans la vie d’un Roi oisif, le Seigneur Suprême a pu créer sa Création par jeu (līlā).

Mais cette métaphore ramène encore au manque. Le bráhman constitue l’unique réalité, mais cette réalité possède du vide, de l’oisif, de l’inoccupé, – du jeu.

Il faut réinterpréter l’unité essentielle du bráhman et de l’homme vivant (jīva), du Soi suprême et du Soi incarné. C’est l’unité résultant d’une plénitude et d’un manque.

Le soi incarné agit et pâtit. Le Soi suprême se trouve au-delà du « mal » et de « l’autre », – de tout Autre, donc, mais pas au-delà cependant de son manque de manque.

Le Soi est créateur, omniscient, omnipotent, par rapport à tout ce qui fut, et à tout ce qui est, en acte. Mais Il ne l’est pas par rapport à ce qui est en puissance, à tout ce qui sera, et à tout qui n’existera que parce que cela fait déjà et fera encore partie de son manque, et du désir que ce manque créera. Ce manque, ce désir, à venir, seront comme un moyen pour le bráhman de se dépasser Lui-même, de dépasser sa propre infinité.

Le bráhman, en effet, est comme « un bloc de sel sans intérieur ni extérieur, il n’est qu’un bloc entier de saveur (eka rasa), ainsi est ce Soi (ātman), sans intérieur ni extérieur, il n’est qu’un bloc entier de connaissance ».xv

Nouvelle confirmation. Le bráhman est ici triplement « sans ». Sans intérieur. Sans extérieur. Sans autre goût que le seul goût du sel.

Triste infinité, au fond, que celle d’un bloc infini de sel.

De plus, manque encore ici, à l’évidence, l’infini de la soif.

iIl se peut qu’il y ait d’autres hypothèses encore. Après avoir considéré l’impossibilité de trancher cette première alternative, il faudra envisager une troisième voie, celle que l’homme est le bráhman en puissance mais qu’il ne l’est pas en acte. Réciproquement, le bráhman est aussi en puissance, et dans cette puissance il est l’homme.

iiŚaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013

iiiMichel Hulin. Śaṅkara et la non-dualité. Ed. Bayard. Paris, 2001, p.92

ivŚaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p.30

vChāndogya-upaniṣad 8.7.1. Traduction (modifiée) d’Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.199

viBhadāraṇyaka-upaniṣad 3.9.26 et 4.5.15. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.275 et p.298

viiBhadāraṇyaka-upaniṣad 3.9.26 cité par Śaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p. 39.

viiiChāndogya-upaniṣad 6.8.7 cité par Śaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p. 47

ixBhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.10

xChāndogya-upaniṣad 8.6.7. Traduction d’Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.176

xiBhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.10. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.233

xiiPs 49, 13

xiiiVoir l’article « Seulement avec toi …אַךְ בָּך, akh bakh » sur Metaxu, le Blog de Philippe Quéau.

xivCf. A. Schopenhauer. Le monde comme volonté et représentation.

xvBhadāraṇyaka-upaniṣad 4.5.13. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.298

iIl se peut qu’il y ait d’autres hypothèses encore. Après avoir considéré l’impossibilité de trancher cette première alternative, il faudra envisager une troisième voie, celle que l’homme est le bráhman en puissance mais qu’il ne l’est pas en acte. Réciproquement, le bráhman est aussi en puissance, et dans cette puissance il est l’homme.

iiŚaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013

iiiMichel Hulin. Śaṅkara et la non-dualité. Ed. Bayard. Paris, 2001, p.92

ivŚaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p.30

vChāndogya-upaniṣad 8.7.1. Traduction (modifiée) d’Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.199

viBhadāraṇyaka-upaniṣad 3.9.26 et 4.5.15. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.275 et p.298

viiBhadāraṇyaka-upaniṣad 3.9.26 cité par Śaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p. 39.

viiiChāndogya-upaniṣad 6.8.7 cité par Śaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p. 47

ixBhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.10

xChāndogya-upaniṣad 8.6.7. Traduction d’Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.176

xiBhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.10. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.233

xiiPs 49, 13

xiiiVoir l’article « Seulement avec toi …אַךְ בָּך, akh bakh » sur Metaxu, le Blog de Philippe Quéau.

xivCf. A. Schopenhauer. Le monde comme volonté et représentation.

xvBhadāraṇyaka-upaniṣad 4.5.13. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.29

« Il n’a besoin d’aucun visage »


 

Gershom Scholem immigra en Israël en 1923 et s’installa à Jérusalem. Mais il fut très déçu. Des poèmes en témoignent, aux paroles crues et désenchantées.

Porteuses aussi, peut-être, d’un autre espoir encore, secret cependant, non formulable, à l’évidence brûlant.

Sous le titre « Triste rédemption », Scholem écrit en 1926 :

« La gloire de Sion semble révolue

La réalité a su résister

Ses rayons sauront-ils à l’improviste

pénétrer au cœur du monde ?

(…)

Jamais Dieu ne pourrait t’être plus proche

Lorsque le désespoir te ronge

Dans la lumière de Sion, d’elle-même naufragée. »i

Il avait perdu la foi. En quoi ?

Pour lui tombait la nuit.

« J’ai perdu cette foi

Qui m’a conduit ici.

Mais depuis que j’ai abjuré

Il fait nuit tout autour. »ii

Le 23 juin 1930, il écrivit un autre poème, qui montre la profondeur de sa déréliction, – et ouvre aussi un chemin, perfore toute clôture, se projette dans l’ampleur, dans le vaste, – dans le monde, et s’exile, en pensée, à nouveau.

« Mais le jour nous a profanés.

Ce qui croît exige la nuit.

Nous sommes livrés à des puissances,

Par nous insoupçonnées.

Incandescente l’histoire

Nous a jetés dans ses flammes,

Ruinée la secrète splendeur,

Offerte au marché, trop visible, alors.

Ce fut l’heure la plus sombre

Un réveil hors du rêve.

Pourtant ceux qui étaient blessés à mort

Le remarquaient à peine.

Ce qui était intérieur

S’est transformé, passant à l’extérieur,

Le rêve s’est mué en violence,

Nous sommes dehors à nouveau,

Et Sion est sans forme. »iii

Comment interpréter ce changement d’état d’esprit ?

Comme la terrible déception d’une âme idéaliste, incapable de supporter la violence du réel, celle qu’il avait sous les yeux, ou la répétition du même, sous d’autres formes, et sous d’autres longitudes ?

Ou bien comme une terrible naïveté, ne soupçonnant pas ce qui devait inéluctablement advenir, et qui se profilait déjà, là d’où il venait, et sur la scène gluante, rouge et noire de l’histoire?

Deux années avant de partir pour Israël, Gershom Scholem avait adressé un poème à Walter Benjamin, le 15 juillet 1921, – intitulé « Salut de l’ange ».

Il avait conservé chez lui, à la demande de son ami, le célèbre dessin de Paul Klee, et l’avait placé au mur dans son appartement berlinois.

Scholem prit la plume, et fit dire à celui qui deviendrait l’« Ange de l’Histoire », plus tard invoqué et nommé ainsi par Benjamin, peu avant son suicide en France :

« Je suis au mur, et magnifique,

Je ne regarde personne,

Le ciel m’a envoyé,

Je suis l’homme angélique.

Dans la pièce où je suis, l’homme est bien bon,

Mais il ne m’intéresse pas.

Je suis sous la protection du Très-Haut

Et n’ai besoin d’aucun visage ».iv

Gershom Scholem est cet homme «bien bon », qui héberge l’ange dans une « pièce », – mais il n’intéresse pas « l’homme angélique ».

L’ange ne « regarde personne » et il n’a « besoin d’aucun visage »…

Pourquoi ?

Peut-être parce que cet ange-ci (seulement) représente tous les visages de l’histoire ? Klee n’en dit rien.

Ou peut-être parce que tout ange est déjà «tous les visages » (panim) ?

Ou bien peut-être parce que tout visage, le mot l’enseigne, est pluralité.

Et tous les visages de l’histoire sont une pluralité de pluralités.

Et l’ange n’aime pas la pluralité, ni la pluralité des pluralités, mais seulement l’Un ?

Peut-être encore l’ange n’a-t-il besoin d’aucun visage parce qu’il n’en a besoin que d’un seul ? Et qu’il ne regarde que Lui ?

Il y a quelque chose de bouleversant à imaginer que « l’ange de l’histoire » ne s’intéresse pas à « l’homme bon », et qu’il n’a pas besoin de son visage, ni d’aucun autre d’ailleurs.

Que vient-il donc faire alors, cet ange blasé, sur ce mur, dans cette pièce, en plein Berlin ?

Je ne sais si cet ange fit la bête.

Dépité, je me tourne vers une autre voix.

« Il fallait bien qu’un visage

Réponde à tous les noms du monde. »v

iGershom Scholem. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux lumières. Calmann-Lévy, 2000, p. 303

iiGershom Scholem. « Media in Vita ». (1930-1933) Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux lumières. Calmann-Lévy, 2000, p. 304

iiiGershom Scholem. « Rencontre avec Sion et le monde (Le déclin) ». (23 juin 1930) . Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux lumières. Calmann-Lévy, 2000, p. 304

ivGershom Scholem. «Salut de l’ange (à Walter pour le 15 juillet 1921)» . Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux lumières. Calmann-Lévy, 2000, p. 304

vPaul Éluard . Capitale de la douleur. XXIX Poésie/Gallimard 1966

La Transfiguration


Pour parler de cet événement extraordinaire, j’ai choisi un ensemble de cinq péricopes indissociables, allant de Mt 16, 21 à Mt 17, 22. Le noyau central se trouve en Mt 17,1-8, qui rapporte la Transfiguration, mais il est introduit par Mt 16, 27-28 (qui annonce à l’avance que Pierre, Jacques et Jean verront le Fils de l’homme venant avec son Royaume), et il est suivi de trois types de confirmation (la venue annoncée d’Élie accomplie par Jean le Baptiste, le rôle central de la ‘foi’, et enfin la troisième annonce de la Passion).

1.Annonce de la venue du Fils de l’Homme dans la gloire. (Mt 16, 27-28)

Jésus annonce publiquement, pour la première fois, la venue du Fils de l’homme « dans la gloire », mais sans préciser encore qu’il parlait de lui. Cela pouvait donc passer pour une prophétie visant un autre, à venir. Certes, peu avant, il avait souligné qu’il n’était comparable ni à Jean le Baptiste, ni à Élie, ni à Jérémie, ni à quelque autre prophète, ni même à un ‘messie’ (car le terme générique d’ ‘oint’, avait déjà été appliqué à beaucoup de prophètes, de grands prêtres et de rois).

Mais Jésus, franchissant une étape majeure, se fait ‘reconnaître’ par Pierre comme étant « le Christ, le Fils du Dieu vivant »i, sans l’affirmer lui-même, cependant.

Pierre sera, en conséquence, gratifié du rôle de pierre fondatriceii de l’Église. Cela ne l’empêchera pas d’être morigéné peu après (‘Passe derrière moi, Satan!’), pour n’avoir pas compris que cela impliquait aussi que le Fils du Dieu vivant soit tué, pour ressusciter, le troisième jour (Mt 16, 21), première annonce de la Passion.

Après avoir ajouté que quiconque voulait le suivre devait « se renier lui-même et se charger de sa croix », Jésus annonce enfin la venue du Fils de l’homme.

« C’est qu’en effet le Fils de l’homme doit venir dans la gloire de son Père, avec ses anges, et alors il rendra à chacun selon sa conduite. En vérité je vous le dis : il en est d’ici présents qui ne goûteront pas la mort avant d’avoir vu le Fils de l’homme venant avec son Royaume. »

Notons que Jésus prophétise cette venue à deux reprises, dans deux versets consécutifs.

Le verset 16,27 indique une « venue dans la gloire de son Père, avec ses anges ».

Le verset 16,28 annonce une autre venue du Fils de l’homme « avec son royaume », et, détail essentiel, cette venue sera « vue » par quelques-unes des personnes présentes.

On peut interpréter cette double prophétie non comme une simple répétition (qui serait pléonastique), mais comme annonçant deux venues.

La première « avec ses anges », la seconde « avec son Royaume ».

L’une sera une venue eschatologique, à la fin des temps, pour le jugement de la conduite de chacun. L’autre se fera très prochainement, en compagnie de certaines personnes présentes dans l’assemblée (mais non nommées). Très prochainement, et non à la fin des temps, puisque Jésus affirme que ces quelques élus verront cette venue « avant d’avoir goûté la mort ».

2.Transfiguration (Mt 17, 1-8)

Ces détails importent pour comprendre les premiers versets du chapitre 17.

« Six jours après, Jésus prend avec lui Pierre, Jacques et Jean son frère, et les emmène à l’écart, sur une haute montagne. Et il fut transfiguré devant eux : son visage resplendit comme le soleil, et ses vêtements devinrent blanc comme la lumière. »iii

SIX JOURS APRÈS

Luc indique que ce fut huit jours après. Ce qui importe, c’est qu’un lien direct est ainsi établi entre la prophétie de Jésus concernant la prochaine venue du Fils de l’homme et sa réalisation effective, environ une semaine plus tard.

JÉSUS PREND AVEC LUI PIERRE, JACQUES ET JEAN SON FRÈRE

C’est seulement alors que les personnes qui doivent « voir » la venue sont nommées. Ces trois personnes représentent symboliquement trois composantes fondamentales de l’Église, respectivement sa fondation même (Pierre), sa racine judaïque (Jacob) et l’universalisme de sa mission (Jean).

IL LES EMMÈNE A L’ÉCART, SUR UNE HAUTE MONTAGNE.

Le groupe s’en va, à l’écart, parce que ce qui doit être alors « vu » est réservé à quelques privilégiés. Il est des choses qui ne sont pas données à tous de contempler, dans le temps présent du monde. La mention d’une « haute montagne »iv indique que cette montagne est en quelque sorte symboliquement, et donc spirituellement, plus élevée que celle sur laquelle Moïse était jadis monté.v

IL FUT TRANSFIGURÉ DEVANT EUX : SON VISAGE RESPLENDIT COMME LE SOLEIL.

La comparaison avec l’expérience de Moïse sur le Sinaï s’impose en effet. « Moïse ne savait pas que la peau de son visage rayonnait parce qu’il avait parlé avec Lui [YHVH] ».vi Dans ce passage de l’Exodevii, il est répété trois fois que le visage de Moïse rayonnait, et que cela l’obligeait à porter un voile, pour ne pas effrayer les Israélites. Par contraste, dans Matthieu, le mot « resplendit » n’est utilisé qu’une fois, mais ce resplendissement a la force du « soleil », c’est-à-dire qu’aucun voile n’aurait pu en atténuer l’éclat brûlant. Malgré la puissance très supérieure de la splendeur (solaire) du visage du Fils de l’homme, ses trois compagnons n’éprouvent pas de frayeur. Ils n’éprouveront de frayeur qu’un peu plus tard.

La comparaison de la « splendeur » du visage avec le « soleil » évoque une analogie avec l’aspect de la gloire de YHVH, bien plus qu’avec celle de « la peau du visage » de Moïse. « L’aspect de la gloire de YHVH était aux yeux des Israélites celui d’une flamme dévorante au sommet de la montagne.»viii

Une « flamme dévorante » pour YHVH. Un « soleil » pour le « Fils de l’homme ». Un « rayonnement » pour Moïse.

On en déduit que l’éclat du visage de Jésus est bien plus comparable à la gloire de YHVH qu’à l’aspect du visage de Moïse, non seulement en intensité, mais en nature. Pour être complet, notons encore un degré dans cette hiérarchie des niveaux de lumière: celui de l’ange au tombeau : « Il avait l’aspect de l’éclair, et sa robe était blanche comme neige »ix.

Remarquons enfin que Thomas d’Aquin a commenté cette demi-phrase, ET SON VISAGE RESPLENDIT COMME LE SOLEIL, de façon originale, – comme une promesse eschatologique faite à tous :

« Ici, [le Seigneur] révéla la gloire future, dans laquelle les corps seront éclatants et resplendissants. Et cet éclat ne venait pas de son essence, mais de l’éclat de l’âme intérieure remplie de charité. Is 58, 8 : Alors surgira ta lumière comme le matin, et vient ensuite : Et la gloire du Seigneur t’emportera. Il y avait donc un certain resplendissement dans [son] corps. En effet, l’âme du Christ voyait Dieu, et [plus clairement] que toute clarté depuis le début de sa conception. Jn 1, 14 : Nous avons vu sa gloire.»x

SES VÊTEMENTS DEVINRENT BLANCS COMME LA LUMIÈRE.

Dans le contexte hébraïque, l’association des notions de « vêtement » et de « lumière » est riche de connotations impliquant la toute-puissance du Dieu créateur de la Genèse. C’est du moins l’interprétation (dans un tout autre contexte) qu’en propose le Zohar, dont le titre signifie précisément « splendeur », – révélant par là la centralité de la notion :

« Car avant que le Saint, béni soit-il, ne crée le monde, Lui et son nom, enfermés dans son intériorité, étaient un. Aucun mot ne subsistait. Il était dans sa solitude, jusqu’à ce que vînt en sa volonté de créer le monde : il inscrivait et construisait, mais rien ne se maintenait. Alors il se vêtit d’un vêtement de splendeur – droite suprême de la pensée – pour créer les cieux. C’est dans cette splendeur, prémice de toute lumière, qu’il créa les cieux. »xi

Bien avant le Zohar, Paul avait déjà pensé aussi à faire ce rapprochement :

« En effet le Dieu qui a dit : Que des ténèbres resplendisse la lumière, est Celui qui a resplendi dans nos coeurs, pour faire briller la connaissance de la gloire de Dieu, qui est sur la face du Christ. »xii

Et bien avant Paul, le psalmiste avait donné également au « vêtement » une interprétation cosmologique, l’associant avec l’antonyme de la lumière : « Tu l’avais couverte de l’abîme comme d’un vêtement ».xiii

ET VOICI QUE LEUR APPARURENT MOÏSE ET ÉLIE, QUI S’ENTRETENAIENT AVEC LUI.

L’interprétation habituelle est de voir dans Moïse et Élie respectivement une figure de la Torah et des Prophètes.

Une autre interprétation est que Moïse représente l’ensemble des morts (puisque Moïse a été enterré par Dieu lui-mêmexiv), et que Élie représente les vivants (parce qu’il a été enlevé vivant dans les cieux, dans un chariot de feu).

Selon une indication de Matthieu lui-même, on peut peut-être aussi voir dans ces deux personnages une allégorie de la puissance et de la gloire du Fils du Dieu vivant, – interprétation qui serait en fait plus conforme à son statut divin: « L’on verra le Fils de l’homme venant sur les nuées du ciel avec puissance et grande gloire. »xv Mt 24,30

On peut comprendre, dans le même sens anagogique, une allusion faite par le pape Léon le grand, dans son propre commentaire de ce passage, dans lequel il affirme que le Fils de l’homme se révèle avec « la vérité et la vie », ou encore avec « la puissance et la sagesse. »xvi

PIERRE ALORS, PRENANT LA PAROLE (…) COMME IL PARLAIT ENCORE…

Il semblerait que Pierre ait, là encore, commis une balourdise. D’ailleurs Luc ne fait pas dans la nuance à son propos : « il ne savait ce qu’il disait »xvii. La suggestion de Pierre de faire trois tentes séparées convenait sans doute assez mal à une Trinité qui est essentiellement Une. On ignora sa proposition, qui ne méritait pas de réponse – il n’avait même pas fini de parler, qu’une autre voix, venant d’une nuée, lui coupa la parole.

VOICI QU’UNE NUÉE LUMINEUSE LES PRIT SOUS SON OMBRE

Le mot ’nuée’ est employé 107 fois dans l’AT (en hébreu הֶעָנָן) et 25 fois dans le NT (en grec νεφέλη).xviii

Dans l’AT la gamme des sens et des contextes est fort large, et des nuées apparaissent à divers moments, dans le désert, dans la montagne, devant l’assemblée des Hébreux, dans le propitiatoire, etc.

Dans Matthieu, Marc et Luc, le mot ‘nuée’ est réservé uniquement à la théophanie qui nous occupe ici.

Dans l’Exode, la nuée est associée à la présence effective et parlante de YHVH.

«La nuée couvrit la montagne. La gloire de YHVH s’établit sur le mont Sinaï, et la nuée le couvrit pendant six jours. Le septième jour YHVH appela Moïse du milieu de la nuée. L’aspect de la gloire de YHVH était aux yeux des Israélites celui d’une flamme dévorante au sommet de la montagne. Moïse entra dans la nuée et monta sur la montagne. »xix

Il vaut mieux, peut-être, traduire littéralement l’hébreu יִּשְׁכֹּן כְּבוֹדיְהוָה ainsi : la gloire de YHVH se fit présence’, ce qui permet d’associer la ‘gloire’ (kevod) et la Présence (Shekhina) de YHVH, véhiculée par le verbe יִּשְׁכֹּן (ychkon), avec tout le poids que le mot Shekhina peut avoir dans le judaïsme.

La nuée est LUMINEUSE. Pourquoi alors est-il dit qu’ELLE LES PRIT SOUS SON OMBRE ?

On peut l’interpréter de la manière suivante. Lorsqu’on est dans la nuée, on voit toute sa lumière, qui est intérieure, et qui est comme un SOLEIL. Lorsqu’on reste à l’extérieur de la nuée, on voit la nuée comme une ‘colonne’ ou comme une ‘épaisseur’, faisant de l’ombre, ainsi qu’il est dit : « YHVH marchait avec eux dans une colonne de nuée pour leur indiquer la route »xx, et encore : « YHVH dit à Moïse : ‘Je vais venir à toi dans l’épaisseur de la nuée, afin que le peuple entende quand je parlerai avec toi et croie en toi pour toujours’. »xxi

On peut donc comprendre que la nuée prit les apôtres qui étaient sous son ombre pour les faire entrer dans sa lumière.

ET VOICI QU’UNE VOIX DISAIT DE LA NUÉE : « CELUI-CI EST MON FILS BIEN-AIMÉ, QUI A TOUTE MA FAVEUR, ÉCOUTEZ-LE ! »

C’est la deuxième fois que Dieu s’exprime ainsi, presque mot pour mot, puisqu’il avait déjà dit lors du baptême de Jésus par Jean : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé, qui a toute ma faveur. »xxii Mais cette fois, Dieu ajoute : «ÉCOUTEZ-LE ! ».

La voix céleste ordonne-t-elle d’écouter le FILS BIEN-AIMÉ comme un nouveau Moïse ? Comme un nouvel Isaïe? Ou comme quelque nouveau prophète ?

S’il s’agissait d’un prophète comme il y en a parmi les hommes, ce ne serait pas lui qu’il faudrait écouter, mais seulement les paroles de YHVH qui viendraient à travers lui, ainsi qu’il est dit :

« YHVH dit : ‘Ecoutez donc mes paroles : S’il y a parmi vous un prophète c’est en vision que je me révèle à lui, c’est dans un songe que je lui parle. Il n’en est pas ainsi de mon serviteur Moïse, toute ma maison lui est confiée. Je lui parle face à face dans l’évidence, non en énigmes, et il voit la forme de YHVH (תְמֻנַת יְהוָהxxiii

S’il s’agissait d’Isaïe, il serait alors nommé « serviteur » et non « Fils bien-aimé » : « Voici mon serviteur que je soutiens, mon élu en qui mon âme se complaît. J’ai mis sur lui mon esprit. Il présentera aux nations le droit. »xxiv

S’il s’agissait de Moïse lui-même, à qui YHVH parle face à face et à qui il fait entière confiance, les Hébreux n’auraient certes eu aucun mal à accepter de l’écouter, puisqu’ils lui avaient déjà demandé d’être leur intermédiaire avec Dieu. « Ils dirent à Moïse : ‘Parle-nous, toi, et nous t’écouterons ; mais que Dieu ne nous parle pas, car alors c’est la mort.’ »xxv

Non seulement le peuple demande que Dieu ne leur parle pas, mais le peuple réaffirme qu’il ne veut plus L’écouter, ainsi qu’il est dit dans le Deutéronome : « C’est cela même que tu as demandé à YHVH ton Dieu, à l’Horeb, au jour de l’Assemblée : ‘Pour ne pas mourir, je n’écouterai plus la voix de YHVH mon Dieu et je ne regarderai plus ce grand feu’ et YHVH me dit : ‘Ils ont bien parlé’. »xxvi

Ils avaient peur de la parole directe de Dieu et de la mort qui s’ensuivrait, s’ils l’écoutaient, croyaient-ils.

On voit donc combien le cas du FILS BIEN-AIMÉ est différent de celui de Moïse, d’Isaïe, ou d’Élie. D’abord Il n’est pas seulement un « serviteur », ou un « prophète parmi vous », mais un « Fils bien-aimé ». Ensuite, et surtout, alors que le peuple avait demandé spontanément à écouter Moïse (plutôt que YHVH), Dieu, ici, s’exclame à propos de Son Fils : « ÉCOUTEZ-LE ! ». La voix du Père demande, avec force, d’écouter la voix du Fils, et non plus seulement d’écouter celle de YHVH.

Le Père dit aux trois apôtres, et à travers eux à toute les nations : ÉCOUTEZ-LE, alors que les Hébreux avaient dit : « Que Dieu ne nous parle pas » et « Je n’écouterai plus la voix de YHVH mon Dieu ».

A CETTE VOIX, LES DISCIPLES TOMBÈRENT SUR LEURS FACES, TOUT EFFRAYÉS.

Ils « tombèrent sur leur face », parce que ‘tomber à la renverse’ est traditionnellement réservé aux mauvaises personnes et aux ennemis, dans les Écritures.

Ils étaient « effrayés ». Pourquoi, puisqu’ils ne l’étaient pas au moment de la Transfiguration ? Avaient-ils maintenant peur de la mort ? Oui, mais pourquoi ? Leurs ancêtres hébreux avaient déjà vécu une situation comparable au pied du Sinaï, et ils avaient alors choisi de prendre Moïse pour intermédiaire, comme prophète et comme protecteur.

Mais la situation était maintenant bien plus grave, devaient-ils penser. En prenant pour nouvel intermédiaire non plus un prophète (humain, comme Moïse), mais le FILS même (de Dieu), ils risquaient réellement la mort, – pour blasphème, s’ils le reconnaissaient publiquement.

MAIS JÉSUS, S’APPROCHANT, LES TOUCHA ET LEUR DIT : « RELEVEZ-VOUS, ET N’AYEZ PAS PEUR. »

Jésus ‘s’approche’ parce qu’il est revenu de son élévation. Il les ‘touche’, pour les confirmer dans sa présence réelle, comme plus tard Thomas l’incrédule le touchera, pour croire en sa présence. Il leur dit de ‘se relever’, parce ce n’est plus le temps de rester couché par terre, prostré ou prosterné. Il s’agit de se lever et de se mettre en marche.

Il leur dit enfin : « N’ayez pas peur », alors que la théophanie est déjà terminée, et qu’il n’y a donc plus rien à craindre. Faut-il comprendre que Jésus se préoccupe d’une autre peur à venir, celle de la foule, ou celle des Juifs ?

On trouve la même expression, « N’ayez pas peur », une seule autre fois dans les Évangiles, et dans un tout autre contexte, – dans Jean 6, 20, lorsque Jésus vient vers la barque des disciples en marchant sur la mer, qui commençait à se soulever.

Il peut être utile à la compréhension du ‘non-dit’ dans le texte de Matthieu, de remarquer que Jean est aussi le seul évangéliste à employer à de nombreuses reprises (cinq fois) le mot ‘peur’ dans l’expression explicite ‘peur des Juifs’.xxvii

On peut sans doute comprendre que le fait de rapporter telle quelle, en détail, la scène qu’ils avaient vécue, ne pouvait que leur procurer de sérieuses difficultés avec leurs coreligionnaires.

ET, EUX, LEVANT LES YEUX, NE VIRENT PLUS PERSONNE QUE LUI, JÉSUS, SEUL.

Cette image, JÉSUS, SEUL, montre Jésus, qui porte, lui seul, tous les mondes, celui des morts, celui des vivants, celui du Royaume manifesté dans sa gloire, et celui de l’Église encore à venir.

La solitude de Jésus témoigne aussi de l’unité intrinsèque, et à travers lui personnalisée, du plérôme divin, après la manifestation de son déploiement théophanique à laquelle on vient d’assister.

Enfin cette solitude annonce déjà celle qu’il éprouvera, dans un sens différent, ô combien douloureusement, au mont des Oliviers et sur la Croix.

3. Élie déjà revenu, comme annoncé, mais non reconnu

En descendant de la montagne, Jésus, parlant de lui à la troisième personne, intime cet ordre à ses trois apôtres : «Ne parlez à personne de cette vision, avant que le Fils de l’homme ne ressuscite d’entre les morts. »xxviii  Au passage on notera que Jésus fait ici une deuxième annonce de sa Passion.

On a déjà donné un élément d’explication (la « peur des Juifs »).

Mais il faut noter un autre aspect : la volonté de prendre date. De même que dans la péricope précédant le chapitre 17, Jésus avait annoncé la venue du Fils de l’homme avec son Royaume, – réalisée effectivement une semaine plus tard, devant témoins, de même il annonce maintenant sa mort et sa résurrection à venir. De quoi frapper leurs esprits.

Cependant, les disciples, fins connaisseurs des textes, et goûtant peut-être les plaisirs du débat rabbinique, soulevèrent un point délicat.

« Que disent donc les scribes, qu’Élie doit venir d’abord ? »xxix

La réponse fusa : « Élie est déjà venu, et ils ne l’ont pas reconnu, mais ils l’ont traité à leur guise. »

Les disciples « comprirent » que ses paroles visaient Jean le Baptiste, – comme Élie non reconnu, mais certes moins heureux que ce dernier, car il avait été décapité dans sa geôle.

Ils comprirent l’allusion à Jean le Baptiste, nouvel Élie, accomplissant les Écritures, mais ils ne comprirent pas en revanche l’allusion au sort qui attendait Jésus, – sort comparable à celui de Jean le Baptiste, par sa souffrance et sa Passion, et à celui d’Élie, par son ascension.

4. Le grain de sénevé – et la ‘montagne’

La deuxième confirmation, indirecte et a posteriori, de la réalité de la venue du Fils avec son royaume, se trouve dans la péricope immédiatement suivante.

Il s’agit du démoniaque épileptique que les disciples ne sont pas parvenus à guérir pendant l’absence de Jésus, Pierre, Jacques et Jean.

La réaction de Jésus est brutale, et d’une grande violence.

« Engeance incrédule et pervertie, jusques à quand serai-je avec vous ? Jusques à quand ai-je à vous supporter ? »xxx

Que leur reprochait-il ? Leur manque de foi.

Et la formule cingla, immémoriale :

« Si vous avez de la foi comme un grain de sénevé, vous direz à cette montagne : Déplace-toi d’ici à là, et elle se déplacera, et rien ne vous sera impossible. »xxxi

Il n’échappera pas à l’attention que « cette montagne » est précisément cette « haute » montagne, le Thabor, sur laquelle Jésus et ses proches venaient de monter, et sur laquelle étaient descendus, certes sous forme allégorique, tous les mondes.

Donc, de la foi comme un grain de sénevé peut déplacer non seulement une haute montagne, mais aussi tous les mondes.

On imagine combien l’image a dû frapper le trio des élus.

5. Passion, résurrection – et ‘consternation’

La troisième confirmation, indirecte et a posteriori, de la réalité de la venue du Fils sur le Thabor, s’opéra de manière parfaitement paradoxale.

Ce fut sous la forme d’une troisième annonce de la Passion, qui referme comme une parenthèse, l’ensemble des péricopes que nous venons d’étudier, et qui contiennent trois annonces de la Passion.

Trois fois, nombre symbolique, en quelques jours, Jésus annonça en effet sa Passion, en Mt 16, 21, Mt 17,9 et Mt 17, 22-23.

Et trois fois, la même expression revient : « Il ressuscitera»….

Mais qu’éprouvèrent les disciples à cette triple annonce de la Résurrection, – et même ceux qui avaient pourtant vu « sa puissance et sa gloire » ? « Ils furent tout consternés. »xxxii

De quoi, réellement, pour Jésus, se mettre à nouveau en colère…

iMt 16,16

iiKéphas’, venant du mot כֵּף , roc, rocher, habituellemet employé seulement au pluriel, kephim, mais ici employé au singulier (hapax).

iii Mt 17, 1-2

ivTraditionnellement le Thabor, mais d’autres disent le grand Hermon

vEx 24,15

viEx 34,29

vii Ex 34, 29-35 « Moïse ne savait pas que la peau de son visage rayonnait parce qu’il avait parlé avec Lui (YHVH). Aaron et tous les Israélites virent Moïse, et voici que la peau de son visage rayonnait, et ils avaient peur de l’approcher. (…) Et les Israélites voyaient le visage de Moïse rayonner. Puis Moïse remettait le voile sur son visage, jusqu’à ce qu’il entrât pour parler avec lui. »

viiiEx 24,17

ixMt 28,3

xThomas d’Aquin. Lecture de l’Evangile de saint Matthieu. Trad. Jacques Ménard. 2005 http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/1225-1274,_Thomas_Aquinas,_Biblica._Super_Evangelium_Matthaei,_FR.pdf

xiLe Zohar. Genèse. Tome 1. 15b. Ed. Verdier. 1981, p.96 . Traduction Charles Mopsik, légèrement modifiée : j’ai remplacé les mots ‘s’envelopper’ et ‘enveloppement’ par ‘se vêtir’ et ‘vêtement’, qui me paraissent mieux convenir.

xii2Co 4, 6

xiiiPs 104,6

xivDt 34,6

xvMt 24,30

xviDonnons ici cette citation, dans son contexte du passage du commentaire de Léon le grand consacré au verset : «Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui je me suis complu : écoutez-le. « Celui-là donc, en qui je prends toute ma complaisance, dont l’enseignement me manifeste, et dont l’humilité me glorifie, écoutez-le sans hésitation : car il est, lui, vérité et vie, il est ma puissance et ma sagesse. Écoutez-le, lui que les mystères de la Loi ont annoncé, lui que la voix des prophètes a chanté. Écoutez-le, lui qui rachète le monde de son sang, qui enchaîne le diable et lui prend ses armes, qui déchire la cédule de la dette. Écoutez-le, lui qui ouvre le chemin du ciel et, par le supplice de sa Croix, vous prépare des degrés pour monter au Royaume. Pourquoi redoutez-vous d’être rachetés ? Pourquoi avez-vous peur, blessés, d’être guéris ? Advienne ce que veut le Christ comme moi-même je le veux. Rejetez la crainte charnelle et armez-vous de la confiance inspirée par la foi : car il est indigne de vous de redouter dans la Passion du Sauveur cela même qu’avec son secours, vous ne craindrez pas dans votre propre mort. Bien-aimés, il a pris toute notre faiblesse, celui en qui nous triomphons de ce que lui-même a vaincu, en qui nous recevons ce que lui-même a promis. »

xviiLc 9, 33

xviiiConcordance de la Bible de Jérusalem. Ed. Cerf-Brepols, 1982, p. 756

xixEx 24, 15-18

xxEx 13,21-22

xxiEx 19, 9

xxiiMt 3,16

xxiiiNb 12,6-8

xxivIs 42,1

xxvEx 20,19

xxviDt 18, 16-17

xxviiJn 7,13 , Jn 9,22 , Jn 19,38 et Jn 20,19 « Par peur des Juifs ». Jn 12,42 : «  De peur d’être exclus de la synagogue ».

xxviiiMt 17 9

xxixMt 17,10

xxxMt 17,17

xxxiMt 17,20

xxxiiMt 17,23

Le pari divin


 

Selon l’interprétation qu’en donnent les Upaniṣads, le but ultime du Véda, avec ses hymnes, ses chants, ses formules, est la connaissance métaphysique. Et les Upaniṣads en donnent, dans une langue à la fois précise et allusive, plusieurs indications précieuses.

En quoi consiste-t-elle ?

Certains sages ont dit qu’elle tient en une seule phrase.

D’autres, plus diserts, indiquent qu’elle touche à la nature du monde et à celle du Soi.

Ils énoncent par exemple que « le monde est une triade consistant en nom, forme et action »i, et ils ajoutent, sans contradiction, qu’il est aussi « un », et que cet Un, c’est le Soi. Qui est le Soi, alors ? Il est comme le monde, en apparence, mais il possède surtout l’immortalité. « Le Soi est un et il est cette triade. Et il est l’Immortel, caché par la réalité. En vérité l’Immortel est souffle, la réalité est nom et forme. Ce souffle est ici caché par eux deux. »ii

Pourquoi, ici, lit-on ‘eux deux’, alors que le monde est une ‘triade’ ?

Dans la triade du monde, ce qui ‘cache’, ce sont surtout le nom et la forme. L’action peut cacher, dans le monde, mais elle peut aussi révéler.

Ainsi l’un ‘agit’, comme le soleil agit. Le souffle divin agit aussi, sans parole ni forme. Le poids des mots diffère suivant les contextes…

On demandera encore: pourquoi cette opposition entre, d’un côté, ‘nom, forme, action’, et de l’autre le ‘souffle’ ? Pourquoi d’une part la réalité, et d’autre part, l’Immortel ? Pourquoi cette coupure, si tout est un ? Pourquoi la réalité du monde est-elle en réalité si irréelle, puisqu’elle est à l’évidence si fugace, si peu immortelle, et si séparée de l’Un ?

Peut-être que la réalité participe en quelque manière de l’Un, d’une façon difficile à concevoir, et qu’en conséquence, elle participe à l’Immortel.

La réalité est apparemment séparée de l’Un, mais on dit aussi qu’elle le ‘cache’, qu’elle le ‘couvre’ du voile de sa ‘réalité’ et de son ‘apparence’. Elle en est séparée, mais d’une autre façon, elle est en contact avec Lui, comme une cachette contient ce qu’elle cache, comme un vêtement couvre une nudité, comme une illusion recouvre une ignorance, comme l’existence voile l’essence.

D’où une autre question. Pourquoi tout cela est-il ainsi agencé? Pourquoi cette grandiose entité, le Soi, le Monde, l’Homme? Et pourquoi cette séparation entre le Soi, le Monde et l’Homme, métaphysiquement disjoints, séparés? A quoi riment le Monde et l’Homme, dans une aventure qui les dépasse entièrement ?

Quelle est la raison d’être de ce dispositif métaphysique ?

Une piste possible s’ouvre avec C.G. Jung, qui identifie le Soi, l’Inconscient, – et Dieu.

« En ce qui concerne le Soi, je pourrais dire qu’il est un équivalent de Dieu. »iii « Le Soi dans sa divinité (c’est-à-dire l’archétype) n’est pas conscient de cette divinité (…) Dans l’homme, Dieu se voit de l’«extérieur » et devient ainsi conscient de sa propre forme. »iv

L’idée cruciale est que Dieu a besoin de la conscience de l’homme. C’est là la raison de la création de l’homme. Jung postule « l’existence d’un être [suprême] qui pour l’essentiel est inconscient. Un tel modèle expliquerait pourquoi Dieu a créé un homme doté de conscience et pourquoi il cherche à atteindre Son but en lui. Sur ce point l’Ancien Testament, le Nouveau Testament et le bouddhisme concordent. Maître Eckhart dit que ‘Dieu n’est pas heureux dans sa divinité. Il lui fait naître en l’homme.’ C’est ce qui s’est passé avec Job : le créateur se voit lui-même à travers les yeux de la conscience humaine. »v

Qu’implique (métaphysiquement) le fait que le Soi n’a pas une entière conscience de soi, et même qu’il est bien plus inconscient que conscient ? Comment l’expliquer ? Le Soi est si infini qu’Il ne peut absolument pas avoir une conscience pleine, absolue, de Lui-même. Toute conscience est une attention à soi, une focalisation sur elle-même. Ce serait contraire à l’idée même de la conscience qu’elle soit ‘consciente’ d’infiniment tout, de tout à la fois, pour tous les temps infiniment à venir, et les temps infiniment passés.

Une omniscience intégrale, une omni-conscience, est en contradiction intrinsèque avec le concept d’infini. Car si le Soi est infini, il l’est en acte et en puissance. Or la conscience est en acte. C’est l’inconscient qui est en puissance. Le Soi conscient peut réaliser l’infini en acte, à tout instant, et partout dans le Monde, ou au cœur de chaque homme, mais il ne peut pas aussi mettre en acte ce qu’il y a de puissance (non encore réalisée) dans l’infini des possibles. Il ne peut pas être ‘en acte’, par exemple, dès aujourd’hui, dans le cœur et l’esprit des hommes de demain, dans les innombrables générations à venir, qui sont encore ‘en puissance’ d’advenir à l’existence.

L’idée qu’il y a une fort importante part d’inconscient dans le Soi, et même une part d’infini inconscient, n’a rien d’hérétique. Bien au contraire.

Le Soi n’a pas une conscience totale, absolue, de soi, mais seulement une conscience de ce qui en Lui est en acte. Il a ‘besoin’ de réaliser sa part d’inconscient, qui est en puissance en Lui, et qui est aussi en puissance dans le monde, et dans l’Homme…

C’est là le rôle de la réalité, le rôle du monde et de sa triade ‘nom, forme, action’. Seule la ‘réalité’ peut ‘réaliser’ que le Soi réside en elle, et ce que le Soi attend d’elle. C’est cette ‘réalisation’ qui contribue à faire émerger la part d’inconscient, la part de puissance, que le Soi contient, en germe; dans son in-conscient in-fini.

Le Soi poursuit sa propre marche, depuis toute éternité, et pour des éternités à venir (quoique cette expression puisse sembler bizarre, et apparemment contradictoire). Dans cette ‘aventure’ in-finie, le Soi a besoin de sortir de son ‘présent’, de sa propre ‘présence’ à soi-même. Il a besoin de ‘rêver’. En somme, le Soi ‘rêve’ la création, le monde et l’Homme, pour continuer de faire advenir en acte ce qui est encore en puissance.

C’est ainsi que le Soi se connaît Lui-même, par l’existence de ce qui n’est pas le Soi, mais qui en participe. Le Soi en apprend ainsi plus sur Lui-même que s’il restait seul, mortellement seul. Son immortalité et son infinité viennent de là, de sa puissance de renouveau, d’un renouveau absolu puisqu’il vient de ce qui n’est pas absolument le Soi, mais de ce qui lui est autre (notamment le cœur de l’Homme).

Le monde et l’Homme, tout cela est le rêve du Dieu, ce Dieu que le Véda nomme l’Homme, Puruṣa, ou le Seigneur des créatures, Prajāpati, et que les Upaniṣads nomme le Soi, ātman.

L’Homme est le rêve du Dieu qui rêve à ce qu’Il ne sait pas encore ce qu’Il sera. Ce n’est pas là une ignorance. C’est seulement l’in-fini d’un à-venir.

Il a d’ailleurs livré son nom : « Je serai qui je serai. »vi אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה ehyeh acher ehyeh. Si le Dieu qui se révéla ainsi à Moïse dans un verbe à l’aspect ‘inaccompli’, c’est que la langue hébraïque permet de lever un pan du voile. Dieu est inaccompli, comme le verbe qui le nomme.

Pascal a développé l’idée d’un ‘pari’ que l’homme devrait faire, pour gagner l’infini. J’aimerais suggérer qu’un autre ‘pari’, divin cette fois, accompagne le pari humain. C’est le pari que le Dieu a fait en créant sa création, en acceptant que du non-Soi coexiste avec Lui, dans le temps de Son rêve.

Quel est la nature du pari divin ? C’est le pari que l’Homme, par les noms, par les formes, et par les actions, viendra aider la divinité à accomplir la réalisation du Soi, toujours à faire, toujours à créer, du Soi toujours en puissance.

Le Dieu rêve que l’Homme le délivrera de Son absence (à Lui-même).

Car cette puissance, qui dort encore, d’un sommeil sans rêves, dans les infinies obscurités de Son in-conscient, c’est ce à quoi rêve aussi le Dieu qui, dans Sa lumière, ne connaît pas d’autre nuit que la sienne propre.

iB.U. 1.6.1

iiB.U. 1.6.1

iiiC.G. Jung. Lettre au Pr Gebhard Frei.1 3 Janvier 1948. Le Divin dans l’Homme. Albin Michel.1999. p.191

ivC.G. Jung. Lettre à Aniela Jaffé. 3 Septembre 1943. Le Divin dans l’Homme. Albin Michel.1999. p.185-186

vC.G. Jung. Lettre au Rev Morton Kelsey. .3 Mai 1958. Le Divin dans l’Homme. Albin Michel.1999. p.133

viEx 3,14

Une voix crie dans le désert


 

Henri Meschonnici fut un polémiste redoutable, et même, à cet égard, un « serial killer », selon Michel Deguy. Il a proposé « qu’on laisse le mot ‘Shoah’ aux poubelles de l’histoire. »ii Ce mot était, selon lui, « intolérable », il représenterait « une pollution de l’esprit », et aggraverait un « contresens généralisé ». Car ce mot hébreu, qui apparaît treize fois dans la Bible, ne désigne que l’orage ou la tempête, « un phénomène naturel, simplement ». « Le scandale est d’abord d’employer un mot qui désigne un phénomène de la nature pour dire une barbarie tout humaine. »iii Un autre scandale serait que Claude Lanzmann se soit approprié l’usage très médiatisé du mot ‘shoah’, tout en en détournant le sens: « L’auteur de la Shoah, c’est Hitler, Lanzmann c’est l’auteur de Shoah. »iv

Henri Meschonnic s’est aussi attaqué à « l’idolâtrie » de la kabbale : « Le langage n’est plus nulle part, dans la kabbale. Il n’est plus qu’une illusion, une utopie. Il est remplacé par les lettres de l’écriture prises pour des hiéroglyphes du monde. Un cosmisme. Et un théisme. Alors, paradoxalement, on doit y reconnaître le sacré, plus que le divin. Une forme d’idolâtrie.»v De façon analogue, il s’en est pris à Léon Askénazi (le célèbre rabbin ‘Manitou’), pour ses jeux de lettres dans la Torah, cet « idolettrisme qui passe pour de la pensée »vi .

Idolâtrie. Idolettrisme. La pointe est aiguë. Mais, d’un autre côté, tempère-t-il, cette « idolâtrie » est aussi une « utopie » : « La kabbale est une utopie du langage. Une utopie du Juif. Puisque son allégorisation indéfinie et auto-référentielle est supposée avoir l’effet suivant : ‘Un lien particulier est ainsi établi entre la lettre yod, la 10ème de l’alphabet hébraïque, qui représente les dix séfirot et le peuple juif, les yehudimvii. »viii

Quelle est cette « utopie du Juif », selon Meschonnic ? Une formule fuse et la résume: l’hébreu est la « langue sainte » par excellence (lechon ha-qodech).

On est dans du lourd, du très lourd. Meschonnic cite en appui le célèbre cabaliste du Moyen-Âge, Aboulafia, et l’un de ses thuriféraires actuels, Elliot Wolfson :

« La cabale sera le bien exclusif du peuple juif, (…) la seule nation à avoir un accès réel à la langue sacrée de la création, de la révélation et de la rédemption. »ix

Pour le comparatiste, ce type de formule (« la seule nation à… », la « langue sacrée de »,…) paraissent des clichés rebattus, que l’on trouve sous toutes les latitudes, à toutes les époques, dans la plupart des cultures, tellement l’exceptionnalisme semble rien moins qu’exceptionnel…

Plus de mille ans avant Abraham, et bien avant que la Torah ait seulement commencé à être mise par écrit, la tradition védique faisait déjà du sanskrit une langue « parfaite » (c’est le sens du mot ‘samskta’ en sanskrit), et elle considérait l’ensemble du corpus védique comme une pure révélation, divine.

Plus récemment, pour des centaines de millions de croyants, le Coran, lui aussi, est considéré comme « descendu » directement dans la langue arabe, une langue « claire » et « parfaite ».

Il y a donc, manifestement, sur cette planète, une certaine abondance de « langues parfaites » et de « révélations divines ».

Que faut-il conclure de cette cohue ? Que ces révélations, et ces langues, se contredisent et s’excluent les unes les autres ? Que seule l’une d’entre elles est la véritable, l’unique « élue » ? Ou bien, pour adopter une formulation plus diplomatique, qu’elles contiennent toutes une part de vérité ? Ou encore, pour être plus pessimiste, qu’elles manquent, d’une manière ou d’une autre, leur but supposé, dont la transcendance leur échappe ?

Ce qui frappe, dans ces immenses aventures religieuses et intellectuelles, qui arborent souvent, en théorie et en pratique, des ambitions d’une portée universelle, c’est le côté paradoxalement provincial, nombriliste, un peu étriqué, de leurs commentateurs ultérieurs. Ne manquent pas les voix tardives, venant, quelques millénaires après les fondateurs, s’ériger en défenseurs auto-proclamés, s’arrogeant le monopole de l’exception et de l’élection.

Dans la Babel des langues, l’hébreu n’échappe certes pas aux déclarations fracassantes sur sa spécificité absolue, et son intrinsèque supériorité sur toutes les autres langues.

« Consonnes divines, voyelles humaines, c’est la haute révélation de l’hébreu. »x

La « sainteté » de la langue hébraïque est contagieuse. Elle s’étend au peuple qui la parle. D’où une alternative tranchante :

« La vérité, que l’hébreu est la langue sainte d’un peuple saint, et la non-vérité qu’elle est la langue parlée d’un peuple comme tous les peuples, semblent inconciliables. »xi

Franz Rosenzweig pose là une question binaire. Pas d’échappatoire.

D’un côté une « langue sainte » et un « peuple saint », et de l’autre côté « tous les peuples »  et toutes les autres langues, plongées dans le no man’s land de la « non-vérité » (et de la non-sainteté). Devant cette alternative, que répondre?

La question mérite attention.

Franz Rosenzweig semble très sûr de son fait : il fournit quelques éléments d’argumentation idiosyncrasique, dont la cinglante leçon pourrait peut-être intéresser aussi les locuteurs de l’anglais, de l’allemand ou du latin… et pourquoi pas, pour faire bonne mesure, du grec, de l’arabe ou du sanskrit ?

« Lire l’hébreu cela veut dire : être prêt à recueillir l’intégralité du patrimoine de la langue ; à lire de l’allemand, de l’anglais ou du latin, on ne récolte que la moisson donnée par les sillons de la langue d’une saison : d’une génération.»xii

Franz Rosenzweig ne paraît pas soupçonner que les quelques ‘langues d’une saison’ qu’il cite ne sont que les plus récentes, parmi une large et immémoriale « moisson » d’autres langues indo-européennes, bien plus originaires, et certaines d’ailleurs dotées de grammaires sophistiquées, et accessoirement d’un vocabulaire vingt fois plus riche que le lexique bibliquexiii. Parmi ces langues, l’avestique et le sanskrit remontent à plusieurs millénaires avant notre ère, et ont servi l’une et l’autre à composer des textes « sacrés » (respectivement l’Avesta et le Véda), qui témoignent de fort antiques « révélations », plus anciennes assurément que la révélation «mosaïque».

On arguera peut-être que l’avestique et le sanskrit ne sont plus aujourd’hui que des « langues mortes », et que l’Avesta ou le Véda n’irriguent plus des fois vivantes, mais ne célèbrent plus que des Dieux oubliés…

Par contraste, notera-t-on aussi, l’hébreu biblique a, quant à lui, « ressuscité » avec l’hébreu moderne, pendant que la Torah continue de vivre à travers le peuple qui la porte, et les religions qui s’en inspirent.

Ce sont en effet des points cruciaux.

On pourrait cependant répondre que la religion du Véda n’a pas complètement disparu de la conscience mondiale… ou des profondeurs de l’inconscient collectif. L’histoire de l’Esprit ne fait que commencer. Le Védanta, les Upanishads, la Baghavad Gîta, – à jamais sous le boisseau ? L’avenir, le lointain avenir, le dira.

Par ailleurs, on pourra aussi arguer que « l’esprit » du sanskrit n’est pas vraiment mort, mais qu’il est aujourd’hui encore bien vivant, et qu’il se régénère sans cesse dans le vaste ensemble des langues indo-européennes qui sont parlées de par le monde, et à travers leur génie propre.

« L’esprit » du sanskrit. « L’esprit » des langues indo-européennes.

Y a-t-il un « esprit » des langues ? Et quel est-il ?

Franz Rosenzweig posa la question dans une conférence sur « l’esprit de la langue hébraïque ».

« Quel est l’esprit de la langue allemande ? Est-ce qu’une langue a un ‘esprit’ ? La réponse est : seule la langue a un esprit. Autant de langues on connaît, autant de fois on est un homme. Peut-on ‘savoir’ plus d’une langue ? Notre ‘savoir’ est précisément aussi plat que le français ‘savoir’. On vit dans une langue. »xiv

Le mot ‘savoir’, – un mot « plat » ?

Le mot français ‘savoir’ vient du latin sapio, sapere, « avoir de la saveur », et figurativement « avoir du goût, du sens, de la raison ». Ce mot latin a donné en français les mots ‘sapience’, ‘saveur’, ‘sève’, ‘sapide’ (et son antonyme ‘insipide’). Son origine étymologique remonte au sanskrit सबर् sabar, « nectar, suc, lait », dont dérivent aussi les mots Saft en allemand, sap en anglais, sapor en latin.

Il y a ici une ironie, en quelque sorte ‘méta-linguistique’, à rappeler que les mots ‘saveur’, ‘goût’, se disent ta’am en hébreu, au pluriel te’amim.

Or il se trouve justement que Henri Meschonnic prônait une attention suraiguë à la présence dans la langue biblique des signes de cantillation, les טְעָמִים, les te’amim, censés éclairer le sens profond des versets en leur donnant leur véritable rythme, leur mélodie. « Le mot, déjà employé par Rabbi Akiva, de te’amim, (…) est le pluriel de ta’am, qui signifie le goût, au sens gustatif, le goût de ce qu’on a en bouche.xv En hébreu médiéval, le mot a aussi désigné la ratio. Il est capital que ce mot qui désigne les jonctions-disjonctions, groupements et dégroupements du discours, avec pour chaque ‘accent’ une ligne mélodique, soit un mot du corps et de la bouche. La bouche, c’est ce qui parle. »xvi

L’ironie, donc, c’est que le mot français ‘savoir’ (que Rosenzweig trouvait « plat ») et le mot hébreu te’amim partagent les mêmes connotations, associant le « goût », la « saveur » et la « ratio »…

On en revient vite au provincialisme et au nombrilisme, comme on voit. Il faut se résoudre à comprendre, une fois pour toutes, qu’en dehors de l’hébreu, point de salut. Littéralement. La langue hébraïque tient le divin en elle...

Rosenzweig le formule ainsi :

« L’esprit de la langue hébraïque est ‘l’esprit de Dieu’. (Es ist Geist Gottes). »xvii

Difficile de faire plus synthétique et plus exclusif.

A la recherche de cet ‘esprit’, et intéressé par la puissance interprétative attribuée aux te’amim, j’ai quêté quelques possibles exemples de référence dans les écrits de Meschonnic.

Il met particulièrement en exergue un verset d’Isaïe, habituellement traduit, depuis des siècles, dans les Évangiles :

« Une voix crie dans le désert : préparez un chemin au Seigneur. » (Is. 40,3)

Méschonnic précise, à propos de cette traduction: « C’est la ‘manière chrétienne’, comme dit James Kugel. En dépendait l’identification avec Jean le Baptiste dans Matthieu (3,3), Marc (1,3) et Jean (1,23). »

Il est exact qu’il y a un écart d’interprétation entre les passages des Évangiles cités et ce qu’on lit dans la Bible de Jérusalem (aux éditions du Cerf), laquelle donne la traduction suivante :

« Une voix crie : ‘Dans le désert, frayez le chemin de Yahvé’. »

Alors ? « Une voix crie dans le désert » ? Ou : « Une voix crie : ‘dans le désert etc.’ » ?

Meschonnic note que dans l’original hébreu, il y a un accent disjonctif majeur (zaqef qatan) après « une voix crie » (qol qoré) :

« Donc ‘dans le désert’ porte sur ‘ouvrez’, non sur le verbe qui précède. Je traduis : ‘Une voix crie                dans le désert              ouvrez une voie à Adonaï.’ Texte lié à l’exil de Babylone, et qui appelle un retour à Jérusalem. Sens terrestre et historique, selon son rythme, en hébreu. Coupé après ‘désert’, c’est l’appel chrétien eschatologique. Toute (sic) une autre théologie. C’est le rythme qui fait, ou défait, le sens. »xviii

Meschonnic conclut son développement avec une formule choc :

« Le rythme n’est pas seulement le juif du signe, il est aussi le juif du juif, et il partage l’utopie du poème en étant l’utopie du sens. »xix

Le rythme, le ta’am, c’est le « juif du juif ». Difficile de faire moins goy.

Et difficile de faire plus irréfutable…

Pourtant, le rythme ne suffit pas.

Si l’on replace le même verset (Is 40,3) dans le contexte immédiat des dix premiers versets du « second » Isaïe (Is 40, 1-10), on voit soudainement proliférer une riche densité de sens possibles, allusifs, élusifs, portés par des voix, des mots, des dires, des cris, des répétitions, des variations, des ellipses, des obscurités et des ouvertures.

Une critique textuelle, visant la sémantique, la syntaxe, les allégories et les anagogies, inciterait à multiplier les questions – bien au-delà de ce que le ta’am tait.

Pourquoi Dieu est-il nommé deux fois « notre Dieu » (אלֹהֵינוּ Elohéï-nou)xx en Is 40,3 et Is 40,8, et deux fois « votre Dieu » (אֱלֹהֵיכֶם Elohéï-khem)xxi , en Is 40,1 et Is 40,9 ?

Le « nôtre » est-il aussi le « vôtre », ou ne l’est-il pas ?

Pourquoi Dieu est-il nommé cinq fois ‘YHVH’ en Is 40,2, Is 40,3, Is 40,5 (deux fois), et Is 40,7, mais une fois seulement ‘YHVH Adonaï’, en Is 40,10xxii ? Autrement dit, pourquoi Dieu est-il ici nommé six fois YHVH, et une fois Adonaï ?

En quoi l’expression « toute chair », כָלבָּשָׂר khol-bachar, en Is 40,5 , et l’expression « toute la chair » כָּלהַבָּשָׂר kol-ha-bachar, en Is 40,6, se différencient-elles ?xxiii

Pourquoi l’article défini dans un cas, et pas dans l’autre ?

Serait-ce que l’expression « toute chair la verra » וְרָאוּ כָלבָּשָׂר vé-raou khol-bachar, implique une universalité (totale, inclusive) de la vision de la gloire de YHVH, – « toute chair » signifiant alors « toutes les créatures faites de chair » ?

Alors que l’expression « toute la chair, – de l’herbe », כָּלהַבָּשָׂר חָצִיר kol-ha-bachar ḥatsir, implique seulement que « tout », dans la chair, est comme « de l’herbe » ?

Pourquoi deux voix, non définies, viennent-elles de bouches non nommées (Is 40,3 et Is 40,6), – alors que la parole parlée de « la bouche de YHVH », כִּי פִּי יְהוָה דִּבֵּר, ki pi YHVH dibber (Is 40,5), et « la parole de notre Dieu »,וּדְבַראֱלֹהֵינוּ devar Elohéïnou, (Is 40,8), sont-elles dûment et nommément attribuées à Dieu ?

Pourquoi la première de ces deux voix (non définies) crie-t-elle :

« Une voix crie : ‘Dans le désert, frayez le chemin de YHVH ; dans la steppe, aplanissez une route pour notre Dieu. » (Is 40,3)

Pourquoi la seconde voix non définie dit-elle d’abord : ‘Crie’, – avant de dire ce qu’il faut crier ?

« Une voix dit : ‘Crie’, et je dis : ‘Que crierai-je ?’ – ‘Toute la chair est de l’herbe et toute sa grâce est comme la fleur des champs. » (Is 40,6)

A qui « votre Dieu » s’adresse-t-il, quand il dit :

« Consolez, consolez mon peuple, dit votre Dieu ».

נַחֲמוּ נַחֲמוּ, עַמִּייֹאמַר, אֱלֹהֵיכֶם (Is 40,1)

Qui parle ici? Qui ‘dit’ ce que « votre Dieu » dit ?

Qui est exactement « mon peuple » ? Est-ce que « mon peuple » est le peuple de « votre Dieu » ou le peuple de « notre Dieu » ?

Est-ce que « mon peuple », c’est « de l’herbe » ?xxiv

Ou est-ce seulement « le peuple », qui est « de l’herbe » ?

Dernière question, non la moindre : Qui console qui, au nom de qui?

iHenri Meschonnic (1932-2009), essayiste, linguiste, poète, traducteur.

iiHenri Meschonnic. « Pour en finir avec le mot « Shoah », Le Monde daté 20-21 février 2005. cf.https://www.larevuedesressources.org/pour-en-finir-avec-le-mot-shoah,1193.html

iiiHenri Meschonnic. « Pour en finir avec le mot « Shoah », Le Monde daté 20-21 février 2005. cf.https://www.larevuedesressources.org/pour-en-finir-avec-le-mot-shoah,1193.html

iv Claude Lanzmann écrit : « Je me suis battu pour imposer « Shoah » sans savoir que je procédais ainsi à un acte radical de nomination, puisque presque aussitôt le titre du film est devenu, en de nombreuses langues, le nom même de l’événement dans son absolue singularité. Le film a été d’emblée éponyme, on s’est mis partout à dire « la Shoah ». L’identification entre le film et ce qu’il représente va si loin que des téméraires parlent de moi comme de « l’auteur de la Shoah », ce à quoi je ne puis que répondre : « Non, moi, c’est « Shoah », la Shoah, c’est Hitler. » Le Monde, 26 février 2005

vHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.127

viHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.132

viiH. Meschonnic cite ici Elliot R. Wolfson. Abraham Aboulafia cabaliste et prophète. Herméneutique, théosophie et théurgie. Trad. J.F. Sené. Ed. de l’Eclat, 1999, p.123

viiiHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.128

ixElliot R. Wolfson. Abraham Aboulafia cabaliste et prophète. Herméneutique, théosophie et théurgie. Trad. J.F. Sené. Ed. de l’Eclat, 1999, p.57, cité par H. Meschonnic, op. cit. p. 128

xRaymond Abelio. Dans une âme et un corps. Gallimard, 1973, p.259. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.137

xiFranz Rosenzweig. Neu hebräisch ? Anlässlich der Übersetzung von Spinozas Ethik. Gesammelte Schriften III p. 725. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.138

xiiFranz Rosenzweig. « Néo-hébreu » dans L’écriture, le verbe et autres essais. p.28. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.138

xiiiPour s’en faire une idée il suffit de comparer le dictionnaire sanskrit-anglais de Monier Monier-Williams et le dictionnaire hébreu-anglais de Brown-Driver-Briggs, l’un et l’autre considérés comme références dans l’étude du sanskrit et de l’hébreu biblique.

xivFranz Rosenzweig. « Vom Geist der hebräische Sprache. – Hat eine Sprache einen ‘Geist’ ? Die Antwort ist : nur die Sprache hat Geist. Soviel Sprachen man kann, sovielman est man Mensch. Kann man mehr als eine Sprache ‘können’ ? Unser ‘können’ ist genau so flach wir das französische ‘savoir’. Man lebt in einer Sprache. » Gesammelte Schriften III p. 719. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.139-140

xvMeschonnic met en note qu’en arabe, mat’am signifie « resaturant ».

xviHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.147-148

xviiFranz Rosenzweig. « Vom Geist der hebräische Sprache. » Gesammelte Schriften III p. 721. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.140

xviiiHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.165

xixHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.171

xx« Une voie crie : ‘Dans le désert, frayez le chemin de YHVH ; dans la steppe, aplanissez une route pour notre Dieu. » קוֹל קוֹרֵאבַּמִּדְבָּר, פַּנּוּ דֶּרֶךְ יְהוָה; יַשְּׁרוּ, בָּעֲרָבָה, מְסִלָּה, לֵאלֹהֵינוּ (Is 40,3)

« L’herbe se dessèche, la fleur se fane, mais la parole de notre Dieu subsiste à jamais. » יָבֵשׁ חָצִיר, נָבֵל צִיץ; וּדְבַראֱלֹהֵינוּ, יָקוּם לְעוֹלָם (Is 40,8)

xxi« Consolez, consolez mon peuple, dit votre Dieu ». נַחֲמוּ נַחֲמוּ, עַמִּייֹאמַר, אֱלֹהֵיכֶם (Is 40,1)

« Élève la voix, ne crains pas, dis aux villes de Juda : ‘Voici votre Dieu !’»הָרִימִי, אַלתִּירָאִי, אִמְרִי לְעָרֵי יְהוּדָה, הִנֵּה אֱלֹהֵיכֶם (Is 40,9)

xxii« Voici le Seigneur YHVH qui vient »  הִנֵּה אֲדֹנָי יְהוִה (Is 40,10)

xxiii« Alors la gloire de YHVH se révélera et toute chair la verra, ensemble, car la bouche de YHVH a parlé. »

וְנִגְלָה, כְּבוֹד יְהוָה; וְרָאוּ כָלבָּשָׂר יַחְדָּו, כִּי פִּי יְהוָה דִּבֵּר (Is 40,5)

« Une voix dit : ‘Crie’, et je dis : ‘Que crierai-je ?’ – ‘Toute la chair est de l’herbe et toute sa grâce est comme la fleur des champs. » קוֹל אֹמֵר קְרָא, וְאָמַר מָה אֶקְרָא; כָּלהַבָּשָׂר חָצִיר, וְכָלחַסְדּוֹ כְּצִיץ הַשָּׂדֶה (Is 40,6)

xxiv« L’herbe se dessèche, la fleur se fane, quand le soufle de YHVH passe sur elles ; oui, le peuple, c’est de l’herbe. »

יָבֵשׁ חָצִיר נָבֵל צִיץ, כִּי רוּחַ יְהוָה נָשְׁבָה בּוֹ; אָכֵן חָצִיר, הָעָם (Is 40,7)

Maladie du Divin


La Parole (divine) est comparable à un virus.

Elle apparaît inopinément, se répand, se propage, s’insémine, enfièvre. Parfois elle affaiblit et tue, ou bien, elle guérit et renforce, c’est selon. Elle est chargée d’un patrimoine originaire, de gènes spécifiques, « messagers », qui ne cessent de se déployer, de s’exprimer, dans des conditions toujours nouvelles, comme un génome « s’exprime » différemment dans l’épigenèse. On n’a jamais fini d’en décoder les bases, après des millénaires de scrutation et d’interprétation, car toute interprétation n’est qu’une expression transitoire, s’ouvrant sans fin sur d’autres possibles, ne se refermant jamais.

Toute métaphore porte en elle une sorte de logique propre, qui a ses lois.

Si la Parole divine se compare à un virus, alors on peut en inférer analogiquement (ce qui est une autre logique) que Dieu est malade. Il est « infecté ». Et Il a, de façon répétée, refilé son virus à l’humanité, par le biais de plusieurs porteurs (saints ou non), « au commencement », et à de nombreuses reprises depuis lors, et peut-être pour longtemps encore.

De nombreux foyers d’infection sont apparus, ici et là, à travers les millénaires. La propagation virale s’est accélérée, un temps, dans une certaine indifférence de la majorité des hommes. Parfois elle a semblé stagner, et même reculer.

Puis la pandémie a donné des signes de reprise.

On ne sait pas ce qu’il en adviendra, dans l’avenir. Ce qui est sûr, c’est que désormais le virus fait partie du paysage. Il sera, même prétendument éradiqué, toujours présent à l’état endémique, latent, prêt à resurgir. Ou bien il reparaîtra sous d’autres formes, après avoir muté. Et d’ailleurs, chez tous ceux qu’il aura infectés, sans les tuer, il laissera une trace génétique durable.

Des crises éruptives, radicales, quoique longtemps localisées, ont alerté les « autorités », qui ont tenté des mesures, dans la précipitation. Le bâillon. Le confinement.

Mais de réflexion philosophique, point. Ou fort peu.

L’absence de mise en perspective, à l’échelle des temps longs, et aux dimensions de l’humanité entière, se fait cruellement sentir.

Le vrai remède serait de trouver le vaccin vainqueur. « L’an prochain », dit-on

Même si vient un vaccin, il faut savoir que le virus mutera. Et s’il ne mute pas, il faut présumer que d’autres virus sortiront des « réserves » inconnues que contient la Terre, et qui tous les jours sont bouleversées, disloquées, mises à sac, par le génie destructeur de l’Homme.

Car la Parole est vivante d’une vie propre, – tout comme un virus est aussi vivant d’une vie propre, qui n’est pas une vie animale, ou végétale, mais qui n’est pas non plus une non-vie, ou une inertie minérale. La Parole, comme le virus « vit » d’une vie dont nous n’avons pas une idée claire, parce que cette vie se nourrit de la vie et de la mort de ses hôtes, et qu’elle est donc une vie « intermédiaire » entre la vie et la mort, entre l’ani et le non-animé.

La Parole participerait donc de l’animé et du non-animé, comme le virus ?

La Parole n’est pas souffle seulement, elle est voix, gorge, trachée, poumon, cœur. Mais alors aussi elle est cellules, protéines, gènes, plasmides, acides aminés…

Tout l’être vivant, l’être entièrement, vit de la Parole, et toute la Parole, la Parole entière, ne vit pas sans la vie de l’être vivant.

Et sans cette vie, elle reste lettre morte.

La pandémie de la Parole n’est pas près de s’éteindre, malgré les nombreuses mesures de confinement prises par des hommes, siècles après siècles.

Le confinement de la Parole est toujours dépassé par les débordements de sa puissance virale, qui remettent en cause jour après jour les visions du monde les mieux établies, les plus conformistes, les plus arrêtées.

Quelle métaphore scandaleuse ! Un Dieu « malade », « infecté » et « infectieux », initiant une « pandémie » par le moyen d’une Parole « virale » !

Je prie les bien-pensants, les gens qui se pensent êtres de « foi » ou de « raison », de ne pas pousser de hauts cris devant cette image, de ne pas brandir d’emblée la pierre, ou le coutelas, pour punir ce putatif blasphème, lapider la réfexion en gésine, égorger une voix, seule, dans le désert.

La métaphore, comme son nom l’indique, est un ‘déplacement’.

Il s’agit d’approcher, obliquement, du mystère.

Si Dieu est malade c’est qu’Il souffre, et réciproquement. Sa souffrance est Sa maladie. Je dois cette idée dérangeante à Jung.

« Dieu est une souffrance qu’il importe à l’homme de guérir. C’est à cette fin que Dieu pénètre en l’homme. Pourquoi ferait-il cela, s’il possédait déjà tout ? Kether et Malkhuth sont séparés. C’est là la raison de la souffrance divine. »i

Le mot latin religio vient du verbe religere, « considérer, oberver avec soin ».

Je demande aux esprits intéressés par la ‘question religieuse’ de considérer avec soin cette hypothèse provocante: celle d’un Dieu malade, souffrant, et qui, faute de soins, postillonne depuis des millénaires son virus sous forme de Paroles révélées.

La Parole divine, un virus ? Scandale !

Oui, scandale, skandalon, pierre d’achoppement…

L’idée d’un Dieu souffrant est une idée qui scandalise les bien pensants, tout comme d’ailleurs les scandalise l’idée d’un Dieu « inconscient ».

J’entends le mot ‘inconscient’ comme dénotant un mystère, vêtu d’abîme...

« La sphère de l’inconscient est la sphère d’une psyché inconnue dont nous n’avons encore rien dit en la nommant inconscient. Nous ne disons pas qu’elle est en elle-même conscience ou inconscience, elle est seulement inconsciente pour nous. Ce qu’elle est en elle-même nous ne le savons pas, et ne prétendons pas le savoir.  (…) Si vous l’appelez la conscience universelle, alors c’est la conscience universelle de Dieu. »ii

Nous ne savons rien de notre propre inconscient. Nous ne savons pas s’il est illimité, c’est-à-dire infini, s’il est connecté à l’ensemble du cosmos, relié à tout ce qui est matière. Nous ne savons pas dans quelle mesure il est accessible à notre conscience (puisqu’il est l’inconscient), ou tout au moins à notre expérience (directe ou indirecte). Nous ne savons pas s’il est absolument inconnaissable, ou partiellement connaissable. Nous ne savons à son sujet que très peu de choses, voire rien du tout.

C.G. Jung osa une thèse hardie: « L’esprit ne vit que s’il est une aventure éternellement renouvelée. »iii

Cette idée est même potentiellement révolutionnaire si on la conçoit comme s’appliquant à la Divinité elle-même.

Si l’Esprit divin doit éternellement se renouveler, c’est qu’Il ne se connaît pas Lui-même entièrement. C’est qu’Il ne peut se connaître qu’en se déployant selon toutes les modalité qui paraissent convenir à sa nature ineffable, et à sa puissance infinie.

L’une de ces modalités semble être l’existence même du Cosmos, qui fut créé « au commencement », ou bien « par le Principe » (bé-réchit).

Le Cosmos incarne la modalité de l’immanence, laquelle est une forme d’inconscience, ou de conscience ténue, silencieuse, logée au cœur de la matière.

Une autre modalité paraît être le déploiement de l’Homme, dans lequel se multiplient diverses formes de Soi, l’inconscient personnel (Freud) et l’inconscient collectif (Jung).

J’aimerais ajouter à cette liste l’idée d’inconscient viral.

Par le biais des plasmides viraux, et en un temps infiniment court au regard des temps longs de l’évolution de la biosphère, la quasi-totalité de l’humanité va désormais partager des fragments génétiques absolument inédits. Nous les aurons hérités de la chauve souris Rhinolophus, de la civette Paguma larvata (qui, comme son nom l’indique, s’avance ‘masquée’), et du pangolin malais (Malis javanica).

Ironie d’une tour de Babel génétique mêlant confusément gènes animaux et humains.

Surtout, indication de l’unité profonde de la vie sur la Terre.

Et cela nous fait revenir à la Parole initiale.

Nous n’avons certes pas encore commencé de comprendre de quoi souffrait la Divinité. Mais en notre chair et en notre esprit, nous souffrons de notre in-compréhension, vraie maladie de l’âme.

Oui, le virus est là pour longtemps, — enkysté dans la vie, pour toujours. Et mutant toujours. Défi éternel, à la raison et à la foi.

Comme la Parole, il attend une réponse. Quelle réponse? Dieu est malade. Il nous incombe de Le placer en réanimation. L’Humanité aussi est malade. Il lui faut entrer sans tarder en réanimation. La Terre est malade, elle demande, à l’évidence, à être réanimée. De loin, le Cosmos regarde, et attend…

 

 

iC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel, Paris, 1999, p.37

iiC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel, Paris, 1999, p.89

iiiC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel, Paris, 1999, p.53

A post-modern poem.


 

Dive into the abyss of the past.

Resonances to come, brief echoes of long times yet to go.

Receiving the beam of darkness that comes from a time ahead.

With the body, and the mind, bathing to the naked, dark photons.

To swallow raw bosons from all sides.

Darkness, no, run away from it. Search for its antonyms.

Lone shards, fledgling glimmers, glittering fragments, beaming debris.

Dead clarities. Evanescent nitescences.

Of all the suns still dead, make fire.

And live, in an eruptive hearth, in a sparkling dwarf, sweet omega.

Le viral et le viril


 

Le mot latin virus a une gamme de sens fort riche : « suc ; sperme ; humeur ; venin ; poison ; amertume ». Comme le grec ῑός, « venin ; rouille », ces mots remontent au sanskrit विष viṣa, « poison, venin ».i Or la racine verbale de ce mot sanskrit, viṣ-, n’a aucune connotation négative, bien au contraire ! Elle signifie : « être actif, agir, faire, accomplir»ii.

Le génie de la langue sanskrite assimile tous les principes actifs de la vie et de la nature, – le suc des plantes, le sperme des hommes, les humeurs corporelles, mais aussi les venins animaux et les poisons végétaux –, aux idées fondamentales du « faire », de l’« agir » et de l’« accomplir ».

La longue mémoire des mots (dans la sphère indo-européenne, tout au moins) met l’action, le faire et l’accomplissement du même côté que le virus et le viral.

Cela devrait inciter à considérer le viral, non pas seulement comme un danger critique, mais aussi comme offrant des perspectives d’action et d’accomplissement, à l’échelle planétaire.

La mémoire longue de la langue permet aussi de rapprocher l’étymologie de virus de celle du mot latin vir, « homme » (par opposition à femme). En effet, le mot vir (qui a donné ‘viril’ et ‘virilité’ en français) remonte au sanskrit वीर vīrá « mâle, guerrier, héros, chef ; époux ».iii

Or la racine verbale la plus proche de वीर vīrá est वी vī-, « se mouvoir, approcher ; saisir, attaquer, s’emparer de ; punir », ce qui convient bien à l’univers sémantique auquel se rattache le « mâle », le « guerrier ».

Une autre forme verbale de la racine वी vī- prend le sens de « se disperser, se répandre dans ; disparaître, cesser », ce qui peut s’appliquer à l’univers sémantique lié à la notion de virus.

Les deux racines verbales viṣ- et vī-, dont le sanskrit garde la mémoire, ont l’une et l’autre un sens général respectivement tourné vers l’action, le faire, et le mouvement, l’attaque.

Cette proximité est prometteuse, elle est porteuse de changements.

Le mot virus porte en lui non seulement l’idée du ‘venin’ ou du ‘poison’, mais aussi celle du ‘suc’ et du ‘sperme’, connotant les idées verbales d’agir et d’accomplir.

Le mot vir porte quant à lui une mémoire guerrière, tournée vers le mouvement, la saisie et l’attaque, mais aussi vers la génération et l’engendrement.

Il n’est pas sans intérêt de s’arrêter sur le nuage sémantique associé à ces deux mots. Il permet de comprendre qu’un lien sémantique profond existe entre le viral et le viril.

Par ailleurs, il faut souligner dans ces deux mots la coexistence d’une négativité et d’une positivité. Ils sont, en puissance, tous deux porteurs du meilleur et du pire…

Leur voisinage sémantique repose sur des bases étymologiques, mais l’on peut tenter de l’élargir, et de l’approfondir, en lui donnant une perspective résolument anthropologique.

Le virus est essentiellement suc, sperme ou poison, et le viril est essentiellement mouvement, invasion, attaque, saisie, et génération.

Il y a un point de rencontre entre ces deux univers de sens. On peut le symboliser avec les idées d’expansion (virale) et de pénétration (virile).

Ces quelques rappels étymologiques laissent pressentir qu’il y a toujours à l’oeuvre, dans le langage, une sorte de mémoire insondable, originaire, et même un « inconscient collectif », tel que théorisé par C.G. Jung.

Ceci incite à prendre de la hauteur, et à ouvrir plus largement encore les perspectives de réflexion.

Le fondement d’une anthropologie de la pénétration et de l’expansion pourrait s’établir sur un premier constat.

Viril et viral sont non seulement voisins, mais liés.

Le viril, par ses modes d’approche, d’attaque et de saisie, a quelque chose non seulement de spermatique, mais aussi de viral.

Le virus possède pour sa part une dimension spermatique, puisqu’il s’autoféconde en se propageant. En se répliquant, il se donne à lui-même sa propre vie, et il donne aussi la mort, assez souvent, à ses hôtes. Aux hôtes qu’il ne tue pas, il laisse même en héritage un peu de son patrimoine génétique, fécondant l’avenir, donc, en un sens.

« Fécondant l’avenir »… On peut donner à cette métaphore deux sens opposés, l’un positif, l’autre non.

Commençons par le négatif.

Le génome du virus SARS-CoV-2 est une molécule d’ARN d’environ 30 000 bases formant 15 gènes, dont le gène qui code pour une protéine, dite S, située à la surface de l’enveloppe virale. Les analyses de génomique comparative ont montré que ce virus appartient au groupe des Bétacoronavirus, et qu’il est proche du SARS-CoV, apparu en novembre 2002 dans la province de Guangdong. On sait aussi que les chauve-souris du genre Rhinolophus étaient le « réservoir »iv de ce virus, et qu’un petit carnivore, la civette palmée à masque (Paguma larvata), a sans doute servi d’intermédiaire entre les chauve-souris et les premiers cas humains.

De nombreux autres Bétacoronavirus ont été découverts récemment chez les chauve-souris et chez l’homme, dont le virus RaTG13, très semblable au SARS-CoV-2. On a aussi découvert un autre virus, également fort semblable, chez le pangolin malais (Manis javanica), qui présente 99 % d’identité quant aux acides aminés de la région de la protéine S qui sert de domaine de liaison au récepteur ACE2, et qui permet donc au virus d’entrer dans les cellules humaines pour les infecter. Or, dans cette même région, le virus RaTG13 est très divergent. Selon Alexandre Hassanim, « cela suggère que le virus SARS-Cov-2 est issu d’une recombinaison entre deux virus différents, l’un proche de RaTG13 et l’autre plus proche de celui du pangolin. En d’autres termes, il s’agit d’une chimère entre deux virus préexistants. »v

On voit par là que les virus ne cessent de se recombiner entre eux. Il suffit pour cela que deux virus infectent le même organisme en même temps. Alors les conditions sont favorables à l’émergence d’une nouvelle souche virale aux propriétés encore inédites, par exemple combinant la charge mortifère d’un virus et les capacités de « pénétration » d’un autre virus, ce qui lui permet d’attaquer alors de nouvelles espèces, et de continuer de se répandre dans la biosphère.

Du point de vue des longues durées, il est certain que les espèces qui ne sauront pas s’adapter aux menaces virales, constamment évolutives, sont tout simplement condamnées à disparaître. Ceci est aussi vrai pour l’espèce humaine, naturellement. Il y a certes des raisons d’être optimiste sur l’issue de la « guerre » qui s’est engagée entre le virus SARS-Cov-2 et le genre humain. Mais cette « guerre », pour reprendre l’expression du Président Macron, n’est jamais qu’une bataille, parmi les nombreuses qui nous attendent. Même gagnée, et elle sera gagnée, cette bataille ne préjuge pas de l’issue ultime de la « Guerre planétaire » entre les différentes formes de vie.

Prenant un peu de recul, pour d’innombrables espèces d’animaux, mais aussi de plantes, il existe un virus extrêmement mortifère, dont l’impact est aujourd’hui catastrophique, et même apocalyptique, c’est le virus Homo Sapiens.

Il est temps que Homo Sapiens mette son intelligence et ses connaissances au service d’une nouvelle alliance pour la survie de toutes les formes de vie, sur cette petite planète, bleue et surpeuplée.

Il est plus que temps que Homo Sapiens mette toute sa volonté, toute son intelligence et toutes ses connaissances, pour « féconder l’avenir ».

iCf. Alfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Klincksieck, Paris, 2001, p.740, et cf.Pierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Klincksieck, Paris, 1977, p.466

iiGérard Huet. Dictionnaire sanskrit-français. 2013. p. 559

iiiGérard Huet. Dictionnaire sanskrit-français. 2013. p. 564

iv On définit la notion de « réservoir viral » comme étant composé d’une ou de plusieurs espèces animales peu ou pas sensibles au virus, qui vont naturellement héberger un ou plusieurs virus. L’absence de symptôme de la maladie s’explique par l’efficacité de leur système immunitaire qui leur permet de lutter contre une trop grande prolifération virale.

Métaphysique du coronavirus


 

Tout virus transporte de l’ARN. En infectant un être vivant, il lui transmet un peu de cet ARN, par exemple sous forme de plasmides.

Ceci a deux effets majeurs, l’un horizontal, l’autre vertical.

L’effet horizontal, c’est qu’une pandémie mondiale, virale, infecte un énorme pourcentage de l’humanité entière, qui désormais partagera de nouveaux fragments de ‘patrimoine génétique’, ainsi mis en commun.

L’effet vertical, c’est que ces fragments de patrimoine génétique mis en commun initient une nouvelle phase dans la fort longue histoire de l’humanité, – laquelle n’est, somme toute, qu’un court instant dans la bien plus longue histoire du vivant.

Les conséquences à court terme en sont assez prévisibles. Les médias les ressassent.

Les conséquences à moyen et à long terme sont totalement au-dessus des capacités actuelles de compréhension humaine.

Sur un plan métaphorique, on peut comparer une pandémie mondiale à une phase supplémentaire de la plongée ‘au fond du gouffre’ (que chantait déjà Baudelaire). Serait-ce là l’occasion d’y ‘trouver du nouveau’ ? Je le pense.

Sur le plan métaphysique, on pourrait comparer la pandémie à une forme d’incarnation (étymologiquement, une ‘pénétration dans la chair’).

Une incarnation de quoi ? D’un peu de patrimoine génétique ? Oui, mais bien plus encore… Ce qui se passe sous nos yeux, c’est la preuve en temps réel que l’humanité tout entière peut rapidement ‘muter’, aujourd’hui seulement sous une forme fort limitée, quoique en l’occurrence assez dangereuse, puisque le taux de mortalité est loin d’être négligeable.

Ce ne sont pas les plasmides que nous pourrions hériter du virus 2019 n-CoV qui font question ici, mais plutôt la métaphore qu’ils ‘incarnent’, et tout ce qu’ils ouvrent en conséquence comme portes à la réflexion métaphysique.

En utilisant le mot ‘incarnation’, une phrase de C.G. Jung m’est revenue en mémoire.

« La vraie histoire du monde semble être celle de la progressive incarnation de la divinité »i.

Loin de moi l’idée de comparer le virus à la divinité.

En revanche, l’idée de comparer la marche de la divinité dans le monde à une forme d’infection (ou d’affection) lentement virale, me séduit assez.

Pourquoi ? Parce qu’elle relie en une une seule ligne métaphorique de l’inanimé-inconscient (le virus), de l’animé-conscient (l’humain), et de l’animé-inconscient (le divin).

Pourquoi Jung parle-t-il d’une incarnation ‘progressive’ ?

Parce qu’elle prend son propre temps, et qu’elle n’apparaît pas à tous, tout le temps. Pourquoi ces délais, ces absences, ces voilements, ces diversions ?

A chacun selon sa mesure, sans doute. Le nourrisson boit à la tendre mamelle, et non, d’une ferme cuillère, la soupe brûlante.

Il y a une autre explication, qui tient à la nature de la Divinité, à la nature de l’Humanité et à la nature de la ‘matière’. Malgré les promesses bien réelles de l’immanence, l’infini en acte, l’infini totalisé ne peut loger à l’aise dans le moustique, et l’Esprit absolu, à la Hegel, se sent un peu à l’étroit dans le virus. Le plérôme divin ne tiendrait pas en place dans un boson, et dans un cosmos même entièrement composés de photons, on verrait moins encore luire la lumière de la Sagesse, née avant le monde...

Pourquoi Jung parle-t-il d’‘incarnation’ ?

Parce que, sans doute, de toute éternité, la Divinité a dû se résoudre à sortir de Soi, à se livrer à la loi d’un Exode hors d’Elle-même.

Sacrifice divin ? C’est là l’hypothèse brillamment suivie par le Véda.

Ou bien, autre hypothèse, le ‘confinement’ du Divin ne Lui convenait-il plus ? Sa perfection ronde, absolue, compacte, totale, Lui sembla-t-elle encore inachevée, incomplète, dans son apparente complétude ? Il fallait en sortir, briser la tautologie de l’être-même, l’être-le-même, la répétition du sublime et la circularité du suprême.

Avant que le monde fut créé, que faisait donc la Divinité ? Elle baignait dans sa sainte, infinie, in-conscience. Car ce qu’on appelle ‘conscience’, et dont l’Homme est si fier, est vraiment un terme qui n’est (au fond) pas digne de la Divinité suprême.

La Divinité est si infinie qu’elle ne peut, reconnaissons-le, se connaître absolument et totalement elle-même, comme ‘conscience’. Car si Elle se connaissait, alors Elle serait en quelque sorte limitée par ce ‘savoir’ sur Elle-même, par cette ‘conscience’ de Soi. Ce qui ne se peut.

Pour le dire autrement, avant que le monde ou le temps ‘soient’, la Divinité ne connaissait pas alors Sa propre Sagesse, et moins encore le son de Sa Parole, qui n’avait jamais été prononcée (puisque longtemps, il n’y eut réellement aucune oreille pour entendre).

C’est ce qu’exprime l’image de la Sagesse se tenant ‘auprès’ de la Divinité. Il n’y a pas identité, mais écart. Clinamen.

Dans l’inconscience (de Sa propre Sagesse), la Divinité se tenait dans un état d’absolue intemporalité, de totale a-spatialité.

Divinité vivante, uniquement vivante, absolument vivante…

Donc, ignorant la mort.

Lumière aussi, lumière infiniment

Donc, ignorant la ténèbre.

Cette ignorance Lui cachait le visage (ou le mystère) de Son inconscience.

Et cette Lumière Lui cachait la nuit de Son inconscience.

Nous nous sommes provisoirement éloigné du virus. Revenons-y. Virus, mot latin, du genre neutre, n’a pas de pluriel. Ce mot signifie « suc des plantes » mais aussi « sperme », « humeur», « venin » (des animaux). Par suite : « poison » et « âcreté, amertume ». Le mot grec pour virus est ῑός, « venin, rouille ». L’étymologie de ces deux motsii remonte au sanskrit विष viṣa, qui signifie, au genre neutre : « poison, venin ». Mais la racine de ce mot sanskrit, viṣ-, n’a aucune connotation négative… La racine verbale viṣ- signifie fondamentalement « être actif, agir, faire, accomplir»iii.

Originairement, donc, pas de négativité attachée à la racine sanskrite  viṣ-, mais il y a une idée fondamentale d’action, d’efficacité, d’accomplissement. D’ailleurs, le mot विष viṣa, lorsqu’il est au genre masculin, signifie « serviteur » (sous-entendu ‘actif, zélé’).

Une leçon politique et une leçon métaphysique en découlent, me semble-t-il.

Ce nouveau virus, qui est en train de nous faire muter (génétiquement), nous oblige aussi à faire muter (politiquement) la race humaine vers un niveau d’efficacité (politique) supérieur à l’efficacité (génétique) du virus lui-même.

Mais ce virus, considéré comme révélant aussi un aspect (redoutable) de l’inconscient cosmique, nous incite, également, à viser un niveau d’accomplissement (métaphysique) dont nous commençons lentement d’apercevoir l’infinie portée…

iC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel. 1999, p.134

iiCf. Alfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Klincksieck, Paris, 2001, p.740, et cf.Pierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Klincksieck, Paris, 1977, p.466

iiiGérard Huet. Dictionnaire sanskrit-français. 2013. p. 559

Aux commencements…


Chaque culture, chaque tradition, se pense toujours (a posteriori) comme un ‘commencement’… Mais, pour qui possède un peu de recul anthropologique, il est clair qu’il n’y a jamais de pur commencement. Ou plus exactement, il semble qu’il y ait eu sans cesse de multiples commencements… et qu’il y en aura d’autres à l’avenir.

On peut généraliser, et avancer même qu’il n’y a peut-être pas eu non plus de ‘commencement absolu’, cosmologique ou théologique, par exemple du genre Big bang. Le Big bang que la science prétend mettre ‘au commencement’ n’est à l’évidence qu’un voile qui ne fait qu’épaissir la nuit du mystère.

Car avant que quelque commencement fût, voilé ou non, ne fallait-il pas qu’il y eût nécessairement, déjà là, sous une forme ou sous une autre, de l’être et du non-être, de l’acte et de la puissance, et aussi de la ‘cause’ et de l’ ‘effet’ ?

L’anthropologie du ‘commencement’ est riche. Tentons une rapide revue de trois traditions, la chrétienne, la juive et la védique, ici citées dans l’ordre inversé de leur arrivée historique sur la scène mondiale, pour comparer leurs mythes respectifs du ‘commencement’. Ce faisant, nous nourrissons l’espoir de remonter peut-être au-delà de tous les commencements particuliers que ces traditions invoquent, et au-delà même de l’idée de ‘commencement’, – nous invitant enfin à comprendre que le commencement n’a sans doute pas eu de début et n’aura peut-être pas de fin.

1. L’Évangile de Jean introduit ‘au commencement’ l’idée très grecque du logos.

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.

‘Au commencement était la Parole, et la Parole était avec le Dieu, et la Parole était Dieu’. (Jn 1,1 dans la traduction de Louis Segond)

‘Au commencement était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu’. (Traduction de l’Association Épiscopale Liturgique pour les pays Francophones)

Dans la traduction anglaise dite du King James : ‘In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God.’

Vu leur importance, il vaut certainement la peine de creuser un peu le sens des deux mots ἀρχῇ (arkhè) et λόγος (logos).

Ἐν ἀρχῇ. Én arkhè.

Quel est le sens profond de cette expression ? ‘Au commencement’ ? ‘Dans le Principe’ ? Ou autre chose encore ?

Le sens originel du verbe arkho, arkhein, usuel depuis Homère, est ‘marcher le premier, prendre l’initiative de, commencer’. À l’actif, le mot signifie ‘commander’.i Avec le préverbe én-, én-arkhomai signifie ‘commencer le sacrifice’, puis, plus tardivement, ‘exercer une magistrature’. La notion de sacrifice est très présente dans le nuage des sens associés à ce mot. Kat-arkho : ‘commencer un sacrifice’. Pros-arkho, ‘offrir un présent’. Ex-arkho signifie ‘commencer, entonner (un chant)’. Hup-arkho, ‘commencer, être au commencement’, d’où ‘être fondamental, exister’, et enfin ‘être’.

De nombreux composés emploient comme premier terme arkhè, signifiant alors soit ‘qui commence’, soit ‘qui commande’. Le sens le plus ancien est ‘qui prend l’initiative de’. Il y a le sens homérique de arkhékakos, ‘qui est à l’origine des maux’. Arkhos a donné lieu à la formation d’un très grand nombre de composés (plus de 150 ont été relevésii), dont Chantraine note qu’ils se rapportent tous à la notion de chef, de commandement, et non à celle de commencement.

Le féminin arkhè, qui est le mot employé dans l’Évangile de Jean, peut signifier ‘commencement’, mais les philosophes usent de ce mot pour désigner les ‘principes’, les ‘premiers éléments’ (Anaximandre est le premier à l’utiliser dans ce sens), ou encore pour signifier ‘pouvoir, souveraineté’.

Chantraine conclut que les emplois liés aux notions de ‘prendre l’initiative, commencer’ sont les plus anciens, mais que les emplois qui expriment l’idée de ‘commander’, fort anciens aussi, apparaissent déjà chez Homère. Dans toutes les dérivations et les compositions subséquentes, c’est la notion de ‘commander’ qui domine, y compris dans un sens religieux : ‘faire le premier geste, prendre l’initiative (du sacrifice)’.

On en déduit que l’expression johannique Én arkhè n’a pas pour sens profond, originaire, l’idée d’un ‘commencement absolu’. Elle renvoie plutôt à l’idée d’une initiative sacrificielle (divine) ou d’une inauguration (du ‘sacrifice’ divin), – ce qui présuppose non un commencement absolu, temporel, mais une décision divine, et la pré-existence de tout un arrière-plan nécessaire à la conception et à l’exécution de ce ‘sacrifice’ divin, inaugural.

Le Logos, ὁ λόγος ? Comment traduire ? Verbe ? Parole ? Raison ? ‘Word’ ?

Le mot logos vient de légo, dont le sens originel est ‘rassembler, cueillir, choisir’, du moins dans les emplois qu’en fait Homère dans l’Iliade. Cette valeur est conservée avec les composés à préverbes dia– ou ek– ‘trier, choisir’, épi– ‘choisir, faire attention à, sul– ‘rassembler’. Légo signifie parfois ‘énumérer’ dans l’Odyssée, et ‘débiter des injures’, ou ‘bavarder, discourir’ dans l’Iliade. C’est ainsi qu’est né l’emploi au sens de ‘raconter, dire’, emploi qui entre en concurrence avec d’autres verbes grecs qui ont aussi le sens de ‘dire’ : agoreuo, phèmi. Le mot logos est ancien et se trouve dans l’Iliade et l’Odyssée avec le sens de ‘propos, paroles’, puis en ionique et en attique avec des sens comme ‘récit, compte, considération, explication, raisonnement, raison’, – par opposition à ‘réalité’ (ergon). Le mot a fini par désigner la ‘raison immanente’, et dans la théologie chrétienne, soit la seconde personne de la Trinité, soit Dieu.iii

Habituellement on traduit Jn 1,1 : ‘Au commencement était le Verbe’. Mais si l’on veut rester fidèle au sens le plus originaire porté anciennement par én arkhè et logos, il vaudrait mieux traduire :

‘Au principe [du Sacrifice] il y eut un choix’.

Explication : L’entité divine qui a procédé, ‘au commencement’, n’a pas elle-même commencé à être lors de ce ‘commencement’. Elle était nécessairement déjà là pour initier ce ‘commencement’. Le ‘commencement’ n’est donc que relatif, puisque l’entité divine était et est toujours hors du temps, avant tout temps, et hors de tout commencement.

L’expression ‘én arkhè’ dans Jn 1,1 fait plutôt référence à l’idée et à l’initiative d’un ‘sacrifice primordial’ ou ‘initiatique’ (dont la langue grecque garde la mémoire profonde dans le verbe arkhein employé avec le préverbe én- : én-arkhomai, ‘initier le sacrifice’, composition très proche de la formule johannique én arkhè.

Quant au choix du mot ‘choix’ pour traduire logos, il vient, là encore, de la mémoire longue des mots. Le mot logos n’a signifié ‘parole’ que fort tardivement, et cela en concurrence avec d’autres mots grecs portant le sens de ‘dire’, ou ‘parler’, comme phèmi, ou agoreuo, lié au mot agora (‘place publique’).

En réalité le sens originaire du verbe légo n’est pas ‘parler’ ou ‘dire’, mais tourne autour des idées de ‘rassembler’ et de ‘choisir’, qui sont des opérations mentales préalables à toute parole. L’idée de ‘parole’ n’est au fond que seconde, elle n’intervient qu’après le ‘choix’ fait par l’esprit de ‘rassembler’ [ses idées] et de les ‘distinguer’ ou de les ‘élire’ [pour ensuite les exprimer].

2. Mille ans environ avant l’Évangile de Jean, la tradition hébraïque rapporte une autre histoire de ‘commencement’, non pas celle du commencement d’une ‘Parole’ ou d’un ‘Verbe’, mais celle d’une unité faisant couple avec une multiplicité pour initier une ‘création’.

Le premier verset de la Thora (Gn 1,1) se lit :

בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ. 

Bé-réchit bara Elohim èt ha-chamaïm v-ét ha-arets.

Un article de ce blog a déjà été consacré à la délicate traduction de ce verset initial…

Habituellement, on traduit Gn 1,1 par :

‘Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre.’

Or Elohim est un pluriel (‘les Dieux’), de même que ha-chamaïm (les cieux). Le fait que le verbe bara (créa) soit au singulier n’est pas une difficulté, de ce point de vue. Dans la grammaire des langues sémitiques anciennes (dont la grammaire de l’arabe classique témoigne encore aujourd’hui, car elle a conservé, plus que l’hébreu, ces règles grammaticales anciennes) les pluriels d’être animés non-humains qui sont sujets de verbes, mettent ceux-ci à la 3ème personne du singulier. Elohim est un pluriel d’être animés non-humains, car divins. Donc le verbe dont il est le sujet doit se mettre au singulier (bara).

Quant à la particule initiale, , dans l’expression bé-réchit, elle a de nombreux sens, dont ‘avec’, ‘par’, ‘au moyen de’.

En accord avec plusieurs interprétations midrachiques que l’on trouve dans le Béréchit Rabba, j’ai proposé de traduire bé-réchit non pas par ‘au commencement’ mais en donnant à la particule – le sens de ‘avec’ ou ‘par’. Je suggère aussi de rendre à réchit son sens originaire de ‘prémisse’ ou de ‘prémices’ (d’une récolte), et même de lui donner dans ce contexte non un sens temporel mais qualitatif et superlatif: ‘le plus précieux’.

Notons, en passant, que ces sens rencontrent bien l’idée de ‘sacrifice’ que le mot grec arkhé de l’Évangile johannique contient, comme on vient de le voir.

D’où la traduction proposée de Gn 1,1 :

« Par [ou avec] le Plus Précieux, les Dieux [ou Dieu] créèrent [ou créa] etc…»

Notons enfin que, dans ce premier verset de la Bible hébraïque, il n’est pas question de ‘parole’, de ‘parler’, ou de ‘dire’.

Ce n’est qu’au 3ème verset de la Genèse, que Dieu (Elohim) ‘dit’ (yomer) quelque chose…

 וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; וַיְהִי-אוֹר

Va-yomer Elohim yéhi ’or vé yéhi ’or.

Elohim dit ‘que la lumière soit’, et la lumière est (et sera).

Puis au 5ème verset, Dieu (Elohim) ‘appelle’ (yqra’), c’est-à-dire ‘nomme’.

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם

Va-yqra’ Elohim la-’or yom

Et Elohim appela la lumière ‘jour’

La « parole » proprement dite de Dieu ne viendra que beaucoup plus tard. Le verbe דָּבַר davar ‘parler’ ou le mot דָּבָר davar ‘parole’ (appliqués à YHVH) n’apparaissent que bien après le ‘commencement’:

« Tout ce que YHVH a dit » (Ex 24,7 )

« YHVH a accompli sa parole » (1 Rois 8,20)

« Car YHVH a parlé » (Is 1,2)

3. Passons maintenant à la tradition védique, qui remonte (sous sa forme oralement transmise) à un ou deux millénaires avant la tradition hébraïque.

Dans le Véda, par contraste avec la Genèse ou l’Évangile de Jean, l’on constate non pas ‘un’ commencement, mais plusieurs commencements, opérant à différents niveaux, et mettant en scène divers acteurs …

Voici quelques exemples:

« Ô Seigneur de la Parole (‘Bṛhaspati’) ! Ce fut là le commencement de la Parole. » (RV X, 71,1)

« Au commencement, cet univers n’était ni Être ni Non-Être. Au commencement, en effet, cet univers existait et n’existait pas : seul l’Esprit était là.

L’Esprit était, pour ainsi dire, ni existant ni non-existant.

L’Esprit, une fois créé, désira se manifester.

Cet Esprit alors créa la Parole. » (SB X 5, 3, 1-2)

« Rien n’existait ici-bas au commencement ; c’était recouvert par la mort (mṛtyu), par la faim, car la faim est la mort. Elle se fit mental [elle se fit ‘pensante’] : ‘Que j’aie une âme (ātman)’. » (BU 1,2,1)

Le plus frappant, peut-être, c’est que plus de deux ou trois millénaires avant l’Évangile de Jean, le Véda employait déjà des formules ou des métaphores telles que : le ‘Seigneur de la Parole’ ou ‘le commencement de la Parole’.

En sanskrit, la parole se dit वाच् Vāc. Dans le Véda on l’appelle aussi, métaphoriquement, ‘la Grande’ (bṛhatī), mais elle reçoit également bien d’autres métaphores ou noms divins.

La Parole du Véda, c,‘était’ avant toute création, elle pré-existait avant que quelque être vienne à être.

La Parole est engendrée par et dans l’Absolu, – elle n’est donc pas ‘créée’.

L’Absolu pour sa part n’a pas de nom, parce qu’Il est avant la parole. Ou bien, parce qu’Il est Parole. Il est la Parole même, ou encore ‘toute la Parole’.

Comment dès lors pourrait-on Le nommer d’un nom, – de quelque nom que ce soit ? Un nom n’est jamais qu’une parole : il ne peut dire toute la Parole, – tout ce qui a été, est et sera Parole.

L’Absolu n’est pas nommé. Mais on peut nommer le Créateur suprême, le Seigneur de toutes les créatures, qui en est l’une des manifestations, – comme la Parole, d’ailleurs.

Le Ṛg Veda lui donne le nom de  प्रजापति Prajāpati, mot-à-mot Seigneur (pati) de la Création (prajā), ou encore le nom de ब्र्हस्पति Bṛhaspati, ce qui signifie ‘Seigneur de la Paroleiv , ou mot-à-mot Seigneur (pati) de la Grande (bṛhatī )’.

Car Vāc est la ‘grandeur’ de Prajāpati : « Alors Agni se tourna vers Lui, la bouche ouverte ; et Il (Prajāpati) prit peur, et sa propre grandeur se sépara de Lui. Maintenant sa grandeur même c’est sa Parole, et cette grandeur s’est séparée de Lui. »v

Le mot sanskrit bṛhat, बृहत् signifie ‘grand, élevé ; vaste, abondant ; fort, puissant; principal’. Il a pour racine ब्र्ह bṛha ‘augmenter, grossir; croître, grandir ; devenir fort ; s’étendre’. Les trois mots français ‘brigand’, ‘Brigitte’ et ‘Bourgogne’ viennent aussi de cette racine…

La Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad commente à ce sujet : « Il est aussi Bhaspati. Bhatī [‘la grande’] est en vérité la parole et il en est le seigneur (pati).»vi

La Parole est donc aussi au commencement dans le Véda, mais elle le précède, et le rend possible, parce qu’elle est intimement liée au Sacrifice (divin).

Le Ṛg Veda explicite le lien entre le Créateur suprême, la Parole, l’Esprit, et le Sacrifice, lien qui se dénoue et se délie ‘au commencement’ :

« Ô Seigneur de la Parole ! Ce fut là le commencement de la Parole,

– quand les Voyants se mirent à nommer chaque chose.

L’excellence, la plus pure, la profondément cachée

dans leurs cœurs, ils l’ont révélée par leur amour.

Les Voyants façonnèrent la Parole par l’Esprit,

la passant au tamis, comme du blé que l’on tamise.

Les amis reconnurent l’amitié qu’ils avaient les uns pour les autres,

et un signe de bon augure scella leur parole.

Par le sacrifice, ils ont suivi la voie de la Parole,

et cette Parole qu’ils ont trouvée en eux, parmi eux,

– ils l’ont proclamée et communiquée à la multitude.

Ensemble, les sept Chanteurs la chantent. »vii

Dans le Śatapatha brāhmaṇa qui est un commentaire savant, plus tardif, la Parole est présentée comme l’entité divine qui crée le « Souffle de Vie » :

«La Parole, quand elle fut créée, désira se manifester, et devenir plus explicite, plus incarnée. Elle désira un Soi. Elle se concentra avec ferveur. Elle acquit une substance. Ce furent les 36 000 feux de son propre Soi, faits de Parole, et émergeant de la Parole. (…) Avec la Parole ils chantèrent et avec la Parole ils récitèrent. Quel que soit le rite pratiqué au Sacrifice, le rite sacrificiel existe par la Parole seulement, comme émission de voix, comme feux composés de Parole, engendrés par la Parole (…) La Parole créa le Souffle de Vie. »viii

Dans la Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad , une upaniṣad parmi les plus anciennes, est mise en scène la Parole védique, naissant de la mort, ou plutôt de l’âme de la mort (ātman).

Cette Parole est la prière ou l’hymne (c), ou encore la récitation rituelle (arc), de même racine. Par le jeu des assonances, des homophonies et des métaphores, elle est associée à arca, le ‘feu’ et à ka, l’‘eau’ (éléments essentiels du sacrifice), et aussi à ka, la ‘joie’ qu’il procure.

« Rien n’existait ici-bas au commencement ; c’était recouvert par la mort (mṛtyu), par la faim, car la faim est la mortix. Elle se fit mental [pensant] : ‘Que j’aie une âme (ātman)’. Elle s’engagea dans une récitation rituelle [arc, une prière]. Alors qu’elle était dans la récitation rituelle les eaux naquirentx. [Elle pensa] ‘En vérité, tout en étant engagée dans cette récitation rituelle (arc), l’eau [ou joie] (ka) advint’. C’est le nom et l’être (arkatva) de la récitation rituelle [ou du feu] (arka)xi. L’eau [ou joie] (ka) advient vraiment à celui qui connaît le nom et l’être de la récitation virtuelle [ou du feu]. »xii

Concluons.

Dans les traditions que nous venons d’évoquer, la Parole n’est pas « au commencement », mais elle est commencement, initiation. Commencement et initiation de quoi ? Du Sacrifice.

La Parole ‘commence’ à révéler, elle ‘initie’, mais elle cache aussi tout ce qu’elle ne révèle pas, tout la profondeur du Sacrifice.

La Parole est un ‘lieu’ de rencontre entre un peu de clarté, de lumière, de brillance (de joie) et l’Homme; et par ailleurs, elle fait aussi entendre, par ses silences, toute l’immensité de l’obscur. L’in-fini des commencements.

iCf. Le Dictionnaire étymologique grec de Chantraine

iiBuck-Petersen, Reverse index 686-687

iiiCf. Lampe, Lexicon, Kittel, Theologisches Wörter.

ivRV X,71

vSB II, 2,4,4

vi Cf. BU,1,3,30. L’Upaniṣad explique encore que la Parole s’incarne dans les Védas dans l’ hymne védique (Ṛc), dans la formule du sacrifice (yajus) et dans la mélodie sacrée (sāman). Bṛhatī est aussi le nom donné au vers védique (ṛc) et le nom du brahman (au neutre) est donné à la formule sacrificielle (yajus). Quant à la mélodie (sāman) elle est ‘Souffle-Parole’ : « C’est pourquoi il est aussi Bṛhaspati (Ṛc). Il est aussi Bhrahmaṇaspati. Le brahman est en vérité la parole et il est le seigneur (pati) de la [parole]. C’est pourquoi il est aussi Bhrahmaṇaspati (Yajus). Il est aussi la mélodie (sāman). La mélodie est en vérité la parole : ‘Il est elle, (la parole) et lui, Ama (le souffle). C’est pour le nom et la nature même de la mélodie (sāman). Ou parce qu’il est égal (sama) à un moucheron, égal à un moustique, égal à un éléphant, égal aux trois mondes, égal à ce tout, pour cette raison il est sāman, mélodie. Il obtient l’union avec le sāman , la résidence dans le même monde, celui qui connaît ainsi le sāman. » (BU 1,3,20-22)

viiRV X, 71, 1-3. Traduction par Ph. Quéau, à partir de la version anglaise de R. Panikkar, The Vedic Experience. Mantramañjarī. London, 1977 :

O Lord of the Holy Word ! (Bhaspati,That was the first

beginning of the Word when the Seers fell to naming each object.

That which was best and purest, deeply hidden

within their hearts, they revealed by the power of their love.

The Seers fashioned the Word by means of their mind,

sifting it as with sieves the corn is sifted.

Thus friends may recognize each other’s friendship.

And auspicious seal upon their word is set.

They followed by sacrifice the path of the Word

and found her entered in among the Seers.

They led her forth and distributed her among many.

In unison the seven Singers chant her.

viiiSB X 5, 3, 1-5

ixAlyette Degrâces commente : « La question de la cause est ici posée. Si rien n’est perçu, rien n’existe. Śaṅkara s’appuie sur les concepts de couvrir et être couvert : ‘Ce qui est couvert par la cause c’est l’effet, or les deux existent avant la création… Mais la cause, en détruisant l’effet précédent, ne se détruit pas elle-même. Et le fait qu’un effet se produit en détruisant un autre ne s’oppose pas au fait que la cause existe avant l’effet qui est produit…La manifestation signifie parvenir au domaine de la perception… Ne pas être perçu ne veut pas dire ne pas exister… Il y a deux formes de recouvrement ou d’occultation par rapport à l’effet… Ce qui est détruit, produit, existant et non-existant dépend du rapport à la manifestation ou à l’occultation… L’effort consiste à ôter ce qui recouvre… La mort est l’embryon d’or dans la condition de l’intelligence, la faim est l’attribut de ce qu’est l’inteligence’. » (BAUB 1.2) Alyette Degrâces. Les upaniṣad. Fayard, 2014, p.222, note n° 974

xLes eaux sont les éléments essentiels du sacrifice

xiLe mot arka signifie aussi « feu »

xiiBU 1,2,1 Traduction Alyette Degrâces. Les upaniṣad. Fayard, 2014, p.222

Un affreux soleil noir d’où rayonne la nuit


Victor, se tint jadis songeur, près du dolmen de Rozel. Un spectre sombre et bavard lui apparût. De sa bouche de nuit coula alors un flot puissant, agité, mêlant des mots bruts et choisis, où traînaient des troncs morts et des limons noirs. Le poète nyctalope fut plus loquace encore, et ses vers jaillirent, en théories pressées, hors de leurs buissons herbeux, verbeux.

Les images s’y additionnent, comme les verres au bar.

L’immense s’écoute. Tout parle. Tout a conscience. Les tombes sont vêtues d’herbe et de nuit. L’abîme prie. Tout vit. La profondeur est imparfaite. Le mal est dans l’univers. Tout va au pire, toujours, sans cesse. L’âme choit. L’arbre est religieux. Le caillou est vil, aveugle, hideux. La matière c’est le mal, – fruit fatal. Le poète incontinent fait rimer, sans honte aucune, à plusieurs reprises, ‘ombre’ avec ‘sombre’. Et, pour compenser, ‘vivant’ avec ‘en avant’.

Il a le front triste, le grand homme, l’exilé aux funestes sueurs, aux pulsions funèbres. Il ploie, le poète, du poids de l’infini, rien de moins, et de la lumière un peu sotte des soleils lugubres.

Dieu est là. En est-on si sûr ? Mais oui ! Il n’est hors de rien, d’ailleurs. L’azur, et les rayons, masquent son envergure.

Interpellé en vain, l’Esprit poursuit sa voie, sans vouloir entendre l’Homme seul, méprisant sa ‘chair vile’. Le mot ‘vil’ revient comme une antienne. L’énorme vie continue toujours, elle entre dans l’invisible, elle fait l’ascension des cieux, elle parcourt des ‘millions de lieues’, elle atteint même au ‘radieux orteil’ de ‘l’archange soleil’ (une rime quasi-riche) et s’évanouit en Dieu. Oui ‘en Dieu’ ! C’est-à-dire dans les profondeurs ! Jacob et Caton sont déjà passés par ces échelles-là, avec leurs devenirs de devoir, de deuil, et d’exil. Ils sont passés par ces précipices et ces abîmes, où se pressent les larves et les mystères, les vapeurs et les hydres.

A leur suite, les voyants et les anges ont plongé, vers les âmes ailées.

Mais pour les bannis restés plantés dans le nadir, le naufrage est promis, et s’ouvre le ‘gouffre sans bord’, plein de ‘pluie’.

« De tout ce qui vécut pleut sans cesse la cendre ;
Et l’on voit tout au fond, quand l’œil ose y descendre,
Au delà de la vie, et du souffle et du bruit,
Un affreux soleil noir d’où rayonne la nuit ! »i

L’Esprit tonne et menace. En prophète, il dit : le sommet va vers le bas, l’idéal court à la matière, l’esprit tombe à l’animal, le grand croule dans le petit, le feu annonce la cendre,

la cécité naît du voyant, et la ténèbre du flamboyant.

Mais les rimes sauvent, elles ! ‘Azur’ va avec ‘pur’.

En haut la joie, en bas l’immonde et le mal.

Nous sommes d’accord. C’est parfaitement binaire. Structurellement binaire.

Dans l’infini, l’on monte, – ou l’on tombe.

Tout être est balance, et pèse de son unique poids. Pour l’élévation, ou la chute.

Que l’homme contemple donc, le cloaque ou le temple !

Mais au-dessous même des pires brutes, il y a encore les plantes sans paupière, et sous les pierres, il y a le chaos.

Mais, toujours, l’âme doit continuer de descendre, vers le cachot, le châtiment et l’échafaud.

Ah! Victor ! Comme tes vers durs et drus jugent les mondes et l’Histoire !

D’un geste leste, tu abats ton couperet, trempé d’inénarrables alexandrins !

‘Jadis, sans la comprendre et d’un œil hébété

L’Inde a presque entrevu cette métempsychose.’ii

L’Inde a presque entrevu cette métempsychose !!!

Toi Victor, tu as vu ! Toi Poète clarifié, jeune Génie de Jersey !

Toi, voyant, tu as su, bien mieux qu’elle, l’Inde vieille, que la ronce

devient griffe, et la langue du chat, feuille de rose,

– pour, dans l’ombre et les cris, boire le sang de la souris !

Ah ! Victor voyant, de ton ciel supérieur, tu contemples le spectacle inouï des régions basses, et tu écoutes le cri immense du malheur, les soupirs des cailloux et des désespérés.

Tu vois ‘partout, partout, partout’, des anges ‘aux ailes mortes’, des larves lugubres, et des forêts échevelées. Le châtiment, lui, cherche les ténèbres, et Babel renversée, il fuit toujours au fond de la nuit. L’homme pour toi, ô Victor nimbé de victoires, de gloires et de savoirs, n’est jamais qu’une brute abreuvée de néant, qui vide, nuit après nuit, le verre ivre de ses sommes.

Mais il y a un mais. Quand on y songe à deux fois, l’homme est en prison mais son âme reste libre. Les mages pensent, eux. Ils disent que des légions d’âmes inconnues et asservies, sont sans cesse foulées aux pieds, par les hommes qui les nient. La cendre aussi, dans l’âtre, ou le sépulcre, clame qu’en elle dort un monceau de mal.

L’homme dit : Non ! Il prostitue sa bouche au néant, pendant que même son chien couché dans la nuit (cette sinistre constellation) voit Dieu, lui. C’est que l’homme n’est rien, même si la bête étoilée est peu. Il nie, il doute, dans l’ombre, l’obscur et le sombre, le vil et le hideux, et il se précipite dans ce gouffre, cet égout universel.

Ah ! Victor ! Pourquoi n’as-tu pas écrasé, d’un pied lourd, ce ver immortel, qui rongeait ton âme trop mûre ?

‘Hélas ! Hélas ! Hélas ! Tout est vivant ! Tout pense !’

Triple plainte, quintuple exclamation. Il faut pleurer sur toutes les hideuses laideurs du monde.

L’araignée est immonde, la limace est mouillée, le puceron est vil, le crabe est hideux, le scolopendre est affreux (comme le soleil!), le crapaud est effrayant.

Mais il reste à la fin, quand même, l’espoir !

Les enfers se referont édens. Ce sera le vrai jour. La beauté inondera la nuit. L’univers paria bégaiera des louanges. Les charniers chanteront. Les fanges palpiteront.

Les douleurs finiront, – comme finit ce poème : par le ‘Commencement’ !

A Victor, cependant, j’aimerais adresser un court message d’outre-temps, un bref mot d’outre-âge, un signe lointain d’Inde. L’Inde ‘entrevit’ quelque chose que Hugo ne vit ni ne soupçonna.

Avant le Commencement même, il n’y avait ni être, ni non-être, et ‘l’obscurité était tout entière enveloppée d’obscurité.’iii

Des sages commentèrent : l’esprit (en sanskrit : manas) est la seule et unique chose qui peut être à la fois existante et non-existante. L’esprit n’existe, disaient-ils, que dans les choses, mais les choses, elles, si elles n’ont pas d’esprit, alors elles sont non-existantesiv.

Les Voyants ont cherché longtemps des vues sages sur ces difficiles questions.

Ils pensèrent par exemple qu’il y avait un lien caché, profond, obscur, entre l’Être et le Non-Être. Mais quel lien ? Et qui pourrait vraiment le connaître ?

Ils répondirent avec ironie : « Lui, Il le connaît certainement – ou peut-être même ne le connaît-Il pas ! »v

iVictor Hugo. Les contemplations. XXVI. Ce que dit la bouche d’ombre.

iiVictor Hugo. Les contemplations. XXVI. Ce que dit la bouche d’ombre.

iiiRV X,129,3

ivSB X,5,3, 1-2

vRV X,129,7

Sagesse séparée


« La sagesse est séparée de touti » a dit Héraclite, dans son style bref.

J’adopte ici la traduction de G.S. Kirk, pour introduire le sujetii. Mais l’original greciii, ‘Sophon esti pantôn kekhorismenon’, conservé dans l’anthologie de Stobée, autorise plusieurs variations significatives, suivant la manière dont on comprend le mot sophon, – qui est grammaticalement un adjectif, au neutre, signifiant ‘sage’.

Voici deux exemples représentatifs de traductions alternatives:

« Ce qui est sage est séparé de toutes choses. »

« Être sage est être séparé de toutes choses. »

Dans ces deux interprétations, on perd l’idée abstraite de ‘sagesse’, et on personnalise le mot sophon, de manière plus concrète, en l’attribuant à une entité (‘ce qui est sage’), ‘séparée de tout’, et donc extérieure à ce monde-ci. Une autre manière de personnaliser est de l’attribuer à un ‘être’ (sage), qui pourrait éventuellement appartenir à ce monde-ci, donc non séparé, – et dont le fait d’être sage le séparerait, en quelque sorte virtuellement.

Clémence Ramnoux propose: « Chose sage est séparée de tout.»

Le spectre des sens de sophon est donc fort large :

La sagesse, – ou la Sagesse . Ce qui est sage. L’Être sage. La Chose Sage.

Le mot sophon n’a pas d’article (défini) dans ce fragment, mais il l’a dans d’autres fragments d’Héraclite. Or si l’on ajoute l’article défini à l’adjectif sophon, il acquiert un sens abstrait, et l’on débouche sur d’autres interprétations allant jusqu’à l’idée de ‘Transcendance’, et l’idée d’un ‘Unique’ :

« Que l’on replace devant chose sage l’article, en l’identifiant à l’Un-la-Chose-Sage, alors la formule touche le but de connaître… une Transcendance ! Qu’on l’entende seulement au sens d’une sagesse humaine, alors la formule dit que : pour les hommes, la manière d’être sage consiste à se tenir séparés de tous ou de tout. Il serait sage de vivre à l’écart des foules et de leur folie. Il serait sage de vivre en écartant la vaine science de beaucoup de choses. Les deux ne sont sûrement pas incompatibles. Mis ensemble, ils reformeraient le sens idéal d’une vita contemplativa : retraite et méditation de l’Unique. »iv

Pour justifier ces interprétations, Clémence Ramnoux étudie les autres occurrences du mot sophon, dans les fragments 32, 50 et 41 d’Héraclite.

De ces rapprochements, elle tire l’assurance qu’avec sophon, on a voulu « désigner le divin avec les mots du fragment 32 », et « sinon le divin, mieux que lui, quelque Chose en dignité d’en refuser le nom. »v

Le Fragment 32 emploie l’expression to sophon (‘le Sage’, ou ‘l’Être sage’, que C. Ramnoux rend par ‘la Chose Sage’) :

« La Chose sage (to sophon) seule est une : elle veut et ne veut pas être dite avec le nom de Zeus. »vi

Le grec donne :

ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα.

Hen to sophon mounon legesthai ouk ethelei kai ethelei Zènos onoma.

En traduisant mot-à-mot : « Un le Sage seul, être dit : il ne veut pas, et il veut le nom de Zeus ».

Le Fragment 50 ouvre une autre perspective :

οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἶναί

Ouk émou, alla tou logou akousantas homologein sophon estin hen panta einai.

Mot-à-mot : « Non moi, mais le Logos, en écoutant, dire le même, sage est un, tout, être. »

Cinq mots se suivent ici : sophon estin hen panta einai. Sage, est, un, tout, être. Il y a de nombreuses façons de les lier.

S’il n’en tenait qu’à moi, je proposerais la manière la plus directe de traduire, qui serait :

« Sage est Un, Tout, Être ».

L’édition allemande de W. Kranz et l’édition anglaise de G.S. Kirk traduisent :

« En écoutant, non pas moi, mais le Logos, il est sage (sophon estin) de tomber d’accord pour dire (homologeïn)vii: tout est Un (hen panta eïnaï). »

Dans une autre interprétation (celle de H. Gomperz) :

« En écoutant non pas moi, mais le Logos, il est juste de tomber d’accord que l’Un-le-Sage sait tout. »

Clémence Ramnoux suggère une autre interprétation encore:

« En écoutant non pas moi, mais le Logos, tomber d’accord pour confesser la même leçon (tout est un?), c’est la Chose Sage. »viii

Elle ajoute cependant un point d’interrogation à l’expression ‘tout est un’, ce qui montre qu’un doute certain est à l’œuvre ici.

Malgré les différences sensibles d’interprétation que l’on vient de voir, ce qui ressort c’est l’idée que to sophon possède indéniablement un statut magnifié, et qu’il peut être qualifié d’ ‘unique’ et même, implicitement, de ‘divin’.

Le Fragment 41 renforce l’hypothèse d’associer l’idée d’unité à to sophon: « La chose Sage est une seule chose (hen to sophon) : posséder le sens (epistasthaï gnômèn), en vertu duquel tout est conduit à travers tout. »

En reliant les champs sémantiques des quatre fragments, 32, 41, 50, 108, C. Ramnoux tire deux interprétations possibles du message essentiel que Héraclite est censé transmettre : « un sens simple s’énoncerait : Chose Sage est Une, et elle seulement. Un autre : Chose Sage est séparée de tout. »ix

Ces fragments, mis ensemble, portent une vision, visant à saisir la ‘Chose Sage’, sous différents angles.

« Que l’on rassemble les fragments ainsi, et l’on croira reconstituer un récitatif sur le thème de la Chose Sage. Voilà bien ce qu’il faudrait réciter tous ensemble en apprenant la même leçon ! »x

La véritable difficulté est d’éviter de lire Héraclite avec des représentations du monde bien plus tardives, à commencer par celles de Platon et d’Aristote.

Malgré les chausse-trapes, il faut tenter de reconstituer l’esprit de la communauté philosophique à l’époque pré-socratique, la nature de sa recherche :

« Il est permis [d’en] conjecturer la manière d’être : elle consisterait à se séparer et se réunir . Se séparer de qui ? Probablement : la foule et ses mauvais maîtres. Se réunir à qui ? Probablement : les meilleurs et le maître de la meilleure leçon. Se séparer de quoi ? La vaine science de beaucoup de choses. Retrouver quoi ? La bonne façon de dire les choses. C’est une lecture à double sens ! L’éthos héraclitéen n’aliène pas l’homme à la chose présente : au contraire, il le rend mieux présent, et comme en conversation ou en cohabitation avec la chose. (…) Un maître du discours met en mots le sens des choses (…) Mais le mode de penser authentiquement archaïque était probablement encore différent. Pour un bon maître, (…) il convient que le discours se montre avec un visage ambigu, des sens cachés, et des effets à double sens.»xi

Selon Ramnoux, l’intention fondamentale d’Héraclite est d’apprendre à l’homme « à se tenir lointain et prochain à la fois : assez près des hommes et des choses pour ne pas s’aliéner au présent, assez loin pour ne pas être roulé et ballotté dans la circulation. Avec la parole comme une arme pour se défendre contre la fascination des choses, et les choses comme une référence pour mieux tâter le plein des mots. Tel un être entre deux, visant par la fente quelque chose d’introuvable, dont la quête garantit, sans qu’il le sache, sa liberté ! »xii

Ambiguïté ? Obscurité ? Double sens ? Sens caché ?

Sans doute, mais pour ma part je voudrais mettre un coup de projecteur sur le seul mot non-ambigu du fragment 108 : kekhorismenon, ‘séparé’, s’appliquant à une entité mystérieuse, nommée « Sage », et dont les attributs sont l’unité, l’être et la totalité.

Comment peut-on être ‘séparé’ si l’on a pour attribut l’unité, ou la totalité ?

Qu’implique réellement l’idée de séparation dans une pensée qui se veut ‘originelle’ ?

C’est avec ces questions en tête que j’ai entrepris de chercher les occurrence du mot ‘séparer’ dans un corpus très différent, celui du texte biblique.

L’idée de ‘séparer’ est rendue en hébreu biblique par trois verbes, aux connotations très différentes : בָּדַל badal, חָלַק ḥalaq, et פָּרַד pharad

בָּדַל badal s’emploie sous deux formes verbales niphal et hiphil.

La forme niphal s’emploie avec une nuance passive ou réfléchie : 1° ‘se séparer, s’éloigner’ : « séparez-vous des peuples du pays » ( Esdr 10,11)

2° ‘être séparé, distingué, choisi’ : « Aaron fut choisi » (1 Chr. 23,13) ; ‘être exclu’ : « il sera exclu de l’assemblée de ceux qui revenaient de captivité » (« Esdr 10,8 ).

La forme hiphil a une nuance causative, active :

1° ‘séparer, arracher’ : « le voile vous séparera » (Ex 26,33 ) ; « qu’il serve de séparation entre les eaux et les eaux » (Gen 1,6 ).

2° ‘savoir, distinguer, discerner’ : « pouvoir distinguer entre ce qui est impur et ce qui est pur » (Lév 11,47)

3° ‘séparer, choisir ; exclure’ : « Je vous ai séparés des autres peuples » (Lév 20,26 ) ; « L’Éternel a choisi la tribu de Lévi. » (Deut 10,8) ; « L’Éternel m’exclut de son peuple » (Is 56,3).

Dans cette acception, ‘séparer’, c’est ‘choisir’, ‘distinguer’, ‘discerner’, ‘élire’ (ou ‘exclure’).

חָלַק ḥalaq apporte une autre gamme de sens, autour des notions de ‘partage’, de ‘division’ :

1° ‘partager, accorder, donner’ : « Ils partagèrent le pays » (Jos 14,5 ) ; ‘être divisé ‘: « Leur cœur est divisé, ou s’est séparé de Dieu » (Osée 10,2)

2° ‘partager, distribuer’ : « Et le soir il partagea la proie » ( Gen 49,27) ; « Et il distribua à tout le peuple » (2 Sam 6,19) ; ‘disperser’: « Je les diviserai dans Jacob » (Gen 49,7 ), « La face de YHVH les a dispersés » (Lam 4,16)

Quant au verbe פָּרַד pharad, il s’emploie dans un sens intensif ou réflexif.

1° (Niphal) ‘se séparer’ : « sépare-toi, je te prie, d’avec moi » (Gen 13,9), « Celui qui se sépare (de Dieu) cherche ses désirs » (Prov 18,1)

2° ‘se répandre , être dispersé’ : « Ceux-ci se répandirent dans les îles » (Gen 10,5)

3° ’séparer’ avec des nuances intensives ou causatives (piel) : « Ils se séparent de leurs femmes » (Osée 4,14), « Un peuple qui reste séparé entre les nations » (Est 3,8) ; (hiphil) « Jacob sépara les agneaux » (Gen 30,40) ; et (hithpaël) : « tous mes os se sont séparés » (Ps 22,15).

Les sens bibliques attachés au verbe ‘séparer’ incluent les nuances suivantes : ‘éloigner, choisir, exclure’ mais aussi ‘savoir, distinguer, discerner’, ou encore ‘partager, distribuer’ , et encore ‘être dispersé’ ou ‘se répandre’.

On peut assez aisément appliquer toutes ces nuances à une entité qui serait la Sagesse (divine).

La Sagesse, en effet, distingue, discerne, sait; elle peut être partagée, répandue, distribuée ;

elle peut s’éloigner, élire ou exclure.

Mais quel est le sens véritablement originaire qui s’applique à la Sagesse?

Pour tenter de répondre, j’ai consulté tous les versets bibliques qui comportent le mot ‘sagesse’ (okhma). Il y en a plusieurs centaines.

J’ai sélectionné ceux d’entre eux dont le sens est le plus ‘ouvert’ – contenant une invitation implicite à approfondir la recherche, et je les ai regroupés en quatre catégories :

La Sagesse comme ‘mystère’ et ‘secret’ ; la Sagesse comme ‘compagne du Créateur’ ; la Sagesse comme ‘personne avec qui dialoguer’ ; et la sagesse comme ‘faculté de l’esprit’

Voici par exemple quelques versets assimilant la Sagesse au mystère ou au secret :

« S’il te dévoilait les secrets de la Sagesse » (Job 11,6)

« Mais la Sagesse, d’où provient-elle ? » (Job 28,12)

« Ne dites donc pas : nous avons trouvé la sagesse » (Job 32,13)

« Fais silence et je t’enseignerai la sagesse » (Job 33,33)

« Dans le secret tu m’enseignes la sagesse » (Ps 51,8)

« Puis je me mis à réfléchir sur la sagesse » (Qo 2,12)

Il y a par ailleurs des versets où la Sagesse semble accompagner le Créateur dans sa tâche :

« Il fit les cieux avec sagesse » (Ps 136,6)

« Esprit de sagesse et d’intelligence » (Is 11,2)

« Établi le monde par sa sagesse » (Jér 10,12)

« C’est que tu abandonnas la Source de la Sagesse ! » (Bar 3,12)

« YHVH par la sagesse a fondé la terre » (Pr 3,19)

Il y a aussi des versets où la Sagesse est présentée comme une personne, capable d’interaction avec les hommes :

« Dis à la sagesse : tu es ma sœur ! » (Pr 7,4)

« La Sagesse crie par les rues » (Pr 1,20)

« La Sagesse n’appelle-t-elle pas ? » (Pr 8,1)

Il y a enfin les versets où la sagesse est considérée comme une faculté de l’esprit :

« Donne-moi donc à présent sagesse et savoir » (2 Chr 1,10)

« Qui donne aux sages la sagesse » (Dan 2,21)

« Intelligence et sagesse pareille à la sagesse des dieux » (Dan 5,11)

Pour faire bonne mesure j’ajoute ici quelques versets de textes bibliques, qui ne sont pas reconnus par les Massorètes comme faisant partie du Canon des Écritures du judaïsme, mais qui appartiennent aux textes reconnus par le catholicisme – en l’occurrence le Livre de la Sagesse et le texte du Siracide (Ben Sirach) :

« La Sagesse est un esprit ami des hommes » (Sg 1,6) [Personne]

« Ce qu’est la Sagesse et comment elle est née, je vais l’exposer; je ne vous cacherai pas les mystères, mais je suivrai ses traces depuis le début de son origine, je mettrai sa connaissance en pleine lumière, sans m’écarter de la vérité. » (Sg 6,22) [Mystère, Secret]

« Car plus que tout mouvement la sagesse est mobile » (Sg 7,24) [Mystère, Secret]

« Avec toi est la Sagesse qui connaît tes œuvres » (Sg 9,9) [Compagne du Créateur]

« Mais avant toutes choses fut créée la sagesse » (Sir 1,4) [Compagne du Créateur]

« La racine de la sagesse à qui fut-elle révélée ? » (Sir 1,6) [Mystère, Secret]

« La Sagesse élève ses enfants » (Sir 4,11) [Personne]

« Sagesse cachée et trésor invisible » (Sir 20,3) [Mystère, Secret]

Et enfin, voici quelques extraits du Nouveau Testament, – surtout des textes de Paul:

« Et la Sagesse a été justifiée par tous ses enfants » (Luc 7,35) [Compagne du Créateur]

« C’est d’une sagesse de Dieu, mystérieuse, demeurée cachée » (1 Co 2,7) [Mystère, Secret]

« Vous donner un esprit de sagesse et de révélations » (Eph 1,17) [Faculté de l’esprit]

« Tous les trésors de la sagesse et de la connaissance » (Col 2,3) [Faculté de l’esprit]

« Remplis de l’Esprit et de sagesse » (Act 6,3) [Faculté de l’esprit]

Si l’on revient à l’intuition de la « sagesse séparée » telle qu’imaginée par Héraclite, on voit qu’elle est parfaitement compatible avec les représentations de la Sagesse comme relevant du [Mystère], comme [Compagne du Créateur] et comme [Personne].

Mais là où le judaïsme joue avec l’idée d’une sorte de dédoublement du divin entre la fonction du Créateur et le rôle de la Sagesse (qui est, rappelons-le, l’une des Sefiroth de la Cabale juive), la mystique métaphysique d’Héraclite ne voit qu’Unité et Totalité divines.

Ce n’est pas le moindre résultat de cette recherche, que de trouver chez l’un des plus éminents penseurs grecs pré-socratiques, une intuition aussi extrême de la transcendance de la Sagesse, et de son Unité avec le Divin.

La Sagesse, qui est par excellence ‘séparée’, est aussi ce qui est le plus ‘un’…

i Fragment B 108

iiClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.247

iiiἩρακλείτου. ὁκόσων λόγους ἤκουσα, οὐδεὶς ἀφικνεῖται ἐς τοῦτο, ὥστε γινώσκειν ὅτι σοφόν ἐστι πάντων κεχωρισμένον. (Stobée, Anthologie, III, 1, 174)

ivClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.247

vClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.248

vi ἓν τὸ σοφὸν μοῦνον λέγεσθαι οὐκ ἐθέλει καὶ ἐθέλει Ζηνὸς ὄνομα.

viiOu si l’on joue avec le mot homologeïn : ‘pour dire d’une même voix’, ou ‘pour dire de même que le Logos’

viiiClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.243

ixClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.248

xClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.248

xiClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.248-249

xiiClémence Ramnoux. Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres. Paris, 1968, p.249

Pourquoi je ne suis pas un bon écrivain


Dans un texte intitulé « Le bon écrivain »i, Walter Benjamin écrit : « Le bon écrivain ne dit pas plus qu’il ne pense. Et beaucoup de choses tiennent à cela. Le dire n’est, en effet, pas seulement l’expression de la pensée, c’est aussi sa réalisation. Ainsi le fait d’aller quelque part n’est pas simplement l’expression du désir d’atteindre un but, mais la réalisation de ce désir. (…) Le mauvais écrivain est destinataire d’une foule d’idées à travers laquelle il se dépense comme le mauvais marcheur indiscipliné se gaspille en mouvements, impulsifs et mous, de ses membres. Et c’est précisément pourquoi il ne parvient jamais à dire sobrement ce qu’il pense. C’est le don du bon écrivain que de faire droit à la pensée, en offrant le spectacle d’un corps intelligemment entraîné. Ainsi son écriture ne profite-t-elle non pas à lui, mais seulement à ce qu’il veut dire. »

Je confesse ne pas vouloir être un bon écrivain à la façon de Benjamin. Ce qui me plaît, c’est de vagabonder, d’errer, de flâner, sans véritable but, non que je n’en aie, en fait, mais je ne suis pas si pressé de les atteindre. Le temps viendra bien assez tôt. Mon désir aujourd’hui est de désirer désirer, et pour cela l’inattendu m’excite plus que le sûr. Je préfère la compagnie d’une « foule d’idées », plutôt que le morne chœur d’une poignée d’entre elles, fixes, répétées, redondantes, figées, macérant dans la certitude d’être prétendument de celles qui ‘valent’, de celles qui ‘marchent’, entraînées athlétiquement par leur propre élan.

Ma marche est indubitablement indisciplinée, et mon âme avide est impulsive. ‘Molle’ ? Non. Gaspilleuse ? Oui. Je cherche surtout à tenter de penser plus que ce dont je ne suis qu’apparemment capable. Je voudrais, c’est là mon désir, dire plus que ce que je ne pense, et je voudrais penser à bien plus encore que ce que je ne dis. Il se trouve que je ne sais pas exactement ce que je veux dire, parce que je sais assez précisément que ce que je voudrais dire va réellement bien au-delà de ce que je pense, et de ce que je suis capable de dire. La sobriété, dans l’écriture, comme dans la vie, est sans doute un avantage. Mais il s’agit là d’une question de style. Il y en a de baroques et d’ampoulés, de prétentieux et de compassés. Tous les goûts sont dans la nature de l’écriture.

Mais le style n’est pas ma passion, ce n’est qu’un moyen. En tant que mauvais écrivain, je préfère sortir au vent, paresseusement, humer les effluves, tressaillir aux sons fugaces, jouir de la touche ailée.

Cela relève peut-être d’un monstrueux orgueil, dira-t-on. Peut-être en effet faudra-t-il essuyer cette avanie, celle de l’opinion. Mais l’intention dont je me prévaux, quoique vague et imprécise, reste ferme. L’ambition que je sers, quoique indéterminée et presque impalpable, grandit sans cesse. Je continue l’errance, celle qui rime avec transe.

iWalter Benjamin. N’oublie pas le meilleur. Histoires et récits. Trad. Marc de Launay. Ed. de l’Herne. 2012, p. 101-102