“I nothing saw” (Dante)


One of the best French Kabbalah specialists is named “Secret”, Mr. François Secret. Proper names sometimes carry in them collective fates. François Secret wrote Le Zohar chez les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance (1958), a book in which such romantic names as Bartholomeus Valverdius, Knorr de Rosenroth, Blaise de Vigenère, Alfonso de Zamora, Guy Le Fèvre de la Boderie, or Gilles de Viterbe, the famous Guillaume Postel, and of course Johannis Reuchlin and Pic de la Mirandole appear. These names appear like shooting stars in the night. We would like to follow their trajectories, engraved in the ink of long nights.

But Mr. Secret, so learned, reveals no secrets, one can regret it.

It encourages us to continue searching, at the sources, or among the apparently initiated.

One of the most famous books of Kabbalah is called, without excess of modesty, Siphra di Tsenniutha (The Book of Mystery). It begins as follows:

« The Mystery Book is the Book that describes the balance of the balance. For before there was balance, the Face did not look at the Face. »

Compact style. From the outset, we get into the subject. ‘Balance’. ‘Face’. ‘Look’.

What could be higher than the Face? What could be deeper than his gaze?

Verse 9 of the Siphra di Tsenniutha suggests the existence of a depth scale (the unknown, the occult, the occult in the occult): « The head that is not known (…) is the occult in the occult ».

Verse 12 specifies important, scattered details: « Her hair is like pure wool floating in the balanced balance ». Chapter 2 of the Mystery Book refers to a « beard of truth ». The « head that is not known » wears, we learn, « hair » and « beard ».

According to one commentary, the « truth beard » is « the ornament of everything ». From the ears, where it begins, « it forms a garment around the face ».

Truth clothes the Face.

There is this passage from Revelation: « His head, with its white hair, is like white wool, like snow, his eyes like a burning flame. »i

These materialistic images, beard, hair, wool, flame, are common to the Christian Apocalypse and the Jewish Kabbalah. They have been deemed relevant by our elders for the representation of the « Face » of God. Why?

The millennia have passed. A concrete image, even if unreal or misleading, is better than an empty abstraction. As a trope, it suggests openings, avenues, encourages criticism, stimulates research.

Kabbalah projects the surreptitious idea that all the symbolism with which it is steeped is not only symbolic. The symbol, in this context, is the very thing. Each word, each letter of the Text, is a kind of incarnation, literally literal. Metaphors and images also carry the burden of incarnation.

This is one of the most constant paradoxes of the fickle science of interpretation. The more concrete is the best symbol of the abstract.

The verbal alchemy of Kabbalah transmutes words, transforms them into an acute surface, with a bushy, burning aura, pulverizes them and disperses them in all directions, sparkling with opalescence.

Let us add this. The Law is supposed to be transparent, since it is intended to be understood and fulfilled. But the Law is also full of shadows, darkness. How can this paradox be explained?

Kabbalah explains the Law in its enlightened parts. But what remains obscure is the totality of its meaning, drowned in shadows, and its ultimate purpose is incomprehensible, inscrutable. The darkness of the Law is systemic. Kabbalah, verbose, confused, provides fewer answers than it forges infinite questions. It shows that the Law is irreducible, insubordinate to reason, to sight, to understanding.

The whole of the Law, its meaning, its end, cannot be grasped by biased, narrow minds. Through the centuries, the shadow, the hidden, the occult always appear again.

“O ye who have undistempered intellects,

Observe the doctrine that conceals itself

Beneath the veil of the mysterious verses!”ii

Song IX of Hell describes the 6th circle, where the heresiarchs and followers of sects are confined, who have not known how to understand or see the deployment of the Whole.

The researcher walks in the night. Surprised by a flash, the gaze discovers the magnitude of the landscape, an infinite number of obscure details. Immediately, this grandiose and precise spectacle disappears into the shadows. The lightning that reveals deprives the blind eye of its strength.

“Even as a sudden lightning that disperses

The visual spirits, so that it deprives

The eye of impress from the strongest objects,

Thus round about me flashed a living light,

And left me swathed around with such a veil

Of its effulgence, that I nothing saw”iii.

i Rev. 1,14

iiDante, Hell, IX, 61-63

iiiDante, Paradise, XXX

Le Dieu « Qui ? », le Dieu « Quoi » et le Dieu « Cela ». (A propos des noms « grammaticaux » de Dieu, dans le Véda et dans le Zohar).


 

L’idée d’un Dieu unique est extrêmement ancienne. Elle n’est certes pas apparue dans un seul peuple, ou dans une seule nation. Il y a plus de quatre mille ans, – bien avant qu’Abraham ne quitte Ur en Chaldée, le Dieu unique était déjà célébré par des peuples nomades transhumant en Transoxiane pour s’établir dans le bassin de l’Indus, comme l’atteste le Véda, puis, quelques siècles plus tard, par les peuples de l’Iran ancien, ce dont témoignent les textes sacrés de l’Avesta.

Mais le plus étrange c’est que ces peuples très divers, appartenant à des cultures séparées par plusieurs millénaires et distantes de milliers de kilomètres ont appelé le Dieu, de façon analogue, dans certains occasions, du pronom interrogatif : « Qui ? ».

Plus surprenant encore, quelques trois mille cinq cent ans plus tard après que soit apparue cette innovation, la Kabbale juive a repris en plein Moyen Âge européen, cette idée de l’usage du pronom interrogatif comme Nom de Dieu, en la développant et la commentant en détails dans le Zohar.

Il me semble qu’il y a là une matière riche pour une approche anthropologique comparée des religions célébrant le Dieu « Qui ? ».

Les prêtres védiques priaient le Dieu unique et suprême, créateur des mondes, Prajāpati, – le « Seigneur (pati) des créatures (prajā)».

Dans le Rig Veda, Prajāpati est évoqué sous le nom (Ka), dans l’hymne 121 du 10ème Mandala.

« Au commencement paraît le germe doré de la lumière.

Seul il fut le souverain-né du monde.

Il remplit la terre et le ciel.

A quel Dieu offrirons-nous le sacrifice ?

Lui qui donne la vie et la force,

lui dont tous les dieux eux-mêmes invoquent la bénédiction,

l’immortalité et la mort ne sont que son ombre !

A quel Dieu offrirons-nous le sacrifice ?

(…)

Lui dont le regard puissant s’étendit sur ces eaux,

qui portent la force et engendrent le Salut,

lui qui, au-dessus des dieux, fut seul Dieu !

A quel Dieu offrirons-nous le sacrifice ? »i

Müller affirme la prééminence du Véda dans l’invention du nom « Qui ? » de Dieu: « Les Brâhmans ont effectivement inventé le nom Ka de Dieu. Les auteurs des Brahmaṇas ont si complètement rompu avec le passé qu’oublieux du caractère poétique des hymnes, et du désir exprimé par les poètes envers le Dieu inconnu, ils ont promu un pronom interrogatif au rang de déité »ii.

Dans la Taittirîya-samhitâiii, la Kaushîtaki-brâhmaaiv, la ṇdya-brâhmaav et la Satapatha-brâhmaavi, chaque fois qu’un verset se présente sous une forme interrogative, les auteurs disent que le pronom Ka qui porte l’interrogation désigne Prajāpati. Tous les hymnes dans lesquels se trouvait le pronom interrogatif Ka furent appelés Kadvat, c’est-à-dire ‘possédant le kad’,  – ou ‘possédant le « qui ? »’. Les Brahmans formèrent même un nouvel adjectif s’appliquant à tout ce qui était associé au mot Ka. Non seulement les hymnes mais aussi les sacrifices offerts au Dieu Ka furent qualifiés de ‘Kâya’ vii.

L’emploi du pronom interrogatif Ka pour désigner Dieu, loin d’être une sorte d’artifice rhétorique limité, était devenu l’équivalent d’une tradition théologique.

Une autre question se pose. Si l’on sait que Ka se réfère en fait à Prajāpati, pourquoi employer avec sa charge d’incertitude un pronom interrogatif, qui semble indiquer que l’on ne peut pas se contenter de la réponse attendue et connue ?

Plus à l’ouest, vers les hauts-plateaux de l’Iran, et un demi-millénaire avant l’Exode des Hébreux hors d’Égypte, les Yashts, qui font partie des hymnes les plus anciens de l’Avesta, proclament aussi cette affirmation du Dieu unique à propos de lui-même : « Ahmi yat ahmi » (« Je suis qui je suis »)viii.

Dieu se nomme ainsi dans la langue avestique par l’entremise du pronom relatif yat, « qui », ce qui est une autre manière de traiter grammaticalement de l’incertitude sur le nom réel du Dieu.

Un millénaire avant Moïse, Zarathushtra demande au Dieu unique: « Révèle moi Ton Nom, ô Ahura Mazda !, Ton Nom le plus haut, le meilleur, le plus juste, le plus puissant».

Ahura Mazda répond alors: « Mon Nom est l’Un, – et il est en ‘question’, ô saint Zarathushtra ! »ix.

Le texte avestique dit littéralement: « Frakhshtya nâma ahmi », ce qui peut se traduire mot-à-mot : « Celui qui est en question (Frakhshtya), quant au nom (nâma), je suis (ahmi) » .x

Fort curieusement, bien après le Véda et l’Avesta, la Bible hébraïque donne également au Dieu unique ces mêmes noms « grammaticaux », « qui ?» ou « celui qui ».

On trouve cet usage du pronom interrogatif « qui? » (מִי , mi ) dans le verset d’Isaïe xi: מִיבָרָא אֵלֶּה (mi bara éleh), « Qui a créé cela ? ».

Quant au pronom relatif « qui, celui qui » (אֲשֶׁר , asher), il est mis en scène dans un célèbre passage de l’Exodexii : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה (éhyeh asher éhyeh), « Je suis celui qui est», traduit aussi par : « Je suis qui je suis ».

En fait, la grammaire hébraïque ne distingue pas entre le présent et le futur. Le mot éhyeh signifie à la fois « Je suis » et « Je serai ». D’où cette autre possible traduction : «  Je serai qui je serai. »

Cette dernière option laisse ouverte la possibilité d’une révélation à venir, d’un autre Nom encore, ou d’une essence divine dont l’essence est de ne pas avoir d’essence grammaticalement formulable ou linguistiquement dicible, sinon approximativement, par exemple par le biais d’un pronom relatif et d’une forme verbale au futur…

Deux millénaires après Isaïe, en plein Moyen Âge européen, le célèbre livre de la Kabbale juive, le Zohar, attribué à Moïse de Léon, s’est attaché à une étude détaillée du nom Mi (« Qui ? ») de Dieu.

L’une des pistes nouvelles qui en découle est le rapport intrinsèquement divin du Mi , le « Qui ? », au , le « Quoi » et au Éléh , le « Cela ».

« Il est écrit : « Au commencement. » Rabbi Éléazar ouvrit une de ses conférences par l’exorde suivant : « Levez (Is 40, 28) les yeux en haut et considérez qui a créé cela. » « Levez les yeux en haut », vers quel endroit ? Vers l’endroit où tous les regards sont tournés. Et quel est cet endroit? C’est l’ « ouverture des yeux ». Là vous apprendrez que le mystérieux Ancien, éternel objet des recherches, a créé cela. Et qui est-il ? – « Mi » (= Qui). C’est celui qui est appelé l’ « Extrémité du ciel », en haut, car tout est en son pouvoir. Et c’est parce qu’il est l’éternel objet des recherches, parce qu’il est dans une voie mystérieuse et parce qu’il ne se dévoile point qu’il est appelé « Mi » (= Qui) ; et au delà il ne faut point approfondir. Cette Extrémité supérieure du ciel est appelée « Mi » (= Qui). Mais il y a une autre extrémité en bas, appelée « Mâ » (= Quoi). Quelle différence y a-t-il entre l’une et l’autre ? La première, mystérieuse, appelée « Mi » est l’éternel objet des recherches ; et, après que l’homme a fait des recherches, après qu’il s’est efforcé de méditer et de remonter d’échelon en échelon jusqu’au dernier, il finit par arriver à « Mâ » (= Quoi). Qu’est-ce que tu as appris ? Qu’est-ce que tu as compris ? Qu’est-ce que tu as cherché ? Car tout est aussi mystérieux qu’auparavant. C’est à ce mystère que font allusion les paroles de l’Écriture : ‘Mâ (= Quoi), je te prendrai à témoin, Mâ (= Quoi), je te ressemblerai.’ »xiii

Qu’est-ce que nous apprenons, en effet ? Qu’avons-nous compris ?

Mi est un Nom de Dieu. C’est un éternel objet de recherche.

Peut-on l’atteindre ? Non.

On peut seulement atteindre cet autre nom, qui n’est encore qu’un pronom, (= Quoi).

On cherche « Qui ? » et l’on atteint « Quoi ».

Ce n’est pas le Mi cherché, mais de lui on peut dire, comme l’Écriture en témoigne : « Mâ, je te prendrai à témoin, je te ressemblerai. »xiv

Le Zohar indique en effet:

« Lorsque le Temple de Jérusalem fut détruit, une voix céleste se fit entendre et dit : « Mâ (= Quoi) te donnera un témoignage », car chaque jour, dès les premiers jours de la création, j’ai témoigné, ainsi qu’il est écrit : «Je prends aujourd’hui à témoin le ciel et la terre. » « Mâ te ressemblera », c’est-à-dire te conférera des couronnes sacrées, tout à fait semblables aux siennes, et te rendra maître du monde. »xv

Le Dieu dont le Nom est Mi n’est pas le Dieu dont le Nom est , et pourtant ils ne font qu’un.

Et surtout, sous le Nom de , il sera un jour l’égal de celui qui le cherche en toutes choses :

« ‘Mâ (= Quoi) deviendra ton égal’, c’est-à-dire il prendra en haut la même attitude que tu observeras en bas ; de même que le peuple sacré n’entre plus aujourd’hui dans les murs saints, de même je te promets de ne pas entrer dans ma résidence en haut avant que toutes les troupes soient entrées dans tes murs en bas. Que cela te serve de consolation, puisque sous cette forme de «Quoi » (Mâ) je serai ton égal en toutes choses. »xvi

L’homme qui cherche est placé entre Mi et , dans une position intermédiaire, tout comme jadis Jacob.

« Car (Mi), celui qui est l’échelon supérieur du mystère et dont tout dépend, te guérira et te rétablira ; Mi, extrémité du ciel d’en haut, et Mâ, extrémité du ciel d’en bas. Et c’est là l’héritage de Jacob qui forme le trait d’union entre l’extrémité supérieure Mi et l’extrémité inférieure Mâ, car il se tient au milieu d’elles. Telle est la signification du verset : « Mi (= Qui) a créé cela» (Is 40, 26). »xvii

Mais ce n’est pas tout. Le verset d’Isaïe n’a pas encore livré tout son poids de sens. Que signifie « Cela »?

« Rabbi Siméon dit : Éléazar, que signifie le mot « Éléh » (= Cela)? Il ne peut pas désigner les étoiles et autres astres, puisqu’on les voit toujours et puisque les corps célestes sont créés par « Mâ », ainsi qu’il est écrit (Ps 33, 6) : « Par le Verbe de Dieu, les cieux ont été créés. » Il ne peut pas non plus désigner des objets secrets, attendu que le mot « Éléh » ne peut se rapporter qu’à des choses visibles. Ce mystère ne m’avait pas encore été révélé avant le jour où, comme je me trouvais au bord de la mer, le prophète Élie m’apparut. Il me dit : Rabbi, sais-tu ce que signifient les mots : « Qui (Mi) a créé cela (Éléh) ? » Je lui répondis : Le mot « Éléh » désigne les cieux et les corps célestes ; l’Écriture recommande à l’homme de contempler les œuvres du Saint, béni soit-il, ainsi qu’il est écrit (Ps 8, 4) : « Quand je considère tes cieux, œuvre de tes doigts, etc. » , et un peu plus loin (Ibid., 10) :« Dieu, notre maître, que ton nom est admirable sur toute la terre. » Élie me répliqua : Rabbi, ce mot renfermant un secret a été prononcé devant le Saint, béni soit-il, et la signification en fut dévoilée dans l’École céleste, la voici : Lorsque le Mystère de tous les Mystères voulut se manifester, il créa d’abord un point, qui devint la Pensée divine ; ensuite il y dessina toutes espèces d’images, y grava toutes sortes de figures et y grava enfin la lampe sacrée et mystérieuse, image représentant le mystère le plus sacré, œuvre profonde sortie de la Pensée divine. Mais cela n’était que le commencement de l’édifice, existant sans toutefois exister encore, caché dans le Nom, et ne s’appelant à ce moment que « Mi ». Alors, voulant se manifester et être appelé par son nom, Dieu s’est revêtu d’un vêtement précieux et resplendissant et créa « Éléh » (Cela), qui s’ajouta à son nom.

« Éléh », ajouté à« Mi » renversé, a formé « Elohim ». Ainsi le mot « Élohim » n’existait pas avant que fut créé « Éléh ». C’est à ce mystère que les coupables qui adorèrent le veau d’or firent allusion lorsqu’ils s’écrièrent (Ex 32, 4) : « Éléh » est ton Dieu, ô Israël. »xviii

Je trouve ce passage du Zohar absolument génial !

On y apprend que la véritable essence du veau d’or n’était ni d’être un veau, ni d’être en or. Le veau d’or n’était qu’un prétexte, certes « païen », mais c’est aussi là une part importante du sel de l’histoire.

Il n’était là que pour être désigné comme l’essence de «Éléh» (Cela), troisième instanciation de l’essence divine, après celle du « Mi » et celle du « Mâ »…

Cela on peut le déduire en associant le Nom « Mi » (Qui?) au Nom «Éléh» (Cela), ce qui permet d’obtenir le Nom « Elohim » (Dieu), après avoir inversé le Mi en im…

Le Nom Mi, le Nom et le Nom Éléh n’étaient pas d’abord des noms (divins), mais seulement des pronoms (interrogatif, relatif, démonstratif).

Ces pronoms divins, en qui réside une puissante part de mystère de par leur nature grammaticale, entrent aussi en interaction. Ils se renvoient l’un à l’autre une part de leur sens profond. Le « Qui ? » appelle le « Quoi ? », et ils désignent aussi tous deux un « Cela » immanent, grammaticalement parlant.

Le plan grammatical de l’interprétation est riche. Mais peut-on en tenter une lecture plus théologique ? Je le pense.

Ces trois Noms divins, « Qui ? », « Quoi » et « Cela », forment une sorte de proto-trinité.

Cette proto-trinité évoque trois qualités de Dieu :

C’est un Dieu personnel, puisque à propos de lui on peut poser la question « Qui ? ».

C’est un Dieu qui entre en mouvement, en relation, puisque des pronoms relatifs (« Celui qui », « Quoi ») peuvent le désigner.

Enfin c’est un Dieu immanent, puisque un pronom démonstratif (« Cela ») peut l’évoquer.

Même si le judaïsme revendique une absolue « unité » du divin, il ne peut s’empêcher de faire éclore en son propre sein des formulations trinitaires, – ici, en l’occurrence, sous une forme grammaticale.

Cette phénoménologie trinitaire du divin dans le judaïsme, sous la forme grammaticale qu’elle emprunte, ne la rend pas moins profonde ni moins éternellement pérenne. Car s’il y a bien un symbole toujours présent, toujours à l’œuvre, du câblage originaire de l’esprit humain, c’est la grammaire…

Dans un million d’années, ou même dans sept cent millions d’années, et quelle que soit l’idée du divin qui régnera alors, il y a aura toujours une grammaire transhumaine pour évoquer les catégories du Qui ?, du Quoi ?, et du Cela !… et pour en faire des visages du divin.

iRig Veda. 121ème Hymne. Livre X.

iiMax Müller. History of Ancient Sanskrit Literature. 1860, p. 433

iii I, 7, 6, 6

iv XXIV, 4

v XV, 10

vii Le mot Kâya est utilisé dans la Taittirîya-samhitâ (I, 8, 3, 1) et la Vâgasaneyi-samhitâ (XXIV, 15).

viii Max Müller, Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green. London, 1895, p.52

ix « My name is the One of whom questions are asked, O Holy Zarathushtra ! ». Cité par Max Müller, Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green & Co. London, 1895, p. 55

x Cf. cette autre traduction proposée par Max Müller : « One to be asked by name am I », in Max Müller. Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green & Co. London, 1895, p. 55

xiIs 40,26

xiiEx 3,14

xiiiZohar I,1b. Trad. Jean de Pauly.

xivZohar I,1b. Trad. Jean de Pauly.

xvZohar I,1b. Trad. Jean de Pauly.

xviZohar I,1b. Trad. Jean de Pauly.

xviiZohar I,1b. Trad. Jean de Pauly.

xviiiZohar I,1b-2a. Trad. Jean de Pauly.

Le sage contre le prophète


 

La Kabbale juive oppose le prophète et le sage, et met celui-ci fort au-dessus de celui-là. Pourquoi cette hiérarchie ? Est-elle justifiée ? Que nous apprend-elle ? Que peut-on attendre de cette vision des choses ?

Commençons par les éléments à charge (contre le prophétisme).

« Le Sage l’emporte toujours sur le Prophète, car le Prophète est tantôt inspiré, tantôt non, tandis que l’Esprit Saint ne quitte jamais les Sages ; ils ont connaissance de ce qu’il y a eu En-Haut et En-Bas, sans qu’ils soient dans l’obligation de le révéler. »i

Les Sages « savent ». Ils « connaissent ». Leur sagesse est telle qu’ils se dispensent même du risque d’en parler publiquement. Il n’y aurait que des coups à prendre, des ennuis assurés. Et pour quel bénéfice ? Dans leur grande sagesse, les Sages se gardent bien de « révéler » ce qu’ils « savent ». C’est précisément parce qu’ils sont « sages » qu’ils ne révèlent pas ce qui fonde leur « sagesse ».

Que font-ils alors, s’ils ne révèlent pas au monde leur savoir ? Eh bien, ils continuent de l’approfondir, ils étudient pour gravir sans cesse l’échelle de la connaissance…

« Ceux qui se livrent à l’étude de la Torah sont toujours préférables aux prophètes. Ils sont en effet d’un niveau supérieur, car ils tiennent En-Haut, en un lieu dénommé Torah, qui est le fondement de toute foi. Les prophètes se tiennent à un niveau inférieur, appelé Netsah et Hod. Aussi ceux qui s’adonnent à l’étude de la Torah sont-ils plus importants que les prophètes, ils leurs sont supérieurs. »ii

Cet antagonisme frontal entre sages et prophètes a une longue histoire. Elle peut peut se résumer à la rivalité millénaire entre le judaïsme prophétique et le judaïsme rabbinique.

Gershom Scholem, qui a étudié les grands courants de la mystique juive, relève « un point essentiel sur lequel le Sabbatianisme et le Hassidisme se rejoignent, tout en s’éloignant de l’échelle rabbinique des valeurs, à savoir : leur conception du type idéal de l’homme auquel ils attribuent la fonction de chef. Pour les juifs rabbiniques, et tout particulièrement à cette époque, le type idéal reconnu comme le chef spirituel de la communauté est le savant, celui qui étudie la Torah, le Rabbi instruit. De lui, on n’exige aucune renaissance intérieure. (…) A la place de ces maîtres de la Loi, les nouveaux mouvements donnèrent naissance à un nouveau type de chef, le voyant, l’homme dont le cœur a été touché et changé par Dieu, en un mot, le prophète. »iii

La rivalité entre le savant et le voyant peut se graduer selon une échelle supposée, qui relierait symboliquement l’En-Bas et l’En-Haut. Pour le judaïsme rabbinique, le savant talmudique, l’étudiant de la Torah, est « supérieur » au voyant, au prophète ou à celui-là même dont le cœur a été changé par Dieu.

Une fois posée une sorte d’échelle de comparaison, d’autres hiérarchies prolifèrent à l’intérieur de la caste des « maîtres de la Loi ». Elles se fondent sur la manière plus ou moins convenable dont on étudie la Loi, sur la façon plus ou moins adéquate dont on s’approche de la Torah.

Les textes en témoignent.

« Pourquoi est-il écrit d’une part : ‘Car ta grâce s’élève jusqu’aux cieux.’ (Ps 57,11) et d’autre part : ‘Ta grâce dépasse les cieux’ (Ps 108,5) ? Il n’y a pas contradiction entre ces ceux versets. Le premier se rapporte à ceux qui ne s’occupent pas de la Torah d’une façon désintéressée, tandis que le second s’applique à ceux qui étudient d’une façon désintéressée. »iv

On pourrait en conclure (sans doute trop hâtivement) qu’on a donc intérêt à être désintéressé (quant au but de l’étude), et à se désintéresser de tout intérêt (pour la finalité de la Torah), si l’on veut connaître la grâce qui « dépasse les cieux ».

Mais une autre piste de recherche s’ouvre aussitôt.

Plutôt que de concerner seulement ceux qui ‘étudient la Torah’, la grâce qui ‘s’élève jusqu’aux cieux’ et la grâce qui ‘dépasse les cieux’ pourraient s’appliquer respectivement aux maîtres de la Loi et aux prophètes, – à moins que ce ne soit l’inverse ? Comment savoir ?

On vient de voir que le Zohar prend résolument parti pour la supériorité des maîtres de la Loi sur les prophètes. Mais l’ambivalence des textes de la Bible hébraïque permet sans doute bien d’autres interprétations.

Peut-être pouvons-nous puiser dans les dires des Prophètes eux-mêmes pour nous faire une opinion à leur sujet, et tenter de voir si ce qu’ils ont à dire peut « dépasser les cieux » ?

Isaïe déclare à propos de sa propre mission prophétique :

« Oui, ainsi m’a parlé YHVH lorsque sa main m’a saisi et qu’il m’a appris à ne pas suivre le chemin de ce peuple, en disant :

‘Vous n’appellerez pas complot tout ce que ce peuple appelle complot, vous ne partagerez pas ses craintes et vous n’en serez pas terrifiés. C’est YHVH Tsebaot que vous proclamerez saint c’est lui qui sera l’objet de votre crainte et de votre terreur.

Il sera un sanctuaire, un rocher qui fait tomber, une pierre d’achoppement pour les deux maisons d’Israël, un filet et un piège pour les habitants de Jérusalem. Beaucoup y achopperont, tomberont et se briseront, il seront pris au piège et capturés.

Enferme un témoignage, scelle une instruction au cœur de mes disciples.’

J’espère en YHVH qui cache sa face à la maison de Jacob. »v

Selon le témoignage d’Isaïe, YHVH déclare qu’il est lui-même un ‘rocher qui fait tomber’, une ‘pierre d’achoppement’, un ‘filet et un piège’. Mais un peu plus loin Isaïe inverse radicalement cette métaphore de la ‘pierre’ et lui donne un sens inverse.

« Ainsi parle le Seigneur YHVH :

Voici que je vais poser en Sion une pierre, une pierre de granite, pierre angulaire, précieuse, pierre de fondation bien assise : celui qui s’y fie ne sera pas ébranlé. »vi

Contradiction ? Non.

Pour paraphraser ce qui a été dit plus haut sur l’étude intéressée et désintéressée de la Torah, avançons que la ‘pierre de fondation bien assise’ s’applique aux vrais prophètes.

En revanche, la ‘pierre d’achoppement’ se rapporte aux ‘insolents’, à ceux qui ont ‘conclu une alliance avec la mort’, qui ont fait du ‘mensonge’ leur ‘refuge’ et qui se sont ‘cachés dans la fausseté’,vii ainsi qu’aux faux prophètes, aux prêtres et à tous ceux qui prétendent ‘enseigner des leçons’ et ‘expliquer les doctrines’…

Isaïe éructe et tonne. Sa fureur éclate contre les pseudo-maîtres de la Loi.

« Eux aussi, ils ont été troublés par le vin, ils ont divagué sous l’effet de la boisson. Prêtre et prophète, ils ont été troublés par la boisson, ils ont été pris de vin, ils ont divagué sous l’effet de la boisson, ils ont été troublés dans leurs visions, ils ont divagué dans leurs sentences. Oui, toutes les tables sont couvertes de vomissements abjects, pas une place nette ! »viii

Les faux prophètes et les prêtres sont ivres et roulent dans leurs vomissements abjects… Leurs visions sont troubles… Leurs sentences divaguent… Ils bégaient, ils ânonnent des phrases absurdes, mais YHVH leur resservira leurs leçons dérisoires et les renversera de leurs piédestals :

« A qui enseigne-t-il la leçon ? A qui explique-t-il la doctrine ? A des enfants à peine sevrés, à peine éloignés de la mamelle, quand il dit : ‘çav laçav, çav laçav ; qav laqav, qav laqav ; ze ‘êr sham, ze ‘êr shamix Oui c’est par des lèvres bégayantes et dans une langue étrangère qu’il parlera à ce peuple (…) Ainsi YHVH va leur parler ainsi : ‘çav laçav, çav laçav ; qav laqav, qav laqav ; ze ‘êr sham, ze ‘êr sham’, afin qu’en marchant ils tombent à la renverse, qu’ils soient brisés, pris au piège, emprisonnés. »x

Comme on peut le voir, Isaïe avait, avec plus d’un millénaire d’avance, prévenu le mépris subtil des savants kabbalistes et quelque peu ridiculisé les sentences sapientiales des maîtres rabbiniques.

Aujourd’hui, qu’est-il advenu de la bipolarité ancienne des judaïsmes prophétiques et rabbiniques?

Il semble que le judaïsme rabbinique occupe presque tout le terrain idéologique désormais… Le temps des (vrais) prophètes est terminé depuis plus de deux millénaires… Les (faux) prophètes sont particulièrement déconsidérés depuis la prolifération récurrente de multiples « faux-Messies » (de Jésus-Christ à Isaac Luria, Sabbataï Zevi et Nathan de Gaza…)

Il y a peu d’espoir que le Messie se risque à nouveau sur la scène mondiale avant fort longtemps. On a vu ce qu’il en coûtait aux audacieux qui s’étaient risqués à occuper le rôle.

Quel futur, donc, pour le Peuple éternel ? Quel avenir pour le judaïsme dans une planète rétrécie, en souffrance, menacée de toutes parts, notamment par la guerre, l’injustice, la mort biologique ?

Je ne sais, n’étant pas Sage.

Je sais seulement, qu’en vérité, il faudrait sans doute être prophète pour pouvoir le dire…

iZohar II 6b (Shemot). Cité par Rabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. Quatrième portique : Entre Dieu et l’homme : la Torah. Ed. Verdier 1986, p.215

ii Zohar III 35a (Tsav). Cité par Rabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. Quatrième portique : Entre Dieu et l’homme : la Torah. Ed. Verdier 1986, p.215

iiiGershom Scholem. Les grands courants de la mystique juive. Trad. M.-M. Davy. Ed. Payot et Rivages, Paris, 2014, pp.483-484

ivRabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. Quatrième portique : Entre Dieu et l’homme : la Torah. Ed. Verdier 1986, p.210

vIs 8, 11-17

viIs 28,16

viiIs 28, 14-15

viiiIs 28, 7-8

ixLittéralement : « Ordre sur ordre…mesure sur mesure… un peu ici, un peu là ». Ceci peut s’interpréter comme une imitation dérogatoire des pseudo « maîtres de la Loi ».

xIs 28, 9-13

Le judaïsme, le christianisme et «leur différence indissoluble »


« La controverse entre le judaïsme et le christianisme » est le titre d’un article de Jacob Taubes, dont le sous-titre est : « Considérations sur leur différence indissoluble ».i

Jacob Taubes y résume densément l’essence de l’impossible dialogue entre « la Synagogue » et « l’Église ».

Ce non-dialogue dure depuis deux millénaires, et ne finira qu’à la fin des temps, selon toute probabilité.

L’expression populaire « tradition judéo-chrétienne » est à la mode. Mais elle est vide de sens. Elle fait surtout obstacle à la pleine compréhension des différences « fondamentales » sur les « questions controversées concernant la religion juive et la religion chrétienne » qui « continuent d’influencer chaque instant de notre vie ».ii

D’emblée, Jacob Taubes affirme qu’aucune concession de la part du judaïsme à l’égard du christianisme n’est possible. L’opposition est frontale, radicale, absolue, irrémédiable.

Pour que deux parties puissent commencer un débat, quel qu’il soit, il faut au minimum qu’elles se reconnaissent mutuellement un droit légitime à participer à ce débat.

Or ces conditions vraiment basiques ne sont même pas remplies…

L’une des deux parties ne reconnaît pas l’autre. Le christianisme ne représente rien pour le judaïsme. Le christianisme n’a absolument aucune légitimité religieuse pour ce dernier :

« Pour la foi juive, la religion chrétienne en général et le corps de l’Église chrétienne en particulier n’ont aucune signification religieuse. Pour l’Église, il existe un « mystère » juif, mais la Synagogue ne connaît pas de mystère « chrétien ». Pour la croyance juive, l’Église chrétienne ne peut pas avoir de signification religieuse ; et la division du temps historique en un « avant Jésus-Christ » et un après Jésus-Christ » ne peut pas être reconnue par la Synagogue. Plus encore, elle ne peut même pas être reconnue comme quelque chose qui, quoique dénué de signification pour le peuple juif, représente une vérité pour le reste du monde. »iii

La négation du christianisme par le judaïsme est implacable, définitive. Le christianisme n’est pas «reconnu » par le judaïsme. Il n’a intrinsèquement aucune « signification religieuse». Cette absence de « signification religieuse » ne se limite pas au « peuple juif ». Le judaïsme ne lui reconnaît non plus aucune « signification » pour « le reste du monde ».

Après un tel point de départ, inutile d’attendre de Jacob Taubes de savantes comparaisons et de fines analyses mettant en regard réciproque des éléments théologiques juifs et chrétiens pour tenter d’approfondir les termes d’un questionnement commun.

Un élément majeur de la foi chrétienne n’est qu’un « blasphème » du point de vue juif :

« Mais, du point de vue juif, la division en « Père » et « Fils » opère un clivage de l’être divin ; la Synagogue la regardait, et la regarde toujours, tout simplement comme un blasphème. »iv

En théorie, et en toute bonne foi, pour l’amour justement de la « controverse », Jacob Taubes aurait pu évoquer, à propos de cette question du « Père » et du « Fils », les troublants passages du Zohar qui traitent de l’engendrement de Elohim à la suite de l’« union » de l’Un avec la Sagesse (Hokhmah)v.

La trinité Père-Fils-Saint Esprit est-elle analogue, structuralement, avec la trinité de l’Un, de Hokhmah et de Elohim ? Offre-t-elle des points de comparaison avec la révélation faite à Moïse sous une formule formellement trinitaire : « Ehyeh Asher Ehyeh » (Ex. 3,14) ou encore avec l’étrange expression trinitaire du Deutéronome : « YHVH, Elohénou, YHVH » (Dt. 6,4) ?

Peut-être que oui. Peut-être que non. Mais ce n’est pas là le fond de l’affaire pour Taubes : il n’est pas du tout intéressé par une confrontation approfondie des textes et des idées sur des sujets aussi opaques et aussi métaphysiques

Ce manque d’intérêt pour l’herméneutique comparative est d’autant plus frappant que Taubes admet tout de suite après que le judaïsme, dans sa longue histoire, en a beaucoup rabattu de lui-même sur son supposé « monothéisme rigide » :

« L’insistance récente sur un monothéisme rigide comme caractéristique définissant la vie religieuse juive est contredite par un fait que les penseurs juifs contemporains ont tendance à écarter : la prédominance, pendant des siècles, de la Kabbale lurianique dans le judaïsme. La Kabbale a développé des spéculations théologiques que l’on ne peut comparer qu’à des mythologies gnostiques (et païennes). L’unité mythique du Roi divin et de la Reine divine, la spéculation sur Adam Kadmon, la mythologie des dis sephirot, qui ne sont pas des attributs mais des manifestations du divin, d’essences différentes, lance un défi à tout historien de la religion qui prétend juger ce qui est juif et ce qui ne l’est pas d’après le critère d’un « monothéisme rigide ». La religion juive n’aurait pas pu faire face à l’éclatement de la mythologisation kabbalistique si sa caractéristique fondamentale et déterminante avait été un monothéisme rigide. »vi

Plus étonnant encore, Jacob Taubes, après avoir nié toute espèce de « signification religieuse » au christianisme, affirme cependant que « le christianisme est une hérésie typiquement juive » :

« L’histoire chrétienne, la prétention de Jésus au titre de Messie et la théologie paulinienne du Christ comme fin de la Loi, ne sont pas du tout pour le judaïsme, des événements « singuliers », mais ce sont des choses qui se reproduisent régulièrement dans la trame (Grundmuster) juive fondamentale de l’existence religieuse. Ainsi que je l’ai déjà dit, l’histoire chrétienne ne constitue pas un « mystère » pour la religion juive. Le christianisme représente une crise « typique » dans l’histoire juive, qui exprime une « hérésie » typiquement juive : le messianisme antinomiste – la croyance qu’avec l’advenue du Messie, ce qui est décisif pour le salut ce n’est pas l’observation de la Loi, mais la foi dans le Messie. »vii

Mais si le christianisme est, pour le judaïsme, une « hérésie typiquement juive », n’est-ce pas là lui reconnaître une forme de « signification » aux yeux du judaïsme, ne serait-ce que par son opposition antinomique? D’autant que le phénomène n’est pas « singulier », mais répété… Le fait que des formes d’hérésies, au moins formellement analogues au christianisme, aient pu apparaître de façon récurrente au sein même du judaïsme, n’implique-t-il pas la présence d’une question souterraine, toujours à l’œuvre, dans l’obscurité des fondations ?

Le judaïsme semble en effet souffrir de certaines « faiblesses » structurelles, du moins selon l’avis de Jacob Taubes :

« La faiblesse de toute la théologie juive moderne – et pas seulement moderne – consiste en ceci qu’elle omet de désigner la Halakha, la Loi, comme son alpha et son oméga. Depuis la période de l’Émancipation, la religion juive s’est trouvée en crise parce qu’elle a perdu son centre lorsque la Halakha a perdu sa position centrale et sa force contraignante dans la pensée et la vie juives. Dès le moment où la Halakha cesse d’être la force déterminante dans la vie juive, la porte est ouverte à toutes les hypothèses anti-halakhiques (antinomistes) et chrétiennes déguisées qui sont répandues dans la société chrétienne moderne sécularisée. »viii

D’un côté, le christianisme n’a aucune « signification religieuse. »

De l’autre, il menace la Halakha dans son fondement même, qui est de l’ordre de la Loi, et dans son principe « ultime », la justice :

« La Halakha repose essentiellement sur le principe de la représentation : l’intention du cœur et de l’âme de l’homme doit se manifester et se représenter dans sa vie quotidienne. Par conséquent la Halakha doit devenir « extérieure » et « juridique », elle doit traiter des détails de la vie parce que c’est uniquement dans le détail de la vie que peut être présentée l’alliance entre Dieu et l’homme. (…) La Halakha est la Loi parce que la justice est le principe ultime : la religiosité extatique ou pseudo-extatique ne peut voir dans la sobriété de la justice qu’un légalisme mort et un cérémonialisme extérieur, tout comme l’anarchie ne peut concevoir la loi et l’ordre que comme tyrannie et oppression. »ix

Nous voilà arrivés au point essentiel. Pour Taubes, le judaïsme a pour fondements essentiels la Loi et la justice, lesquels s’opposent radicalement au « principe de l’amour » :

« La controverse entre la religion juive et la religion chrétienne renvoie à l’éternel conflit entre le principe de la Loi et le principe de l’amour. Le « joug de la Loi » est mis en question par l’enthousiasme de l’amour. Mais en fin de compte, seule la « justice de la Loi » pourrait mettre en question l’arbitraire de l’amour. »x

Résumons :

-Le judaïsme n’accorde aucune signification religieuse au christianisme, et ne lui reconnaît non plus aucune signification pour le « reste du monde ».

-En réalité le christianisme n’est qu’une « hérésie juive », comme il y en a eu tant d’autres.

-Le judaïsme est menacé par le christianisme, en ce qu’il mine en profondeur la Halakha, dans une société chrétienne, moderne, sécularisée.

-Les deux principes essentiels du judaïsme sont la Loi et la justice.

-Le principe essentiel du christianisme est l’amour, mais ce principe est « arbitraire », -Le judaïsme doit remettre en question le « principe de l’amour » par la « justice de la Loi ».

En bonne logique, les points énoncés ci-dessus sont incompatibles entre eux, si on les considère dans leur ensemble. On ne peut pas à la fois dire que le christianisme n’a aucune signification religieuse, qu’il n’est qu’une hérésie juive, comme tant d’autres, mais qu’il menace aujourd’hui les fondements de la Halakha.

Mais la logique n’a pas grand-chose à faire dans ce débat qui n’en est pas un, et ne peut sans doute pas l’être (un).

Il faut donc utiliser autre chose que la logique.

Mais quoi ? La vision ? L’intuition ? La prophétie ?

Je ne sais pas si je verrai un jour la fin des âges.

Je peux seulement dire que j’ai lu, tout à la fin de la Torah :

« Il ne s’est plus levé en Israël de prophète pareil à Moïse, lui que YHVH connaissait face-à-face ».xi

Admettons que la Torah dise le vrai à ce sujet. Comment en serait-il autrement ?

Mais les maîtres, de mémoire bénie, ont précisé :

« Il ne s’en est pas levé en Israël, mais parmi les nations du monde il s’en est levé. »xii

Les maîtres ont cité l’exemple de Balaam. C’est un prophète, indéniablement, puisque « Dieu se présenta (vayiqar) à Balaam » (Nb. 23,4), mais c’est un prophète sulfureux.

Mais Balaam s’est « levé » avant la fin de la Torah. Donc il ne compte pas, pour notre propos.

Il nous appartient, à nous, citoyens du monde, de réfléchir et de méditer sur les prophètes qui se sont levés, – non plus en Israël, puisque aucun ne s’y est « levé » depuis Moïse –, mais parmi les nations du monde.

Et cela selon le témoignage, non seulement de la Torah, mais des illustres maîtres juifs qui l’ont commentée.

Vaste programme !

iJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Ed. du Seuil. Paris, 2009.

iiJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Ed. du Seuil. Paris, 2009. p.101

iiiJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 105

ivJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 104

vVoir à ce sujet mon article sur ce blog : « La semence de Dieu dans le Zohar ».

viJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 111

viiJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 113

viiiJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 114-115

ixJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 115

xJacob Taubes. « La controverse entre le judaïsme et le christianisme.Considérations sur leur différence indissoluble ». « Le temps presse ». Du culte à la culture. Seuil. 2009. p. 117

xiDt. 34,10

xiiCité par Moïse de Léon. Le sicle du sanctuaire (Chéquel ha-Qodesh). Traduction Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1996. p. 103

La Semence de Dieu dans le Zohar. Ou : comment parler de ce qu’il faut taire.


Le Livre de la Création (« Sefer Yetsirah ») explique que les dix Sefirot Belimah (littéralement : les dix « nombres du non-être ») sont des « sphères d’existence tirées du néant ». Elles sont apparues tel « un éclair de lumière sans fin », et « le Verbe de Dieu circule continuellement en elles, sortant et rentrant sans cesse, semblable à un tourbillon. »i.

Tous ces détails sont précieux, mais ne doivent surtout pas être divulgués en public. Le Livre de la Création intime cet ordre impérieux : « Dix firot Belimah : Retiens ta bouche pour ne pas en parler et ton cœur pour ne pas y réfléchir et si ton cœur s’emporte, reviens à l’endroit où il est dit « Et les Haïoth vont et reviennent, car c’est pour cela que l’alliance a été conclue. » (Ézéchiel 6,14). »ii

Dans le présent article, nous « retiendrons notre bouche », et ne ferons que citer les textes mêmes de ceux qui, eux, en parlent, y réfléchissent, y vont et y reviennent sans cesse.

Par exemple Henry Corbin, dans un texte écrit en introduction au Livre des pénétrations métaphysiques de Mollâ Sadrâ Shîrâzi, le plus célèbre philosophe iranien au temps de la brillante cour safavide d’Ispahan, et contemporain de Descartes et de Leibniz en Europe, s’interroge à son tour sur l’essence des sefirot, et soulève la question de leur ineffabilité.

« La quiddité ou essence divine, ce qu’est Dieu ou l’Un dans son être, se trouve hors de la structure des dix sefirot qui, bien qu’elles en dérivent, ne la portent aucunement en elles. Les dix sefirot sont « sans Sa quiddité » (beli mahuto, בלי מהותו), tel est l’enseignement de la sentence du Livre de la Création. (…) Mais une tout autre exégèse de la même sentence du Livre de la Création est avancée dans le Sicle du Sanctuaire. Pour cette exégèse nouvelle, le mot belimah ne signifie pas beli mahout (sans essence) mais il se réfère au caractère indicible des sefirot dont la bouche doit ‘se retenir (belom) de parler’.»iii

Alors, les sefirot sont-elles « sans essence divine », comme semble le dire le Livre de la Création ?

Ou bien sont-elle réellement divines, mais de ce fait même, « indicibles » ?

Ou sont-elles seulement « ce dont on ne peut parler », selon l’opinion restrictive de Moïse de Léon (1240-1305), qui est l’auteur du Sicle du Sanctuaire ?

Il me semble que Moïse de Léon, également auteur apocryphe du célèbre Zohar, occupe à ce sujet une position difficilement défendable, compte tenu de toutes les spéculations et révélations qui abondent dans son principal ouvrage…

De plus, si « on ne peut parler » des sefirot, ni « réfléchir » à leur sujet, comment admettre alors d’attribuer quelque valeur que ce soit au vénérable Sefer Yetsirah (dont l’origine est attribuée à Abraham lui-même, mais dont la rédaction historique est datée entre le 3ème et le 6ème siècle de notre ère)?

Par ailleurs, – argument d’autorité il est vrai, mais non sans pertinence, il convient de souligner que le Sicle du Sanctuaire est quand même « un peu jeune » par rapport au Sefer Yestsirah, lequel est plus ancien d’un millénaire au moins.

Vu ces objections, considérons que nous pouvons continuer d’évoquer (certes prudemment) les sefirot, et tenter d’y réfléchir.

Les sefirot, que sont-elles ? Sont-elles d’essence divine ou sont-elles pur néant?

Le Zohar affirme nettement :

« Dix firot Belimah : C’est le souffle (Rouah) de l’esprit du Dieu Vivant pour l’Éternité. Le Verbe ou pouvoir créateur, l’Esprit et le Verbe ce sont ce que nous appelons le Saint-Esprit. »iv

Pour un chrétien, le fait de trouver des expressions comme le « Verbe » ou le « Saint-Esprit » dans l’un des plus anciens textes philosophiques du judaïsme (élaboré entre le 3ème et le 6ème siècle après J.-C.), peut évoquer des souvenirs étrangement familiers. Y aurait-il là prétexte à l’amorce d’un commencement d’une potentielle « rencontre » intellectuelle entre les deux traditions monothéistes ?

Ou y aurait-il, du moins, possibilité de commencement d’un débat fructueux autour de la nature des « émanations » divines, pour reprendre le concept d’atsilout אצילות, utilisé par Moïse de Léon, et sur l’éventuelle analogie de ces « émanations » avec les « processions » divines du Père, du Fils et de l’Esprit, telles que décrites par la théologie chrétienne ?

Peut-être. L’hypothèse vaut d’être envisagée.

Mais pour l’instant, ce dont je voudrais traiter ici, c’est la manière dont le Zohar établit un lien entre les « triples noms » de Dieu et ce que Moïse de Léon appelle les « émanations » divines.

Le Zohar cite à diverses reprises plusieurs combinaisons de « noms » de Dieu, qui forme des « triplets » .

Par ailleurs, il traite aussi des « émanations » divines dont les sefirot semblent un archétype, ainsi que des expressions comme le « Souffle » de Dieu ou sa « Semence ».

D’où l’idée qui me guidera ici : les « émanations divines » et les « triples noms » de Dieu entretiennent-ils quelque relation profonde, structurelle, cachée, et, si oui, qu’est-ce que cela nous enseigne ?

Les « triples noms » de Dieu.

Dans l’Écriture, on trouve plusieurs occurrences de ce que l’on pourrait appeler des « triples noms » de Dieu, c’est-à-dire des formules comportant trois mots qui forment un tout unitaire, une alliance verbale indissoluble pour désigner Dieu:

Ehyeh Asher Ehyeh (Ex. 3,14) (« Je suis celui qui suis »)

YHVH Elohénou YHVH (Dt. 6,4) (« YHVH, Notre Dieu, YHVH »)

A ces formules « trinitaires », le Zohar ajoute par exemple:

Berechit Bara Elohim (Gn, 1,1) (« Au commencement, créa Elohim »)

Rapprochant ces différents « triples noms » entre eux, le Zohar établit l’idée que les noms contenus dans chacun de ces « triplets » sont individuellement insuffisants pour rendre compte de l’essence divine. Seuls l’union des trois noms dans chacune de ces formulations est censée capable d’approcher du mystère. Mais, pris isolément, un à un, les noms « YHVH », ou bien « Ehyeh », ou encore « Elohim », n’atteignent pas le niveau ultime de compréhension souhaitable. Tout se passe comme si seule la « procession » dynamique des relations entre les noms « à l’intérieur » de chaque triplet pouvait rendre compte du mystère nimbant le « Nom » de Dieu.

D’autre part, le Zohar suggère une sorte d’identité structurelle entre les « triples noms » que l’on vient de citer. Ainsi, en comparant terme à terme les versets Ex. 3,14 et Dt. 6,4, on peut supputer une sorte d’identité entre YHVH et « Ehyeh ». Et, en s’appuyant sur l’analogie supposée entre les versets Dt. 6,4 et Gn 1,1, on peut aussi identifier le nom « YHVH » avec les noms « Berechit » et « Elohim ».

Enfin, si l’on poursuit cette logique structuraliste, un mot qui pourrait a priori n’être qu’une « simple conjonction » à vocation grammaticale (le mot « Asher ») acquiert (selon le Zohar) le statut de « Nom divin », ou d’hypostase divine, ainsi d’ailleurs que le verbe « Bara ».

Voyons ces points.

Le Zohar formule ces analogies structurelles ainsi :

« Telle est la signification du verset (Deut. 6, 4) : ‘Écoute, Israël, YHVH, Élohénou, YHVH est un.’ Ces trois noms divins désignent les trois échelles de l’essence divine exprimées dans le premier verset de la Genèse: ‘Berechit bara Élohim eth-ha-shamaïm.’ ‘Berechit’ désigne la première hypostase mystérieuse ; ‘bara’ indique le mystère de la création ; ‘Élohim’ désigne la mystérieuse hypostase qui est la base de toute la création ; ‘eth-ha-shamaïm’ désigne l’essence génératrice. L’hypostase ‘Élohim’ forme le trait d’union entre les deux autres, la fécondante et la génératrice, qui ne sont jamais séparées et ne forment qu’un Tout. »v

On voit que le Zohar distingue donc, dès le premier verset de la Thora, deux « triplets » de noms divins, en quelque sorte enchâssés l’un dans l’autre : ‘Berechit bara Élohim’ d’une part, et ‘bara Élohim eth-ha-shamaïm’ d’autre part.

On en déduit aussi que le second « triplet » est en quelque sorte « engendré » (au sens des « grammaires génératives ») par le premier « triplet », grâce au rôle spécial joué par le nom ‘ Élohim’.

La théorie générative des « triplets » divins nous permet également de mieux comprendre la structure profonde du fameux verset ‘Ehyeh Asher Ehyeh’ (Ex. 3,14) (« Je suis celui qui suis »), et nous permet de surcroît d’établir un lien avec la théorie des émanations divines du Zohar.

Voyons ce point.

La Semence de Dieu : ‘Asher’ et ‘Elohim’

La « Semence » de Dieu est évoquée métaphoriquement ou bien directement dans plusieurs textes de l’Écriture ainsi que dans le Zohar. Elle porte divers noms : Isaïe la nomme « Zéra’ » (זֶרָע : « semence », « graine », « race »)vi. Le Zohar l’appelle « Zohar » (זֹהַר : « lueur », « éclat »), mais aussi « Asher » (אֲשֶׁר : « que » ou « qui » c’est-à-dire, on l’a vu, la particule grammaticale qui peut servir de pronom relatif, de conjonction ou d’adverbe), ainsi que l’indiquent les deux passages suivants :

« Le mot « lueur » (Zohar) désigne l’étincelle que le Mystérieux fit jaillir au moment de frapper le vide et qui constitue l’origine de l’univers, qui est un palais construit pour la gloire du Mystérieux. Cette étincelle constitue en quelque sorte la semence sacrée du monde. Ce mystère est exprimé dans les paroles de l’Écriture (Is. 6, 13) : «Et la semence à laquelle elle doit son existence est sacrée.» Ainsi le mot « lueur » (Zohar) désigne la semence qu’il a jetée pour sa gloire, puisque la création a pour but la glorification de Dieu.  Tel un mollusque dont on extrait la pourpre revêtu de sa coquille, la semence divine est entourée de la matière qui lui sert de palais édifié pour la gloire de Dieu et le bien du monde. Ce palais, dont s’est entourée la semence divine, est appelé « Élohim » (Seigneur). Tel est le sens mystique des paroles : « Avec le Commencement il créa Élohim », c’est-à-dire, à l’aide de la « lueur » (Zohar), origine de tous les Verbes (Maamaroth), Dieu créa « Élohim » (Seigneur).»vii

Mais quelques lignes plus loin, le Zohar affecte au mot « Zohar » deux autres sens encore, celui de « Mystérieux » et celui de « Commencement ». Dès lors, comme le mot « Zohar » n’est plus disponible comme métaphore de la « Semence » divine, le Zohar emploie le mot « Asher » (אֲשֶׁר : « que » ou « qui ») pour désigner cette dernière, mais aussi le mot « Elohim », qui en dérive par engendrement synonymique et à la suite d’une sorte de pirouette « littérale », comme le montre ce passage :

« Par le mot ‘lueur’ (Zohar), l’Écriture désigne le Mystérieux appelé ‘Berechit’ (Commencement), parce qu’il est le commencement de toutes choses. Lorsque Moïse demanda à Dieu quel était son nom, celui-ci lui répondit (Ex. 3, 14) : « Ehyéh asher Ehyéh » (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , Je suis celui qui suis). Le nom sacré d’ ‘Ehyéh’ figure des deux côtés, alors que le nom d’‘Élohim’ forme la couronne, puisqu’il figure au milieu ; car ‘Asher’ est synonyme d’ ‘Élohim’, attendu que le nom ‘Asher’ est formé des mêmes lettres qui composent le mot ‘Roch’ (tête, couronne). ‘Asher’, qui est le même que ‘Élohim’, procède de ‘Berechit’. Tant que l’étincelle divine était enfermée dans le palais sublime, c’est-à-dire avant de se manifester, elle ne formait aucune particularité propre à être désignée dans l’essence divine par un nom quelconque ; le Tout ne formait qu’Un, sous le nom de ‘Roch’. Mais lorsque Dieu créa, à l’aide de la semence sacrée (‘Asher’), le palais de la matière, ‘Asher’ se dessina dans l’essence divine ; c’est alors seulement qu’ ‘Asher’ prit, dans l’essence divine, la forme d’une tête de couronne (‘Roch’), étant situé au milieu (‘Ehyéh asher Ehyéh’). Or, le mot ‘Berechit’ renferme le mot ‘Roch’, synonyme d’ ‘Asher’ ; il forme les mots ‘Roch’ et ‘Baït’, c’est-à-dire «Roch» enfermé dans un palais (‘Baït’).viii Les paroles : «Berechit bara Élohim» signifient donc : Lorsque ‘Roch’, synonyme d’ ‘Asher’, servit de semence divine au palais de la matière, fut créé ‘Élohim’ ; c’est-à-dire Élohim se dessina dans l’essence de Dieu ».ix

Résumons ce que nous apprenons du Zohar.

La « Semence » divine reçoit, selon les auteurs et les époques, les noms suivants:  Zéra’, Zohar, Asher, Roch (semence, lueur, que, tête).

La « Semence » est déposée au milieu du « palais ».

L’ensemble Palais-Semence a pour nom ‘Commencement’ (Berechit).

Et ce ‘Commencement’ « crée » ‘Elohim’.

Et tout cela, dès le premier verset de la Thora.

Comment ne pas voir dans cette thèse du Zohar une analogie structurelle entre « Elohim » et le concept chrétien de « Fils de Dieu » ?

Décidément, le monothéisme a besoin d’« émanations » pour vivre dans le « monde ».

iLivre de la Création, 1,5

iiLivre de la Création, 1,7

iiiHenry Corbin. Le vocabulaire de l’être. Préface au Livre des pénétrations métaphysiques. Molla Sadra Shiraz. Ed. Verdier. Lagrasse. 1988, p. 50

ivLivre de la Création, 1,8

vZohar 1, 15b

viIs. 6,13

viiZohar, 1,15a

viiiLes deux consonnes de Baït, B et T encadrent en effet les deux consonnes de Rosh, R et SH, dans le mot BeReSHiT.

ixZohar, 1,15a-15b

Transparence, matrice et commencement. Ou : Comment les Elohim furent engendrés


Je commencerai avec ce verset du Psalmiste : « Le fondement de ta parole, c’est la vérité »i, soit dans l’original : רֹאשׁדְּבָרְךָ אֱמֶת, roch devar-ka émét.

Une autre traduction donne : « Vérité, le principe de ta parole ! »ii

Dans une autre traduction encore, le mot רֹאשׁ, roch, est traduit par « essence »: « La vérité est l’essence de ta parole. »iii 

Les mots employés ici, « fondement », « principe », « essence » sont assez abstraits. Ils appartiennent à la langue philosophique, et ils semblent quelque peu éloignés de l’esprit de l’hébreu ancien, langue éminemment concrète, réaliste.

Originairement, le mot רֹאשׁ, roch signifie : 1) tête, personne, homme. Puis, par dérivation, métonymie ou métaphore : 2) chef, sommet, pointe, chose principale ; 3) somme, nombre, troupe ; 4) commencement, le premier ; 5) une plante vénéneuse (la cigüe, ou le pavot), poison, venin, fiel.

C’est de la 4ème acception de roch que dérive le mot reshit, « commencement », ce mot que l’on trouve précisément tout au début de la Thora: Be-rechit, « au commencement ».

Si l’on voulait rendre exactement toutes les connotations du mot רֹאשׁ, rosh dans le verset du Psaume 119, il faudrait se résoudre à le traduire par une somme de formulations, un essaim de sens:

-En tête de ta parole, la vérité.

-La pointe de ta parole, c’est la vérité.

-La somme de ta parole est vérité.

La vérité est le commencement de ta parole.

-La vérité est le venin de ta parole.

Chacune de ces formules est manifestement insatisfaisante, mais elles ouvrent dans leur ensemble de nouvelles questions et de nouvelles perspectives.

Par exemple, si la vérité est « en tête » de la parole, ou dans sa « pointe », ou encore en son « commencement », cela signifie-t-il que dans tout le « reste » de la parole il y aurait autre chose que la vérité ?

Si c’est la « somme » de la parole qui est la « vérité », cela implique-t-il que chacune des parties de la « parole » ne la contient pas vraiment ?

Comment comprendre que la parole (de Dieu) puisse contenir un «venin » ?

Les traductions plus modernes que l’on a citées (« fondement, principe, essence ») semblent échapper à ces difficultés d’interprétation. Elles permettent d’emblée de donner au verset un vernis de profondeur et une sorte d’allure philosophique.

Mais ce vernis « abstrait » et cette allure « philosophique » sont sans doute les indices d’un réel écart par rapport au sens originel, voulu par le Psalmiste, qui devait être beaucoup plus « concret ».

Si l’on veut rester fidèle au génie de l’hébreu ancien, l’essence du mot roch doit plutôt être cherchée du côté de son dérivé principal, le mot rechit (« commencement »).

Ce mot participe en effet à la description d’un moment-clé de la Création, le « Commencement », et il en tire un prestige spécial.

Ce moment éminent est décrit par le Zohar 1,15a d’une façon étonnamment imagée, dans un passage plein d’une lumière obscure, particulièrement délicate à « traduire », y compris pour les meilleurs spécialistes et les plus savants rabbins qui s’y sont attelés.

On pourra en juger par les quatre traductions fort différentes de ce texte fort étrange, qui vont être maintenant être présentées.

Gershom Scholem propose :

« Au commencement, quand la volonté du Roi commença d’agir, il traça des signes dans l’aura divine. Une flamme sombre jaillit du fond le plus intime du mystère de l’Infini, l’En-Sof ; comme un brouillard qui donne une forme à ce qui n’en a pas, elle est enfermée dans l’anneau de cette aura, elle apparaît ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, sans aucune couleur. Mais quand elle commença à prendre de la hauteur et à s’étendre, elle produisit des couleurs rayonnantes. Car au centre le plus intime de cette flamme, jaillit une source dont les flammes se déversent sur tout ce qui est en-dessous, caché dans les secrets mystérieux de l’En-Sof. La source jaillit, et cependant elle ne jaillit pas complètement, à travers l’aura éthérée qui l’environne. On ne pouvait absolument pas la reconnaître jusqu’à ce que, sous le choc de ce jaillissement, un point supérieur alors caché eût brillé. Au-delà de ce point, rien ne peut être connu ou compris et c’est pourquoi il est appelé Rechit, c’est-à-dire « commencement », le premier mot de la création. »iv

Quel est ce « point » appelé Rechit? Gershom Scholem indique que pour le Zohar (dont il attribue la paternité à Moïse de Léon) et pour la majorité des écrivains kabbalistes, ce « point » primordial, ce « commencement » s’identifie à la « Sagesse » divine, Hokhma.

Avant de proposer sa propre traduction-interprétation de ce difficile passage du Zohar, Charles Mopsikv cite deux autres traductions-interprétations, celle de R. Siméon Labi de Tripoli et celle de R. Moïse Cordovero, datant l’une et l’autre du 16ème siècle :

R. Siméon Labi :

« Dans la tête, la parole du Roi tailla des signes dans la plus haute transparence. Un étincellement de ténèbres sortit du milieu de l’enclos de l’enclos, depuis la tête du Ein-Sof ; attaché au Golem (ou matière informe initiale), planté dans l’anneau (…) Cette source est enclose au milieu de l’enclos jusqu’à ce que grâce à la force bousculante de sa percée s’illumine un point, enclos suprême. Après ce point l’on ne sait plus rien, c’est pourquoi il est appelé Rechit (commencement), première parole. »vi

R. Moïse Cordovero :

« Au moment antérieur au dire du Roi, dans son zénith suprême, il grava un signe. Une flamme obscure (ou éminente) jaillit à l’intérieur du plus enclos, qui partait des confins de l’Infini, forme dans le Golem plantée au centre de l’anneau (…) Au centre de la Flamme une source jaillit à partir de laquelle les couleurs prirent leur teinte lorsqu’elle parvint en bas. L’enclos de l’enclos de l’énigme de l’Infini tenta de percer, mais ne perça pas son air environnant et il demeura inconnu jusqu’à ce que, de par la puissance de sa percée, un point s’illuminât, enclos suprême. Au-dessus de ce point rien n’est connaissable, c’est ainsi qu’il est appelé Rechit, commencement, première de toute parole. »vii

Ayant ainsi préparé le terrain avec trois versions différentes, et bénéficiant de leurs apports respectifs, Charles Mopsik propose sa propre traduction, elle aussi jargonnante et amphigourique à souhait, mais qui n’est pas sans ouvrir de nouvelles possibilités réflexives:

« D’emblée, la résolution du Roi laissa la trace de son retrait dans la transparence suprême. Une flamme obscure jaillit du frémissement de l’Infini dans l’enfermement de son enfermement. Telle une forme dans l’informe, inscrite sur le sceau. Ni blanche, ni noire, ni rouge, ni verte, ni d’aucune couleur. Quand ensuite il régla le commensurable, il fit surgir des couleurs qui illuminèrent l’enfermement. Et de la flamme jaillit une source en aval de laquelle apparurent les teintes de ces couleurs. Enfermement dans l’Enfermement, frémissement de l’Infini, la source perce et ne perce pas l’air qui l’environne et elle demeure inconnaissable. Jusqu’à ce que par l’insistance de sa percée, elle mette en lumière un point ténu, enfermement suprême. Par de-là ce point, c’est l’inconnu, aussi est-il appelé ‘commencement’, dire premier de tout. »viii

On notera d’emblée que Mopsik se distingue nettement des autres traducteurs, dès la première phrase, en proposant que le Roi « laisse la trace de son retrait dans la transparence suprême », plutôt que de « graver ou tailler des signes ».

Il justifie ce choix audacieux de cette manière :

« Ce qui nous a conduit à préférer l’expression ‘laisser la trace de son retrait’ à ‘inscrire des signes’ vient du fait que le verbe galaf ou galif ne se rencontre que très rarement dans le Midrach, et quand il apparaît, il est associé à l’idée d’inscrire en creux, d’ouvrir la matrice. Ainsi c’est ce terme qui est employé quand Dieu a visité Sarah puis Rikva qui étaient stériles (Cf. Gen 47.2 , Gen 53.5 et Gen 63.5).

Il est donc probable que le Zohar utilise ces connotations de l’ordre de la génération et de la fécondation. De plus, le passage en question a été interprété postérieurement par l’école de Louria comme une évocation du Tsimtsoum, ou retrait du divin. »ix

Dans l’interprétation de Mopsik donc, au commencement, Dieu « ouvre la matrice », puis s’en retire, mais cependant y « laisse la trace de son retrait ».

De quelle « matrice » s’agit-il ?

Selon le Zohar, cette ‘matrice’ est la Sagesse (Hohmah).

En effet, un peu plus loin, le Zohar donne ces explications relativement cryptiques, et néanmoins éclairantes :

« Jusqu’à maintenant, cela a été le secret de ‘YHVH Elohim YHVH’. Ces trois noms correspondent au secret divin que contient le verset ‘Au commencement, créa Elohim’. Ainsi, l’expressionAu commencement’ est un secret ancien, à savoir : la Sagesse (Hokhmah) est appelée ‘Commencement’. Le mot ‘créa’ fait aussi allusion à un secret caché, à partir duquel tout se développe. »x

Résumons : La Sagesse (Hokmah) a aussi pour nom ‘Commencement’ (Rechit).

La « matrice » que Dieu « ouvre » au ‘Commencement’, avant de « s’en retirer » est celle de la Sagesse. Selon Charles Mopsik, les métaphores que le Zohar emploie pour décrire ce moment évoquent la « génération » et la « fécondation ».

Le Zohar, décidément bien informé, livre encore ces précisions:

« Avec ce Commencement-, l’Un caché et inconnu a créé le Temple (ou le Palais), et ce Temple est appelé du nom ‘Elohim’. Ceci est le secret des mots : ‘Au commencement créa Elohim’ ».xi

Le grand secret, indicible, s’étale à l’évidence dans le Zohar :

L’Un s’unit à la Sagesse (dont l’autre nom est ‘Commencement’), puis il s’en retire, tout en y laissant sa trace. De cette union de l’Un et du Commencement naît le Temple (qui s’appelle aussi ‘Elohim’).

Toujours selon le Zohar, il faut comprendre le premier verset de la Thora ‘Be-rechit bara Elohim’ de la manière suivante: « Avec le Commencement, [l’Un, le Caché] créa les Elohim (les Seigneurs) ».

Le ‘monothéisme’ judaïque est décidément plein de surprises.

Dès l’origine, s’y révèle la Trinité de l’Un, de la Sagesse et des Elohim.

Les Elohim sont engendrés par la Sagesse, fécondée par l’Un.

iPs. 119,160

iiLa Bible de Jérusalem. Ed. du Cerf, Paris, 1996

iiiGershom G. Scholem, in Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Alia. 2018, p.11

ivZohar 1,15a. Cité par Gershom G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive. Traduction de l’anglais par Marie-Madeleine Davy. Ed. Payot, Paris, 2014, p.320

vCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.482

viR. Siméon Labi de Tripoli in Ketem Paz Biour ha Milot (Éclaircissement des mots), 1570. Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.482

viiR. Moïse Cordovero, Or Yakar, Cité par Charles Mopsik in op.cit.p.483

viiiTraduction de Charles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

ixCharles Mopsik. Le Zohar. Ed. Verdier. 1981, p.484

xZohar 1,15b

xiZohar 1,15a

L’hébreu, langue « originelle », « sacrée »?


La formule est définitive, n’admet pas la contradiction : « L’hébreu est la langue originelle »i. Si l’on voulait entamer un débat de fond, on pourrait peut-être faire valoir que le sanskrit, langue « parfaite » selon le Véda, s’est formé longtemps avant que l’hébreu ne commence d’incarner la parole de Dieu. Mais, clairement, ce genre d’arguments n’a aucune portée pour les zélotes de la « langue sacrée », la langue que Dieu lui-même est censé avoir parlé, avant même la création du monde.

D’où vient ce statut supposé unique de la langue hébraïque?

Une première explication vient du rapport entre la Torah et le nom de Dieu. La Torah est, littéralement, le nom de Dieu. « La Torah n’est pas seulement composée des noms de Dieu, mais forme dans son entier l’unique grand nom de Dieu. » Gershom Scholem cite, en appui à cette thèse, l’opinion du cénacle kabbalistique de Gérone : « Les cinq livres de la Torah sont le nom du Saint, béni soit-il. »ii

Comment cela se peut-il ? On trouve ici et là dans la Torah divers noms de Dieu, comme le nom Yahveh ou le nom Ehyeh. Mais n’y a-t-il pas bien d’autres noms encore, et bien d’autres mots, parfaitement profanes ? C’est oublier que les quatre lettres aleph, he, waw et yod, présentes dans les deux noms que l’on vient de citer sont aussi les lettres qui servent en hébreu de matres lectionis, et comme telles, elles sont répandues dans tout le texte, elles le structurent, le rendent intelligible.

Cette remarque sur les matres lectionis ouvre une autre piste. Pour certains kabbalistes, comme Abraham Aboulafia, cela implique que le vrai nom de Dieu n’est ni Yahveh, ni Ehyeh. Il va jusqu’à dire que le véritable nom originaire de Dieu est EHWY (אהוי), c’est-à-dire un nom composé des quatre lettres fondamentales, sans redoublement. « Le tétragramme de la Torah n’est ainsi qu’un expédient, derrière lequel se cache le véritable nom originel. Dans chacun de deux noms de quatre lettres ne se trouvent que trois des consonnes qui forment le nom originel, la quatrième n’étant que le redoublement de l’une d’entre elles, à savoir du he (ה). »iii

C’était là, à n’en pas douter, une thèse d’une « radicalité inouïe » que d’affirmer que le nom de Dieu n’apparaît pas même dans la Torah, mais seulement quelques-uns de ses pseudonymes… Moïse Cordovero de Safed s’est élevé avec indignation contre cette thèse maximaliste. Pourtant une idée analogue resurgit ailleurs, dans l’œuvre kabbalistique intitulée Temunah. On y expose « la conception d’un nom divin contenant, dans un ordre différent ces quatre lettres, yod, he, waw, aleph, et qui constituerait le véritable nom de Dieu avant la création du monde, auquel le tétragramme d’usage ne fut substitué qu’en vue de la création de ce monde. »iv

On ne s’étonnera pas de trouver ailleurs bien d’autres conceptions encore. Il y a par exemple cette idée de l’existence de soixante douze noms divins formés à partir des soixante douze consonnes contenues dans chacun des trois versets d’Exode 14, 19-21. « Sache que les soixante douze noms sacrés servent la Merkavah et sont unis à l’essence de celle-ci. Ils sont comme des colonnes de lumière brillante, appelées dans la Bible bne elohim, et toute l’armée céleste leur rend hommage. (…) Les noms divins sont l’essence elle-même, ils sont les puissances de la divinité, et leur substance est la substance de la lumière de la vie. »v

Il y a aussi ces méthodes « pour élargir le tétragramme, en écrivant en toutes lettres le nom de chacune des consonnes qui le composent de manière à obtenir quatre noms ayant respectivement pour valeur numérique 45, 52, 63 et 72. »vi Loin de n’être qu’un simple jeu de lettres et de nombres, il s’agit là d’un mécanisme qui est au fondement des mondes. « La Torah n’est formée dans le monde suprême, comme dans ce vêtement originel, que d’une suite de combinaisons unissant chacune deux consonnes de l’alphabet hébraïque.  Ce n’est que dans le deuxième monde que la Torah se manifeste comme une suite de noms divins mystiques formées de nouvelles combinaisons des premiers éléments. Elle comporte les mêmes lettres, mais dans un autre ordre que celui de la Torah que nous connaissons. Dans le troisième monde les lettres apparaissent comme des êtres angéliques dont les noms, du moins leurs initiales, sont suggérés. Ce n’est que dans l’ultime monde que la Torah devient visible sous la forme dans laquelle elle nous est transmise.»vii

De tout cela, on tire l’idée fondamentale que l’hébreu est bien la langue originelle, la langue divine. « De là le caractère conventionnel des langues profanes par opposition au caractère sacré de l’hébreu. »viii Cependant il y a eu l’épisode, catastrophique, de la tour de Babel et de la confusion des langues, qui n’a épargné aucune langue, – y compris l’hébreu ! « Mais à la langue sacrée elle-même se sont mêlés depuis lors des éléments profanes, tout comme les langues profanes recèlent encore ici ou là des éléments ou des reliquats de la langue sacrée. »ix

On est toujours heureux d’apprendre, quand on a une sensibilité un tant soit peu universaliste, que des « reliquats » de sacré subsistent encore, « ici ou là », dans d’autres langues ! Aux amoureux des langues et des dictionnaires revient alors la tâche ingrate, mais prometteuse, de partir à la découverte de ces chicots sacrés, qui sont peut-être encore celés dans le grec ou l’arabe, l’avestique ou le sanskrit, ou même le peul, le wolof et le chinois, qui sait ?

D’un point de vue peut-être plus polémique, on peut se demander s’il n’y a pas là une sorte d’idolâtrie de la lettre, une « idolettrie » donc, ou une « grapho-lâtrie » ?

Non, non. Il faut monter à un degré supérieur de compréhension, voir les choses de plus haut. « La sagesse est contenue et rassemblée dans les lettres, dans les sefirot et dans les noms, qui tous sont réciproquement composés les uns à partir des autres. »x

Il faut élargir la vision. Ces infimes traces sacrées présentes dans les langues du monde sont comme des germes vivants. « Toutes les langues tirant leur origine par corruption de la langue sacrée originelle, dans laquelle se déploie immédiatement le monde des noms, elles se rapportent toutes médiatement à elle. Comme toute langue a son foyer dans le nom divin, elle peut être reconduite à ce centre. »xi

C’est là un espoir indicible ! Toutes les langues ont vocation à revenir dans le foyer divin ! Tous les mots, toutes les lettres mêmes contiennent, peut-être, par extension, une infime parcelle de sacré ? « Chaque lettre singulière pour la kabbale constitue par elle-même un monde. »xii Gershom Scholem ajoute en note que dans le Zohar (1,4b) il est dit que chaque mot nouveau et authentique que l’homme prononce dans la Torah se tient devant Dieu, qui l’embrasse et le sertit de soixante dix couronnes mystiques. Et ce mot se dilate ensuite de son propre mouvement pour former un monde nouveau, un « ciel nouveau et une terre nouvelle ».

Soyons un peu plus généreux, et donnons aux goyim leur chance. Quand le poète dit par exemple : « Ô millions d’oiseaux d’or, ô future vigueur ! », y a t-il quelque chance que ces mots inspirés, quoique non présents dans la Torah, paraissent un jour, tout tremblants, devant Dieu, et que celui-ci daigne leur accorder une ou deux couronnes mystiques ? Je ne le sais. Mais je le crois. Aux yeux d’Aboulafia lui-même, « la connaissance que l’on peut atteindre en suivant la voie de la mystique du langage l’emporte sur celle qui suit la voie des dix sefirot ».xiii Alors, faisons le pari que toutes les langues ont leur propre voie « mystique », certes bien cachée.

Scholem conclut : « Quelle sera la dignité d’un langage dont Dieu se sera retiré ? Telle est la question que doivent se poser ceux qui croient encore percevoir, dans l’immanence du monde, l’écho de la parole créatrice désormais disparue. C’est une question à laquelle, à notre époque, peuvent seuls répondre les poètes, qui ne partagent pas le désespoir de la plupart des mystiques à l’égard du langage et qu’une chose relie aux maîtres de la kabbale, quand même ils en refusent la formulation théologique encore trop explicite : la croyance au langage pensé comme un absolu, si dialectiquement déchiré soit-il, – la croyance au secret devenu audible dans le langage. »xiv

Pour ma part, je crois qu’aucune langue humaine n’est totalement désertée de toute parole créatrice, de toute saveur sacrée. Je crois que les poètes du monde entier entendent les échos troublants, perçoivent les vibrations infimes, devinent les accords celés, présents dans leurs langues.

Qu’ils soient murmurés, parlés, rêvés, révélés, les mots d’ailleurs, ne font qu’effleurer le mystère. C’est déjà beaucoup, mais c’est encore bien peu.

Il y aurait en effet beaucoup plus à dire sur le silence que sur les mots. « Il est tout à fait frappant en effet au regard de la signification sacramentelle que possédait de manière décisive la parole dans le paganisme contemporain, que celle-ci ne joue nulle part aucun rôle dans la religion israélite, ni surtout dans son rite. Ce silence est si complet qu’il ne peut être interprété que comme un silence intentionnel. Le prêtre israélite remplit tous ses offices entièrement ans paroles, à l’exception de la bénédiction qu’il doit prononcer à haute voix [Nombres 6,24]. En aucun des actes qu’il accomplit il ne se voit prescrire de parole qu’il lui faudrait prononcer. Il accomplit tous les sacrifices et s’acquitte de ses fonctions sans proférer un seul mot »xv.

L’opposition faite par Benno Jacob entre le « culte israélite » et le « paganisme » semble pouvoir être aisément contredite. Pendant le sacrifice védique du sôma, le grand prêtre se tient absolument silencieux pendant toute la cérémonie, pendant que ses acolytes psalmodient, chantent, ou récitent les hymnes.

Il est vrai, cependant, que le Véda n’est certes pas un « paganisme », puisque plus d’un millénaire avant qu’Abraham ne soit parti d’Ur en Chaldée, il célébrait déjà l’unité indicible du Divin.

iGershom Scholem. Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Ed. Alia. 2018, p. 100.

iiIbid. p.48

iiiAbraham Aboulafia. Or ha-Sekel. Ms. Munich Heb. 92 Fol.54 a-b. Cité in Gershom Scholem. Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Ed. Alia. 2018, p. 71

ivGershom Scholem. Op. Cit. p. 72

vJacob ben Jacob Cohen de Soria (~1260-1270) cité in op.cit. p.77

viGershom Scholem. Op. Cit. p. 88

viiIbid. p.88

viiiIbid. p.91

ixIbid. p.91

xNer Elohim. Ms. Munich 10, fol. 164B cité in op.cit. p. 91

xiIbid. p.106

xiiSefer ha-Melits. Ms. Munich 285, fol. 10a

xiiiGershom Scholem. Op. Cit. p.109

xivIbid. p.115

xvBenno Jacob. Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religiongeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berlin, 1903, p. 64. Cité in G. Scholem, op.cit. p. 19-20

Plantes hallucinogènes, Zohar et « Racine de toutes les racines »


Depuis toujours, l’ayahuasca est utilisé sous forme de breuvage hallucinogène par les shamans d’Amazonie pour entrer en transe, lors de rituels sacrés de divination ou de guérison. Cette pratique extrêmement ancienne était déjà avérée à l’époque pré-colombienne.

En langue quechua, aya signifie « esprit des morts » et huasca « liane ». De nombreuses tribus amazoniennes connaissent l’ayahuasca sous d’autres noms : caapi en langue tupi, natem en jivaro, yajé en tukano.

L’ayahuasca est préparé sous forme de décoction d’un mélange d’écorce et de tiges d’une liane du genre Banisteriopsis et de rubiacées du genre Psychotria.

Le principe psychotrope est dû à ces rubiacées. Chimiquement, c’est le DMT (l’alcaloïde N,N-diméthyltryptamine), inactif en général lorsqu’il est ingéré sous forme orale, car il est dégradé par les monoamines oxydases de l’appareil digestif. Mais l’écorce de la liane Banisteriopsis contient des inhibiteurs puissants de ces monoamines. La décoction d’ayahuasca libère la puissance des effets du DMT sur le cerveau, par l’alliance de deux substances distinctes, fonctionnant de façon synergique. Il a fallu aux premiers shamans une connaissance certaine de la pharmacopée.

Le DMT est hautement hallucinogène. Sa structure chimique est proche de la psilocine et de la sérotonine. On a pu montrer que le corps humain peut aussi produire naturellement du DMT, par la glande pinéale.

 

Le shamanisme, première religion naturelle de l’humanité, et répandu à travers le monde entier, a très tôt constaté un lien entre certaines substances naturelles, les visions hallucinatoires et l’expérience de la mort imminente. Ce n’est qu’à partir des années 60, que les spécialistes de la chimie du cerveau ont pu objectiver ce lien, identifier les mécanismes neurochimiques et les neurotransmetteurs impliqués, – sans toutefois répondre à la question la plus importante.

Le cerveau est-il un organe purement tourné vers lui-même, entièrement plongé dans son microcosme neurochimique ? Ou bien est-il ouvert sur un arrière-monde, un monde d’en-haut, un ailleurs ? Le cerveau est-il une simple machinerie fonctionnant localement, ou bien est-il aussi une interface, servant d’antenne, de passerelle, de trait d’union avec un univers supérieur ?

Des faits rapportés ci-dessus, deux interprétations peuvent être raisonnablement tirées.

La première interprétation est matérialiste. Tout est chimique et électrique dans le cerveau, les rêves, les visions, la vie, la mort. Le cerveau, dans sa complexité, est essentiellement constitué d’un enchevêtrement de liens physico-chimiques, ne renvoyant qu’à eux-mêmes, et produits par une sorte de génération spontanée.

La seconde interprétation, celle qu’ont suivi les religions les plus anciennes de l’humanité, dont le shamanisme et le védisme, est que le cerveau occupe la place privilégiée de frontière entre la nature et la sur-nature.

Le DMT n’est qu’une molécule, mais c’est aussi une sorte de clé qui ouvre la porte de la sur-nature, et qui surtout révèle la continuité et la congruence des liens entre les plantes de la forêt amazonienne, les cellules du cerveau, et la vision du divin.

La vision matérialiste se contente de noter que la chimie du cerveau, dans sa complexité, peut sous certaines conditions provoquer des expériences extrêmes.

Cela s’expliquerait par l’affinité puissante entre certaines molécules et des neurorécepteurs du cerveau. Ainsi il est établi que le principe actif du Cannabis, le THC (tétrahydrocannabinol), a une très grande affinité pour le récepteur CB1 que l’on trouve sur les membranes des cellules du cerveau (au niveau de l’hippocampe, du cortex associatif, du cervelet, des ganglions de la base), de la moelle épinière, du cœur, des intestins, des poumons, de l’utérus et des testicules.

Mais cette explication, toute mécanique, ne révèle pas le lien entre cette affinité neurochimique et la nature des mondes révélés aux initiés, dévoilés à ceux qui ont fait l’expérience effective d’une mort imminente.

Il n’y a a priori aucune congruence entre l’expérience du plaisir orgasmique, dont James Olds a montré dès 1952, qu’on pouvait la provoquer ad libitum en stimulant l’aire septale du cerveau, et l’expérience d’une vision divine, ou la certitude d’avoir eu un aperçu, fût-il fugace, de l’au-delà.

Pourtant les deux phénomènes peuvent se ramener, selon l’approche matérialiste, à des mécanismes neurochimiques.

Il y a bien d’autres théories possibles quant à l’origine des phénomènes supérieurs dont le cerveau est capable, et notamment l’apparition de la conscience. Dans un livre bref, visionnaire, le grand psychologue américain William James propose une théorie de la « transmission » de la conscience, par opposition à la théorie de la « production » de la conscience par le seul cerveau.i

William James assimile le cerveau a une « antenne » capable de percevoir des sources de conscience se situant dans l’au-delà. Bien entendu, cette option peut paraître fantasmatique aux esprits matérialistes. Elle est aujourd’hui improuvable expérimentalement. Mais c’est une option de recherche prometteuse, me semble-t-il. Elle permet de tracer une ligne, certes imprécise, mais productive entre la forêt primaire, les entrelacs neuronaux, les profondeurs galactiques, et même entre tout ce qui les précède, les explique peut-être, et tout le monde des phénomènes.

Surtout, cette option de recherche n’est pas incompatible mais au contraire en parfaite cohérence avec l’immense fonds d’expériences, de ressources, de témoignages, accumulé par toutes les religions de l’humanité depuis les origines de la conscience humaine.

Les religions se sont toutes targué de contempler les liens les plus intimes de l’esprit et de l’âme avec les réalités supérieures. C’est, par exemple, la théorie du Zohar, qui date du Moyen Âge, et qui rattache explicitement la racine de l’âme humaine à la « Racine de toutes les racines », c’est-à-dire au Maître de tous les mondes.

 

iWilliam James. Human Immortality: Two Supposed Objections to the Doctrine. The Ingersoll Lectures. Cambridege, 1898. Un extrait significatif oppose la “production de conscience” par le cerveau à l’idée d’une “transmission” de la conscience: “But in the production of consciousness by the brain, the terms are heterogeneous natures altogether; and as far as our understanding goes, it is as great a miracle as if we said, Thought is ‘spontaneously generated,’ or ‘created out of nothing.’ The theory of production is therefore not a jot more simple or credible in itself than any other conceivable theory. It is only a little more popular. All that one need do, therefore, if the ordinary materialist should challenge one to explain how the brain can be an organ for limiting and determining to a certain form a consciousness elsewhere produced, is to retort with a tu quoque, asking him in turn to explain how it can be an organ for producing consciousness out of whole cloth. For polemic purposes, the two theories are thus exactly on a par. But if we consider the theory of transmission in a wider way, we see that it has certain positive superiorities, quite apart from its connection with the immortality question.Just how the process of transmission may be carried on, is indeed unimaginable; but the outer relations, so to speak, of the process, encourage our belief. Consciousness in this process does not have to be generated de novo in a vast number of places. It exists already, behind the scenes, coeval with the world. The transmission-theory not only avoids in this way multiplying miracles, but it puts itself in touch with general idealistic philosophy better than the production-theory does. It should always be reckoned a good thing when science and philosophy thus meet. »

Un Dieu sans Nom peut-il encore agir ?


L’intuition du mystère a touché l’humanité depuis l’origine. Il y a huit cent mille ans, des hommes ont procédé à des rites religieux accompagnant la mort de leurs proches, dans une grotte, située près de Pékin, à Chou Kou Tien. On y a trouvé des crânes placés en cercle et peints d’ocre rouge. Ils témoignent qu’il y a moins d’un million d’années, des hommes pensaient que la mort était un passage.

La fascination pour les mondes, le sentiment du mystère, la confrontation avec la faiblesse de la vie et la rigueur de la mort, paraissent faire partie du patrimoine génétique humain, depuis l’aube des temps, habitant l’inconscient, sculptant les cultures, nouant les mythes, informant les langues.

L’idée de la puissance du divin est une idée extrêmement ancienne, aussi vieille que l’humanité même. Il est tout aussi évident que les esprits des hommes se sont, dès l’origine, tournés vers des formes d’animisme, des religions d’immanence ou encore des religions de l’extase, et de transes transcendantes, bien avant d’être en mesure de supputer et d’affiner des questions « théologiques » comme celle de l’opposition formelle entre « polythéisme » et « monothéisme ».

Les cerveaux et les cultures, les esprits et les langues, n’étaient pas mûrs encore.

Animisme, chamanisme, immanentisme, polythéisme, monothéisme, pour désigner ce qui ne peut se dire, les mots en –isme ne manquent pas. Dans la haute époque, l’époque de l’aube humaine, tous ces –ismes se conjoignaient évidemment dans une seule intuition, une seule vision : la faiblesse absolue de l’homme, la fugacité irrémédiable de sa vie, et la grandeur et la puissance infinies du divin.

Sentie, devinée, crainte, adorée, révérée, cette puissance était une et multiple. D’innombrables noms, par toute la terre, ont tenté de dire cette puissance, sans atteindre à son unité intrinsèque.

C’est pourquoi, l’assertion des monothéismes que « Dieu est Un » enfonce à la fois une porte ouverte, depuis des millions d’années, et ferme dans le même temps, d’une certaine manière, notre compréhension de la nature même du « mystère », notre intelligence de la façon dont ce « mystère » s’est installé au cœur de l’âme humaine, depuis que l’Homo se sait sapiens

Au 17ème siècle, Ralph Cudworth s’attaquait déjà au « grand préjugé » qui voulait que toutes les religions primitives et antiques aient été polythéistes, et que seule « une petite poignée insignifiante de Juifs »i ait élaboré l’idée d’un Dieu Unique.

« Petite  poignée insignifiante »? Par rapport aux Nations, le nombre n’est pas toujours ce qui signifie le mieux. La vraie question c’est: l’idée du Dieu Unique a-t-elle été inventée par les Juifs? Si oui, quand et pourquoi? Si non, qui l’a inventée, et depuis combien de temps?

Si l’on analyse les sources disponibles, il semblerait que cette idée a fait son apparition très tôt au milieu des Nations, et cela peut-être même dès avant les temps dits « historiques ». Mais il faut reconnaître que les Juifs ont porté l’idée à son incandescence, et surtout qu’ils l’ont « publiée », « démocratisée », en en faisant l’idée essentielle de leur peuple. Ailleurs, et depuis des millénaires, l’idée était présente, mais réservée en quelque sorte à une élite.

Le polythéisme grec, les oracles sibyllins, le zoroastrisme, la religion chaldéenne, l’orphisme, toutes ces religions « antiques » distinguaient pour leur part une radicale différence entre de multiples dieux nés et mortels, et un Dieu Unique, non créé et existant par lui-même. La cabale orphique avait un grand secret, un mystère réservé aux initiés, à savoir : « Dieu est le Tout ».

Cudworth déduit des témoignages de Clément d’Alexandrie, de Plutarque, de Jamblique, d’Horapollon, ou de Damascius, qu’il était « incontestablement clair qu’Orphée et tous les autres païens grecs connaissaient une divinité unique universelle qui était l’Unique, le Tout. » Mais ce savoir était secret, réservé aux initiés.

Clément d’Alexandrie écrit: « Tous les théologiens barbares et grecs avaient tenu secrets les principes de la réalité et n’avaient transmis la vérité que sous forme d’énigmes, de symboles, d’allégories, de métaphores et d’autres tropes et figures analogues. »ii Clément fait d’ailleurs une comparaison à ce sujet entre Égyptiens et Hébreux : « Les Égyptiens représentaient le Logos véritablement secret, qu’ils conservaient au plus profond du sanctuaire de la vérité, par ce qu’ils appellent « Adyta », et les Hébreux par le rideau dans le Temple. Pour ce qui est de la dissimulation, les secrets des Hébreux et ceux des Égyptiens se ressemblent beaucoup. »iii

Les hiéroglyphes (en tant qu’écriture sacrée) et les allégories (le sens des symboles et des images) étaient utilisés pour transmettre les arcanes secrètes de la religion égyptienne à ceux qui s’en trouvaient dignes, aux prêtres les plus qualifiés et à ceux qui étaient choisis pour succéder au roi.

La « science hiéroglyphique » était tout entière chargée d’exprimer les mystères de la théologie et de la religion de façon qu’ils restent dissimulés à la foule profane. Le plus haut de ces mystères était celui de la révélation de « la Divinité Unique et universelle, du Créateur du monde entier », ajoutait Cudworth.

Plutarque a noté à plusieurs reprises dans son célèbre ouvrage, Sur Isis et Osiris, que les Égyptiens appelaient leur Dieu suprême « le Premier Dieu » et qu’ils le considéraient comme un « Dieu sombre et caché ».

Cudworth signale que Horapollon « nous dit que les Égyptiens connaissaient un Pantokrator (Souverain universel) et un Kosmokrator (Souverain cosmique)», et que la notion égyptienne de « Dieu » désignait un « esprit qui se diffuse à travers le monde, et pénètre en toutes choses jusqu’au plus profond ».

Le « divin Jamblique » procède à des analyses similaires dans son De Mysteriis Aegyptiorum.

Enfin, Damascius, dans son Traité des premiers principes, écrit que « les philosophes égyptiens disaient qu’il existe un principe unique de toutes choses, qui est révéré sous le nom de « ténèbres invisibles ». Ces « ténèbres invisibles » sont une allégorie de cette divinité suprême, à savoir du fait qu’elle est inconcevable. »

Cette divinité suprême a pour nom « Ammon », ce qui signifie « ce qui est caché », comme l’a expliqué Manéthon de Sébennytos.

Cudworth, à qui on doit cette compilation de citations, en déduit que « chez les Égyptiens, Ammon n’était pas seulement le nom de la Divinité suprême, mais aussi le nom de la Divinité cachée, invisible et acorporelle ».

Cudworth conclut que bien avant Moïse, lui-même de culture égyptienne, et élevé dans la connaissance de la ‘sagesse égyptienne’, les Égyptiens adoraient déjà un Dieu Suprême, conçu comme invisible, caché, extérieur au monde et indépendant de lui.

L’Un (to Hen, en grec) est l’origine invisible de toutes choses et il se manifeste, ou plutôt « se dissimule » dans le Tout (to Pan, en grec).

Le même travail de remontée anthropologique vers les profondeurs mystérieuses de la croyance peut être entrepris de façon systématique, notamment avec les plus anciens textes dont nous disposions, ceux du Zend Avesta, les Védas et leurs commentaires les Upaniṣad.

« Au-delà des sens est le mental, plus haute que le mental est l’essence, au-dessus de l’essence est le grand Soi, plus haut que le grand [Soi] est le non-manifesté.

Mais au-delà du non-manifesté est l’Homme, le Purua, traversant tout et sans signe en vérité. En le connaissant, l’être humain est libéré et atteint l’immortalité.

Sa forme n’existe pas pour être vue, nul ne peut la voir par l’œil. Par le cœur, par l’intelligence, par le mental il est appréhendé – ceux qui le connaissent deviennent immortels. (…)

Pas même par la parole, ni par le mental on ne peut l’atteindre, ni par l’œil. Comment peut-il être perçu autrement qu’en disant : « Il est » ? 

Et en disant « il est » (asti), on peut le percevoir de deux façons selon sa vraie nature. Et en disant « il est », pour celui qui le perçoit, sa vraie nature est établie. 

Quand sont libérés tous les désirs établis dans son cœur, alors le mortel devient immortel, il atteint ici le brahmaniv

Le Zohar affirme : « Le Saint béni soit-Il a un aspect caché et un aspect révélé. » Ne sont-ce pas là « deux façons » de percevoir la vraie nature de « Il est » ?

Le Rabbi Hayyim de Volozhyn affirme : « L’essence du En-Sof (In-fini) est dissimulée plus que tout secret ; on ne doit le nommer d’aucun nom, pas même du Tétragramme, pas même du bout de la plus petite lettre, le Yod. »v

Alors, que veulent dire tous ces noms de Dieu, dans le monothéisme qui se veut le plus pur ?

« R. ‘Abba bar Mamel dit : Le Saint béni soit-Il dit à Moshé : Tu veux connaître mon Nom ? Je me nomme d’après mes actes. Parfois je m’appelle El Shadday, Tsebaoth, Elohim, YHVY. Quand je juge les créatures je m’appelle Elohim, lorsque je combats les méchants, je me nomme Tsebaoth, quand je suspends les fautes des hommes je suis El Shadday et lorsque je prends les mondes en pitié, je me nomme YHVH. Ce Nom est l’attribut de miséricorde, comme il est dit : « YHVY, YHVH, Dieu miséricordieux et compatissant » (Ex. 34,6). De même : ‘Ehyeh, asher ‘Ehyeh (Je suis qui je suis) (Ex. 3,14) – Je me nomme d’après mes actes. »vi

Voilà des paroles bien sages, qui invitent à se demander quel pouvait bien être le nom de YHVH, il y a 800.000 ans, à Chou Kou Tien, lorsqu’il vit la peine de ces hommes et de ces femmes, Homo sapiens dans l’affliction, assemblés au fond d’une grotte.

Ou alors, s’Il n’avait pas de Nom, pour eux, c’est donc qu’Il n’avait pas non plus voulu « agir », pour eux ?

iRalph Cudworth, True Intellectual System of the Universe (1678), cité in Jan Assmann, Moïse l’Égyptien, 2001, p.138

iiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch. 4, 21,4

iiiClément d’Alexandrie, Stromata V, ch.3, 19,3 et Stromata V, ch.6, 41,2

ivKaha-upaniad 2.3. 7-9 et 12-14. Les upaniad.Trad. Alyette Degrâces. Fayard. 2014. p. 390-391

vRabbi Hayyim de Volozhyn. L’âme de la vie. 2ème Portique, ch. 2. Trad. Benjamin Gross. Verdier. Lagrasse, 1986, p.74

viIbid. 2ème Portique, ch. 3, p. 75.

Les anges de paix sont amers, et ils pleurent


LAngelus novus de Klee a fait couler beaucoup d’encre. Son titre est accrocheur. Il donne au tableau la possibilité de flotter dans l’air du mystère. Des anges, pourtant, il y en a des milliards, sur la moindre tête d’épingle, dit-on. Chaque boson, chaque prion même, pourrait avoir son ange. Dans cette foule immense, comment distinguer les anges « nouveaux » des anges « vieux » ?

Les anges, par nature, ne sont-ils pas essentiellement indémodables, purs esprits?

L’ange de Klee est curieusement statique, et même immobile. Nulle sensation de mouvement, que ce soit vers l’arrière ou vers l’avant. Nul vent ne semble souffler.

Ses « ailes » sont levées comme pour une invocation, non pour un envol. Et s’il devait s’envoler, ce serait vers le haut plutôt que vers l’avenir. Ses « doigts », ou seraient-ce des « plumes », sont pointés vers le ciel, comme des triangles isocèles. Ses yeux regardent de côté, fuyant le regard du peintre et du spectateur. Ses cheveux ont l’aspect de pages de manuscrits, roulées par le temps. Aucun vent ne les dérange. L’ange a un visage vaguement léonin, une mâchoire forte, sensuelle, en forme de U, accompagnée d’un double menton, lui aussi en forme de U. Son nez est un autre visage, dont les yeux seraient ses narines. Ses dents sont écartées, aiguës, presque maladives. Il semble même qu’il en manque plusieurs.

Cet ange maladif, rachitique, n’a que trois doigts aux pieds. Il les pointe vers le bas, comme un poulet pendu dans une boucherie.

Walter Benjamin en fait ce commentaire, expressément métaphorique : « Il existe un tableau de Klee qui s’intitule Angelus novus. Il représente un ange qui semble avoir dessein de s’éloigner de ce à quoi son regard semble rivé. Ses yeux sont écarquillés, sa bouche ouverte, ses ailes déployées. Tel est l’aspect que doit avoir nécessairement l’ange de l’histoire. Il a le visage tourné vers le passé. Où paraît devant nous une suite d’événements, il ne voit qu’une seule et unique catastrophe, qui ne cesse d’amonceler ruines sur ruines et les jette à ses pieds. Il voudrait bien s’attarder, réveiller les morts et rassembler les vaincus. Mais du paradis souffle une tempête qui s’est prise dans ses ailes, si forte que l’ange ne peut plus les refermer. Cette tempête le pousse incessamment vers l’avenir auquel il tourne le dos, cependant que jusqu’au ciel devant lui s’accumulent les ruines. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès. »i

Il me semble que Benjamin a entièrement ré-inventé le tableau de Klee. Nul progrès accumulé, nulle catastrophe passée, ne semblent – à mon avis – accompagner cet ange jeune.

Pourquoi d’ailleurs l’Histoire aurait-elle un seul « ange » ? Et pourquoi cet ange de l’Histoire devrait-il être « nouveau » ?

L’angélologie est une science fort imparfaite.

Isaïe dit : « Les anges de paix pleureront amèrement. »ii

Ailleurs on lit qu’un archange apparut et dit à Daniel : « Le Prince des Perses m’a résisté vingt et un jours »iii. Selon une interprétation classique, l’archange était Gabriel, et le « Prince des Perses » était l’ange chargé de la garde du royaume perse.

S. Jérôme ajoute que Daniel priait pour la libération de son peuple. L’ange-Prince du royaume des Perses s’opposait à ses prières, pendant que l’archange Gabriel les présentait à Dieu.

S. Thomas d’Aquin commente : « Cette résistance fut possible parce qu’un prince des démons voulait entraîner dans le péché des Juifs amenés en Perse, ce qui faisait obstacle à la prière de Daniel intercédant pour ce peuple. »iv

N’est-ce pas là un indice probant qu’il y a décidément plusieurs anges dans l’Histoire, et que par ailleurs ils sont parfois amenés à se combattre entre eux, suivant les intérêts du moment?

Selon plusieurs sources (Maïmonide, la Kabbale, le Zohar, le Soda Raza, le Maseketh Atziluth) les anges appartiennent à diverses ordres et classes, telles les Principautés (d’où le nom de « Prince » qu’on vient de rencontrer pour l’ange de la Perse), les Puissances, les Vertus, les Dominations. Plus connus encore: les Chérubins et les Séraphins. Isaïe dit dans son chapitre 6 qu’il a vu plusieurs Séraphins possédant six ailes et « criant l’un à l’autre ». Ezechiel parle des Chérubinsv.

Les Kabbalistes proposent dans le Zohar dix classes d’anges : les Erelim, les Ishim, les Beni Elohim, les Malakim, les Hashmalim, les Tarshishim, les Shinanim, les Cherubim, les Ophanim et les Seraphim.

Maïmonide propose aussi dix classes d’anges, mais il les range dans un ordre différent, et les regroupe en deux grandes classes, les « permanents » et les « périssables ».

Judah ha-Lévi (1085-1140), théologien juif du XIIe siècle, distingue les anges « éternels » et les anges créés à un moment donné.

Où placer donc l’angelus novus de Klee, cet ange « nouveau » que Benjamin appelle l’« ange de l’Histoire » ? Est-il permanent ou périssable ? Éternel ou momentané ?

Si Benjamin et Klee ont raison, l’Histoire est gardée par un « ange nouveau », et elle est sans doute en conséquence périssable et momentanée.

Mais s’ils ont tort, l’Histoire est gardée non par un, mais par plusieurs anges, éternels, impérissables.

Ils crient l’un à l’autre, tels des séraphins aux ailes multiples, et dans la bataille confuse des anges furieusement mêlés, le progrès est difficile à percevoir.

Les plus beaux, les plus brillants d’entre eux, les anges de « paix », pleurent amèrement.

iWalter Benjamin, Thèses sur la philosophie de l’histoire

iiIs. 33, 7

iiiDan. 10,13

iv Somme Théologique I, Q. 113 a.8

vEz. 10,15

La Tradition, est-ce le Talmud ou bien la Kabbale ?


 

Alphonse-Louis Constant était un ecclésiastique français et une figure controversée de l’occultisme, au 19ème siècle. Auteur d’une œuvre abondante, il prit pour nom de plume Éliphas Lévi, ou Éliphas-Lévi Zahed, qui est une traduction de son nom en hébreu. En 1862, il publia Fables et symboles, ouvrage dans lequel il analyse les symboles de Pythagore, des Évangiles apocryphes, et du Talmud. Voici l’une de ces fables, « Le Fakir et le Bramin », et son commentaire, qui ne sont pas sans rapport avec une certaine actualité :

LE FAKIR ET LE BRAMIN.

Portant une hache à la main,

Un fakir rencontre un bramin :

– Fils maudit de Brama, je te retrouve encore !

Moi, c’est Eswara que j’adore !

Confesse devant moi que le maître des cieux

Est le meilleur des dieux,

Et que moi je suis son prophète,

Ou je vais te fendre la tête !

– Frappe, lui répond le bramin,

Je n’aime pas un dieu qui te rend inhumain.

Les dieux n’assassinent personne.

Crois ou ne crois pas que le mien

Est plus indulgent que le tien :

Mais en son nom, je te pardonne. 

SYMBOLE

LE FAKIR ET LE BRAMIN.

« Quand les forces contraires ne s’équilibrent pas, elles se détruisent mutuellement.

Les enthousiasmes injustes, religieux ou autres, provoquent par leur excès un enthousiasme contraire.

C’est pour cela qu’un célèbre diplomate avait raison lorsqu’il disait : N’ayez jamais de zèle.

C’est pour cela que le grand Maître disait : Faites du bien à vos ennemis et vous amoncellerez du feu sur leur tête. Ce n’était pas la vengeance par les moyens occultes que le Christ voulait enseigner, mais le moyen de résister au mal par une savante et légitime défense. Ici est indiqué et même dévoilé un des plus grands secrets de la philosophie occulte. »

Eliphas Lévi a tenu, sur le voile, un propos qui n’est pas non plus sans rapport avec l’actualité.

« Absconde faciem tuam et ora.Voile ta face pour prier.

C’est l’usage des Juifs, qui, pour prier avec plus de recueillement, enveloppent leur tête d’un voile

qu’ils appellent thalith. Ce voile est originaire de l’Égypte et ressemble à celui d’Isis. Il signifie

que les choses saintes doivent être cachées aux profanes, et que chacun ne doit compte qu’à Dieu des pensées secrètes de son cœur. »

Enfin voici un extrait d’un petit dialogue, assez vif, entre un Israélite et Eliphas Levi .

L’Israélite : Je vois avec plaisir que vous faites bon marché des erreurs du Christianisme.

Eliphas Levi : Oui sans doute, mais c’est pour en défendre les vérités avec plus d’énergie.

L’Israélite : Quelles sont les vérités du Christianisme ?

Eliphas Levi : Les mêmes que celles de la religion de Moïse, plus les sacrements efficaces avec la foi, l’espérance et la charité.

L’Israélite : Plus aussi l’idolâtrie, c’est-à-dire le culte qui est dû à Dieu seul, rendu à un homme et même à un morceau de pain. Le prêtre mis à la place de Dieu même, et condamnant à l’enfer les Israélites, c’est-à-dire les seuls adorateurs du vrai Dieu et les héritiers de sa promesse.

Eliphas Levi : Non, enfants de vos pères nous ne mettons rien à la place de Dieu même. Comme vous, nous croyons que sa divinité est unique, immuable, spirituelle et nous ne confondons pas Dieu avec ses créatures. Nous adorons Dieu dans l’humanité de Jésus-Christ et non cette humanité à la place de Dieu.

Il y a entre vous et nous un malentendu qui dure depuis des siècles et qui a fait couler bien du sang et bien des larmes. Les prétendus chrétiens qui vous ont persécutés étaient des fanatiques et des impies indignes de l’esprit de ce Jésus qui a pardonné en mourant à ceux qui le crucifiaient et qui a dit : Pardonnez-leur mon Père, car ils ne savent ce qu’ils font (…)

L’Israélite : Je vous arrête ici et je vous déclare que chez nous la kabbale ne fait pas autorité. Nous ne la reconnaissons plus, parce qu’elle a été profanée et défigurée par les samaritains et les gnostiques orientaux. Maïmonides, l’une des plus grandes lumières de la synagogue, regarde la kabbale comme inutile et dangereuse; il ne veut pas qu’on s’en occupe et veut que l’on s’en tienne au symbole dont il a lui-même formulé les treize articles, du Sepher Torah, aux prophètes et au Talmud.

Eliphas Levi : Oui, mais le Sepher Torah, les prophètes et le Talmud sont inintelligibles sans la kabbale. Je dirai plus : ces livres sacrés sont la kabbale elle-même, écrite en hiéroglyphes hiératiques, c’est-à-dire en images allégoriques. L’écriture est un livre fermé sans la tradition qui l’explique et la tradition c’est la kabbale.

L’Israélite : Voilà ce que je nie, la tradition, c’est le Talmud.

Eliphas Levi : Dites que le Talmud est le voile de la tradition, la tradition c’est le Zohar.

L’Israélite : Pourriez-vous le prouver ?

Eliphas Levi : Oui, si vous voulez avoir la patience de m’entendre, car il faudrait raisonner longtemps.

Kabbale et collision quantique


L’allégorie et l’anagogie sont de puissants moyens d’avancer la spéculation créative, heuristique. Du choc de silex choisis, on génère des étincelles nouvelles.

L’électrodynamique quantique (QED) offre des analogies troublantes avec quelques concepts de la Kabbale, développés à la Renaissance.

Les idées de la QED et les concepts de la Kabbale, séparés par plus de quatre siècles, expliquent de façon étrangement analogue la dynamique de la lumière « photonique » et le mouvement de la lumière « divine ».

Lorsqu’on observe les trajectoires de particules ou de photons, on peut détecter l’apparition de particules virtuelles, éphémères. Avant de disparaître, ces particules suivent des trajectoires en forme de boucles fermées, pendant des intervalles d’espace-temps extrêmement courts.

Lorsqu’on cherche à théoriser le comportement de ces particules selon les données de l’observation (c’est-à-dire à calculer leur « diagramme de Feynman »), on obtient parfois des résultats « divergents », c’est-à-dire infinis, ou bien totalement incompatibles avec les schémas d’explication connus.

On trouve dans certains cas que l’énergie de ces particules « intermédiaires » est beaucoup trop grande, ou bien que ces particules ont des longueurs d’onde beaucoup trop courtes et de trop hautes fréquences, ou encore que les diverses émissions et absorptions des particules participant à la boucle se font dans un espace-temps trop court pour être intégrable.

Ces phénomènes sont inexplicables à l’aide des connaissances actuelles.

La « divergence » des calculs est un problème sérieux, parce qu’elle remet en cause le cadre théorique utilisé, selon Dirac et Feynman.

Il y a plusieurs sortes de boucles. Un photon de lumière peut créer un ensemble de particules virtuelles qui s’annihilent ensuite et forment un nouveau photon. C’est ce qu’on appelle la polarisation du vide. Ou alors, un électron émet des particules virtuelles puis les réabsorbe. C’est la self-interaction de l’électron. Ou encore, un électron émet plusieurs photons, dont l’un d’eux interagit avec un autre électron, puis le premier électron réabsorbe les premiers photons émis. C’est ce qu’on appelle la renormalisation de vertex.

Ces trois types de boucles (self-interaction, polarisation du vide, renormalisation) peuvent, me semble-t-il, servir de métaphores aux divers modes d’interaction de la lumière divine avec elle-même, – telle que décrite par la Kabbale juive.

Dans son ouvrage sur le Zohar et la Kabbale, Joannis Davidis Zunneri définit le mot הכאה comme signifiant « percussion », « collision ». Il est employé par les kabbalistes dans le contexte de la génération des lumières émanées de Dieu.

Il y a trois sortes de lumières, explique Zunneri.

Une première lumière, directe (Lux directa), appelée Akudim. C’est la lumière première, celle de l’origine.

Il y a une lumière-vestige (Lux vestigii), appelée Rahamim, c’est-à-dire lumière de compassion (miseratio).

Il y a enfin la lumière appelée Achurajim, qui est une lumière de dureté, de sévérité (rigor).

Zunneri indique que lorsque la lumière de compassion et la lumière de sévérité se rencontrent, alors elles entrent en « collision » (הכאה ).

La lumière originaire, première, se meut de toute éternité, par elle-même et en elle-même. La lumière première s’engendre elle-même, ne cessant d’interagir avec elle-même, fusionnant ce qu’elle est avec ce qu’elle a été et avec ce qu’elle sera, et se projetant en-avant de sa propre aura.

La figure quantique de la self-interaction est assez similaire.

La lumière première laisse continûment en arrière des « vestiges » de son passage. Cette lumière-vestige est aussi appelée « lumière de « compassion » et même « lumière d’amour », parce qu’elle se lie fidèlement à ce qu’elle a été, à ce passé qui n’a pas cessé d’être, mais qui est seulement un peu en retard, un peu en arrière. Continûment, la lumière première se projette aussi vers ce qu’elle illumine, vers ce qu’elle éclaire, c’est-à-dire vers son éternité future. Pour faire advenir ce futur, la lumière première doit « ouvrir une brèche » dans la nuit absolue, dans le néant total qui demeure devant elle. Pour ouvrir cette brèche, il faut que la lumière première ait une sorte de dureté, de tranchant. Elle doit briser la compacité rebelle du néant, pour le faire advenir à l’être. L’image électrodynamique de la polarisation du vide correspond bien à cette brèche dans le néant.

De l’interaction des trois sortes de lumières divines, des gerbes d’étincelles jaillissent de tous côtés. Les étincelles peuvent revenir après quelque temps au sein de la lumière originaire, ou continuer d’« interagir » en dehors de la lumière première, avant de générer une lumière seconde, qui en dérive. Le phénomène quantique de la « renormalisation » pourrait servir de métaphore.

La « renormalisation » est l’image électrodynamique de la création de la lumière divine seconde.

Mais la lumière divine seconde est elle-même une métaphore de la création du Logos.

La collision quantique mène loin.

Que de telles analogies puissent être possibles, invite à penser qu’il y a des schèmes indéracinables, profondément sculptés dans le cerveau des hommes, et reliant par delà les âges et les siècles les objets de leur pensée.

La vérité est barbue, et la lumière aveugle.


L’un des meilleurs spécialistes français de la Kabbale s’appelle Secret. Les noms propres portent parfois en eux des destins ramassés. François Secret a écrit Le Zohar chez les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance (1958), livre dans lequel apparaissent des noms aussi romantiques que Bartholomeus Valverdius, Knorr de Rosenroth, Blaise de Vigenère, Alfonso de Zamora, Guy Le Fèvre de la Boderie, ou encore Gilles de Viterbe, l’incontournable Guillaume Postel, et bien sûr Johannis Reuchlin et Pic de la Mirandole. Ces noms paraissent comme des étoiles filantes dans la nuit. On aimerait suivre leurs trajectoires, gravées dans l’encre des longs soirs.

Mais Secret, si savant, ne révèle aucun secret, on peut le regretter.

Il incite à continuer de chercher, aux sources, ou chez les apparemment initiés.

L’un des livres les plus connus de la Kabbale s’intitule, sans fausse modestie, Siphra di Tsenniutha (le Livre du Mystère). Il commence ainsi :

« Le Livre du Mystère est le Livre qui décrit l’équilibre de la balance. Car avant qu’il y ait équilibre, la Face ne regardait pas la Face. »

Style compact. D’emblée, on entre dans le sujet. Balance. Face. Regard.

Quoi de plus élevé que la Face? Quoi de plus profond que son Regard?

Le verset 9 du Siphra di Tsenniutha suggère l’existence d’une échelle des profondeurs (l’inconnu, l’occulte, l’occulte dans l’occulte): « La tête qui n’est pas connue (…) est l’occulte dans l’occulte ».

Le verset 12 précise des détails épars, importants: « Ses cheveux sont comme de la laine pure flottant dans l’équilibre balancé ». Le chapitre 2 du Livre du Mystère évoque une « barbe de vérité ». La « tête qui n’est pas connue » arbore, nous l’apprenons ainsi, « cheveux » et « barbe ».

Selon un commentaire, la « barbe de vérité » est « l’ornement de tout ». À partir des oreilles, où elle commence, « elle forme autour du visage un vêtement ».

La vérité vêt le visage.

Il y a ce passage de l’Apocalypse : « Sa tête, avec ses cheveux blancs, est comme de la laine blanche, comme de la neige, ses yeux comme une flamme ardente. »i

Ces images matérialistes, barbe, cheveux, laine, flamme, sont communes à l’Apocalypse chrétienne et à la Kabbale juive. Elles ont été jugées pertinentes par nos Anciens pour la représentation de la « Face » de Dieu. Pourquoi ?

Les millénaires ont tranché. Une image concrète, même irréelle ou trompeuse, vaut mieux qu’une abstraction vide. Comme trope, elle suggère des pistes, encourage la critique, stimule la recherche.

La Kabbale projette l’idée subreptice que toute la symbolique dont elle est truffée n’est pas seulement symbolique. Le symbole, dans ce contexte, est la chose même. Chaque mot, chaque lettre du Texte, est une sorte d’incarnation, littéralement littérale. Les métaphores et les images portent aussi la charge de l’incarnation.

C’est l’un des paradoxes les plus constants de la science inconstante de l’interprétation. Le plus concret est le meilleur symbole de l’abstrait.

L’alchimie verbale de la Kabbale transmute les mots, les métamorphose en une surface aiguë, à l’aura buissonneuse, brûlante, les pulvérise et les disperse dans toutes les directions, scintillant d’opalescences.

Ajoutons ceci. La Loi est censée être transparente, puisqu’elle est faite pour être comprise et accomplie. Mais elle est pleine d’ombres, d’obscurités. Comment expliquer ce paradoxe ?

La Kabbale explique la Loi dans ses parties éclairées. Mais ce qui reste obscur, c’est la totalité de son sens, noyé d’ombre, sa finalité ultime, incompréhensible, inscrutable. L’obscurité de la Loi est systémique. La Kabbale, verbeuse, confuse, apporte moins de réponses qu’elle ne forge d’infinies questions. Elle montre que la Loi est irréductible, insoumise à la raison, au regard, à l’entendement.

La totalité de la Loi, son sens, sa fin, ne peuvent pas être saisis par des esprits partiaux, étroits. A travers les siècles, paraissent toujours à nouveau l’ombre, le caché, l’occulte.

« Ô vous qui avez l’entendement sain,

voyez la doctrine qui se cache,

sous le voile des vers étranges. »ii

Le chant IX de l’Enfer décrit le 6ème cercle, où sont confinés les hérésiarques et les disciples des sectes, qui n’ont pas su comprendre ni voir le déploiement du Tout.

Le chercheur marche dans la nuit. Surpris par un éclair, le regard découvre l’ampleur du paysage, une infinité de détails obscurs. Tout aussitôt, ce spectacle grandiose et précis disparaît dans l’ombre. L’éclair qui révèle prive l’œil aveuglé de sa force.

« Ainsi la lumière vive m’enveloppa,

me laissant entouré d’un tel voile de son éclat,

que plus rien ne m’apparaissait. »iii

i Ap. 1,14

ii Dante, Enfer, IX, 61-63

iii Dante, Paradis, XXX

L’Histoire momentanée


 

« Il existe un tableau de Klee qui s’intitule Angelus novus. Il représente un ange qui semble avoir dessein de s’éloigner de ce à quoi son regard semble rivé. Ses yeux sont écarquillés, sa bouche ouverte, ses ailes déployées. Tel est l’aspect que doit avoir nécessairement l’ange de l’histoire. Il a le visage tourné vers le passé. Où paraît devant nous une suite d’événements, il ne voit qu’une seule et unique catastrophe, qui ne cesse d’amonceler ruines sur ruines et les jette à ses pieds. Il voudrait bien s’attarder, réveiller les morts et rassembler les vaincus. Mais du paradis souffle une tempête qui s’est prise dans ses ailes, si forte que l’ange ne peut plus les refermer. Cette tempête le pousse incessamment vers l’avenir auquel il tourne le dos, cependant que jusqu’au ciel devant lui s’accumulent les ruines. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès. »i

A propos de cet extrait célèbre de Benjamin, des flots d’encre ont coulé.

J’ai pour ma part une interprétation différente de l’Angelus novus de Klee. Son titre est assurément accrocheur. Il permet au tableau de flotter quelque peu dans l’air du mystère. Des anges, il y en a des milliards, sur la moindre tête d’épingle. Chaque boson, chaque prion, a son ange. Comment, dans ces conditions, distinguer les anges neufs des anges vieux ? Et les anges vieux ne sont-ils pas essentiellement indémodables, toujours neufs en quelque manière?

L’ange neuf de Klee est statique, et même immobile. Nulle sensation de mouvement, que ce soit vers l’arrière ou vers l’avant. Nul vent ne semble souffler. Ses « ailes » sont levées comme pour une invocation, non pour un envol. Et s’il devait s’envoler, ce serait vers le haut plutôt que vers l’avenir. Ses « doigts », ou seraient-ce des « plumes », sont pointés vers le ciel, comme des triangles isocèles. Ses yeux regardent de côté, fuyant le regard du peintre et du spectateur. Ses cheveux ont l’aspect de pages de manuscrits, roulées par le temps. Aucun vent ne les dérange. L’ange a un visage vaguement léonin, une mâchoire forte, sensuelle, en forme de U, accompagnée d’un double menton, lui aussi en forme de U. Son nez est un autre visage, dont les yeux seraient ses narines. Ses dents sont écartées, aiguës, presque maladives. Il semble même qu’il en manque plusieurs. Y a-t-il des dentistes pour la couronne des anges ?

L’ange maladif, rachitique, de Klee n’a que trois doigts aux pieds. Il les pointe vers le bas, comme un poulet pendu dans une boucherie.

Il me semble que Benjamin a entièrement ré-inventé le tableau de Klee. Nul progrès accumulé, nulle catastrophe passée, ne semblent accompagner cet ange jeune.

Passons à la substance. Pourquoi l’Histoire aurait-elle un seul « ange » ? Pourquoi cet ange devrait-il être « nouveau » ?

L’angélologie est une science imparfaite.

On lit dans Isaïe (33,7) : « Les anges de paix pleureront amèrement. »

Dans Daniel (10,13) on lit qu’un archange apparut et dit à Daniel : « Le Prince des Perses m’a résisté vingt et un jours ». Selon une interprétation classique, cet archange était Gabriel et le Prince des Perses était l’ange chargé de la garde du royaume perse.

S. Jérôme explique que l’ange-Prince du royaume des Perses s’opposait à la libération du peuple israélite, pour lequel Daniel priait, pendant que l’archange Gabriel présentait ses prières à Dieu. S. Thomas d’Aquin commente : « Cette résistance fut possible parce qu’un prince des démons voulait entraîner dans le péché des Juifs amenés en Perse, ce qui faisait obstacle à la prière de Daniel intercédant pour ce peuple. »ii

N’est-ce pas là un indice qu’il y a plusieurs anges dans l’Histoire, et que par ailleurs ils sont parfois amenés à se combattre entre eux ?

Selon plusieurs sources (Maïmonide, la Kabbale, le Zohar, le Soda Raza, le Maseketh Atziluth) les anges appartiennent à diverses ordres et classes, telles les Principautés (d’où le nom de « Prince » qu’on vient de rencontrer pour certains d’entre eux), les Puissances, les Vertus, les Dominations. Plus connus encore: les Chérubins et les Séraphins. Isaïe dit dans son chapitre 6 qu’il a vu plusieurs Séraphins possédant six ailes et « criant l’un à l’autre ». Ezechiel (10,15) parle des Chérubins.

Les Kabbalistes proposent dans le Zohar dix classes d’anges : les Erelim, les Ishim, les Beni Elohim, les Malakim, les Hashmalim, les Tarshishim, les Shinanim, les Cherubim, les Ophanim et les Seraphim.

Maïmonide propose aussi dix classes d’anges, rangés dans un ordre différent, mais qu’il regroupe en deux grands groupes, les « permanents » et les « périssables ».

Judah ha-Lévi (1085-1140), théologien juif du XIIe siècle, distingue les anges « éternels » et les anges créés à un moment donné.

Où placer l’ « angelus novus » de Klee, cet ange « nouveau » que Benjamin baptise pour sa part l’« ange de l’Histoire » ? L’« angelus novus » est-il permanent ou périssable ?

Autrement dit : l’Histoire est-elle éternelle ou momentanée ?

Si Benjamin et Klee ont raison, alors l’Histoire, incarnée en un « ange nouveau » ne peut être que momentanée.

Mais je crois que Benjamin et Klee ont tort et que l’Histoire est éternelle.

iWalter Benjamin, Thèses sur la philosophie de l’histoire

ii Somme Théologique I, Q. 113 a.8

Du secret total et de l’éclair


Dix-huitième jour

L’un des meilleurs spécialistes français de la Kabbale s’appelle Secret, François Secret. J’ai toujours pensé que les noms propres portaient leur sens comme des destins ramassés. Je m’appelle bien Quéau, de keo, « grotte sous-marine » en breton, ou encore de cueva, « grotte » en espagnol. Secret a écrit notamment Le Zohar chez les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance (1958), livre dans lequel apparaissent des noms aussi romantiques que Bartholomeus Valverdius, Knorr de Rosenroth, Blaise de Vigenère, Alfonso de Zamora, Guy Le Fèvre de la Boderie, mais aussi naturellement Gilles de Viterbe, l’incontournable Guillaume Postel, et bien sûr Johannis Reuchlin et Pic de la Mirandole. Ces noms sont comme des étoiles filantes sur le ciel profond des mystères. On aimerait pouvoir décrire en détail leurs trajectoires intellectuelles, empreintes d’espoir. Faute de temps, je me contente d’évoquer brièvement leurs noms, éternellement gravés dans l’encre des longs soirs.

Pourquoi suis-je intéressé par le Mystère ? D’abord, cette question remonte à l’aube des humains, et durera jusqu’à leur disparition – ou leur épiphanie. Ensuite, je tombe souvent sur des textes qui me font rire, non d’un rire moqueur, mais d’un rire empathique, complice. Par exemple, voici les deux premiers versets du chapitre 1 du Livre du Mystère, dont le titre hébreu est Siphra di Tsenniutha : « Le Livre du Mystère est le Livre qui décrit l’équilibre de la balance. Car avant qu’il y ait équilibre, la Face ne regardait pas la Face. » D’emblée, on voit qu’on s’attaque à forte partie. Quoi de plus élevé que la Face? Quoi de plus profond que son regard? Le verset 9 renchérit : « La tête qui n’est pas connue (…) est l’occulte dans l’occulte ». Et le verset 12 précise: « Ses cheveux sont comme de la laine pure flottant dans l’équilibre balancé ». Le chapitre 2 du Livre du Mystère évoque pour sa part la « barbe de vérité ». De quoi s’agit-il ? La « tête qui n’est pas connue » est bien entendu celle du Père céleste, et tous ces versets sont donc une allusion directe à son système pileux, aux poils et aux cheveux de Dieu, donc. Que peut-on en dire, vraiment ? La « barbe de vérité », selon un commentaire, est « l’ornement de tout ». De « tout » quoi? A partir des oreilles, où elle commence, « elle forme autour du visage un vêtement ». Qui pourrait voir le visage nu de Dieu? Sa barbe, c’est la vérité, qui seule, en vérité, peut habiller le corps incorporel de la divinité.

Un jour j’écrirai une philosophie et une esthétique générale du poil et du cheveu, tant il y a à dire à ce sujet. Pour le moment, je voudrai rebondir sur ce passage de l’Apocalypse : « Sa tête, avec ses cheveux blancs, est comme de la laine blanche, comme de la neige, ses yeux comme une flamme ardente. » (Ap. 1,14).

Ce langage matérialiste, commun à l’Apocalypse chrétienne et à la Kabbale juive (barbe, cheveux, laine, flamme), est-il adapté pour traiter des grands mystères ?Poser la question c’est y répondre.

La Kabbale projette subrepticement l’idée que toute sa symbolique pourrait bien être aussi la chose même. C’est l’un des paradoxes les plus constants de cette science inconstante. Son alchimie verbale consiste à transmuter les mots, à les métamorphoser en une pellicule diaphane, à l’aura buissonneuse et brûlante, à les pulvériser finement dans toutes les directions, à les innerver de reflets opaques, mais opalescents.

Ajoutons ceci. La Loi est censée être transparente, puisqu’elle est faite pour être comprise et accomplie. Mais elle est aussi pleine d’ombres. Comment expliquer ce paradoxe ? La Kabbale s’en charge à sa manière, verbeuse et allusive.

La Loi se comprend assez bien en chacune de ses parties, mais c’est sa totalité qui, pour la plupart, reste incompréhensible, inscrutable. Son obscurité profonde est l’image dissoute de cette totalité insoumise. La totalité n’est jamais transmissible à des esprits partiels, partiaux ; en conséquence, ce qui est transmis paraît occulte (à ces derniers).

Cette leçon est ancienne, et je ne cesse de la retrouver partout où je pose mon regard. Par exemple chez Dante :

« Ô vous qui avez l’entendement sain,

voyez la doctrine qui se cache,

sous le voile des vers étranges. »

Enfer, IX, 61-63

Ce chant IX se rapporte au 6ème cercle de l’Enfer, où sont précisément assignés les hérésiarques et les disciples de toutes sectes.

Ceux qui s’efforcent de voir la totalité peuvent penser à cet homme, dans la nuit, surpris par l’éclair éblouissant de l’orage, qui révèle soudain tous les détails obscurs, et l’ampleur du monde, et qui tout aussitôt prive l’œil aveuglé de sa force.

« Ainsi la lumière vive m’enveloppa,

me laissant entouré d’un tel voile de son éclat,

que plus rien ne m’apparaissait. »

Paradis, XXX