Le père montra à son enfant le ciel du doigt.

Il y a de nombreuses sortes de prophètes, et plusieurs sortes de visions. Tous et toutes ne s’égalent pas.

Selon certains, on peut regrouper les prophètes en trois catégories. Il y a ceux qui voient par les yeux, comme Abraham qui vit trois hommes sous le chêne de Mambré, ou les disciples qui virent la transfiguration du Seigneur, accompagné de Moïse et d’Éliei. Il y a ceux qui voient par l’esprit, comme Isaïe, ou comme Pierre. Et il y a ceux qui ne voient ni par les yeux, ni par images ou figures, mais par une pure intuition de l’esprit (intuitio). Ainsi Daniel a contemplé intuitivement, par la seule force de son intellect, ce que Baltassar avait vu en songe, et a pu en faire l’interprétation.ii

Maïmonide ramène ces trois groupes à un seul, et en tire une leçon générale. « Sache que les trois verbes raâ, hibbît et ‘hazà s’appliquent à la vue de l’oeil ; mais on les emploie métaphoriquement, tous les trois, pour la perception de l’intelligence. (…) C’est dans ce sens métaphorique qu’il faut prendre le verbe raâ toutes les fois qu’il s’applique à Dieu, comme par exemple dans ces passages : ‘ Je vis (raîtî) l’Éternel’ (1 Rois 22,19) ; ‘et l’Éternel se fit voir à lui’ (Gen. 18,1) ; ‘Et Dieu vit que c’était bien’ (Gen. 1, passim) ; ‘Fais-moi voir ta gloire’ (Ex. 33,18) ; ‘Et ils virent le Dieu d’Israël’ (Ex. 24,10). Il s’agit ici partout d’une perception intellectuelle, et nullement de la vue de l’œil. »iii

Selon Maïmonide, toutes les « visions » doivent être comprises comme des opérations de l’intelligence.

Mais cette approche rationaliste ne rend pas compte de tous les cas de « prophéties » observées.

D’autres commentateurs proposent une analyse plus détaillée, comme Isidore de Sévilleiv qui relève quant à lui sept sortes de prophéties.

La première est l’extase (ekstasis). C’est un passage provisoire de l’esprit dans un au-delà du monde. Ainsi l’extase de Pierre. «  Il vit le ciel ouvert, et un objet semblable à une grande nappe attachée par les quatre coins, qui descendait et s’abaissait vers la terre, et où se trouvaient tous les quadrupèdes et les reptiles de la terre et les oiseaux du ciel. »v

Cette extase comporte trois moments : une sortie hors du corps, la vue d’un phénomène (extraordinaire) dans les hauteurs, suivie d’une descente, d’un abaissement et d’un retour sur terre.

La seconde est la vision (visio). Isaïe raconte : « L’année de la mort du roi Ozias, je vis le Seigneur assis sur un trône grandiose et surélevé. Sa traîne emplissait le sanctuaire. Des séraphins se tenaient au-dessus de lui, ayant chacun six ailes, deux pour se couvrir les pieds, deux pour se couvrir la face, deux pour voler. Ils se criaient l’un à l’autre ces paroles : ‘Saint, saint, saint est Yahvé Sabaoth, sa gloire emplit toute la terre’. »vi

A la différence de l’extase, qui est une élévation suivie d’une descente, la vision se tient tout entière dans les hauteurs. Autre différence : l’extase est précise, détaillée. Pierre perçoit l’ensemble de tous les animaux de la terre et du ciel (mais pas ceux de la mer). Par contraste, la vision d’Isaïe est partielle, plus voilée. Il voit le « sanctuaire », empli par la « traîne » de Dieu. Le texte hébreu emploie le mot Hékal, הֵיכָל. Le Hékal est la pièce du temple qui se trouve devant le « Saint des saints », le Débir, דְּבִיר, – lequel est le lieu le plus sacré, le plus inaccessible. Isaïe voit donc le sanctuaire, mais pas le Saint des saints, qui reste voilé par la « traîne » ( שׁוּלׇ ), le bas du vêtement de Dieu. Il voit aussi des séraphins, mais seulement en partie, puisque deux paires de leurs ailes couvrent leurs faces et leurs pieds. La vision d’Isaïe est en partie incomplète.

La vision est supérieure à l’extase en ce qu’elle « voit » dans les hauteurs certains aspects de la divinité, mais elle rencontre aussi divers obstacles, des voiles qui recouvrent d’autres couches de mystère.

La troisième sorte de prophétie mobilise le rêve (somnium). Jacob a vu en songe : « Voilà qu’une échelle était dressée sur la terre et que son sommet atteignait le ciel, et des anges de Dieu y montaient et descendaient ! Voilà que Yahvé se tenait devant lui et dit :’ Je suis Yahvé, le Dieu d’Abraham, ton ancêtre et le Dieu d’Isaac’. »vii

Le rêve de Jacob associe la montée et la descente, comme dans l’extase, et y ajoute une vision divine, dans laquelle le Seigneur se nomme lui-même et prend la parole. Il fait une promesse solennelle et conclut une alliance : « Je suis avec toi, je te garderai partout où tu iras. »viii

Tout cela pourrait impressionner le premier venu. Mais Jacob est un homme prudent. Il a vu Yahvé en rêve, celui-ci lui a parlé, et lui a fait des promesses mirifiques. Mais ce n’était qu’un rêve après tout. Le lendemain, au réveil, Jacob fit un vœu : « Si Dieu est avec moi et me garde en la route où je vais, s’il me donne du pain à manger et des habits pour me vêtir, si je reviens sain et sauf chez mon père, alors Yahvé sera mon Dieu. »ix

Le rêve après tout n’est qu’un rêve. Rien ne remplace la vraie réalité. Jacob attend de voir, pour croire à son rêve, l’accomplissement des promesses : du pain, des vêtements, un voyage sûr. La vision du rêve est voilée aussi, du voile du doute, le doute du rêveur.

La quatrième sorte de prophétie n’est pas non plus directe, elle se perçoit à travers d’autres voiles encore : le feu, un nuage ou la tempête

On lit : « L’Ange de Yahvé lui apparut, dans une flamme de feu, du milieu d’un buisson. Moïse regarda : le buisson était embrasé mais ne se consumait pas. »x

On lit aussi : « Je vais venir à toi dans l’épaisseur de la nuée, afin que le peuple entende quand je parlerai avec toi et croie en toi pour toujours. »xi

Ou encore : « Yahvé répondit à Job du sein de la tempête, et dit. »xii

Là encore, la vision est en quelque sorte mêlée, confuse. La vision se fait sur fond d’un phénomène de la nature avec lequel elle s’hybride.

La cinquième sorte de prophétie n’est pas une vision mais une voix, – venue du ciel. « L’Ange de Yahvé l’appela du ciel et dit : ‘Abraham ! Abraham !’ Il répondit : ‘Me voici !’ »xiii

Abraham entend distinctement la voix divine, à un moment particulièrement dramatique: « N’étends pas la main contre l’enfant ! Ne lui fais aucun mal ! Je sais maintenant que tu crains Dieu : tu ne m’as pas refusé ton fils, ton unique. »xiv

Si l’oreille entend indubitablement, la vision reste terrestre. Au son de la voix divine, Abraham lève les yeux et il voit alors un bélier qui s’était pris les cornes dans un buisson.

Un phénomène similaire a eu lieu sur le chemin de Damas, avec des effets différents. « Tombant à terre, il entendit une voix qui lui disait : ‘Saoul, Saoul, pourquoi me persécutes-tu ?’ »xv

Il y a la voix mais pas l’image. « Ses compagnons de route s’étaient arrêtés, muets de stupeur : ils entendaient bien la voix, mais sans voir personne. »xvi

Plus grave, cette voix qu’on ne voit pas, – cette (non-)vision, aveugle. « Saul se releva de terre, mais, quoiqu’il eût les yeux ouverts, il ne voyait rien. On le conduisit par la main pour le faire rentrer à Damas. Trois jours durant, il resta sans voir, ne mangeant et ne buvant rien. »xvii

La sixième sorte de prophétie est purement intellectuelle. C’est celle qui advint à Salomon composant ses Proverbes.

La septième sorte de prophétie les résume toutes. Elle consiste à être rempli par l’Esprit saint (repletio). Elle est commune à tous les prophètes, car elle est la condition même de leur prophétie.

Ces diverses sortes de prophéties ont toutes un autre point commun, celui d’être toujours de quelque manière, pour une raison ou pour une autre, voilée.

Maïmonide a fait un commentaire à ce sujet, qui peut aider à prendre conscience de l’aspect inévitable du voile. « On trouve fréquemment dans les Midrachoth et les Haggadoth du Talmud [cette assertion] que, parmi les prophètes, il en est qui ont vu Dieu derrière un grand nombre de voiles, d’autres à travers un petit nombre, selon qu’ils étaient plus ou moins rapprochés de la divinité et d’après le rang des prophètes, de sorte que [les docteurs de la loi] ont dit que Moïse, notre Maître, a vu Dieu derrière un seul voile brillant, c’est-à-dire transparent, conformément à cette parole (Yebamot 49b) : « Il (Moïse) a contemplé Dieu [comme] à travers un miroir éclairant les yeux », ispaklaria (=speculare) étant [en latin] le nom du miroir, fait d’un corps transparent, à l’instar du verre et du cristal. »xviii

Maïmonide ajoute que le prophète Isaïexix a dit que les péchés et les vices de l’homme sont des « voiles » qui s’interposent entre l’homme et Dieu. C’est pour cela que, selon les docteurs de la loi, « l’inspiration prophétique n’est donnée qu’à un homme sage, fort et riche » (Chabbat 92a). Mais, tempère Maïmonide, « le prophète ne doit pas nécessairement posséder toutes les qualités morales, au point qu’aucun vice ne l’atteigne, puisque Salomon était prophète au témoignage de l’Écriture. ‘A Gabaon l’Éternel apparut à Salomon’ (Rois 3,5), or, nous lui connaissons un défaut moral, la passion pour une certaine chose : le grand nombre de femmes. »xx

Il fait aussi état des exemples négatifs de David, « qui a versé beaucoup de sang » (Chron. 28,3), d’Élie, disposé à la colère et au fanatisme.

Ce que l’on peut dire, c’est que plus le prophète est affecté de dispositions morales non conformes, plus s’accroît le nombre de voiles entre lui et Dieu. Mais il y a aussi des limites structurelles, inhérentes à l’intelligence de l’homme.

Même à Moïse, il resta « un seul voile transparent qui l’empêcha d’atteindre à la connaissance réelle de l’essence divine : l’intelligence humaine ».xxi

Comment conclure ?

L’homme peut-il encore vivre, dépouillé de tout voile, dans la nudité la plus crue ?

Un document a été lu au procès de Nuremberg, la déposition de l’ingénieur allemand Graede, témoin oculaire du massacre de plusieurs milliers de Juifs près de Dubno en octobre 1942. « Hommes, femmes et enfants de tous les âges se déshabillaient sous les yeux des S.S. qui se promenaient entre eux avec, à la main, une cravache ou un fouet. Ils allaient ensuite placer leurs vêtements à l’endroit qui leur était indiqué, pièces d’habillement d’un côté, chaussures de l’autre. Sans crier ni pleurer, tous ces gens nus se groupaient par familles. Après s’être embrassés et s’être dit adieu, ils attendaient le signe du S.S. qui se tenait au bord de la fosse, lui aussi la cravache à la main. Je suis resté un quart d’heure près de l’un d’eux, et je n’ai entendu personne se plaindre ou demander grâce… J’ai vu une famille entière : un homme et une femme d’environ cinquante ans, avec leurs enfants de huit et neuf ans, et deux grandes jeunes filles d’une vingtaine d’années. Une femme aux cheveux blancs tenait dans ses bras un enfant d’un an, lui chantait une chanson et le chatouillait… : l’enfant riait, le père et la mère regardaient leur enfant avec des larmes dans les yeux. Le père d’un enfant de dix ans le tenait par la main et lui parlait doucement ; l’enfant essayait de ne pas pleurer ; le père lui montra le ciel du doigt, lui caressa les cheveux ; il avait l’air de lui expliquer quelque chose. » xxii

Le père montra à son enfant le ciel du doigt, en lui caressant les cheveux. Il lui expliquait quelque chose.

iMc 9,4

iiDan. 2, 26-28

iiiMoïse Maïmonide. Le Guide des égarés. Ed. Verdier, 1979, p.35

ivÉtymologies, VII, viii, 33-37

vActes 10,11-12

viIs. 6,1-3

viiGen. 28, 12-13

viiiGen. 28,15

ixGen. 28, 20-21

xEx. 3, 2

xiEx. 19,9

xiiJob 38,1

xiiiGen. 22, 11

xivGen. 22,12

xvActes 9, 4

xviActes 9, 7

xviiActes 9, 8-9

xviiiMoïse Maïmonide. Traité des huit chapitres. Ed. Verdier, 1979, p.667

xixIs. 59,2

xxMoïse Maïmonide. Traité des huit chapitres. Ed. Verdier, 1979, p.668

xxiIbid. p.670

xxiiLe Monde, numéro du 3 janvier 1946. Cité in Jules Isaac, Jésus et Israël, Ed. Fasquelle, 1959, réédition 1987, p.527.

 

L’esprit vivifiant

Dans un célèbre passage des Actes des apôtres, Paul raconte son ravissement au paradis de façon étrangement indirecte :

« Je connais un homme dans le Christ qui, voici quatorze ans – était-ce en son corps ? Je ne sais ; était-ce hors de son corps ? Je ne sais ; Dieu le sait – … cet homme-là fut ravi jusqu’au troisième ciel. Et cet homme-là – était-ce en son corps ? Était-ce sans son corps ? Je ne sais, Dieu le sait –, je sais qu’il fut ravi jusqu’au paradis et qu’il entendit des paroles ineffables, qu’il n’est pas permis à un homme de redire. »i

Augustin, qui a commenté cet événement, appelle « troisième ciel » le paradis où Paul fut ravi.

Les trois « cieux » correspondent à trois niveaux de « vision ». Ce sont le ciel corporel, le ciel de l’esprit et le ciel de l’âme.

Au troisième ciel, au troisième niveau de vision, l’on peut « voir la substance divine ».

Augustin exerce en passant son esprit critique à propos du « ravissement » dont Paul fut apparemment le bénéficiaire. Assez acide est son commentaire :

« Enfin, bien que l’Apôtre soustrait aux sens corporels ait été ravi au troisième ciel et au paradis, il lui a certainement manqué une chose pour avoir cette pleine et parfaite connaissance, telle qu’elle se trouve chez les anges : c’est de ne pas savoir s’il était avec ou sans son corps. » ii

Le corps semble être un frein pour la pleine conscience de l’âme ravie. Si l’on peut accéder par l’extase ou le ravissement à la contemplation des choses divines par l’âme, à quoi sert le corps dans ces circonstances exceptionnelles?

« Peut-être fera-t-on l’objection : qu’est-il besoin pour les esprits des défunts de recouvrer leurs corps à la résurrection, si, même sans leur corps, ils peuvent jouir de cette souveraine béatitude ? La question est sans doute trop ardue pour être parfaitement traitée en ce livre. Cependant il est indubitable que l’âme intellectuelle de l’homme, aussi bien lorsque le ravissement la soustrait à l’usage des sens charnels que lorsqu’après la mort elle abandonne sa dépouille de chair et transcende même les similitudes des corps, ne peut voir la substance de Dieu comme le voient les saints anges. Cette infériorité est due soit à quelque cause mystérieuse, soit au fait qu’il y a dans l’âme un appétit naturel à régir le corps. Cet appétit la retarde en quelque sorte et l’empêche de tendre de toutes ses forces vers ce ciel suprême, aussi longtemps que le corps n’est pas sous son influence.»iii

L’âme ravie, donc, voit la substance de Dieu, mais d’une manière incomplète, en tout cas moindre que celle dont les anges bénéficient. Le corps corrompt et alourdit l’âme, et le lie.

Ces limitations viennent de la relation particulière (« l’appétit naturel ») qui chez les hommes, s’établit entre l’âme et le corps.

On peut déduire que la mort apporte une délivrance et donne à l’âme une puissance de vision transformée.

Mais alors, si c’est le cas, pourquoi désirer la résurrection ? Retrouver son corps ne liera-t-il pas l’âme à nouveau ?

Augustin répond que des transformations « mystérieuses » du corps glorieux changeront ses rapports avec l’âme, après la résurrection. L’âme ne sera plus entravée, mais au contraire dynamisée, et peut-être même capable de contempler la substance divine de manière plus active ou parfaite, dépassant alors celle des anges.iv

Dans une épître aux Corinthiens, Paul livre sa propre explication.

« Autre l’éclat du soleil, autre l’éclat de la lune, autre l’éclat des étoiles. Une étoile même diffère en éclat d’une étoile. Ainsi en va-t-il de la résurrection des morts : on est semé dans la corruption, on ressuscite dans l’incorruptibilité ; on est semé dans l’ignominie, on ressuscite dans la gloire ; on est semé dans la faiblesse, on ressuscite dans la force ; on est semé corps psychique, on ressuscite corps spirituel.

S’il y a un corps psychique, il y a aussi un corps spirituel. C’est ainsi qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante ; le dernier Adam, esprit vivifiant. Mais ce n’est pas le spirituel qui paraît d’abord ; c’est le psychique, puis le spirituel. Le premier homme, issu du sol, est terrestre, le second, lui, vient du ciel. Tel a été le terrestre, tels seront aussi les terrestres ; tel le céleste, tels seront aussi les célestes. Et de même que nous avons porté l’image du terrestre, nous porterons aussi l’image du céleste. »v

Le premier Adam est fait âme vivante. Le dernier Adam est fait esprit vivifiant, pour Paul.

Pour Augustin, la vision de l’esprit atteint le deuxième ciel, et la vision de l’âme intellectuelle accède au troisième ciel.

Assez bizarrement, tout se passe comme si Paul et Augustin avait interverti leurs usages respectifs des mots « âme » et « esprit ».

Peut-être un retour à l’hébreu biblique, qui distingue neshma, ruah, et nephesh, (souffle, esprit, âme), sera-t-il utile ?

On lit précisément en Gen. 2,7 deux expressions différentes :

נִשְׁמַת חַיִּים , souffle (neshma) de vie,

et :

לְנֶפֶשׁ חַיָּה, âme (nephesh) vivante.

ז וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶתהָאָדָם, עָפָר מִןהָאֲדָמָה, וַיִּפַּח בְּאַפָּיו, נִשְׁמַת חַיִּים; וַיְהִי הָאָדָם, לְנֶפֶשׁ חַיָּה

Le Rabbinat français propose cette traduction:

« L’Éternel-Dieu façonna l’homme, – poussière détachée du sol, – fit pénétrer dans ses narines un souffle de vie, et l’homme devint une âme vivante. »

La Bible de Jérusalem donne :

« Alors YHVH Dieu modela l’homme avec la glaise du sol, il insuffla dans ses narines une haleine de vie et l’homme devint un être vivant. »

Rachi commente ce verset ainsi :

« IL FAÇONNA (le mot est écrit וַיִּיצֶר avec deuxיּ). Deux formations, une pour ce monde-ci, une pour la résurrection des morts. Mais pour les bêtes qui ne se présenteront pas au jour du Jugement dernier, le même mot n’a qu’un seul י (verset 19).

POUSSIÈRE DE LA TERRE. Dieu a ramassé la poussière de toute la terre, aux quatre coins cardinaux. En tout endroit où l’homme vient à mourir, la terre accepte d’être sa tombe. Autre explication : c’était de la poussière prise de l’endroit dont il est dit : Tu me feras un autel DE TERRE (Ex. 20,24). Dieu s’est dit : Puisse-t-elle lui être expiation, et il pourra subsister.

ET IL INSUFFLA DANS SES NARINES. Il l’a formé d’éléments d’ici-bas et d’éléments d’en haut. Le corps, d’en bas ; l’âme d’en haut.

Car le premier jour avaient été créés les cieux et la terre. Le deuxième jour Il a dit : Que la terre ferme apparaisse, en bas. Le quatrième jour, il a créé les luminaires, en haut. Le cinquième jour, Il a dit : Que les eaux pullulent etc., en bas. Il fallait bien, le sixième jour achever avec le monde d’en haut et avec le monde d’en bas. Sinon il y aurait eu jalousie dans l’œuvre de la création.

UNE ÂME VIVANTE. L’animal domestique et celui des champs sont aussi appelés âme vivante. Mais l’âme de l’homme est la plus vivante, car elle a en plus la connaissance et la parole. »

On voit que ce qui importe pour Rachi, ce n’est pas tant la distinction entre nephesh et neshma, mais bien la vie de l’âme, qui est « plus vivante » dans le cas de l’homme.

Il ne suffit pas d’être vivant. Il importe que le vie soit « la plus vivante » possible.

Et il y a un lien entre cette vie « plus vivante » et la vision de Dieu.

Dans une note de P. Agaësse et A. Solignac – « Troisième ciel et paradis » – ajoutée à leur traduction de La genèse au sens littéral d’Augustin, on trouve une analyse plus complète que je résume dans les paragraphes suivants.

Si le troisième ciel que vit saint Paul correspond au troisième genre de vision, il a pu être donné à l’âme de Paul de voir la gloire de Dieu, face à face, et de connaître son essence même. C’est l’interprétation d’Augustin.

Mais si l’on fait du troisième ciel l’une des sphères célestesvi, parmi beaucoup d’autres, l’on peut dans cette hypothèse, admettre une hiérarchie de visions spirituelles et intellectuelles avec des degrés nombreux. Augustin, assez dubitatif, avoue qu’il ne voit pas lui-même comment parvenir sur ce sujet à un savoir digne d’être enseigné.

Si la plupart des exégètes modernes adoptent l’interprétation d’Augustin, l’histoire des idées est riche d’autres points de vue.

Ambroise affirme que l’homme « va du premier ciel au second, du second au troisième, et ainsi successivement jusqu’au septième, et ceux qui le méritent jusqu’au sommet et à la voûte des cieux ».vii

Il admet dont plus de trois cieux. Et il critique d’ailleurs l’idée que Paul serait monté seulement au « troisième ciel », qui ne serait que celui de la « lune ».

Origène évoque lui aussi la vision de Paul pour montrer que l’homme peut connaître les choses célestes. Mais, dit-il, ce n’est pas l’homme par lui-même qui accède à cette connaissance, c’est l’Esprit de Dieu qui illumine l’homme.viii

Origène dit aussi que les amis de Dieu « le connaissent dans son essence et non par des énigmes ou par la sagesse nue des voix, des discours et des symboles, s’élevant jusqu’à la nature des choses intelligibles et à la beauté de la vérité. »ix

Il estime par ailleurs qu’il est raisonnable d’admettre que les Prophètes, par leur hegemonikon (qui est un autre nom du noûs), ont pu « voir des prodiges, entendre les paroles du Seigneur, contempler les cieux ouverts »x, et il donne le ravissement de Paul comme exemple de ceux qui voient les cieux ouverts.

De tout cela il ressort une certaine confusion sur la nature des « visions célestes », sur leur hiérarchie, et sur leur capacité effective de « connaître » l’essence divine.

Cette confusion est en quelque sorte symbolisée par le fait qu’Augustin appelle spirituel et intellectuel ce que d’autres auteurs appellent psychique et spirituel.

Paul lui-même distingue comme on l’a vu, l’âme vivante du premier Adam et l’esprit vivifiant du dernier Adam…

Ne sont-ce là que des batailles de mots ? Non, elles témoignent de manière sous-jacente d’une question fondamentale : quelle est la nature du lien entre l’âme et le corps ?

Question fort ancienne, et hyper-moderne aussi, tant elle pointe l’impuissance des neurosciences à traiter ce genre de sujet.

Les trois genres de visions que propose Augustin donnent un éclairage sur la nature du « lieu » que rejoint l’âme après la mort. Ce lieu, dans lequel l’âme trouve récompenses, ou châtiments, est essentiellement spirituel. Exit donc un Paradis ou un Enfer corporels, comme la Géhenne juive dont l’une des entrées se trouve à Jérusalem, et l’Éden dont l’entrée est à Damas ou en Palestine, selon le Talmud…

L’âme séparée n’a plus de corps, mais elle garde un lien mystérieux avec le corps dans lequel elle a vécu, « âme vivante », et conserve un certain rapport de similitude avec lui.

Le corps est un cocon, et l’âme s’en sépare pour continuer sa progression.

« C’est toute une théorie de la connaissance que développe Augustin (avec les trois genres de visions), dans toutes ses dimensions, sensible, imaginative et intellectuelle, normale et pathologique, profane et mystique, intramondaine et céleste.

Les trois genres de visions marquent les étapes du cheminement de l’âme du corporel jusqu’à l’intelligible, dévoilent la structure de son essence en sa triple relation au monde, à elle-même, à Dieu, et développent la dialectique de transcendance qui accomplit sa destinée. »xi

Donnons à Paul le bénéfice du dernier mot. Le premier Adam a été fait « âme vivante ». Sa destinée, qui résume l’Homme, est de se métamorphoser, par la vie, par la mort, et par la résurrection, en le dernier Adam, qui est « esprit vivifiant ».

La destinée de l’âme, donc, est de se métamorphoser non pas en un esprit seulement « vivant », mais en un esprit qui « vivifie », qui donne la vie et qui « fait vivre ».

i2 Cor., 12, 2-4

iiS. Augustin. La Genèse au sens littéral. Livre XII, 36, 69. Desclée de Brouwer. 1972, p.455.Augustin concède cependant : « Mais cette connaissance ne lui fera plus défaut lorsque, une fois les corps recouvrés à la résurrection des morts, ce corps corruptible sera revêtu d’incorruptibilité et ce corps mortel revêtu d’immortalité (1 Cor. 15,53). Car touts choses seront évidentes et, sans fausseté, sans ignorance, seront distribuées selon leur ordre – et corporelles et spirituelles et intellectuelles – dans une nature qui aura recouvré son intégrité et sera dans une béatitude parfaite. »

iiiIbid. Livre XII, 35, 68, p.451.

iv« Dans la suite, lorsque ce corps ne sera plus corps animal, mais que la transformation à venir l’aura rendu corps spirituel, l’âme, égale aux anges, acquerra le mode de perfection propre à sa nature, obéissant et commandant, vivifiée et vivifiante, avec une si ineffable aisance que ce qui lui était un fardeau deviendra pour elle un surcroît de gloire. Même alors, subsisteront ces trois sortes de vision. ; mais nulle fausseté ne nous fera prendre une chose pour une autre ni dans les visions corporelles, ni dans les visions spirituelles, bien moins encore dans les visions intellectuelles. Celles-ci nous seront tellement présentes et claires qu’en comparaison les formes corporelles que nous atteignons aujourd’hui nous sont beaucoup moins évidentes, elles que nous percevons à l’aide de nos sens corporels et auxquels maints hommes sont tellement asservis qu’ils pensent qu’il n’y en a pas d’autres et se figurent que, tout ce qui n’est pas tel, n’existe absolument pas. Tout autre est l’attitude des sages en face de ces visions corporelles : bien que ces choses apparaissent plus présentes, ils sont néanmoins plus certains de ce qu’ils saisissent vaille que vaille par l’intelligence au-delà des formes corporelles et des similitudes de choses corporelles, encore qu’ils ne puissent contempler l’intelligible avec l’âme intellectuelle comme ils voient le sensible avec le sens corporel.» S. Augustin. Livre XII, 35-36, 68-69. Desclée de Brouwer. 1972, p.451

v1 Cor. 15, 41-49

vi D’aucuns en comptent sept, d’autres huit, neuf ou même dix. On peut se rapporter aux thèses de Platon à ce sujet.

Par ailleurs, P. Agaësse et A. Solignac rappelle que l’Ambrosiaster réprouve l’opinion suivant laquelle Paul aurait été élevé au troisième ciel, c’est-à-dire celui de la lune.

viiDans le commentaire d’Ambroise à propos du Ps. 38,17.

viii De Orat. 1, P.G.11,416 BC citant 2 Cor. 12,4 et 1 Cor. 2, 11-16

ixExhort. ad Mart. 13, P.G. 11,580 C

x C. Cels. 1,48

xiP. Agaësse et A. Solignac. Note in La Genèse au sens littéral., op.cit. p. 585

La temounah (תְּמוּנָה) de Dieu : figure, vision, idée ou réalité?

Le mot hébreu תְּמוּנָה (temounah), possède trois sens, selon Maïmonide.

D’abord il se dit de la forme ou de la figure d’un objet perçu par les sens. Par exemple : « Si vous faîtes une image taillée de la figure (temounah) de quoi que ce soit etc. » (Dt. 4,25)

Ensuite il se dit des figures et pensées imaginaires qui peuvent se produire dans l’imagination : « Dans les pensées nées de visions nocturnes, etc. » (Jb. 4,13). Ce passage de Job se termine en employant une seconde fois ce mot: « Une figure (temounah), dont les traits m’étaient inconnus, se tint là sous mes yeux. » (Jb. 4,16). Cela signifie, dit Maïmonide, qu’il y avait un fantôme devant les yeux de Job, paraissant pendant son sommeil.

Dans son troisième sens, ce mot signifie l’idée perçue par l’intelligence. C’est dans ce sens, pense Maïmonide, que l’on peut employer temounah en parlant de Dieu, comme dans ce passage : « Et il contemple la figure (temounah) de l’Éternel. » (Nb. 12,8). Maïmonide commente ainsi : « C’est-à-dire qu’il contemple Dieu dans sa réalité. »

Dans ce passage célèbre, Dieu parle d’abord à la première personne du singulier: « Je lui parle face-à-face, dans l’évidence, non en énigmes. » Puis, immédiatement après, Dieu parle de lui-même à la 3ème personne : « et il voit la forme (temounah) de YHVH. »

Maïmonide commente: « Les docteurs disent que c’était là une récompense pour avoir d’abord ‘caché son visage afin de ne pas regarder vers Dieu’ (Berakhot 7a) ».

En effet, lors de l’épisode du buisson ardent : « Moïse cacha son visage, car il craignait de regarder vers Dieu. » (Ex. 3,6)

Mais Maïmonide passe sous silence le fait que le traité Berakhot rapporte des opinions opposées à ce sujet.

Rabbi Yehoshua ben Korḥa interprète négativement que Moïse ait commencé par se cacher le visage, puis qu’il ait demandé à Dieu de lui montrer sa « gloire » (Ex. 33,18). En conséquence, Dieu lui refuse ce privilège.

Au contraire, Rabbi Shmuel bar Naḥmani et Rabbi Yonatan pensent que la discrétion de Moïse au moment où Dieu apparut dans le buisson ardent est récompensée de trois façons. Premièrement, son visage « rayonnait », lorsqu’il descendit de la montagne (Ex. 34,29). Deuxièmement, les Israélites « avaient peur de l’approcher » (Ex. 34,30). Troisièmement, Moïse a pu « voir la forme (temounah) de YHVH » (Nb. 12,8).

Il est difficile d’apporter du nouveau après les docteurs du Talmud et Maïmonide. On peut quand même essayer.

Le mot תְּמוּנָה (temounah ) a comme racine מוּן. La lettre taw, initiale de temounah, donne sa forme substantive au mot. Si l’on permute ce taw avec le teth de l’alphabet hébreu, on obtient le mot themounah. Chose fort curieuse, le mot thamana טָמַן, signifie précisément « cacher, enfouir ».

Je trouve très surprenant que Moïse cache (thamana) son visage pour ne pas voir la temounah de Dieu.

Plus surprenant encore : c’est parce qu’il s’est caché le visage qu’il a pu « voir la figure (temounah) de Dieu ».

Mais cette temounah, était-elle figure, vision ou idée ?

Ou les trois à la fois ?

« S’il y a parmi vous un prophète, c’est en vision que je me révèle à lui, c’est dans un songe que je lui parle. Il n’en est pas ainsi de mon serviteur Moïse, toute ma maison lui est confiée. Je lui parle face à face, dans l’évidence, non en énigmes, et il voit la temounah de YHVH. » (Nb. 12, 6-8)

Donc Moïse n’a vu Dieu en vision ou en songe, il a vu « l’évidence » de sa temounah.

Nudité et mystère

Dans la Bible, on peut relever quatre sortes de nudités, que je qualifierai respectivement d’innocente, d’inconsciente, de rituelle, et de honteuse.

La première sorte de nudité est la fière et innocente nudité d’Adam et Ève au jardin d’Éden. « Or ils étaient tous deux nus, l’homme et sa femme, et ils n’en éprouvaient point de honte. » (Gen. 2, 25).

La seconde sorte de nudité biblique est celle de l’homme qui n’a pas toute sa conscience, par exemple sous le coup de l’ivresse. Ce fut le cas de Noé : « Il but de son vin et s’enivra, et il se mit à nu au milieu de sa tente. Cham, père de Canaan, vit la nudité de son père, et alla dehors l’annoncer à ses deux frères. » (Gen. 9, 21-22)

La troisième sorte de nudité vient du respect de certains rites, qui en prescrivent les formes spécifiques dans certaines circonstances, par exemple le fait d’avoir la tête découverte, le visage non voilé, ou encore de déchirer ses vêtements. Ainsi Moïse a dit à Aaron, Eléazar et Ithamar: « Ne découvrez point vos têtes et ne déchirez point vos vêtements, si vous ne voulez mourir et attirer la colère divine sur la communauté entière. » (Lév. 10, 6)

La tristesse et le deuil s’étaient emparé d’Aaron et de ses fils parce qu’un feu divin venait de brûler mortellement deux de ses autres fils. Mais Moïse ne leur permit pas d’extérioriser leur peine suivant les rites convenus (tête découverte, vêtements déchirés), parce que ce malheur qui les touchait venait de la colère divine.

Dans un autre épisode, c’est le visage non voilé de la femme d’Abraham qui pose problème, parce qu’il excite le désir du pharaon, et qu’il incite Abraham à lui mentir à propos de sa femme qu’il présente comme sa sœur.

« Quand il fut sur le point d’arriver en Égypte, il dit à Saraï son épouse: « Certes, je sais que tu es une femme au gracieux visage. Il arrivera que, lorsque les Égyptiens te verront, ils diront: ‘C’est sa femme’; et ils me tueront, et ils te conserveront la vie. » (Gen. 12, 11-12)

La quatrième sorte de nudité est celle du corps honteux. « L’Éternel-Dieu appela l’homme, et lui dit: « Où es-tu? » Il répondit: « J’ai entendu ta voix dans le jardin; j’ai eu peur, parce que je suis nu, et je me suis caché. » Alors il dit: « Qui t’a appris que tu étais nu? » (Gen. 3, 9-11)

Je propose d’interpréter ces différentes nudités comme autant d’allégories du rapport de l’homme au « mystère ».

Il y a plusieurs façons pour l’homme de se confronter à ce qui lui échappe par essence, de s’approcher de ce qu’il ne peut saisir, d’affronter ce qui est absolument transcendant. Il y a aussi diverses sortes de mystères, partiels ou complets, subtils ou profonds, des mystères visibles mais incompréhensibles, et des mystères potentiellement intelligibles mais réellement réservés, élusifs, exclusifs.

Tout le monde, on doit bien l’admettre, n’est pas admis à voir ou à entendre tous les mystères que recèlent le ciel et la terre. Beaucoup sont hors de portée, d’autres sont destinés à quelques élus seulement. Même dans le cas de mystères communs, il y a plusieurs niveaux de dévoilement, correspondant à ceux qui ont la capacité de les comprendre, suivant leurs propres mérites.

Par essence, on ne peut « voir », telle quelle, la « nudité » du mystère. C’est le principe de base. Cependant, il est des cas intermédiaires, où il est plus ou moins possible d’y jeter un œil, avec certaines conséquences.

Chercher à lever le voile, mettre le mystère à nu, implique une prise de risques.

La nudité rituelle évoque quelques circonstances possibles de ce risque à prendre. Si, comme Aaron, tout en respectant apparemment les rites, on se découvre la tête ou l’on déchire ses vêtements à contre temps, ou à contre-sens, alors on risque de susciter la colère divine.

La nudité de Noé ivre annonce un autre type de risque.

On est parfois en situation de découvrir subrepticement un mystère interdit. Sans l’avoir cherché, Cham a vu accidentellement la « nudité » de son père. Cham sera châtié non pas pour l’avoir « vue », mais pour ne pas l’avoir « cachée ».

Il est sorti pour révéler cet incident à ses frères Sem et Japhet au lieu d’agir immédiatement, de prendre les mesures nécessaires. Il aurait dû couvrir la « nudité » de son père, c’est-à-dire cacher le mystère au lieu de le divulguer à ceux qui n’étaient pas initialement choisis pour le voir.

D’ailleurs ce sont ces derniers qui prendront l’initiative de couvrir ensuite soigneusement cette « nudité », en s’approchant de leur père à reculons, et en détournant le visage. Bien que n’ayant pas « vu » initialement le mystère, ils seront récompensés pour n’avoir pas cherché à le « voir » précisément, et pour lui avoir rendu au contraire, par respect, toute son aura.

La première nudité, la nudité heureuse d’Adam et Ève, est celle de l’origine. Il s’agit là d’une image encore. On voit alors le mystère tout entier, sans aucun voile. Révélation entière, nudité « frontale », éblouissement peut-être ? Le paradoxe, pour Adam et Eve, c’est qu’ils n’ont pas pleine conscience de la nature profonde de ce qui se révèle à leurs yeux. Tout est découvert, mais tout se passe comme s’il n’y avait pour eux rien de spécial à voir, comme si le mystère se dissolvait en fait à leurs yeux sans se laisser voir vraiment, bien qu’en réalité « visible ». Piège du visible non intelligible. Liens de l’intelligence inexercée. Lacets, corsets, d’une volonté de voir non aguerrie.

Adam et Ève ne voient pas le mystère qui les entoure, ils n’ont pas conscience de leur propre mystère. Le mystère est bien là, présent en eux, autour d’eux, mais ils n’en savent rien.

La quatrième sorte de nudité est la nudité « honteuse ». Adam connaît et voit enfin sa nudité telle qu’elle est, mais il en a « honte ». Que nous enseigne cette métaphore ?

Le mystère se donne à voir à la conscience, à ce moment. La conscience a enfin accès à la connaissance du mystère. Mais c’est pour un infime instant. La présence du mystère lui est aussitôt retirée, parce qu’il n’en est pas digne.

Quatre nudités, quatre manières de voir ou de pas voir, de fuir ou d’entrapercevoir le mystère. Quatre métaphores des diverses distances qui nous en séparent.

Agar a vu Dieu sept fois, et même plus encore

Agar, servante de Sara, conçoit – à la demande de cette dernière – un fils avec Abraham. Agar est ensuite chassée au désert par Sara qui tire aigreur de sa grossesse.

Le nom « Agar » veut dire « émigration ».

Enceinte et en fuite, elle rencontre un ange près d’un puits dans le désert.

Ce n’est pas la première fois qu’elle voit un ange.

Selon Rachi, Agar a vu des anges à quatre reprises dans la maison d’Abraham. Il précise « qu’elle n’en a jamais eu la moindre frayeur », car « elle était accoutumée à les voir ».

La rencontre d’Agar avec l’ange près du puits donne lieu à une scène curieuse. On assiste à un mystérieux échange verbal à propos d’au moins deux « visions ».

« Elle proclama le nom de l’Éternel [YHVH] qui lui avait parlé : « Tu es le Dieu [EL] de la vision car, dit-elle, n’ai-je pas vu, ici même, après que j’ai vu ? » C’est pourquoi on appela ce puits : « le puits du Vivant de ma vision » ; il se trouve entre Cadès et Béred. »i

Agar « proclame le nom de l’Éternel », non pas en prononçant ce nom même, qui est d’ailleurs imprononçable [YHVH], mais à l’aide d’une métaphore : « El Roÿ » (Dieu de la Vision).

Elle donne un nom (dicible) à la vision (indicible) qu’elle vient d’avoir.

Un peu plus tard, Agar appelle l’Éternel une seconde fois avec un autre nom encore: «Haÿ Roÿ » (Le Vivant de la Vision). C’est de ce deuxième nom qu’elle se sert pour nommer le puits.

Agar donne deux noms différents, de même qu’elle a eu deux visions successives.

Elle emploie en effet deux fois le mot « vision » et deux fois l’expression « j’ai vu ».

Elle dit avoir eu une vision après avoir eu la première (« N’ai-je pas vu, ici même, après que j’ai vu ? »).

Le premier nom qu’elle donne à l’Éternel est fort original. Elle est la seule personne, dans toute la Bible, à lui donner ce nom : « El Roÿ ».

Le second nom est tout aussi original : « Haÿ Roÿ ».

Voilà une servante chassée dans le désert par sa maîtresse. Elle a deux visions, et elle invente deux noms inédits de Dieu !

Le nom qu’elle donne à la seconde vision est « Le Vivant ». La vision est « vivante », elle ne disparaît pas comme un songe, elle vit dans son âme, comme l’enfant s’agite dans son sein.

Le texte, pris littéralement, indique que Agar a bien eu deux visions successives. Mais ce n’est pas si simple.

Rachi pousse plus loin l’analyse, dans son commentaire du verset 9 :

« L’ANGE DU SEIGNEUR LUI DIT. Pour chaque parole, c’était un autre ange qui lui avait été envoyé. C’est pourquoi pour chaque parole on répète le mot UN ANGE. »

Selon le texte de la genèse, l’ange prend la parole à quatre reprises.

Si l’on suit l’interprétation de Rachi, Agar a donc eu quatre visions correspondant à quatre anges différents.

Mais alors, si on ajoute les autres visions déjà vues dans la maison d’Abraham, également mentionnées par Rachi, Agar a eu au cours de sa vie au moins sept visions.

Alors ? Deux, quatre ou sept visions? Ou plus encore ? En tout cas, plusieurs.

L’ange qui parle la quatrième fois (ou le quatrième ange, selon Rachi) dit à Sara:

« Tu mettras au monde un fils, tu le nommeras Ismaël, parce que Dieu a entendu ton affliction. »ii

Ismaël peut en effet se traduire par « Dieu a entendu ».

Agar a vu une vision et a entendu une voix divine. Dieu, lui aussi, a « entendu » Agar.

Mais pourquoi le texte ne dit-il pas que Dieu a « vu » son affliction ?

Je propose l’interprétation suivante : Dieu « entend » et « voit » Agar, mais il ne la « voit » pas séparément de son fils à naître. « Voyant » ainsi la mère et le fils, l’une enceinte de l’autre, il n’y « voit » pas de raison d’affliction. Il « voit » plutôt en elle la vigoureuse poussée de vie à l’œuvre en son sein, et sa joie en germe.

L’affliction de Agar n’a en effet rien à voir avec sa grossesse, elle a tout à voir avec l’humiliation que lui impose Sara. C’est cette humiliation que Dieu a « entendue ».

Mais alors, pourquoi l’ange qui prend la parole la deuxième fois lui dit-il : « Retourne chez ta maîtresse et humilie-toi sous sa main. »iii ?

Pourquoi Dieu, qui a « entendu » l’affliction et l’humiliation de Agar, lui demande-t-il de retourner chez Abraham, et de s’humilier davantage encore ?

Dieu réserve aux affligés, aux humbles, aux humiliés, une grande gloire.

Agar a « vu » le Très-Haut, le Tout-Puissant, deux, quatre, sept fois. Ou même plus encore.

i Gen. 16, 13-14. J’ai traduit ces versets mot à mot, en m’aidant de plusieurs versions disponibles. La version de la Bible de Jérusalem, aux Éditions du Cerf, est presque inutilisable car elle se contente de reproduire pour le nom de Dieu une transcription de l’hébreu, et suggère de plus en note que le texte est sans doute « corrompu ». La traduction du Rabbinat français est meilleure mais elle ajoute des mots qui ne sont pas littéralement dans le texte original. Elle traduit la fin du verset 13 ainsi : « Tu es le Dieu de la vision car, dit-elle, n’ai-je pas revu, ici même, la trace du Dieu après que je l’ai vu ? ». Pour ma part je n’ai pas trouvé trace du mot « trace » dans le texte hébreu.]

ii Gen. 16, 11

iiiGen. 16,9