L’Archéologie du divin sauvera le genre humain

Le Rig Véda est la tradition spirituelle la plus ancienne de l’humanité, dont on a la trace. Transmise oralement pendant des millénaires, puis définie par écrit au moyen d’une langue savante (le sanskrit), la mémoire du Véda témoigne de l’esprit d’un temps très ancien. Plus d’un millénaire avant Abraham, des prêtres védiques célébraient le Divin, unique et universel. Melchisedech lui-même, la plus ancienne figure prophétique de la Bible, n’est qu’un nouveau venu dans la suite obscure des temps qui l’ont précédé. Or c’est à Melchisedech, ce perdreau de l’année, qu’Abraham lui-même rendit ‘tribut’, après être parti d’Ur en Chaldée, il y a environ trente deux siècles. Après qu’il avait longuement cheminé à travers le bassin du Tigre et de l’Euphrate pour aller vers le Nil, Abraham pouvait-il totalement ignorer la culture des siècles anciens qui, plus loin vers l’Orient, avaient fleuri sur l’Oxus et l’Indus ?

L’Homme a toujours eu l’intuition du Divin. Dans l’histoire du monde, la Bible est un document d’une inspiration assez récente, remontant à environ mille ans avant notre ère. Son prix ne doit pas faire oublier sa relative jeunesse, à l’échelle de l’histoire de l’humanité. Il n’est pas indifférent de noter que, tout comme l’ancienne tradition égyptienne de la période pré-dynastique (dont on possède des traces archéologiques datant de plus de 35 siècles av. J.-C.), le Rig Véda précède la Bible d’au moins un millénaire.

Le passé est l’une des formes en puissance de l’avenir. Par sa position ancienne et quasi-originaire, dans la suite des spiritualités humaines, le Véda peut aider à comprendre ce que fut le rêve de l’humanité, jadis, il y a si longtemps.

Surtout, son étude attentive et comparative, peut nous inciter à imaginer comment de nouveaux rêves, si nécessaires, pourraient brûler d’une incandescence future l’âme des générations à venir, à partir des braises bien comprises, et régénérées du passé.

Pour éclairer ce point, je voudrais ici, brièvement, montrer que le Véda, bien avant les ‘monothéismes’, était déjà une religion du Sacrifice, de l’Alliance, de la Parole, de la Pensée, de l’Infini et de l’Amour (de l’âme pour le Divin).

Le Sacrifice

En ces temps anciens, les nuits étaient claires. Ce qui frappait l’imagination des hommes, c’était d’abord l’immensité du voile étoilé, la profondeur du cosmos, au-dessus de leurs têtes, mais aussi la complexité des liens qui alliaient ces puissances lumineuses, démesurées et lointaines à leurs chétives et obscures existences.

Bien avant qu’Abraham consente au sacrifice du sang, le sang de son fils d’abord, puis le sang d’un animal innocent, les prêtres védiques sacrifiaient à la divinité, non par le sang du bouc, mais par le lait de la vache.

Dans le sacrifice védique, le beurre fondu (ghṛita) représentait un miracle cosmique. Il incarnait l’alliance du soleil, de la nature et de la vie. Le soleil est la source de toute vie dans la nature, il fait pousser l’herbe, laquelle nourrit la vache, qui exsude un suc intime, le lait, lequel devient ‘beurre’ par l’action de l’homme (le barattage). Le beurre, mêlé d’eau pure et de sucs végétaux, et fondant sous l’action de la chaleur, vient couler librement comme sôma sur l’autel du sacrifice. Il s’embrase par le feu sacré, sur la pierre appelée yoni. Cette vive flamme engendre la lumière, et répand une odeur capable de monter aux cieux, concluant symboliquement le cycle. Cérémonie simple et profonde, prenant son origine dans la nuit des temps, et possédant une vision sûre de l’universelle cohésion entre le divin, le cosmos et l’humain.

« De l’océan, la vague de miel a surgi, avec le sôma, elle a revêtu, la forme de l’ambroisie. Voilà le nom secret du Beurre, langue des Dieux, nombril de l’immortel. (…) Disposé en trois parts, les Dieux ont découvert dans la vache le Beurre que les Paṇi avaient caché. Indra engendra une de ces parts, le Soleil la seconde, la troisième on l’a extraite du sage, et préparée par le rite. (…) Elles jaillissent de l’océan de l’Esprit, ces coulées de Beurre cent fois encloses, invisibles à l’ennemi. Je les considère, la verge d’or est en leur milieu. (…) Elles sautent devant Agni, belles et souriantes comme des jeunes femmes au rendez-vous ; les coulées de Beurre caressent les bûches flambantes, le Feu les agrée, satisfait. »i

Il n’est pas inintéressant de noter ici que l’idée d’une sacralité condensée dans le ‘beurre’ a été reprise plus tard en Israël même.

Les Prêtres, les Prophètes et les Rois d’Israël n’ont pas craint de se faire oindre d’une huile sacrée, d’un chrême, concentrant le sens et la puissance. Dans l’huile sainte, l’huile d’onction, convergent aussi, magiquement, le produit du Cosmos, le travail des hommes, et la puissance vivifiante du Dieu.

L’Alliance

L’idée d’un lien entre l’homme et le divin vient d’au-delà des âges. Et parmi les métaphores que l’idée du ‘lien’ rendent désirables, il y a celle du ‘cheveu’. C’est d’ailleurs à la fois une métaphore et une métonymie. Les cheveux sont sur la tête, couvrant le cerveau de l’homme, voltigeant au-dessus de ses pensées. Comment ne pas penser qu’ils peuvent adéquatement figurer autant de liens avec la sphère divine?

Cheveux et poils poussent sans cesse, depuis la naissance, et jusque après la mort. Ils accompagnent la transformation en profondeur du corps, pour la vie, l’amour et la génération. La terre féconde, elle-même, se couvre d’une sorte de chevelure quand la moisson s’annonce. Le génie des anciens voyait dans cette image un ‘lien’ réel entre la nature, l’homme et le divin.

Un hymne du Véda allie ces trois mondes dans une seule formule : « Fais pousser l’herbe sur ces trois surfaces, ô Indra, la tête du Père, et le champ que voilà, et mon ventre ! Ce Champ là-bas qui est le nôtre, et mon corps que voici, et la tête du Père, rends tout cela poilu ! »ii

Le cheveu, dans le Véda, sert aussi à décrire l’action du divin. Il est l’une des métaphores qui permet de le qualifier indirectement. « Le Chevelu porte le Feu, le Chevelu porte le Sôma, le Chevelu porte les mondes. Le Chevelu porte tout ce qu’on voit du ciel. Le Chevelu s’appelle Lumière. »iii

La Parole.

La parole (vāc) est l’essence du Véda. « Au commencement était le Verbe », lit-on dans l’Évangile de Jean. Plus de trois mille ans auparavant, la Parole était déjà, pour le Véda, d’essence divine. Le Véda voit la Parole comme une ‘Personne’, et même comme une ‘femme aimante’. « Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole. Plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, Elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »iv

La Pensée

Dans le Véda, la Pensée (manas) est l’une des hautes métaphores du Divin. D’autres philosophies et religions célébrèrent aussi la Pensée divine, par exemple en tant qu’ ‘Intellect’, en tant que ‘Saint-Esprit’ ou comme ‘Binah’ (l’une des sefiroth des Kabbalistes). Mais dans le Véda, l’intuition de la Pensée divine possède d’emblée une force originaire, une puissance de création propre au Divin même.

« Celle en qui reposent prières, mélodies et formules, comme les rais au moyeu du char, celle en qui est tissée toute la réflexion des créatures, la Pensée : puisse ce qu’Elle conçoit m’être propice ! »v

L’Infini

Le Véda possède l’idée d’un Dieu infini, caché, et sur qui l’univers tout entier repose. Ce Dieu a pour nom l’ « Ancien ». Cela, plus de mille ans avant Abraham ou Moïse.

« Manifeste, il est caché. Antique est son nom. Vaste son concept. Tout cet univers est fondé sur lui. Sur lui repose ce qui se meut et respire. (…) L’Infini est étendu en directions multiples, l’Infini et le fini ont des frontières communes. Le Gardien de la Voûte céleste les parcourt en les séparant, lui qui sait ce qui est passé et ce qui est à venir. (…) Sans désir, sage, immortel, né de soi-même, se rassasiant de sève vitale,, ne souffrant d’aucun manque – il ne craint pas la mort celui qui a reconnu l’Ātman sage, sans vieillesse, toujours jeune. »vi

L’Amour

Dans la Bible, le (célèbre) Cantique des cantiques montre avec un éclat sans pareil que la célébration de l’amour humain, avec des mots vivants et des images crues, peut être interprétée comme la sainte métaphore de l’amour entre l’âme et Dieu. Or cette idée même se trouve déjà dans le Véda, qui est donc, jusqu’à preuve du contraire, le plus ancien texte de l’humanité présentant l’idée de l’amour réciproque de la Divinité et de l’âme humaine.

Cela oblige à considérer, me semble-t-il, une question d’ordre anthropologique. Pourquoi, depuis tant de millénaires, la célébration de l’amour comme image de la procession divine a-t-elle pu jaillir si tôt dans les profondeurs de l’âme humaine, bien avant les pyramides, les Écritures ou les Prophètes?

Le Cantique des Cantiques osait des formules brûlantes. Le Véda assume aussi l’amour incandescent de la Divinité pour l’âme humaine:

« Comme la liane tient l’arbre embrassé de part en part, ainsi embrasse-moi, sois mon amante, et ne t’écarte pas de moi ! Comme l’aigle pour s’élancer frappe au sol de ses deux ailes, ainsi je frappe à ton âme, sois mon amante et ne t’écarte point de moi ! Comme le soleil un même jour entoure le ciel et la terre, ainsi j’entoure ton âme. Sois mon amante et ne t’écarte pas de moi ! Désire mon corps, mes pieds, désire mes cuisses ; que tes yeux, tes cheveux, amoureuse, se consument de passion pour moi ! »vii

Je conclurai ainsi. Il y a plus de cinquante siècles, le Véda est déjà une religion du Sacrifice, de l’Alliance, de la Parole, de la Pensée, de l’Infini et de l’Amour.

Ce seul fait donne à penser qu’une anthropologie des profondeurs de l’âme humaine, par-delà les cultures et les âges, est possible. Il éclaire d’une lumière spéciale la possibilité d’une recherche sur l’essence même de l’âme humaine, et sa puissance universelle.

Dans notre époque étrécie, sans horizon, sans vision, quelle recherche pourrait être plus potentiellement féconde? Partant d’une archéologie comparée du Rêve humain, la recherche du futur pourrait imaginer le nouveau Récit, dont la modernité écrasée, blessée, souffre tant de l’absence.

igVéda IV,58. Trad. Louis Renou. Hymnes et prières du Véda. 1938

iigVéda VIII,91. Trad. Louis Renou. Ibid.

iiigVéda X,136. Trad. Louis Renou. Ibid.

ivgVéda X,71. Trad. Louis Renou. Ibid.

vIbid.

viA.V. X,8. Ibid.

viiA.V. VI,8-9. Ibid.

De ce qui était et de ce qui n’était pas, – avant l’origine du monde

 

La Genèse met le commencement au commencement. C’est logique.

En revanche, l’un des plus beaux et des plus profonds hymnes du Rig Veda, le Nasadiya Sukta, commence par ce qui était et ce qui n’était pas avant le commencement:

« Ná ásat āsīt ná u sát āsīt tadânīm»i.

La traduction de ce célèbre verset n’est pas facile. Voici quelques tentatives, mises en comparaison:

« Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. » (Renou)

« Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être . » (Müller)

« Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. » (Langlois)

« Then even nothingness was not, nor existence. » (Basham)

« Not the non-existent existed, nor did the existent exist then » (Art. Nasadiya Sukta. Wikipedia)

Comment rendre avec des mots ce qui était avant les mots ? Comment dire un « être » qui « est » avant l’« être » et aussi, d’ailleurs, avant le« non-être »? Comment décrire l’existence de ce qui existait avant l’existence et avant la non-existence?

L’on se prend à penser, aussi, par analogie : comment penser ce qui est manifestement au-delà de ce qui est pensable ? Comment penser même à seulement tenter de penser l’impensable ?

Comment savoir si des mots comme sát, ásat, āsīt, messagers mono- ou bi-syllabiques, arrivés intacts jusqu’à nous par delà les millénaires, et bénéficiant de la précision sémantique du sanskrit, vivent encore d’une vie réelle, signifiante, authentique?

L’hymne Nasadiya Sukta a au moins 4000 ans d’âge. Bien avant d’avoir été mémorisé par écrit dans le corpus des Véda, il a vraisemblablement été transis de générations en générations par une fidèle tradition orale. Ses versets valent d’être analysés ici, pur délice intellectuel, tant ils se tiennent légèrement, très loin au-dessus du vide, au-delà du sens commun, frêle passerelle, trace labile, entre des mondes :

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं नासीद्रजो नो व्योमा परो यत् |

किमावरीवः कुह कस्य शर्मन्नम्भः किमासीद्गहनं गभीरम् ॥ १॥

न मृत्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्न आसीत्प्रकेतः |

आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यन्न परः किञ्चनास ॥२॥

Renou traduit ces deux versets ainsi:

«1.Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. Il n’y avait espace ni firmament au-delà. Qu’est-ce qui se mouvait ? Où, sous la garde de qui ? Y avait-il l’eau profonde, l’eau sans fond ? 

2.Ni la mort n’était en ce temps, ni la non-mort, pas de signe distinguant la nuit du jour. L’Un respirait sans souffle, mû de soi-même : rien d’autre n’existait au-delà. »ii

Müller :

«1.Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être ; le ciel brillant n’était pas encore, ni la large toile du firmament étendue au-dessus. Par quoi tout était-il enveloppé, protégé, caché ? Était-ce par les profondeurs insondables des eaux ?

2.Il n’y avait point de mort, ni d’immortalité. Pas de distinction entre le jour et la nuit. L’ Être unique respirait seul, ne poussant aucun souffle, et depuis il n’y a rien eu autre que Lui. »iii

Langlois :

« 1.Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. Point de région supérieure ; point d’air ; point de ciel. Où était cette enveloppe (du monde) ? Dans quel lit se trouvait contenue l’onde ? Où étaient ces profondeurs impénétrables (de l’air) ?

2.Il n’y avait point de mort, point d’immortalité. Rien n’annonçait le jour ni la nuit. Lui seul respirait, ne formant aucun souffle, renfermé en lui-même. Il n’existait que Lui. »iv

Il ressort de ces diverses versions que les traducteurs partagent un certain consensus sur les points suivants :

Avant que rien ne fût, il y avait l’« Être unique », appelé aussi « Lui ».

Avant que le monde soit, l’Être Un existait, seul, et il respirait – sans souffle.

Pour le Rig Veda, « l’Un est », bien avant que le temps vienne de quelque Genèse que ce soit, bien avant qu’un « vent de Dieu » se mette à « souffler sur les eaux ».

Les versets 3, 4 et 5 du récit védique de la création prennent ensuite leur envol, employant des mots et des images qui peuvent éveillent des souvenirs pour les lecteurs de la Bible ( – plus tardive que le Véda d’au moins deux millénaires, doit-on souligner) :

Renou :

« 3.A l’origine les ténèbres couvraient les ténèbres, tout ce qu’on voit n’était qu’onde indistincte. Enfermé dans le vide, l’Un, accédant à l’être, prit alors naissance par le pouvoir de la chaleur.

4.Il se développa d’abord le désir, qui fut le premier germe de la pensée ; cherchant avec réflexion dans leurs âmes, les sages trouvèrent dans le non-être le lien de l’être.

5.Leur cordeau était tendu en diagonale : quel était le dessus, le dessous ? Il y eut des porteurs de semence, il y eut des vertus : en bas était l’Énergie spontanée, en haut le Don. »v

Müller :

« 3.La semence, qui reposait encore cachée dans son enveloppe, germa tout à coup par la vive chaleur.

4.Puis vient s’y joindre pour la première fois l’amour, source nouvelle de l’esprit.

Oui les poëtes, méditant dans leur cœur, ont découvert ce lien entre les choses créées et ce qui était incréé. Cette étincelle qui jaillit partout, qui pénètre tout, vient-elle de la terre ou du ciel ?

5.Alors furent semées les semences de la vie et les grandes forces apparurent, la nature au-dessous, la puissance et la volonté au-dessus. »vi

Langlois :

« 3. Au commencement les ténèbres étaient enveloppées de ténèbres ; l’eau se trouvait sans impulsion. Tout était confondu. L’Être reposait au sein de ce chaos, et ce grand Tout naquit par la force de sa piété.

4. Au commencement l’Amour fut en lui, et de son esprit jaillit la première semence. Les sages (de la création), par le travail de l’intelligence, parvinrent à former l’union de l’être réel et de l’être apparent.

5.Le rayon de ces (sages) partit en s’étendant en haut comme en bas. Ils étaient grands, (ces sages) ; ils étaient pleins d’une semence féconde, (tels qu’un feu dont la flamme) s’élève au-dessus du foyer qui l’alimente. »vii

Remarquons que, pour quelques traducteurs, au commencement les « ténèbres enveloppent les ténèbres ». D’autres préfèrent lire ici une métaphore, celle de la « semence », cachée dans son « enveloppe ».

Faut-il donner un sens, une interprétation, aux « ténèbres », ou bien vaut-il mieux les laisser baigner dans leur mystère ?

Remarquons également que les uns expliquent la naissance du Tout par le rôle de la « chaleur », quand d’autres comprennent que l’origine du monde doit être attribuée à la « piété » (de l’Un). Esprits matériels ! Esprits abstraits! Qu’il est difficile de les réconcilier !

Alors, « piété » ou « chaleur » ? Le texte sanskrit emploie le mot « tapas » : तपस्.

Huet traduit « tapas » par « chaleur, ardeur; souffrance, tourment, mortification, austérités, pénitences, ascèse », et par extension, « la force d’âme acquise par l’ascèse ».

Monier-Williams indique que la racine tap- a plusieurs sens : « brûler, briller, donner de la chaleur », mais aussi « consumer, détruire par le feu » ou encore « souffrir, se repentir, se tourmenter, pratiquer l’austérité, se purifier par l’austérité ».

Deux univers sémantiques se dessinent là, celui de la nature (feu, chaleur, brûlure) et celui de l’esprit (souffrance, repentance, austérité, purification).

Si l’on tient compte du dualisme intrinsèque attaché à la création du « Tout » par l’« Un », les deux sens peuvent convenir simultanément, et sans contradiction.

Une brillance et une chaleur originelles ont vraisemblablement accompagné la création de quelque Big Bang inchoatif. Mais le texte védique souligne aussi une autre cause, non physique, mais bien métaphysique, de la création du monde, en s’ouvrant au sens figuré du mot « tapas », qui évoque la « souffrance », la « repentance », ou encore l’« ascèse » que l’Un aurait choisi, dans sa solitude, de s’imposer à lui-même, afin de donner au monde son impulsion initiale.

Cette vision védique de la souffrance de l’Un n’est pas sans analogie avec le concept de kénose, dans la théologie chrétienne, et avec la dimension christique du sacrifice divin.

Le concept judaïque de tsimtsoum (la « contraction » de Dieu) pourrait aussi être rapproché de l’idée védique de « tapas ».

De cet hymne du Rig Veda, il ressort surtout la présence incontournable d’un très fort sentiment monothéiste. Le Véda est fondamentalement un « monothéisme », puisqu’il met en scène, avant même tout « commencement » du monde, l’Un, l’Un qui est « seul », qui respire « sans souffle ».

Par ailleurs, remarquons aussi que cet Un divin peut se diffracter en une forme de « trinité » divine. Dominant les ténèbres, l’eau, le vide, la confusion et le chaos, l’Être unique (le Créateur) crée le Tout. Le Tout naît de l’Être du fait de son « désir », de son « Amour », qui croît au sein de l’« Esprit », ou de l’« Intelligence » viii.

L’idée de l’Un est associée intimement à celle de l’Esprit et celle de l’Amour (ou du Désir), ce qui peut s’interpréter comme une représentation trinitaire de l’unité divine.

Les deux derniers versets du Nasadiya Sukta attaquent enfin de front la question de l’origine, et de son mystère.

Renou :

« 6.Qui sait en vérité, qui pourrait l’annoncer ici : d’où est issue, d’où vient cette création ? Les dieux sont en deçà de cet acte créateur. Qui sait d’où il émane ?

7.Cette création, d’où elle émane, si elle a été fabriquée ou ne l’a pas été, – celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait sans doute… ou s’il ne le savait pas ?»ix

Müller :

« 6.Qui connaît le secret ? Qui nous dit ici d’où est sortie cette création si variée ? Les Dieux eux-mêmes sont arrivés plus tard à l’existence : qui sait d’où a été tiré ce vaste monde ?

7. Celui qui a été l’auteur de toute cette grande création, soit que sa volonté l’ait ordonnée, soit que sa volonté ait été muette, le Très-Haut « Voyant » qui réside au plus haut des cieux, c’est lui qui le sait, – ou peut-être lui-même ne le sait-il pas ? »x

Langlois :

« 6. Qui connaît ces choses ? Qui peut les dire ? D’où viennent les êtres ? Quelle est cette création ? Les Dieux ont été aussi produits par lui. Mais lui, qui sait comment il existe ?

7.Celui qui est le premier auteur de cette création, la soutient. Et quel autre que lui pourrait le faire ? Celui qui du haut du ciel a les yeux sur tout ce monde, le connaît seul. Quel autre aurait cette science ? »xi

La pointe finale (« Peut-être lui-même ne le sait-il pas ? ») porte, à mon avis, l’essentiel du sens.

Que les Dieux, dans leur ensemble ne soit qu’une partie de la création du Très-Haut, confirme là encore la prééminence de l’Un dans le Véda.

Mais comment comprendre que le « Voyant » puisse ne pas savoir s’il est lui-même l’auteur de la création, comment pourrait-il ignorer si elle a été fabriquée – ou ne l’a pas été?

Une possible interprétation serait que le Tout a reçu une impulsion initiale de vie (le « souffle »). Mais cela ne suffit pas. Le monde n’est pas une mécanique. Le Tout, quoique « créé », n’est pas « déterminé ». Le Voyant n’est pas « Tout-Puissant », ni « Omniscient ». Il a renoncé à sa toute-puissance et à son omniscience, par ascèse assumée. Sa souffrance doit se comprendre comme la conséquence d’une prise de risque de la part de l’Un, le risque de la liberté du monde, le risque qu’implique la création d’essences libres, d’êtres essentiellement libres créés librement par une volonté libre.

Cette liberté essentielle du Tout est, en un sens, « à l’image » de la liberté de l’Un.

iNasadiya Sukta. Rig Veda, X, 129

iiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

iiiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

ivRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

vRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

viRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

viiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

viiiNasadiya Sukta, v. 4

ixRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

xRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

xiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

Le sacrifice de Puruṣa, le démembrement d’Osiris et la crucifixion du Christ

 

Les textes les plus anciens de civilisations éloignées, sont difficiles à traduire et à interpréter. Malgré tout, il est parfois possible d’en tirer des leçons, qui touchent inopinément à l’universalité et à l’immortalité.

Un saisissement transversal, diagonal, apparaît dès lors possible. Se dessine la possibilité d’un paradigme, qui unirait les cultures, les religions, les philosophies, par-delà les temps.

Bien sûr, subsiste un doute. Riche moisson ou simple mirage ?

Voici un cas intéressant où cette question se pose avec insistance.

Le Rig Véda est l’un des textes les plus sacrés de l’Inde ancienne. Il a été traduit en plusieurs langues occidentales, avec des variations significatives.

Un hymne fameux du Rig Véda est dédié à Puruṣa (l’Homme). Dans la traduction de Louis Renou, les deux premiers versets :

« 1. L’Homme a mille têtes. Il a mille yeux, mille pieds. Couvrant la terre de part en part, il la dépasse encore de dix doigts.

2. L’Homme n’est autre que cet univers, ce qui est passé, ce qui est à venir. Et il est le maître du domaine immortel parce qu’il croît au-delà de la nourriture. »i

Dans la traduction de A. Langlois, qui fut aussi la première traduction en français, cela donne :

« 1. Pourousha a mille têtes, mille yeux, mille pieds. Il a pétri la terre de ses dix doigts, et en a formé une boule, au-dessus de laquelle il domine.

2. Pourousha, maître de l’immortalité, fort de la nourriture qu’il prend, a formé ce qui est, ce qui fut, ce qui sera. »ii

On voit que Langlois préfère ne pas traduire le mot पुरुष Purua (ou Pourousha dans la graphie du 19ème siècle). Pourquoi ? Sans doute le terme accumule-t-il trop d’ambivalences et de complexités.

Le dictionnaire de Huet définit ainsi Purua : « Homme, mâle, personne ; héros ». Au sens philosophique, ce mot signifie « l’humanité ». Purua peut être aussi un nom propre, et il se traduit alors par: « l’Être ; l’esprit divin ; le macrocosme». Dans le dictionnaire de Monier-Williams, on trouve les traductions suivantes : « The primaeval man as the soul and original source of the universe ; the personal and animating principle in men and other beings, the soul or spirit; the Supreme Being or Soul of the universe. »

Passons maintenant aux versets 6 et 7, particulièrement singuliers.

Renou traduit ainsi :

« 6. Lorsque les Dieux tendirent le sacrifice avec l’Homme pour substance oblatoire, le printemps servit de beurre, l’été de bois d’allumage, l’automne d’offrande.

7. Sur la litière, ils aspergèrent l’Homme – le Sacrifice – qui était né aux origines. Par lui les Dieux accomplirent le sacrifice, ainsi que les Saints et les Voyants.»

Langlois donne :

« 6. Quand les Dévas avec Pourousha sacrifièrent en présentant l’offrande, le beurre forma le printemps, le bois l’été, l’holocauste, l’automne.

7. Pourousha ainsi né devint le Sacrifice, accompli sur le (saint) gazon par les Dévas, les Sâdhyas et les Richis. »

On note une sérieuse divergence d’interprétation. Langlois met Pourousha du côté des sacrificateurs que sont les Dévas. Renou fait de l’Homme (Purua) l’objet du sacrifice, la victime de l’oblation.

De plus, on note chez Langlois une réticence manifeste à traduire les noms liturgiques, une volonté de garder leur consonance originale.

La science du Véda a fait quelques progrès depuis, et l’on sait que l’interprétation de Langlois est fautive.

Un article récentiii traite du « sacrifice de soi » dans le rituel védique (« Self sacrifice in Vedic ritual ») à partir de ce même hymne au Purua. « By immolating the Puruṣa, the primordial being, the gods break up the unchecked expansiveness of his vitality and turn it into the articulated order of life and universe ». En immolant le Puruṣa, l’Être primordial, les dieux brisent l’expansion immaîtrisée de sa vitalité, et la transforme dans l’ordre articulé de la vie et de l’univers.

L’article cite le verset 6 particulièrement significatif: « With sacrifice the gods sacrificed sacrifice, these were the first ordinances. » Avec le sacrifice, les dieux sacrifièrent le sacrifice, ce furent les premières offrandes.

Étrange formule védique ! « Avec le sacrifice, les dieux sacrifièrent le sacrifice »…

Cela se présente comme une énigme, une incitation à la recherche. Quel en est le sens ?

L’Homme est le sacrifice. Les dieux sacrifient l’Homme, et ce faisant ils sacrifient le sacrifice.

Cette formulation fait irrésistiblement penser au sacrifice du « Fils de l’homme » par Dieu, afin de sauver l’Homme (par ce sacrifice).

La comparaison des structures donne à penser à la permanence trans-historique d’un paradigme liant le divin et l’humain.

Poursuivons.

Les versets 11, 12, 13, 14 donnent, chez Renou:

« Quand ils eurent démembré l’Homme comment en distribuèrent-ils les parts ? Que devint sa bouche, que devinrent ses bras ? Ses cuisses, ses pieds, quel nom reçurent-ils ?

Sa bouche devint le Brāhmane, le Guerrier fut le produit de ses bras, ses cuisses furent l’Artisan, de ses pieds naquirent le Serviteur.

La lune est née de sa conscience, de son regard est né le soleil, de sa bouche Indra at Agni, de son souffle est né le vent.

L’air sortit de son nombril, de sa tête le ciel évolua, de ses pieds la terre, de son oreille les orients. Ainsi furent réglés les mondes. »

Par la magie des métaphores, on semble passer de la vallée de l’Indus dans celle du Nil. Ces versets du Rig Véda évoquent des formules du Livre des Morts. Le démembrement de l’Homme fait penser au démembrement d’Osiris.

Plutarque rapporte qu’après le meurtre d’Osiris par son frère Seth, ce dernier déchira le corps d’Osiris en quatorze morceaux et les dispersa. « Son cœur était à Athribis, son cou à Létopolis, sa colonne vertébrale à Busiris, sa tête à Memphis et à Abydos ». Et Plutarque de conclure : « Osiris ressuscita comme roi et juge des morts. Il porte le titre de Seigneur du monde souterrain, Seigneur de l’éternité, Souverain des morts. »

Le sacrifice de Puruṣa, la mise à mort et le démembrement d’Osiris, la crucifixion du Christ et la communion de son Corps et de son Sang, partagent une profonde analogie structurelle.

C’est l’idée peu banale d’un Dieu, Être primordial, sacrifié puis démembré. En Inde, en Égypte et en Israël, le Dieu est sacrifié sur l’autel ou sur la croix, et son « démembrement » permet la communion universelle.

iRV X,90

iiDans la numérotation de Langlois : RV Lecture IV, Section VIII, Hymne V

iii Cf. Essays on Transformation, Revolution and Permanence in the History of Religions (S. Shaked, D. Shulman, G.G. Stroumsa)

Dieu du sang et Dieu du lait

L’ancienne religion juive, dès son origine, privilégia le sacrifice animal au Dieu, l’oblation du sang. Un agneau, une chèvre, un bouc, une génisse ou une colombe pouvaient faire l’affaire. L’égyptologue Jan Assmann avance, avec d’autres, que le sacrifice d’ovins ou de bovins avait été conçu par Moïse comme une façon de se démarquer de l’antique religion égyptienne en prenant délibérément un parti antagoniste, disruptif (comme on dirait maintenant). L’ancienne religion égyptienne considérait en effet le Taureau (Sérapis) comme un avatar divin, qu’il était évidemment hors de question de sacrifier.

Beaucoup plus loin vers l’Orient, dans le bassin de l’Indus, et bien avant le temps d’Abraham ou de Moïse, la religion, plus ancienne encore, du Véda, excluait tout sacrifice animal. Bien au contraire, la vache était (et reste aujourd’hui encore) sacrée, parce qu’elle constitue une sorte de chaînon unique dans le cycle cosmique de la vie.

On ne sacrifiait que le lait de la vache, non son sang.

La lumière du soleil inonde la terre, fait pousser l’herbe, qui nourrit la vache, laquelle produit son lait. Ce lait, qui tire son origine, en dernière analyse, des forces cosmiques, est utilisé dans le sacrifice sous forme de « beurre clarifié ». Le Sôma est composé de ce beurre liquide, inflammable, et d’autres sucs végétaux, psychotropes. En brûlant dans le feu sacré, le beurre issu du cosmos, retourne vers son origine, sous forme de flamme, de fumée et d’odeur, en hommage à la Divinité universelle.

Le 9ème Mandala du Rig Veda est consacré à ce culte védique du Sôma. On y lit des formules de ce genre :

« Toi qui coule très doucement, parfaitement liquide, allume-toi, ô Sôma, toi qui a été versé en libation à l’Ardent ». (Hymne I,1)

L’Ardent est l’un des attributs du Divin.

Le Sôma doit couler pour régaler le Ciel le plus élevé, il doit couler pour le « réconfort » et pour la « voix » (« abhi vajam uta çravah »). Mais le Sôma est déjà divin. Le sacrifice est une image de l’union du divin au divin par le divin : « Ô Sôma, unis-toi à toi par toi. »

Il y a un autre aspect encore. Le sacrifice est une métaphore de la vie, en tant qu’elle se transmet sans cesse, constamment diverse, éternellement mobile.

« La fille du soleil allume le Sôma, qui sort de la toison, et qui coule autour de ce qui reste constant, et de ce qui se développe. »

Lé « fille du soleil » est une figure du feu sacré. La « toison » est l’enveloppe de peau qui servait à conserver le Sôma. Ce qui est « constant » et ce qui « se développe » est matière à interprétation. Cela peut être une autre métaphore du feu sacré, une figure du sacrifice lui-même, une image du lien entre la Divinité et les hommes.

Le feu sacré, comme le Sôma, est divin. C’est un Dieu, qui manifeste le sacrifice, et qui le transcende. Il s’envole, vers les bois du bûcher, avant de voler toujours plus haut, et s’élever vers le ciel.

« Ce Dieu non-mort vole, comme un oiseau, vers les bois pour s’y asseoir. » (RV, 9ème Mandala, Hymne III, 1)

« Ce Dieu, allumé, devient un char, devient un don ; il se manifeste en crépitant. » (Ibid. III,5)

Le Sôma liquide se donne au Sôma qui prend flammes ; en flammes, il se donne au Feu.

Les images se multiplient. Le Véda voit la libation (le liquide du Sôma) comme une « mer ». Cette mer en flammes « crépite », et le feu « hennit comme un cheval ». Il s’agit de galoper vers le divin, toujours plus avant, toujours plus haut.

« En allant en avant, ceci a atteint les sommets des deux Brillants (Dieux), et le Rajas (Dieu) qui est tout en haut. » (Ibid. XXII, 5)

« Ceci coule dans le Ciel, libéré, à travers les ténèbres, allumé aux oblations généreuses. Ce Dieu versé pour les Dieux, par une génération antérieure, d’or, coule dans ce qui l’enflamme. » (Ibid. III,8-9)

Les épousailles de la liqueur somatique et du feu ardent figurent une union divine du divin avec lui-même.

« Ô vous deux, l’Ardent et le Sôma, vous êtes les maîtres du soleil, les maîtres des vaches ; puissants, vous faites croître les crépitantes (les pensées) ». (Ibid. XIX, 2)

Les mots ont plusieurs sens. Les images se dédoublent. Les flammes sont aussi des « voix ». Leur « crépitement » figure le mouvement de la pensée, qui en est le synonyme.

« Ô Feu, mis en mouvement par la pensée (=le crépitement), toi qui crépites dans la matrice (yoni), tu pénètres le vent au moyen du Dharma (la Loi) ».(Ibid. XXV,2)

Métaphore érotique ? Ni plus ni moins que les images du Cantique des cantiques.

Il s’agit bien plutôt des métaphores renvoyant à un système philosophique, ou même théologique. Dans le Véda, feu, pensée, parole, cri, vent, Loi sont de même essence.

Mais le yoni nous met aussi sur la piste de la mystique védique. Le yoni, la matrice, est le nom donné au creuset de pierre qui reçoit la liqueur en flammes. Le yoni, par sa position dans le sacrifice, est le berceau même du divin.

Un Divin védique, non né d’une matrice vierge (comme dans le christianisme), mais né d’un yoni baigné de liqueur divine, et enflammé de flammes divines.

« Ce Dieu resplendit tout en haut, dans le yoni, Lui, l’Éternel, le destructeur, le délice des Dieux » (Ibid. XXVIII, 3)

Le Dieu est tout en haut et il est aussi dans le yoni, il est éternel et destructeur, il est or et lumière, il est doux et savoureux.

« Ils te poussent, toi l’Or, dont la saveur est très douce, dans les eaux, par les pierres, – ô Lumière, libation du Feu. » (Ibid. XXX, 5)

Lumière née de la lumière. Dieu né du vrai Dieu.

Tout ceci, plus de mille ans avant Abraham, et plus de 2000 ans avant le christianisme. Cela donne à penser, n’est-ce pas ?

L’origine est l’avenir du monde

Contrairement à la Genèse, qui met le commencement au commencement, l’un des plus beaux, l’un des plus profonds, l’un des plus puissants hymnes du Rig Veda commence non par le commencement, mais par ce qui était avant le commencement même :

« ná ásat āsīt ná u sát āsīt tadânīm».

Voici cinq traductions possibles de ce célèbre verset du Nasadiya Sukta (Rig Veda, X, 129):

« Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. » (Renou)

« Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être . » (Müller)

« Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. » (Langlois)

« Then even nothingness was not, nor existence. » (Basham)

La plus littérale des traductions est peut-être : « Not the non-existent existed, nor did the existent exist then » (Art. Nasadiya Sukta dans Wikipedia)

La grammaire des langues connues ne semble pas ici bien adaptée. Comment d’ailleurs rendre avec des mots ce qui était avant les mots, comment dire ce qui était avant l’être et avant le non-être, comment faire voir ce qui existait avant l’existence et la non-existence?

L’on se prend à penser : quel penseur peut-il penser ce qui est manifestement au-delà de ce qui est pensable ? Comment cependant, quelques mots insolents viennent-ils par delà les millénaires, ensoleiller, zébrer de lignes noires le blanc papier?

Les deux premiers versets de l’hymne Nasadiya Sukta lient les mots légèrement, au-dessus du vide, au-delà du sens commun, fragile passerelle, trace labile, entre des mondes.

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं नासीद्रजो नो व्योमा परो यत् |

किमावरीवः कुह कस्य शर्मन्नम्भः किमासीद्गहनं गभीरम् ॥ १॥

न मृत्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्न आसीत्प्रकेतः |

आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यन्न परः किञ्चनास ॥२॥

Renou :

«1.Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. Il n’y avait espace ni firmament au-delà. Qu’est-ce qui se mouvait ? Où, sous la garde de qui ? Y avait-il l’eau profonde, l’eau sans fond ?

2.Ni la mort n’était en ce temps, ni la non-mort, pas de signe distinguant la nuit du jour. L’Un respirait sans souffle, mû de soi-même : rien d’autre n’existait au-delà. »i

Müller :

«1.Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être ; le ciel brillant n’était pas encore, ni la large toile du firmament étendue au-dessus. Par quoi tout était-il enveloppé, protégé, caché ? Était-ce par les profondeurs insondables des eaux ?

2.Il n’y avait point de mort, ni d’immortalité. Pas de distinction entre le jour et la nuit. L’être unique respirait seul, ne poussant aucun souffle, et depuis il n’y a rien eu autre que lui. »ii

Langlois :

« 1.Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. Point de région supérieure ; point d’air ; point de ciel. Où était cette enveloppe (du monde) ? Dans quel lit se trouvait contenue l’onde ? Où étaient ces profondeurs impénétrables (de l’air) ?

2.Il n’y avait point de mort, point d’immortalité. Rien n’annonçait le jour ni la nuit. Lui seul respirait, ne formant aucun souffle, renfermé en lui-même. Il n’existait que lui. »iii

Il ressort du consensus des traducteurs ceci : avant que rien ne fût, il y a avait « lui », l’« être unique ».

Avant que Tout soit, l’Être Un existait, seul, et il respirait sans souffle.

L’Un était, bien avant qu’un « vent de Dieu » se mette à « souffler sur les eaux ».

Après ces deux versets initiaux, initiés, le récit védique de la création prend son envol, employant des mots et des images qui peuvent éveillent des souvenirs aux lecteurs de la Bible (plus tardive que le Véda d’au moins deux millénaires).

Renou :

« 3.A l’origine les ténèbres couvraient les ténèbres, tout ce qu’on voit n’était qu’onde indistincte. Enfermé dans le vide, l’Un, accédant à l’être, prit alors naissance par le pouvoir de la chaleur.

4.Il se développa d’abord le désir, qui fut le premier germe de la pensée ; cherchant avec réflexion dans leurs âmes, les sages trouvèrent dans le non-être le lien de l’être.

5.Leur cordeau était tendu en diagonale : quel était le dessus, le dessous ? Il y eut des porteurs de semence, il y eut des vertus : en bas était l’Énergie spontanée, en haut le Don. »iv

Müller :

« 3.La semence, qui reposait encore cachée dans son enveloppe, germa tout à coup par la vive chaleur.

4.Puis vient s’y joindre pour la première fois l’amour, source nouvelle de l’esprit.

Oui les poëtes, méditant dans leur cœur, ont découvert ce lien entre les choses créées et ce qui était incréé. Cette étincelle qui jaillit partout, qui pénètre tout, vient-elle de la terre ou du ciel ?

5.Alors furent semées les semences de la vie et les grandes forces apparurent, la nature au-dessous, la puissance et la volonté au-dessus. »v

Langlois :

« 3. Au commencement les ténèbres étaient enveloppées de ténèbres ; l’eau se trouvait sans impulsion. Tout était confondu. L’Être reposait au sein de ce chaos, et ce grand Tout naquit par la force de sa piété.

4. Au commencement l’Amour fut en lui, et de son esprit jaillit la première semence. Les sages (de la création), par le travail de l’intelligence, parvinrent à former l’union de l’être réel et de l’être apparent.

5.Le rayon de ces (sages) partit en s’étendant en haut comme en bas. Ils étaient grands, (ces sages) ; ils étaient pleins d’une semence féconde, (tels qu’un feu dont la flamme) s’élève au-dessus du foyer qui l’alimente. »vi

Première remarque : pour quelques traducteurs, au commencement, les « ténèbres enveloppent les ténèbres ». D’autres préfèrent lire ici une métaphore, celle de la « semence », cachée dans son « enveloppe ». Faut-il donner un sens, une interprétation, aux « ténèbres », ou bien vaut-il mieux les laisser baigner dans leur mystère ?

Deuxième remarque : il est amusant de voir les uns expliquer la naissance du Tout par le rôle de la « chaleur », quand d’autres comprennent que l’origine du monde doit être attribuée à la « piété » (de l’Un). Esprits matériels ! Esprits abstraits! Qu’il est difficile de vous réconcilier !

Voyons ce point d’un peu plus près. Le texte sanskrit emploie à cet endroit le mot « tapas » : तपस्.

Huet traduit « tapas » par « chaleur, ardeur; souffrance, tourment, mortification, austérités, pénitences, ascèse », et par extension, « la force d’âme acquise par l’ascèse ».

Monier-Williams indique que la racine tap- a plusieurs sens : « brûler, briller, donner de la chaleur », mais aussi « consumer, détruire par le feu » ou encore « souffrir, se repentir, se tourmenter, pratiquer l’austérité, se purifier par l’austérité ».

Il y a clairement, là encore, deux univers sémantiques qui se dessinent, celui de la nature (feu, chaleur, brûlure) et celui de l’esprit (souffrance, repentance, austérité, purification).

Quelle est la bonne acception pour cet hymne du Rig Veda?

Si l’on tient compte du dualisme intrinsèque attaché à la création du Tout par l’Un, les deux sens conviennent simultanément, à mon avis, sans contradiction. Une brillance et une chaleur originelles ont vraisemblablement accompagné la création de quelque Big Bang inchoatif.

Ceci étant concédé, le texte védique souligne, me semble-t-il, la véritable cause, non physique, mais bien métaphysique, en s’ouvrant au sens figuré du mot « tapas », en évoquant la « souffrance », ou la « repentance », ou encore l’« ascèse » que l’Un aurait choisi, dans sa solitude, de s’imposer à lui-même, afin de donner au monde son impulsion initiale.

On ne peut s’empêcher de trouver là une sorte de dimension christique à cette vision védique.

Lorsque l’Un consent à l’ascèse, à la souffrance, pour donner la vie au Tout.

Troisième remarque. On ne peut nier que le Véda est fondamentalement un « monothéisme », puisqu’il met en scène, avant même le commencement, l’Un, l’Un qui est « seul », qui respire « sans souffle ».

Mais bientôt cet Un se transforme en trinité. Ce qui ressort de ces versets, ce sont, dominant les ténèbres, l’eau, le vide, la confusion et le chaos, les deux figures de l’Être (le Créateur) et du Tout (le monde créé).

Or le Tout naît de l’Être de par son « désir » (ou de par son « Amour »), lequel croît au sein de son « Esprit » (ou de son « Intelligence »).

Une lecture trinitaire est possible, si l’on adjoint, intimement, à l’idée de l’Un, l’idée de son Esprit et celle de son Désir (ou de son Amour).

Les deux derniers versets du Nasadiya Sukta attaquent de front la question du mystère, la question de l’origine, la question du « pourquoi ? ».

Renou :

« 6.Qui sait en vérité, qui pourrait l’annoncer ici : d’où est issue, d’où vient cette création ? Les dieux sont en deçà de cet acte créateur. Qui sait d’où il émane ?

7.Cette création, d’où elle émane, si elle a été fabriquée ou ne l’a pas été, – celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait sans doute… ou s’il ne le savait pas ?»vii

Müller :

« 6.Qui connaît le secret ? Qui nous dit ici d’où est sortie cette création si variée ? Les Dieux eux-mêmes sont arrivés plus tard à l’existence : qui sait d’où a été tiré ce vaste monde ?

7. Celui qui a été l’auteur de toute cette grande création, soit que sa volonté l’ait ordonnée, soit que sa volonté ait été muette, le Très-Haut « Voyant » qui réside au plus haut des cieux, c’est lui qui le sait, – ou peut-être lui-même ne le sait-il pas ? »viii

Langlois :

« 6. Qui connaît ces choses ? Qui peut les dire ? D’où viennent les êtres ? Quelle est cette création ? Les Dieux ont été aussi produits par lui. Mais lui, qui sait comment il existe ?

7.Celui qui est le premier auteur de cette création, la soutient. Et quel autre que lui pourrait le faire ? Celui qui du haut du ciel a les yeux sur tout ce monde, le connaît seul. Quel autre aurait cette science ? »ix

C’est évidemment la pointe finale (« Peut-être lui-même ne le sait-il pas ? ») qui porte l’essentiel du sens.

Que les Dieux, dans leur ensemble ne soit qu’une partie de la création du Très-Haut, confirme là encore la prééminence de l’Un.

Mais comment comprendre que le « Voyant » puisse ne pas savoir s’il est lui-même l’auteur de la création, comment pourrait-il ignorer si elle a été fabriquée – ou ne l’a pas été?

Une possible interprétation serait que le Tout a reçu l’impulsion initiale. Mais cela ne suffit pas.

Le monde n’est pas une mécanique. Le Tout, quoique créature, n’est pas une mécanique déterminée. Le Voyant n’est pas « Tout-Puissant », ni « Omniscient ». Son ascèse, sa souffrance ne peuvent se comprendre que comme le témoignage d’une prise de risque de sa part, le risque de la liberté du monde, le risque d’une liberté essentielle créée et donnée librement par la volonté libre de l’Un.

Cette liberté implique que le Tout est, en un sens, à l’image de l’Un, en terme de dignité ontologique.

Son avenir dépend de l’Esprit qu’il saura, à son tour, on peut l’espérer, rendre fécond de Désir ou d’Amour.

iRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

iiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

iiiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

ivRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

vRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

viRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

viiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

viiiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

ixRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

Le futur de l’humanité a sa racine dans son passé.

 

Le Rig Véda est la source la plus ancienne à laquelle nous pouvons encore puiser pour tenter de comprendre ce que fut un état naissant de l’humanité, – et pour deviner ce qu’elle contient de permanence dans ses rêves. La religion et la société, alors, étaient dans un état d’enfance qui n’excluait pas une véritable sagesse, plus originaire que tout ce que l’antiquité a pu concevoir par la suite, et dont Salomon même ne fut qu’un héritier lointain.

Restée longtemps non écrite, transmise oralement pendant des millénaires par de purs penseurs et des ascètes sans failles, la mémoire du Véda témoigne d’un moment de l’humanité bien plus ancien que le temps d’Abraham. Lorsque ce prophète des monothéismes partit d’Ur en Chaldée, vers 1200 av. J.-C., pour son voyage vers le sud, de nombreux siècles avaient déjà passé sur les vallées de l’Oxus ou le bassin de l’Indus, et avaient sédimenté la mémoire profonde du Véda. Des prêtres védiques célébraient plus de mille ans avant Abraham, l’idée d’une divinité unique et universelle. Et Melchisedech lui-même, la plus ancienne figure prophétique de la Bible, est un perdreau de l’année, si on le compare à la suite obscure des temps qui l’ont précédé, et qui ont permis sa venue.

Il faut se pénétrer de ces idées, si l’on veut en finir avec le drame de l’exception et de l’histoire, et comprendre ce que l’Humanité dans son entièreté porte en elle, depuis l’origine.

L’Homme a toujours été possédé par une intuition du Divin, et il faut saisir cette intuition en s’ouvrant à ce qui reste de son origine. La Bible est un document assez récent, et son prix ne doit pas faire oublier sa jeunesse relative. Son âge remonte tout au plus à mille ans avant notre ère. Par contraste, le Véda affiche un ou même deux millénaires d’ancienneté supplémentaires.

C’est la raison pour laquelle je crois important de s’appuyer, aujourd’hui encore, sur ce qui reste du Véda, pour essayer de comprendre l’unité de l’aventure humaine. Et pour en pressentir les possibles évolutions – tant le passé est l’une des formes en puissance de l’avenir.

Pour illustrer ce point, je voudrais proposer une rapide revue de quelques images célébrées par le Véda, pour en montrer l’universalité et la profondeur.

Le beurre fondu

En ces temps anciens, le beurre fondu (ghita) représentait à lui seul une sorte de miracle cosmique. Il incarnait l’alliance cosmique du soleil, de la nature et de la vie : le soleil, source de toute vie dans la nature, fait pousser l’herbe, laquelle nourrit la vache, qui en en exsude son suc intime, le lait, lequel devient beurre par l’action de l’homme (le barattage), et vient enfin couler librement comme sôma sur l’autel du sacrifice pour se mêler au feu sacré, et nourrir la flamme, engendrer la lumière, et répandre l’odeur capable de remonter aux cieux, concluant le cycle. Cérémonie simple et profonde, prenant son origine dans la nuit des temps, et possédant déjà la vision de l’universelle cohésion entre le divin, le cosmos et l’humain.

« De l’océan, la vague de miel a surgi, avec le sôma, elle a revêtu, la forme de l’ambroisie. Voilà le nom secret du Beurre, langue des Dieux, nombril de l’immortel. (…) Disposé en trois parts, les Dieux ont découvert dans la vache le Beurre que les Pai avaient caché. Indra engendra une de ces parts, le Soleil la seconde, la troisième on l’a extraite du sage, et préparée par le rite. (…) Elles jaillissent de l’océan de l’Esprit, ces coulées de Beurre cent fois encloses, invisibles à l’ennemi. Je les considère, la verge d’or est en leur milieu. (…) Elles sautent devant Agni, belles et souriantes comme des jeunes femmes au rendez-vous ; les coulées de Beurre caressent les bûches flambantes, le Feu les agrée, satisfait. »i

Si l’on trouve au Beurre des connotations par trop domestiques pour pouvoir supporter la présence du sacré, que l’on pense que les Prêtres, les Prophètes et les Rois d’Israël, par exemple, n’ont pas craint de se faire oindre d’une huile sacrée, d’un beurre et d’un chrême, concentration maximale de sens, où converge magiquement le produit du Cosmos, le travail des hommes, et la puissance vivifiante du Dieu.

La chevelure

La chevelure est l’une des métaphores les plus anciennes que le cerveau humain ait jamais conçue. C’est aussi une métonymie. Les cheveux, les poils, se trouvent sur la tête, au sommet de l’homme, au-dessus de ses pensées mêmes, liens aussi avec la sphère divine (c’est pourquoi les Juifs se couvrent de la kippa). Mais le poil vient également couvrir le bas du ventre, et annonce la transformation en profondeur du corps, pour la vie, l’amour et la génération. Enfin, la terre féconde elle-même se couvre d’une sorte de chevelure quand la moisson s’annonce. Là encore, le génie ancien allie dans une seule image, le Divin, l’Homme et la Nature.

Un hymne du Véda allie ces images dans une seule formule : « Fais pousser l’herbe sur ces trois surfaces, ô Indra, la tête du Père, et le champ que voilà, et mon ventre ! Ce Champ là-bas qui est le nôtre, et mon corps que voici, et la tête du Père, rends tout cela poilu ! »ii

Mais le cheveu possède d’autres connotations encore, qui vont plus loin que la simple circulation métonymique. Le cheveu, dans le Véda, sert aussi d’image pour décrire l’action de Dieu même. Il est l’une des métaphores qui permet de le qualifier indirectement, comme, bien plus tard, d’autres religions monothéistes le feront, choisissant sa puissance, sa miséricorde, ou sa clémence.

« Le Chevelu porte le Feu, le Chevelu porte le Sôma, le Chevelu porte les mondes. Le Chevelu porte tout ce qu’on voit du ciel. Le Chevelu s’appelle Lumière. »iii

La Parole.

La Parole (vāc) est l’essence même du Véda. Si l’Évangile de Jean s’est rendu célèbre par cette phrase initiale : « Au commencement était le Verbe », il vaut mieux ne pas oublier que la Parole était déjà considérée par le Véda, plus de trois mille ans auparavant, comme possédant une vie propre, d’essence divine. La Parole est même une Personne. N’est-ce pas là une préfiguration, avec deux mille ans d’avance, de tel ou tel Psaume de David, où la Sagesse est considérée comme une figure féminine associée au Dieu unique ?

« Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole. Plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, Elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »iv

La Pensée

Dans le Véda, la Pensée (manas) est l’une des métaphores les plus profondes du Divin. Bien d’autres religions surent célébrer plus tard la Pensée divine, et cherchèrent à en définir quelques attributs. Mais lire dans le Véda cette intuition originaire, dans toute sa force émergente, conforte l’idée que sa propre pensée, sa propre faculté de penser, a toujours été pour l’homme la source d’un puissant étonnement, et l’a mis sur la piste de son origine, et de sa liberté première.

« Celle en qui reposent prières, mélodies et formules, comme les rais au moyeu du char, celle en qui est tissée toute la réflexion des créatures, la Pensée : puisse ce qu’Elle conçoit m’être propice ! »v

L’Infini

L’idée d’un Dieu infini, caché, sur qui tout repose, a été conçu par l’Homme bien avant Abraham ou Moïse. Le Véda atteste que cette idée était déjà célébrée des millénaires avant ces célèbres figures.

« Manifeste, il est caché. Antique est son nom. Vaste son concept. Tout cet univers est fondé sur lui. Sur lui repose ce qui se meut et respire. (…) L’Infini est étendu en directions multiples, l’Infini et le fini ont des frontières communes. Le Gardien de la Voûte céleste les parcourt en les séparant, lui qui sait ce qui est passé et ce qui est à venir. (…) Sans désir, sage, immortel, né de soi-même, se rassasiant de sève vitale,, ne souffrant d’aucun manque – il ne craint pas la mort, celui qui a reconnu l’Ātman sage, sans vieillesse, toujours jeune. »vi

L’Amour

Pour conclure cette rapide revue comparative, je voudrais évoquer la figure de l’Amour dans le contexte sacré. La Bible, avec le célèbre Cantique des cantiques, nous a habitués à l’idée que la célébration de l’amour, avec des mots humains et des images crues, pouvait être aussi une métaphore de l’amour entre l’âme et Dieu. Mais cette idée même se trouve aussi dans le Véda, et nous oblige à considérer pourquoi, depuis tant de millénaires, une idée aussi improbable que la célébration de l’amour puisse être une fête sacrée ait surgi dans la profondeur de l’âme humaine.

Le Véda est le plus ancien texte humain qui affirme l’amour du Divin pour l’âme humaine. Qu’on en juge: « Comme la liane tient l’arbre embrassé de part en part, ainsi embrasse-moi, sois mon amante, et ne t’écarte pas de moi ! Comme l’aigle pour s’élancer frappe au sol de ses deux ailes, ainsi je frappe à ton âme, sois mon amante et ne t’écarte point de moi ! Comme le soleil un même jour entoure le ciel et la terre, ainsi j’entoure ton âme. Sois mon amante et ne t’écarte pas de moi ! Désire mon corps, mes pieds, désire mes cuisses ; que tes yeux, tes cheveux, amoureuse, se consument de passion pour moi ! »vii

Ce qui ressort de tout ceci, c’est qu’une anthropologie des profondeurs est possible. Son principal avantage est de permettre de relativiser des affirmations bien plus tardives, et surtout de confirmer la fécondité d’une recherche sur l’essence même de l’intuition humaine.

Cette recherche est l’une des bases du Rêve, dont la modernité écrasée, blessée, souffre tant de l’Absence.

igVéda IV,58. Trad. Louis Renou. Hymnes et prières du Véda. 1938

iigVéda VIII,91. Trad. Louis Renou. Ibid.

iiigVéda X,136. Trad. Louis Renou. Ibid.

ivgVéda X,71. Trad. Louis Renou. Ibid.

vIbid.

viA.V. X,8. Ibid.

viiA.V. VI,8-9. Ibid.

Les migrations, la guerre et la morale

Le danger gronde. Les extrêmes se rapprochent. Il faut être « absolument moderne » et comprendre la montée de la menace, sentir les prémisses de la prochaine catastrophe. Il faut être aussi critique, et même hyper-critique, dans une situation pré-critique.

Le 20ème siècle, ce siècle des utopies révolutionnaires, dont les idées corrompues ont envoyé des dizaines de millions de personnes à la mort, a montré la voie. Le nazisme, le fascisme, le totalitarisme communiste ont fait voir la puissance d’idées fortes aux mains de cerveaux faibles.

Les générations passent. Tout est encore possible, à nouveau. La montée de l’extrême et de la haine, politique et religieuse, un peu partout en Europe, et dans le reste du monde, n’est pour le moment qu’un avertissement lancinant. Jusqu’au basculement dans le vide.

Le 21ème siècle n’a pas encore démontré toute sa capacité à ramener l’horreur sur le monde. Cela pourrait ne pas tarder. Quelles seront les prochaines idées fortes ? Qui seront les esprits faibles qui s’y soumettront?

Il y a cette idée délétère qu’il n’y a justement plus d’idée forte, plus d’idée crédible.

Il y a cette idée aussi que tout est truqué, que tout n’est que complot ourdi.

Il y a cette idée que les progressismes se sont dissous dans l’eau sale du passé. Il y a cette idée que le catastrophisme fait office d’idéologie.

Il y a cette idée que tout peut arriver quand il n’y a plus d’espoir, quand tout paraît clos, quand l’incendie des cœurs et des âmes brûle les dos, et que le vide s’ouvre béant, sous les pieds.

Günther Anders, qui avait une certaine expérience de la catastrophe réelle, parlait de « l’obsolescence de l’homme ». Il affirmait que « l’absence de futur a déjà commencé. »

Il faut à chaque époque des prophètes nouveaux.

Il ne s’agit plus aujourd’hui de se lamenter sur la corruption des pharaons du jour, la perversion de leurs grands prêtres, la coalition des religions dévoyées contre la foi et le désir des peuples, l’effondrement général des valeurs. Il faut bien plus que tout cela.

Il faut rendre l’idée de l’homme à nouveau possible dans les cœurs et dans les esprits. Lui rendre son avenir, et lui rendre son passé. Lui rendre sa foi en un futur. Lui rendre la grâce d’être.

Vaste programme, qui nécessitera plus que du sang, de la sueur et des larmes.

C’est un programme « absolument moderne », qui devra mobiliser des milliards d’êtres humains, des multitudes de générations, et beaucoup d’esprit, du courage, de la vision, du génie, de l’inspiration.

Lamentable est le spectacle que donne l’Europe actuelle. Boursouflure sans courage et sans âme, vide d’idées et d’idéaux, gérée par des eurocrates roublards, cyniques, contre la voix des peuples, dans l’intérêt des intérêts.i

Triste est le spectacle du monde en général, courant comme un poulet sans tête à travers une basse-cour surpeuplée.

Désolantes les religions, proclamant leur arrogance, affichant leurs divisions, excitant les haines, cultivant le mépris, se croyant investies d’une mission divine, simplement parce qu’elles se vêtent sans droit ni titre des anciens oripeaux de sages dont elles ne sont pas dignes de laver les pieds.

Considérons un instant l’ensemble total des valeurs, des idées, des croyances, des fois, qui ont prévalu pendant des millénaires dans le monde.

Le réservoir de symboles, le trésor de métaphores, les pensées, les paradigmes, les intuitions, cet océan immatériel légué par l’humanité entière à ses enfants du jour, voilà les premières richesses, voilà les meilleures ressources dont nous disposons pour vivifier les rêves.

Les plus anciennes religions, les philosophies du lointain passé, ne sont pas des objets de musée, des fragments rongés, dormant dans les enfers des bibliothèques. Gît dans leur mémoire la possibilité d’un monde commun, une assurance d’avenir.

J’ouvre le Rig Veda ; je lis :

« Aditi c’est le ciel ; Aditi c’est l’air ; Aditi, c’est la mère, le père et le fils. C’est tous les dieux et les cinq races d’hommes. Aditi c’est ce qui est né ; Aditi, c’est ce qui naîtra. »ii

Des mots hors d’âge, et l’esprit s’embrase. Des intuitions fulgurantes traversent le cortex. Une prescience des futurs assaillit la mémoire.

Pourtant la religion de l’Inde védique, vieille d’au moins cinq mille ans, n’est-elle pas complètement démodée, si l’on en croit le cours du jour ?

La puissance de la pensée est dans l’air, dans la mère, le père, le fils. Elle est dans les dieux, et toutes les races d’hommes. Elle est dans tout ce qui est né, et dans tout ce qui naîtra.

Deux mille ans avant la vision de Moïse, les poètes mystiques du Rig Veda ont écrit encore: « Le Dieu qui ne vieillit pas se tient dans le buisson. Poussé par le vent, il s’attache aux buissons avec des langues de feu, avec un grand bruit. »iii

Alors Moïse, voyant védique ?

Je ne suis pas entrain de suggérer que la Bible a pompé le Rig Véda. Non, ce n’est pas du tout cela mon intention. Je suis en train de dire que les plus grands esprits de l’humanité se rencontrent nécessairement, et en général, au sommet. Et que l’humanité dans son ensemble aurait intérêt à savoir que ces rencontres au sommet ont déjà eu lieu, et qu’elles pourraient encore avoir lieu. Elle devrait en tirer les conséquences et s’y préparer.

Par exemple à propos de la question de la migration. Sujet fondamental pour l’avenir de la planète.

Allons pêcher des métaphores dans l’océan du passé.

‘Va pour toi hors de ton pays, de ton lieu natal et de la maison paternelle, vers le pays que je t’indiquerai. Je te ferai devenir une grande nation ; je te bénirai, je rendrai ton nom glorieux, et tu seras bénédiction. Je bénirai ceux qui te béniront, et qui t’outragera je le maudirai ; et par toi seront bénies toutes les familles de la terre.’iv

Quand on est constamment en route, d’un camp à l’autre, on court trois risques, dit Rachi : on a moins d’enfants, on a moins d’argent, on a moins de renommée. C’est pourquoi il a fallu à Abram ces trois bénédictions. Dieu lui promet des enfants, la prospérité, et la renommée.

La figure d’Abram quittant Harân est une excellente métaphore de ce qui nous attend. Il nous faut nous aussi quitter Harân. Ce mot veut dire « le creux ».

Nous somme dans un « creux mondial », du point de vue de l’espoir, et du point de vue des idées. Il est temps de sortir de ce trou, de prendre la route, de chercher une base nouvelle pour les nouvelles générations, pour les nouvelles renommées et pour les nouvelles prospérités.

Le mot Harân peut s’interpréter autrement. Pour Philon, Harân désigne les « cavités de l’âme et les sensations du corps ». Ce sont elles qu’il faut quitter. « Adopte une mentalité d’étranger par rapport à ces réalités, que nulle d’entre elles ne t’emprisonne, tiens-toi debout au-dessus de tout. Veille sur toi-même. »v

Il ajoute : « Mais quitte aussi la parole expirée, ce que nous avons appelé l’habitation du père, pour ne pas être séduit par les beautés des mots et des termes, et te trouver finalement séparé de la beauté authentique qui réside dans les choses que désignaient les mots. (…) Celui qui tend vers l’être plutôt que vers l’apparaître devra s’attacher à ces réalités, et quitter l’habitation des mots. »vi

Abram-Abraham quitte Harân. Puis il se sépare de son compagnon de voyage, Loth : « Sépare-toi de moi ! » lui dit-il.vii

Philon commente: « Il faut te faire émigrant, en quête de la terre paternelle, celle du Logos sacré, qui est aussi en un sens le père des ascètes ; cette terre, c’est la Sagesse. »

Le philosophe juif alexandrin écrit en langue grecque. Il utilise le mot Logos, qui connut ensuite la carrière que l’on sait dans le christianisme. Dans son esprit le Logos c’est la Sagesse, qui se tient près de Dieu. Il note : « Le Logos occupe le premier rang auprès de Dieu et se nomme Samuel. » (Samu-El : « qui entend Dieu »). Philon était juif, mais son interprétation du Logos est proche de la vue chrétienne.

Quel rapport ont ces textes avec la situation moderne?

Ils nous enseignent ceci :

La migration est, aujourd’hui comme toujours, une réalité imposée aux peuples victimes des puissances. L’idée de migration est aussi une très ancienne métaphore, philosophique et morale.

Il faut considérer les migrations bien réelles, celles que l’on observe du Sud au Nord, partout dans le monde, comme une réalité et une nécessité impérative, et aussi comme une obligation morale.

Les migrations sont des effets, « absolument modernes », de l’état du monde. Mais elles sont aussi le moyen de provoquer la conscience d’une obligation morale. L’obligation de résoudre la mal-gouvernance générale, d’en finir avec l’incurie mondiale.

Les migrations, réalité politique, sociale et économique, appellent des solutions politiques, philosophiques, morales.

Et elles invitent à inventer d’autres métaphores.

Migration. Sagesse.

« Tiens-toi debout au-dessus de tout. »

« Quitte l’habitation des mots. »

iIl faudrait se livrer ici à une critique acerbe de la politique économique de l’Europe (« l’austérité »), ou de sa politique migratoire, ou encore analyser la corruption fondamentale et fondamentaliste des cliques et des maffias au pouvoir, presque partout dans le monde. Ce serait redondant. D’autres l’ont très bien fait.

ii R.V. I. 89.10

iii R.V. I.58.2-4

ivGen. 12, 1-3

vPhilon De Migratione Abrahami. 14,7

vi Ibid. 14,12

vii Gen. 13,9

Le paradigme du Dieu sacrifié : Puruṣa, Osiris, Christ

 

Les textes les plus anciens, les plus sacrés, de civilisations éloignées, sont les plus difficiles à traduire et à interpréter. Malgré tout, il est parfois possible d’en tirer des leçons, qui touchent inopinément à l’universalité et à l’immortalité.

Un saisissement transversal, diagonal, apparaît dès lors possible. Se dessine la possibilité d’un paradigme, qui unirait les cultures, les religions, les philosophies, par-delà les temps.

Bien sûr, subsiste un doute. Riche moisson ou simple mirage ?

Je voudrais proposer un cas intéressant où cette question se pose.

Le Rig Véda est l’un des textes les plus sacrés de l’Inde ancienne. Il a été traduit en plusieurs langues occidentales, avec des variations significatives.

Un hymne fameux du Rig Véda est dédié à Purua (l’Homme). Dans la traduction de Louis Renou, en voici les deux premiers versets :

« 1. L’Homme a mille têtes. Il a mille yeux, mille pieds. Couvrant la terre de part en part, il la dépasse encore de dix doigts.

2. L’Homme n’est autre que cet univers, ce qui est passé, ce qui est à venir. Et il est le maître du domaine immortel parce qu’il croît au-delà de la nourriture. »i

Dans la traduction de A. Langlois, qui fut aussi la première traduction en français, cela donne :

« 1. Pourousha a mille têtes, mille yeux, mille pieds. Il a pétri la terre de ses dix doigts, et en a formé une boule, au-dessus de laquelle il domine.

2. Pourousha, maître de l’immortalité, fort de la nourriture qu’il prend, a formé ce qui est, ce qui fut, ce qui sera. »ii

On voit que Langlois préfère ne pas traduire le mot पुरुष Purua (ou Pourousha dans la graphie du 19ème siècle). Pourquoi ? Sans doute le terme accumule-t-il trop d’ambivalences et de complexités.

Le dictionnaire de Huet définit ainsi Purua : « Homme, mâle, personne ; héros ». Au sens philosophique, ce mot signifie « l’humanité ». Purua peut être aussi un nom propre, et il se traduit alors par: « l’Être ; l’esprit divin ; le macrocosme». Dans le dictionnaire de Monier-Williams, on trouve les traductions suivantes : « The primaeval man as the soul and original source of the universe ; the personal and animating principle in men and other beings, the soul or spirit; the Supreme Being or Soul of the universe. »

Passons maintenant aux versets 6 et 7, particulièrement singuliers.

Renou traduit ainsi :

« 6. Lorsque les Dieux tendirent le sacrifice avec l’Homme pour substance oblatoire, le printemps servit de beurre, l’été de bois d’allumage, l’automne d’offrande.

7. Sur la litière, ils aspergèrent l’Homme – le Sacrifice – qui était né aux origines. Par lui les Dieux accomplirent le sacrifice, ainsi que les Saints et les Voyants.»

Langlois donne :

« 6. Quand les Dévas avec Pourousha sacrifièrent en présentant l’offrande, le beurre forma le printemps, le bois l’été, l’holocauste, l’automne.

7. Pourousha ainsi né devint le Sacrifice, accompli sur le (saint) gazon par les Dévas, les Sâdhyas et les Richis. »

On note une sérieuse divergence d’interprétation entre Langlois et Renou. Langlois met Pourousha du côté des sacrificateurs que sont les Dévas. Renou fait de l’Homme (Purua) l’objet du sacrifice, la victime de l’oblation.

De plus, on note chez Langlois une réticence manifeste à traduire les noms liturgiques, une volonté de garder leur consonance originale.

La science du Véda a fait quelques progrès depuis, et l’on sait que l’interprétation de Langlois est fautive. Un article récentiii traite du « sacrifice de soi » dans le rituel védique (« Self sacrifice in Vedic ritual ») à partir de ce même hymne au Purua. « By immolating the Purua, the primordial being, the gods break up the unchecked expansiveness of his vitality and turn it into the articulated order of life and universe ». En immolant le Purua, l’Être primordial, les dieux brisent l’expansion immaîtrisée de sa vitalité, et la transforme dans l’ordre articulé de la vie et de l’univers.

L’article cite le verset 6 particulièrement significatif: « With sacrifice the gods sacrificed sacrifice, these were the first ordinances. » Avec le sacrifice, les dieux sacrifièrent le sacrifice, ce furent les premières offrandes.

Étrange formule védique ! « Avec le sacrifice, les dieux sacrifièrent le sacrifice »…

Cela se présente comme une énigme, une sorte de devinette sacrée (riddle). Quel en est le sens ?

L’Homme est le sacrifice. Les dieux sacrifient l’Homme, et ce faisant ils sacrifient le sacrifice.

Cette formulation fait irrésistiblement penser au sacrifice du « Fils de l’homme » par Dieu, afin de sauver l’Homme (par ce sacrifice).

La comparaison des structures donne à penser à la permanence trans-historique d’un paradigme liant le divin et l’humain.

Poursuivons.

Les versets 11, 12, 13, 14 donnent, chez Renou:

« Quand ils eurent démembré l’Homme comment en distribuèrent-ils les parts ? Que devint sa bouche, que devinrent ses bras ? Ses cuisses, ses pieds, quel nom reçurent-ils ?

Sa bouche devint le Brāhmane, le Guerrier fut le produit de ses bras, ses cuisses furent l’Artisan, de ses pieds naquirent le Serviteur.

La lune est née de sa conscience, de son regard est né le soleil, de sa bouche Indra at Agni, de son souffle est né le vent.

L’air sortit de son nombril, de sa tête le ciel évolua, de ses pieds la terre, de son oreille les orients. Ainsi furent réglés les mondes. »

On semble soudainement passer de la vallée de l’Indus dans la vallée du Nil. Dans ces versets du Rig Véda, tout évoque une sorte d’analogie du mythe osirien.

Plutarque rapporte en effet qu’après le meurtre d’Osiris par son frère Seth, ce dernier déchira le corps d’Osiris en quatorze morceaux et les dispersa. « Son cœur était à Athribis, son cou à Létopolis, sa colonne vertébrale à Busiris, sa tête à Memphis et à Abydos ». Et Plutarque de conclure : « Osiris ressuscita comme roi et juge des morts. Il porte le titre de Seigneur du monde souterrain, Seigneur de l’éternité, Souverain des morts. »

Il me semble évident que le sacrifice de Purua, la mise à mort et le démembrement d’Osiris, la crucifixion du Christ et la communion de son Corps et de son Sang, partagent une profonde analogie structurelle.

Le Dieu, Être primordial, est sacrifié puis démembré. Sacrifié sur l’autel ou sur la croix, son « démembrement » permet la communion universelle.

Les détails varient. La structure est analogue.

iRV X,90

iiDans la numérotation de Langlois : RV Lecture IV, Section VIII, Hymne V

iii Cf. Essays on Transformation, Revolution and Permanence in the History of Religions (S. Shaked, D. Shulman, G.G. Stroumsa)

Vāyu

Rig Veda Book 1

HYMN II. Vāyu.

1 BEAUTIFUL Vāyu, come, for thee these Soma drops have been prepared:
Drink of them, hearken to our call.
2 Knowing the days, with Soma juice poured forth, the singers glorify
Thee, Vāyu, with their hymns of praise.
3 Vāyu, thy penetrating stream goes forth unto the worshipper,
Far-spreading for the Soma draught.
4 These, Indra-Vāyu, have been shed; come for our offered dainties’ sake:
The drops are yearning for you both.
5 Well do ye mark libations, ye Vāyu and Indra, rich in spoil!
So come ye swiftly hitherward.
6 Vāyu and Indra, come to what the Soma-presser hath prepared:
Soon, Heroes, thus I make my prayer.
7 Mitra, of holy strength, I call, and foe-destroying Varuṇa,
Who make the oil-fed rite complete.
8 Mitra and Varuṇa, through Law, lovers and cherishers of Law,
Have ye obtained your might power
9 Our Sages, Mitra-Varuṇa, wide dominion, strong by birth,
Vouchsafe us strength that worketh well.

Rig Veda Book 1 Hymn 2

वायवा याहि दर्शतेमे सोमा अरंक्र्ताः
तेषां पाहि शरुधी हवम ||
वाय उक्थेभिर्जरन्ते तवामछा जरितारः |
सुतसोमा अहर्विदः ||
वायो तव परप्र्ञ्चती धेना जिगाति दाशुषे |
उरूची सोमपीतये ||
इन्द्रवायू इमे सुता उप परयोभिरा गतम |
इन्दवो वामुशन्ति हि ||
वायविन्द्रश्च चेतथः सुतानां वाजिनीवसू |
तावा यातमुप दरवत ||
वायविन्द्रश्च सुन्वत आ यातमुप निष्क्र्तम |
मक्ष्वित्था धिया नरा ||
मित्रं हुवे पूतदक्षं वरुणं च रिशादसम |
धियं घर्ताचीं साधन्ता ||
रतेन मित्रावरुणाव रताव्र्धाव रतस्प्र्शा |
करतुं बर्हन्तमाशाथे ||
कवी नो मित्रावरुणा तुविजाता उरुक्षया |
दक्षं दधाते अपसम ||

vāyavā yāhi darśateme somā araṃkṛtāḥ |
teṣāṃ pāhi śrudhī havam ||
vāya ukthebhirjarante tvāmachā jaritāraḥ |
sutasomā aharvidaḥ ||
vāyo tava prapṛñcatī dhenā jighāti dāśuṣe |
urūcī somapītaye ||
indravāyū ime sutā upa prayobhirā ghatam |
indavo vāmuśanti hi ||
vāyavindraśca cetathaḥ sutānāṃ vājinīvasū |
tāvā yātamupa dravat ||
vāyavindraśca sunvata ā yātamupa niṣkṛtam |
makṣvitthā dhiyā narā ||
mitraṃ huve pūtadakṣaṃ varuṇaṃ ca riśādasam |
dhiyaṃ ghṛtācīṃ sādhantā ||
ṛtena mitrāvaruṇāv ṛtāvṛdhāv ṛtaspṛśā |
kratuṃ bṛhantamāśāthe ||
kavī no mitrāvaruṇā tuvijātā urukṣayā |
dakṣaṃ dadhāte apasam ||