L’extase et le gouffre

Sous Tibère, en l’an 16, les devins, les astrologues et les mages furent expulsés d’Italie. La divination était devenu un crime capital que l’on paie de la vie. Un nouveau millénaire avait commencé, mais personne ne s’en doutait. Les temps changeaient plus vite que les esprits. Et la religion romaine devait se défendre pied à pied contre des idées barbares, venues d’ailleurs.

Il était déjà loin le temps de Moïse, qui voyait dans la lumière ce que la pensée ne pouvait embrasser. Il était loin aussi le temps des prophètes, qui recevaient des songes et des visions, des images et des paroles.

Loin aussi le temps des mages chaldéens et des prêtres avestiques et védiques. Possédés d’une folie divine, ils pouvaient, dit-on, prédire l’avenir par leur puissance d’enthousiasme, leur capacité d’extase.

Les mots enthousiasme’, ‘extase’, traduisent au moyen de racines grecques des expériences d’une nature vraisemblablement universelle. Mais ces mots rendent-ils suffisamment compte de la variété des ‘visions’ et de la diversité des ‘voyants’ de par le monde, et tout au long de l’histoire ? Comment s’en assurer ? Comment organiser l’archéologie intemporelle de l’enthousiasme, lancer les fouilles mondiales de l’état extatique ?

Quand le divin pénètre l’humain, il renverse tout le connu, l’acquis, l’exprimable, le dicible. Tout est bouleversé, mais l’esprit reçoit aussi semble-t-il, si l’on en croit les témoignages, une capacité de compréhension, d’entendement et de conviction, sans comparaison possible. Le prophète ‘entend’ ou ‘voit’ en un instant des pensées qu’il considère ‘divines’, mais qu’il fait siennes, et il peut dans une certaine mesure les communiquer, et trouver d’autres oreilles attentives. C’est là que se révèle le véritable prophète.

Après que Dieu insuffle à l’intelligence de Moïse des pensées et des lois, Moïse les répète à son tour à Aaron. Cette double opération (souffle divin, parole humaine) peut se comprendre comme une allégorie. Moïse est avant tout l’interprète de Dieu, il représente son Intelligence, puis sa Parole. L’Intelligence le saisit d’abord tout entier. De cela que peut-on dire ? Les textes sont opaques, difficiles à interpréter. Quant à la Parole que Moïse répète à Aaron, elle représente l’acte prophétique lui-même, le saut décisif, hors du sanctuaire de l’extase, dans la liberté.

Libre, le prophète est aussi lié, par le haut et par le bas, – lié au ciel par l’Intelligence, à la terre par la Parole. Philon résume : « L’âme a une base terrestre, mais elle a son sommet dans l’intelligence pure. »i

J’ajouterai pour ma part que l’important n’est pas dans l’Intelligence, qui assaille l’âme entièrement et la subjugue, ni dans la Parole, qui doit donner un sens à l’indicible, puis rassembler les mondes. L’important, le véritablement important, pour la suite des âges, c’est la liberté de l’âme qui a su se libérer de l’extase même, et des contraintes innombrables de la parole humaine, pour lancer un pont au-dessus de gouffres insondables.

iPhilon, De Somn. 1. 146

L’ombre de Dieu, le Coran et les palinodies du Logos

Dieu peut-il avoir une ‘image’ ou encore une ‘ombre’ ? Si l’on en croit la Torah, la réponse à cette question est doublement positive. L’idée que Dieu puisse avoir une ‘image’ est attestée par la Genèsei. Le texte associe ‘image’ (‘tselem’) et ‘ressemblance’ (‘demout’) au verset Gn 1,26 : בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ , b-tsalmenou ki-demoutenou (‘à notre image et à notre ressemblance’), et il répète le mot ‘image’ dans le verset Gn 1,27, de deux autres manières : בְּצַלְמוֹ b-tsalmou (‘à son image’) et בְּצֶלֶם אֱלֹהִים b-tselem elohim (‘à l’image d’Elohim’).

Quant au fait que Dieu puisse aussi avoir une ‘ombre’, il y est fait allusion dans un versetii de l’Exode, qui cite le nom Bétsaléel, lequel signifie au sens propre « dans l’ombre de Dieu »iii. Le mot צֵל tsel signifie ‘ombre’. Ce mot a la même racine que le mot צֶלֶם tselem dont on vient de voir qu’il signifie ‘image’ . D’ailleurs, tselem a aussi comme sens premier : ‘ombre, ténèbres’, comme dans ce versetiv : ‘Oui, l’homme marche dans les ténèbres’ , ou : ‘il passe comme une ombre’.

On pourrait donc, théoriquement, remettre en cause la traduction habituelle de Gn 1,26, et traduire ainsi : « Faisons l’homme dans notre ombre », ou « dans nos ténèbres ». Ce qui importe ici, c’est surtout de voir qu’en hébreu, ‘image’, ‘ombre’ et ‘ténèbres’ possèdent la même racine (צֵל ).

Ce fait lexical me paraît hautement significatif, et lorsque ces mots s’emploient en relation avec Dieu, il est évident qu’ils crient : « Interprétez-nous ! ».

Philon, le philosophe juif et hellénophone d’Alexandrie, propose cette interprétation: « L’ombre de Dieu c’est le Logos. De même que Dieu est le modèle de son image qu’il a ici appelé ombre, de même l’image devient le modèle d’autres choses, comme il l’a montré au début de la Loi (Gn. 1, 27) (…) L’image a été reproduite d’après Dieu et l’homme d’après l’image, qui a pris ainsi le rôle de modèle. »v

Philon, par l’emploi du mot grec logos, par le rôle de médiateur et de modèle que le Logos joue entre Dieu et l’homme, semble préfigurer en quelque sorte la thèse chrétienne de l’existence du Logos divin, telle qu’introduite par Jean : « Au commencement était le Logos, et le Logos était avec Dieu, et le Logos était Dieu. »vi

L’homme n’est donc que l’ombre d’une ombre, l’image d’une image, ou encore le songe d’un songe. Car le mot ombre peut évoquer le songe, selon Philon. Il cite à ce propos le verset : « Dieu se fera connaître à lui dans une vision, c’est-à-dire dans une ombre, et non pas en toute clarté » (Nb. 12,6) .

Dans l’original hébreu de ce verset, on lit non pas ‘ombre’ (tsal), mais ‘songe’ (halom). Philon, dans son commentaire a donc changé le mot ‘songe’ pour le mot ‘ombre’. Mais ce qui importe ici, c’est que Philon établisse que les mots ‘vision’, ‘songe’, ‘ombre’, aient des connotations proches.

Le texte, un peu plus loin, fait apparaître une claire opposition entre ces mots (‘vision’, ‘songe’) et les mots ‘face-à-face’, ‘apparition’, ‘sans énigmes’, ‘image’ .

« Écoutez bien mes paroles. S’il n’était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision, c’est en songe que je m’entretiendrais avec lui. Mais non: Moïse est mon serviteur; de toute ma maison c’est le plus dévoué. Je lui parle face à face, dans une claire apparition et sans énigmes; c’est l’image de Dieu même qu’il contemple. Pourquoi donc n’avez-vous pas craint de parler contre mon serviteur, contre Moïse? » vii

A un simple prophète, Dieu se manifeste par des moyens ambigus et fragiles, par l’intermédiaire d’une vision (ba-mar’ah בַּמַּרְאָה ) ou d’un songe (ba-halom בַּחֲלוֹם ).

Mais à Moïse, Dieu apparaît ‘face à face’ (pêh el-pêh), ‘dans une claire apparition et sans énigmes’ (v-mar’êh v-lo b-hidot וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת ). En résumé, Moïse contemple ‘l’image de Dieu même’ (temounah תְּמוּנָה).

Notons ici la curieuse répétition du mot mar’ah מַּרְאָה, ‘vision’, avec un changement complet de son sens du négatif vers le positif…

Dieu dit eau verset 6 : « S’il n’était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision (ba-mar’ah בַּמַּרְאָה ) ». Et c’est le même mot (מַרְאֶה), avec une autre vocalisation, qu’il emploie au verset 8 : «Je lui parle face à face, dans une claire apparition (oumar’êh וּמַרְאֶה )». La version de Sefarim disponible en ligne traduit le même mot par ‘vision’ au verset 6 et par ‘claire apparition’ au verset 8. La ‘vision’ est réservé aux simples prophètes, et la ‘claire apparition’ à Moïse.

Comment expliquer cela ?

D’abord le verset 6 dit : ba-mar’ah, ‘dans une vision’. Le verset 8 dit : oumar’êh , ‘une vision’.

Dans le premier cas Dieu se manifeste par une vision. Dans le second cas, Dieu parle avec Moïse, non ‘par’ une ‘vision’, mais en étant ‘une vision’.

Moïse a l’insigne privilège de voir Dieu face à face, il en voit l’image. Mais cette image n’est pas simplement une image, ou une ‘ombre’, cette image ‘parle’, et elle est le Logos même de Dieu, selon Philon.

Rachi concourt quelque peu avec le point de vue de Philon, me semble-t-il. Il commente ainsi ce passage délicat : « Une vision et non dans des énigmes. La « vision » désigne ici la « clarté de la parole ». Je lui explique clairement ma parole et je ne la dissimule pas sous des énigmes comme celles dont il est question chez Ye‘hezqèl : « Propose une énigme… » (Ye‘hezqèl 17, 2). J’aurais pu penser que la « vision » est celle de la chekhina. Aussi est-il écrit : « Tu ne peux pas voir ma face » (Chemoth 33, 20) (Sifri). Et il contemplera l’image de Hachem. C’est la vision par derrière, ainsi qu’il est écrit : « tu me verras par derrière » (Chemoth 33, 23) (Sifri). »

Si Dieu ne se manifeste que ‘dans une vision’ c’est qu’il ne ‘parle’ pas. Or l’important ce n’est pas la vision, l’image ou l’ombre de Dieu, c’est sa parole, son Logos, le fait que Dieu « parle ». Il faut lire : פֶּה אֶלפֶּה אֲדַבֶּרבּוֹ, וּמַרְאֶה pêh al-pêh adaber bo, oumar’êh : ‘Je lui parle face-à-face, – vision’.

Il faut comprendre : ‘Je lui parle et je lui fais voir clairement ma parole (mon Logos, mon Dabar)’…

Philon, hellénophone, donne sans doute au mot Logos quelques connotations platoniciennes, qui ne sont pas présentes dans le Dabar (דָּבָר). Mais il fait le geste fort d’identifier le Logos, l’Image (de Dieu) et le Dabar.

Philon est aussi contemporain de Jésus, que son disciple Jean appellera quelques années plus tard Logos et « Image même » de Dieu.

Entre le Dabar de Moïse et le Logos tel que Philon, Jean et Rachi lui-même le comprennent, qui ne voit les continuités et les différences ?

L’esprit s’incarne plus ou moins. Aux prophètes, sont données les visions et les songes. À Moïse, sont données l’image et la ‘claire apparition’ du Logos. À Jésus, il est donné d’être le Logos même.

M’intéressant aux tribulations mondiales des manifestations divines, je voudrais profiter de ce résultat pour m’interroger sur la contribution spécifique du prophète d’une autre religion monothéiste, Muhammad, à la compréhension de la nature de la parole divine.

Au prophète Muhammad qu’a-t-il été donné ? Il lui a été donné le Coran. Comme le prophète était notoirement illettré, le Coran lui a été donné sous forme orale, par l’intermédiaire d’un ange. Des scribes se sont chargés de transcrire le texte révélé à Muhammad, sous sa dictée.

Le Coran est, à ce titre, une nouvelle instance du Logos divin, après celle de Moïse et celle de Jésus.

La question que je voudrais poser est la suivante : quelle différence spécifique entre l’expérience de Moïse, celle de Jésus et celle de Muhammad ?

Mis à part quelques questions de degrés, dans les trois cas Dieu se manifeste par sa Parole. Dieu ‘parle’ à Moïse qui en tirera toute la Torah. Les Chrétiens donnent à cette Parole le nom de Logos ou de Verbe. Les Musulmans lui donnent le nom de « Coran incréé ».

Mais il y a un problème.

Pourquoi le Logos divin demande-t-il depuis treize siècles aux « croyants », par l’intermédiaire du Coran incréé, de tuer les Juifs et les Chrétiensviii, pour la seule raison que les Juifs croient depuis plus de trente siècles que ce même Logos peut se manifester dans une ‘parole’ (Dabar) et une ‘claire apparition’ – faite à Moïse, et que les Chrétiens croient depuis vingt siècles que ce même Logos s’est manifesté en Jésus ?

Qui, possédant un peu de logos philosophique, pourrait m’expliquer cette curieuse palinodie du Logos à travers les âges?

iPar exemple Gn 1,26 et Gn 1,27

iiEx. 31,2

iiiL’ombre se dit « tsal » en hébreu. « Tsaléel » : l’ombre de Dieu

ivPs 39,7

vLegum Allegoriae, 96

viJn 1,1

viiNb. 12,6-8

viiiCf. la sourate n° 9, intitulée « At-Taoubah » (le repentir), verset 30.

De la double création et de la double mort

Si l’on en croit la Genèse, prise dans son sens littéral, l’homme a été créé deux fois. Pourquoi ? Comment faut-il l’entendre ? Qu’est-ce que cette double création nous apprend sur l’essence de l’humanité et sur sa destinée ?

Voyons les pièces du dossier.

La Genèse, au chapitre 1, décrit une première création de « l’homme » nommé ha-adam. Le mot ha-adam comporte l’article défini ha et signifie littéralement « la terre», métaphoriquement « le rouge » (car la terre est rouge), et par extension « l’homme ».

Au chapitre 2, la Genèse décrit une seconde création de l’homme (ish), accompagnée d’une création de la femme (isha). Ces deux mots ne sont pas précédés de l’article ha.

Les différences les plus immédiatement notables entre les deux créations sont les suivantes.

D’abord les noms donnés à l’homme diffèrent, comme on vient de voir : ha-adam d’une part, ish et isha d’autre part.

Ensuite, les verbes employés pour décrire l’acte de création ne sont pas les mêmes. Au premier chapitre de la Genèse, on lit : « Dieu dit: « Faisons l’homme à notre image, à notre ressemblance » (Gen. 1,26). Le mot hébreu pour « faisons » est נַעֲשֶׂה du verbe עֲשֶׂה, ‘asah, faire, agir, travailler. Au deuxième chapitre de la Genèse on lit : « L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné. » (Gen. 2,8) Le mot hébreu pour « façonner » est יָצָר , yatsara, fabriquer, former, créer.

Enfin, dans Genèse 1, Dieu créa l’homme « mâle et femme » (zakhar et nqébah)i. L’homme est apparemment uni dans une sorte d’indifférenciation bi-sexuelle ou bien créé avec « deux visages », selon Rachiii.

Par contraste, dans Genèse 2, la création de la femme est clairement différenciée. Elle est créée de manière spécifique et elle reçoit le nom ‘isha’ , qui lui est donné par l’homme. L’homme, ‘ha-adam’, se nomme alors lui-même ‘ish’, et c’est lui qui nomme sa femme ‘isha’, « parce qu’elle a été prise de ‘ish’ ».iii

Rachi commente ainsi ce verset : « Celle-ci sera appelée isha, parce qu’elle a été prise de ish. Isha (« femme ») est dérivé de ish (« homme »). Nous apprenons d’ici que le monde a été créé avec la langue sainte, [étant donné que seule la langue hébraïque relie les mots « homme » et « femme » à une racine commune] (Beréchith raba 18, 4). »

Je ne sais pas si l’on peut effectivement affirmer impunément que seule la langue hébraïque relie les mots « homme » et « femme » à une racine commune. L’anglais, par exemple, affiche un tel lien avec « man » et « woman ». En latin, « femina » (femme ou femne) serait le pendant féminin de « homo » (« hemna »).iv

Mais c’est là une question secondaire. Cependant elle montre que l’intérêt de Rachi ne s’exerce certes pas ici, sur le problème de la double création et sur la triple différence entre les récits de Genèse 1 et Genèse 2 : deux noms (adam/ ish), deux verbes pour décrire la création (‘asah/yatsara), et deux manières d’évoquer la différence des genres, sous la forme ‘mâle et femelle’ (zakhar/nqébah) et sous la forme ‘homme et femme’ (ish/isha) .

Le double récit de la création de l’homme et de la femme a pu être interprétée comme le résultat de rédactions effectuées par des auteurs indépendants, à des époques différentes. Ces diverses versions ont pu être collationnées plus tard pour former le texte de la Genèse, dont nous disposons, et qui est traditionnellement attribué à Moïse.

Ce qui importe ici est moins l’identité des rédacteurs que la possible interprétation des divergences entre les deux récits.

Les deux « façons » de créer l’homme sont rendues, on l’a dit, par deux mots hébreux, עֲשֶׂה, « faire » et יָצָר « former ». Qu’indique cette différence de vocabulaire?

Le verbe עֲשֶׂה (faire) possède une gamme de sens qui aide à le caractériser plus précisément: apprêter, arranger, soigner, établir, instituer, accomplir, pratiquer, observer. Ces verbes évoquent une idée générale de réalisation, d’accomplissement, avec une nuance de perfection.

Le verbe יָצָר (façonner, former) possède quant à lui un second sens, intransitif : être étroit, resserré, embarrassé, effrayé, tourmenté. Il évoque une idée de contrainte, celle qui pourrait être imposée par une forme s’appliquant à une matière malléable.

En s’appuyant sur le lexique et la sémantique, on peut tenter une explication symbolique. Le premier verbe (עֲשֶׂה , faire) semble traduire le point de vue de Dieu lorsqu’il crée l’homme. Il « fait » l’homme, comme s’il était dans son esprit une idée achevée, parfaite, accomplie. Le second verbe (יָצָר , former) traduit plutôt, et par contraste, le point de vue de l’homme recevant la « forme » qui lui est donnée, avec ce qu’elle implique de contraintes, de resserrements et de limites.

Si l’on s’aventure sur un terrain plus philosophique, le chapitre 1 de la Genèse semble présenter la création de l’homme comme ‘essence’, ou bien sous une forme ‘latente’, restant encore ‘cachée’ en quelque sorte dans le secret de la nature.

Plus tard, le moment venu, l’homme paraît avoir été également créé comme une réalité existentielle, naturelle, visible, et nettement différenciée sur le plan sexuel, ainsi que le chapitre 2 le rapporte.

Augustin a consacré le livre VI de son ouvrage La genèse au sens littéral à cette difficile question. Il propose de considérer que Dieu a d’abord créé toutes choses ‘simultanément’, ainsi qu’il est écrit : « Celui qui vit pour l’éternité a tout créé en même temps. » (Ecclésiastique, 18,1) La version de la Vulgate dit: « Qui vivit in aeternum, creavit omnia simul ». Ce ‘simul’ semble signifier en effet une création ‘simultanée’ de toutes choses.

On notera au passage que ni les juifs ni les protestants ne considèrent ce livre de l’Ecclésiastique (appelé aussi le Siracide) comme appartenant au canon biblique.

Pour sa part, la Septante traduit ainsi de l’hébreu vers le grec ce verset de l’Ecclésiastique: « o zon eis ton aiôna ektisen ta panta koinè ». (« Celui qui vit pour l’éternité a tout créé ensemble. »)

C’est là une autre interprétation.

Alors ‘ensemble’ (comme dit le grec koinè) ou simultanément (selon le latin simul)? On pourra dire que cela revient au même. Mais il ressort de cela que la citation que fait Augustin du Siracide 18,1 est discutable, surtout quand elle est évoquée pour trancher de la différence entre la création de l’homme au chapitre 1 de la Genèse et de sa seconde création au chapitre 2.

Laissons le Siracide de côté et voyons l’idée d’Augustin. Selon lui, Dieu au commencement crée toutes choses ‘dans leurs causes’, ou en ‘puissance’. Autrement dit, Dieu au chapitre 1 crée seulement l’idée, l’essence ou le principe de toutes les choses et de tout ce que contient la nature, y compris l’homme. « Si je dis que l’homme en cette première création où Dieu créa simultanément toutes choses, non seulement n’était pas un homme dans la perfection de l’âge adulte, mais n’était même pas un enfant, – non seulement n’était pas un enfant, mais n’était pas même un embryon dans le sein de sa mère, mais n’était pas même semence visible d’homme, on croira qu’il n’était rien du tout. »v

Augustin demande ensuite : comment Adam et Eve étaient-ils alors, au moment de la première création ? « Je répondrai : invisiblement, potentiellement, en leurs causes, comme sont faites les choses futures qui ne sont pas encore. »vi

Augustin prend parti pour la thèse de la double création de l’homme, d’abord dans sa ‘raison causale’, ‘en puissance’, et ensuite, ‘en acte’, dans une ‘existence’ effective, qui se prolonge au long de l’histoire.

Cela est vrai aussi de l’âme de chaque homme. L’âme n’est pas créée avant le corps, mais à sa suite. Elle ne lui préexiste pas. Lorsqu’elle est créée, elle est créée comme ‘âme vivante’. C’est seulement dans un second temps que cette ‘âme vivante’ peut (ou peut ne pas) devenir ‘esprit vivifiant’.

Augustin cite Paul à ce sujet : « S’il y a un corps animal, il y a aussi un corps spirituel. C’est en ce sens qu’il est écrit : Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante, le dernier Adam (novissimus Adam) , a été esprit vivifiant. Mais ce n’est pas ce qui est spirituel qui a été fait d’abord, c’est ce qui est animal ; ce qui est spirituel vient ensuite. Le premier homme, tiré de la terre, est terrestre ; le second homme, qui vient du ciel est céleste. Tel est le terrestre, tels sont aussi les terrestres; et tel est le céleste, tels sont aussi les célestes. Et de même que nous avons revêtu l’image du terrestre, nous revêtirons aussi l’image de celui qui est du ciel. »vii

Et Augustin ajoute : « Que dire de plus ? Nous portons donc l’image de l’homme céleste dès à présent par la foi, sûrs d’obtenir à la résurrection ce que nous croyons : quant à l’image de l’homme terrestre, nous l’avons revêtue dès l’origine du genre humain. »viii

Cela revient, au fond, à suggérer l’hypothèse d’une troisième ‘création’ pouvant affecter l’homme : après l’adam, l’ish ou l’isha, voilà le ‘dernier Adam’, l’homme comme ‘esprit vivifiant’.

On retiendra de tout cela une réelle intution des possibles métamorphoses de l’homme, certes pas réduit à une forme fixée, mais appelé à de considérables dépassements de lui-même.
Il est intéressant, à ce point, de noter que Philon d’Alexandrie propose une explication très différente de la double création.

Philon explique qu’au commencement, Dieu « place » (וַיָּשֶׂם שָׁם ) dans le jardin d ‘Éden un homme « façonné » (‘L’Éternel-Dieu planta un jardin en Éden, vers l’orient, et y plaça l’homme qu’il avait façonné.’ Gen. 2,8). Un peu plus tard, il y « établit » (וַיַּנִּח ) un homme pour qu’il en soit l’ouvrier et le gardien (‘L’Éternel-Dieu prit donc l’homme et l’établit dans le jardin d’Éden pour le cultiver et le soigner’. Gen. 2,15).

Selon Philon, l’homme qui cultive le jardin et qui le soigne n’est pas l’homme « façonné », mais « l’homme [que Dieu] a fait ». Et Philon affirme: « [Dieu] reçoit celui-ci mais il chasse l’autre. »ix

Philon avait déjà établi une distinction entre l’homme céleste et l’homme terrestre, par le même moyen verbal. « L’homme céleste a été non pas façonné, mais frappé à l’image de Dieu, et l’homme terrestre est un être façonné, mais non pas engendré par l’Artisan. »x

Si l’on suit Philon, il faut comprendre que Dieu chasse du jardin l’homme ‘façonné’, après l’y avoir placé, puis qu’il y établit l’homme ‘fait’. L’homme que Dieu a ‘façonné’ a été ‘placé’ dans le jardin, mais il semble qu’il n’ait pas été jugé digne de le cultiver et de le garder.

Ajoutons que, dans le texte de la Genèse, rien ne semble confirmer cette thèse de Philon d’un chassé-croisé entre un homme ‘façonné’ et un homme ‘fait’.

Philon précise : « L’homme que Dieu a fait diffère, je l’ai dit, de celui qui a été façonné : l’homme façonné est l’intelligence terrestre ; celui qui a été fait, l’intelligence immatérielle. »xi

L’interprétation de Philon, on le voit, est métaphorique. Il faut comprendre qu’il n’y a pas deux genres d’hommes, mais qu’il y a plutôt deux sortes d’intelligence dans l’homme.

« Adam, c’est l’intelligence terrestre et corruptible, car l’homme à l’image n’est pas terrestre mais céleste. Il faut chercher pourquoi, donnant à toutes les autres choses leurs noms, il ne s’est pas donné le sien (…) L’intelligence qui est en chacun de nous peut comprendre les autres êtres, mais elle est incapable de se connaître elle-même, comme l’œil voit sans se voir.»xii

L’intelligence ‘terrestre’ peut penser tous les êtres, mais elle ne peut se comprendre elle-même.

Dieu a donc ‘fait’ aussi un homme à l’intelligence ‘céleste’, mais il ne semble pas avoir eu la main plus heureuse, puisque celui-ci désobéira pour sa part à l’ordre de ne pas manger du fruit de « l’arbre de la connaissance du bien et du mal ».

Mais cet arbre de « la connaissance du bien et du mal » était-il réellement dans le jardin d’Eden ? Philon en doute. En effet si Dieu dit : « Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n’en mangeras pas », c’est que « cet arbre n’était donc pas dans le jardin ».xiii

« Tu n’en mangeras pas. » Il ne faudrait pas interpréter cela comme une interdiction, mais y voir une simple prévision d’un Dieu omniscient.

Cela peut s’expliquer par la nature des choses, argumente Philon. L’arbre pouvait être présent en « substance », cependant il n’y était pas en « puissance »…

L’homme ‘à l’image’ a pu manger de la substance d’un fruit de cet arbre. Mais il n’en a pas digéré toute la puissance latente, et donc il n’en a tiré aucun profit réel.

Il y a encore une autre interprétation possible. La connaissance ne se trouve pas dans la vie. Elle ne se trouve qu’en puissance, et non dans la vie, mais dans la mort.

Le jour où l’on mange du fruit de l’arbre de la connaissance est aussi le jour de la mort, le jour où s’accomplit la prédiction: «Tu mourras de mort » מוֹת תָּמוּת (Gen. 2,17).

Dans ce verset étrange, deux fois le mot « mort ». Pourquoi ?

« Il y a une double mort, celle de l’homme, et la mort propre à l’âme ; celle de l’homme est la séparation de l’âme et du corps ; celle de l’âme, la perte de la vertu et l’acquisition du vice. (…) Et peut-être cette seconde mort s’oppose-t-elle à la première : celle-ci est une division du composé du corps et de l’âme ; l’autre, au contraire, une rencontre des deux où domine l’inférieur, le corps, et où le supérieur, l’âme, est dominé. »xiv

Philon cite à ce propos le fragment 62 d’Héraclite : « Nous vivons de leur mort, nous sommes morts à leur vie. »xv Il estime que Héraclite a eu « raison de suivre en ceci la doctrine de Moïse ». En bon néoplatonicien, Philon reprend aussi la célèbre thèse du corps ‘tombeau de l’âme’, développée par Platon.

« C’est-à-dire qu’actuellement, lorsque nous vivons, l’âme est morte et ensevelie dans le corps comme dans un tombeau, mais que, par notre mort, l’âme vit de la vie qui lui est propre, et qu’elle est délivrée du mal et du cadavre qui lui était lié, le corps. »xvi

Il y a quand même une différence notable entre la vision de la Genèse et celle des Grecs. La Genèse dit : « Tu mourras de mort ! » Héraclite a une formule moins pléonastique : « La vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

La mort est-elle une double mort, ou bien est-elle mêlée de vie ?

iGn 1,27

iiRachi commente ainsi Gn 1, 27 :« Mâle et femelle Il les créa : Alors qu’il est écrit plus loin : « Il prit un de ses côtés… » (infra 2, 21). Voici ce qu’enseigne le midrach (Beréchith raba 8, 1, ‘Erouvin 18a) : Il a commencé par le créer avec deux visages, puis Il l’a divisé en deux. Quant au sens littéral, il nous apprend qu’ils ont été créés tous les deux le sixième jour, sans préciser la manière dont ils ont été créés, sur laquelle on reviendra plus loin. »

iiiGn 2,22-23. « L’Éternel-Dieu organisa en une femme la côte qu’il avait prise à l’homme, et il la présenta à l’homme. Et l’homme dit: « Celle-ci, pour le coup, est un membre extrait de mes membres et une chair de ma chair; celle-ci sera nommée Isha, parce qu’elle a été prise de Ish. »

iv Honoré-Joseph Chavée. La part des femmes dans l’enseignement de la langue maternelle. Paris J.H Truchy 1859. Page 147

vS. Augustin. De Gen ad litt. Livre VI, VI, 10. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 457

viS. Augustin. De Gen ad litt. Livre VI, VI, 10. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 459

vii1 Cor 15, 44-49

viiiS. Augustin, De Gen ad litt. Livre VI, XIX, 30. Ed. Desclée de Brouwer, 1972, p. 493

ixPhilon d’Alexandrie, Legum Allegoriae, 55

xIbid., 31

xiIbid., 88

xiiIbid., 90

xiiiIbid., 100

xivIbid., 105

xv Philon ne cite qu’une partie du fragment 62. Dans sa forme complète : « Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »

xviIbid., 106

De la nuit de l’esprit, et de la connaissance du jour, du matin et du soir

Le soleil fut créé au quatrième jour de la Genèse. Avant que le soleil n’existât, comment étaient les premiers « matins » et à quoi ressemblaient les « soirs » ? En quel sens faut-il entendre une aube sans rayon de soleil matinal? Une soirée sans crépuscule ?

La Genèse parle de « soirs » et de « matins »i, mais pas de « nuits », sauf au tout début. « Dieu appela la lumière Jour, et les ténèbres il les appela Nuit. Il fut soir, il fut matin, un jour. »ii

Pourquoi ? Peut-être pour ne pas laisser entendre que la « nuit » puisse être entièrement livrée aux « ténèbres ». Ou parce que la nuit étant absolument dénuée de toute « lumière » ne peut avoir d’existence propre. Nuits = Ténèbres = Néant ?

Il y a une autre possibilité. La nuit existe, mais les anges de lumière ne peuvent en avoir « connaissance ». Ils sont incompatibles avec la nuit. Ils ne peuvent donc en parler, et encore moins en transmettre l’existence à la postérité.

C’est la raison pour laquelle on passe, aussitôt, du soir au matin. « Il y eut un soir, il y eut un matin »iii.

Une autre question se pose, celle de la nature du « jour ». Puisque le soleil n’était pas encore créé, peut-être doit-on se figurer qu’alors le « jour » impliquait une autre source de lumière, par exemple la présence d’« anges de lumière », par opposition à la « nuit », qui abrite les « anges des ténèbres »?

Quoi qu’il en soit, avant que le soleil fût, il y eut trois jours, – trois matins, et trois soirs – , qui ont bénéficié d’une lumière non solaire, et d’une qualité d’ombre, intermédiaire, et qui n’avait rien de nocturne.

Lorsque les anges « connaissaient » la création (eaux, cieux, terres, mers, arbres, herbes…) aux trois premiers jours, ils ne la « voyaient » pas, et ils ne s’y attachaient pas. Ils auraient couru le risque de s’enfoncer alors dans les ténèbres de la nuit, qu’ils ne « voyaient » pas, non plus, et pour cause.

Dans ces soirs et ces matins, ils pouvaient aussi « connaître » la lumière de l’esprit.

Seuls les anges de nuit pouvaient demeurer dans la nuit, que la Genèse évite de nommer à six reprises.iv

De cette nuit et de cette occultation de l’esprit, on ne peut rien dire. D’ailleurs la Bible n’en prononce pas le mot même, comme on l’a déjà dit.

Ce qui est sûr, c’est que pendant les trois premiers jours, il n’y avait pas d’autres lumières que celles de l’esprit. Il n’y avait pas non plus d’autres nuits que de lui.

Pendant ces trois jours, et ces trois nuits, la création a reçu le souvenir originaire, fondateur, de cette pure lumière et de cette profonde ténèbre.

On peut aussi faire dériver ces mots (matins, soirs, jours, nuits) vers d’autres métaphores : les « matins » de la conscience, les «nuits» de l’âme, – comme incite à le faire S. Augustin qui parle de la « connaissance du matin » et de la « connaissance du soir »v.

S. Thomas d’Aquin a repris ces expressions et les a appliquées à la « connaissance de l’ange » : «  Et comme dans un jour normal le matin est le commencement de la journée, et le soir en est le terme, [S. Augustin] appelle connaissance du matin celle de l’être primordial des choses, connaissance qui porte sur les choses selon qu’elles sont dans le Verbe; tandis qu’il appelle connaissance du soir la connaissance de l’être créé comme existant dans sa nature propre. » vi.

Philosophiquement, selon l’interprétation thomiste, le « matin » est une façon figurée de désigner le principe des choses, leur idée essentielle, leur forme. Et le « soir » figure alors ce qui découle de cette essence soumise aux vicissitudes de l’existence, ce qui résulte de l’interaction du principe, de l’idée, de la forme, avec le monde, la réalité ou la matière.

La « connaissance du matin » est une connaissance de l’être primordial des choses, une connaissance de leur essence. La « connaissance du soir » représente la connaissance des choses en tant qu’elles existent dans leur nature propre, dans la conscience d’elles-mêmes.

Prenons un exemple. Tels tigres, tels aigles ou tels thons, vivent leur vie propre, dans la forêt, le ciel ou la mer,. On pourra un jour peut-être écrire le vécu unique d’un tigre particulier, d’un aigle singulier ou d’un thon spécifique. On aura eu soin de les barder de capteurs dès leur naissance, et d’enregistrer scrupuleusement toutes les données biologiques et leurs encéphalogrammes à chaque seconde de leur existence. On pourra en un sens « connaître » leur histoire entière avec un luxe de détails. Mais que veut dire « connaître » dans ce contexte ? On acquerra sûrement avec le temps l’essentiel de leur vision du monde, leurs grammaires, leurs vocabulaires, à la suite de systématiques, fastidieux et savants travaux. Percera-t-on pour autant le Dasein de l’animal, l’être-là du tigre, du thon ou de l’aigle ?

Depuis Platon, il y a cette idée qu’existent de toute éternité l’idée de l’animal mais aussi l’idée du lion, l’idée de la colombe ou l’idée de l’huître.

Comment percevoir et connaître effectivement l’essence du tigre, la tigréité ? La vie d’un tigre spécial ne recouvre pas toutes les possibilités de vie des animaux du genre Panthera de la famille des Félidés. En un sens, le particulier représente un cas d’espèce. Mais dans un autre sens, l’individu reste enfermé dans sa singularité. Il ne peut jamais avoir vécu la somme totale de l’ensemble des expériences de ses congénères de tous les temps passés et à venir. Il résume l’espèce, en une certaine manière, et il est débordé de toutes parts par l’infini des possible, d’une autre manière.

Pour accéder à la « connaissance du matin », il faut être capable de pénétrer le monde des essences, des paradigmes, du « Logos ». Ce n’est pas donné à tous.

Pour accéder à la « connaissance du soir », il faut être prêt à plonger dans la nuit profonde des créatures. Ce n’est pas non plus donné à tous, car on ne peut y rester sans dommage. C’est pourquoi il faut « aussitôt » arriver au matin. S. Augustin commente : « Mais aussitôt il y a un matin (comme cela se vérifie pour chacun des six jours), car la connaissance des anges ne demeure pas dans le créé, mais le rapporte aussitôt à la gloire et à l’amour de celui en qui est connue la créature, non comme une chose faite, mais à faire. »vii

On voit qu’il y a donc en réalité trois sortes de connaissance : une connaissance diurne, une connaissance vespérale et une connaissance matutinale. De la diurne nous ne parlerons pas ici. Quant à la différence entre la vespérale et la matutinale, elle est la même que celle qui sépare la connaissance des choses déjà faites et la connaissance de celles qui sont à faire.

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iGn 1,5. Gn 1,8. Gn 1,13. Gn 1,19. Gn 1,23. Gn 1,31

iiGn 1, 5

iiiGn 1,8. Gn 1,13. Gn 1,19. Gn 1,23. Gn 1,31

ivGn 1,5. Gn 1,8. Gn 1,13. Gn 1,19. Gn 1,23. Gn 1,31

vS. Augustin. IV De Gen. ad litt. 22 PL 34, 312. BA 48,III

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique. Ia, Q. 58, a 6

viiS. Augustin. De Gen ad litt. Livre IV. XXIV, 41. Ed. Desclée de Brouwer. 1972, p. 341

L’Ange Nouveau et l’histoire ancienne

L’Angelus novus de Klee possède un titre assurément accrocheur. « L’ange nouveau », deux simples mots qui résument tout un programme. Le tableau répond-il à l’attente créée par son titre ? Un certain « ange », à la figure sans pareille, semble flotter graphiquement, dans l’air du mystère, mais quel est-il ? Que dit-il ? Des anges, on dit qu’il y en a des milliards sur la tête d’une seule épingle. Chaque boson, chaque prion, a son ange, pourrait-on penser, et chaque homme aussi, disent les scolastiques. Comment, dans ces conditions, distinguer les anges neufs et les anges vieux ? Ne sont-ils pas tous en service, en mission, mobilisés pour la durée des temps? Et s’il est des « anges vieux », ne sont-ils pas cependant, et avant tout, éternels, indémodables, toujours neufs en quelque manière?

Walter Benjamin a fait un commentaire de ce tableau de Klee, qui sans doute a assuré plus que tout autre chose, sa célébrité de papier.

« Il existe un tableau de Klee qui s’intitule Angelus novus. Il représente un ange qui semble avoir dessein de s’éloigner de ce à quoi son regard semble rivé. Ses yeux sont écarquillés, sa bouche ouverte, ses ailes déployées. Tel est l’aspect que doit avoir nécessairement l’ange de l’histoire. Il a le visage tourné vers le passé. Où paraît devant nous une suite d’événements, il ne voit qu’une seule et unique catastrophe, qui ne cesse d’amonceler ruines sur ruines et les jette à ses pieds. Il voudrait bien s’attarder, réveiller les morts et rassembler les vaincus. Mais du paradis souffle une tempête qui s’est prise dans ses ailes, si forte que l’ange ne peut plus les refermer. Cette tempête le pousse incessamment vers l’avenir auquel il tourne le dos, cependant que jusqu’au ciel devant lui s’accumulent les ruines. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès. »i

Frappante est la distance entre le commentaire dithyrambique de Benjamin et l’œuvre de Klee, plus plate, sèche. L’ange de Klee paraît en fait statique, et même immobile. Nulle sensation de mouvement n’en émane, que ce soit vers l’arrière ou vers l’avant. Nul vent ne semble souffler. Ses « ailes » sont levées comme pour une invocation, non pour un envol. Et s’il devait s’envoler, ce serait vers le haut plutôt que vers l’avenir. Ses « doigts », ou seraient-ce des « plumes », sont pointés vers le ciel, comme des triangles isocèles. Ses yeux regardent de côté, fuyant le regard du peintre et du spectateur. Ses cheveux ont l’aspect de pages de manuscrits, roulées par le temps. Aucun vent ne les dérange. L’ange a un visage vaguement léonin, une mâchoire forte, sensuelle, en forme de U, accompagnée d’un double menton, lui aussi en forme de U. Son nez est un autre visage, dont les yeux seraient ses narines. Ses dents sont écartées, aiguës, presque maladives. Il semble même qu’il en manque plusieurs. La dent des anges se carie-t-elle ?

L’ange de Klee est maladif, rachitique, et il n’a que trois doigts aux pieds. Il les pointe vers le bas, comme un poulet pendu dans une boucherie.

A lire Benjamin, on peut penser qu’il parle d’une autre figure, rêvée sans doute. Benjamin a entièrement ré-inventé le tableau de Klee. Nul progrès accumulé, nulle catastrophe passée, ne semblent accompagner cet angelus novus, cet ange jeune.

Mais passons à la question de la substance. Pourquoi l’Histoire aurait-elle un seul « ange » ? Pourquoi cet ange devrait-il être « nouveau » ?

L’angélologie est une science notoirement imparfaite. Les docteurs semblent rarement d’accord.

On lit dans Isaïe (33,7) : « Les anges de paix pleureront amèrement. » Leurs larmes renouvelées témoignent-elles de leur impuissance ?

Dans Daniel (10,13), il est dit qu’un archange apparut et dit à Daniel : « Le Prince des Perses m’a résisté vingt et un jours ». Cet archange était Gabriel, a-t-il été dit à son propos, et le Prince des Perses était le nom de l’ange chargé de la garde du royaume perse.

Les deux anges se battaient donc ?

Ce n’était pas un combat comme celui de Jacob avec l’ange, mais une lutte métaphysique. S. Jérôme explique que cet ange, le Prince du royaume des Perses, s’opposait à la libération du peuple israélite, pour lequel Daniel priait, pendant que l’archange Gabriel présentait ses prières à Dieu.

S. Thomas d’Aquin a lui aussi commenté ce passage : « Cette résistance fut possible parce qu’un prince des démons voulait entraîner dans le péché des Juifs amenés en Perse, ce qui faisait obstacle à la prière de Daniel intercédant pour ce peuple. »ii

On peut retenir de tout cela qu’il y a plusieurs anges et même des démons dans l’Histoire, et qu’ils sont amenés à se combattre les uns les autres, pour le bien de leurs causes respectives.

Selon plusieurs sources (Maïmonide, la Kabbale, le Zohar, le Soda Raza, le Maseketh Atziluth) les anges se répartissent en diverses ordres et classes, telles les Principautés (d’où le nom de « Prince » qu’on vient de rencontrer pour certains d’entre eux), les Puissances, les Vertus, les Dominations. Les plus connus, peut-être, sont aussi les plus élevés dans la hiérarchie: les Chérubins et les Séraphins. Isaïe dit dans son chapitre 6 qu’il a vu plusieurs Séraphins possédant six ailes et « criant l’un à l’autre ». Ezechiel (10,15) parle des Chérubins.

Les Kabbalistes proposent dans le Zohar dix classes d’anges : les Erelim, les Ishim, les Beni Elohim, les Malakim, les Hashmalim, les Tarshishim, les Shinanim, les Cherubim, les Ophanim et les Seraphim.

Maïmonide propose aussi dix classes d’anges, rangés dans un ordre différent, mais qu’il regroupe en deux grands groupes, les « permanents » et les « périssables ».

Judah ha-Lévi (1085-1140), théologien juif du XIIe siècle, distingue les anges « éternels » et les anges créés à un moment donné.

Parmi les myriades d’anges possibles, où donc placer l’ « Angelus novus » de Klee, ce nouvel ange que Benjamin baptise d’autorité l’« ange de l’Histoire » ? Question subsidiaire : un « ange nouveau » est-il fondamentalement permanent ou éminemment périssable ?

Autrement dit : l’Histoire est-elle d’une essence éternelle ou est-elle constituée d’une série de moments sans suite ?

Benjamin pense, on l’a vu, que l’Histoire est représentée, à chaque instant, à chaque tournant, par un « ange nouveau ». L’Histoire n’existe que sous la forme d’une succession de phases, c’est un collier sans fil et aléatoire de moments, sans suite.

Tout est toujours possible, à tout moment, tout peut arriver, telle semble être la leçon retenue, dans un âge d’angoisse absolue, ou dans un ciel serein.

Mais on peut aussi, et sans réelle contradiction au fond, penser que l’Histoire est une, qu’elle construit son propre sens, qu’elle est une fabrication humaine, et que le divin lui-même doit prendre en compte cette fondamentale liberté, toujours neuve, toujours renouvelée, et pourtant si ancienne, établie depuis l’origine de sa fondation.

iWalter Benjamin, Thèses sur la philosophie de l’histoire. Œuvres III, Paris, Gallimard, 2000, p. 434

ii Somme Théologique I, Q. 113 a.8

Enquête sur le nom d’« Israël » et sur la disparition de Dieu

 

L’origine du nom « Israël » repose sur quelques passages de la Genèse consacrés à Jacob. On y découvre pourquoi il fut d’abord nommé Jacob, puis la façon dont il fut renommé Israël.

Cette célèbre histoire, commentée tout au long des siècles, est évoquée lapidairement par le prophète Osée, de la façon suivante.

« L’Éternel va donc mettre en cause Juda, il va faire justice de Jacob selon sa conduite et le rémunérer selon ses œuvres. Dès le sein maternel, il supplanta son frère et dans sa virilité il triompha d’un Dieu. Il lutta contre un ange et fut vainqueur, et celui-ci pleura et demanda grâce. »i

L’Éternel va faire justice de Jacob, affirme Osée. Qu’a-t-il fait ? Il a « supplanté son frère », il a « lutté contre Dieu », et il en a été « vainqueur », le réduisant à « pleurer » et lui demander grâce. Voyons ces points.

Dès avant sa naissance, dans le sein de sa mère, il est écrit que « Jacob supplanta » son frère.

On lui donna ce nom, Jacob, parce qu’il était sorti du ventre de sa mère en tenant le talon de son frère. « Le premier sortit entièrement roux pareil à une pelisse ; on lui donna le nom d’Esaü. Ensuite sortit son frère, et sa main tenait le talon d’Esaü, et on le nomma Jacob. »ii

En hébreu le mot Jacob est tiré du verbe עָקַב , « il supplanta », « il trompa », « il frauda ». « Jacob » semble un nom difficile à porter, même si on peut euphémiser son sens propre en lui donnant une signification dérivée, tirée du passage de la Genèse : « celui qui a attrapé (son frère) par les talons », au moment de sa naissance.

Mais Jacob mérita à nouveau son nom en supplantant une deuxième fois Esaü, par « l’achat » de son droit d’aînesseiii, et une troisième fois, en se substituant à lui pour obtenir la bénédiction de son père Isaac, sur son lit de mort.

Jacob est conscient du sens négatif attaché à son nom, et il est aussi conscient de la portée de ses actes. « Peut-être mon père me tâtera et je serai à ses yeux comme un trompeur, et je ferai venir sur moi la malédiction et non la bénédiction »iv, s’inquiète-t-il auprès de Rebecca.

Jacob craint d’être vu « comme un trompeur ». C’est donc qu’il ne se se considère pas vraiment comme tel, malgré les apparences et les faits. Il pense sans doute avoir réglé l’aspect juridique de la supplantation par l’acquisition du droit d’aînesse pour une soupe « rouge ». Il se repose aussi sur sa mère Rebecca qui lui dit : « Je prends sur moi ta malédiction, mon fils. Obéis-moi. »v

Mais ce sont des soucis mineurs. Jacob finit par assumer personnellement la fraude lorsque son père, aveugle et mourant, lui demande : « Qui es-tu, mon fils ? » et qu’il répond : « C’est moi, Esaü, ton premier-né. »vi

Isaac le bénit alors, mais saisi par le doute, demande une seconde fois : « C’est toi, là, mon fils Esaü ? » Jacob répond : « C’est moi. »vii Alors Isaac le bénit une deuxième fois, le confirmant dans son héritage : « Sois le chef de tes frères, et que les fils de ta mère se prosternent devant toi ! Malédiction à qui te maudira, et qui te bénira sera béni ! »viii.

Esaü survient sur ces entrefaites et demande : « Est-ce parce qu’on l’a nommé Jacob qu’il m’a supplanté deux fois déjà ? Il m’a enlevé mon droit d’aînesse et voici que maintenant il m’enlève ma bénédiction ! »ix

On voit par là que le nom de Jacob portait tout son destin en résumé, du moins pour la première partie de sa vie.

Maintenant voyons comment Jacob changea de nom, pendant la scène du combat nocturne.

« Jacob étant resté seul, un homme lutta avec lui, jusqu’au lever de l’aube. »x

Jacob est seul, mais un homme est avec lui. Comment concilier cette apparente contradiction ? Est-ce que cet « homme » n’est qu’une apparition, un mirage ? Ou bien est-ce un ange ? Un esprit divin?

J’opte pour une troisième piste. Il pourrait s’agir d’une présence intérieure.

Mais alors comment expliquer ce combat forcené contre lui-même?

Délire nocturne ? Crise mystique ? Il faut se raccrocher à des détails infimes.

« Voyant qu’il ne pouvait le vaincre, il le toucha à la hanche et la hanche de Jacob se luxa tandis qu’il luttait avec lui. »xi

Le texte hébreu dit que Jacob fut touché au creux de la « hanche » : כַּףיֶרֶךְ , kaf yérek. Mais ce mot peut prendre plusieurs sens. Si l’on adopte l’idée qu’il s’agit d’une lutte physique, virile, il se pourrait que ce soit là un euphémisme pour « parties génitales ». Un bon coup dans les parties peut donner un avantage.

Mais si l’on adopte l’interprétation d’une lutte intérieure, mystique, il faut trouver autre chose. Or, cette expression composée peut aussi vouloir dire, prise mot-à-mot : « le creux (kaf) du fond (yarkah) », c’est-à-dire le « fond du fond », ou le « tréfonds ».

Si Jacob s’est livré à un combat intérieur, il a atteint à ce moment le fond extrême de son âme.

A cet instant l’homme, ou l’ange, (ou le tréfonds de l’âme?) supplie Jacob : « Laisse-moi partir, car l’aube est venue. » Jacob répondit : « Je ne te laisserai pas que tu ne m’aies béni. » Il lui dit alors : « Quel est ton nom ? » Il répondit : « Jacob ». Il reprit : « Jacob ne sera plus désormais ton nom, mais bien Israël ; car tu as lutté avec Dieu et avec des hommes, et tu as triomphé. »xii

יִשְׂרָאֵל: כִּישָׂרִיתָ עִםאֱלֹהִים וְעִםאֲנָשִׁים, וַתּוּכָל.

(Israël : ki-sarita ‘im elohim ve ‘im enoshim va toukhal)

Selon cette interprétation, « Israël » signifierait donc: « Il a lutté contre Dieu », en prenant comme base du mot Israël le verbe שָׂרָה, sarah, lutter.

Mais le «très savant » Philon d’Alexandrie, commentant le même passage, est, pour sa part, d’opinion que le nom « Israël » signifie « Voyant Dieu », s’appuyant sur le verbe רָאָה, raah, « voir, avoir des visions ».

Quelle interprétation semble la meilleure ?

S’il s’est agi d’une bataille mystique, l’interprétation de Philon paraît nettement meilleure.

Mais pour avancer, on peut aussi se rapporter à Rachi, qui ne traite pas directement ici de cette question, mais l’aborde cependant par un autre biais.

Rachi commente le verset « Jacob ne sera plus désormais ton nom, mais bien Israël » de la façon suivante: « Il ne sera plus dit que tu as obtenu ces bénédictions par ruse et supplantation (עקבה, même racine que יעקב), mais en toute dignité et ouvertement. Le Saint Bénit soit-Il Se révélera un jour à toi à Béthel, il y changera ton nom et te bénira. J’y serai et je te les confirmerai. C’est ce que dira le Prophète Osée : Il a lutté avec un ange et a eu le dessus, il a pleuré et l’a supplié (Os 12,5). C’est l’ange qui a pleuré et a supplié. Que lui demandait-il ? A Béthel Il nous trouvera et là Il nous parlera (ibid.). Accorde-moi un délai jusqu’à ce qu’il nous parle là-bas. Mais Jacob n’a pas voulu et l’ange a dû, malgré lui, lui donner confirmation des bénédictions. C’est ce que signifie ici au verset 30, ‘Il le bénit sur place’. Il l’avait supplié d’attendre, mais Jacob avait refusé. »

Rachi s’appuie pour ce commentaire sur l’autorité d’Osée. Osée lui-même cite simplement la Genèse. Dieu apparut encore à Jacob à son retour du territoire d’Aram, au lieu qui devait être ensuite nommé Béthel, et le bénit là, en lui disant : « Tu te nommes Jacob ; mais ton nom, désormais, ne sera plus Jacob, ton nom sera Israël. »xiii

A l’occasion de ce nouveau récit du changement du nom de Jacob en Israël, Rachi se livre à sa propre interprétation du sens du nom Israël. « ‘Ton nom ne sera plus Jacob.’ Ce nom désigne un homme qui se tient aux aguets pour prendre quelqu’un par surprise ( עקבה ), mais tu porteras un nom qui signifie prince (שׂר) et noble. »

Rachi propose là une troisième interprétation du sens du nom « Israël ». Après la ‘lutte’ (contre Dieu), la ‘vision’ (de Dieu), voici la ‘royauté’ (en Dieu?).

Immédiatement après ces événements, le récit reprend avec un nouvel épisode, mystérieux. « Le Seigneur disparut d’auprès de lui, à l’endroit où il lui avait parlé. Jacob érigea un monument dans l’endroit où il lui avait parlé, un monument de pierre. »xiv

Pourquoi dis-je « un épisode  mystérieux » ? Parce que le grand Rachi lui-même avoue au sujet de ce verset : « Je ne sais pas ce que ce texte veut nous apprendre. »

Tentons notre chance. On lit après l’expression « d’auprès de lui », une autre expression circonstancielle de lieu : « à l’endroit où il lui avait parlé ».

A Béthel, Dieu se tient « auprès » de Jacob, alors que sur la rive du Jaboc, lors de son « combat », au lieu nommé Pénïêl, Jacob tient son adversaire étroitement enlacé, dans une lutte au corps à corps.

C’est une première différence. Mais ce qui est surprenant, c’est que Dieu disparaît « d’auprès de lui » (c’est-à-dire s’éloigne de l’endroit proche de Jacob) pour aller « à l’endroit où il lui avait parlé » (bi maqom asher diber itou).

Tout se passe comme si Dieu disparaissait, non pas « de », mais « dans » l’endroit où il venait de parler.

Élaborons. Il faut distinguer ici le lieu où Dieu se tenait « auprès » de Jacob, – et le « lieu où Dieu avait parlé », qui n’est pas un lieu géographique, mais plus vraisemblablement l’âme même de Jacob.

Ce que le texte nous apprend, c’est donc que Dieu a disparu « dans » l’âme de Jacob, en s’y fondant, s’y mélangeant intimement.

Après ce détour anticipatif par Béthel, revenons à la scène de Pénïêl, près du gué de Jaboc. Jacob vient d’y être nommé pour la première fois « Israël ».

Il veut alors savoir le nom de celui qui vient de l’appeler ainsi : « ‘Apprends-moi, je te prie, ton nom.’ Il répondit : ‘Pourquoi t’enquérir de mon nom ?’ Et il le bénit sur place. »xv

L’homme, ou l’ange, bénit Jacob, mais ne lui révèle pas son nom. En revanche, on peut inférer du texte qu’il lui montra sa face.

On lit en effet : « Jacob appela ce lieu Penïêl : ‘Parce que j’ai vu un ange de Dieu face à face, et que ma vie est restée sauve’. »xvi

Penïel signifie, mot-à-mot, « face de Dieu », ce qui semble en faveur du fait que Jacob-Israël a bien « vu » Dieu, lors de son combat nocturne.

C’est ici l’occasion de noter une sorte de symétrie inversée entre l’expérience de Jacob et celle de Moïse. Jacob a « vu » Dieu, mais il ne lui a pas été donné d’entendre son nom. Pour Moïse c’est le contraire, Dieu lui a révélé l’un de ses noms, Eyeh asher Eyeh, « Je suis qui je suis», mais il ne lui a pas montré sa « face », seulement son « dos ».

Qu’est-ce qui est le signe le plus manifeste de l’élection et de la grâce : voir la face de Dieu ou entendre son nom ?

Les interprétations de cette difficile question sont légion. On ne les évoquera pas.

On relèvera seulement un autre mystère, devant lequel Rachi lui-même a dû s’avouer vaincu: pourquoi Dieu a-t-il disparu où il avait parlé ?

Pourquoi le lieu de ce qui fut sa présence est-il désormais le lieu de son absence ?

Et qu’est-ce ce que cela nous apprend sur la nature de sa ‘parole’, qui semble concilier à la fois sa présence (au passé), et son absence (au présent) ?

iOs 12, 3-5

iiGn 25, 25-26

iiiGn 25,31

ivGn 27,12

vGn 27, 13

viGn 27, 19

viiGn 27, 24

viiiGn 27, 29

ixGn 27, 36

xGn 32,25

xiGn 32, 26

xiiGn 32, 27-29

xiiiGn 35, 10

xivGn 35, 14

xvGn 32, 30

xviGn 32, 31

La nuit du ‘sod’ (ou : le caché, l’aile et l’éternité)

 

Ils passent une vie à naviguer entre les extrémités du monde, visant le très haut ou le très bas, le brillant ou le sombre, sans jamais trouver d’issue. Partout impasses et manques, cieux bouchés, monts morts, murs hauts, mers fermées, et nombre d’abîmes.

Fatigués de détours, perclus de clôtures, impatients de voies ouvertes, certains tentent de chercher une aide directe : « Où t’es-tu caché ?» demandent-ils, comme jadis le poète, jeté au fond d’un cul de basse-fosse, à Tolède : ¿ Adónde te escondiste ? i

Mais qui répondra ? Dans le jeu des mondes, le silence s’entend, la parole est rare. On appelle, on implore, on gémit, en vain. Le caché reste conséquent et se cache. Pourquoi se trahirait-il par un fol « ici ! » ?

Tous les moyens sont bons, à qui veut trouver. D’un œil aigu, on peut scruter les signes, déceler des traces, lire entre les lignes. On peut jongler sans fin, avec l’apparence obvie (pshath), l’allusion (remez), l’allégorie (drash), pour enfin tenter de saisir le caché (sod).

Mais cela suffit-il ? Le sod est « mystère ». A peine effleuré, il découvre soudainement sa nature, il est gouffre, abysse. Il s’approfondit sans cesse, à vue d’œil, à mesure que l’on jette en lui les premiers regards. Soudain s’effondre une doline, se multiplient d’âpres avens, d’avaleuses ouvalas. Plus on frôle le sod, plus il se dérobe, et s’enfonce sans fin dans sa nuit.

Pédagogiquement, Amos a accumulé quelques indices dans une ample phrase: « C’est lui qui forme les montagnes et qui crée le vent, qui révèle à l’homme ses pensées, qui change l’aurore en ténèbres, et qui marche sur les hauteurs de la terre. »ii

Le mystère se cache-t-il dans la forme des montagnes, est-il à l’origine du vent ?

Se love-t-il dans l’aurore noyée de nuit?

Sans doute. Mais surtout il se dérobe dans l’homme même. L’homme, dit Amos, ne sait pas ce qu’il pense, il ignore qui il est, il n’a pas conscience de ce qui se passe en lui. Il faut le lui révéler.

L’homme est sod donc, et cela même il ne le voit, ni ne le sait. Si mal préparé à son propre égard, comment pourrait-il affronter le « grand mystère » (raza raba) ?

Les métaphores successives d’Amos donnent une vue d’ensemble. L’homme peut être comparé aux « montagnes », dans les moments où elles « se forment » (l’orogenèse, en style technique), ou à un « vent » (ruah), informe mais « créé », ou encore à une puissance qui change en un instant l’éclatante aurore en ténèbres, ou enfin à la marche de l’esprit, au-dessus des hauteurs du monde.

Ces métaphores sont aussi des litotes, qui disent, par antiphrase, que l’homme s’ignore royalement.

Montagne, vent, aurore, ténèbres, marche, monde, hauteur, tout cela l’homme l’est en quelque sorte, et pourtant ces images prodigieuses n’expliquent rien encore.

Celée, loin au-dessous de ces figures, attend, patiente et tapie, une ultime image.

Un unique topos. Enfoui en l’homme se tient un lieu secret, qu’il ignore posséder et qui enferme des « trésors », – comme nous le dit Isaïe. « Et je te donnerai des trésors secrets, des richesses cachées »iii.

L’homme les possède en essence, ces secrets et ces trésors, mais il les ignore. On l’a déjà dit : il ne sait pas vraiment qui il est, ce qu’il dit, ce qu’il pense. Il ne sait pas non plus s’il croit vraiment ce qu’il dit qu’il est ou qu’il croit.

A fortiori, combien méconnaît-il ses profondeurs abyssales, ses secrets scellés! Pour qu’il devine leur présence, il faut peut-être qu’un plus grand que lui se résolve à les lui révéler.

Monter sur les hauteurs, voler dans les vents, aller aux confins du monde, ne sert à rien pour découvrir ce qui est déjà là, au fond de l’homme.

Quant au vent, vraiment son vol est vain, dans l’obscur.

Et, sur la plus haute montagne, le sommet aussi est vain, s’il faut se cacher dans la crevasse (niqrat), à l’image de Moïse, se mettre à couvert, – sous une ombre assez épaisse pour effacer le feu de la conscienceiv.

Dans la crevasse, au fond de la nuit, peut-être est-elle là, la vérité, dans sa lumière, puisqu’elle n’est nulle part ailleurs ? On peut espérer dans cette ombre en entr’apercevoir la silhouette évasive, qui déjà s’éloigne à grands pas.

L’obscurité, la ténèbre, la nuit sont de sombres et propices prémisses, pour l’homme qui cherche.

Elles indiquent au chercheur qu’il faut se cacher « à l’ombre des ailes »v.

Quelle ombre ? Quelles ailes ?

Le mot « aile » (en hébreu kanap) est à double sens. Il veut dire aussi « cacher ».

L’aile « cache », « couvre », « protège ».

Triple pléonasme : « se cacher », « à l’ombre » de « l’aile ».

Pourquoi toutes ces cachettes, ces couvertures, ces ombres, alors qu’on est en quête de clartés et de découvertes ?N’est-ce pas contre-intuitif ?

Serait-ce une réaction à la peur du danger ? Il en est en effet qui « se cachent », quand les ennemis accourent et attaquent le fond de l’âmevi. Mais c’est la mort assurée, si d’autres ennemis guettent, embusqués dans la cachette mêmevii ?

Il faut se cacher, non pour fuir, mais parce que c’est la seule façon d’entrer dans le vif de l’obscur.

L’inaccessible, le caché, comment l’atteindre autrement qu’en plongeant dans l’ombre sombre ?

Le mystère, l’intelligence n’en saisit rien. Se dérobant aussi aux sens, il est sans saveur. De lui, rien n’émane, il laisse froid. Hermétique, sa profondeur, son opacité, son absence, le mettent hors de portée, hors d’atteinte.

Sauf si, contre toute raison, toute évidence, on se noie dans son ombre.

Plus le mystère est opaque, plus il se donne à voir, par cette opacité même. Plus il résiste ouvertement, plus il s’ouvre en secret. C’est tout le contraire de la logique ordinaire.

Moins on pressent ce qui est caché, plus on s’en approche. Moins on en saisit le sens, plus on s’initie à son intuition.

Moins on attend sa présence, plus elle affleure.

On s’approche, et l’obscurité s’approfondit ; on pourrait croire qu’on a fait fausse route, qu’on bat la campagne, qu’on s’égare. Paradoxe !

Si proche, si sublime soit la connaissance du mystère, elle est encore immensément loin de son essence. Mais si loin sommes-nous perdus au tréfonds de la caverne insondable, nous sommes déjà plus proches que dans toute lumière.

Paradoxe encore.

On ne voit rien. Mais c’est la cécité qu’il faut voir. C’est l’aveuglement qui révèle.

« S’il vient je ne le verrai pas, s’il se retire, je ne m’en apercevrai pas. »viii

On ne voit rien, et c’est cet « on ne voit pas » qu’il faut voir…

« Vraiment tu es un Dieu caché ! »ix

La Sagesse a un jour dit d’elle-même : « Dès l’éternité je fus établie, dès le principe, avant l’origine de la terre. »x

Dès l’éternité, mé-‘olam. Dès le principe, mé-rosh.

Le Bahir rapporte au sujet de ces expressions un commentaire de Rabbi Bun: « Qu’est-ce que mé-‘olam ? Le mot désigne ce qui doit rester caché à tout le monde, car il est écrit ‘Il a mis aussi le ‘olam en leurs cœurs’xi. Ne lis point ha-‘olam (l’éternité) mais ha-‘elem (le caché) »xii.

Le mot hébreu עָלַם se prête en effet à ce jeu de mots, puisqu’il s’emploie comme substantif (« éternité ») et comme verbe (« cacher »).

Dans le cœur de l’homme, se cache l’« éternité », et le « caché »  lui-même, sous l’ombre de ses « ailes ».

Le caché, l’aile et l’éternité !

Trois images pour une révélation.

iJean de la Croix. Cantique spirituel B, 1

iiAm 4,13

iiiIs 45,3

ivEx 33,22

vPs 17,8

viPs 17,9

viiPs 17, 12

viiiJb 9,11

ixIs 45,15

xPr 8,23

xiQo 3,11

xiiBahir, 10

Nous sommes tous des Marranes modernes

Le « Juif caché » est une figure ancienne. Joseph et Esther se cachèrent, un temps. Le nom d’Esther signifie « Je me cacherai ». Mais, paradoxe, c’est parce qu’elle révèle son secret à Assuérus, qu’elle sauve son peuple.

Obligés de se cacher sous l’Inquisition, et paradoxe encore, les marranes étaient des « aventuriers », des « défricheurs qui peuvent se compter parmi les premiers hommes modernes », selon Shmuel Triganoi. Ils ont été des ferments de la modernité juive. Ils seraient même à l’origine et aux fondements de la modernité tout court.

« L’expérience marrane révèle l’existence dans le judaïsme d’une potentialité du marranisme, d’une prédisposition au marranisme, sans rapport avec le fait qu’il représente aussi une déliquescence du judaïsme. L’ambivalence est plus grande : imposé par la force, il constitue aussi un haut fait du courage et de la persévérance des Juifs. La véritable question est celle-ci : le marranisme est-il structurellement inhérent au judaïsme, était-il inscrit dès les origines dans le judaïsme ? (…) Comment des Juifs ont-ils pu penser qu’ils devenaient encore plus juifs en devenant chrétiens (au fond c’est ce que les judéo-chrétiens pensaient depuis Paul) ? »ii

Cette question dépasse par son ampleur le seul cadre des relations judéo-chrétiennes. Elle remonte plus haut, vers l’origine. Moïse n’a-t-il pas vécu un temps dans l’ambivalence, à la cour du Pharaon ?

Philon d’Alexandrie, mort vers 50 ap. J.-C. , n’a pas eu d’accointances avec le christianisme, dont il était contemporain. De culture hellène et juive, il connaissait les philosophes grecs et il possédait les textes du judaïsme, qu’il a interprétés de façon originale. Il s’intéressait aussi aux religions des Mages, des Chaldéens, des Zoroastriens.

Homme des carrefours, il cherchait des synthèses supérieures, des voies nouvelles, adaptées aux croisements des peuples, dont il observait les progrès.

Philon n’était pas un « Juif caché ». Mais il poussait l’analyse de la tradition et son interprétation à l’incandescence. Ni pharisien, ni sadducéen, ni essénien, de quel sorte de judaïsme était-il alors le représentant ?

Philon, il y a deux mille ans, et les marranes espagnols et portugais, il y a cinq siècles, représentent deux manières non orthodoxes de revendiquer le judaïsme parmi les Gentils. Ils semblent en apparence s’en éloigner ou s’en détourner, mais pour mieux y revenir, par une autre sorte de fidélité, plus fidèle peut-être à son esprit qu’à sa lettre. Par là, ils servent de ponts, de liens, avec le monde des nations, offrant des perspectives larges.

Royalement ignoré par la Synagogue, vivant dans une période troublée, juste avant la destruction du second Temple, Philon professait des opinions avancées, qui pouvaient choquer les traditionalistes orthodoxes, et qui frisaient avec l’hérésie. Ce sont d’ailleurs les philosophes et les théologiens chrétiens des premiers siècles qui ont conservé les écrits de Philon, trouvant a posteriori dans sa pensée synthétique de quoi alimenter leurs propres réflexions.

Il y avait à l’évidence alors, une différence de perspective entre les Juifs de Jérusalem, qui priaient tous les jours au Temple, ignorant son imminente destruction, et les Juifs de la Diaspora, dont la liberté de penser était grande.

Qu’on en juge par ce texte de Philon :

« Dieu et la Sagesse sont le père et la mère du monde, mais l’esprit ne saurait supporter de tels parents dont les grâces sont bien supérieures à celles qu’il peut recevoir ; il aura donc pour père le droit Logos et pour mère l’éducation plus appropriés à sa faiblesse. » iii

Philon précise la portée de la métaphore: « Le Logos est image et fils aîné. Sophia est l’épouse de Dieu, que Dieu féconde et qui engendre le monde. »

Le Logos, « image et fils aîné de Dieu » ? Cela, écrit sous la plume d’un Juif d’Alexandrie, quelques années après la mort en croix d’un obscur rabbin de Nazareth, un prétendu Messie ? Il n’est pas difficile d’imaginer la réaction des Docteurs de la loi juive devant ces propos ébouriffants. Il est aussi facile de comprendre pourquoi les judéo-chrétiens décidèrent que Philon leur serait un allié précieux, par son audace et entregent philosophique.

Dans un autre écrit, Philon évoque la Sagesse, à la fois « épouse de Dieu »iv, et « vierge », d’une nature sans souillure. L’union avec Dieu donne à l’âme sa virginité. Les métaphores fusent : le Logos est père et époux de l’âme.

L’idée d’une épouse-mère-vierge n’était pas si nouvelle. Elle se retrouve dans diverses traditions spirituelles de l’Antiquité, notamment chez les Orphiques. La fusion symbolique entre l’épouse et la fille de Dieu correspond à l’assimilation entre Artémis et Athéna chez ces derniers. Koré, vierge, fille de Zeus et de Déméter, s’unit à Zeus, et est la source vivifiante du monde. Elle est l’objet des mystères d’Éleusis. Dans la tradition osiriaque, Osiris est le « principe », Isis le « réceptacle » et Horus, le « produit », ce qui se traduit philosophiquement par la triade de l’intelligible, de la matière, et du sensible.

Tenté par les synthèses audacieuses, Philon n’était certes pas un Juif orthodoxe. Alors de quoi était-il alors le symbole, la préfiguration? De l’éternelle vigueur du marranisme ? De la tentation d’une effluence de l’esprit ? D’une recherche avide d’universaux?

Le marranisme est-il si absolument moderne, qu’il en devient universel ? Shmuel Trigano écrit : « L’identité double du Juif moderne pourrait bien s’apparenter à la partition marrane. » v

Mais la « partition marrane » n’est pas réservée aux « Juifs cachés ». Elle est bien plus générale. Elle touche à l’identité même de l’homme moderne. « Le marranisme a été le laboratoire de la modernité juive, même parmi les Juifs qui échappèrent au marranisme. Allons plus loin : le marranisme fut le modèle même de toute la modernité politique. »

Un marranisme politique ? Certes. Mais pourquoi ne pas aller plus loin, et postuler la possibilité d’un marranisme anthropologique, d’une attitude anthropologique fondamentalement « marrane », touchant tout un chacun, et se cachant au cœur de tous les groupes humains  ?

De quoi, au fond, le marranisme témoigne-t-il ? Il témoigne de la profonde ambivalence de la conception du monde propre à la croyance messianique. « La conscience messianique encourage le Juif à vivre la vie de ce monde-ci tout en attendant le monde qui vient et donc à développer une attitude en porte à faux par rapport à ce monde-ci. »vi

Ce sentiment d’étrangeté au monde, de mise en porte à faux, n’est pas spécifique au judaïsme, me semble-t-il.

L’hindouisme et le bouddhisme, par exemple, considèrent ce monde comme illusion, comme Māyā. C’était aussi le sentiment des chamans depuis l’aube des temps. Le sentiment d’étrangeté au monde est si universel, qu’on peut le considérer comme un fondement de la conscience humaine… Le cœur de l’homme lui reste caché à lui-même, et de ce dérobement il a une conscience inquiète et trouble. Il est pour lui-même un mystère, que la magnificence de ce monde et de ses merveilles frôle sans l’atteindre vraiment, et assurément sans le combler jamais.

L’homme, dirons-nous, est fondamentalement « marrane », doublement écartelé entre son intérieur et son extérieur, et entre son moi et son manque, son âme et son gouffre. Il est homme, apparemment complet, en « état de marche », et il se sait en manque, Dasein poursuivi par le doute.

Il découvre, toujours à nouveau, que le monde le nie, que le cosmos immense, éternel, l’accueille, un jour, on ne sait pourquoi, ni comment, et fait émerger de nulle part une conscience fugace, qui finira brisée, humiliée, par le tumulte de questions sans réponse. Mais il découvre aussi, avec le temps, les moyens de résister à l’aliénation, les ruses nécessaires, et acquiert de l’habileté à déjouer le jeu des illusions.

Il y a là une leçon politique et une leçon philosophique.

Politique, d’abord. A l’heure où les nations les plus « démocratiques » préparent activement les moyens d’une surveillance de masse, intrusives au dernier degré, à l’heure où se lèvent les prodromes d’un totalitarisme à l’échelle planétaire, nous aurons pour survivre toujours besoin de cette très ancienne leçon de duplicité, simplement pour rester humains.

Philosophique, aussi. Pour préparer un monde meilleur, plus universel, il faudra suivre l’exemple de Philon, naviguer librement parmi les religions et les nations, les pensées et les langues, comme si, toutes, elles nous appartenaient, et nous fondaient.

iShmuel Trigano. Le Juif caché. Marranisme et modernité, In Press Eds, 2000

iiIbid.

iiiPhilon, De Ebrietate

ivPhilon, Cherubim 43-53

vShmuel Trigano. Le Juif caché. Marranisme et modernité, In Press Eds, 2000

viIbid.

La sortie d’Égypte de la conscience

Claude Lévi-Strauss est un excellent représentant de la pensée contemporaine. Il en arbore les caractéristiques saillantes: désespérance de la pensée, insignifiance de l’être, érection du non-savoir en ultime « connaissance », doute universel (doute du sens et doute du doute même), tout cela avec un ton sardonique et guilleret. « Que disparaisse l’humanité et que disparaisse la terre, rien ne sera changé à la marche du cosmos. D’où un ultime paradoxe : nous ne sommes même pas assurés que cette connaissance qui nous révèle notre insignifiance ait une quelconque validité. Nous savons que nous ne sommes rien ou pas grand chose, et, le sachant, nous ne savons même plus si ce savoir en est un. Penser l’univers comme incommensurable à la pensée oblige à mettre en doute la pensée elle-même. On n’en sort pas. »i

Ce que sera la pensée de l’univers dans mille ou deux mille ans, qui peut se targuer de le penser aujourd’hui ? Et qui peut penser dans les langues du jour ce qui se pensera ici ou là, dans l’univers, dans huit cent mille ans ou dans cent millions de siècles? Ces âges ne paraissent lointains que par manque d’imagination.

Nous sommes vraiment las des vieux marquis fatigués du songe. Le doute post-moderne est une cocotte en papier. Nous aspirons à des intuitions fraîches et vives, des univers autres, des horizons aux orients nus, des étoiles sans nord, et les métaphores usées des confins extra-galactiques ou des chimères exobiologiques nous ennuient déjà par leur rondeur bravache et leur franche fadeur.

Pour penser loin, il suffit pourtant de peu de choses. On a besoin de changer les signes, de permuter les sens, et de rêver d’ouragans. Tout devient vite autre alors. Les pensées du jour paraissent des chenilles lentes, loin du papillon pressenti, et fort indignes de l’aigle pensif, haut dans la nuée.

On peut aisément penser ceci, que la pensée est incommensurable à l’univers, et, diagonale agonistique, trait de feu, qu’elle le transcende sans façon. La pensée la plus humble va plus loin que les naines blanches, et elle troue le tissu du monde d’un trou plus noir que la matière sombre toute entière.

Toute pensée un peu audacieuse oblige à mettre en doute l’univers lui-même, son sens et son essence. Toute pensée alors crie ceci : « On en sort immédiatement !», – et non pas : « on n’en sort pas ».

L’univers tout entier est « insignifiant ». Par contraste, la pensée signifie, elle a un sens, et elle donne du sens.

Si l’univers tout entier reçoit jamais un jour un sens, ce sens ne viendra pas du bruit de fond cosmique, de la forme des nébuleuses, ou de la divinisation du boson.

Si c’est un démiurge qui a créé le monde, le cosmos n’a pas de signification propre. Son sens se trouve à l’évidence ailleurs qu’en lui.

Et si le monde s’est créé tout seul, comment pourrait-il se donner en sus son sens, se sucer son sang ? L’enfant au sein se tète-t-il lui-même ?

Le pessimisme cognitif et ontologique des post-modernes est équivalent à son contraire, du point de vue du jeu libre des hypothèses radicales. Le pessimisme de l’insignifiance n’a pas de poids logique propre.

L’existence de la conscience humaine, irréfutable manifestation de l’être, doit être placée bien au-dessus des rêves imparfaits de multivers putatifs.

Univers, multivers, qu’importent ce qu’ils sont ou combien ils sont, car « on n’en sort pas ».

La conscience, en essence, son plus profond mystère, c’est que plus on s’y enfonce, plus « on en sort », — comme jadis d’Égypte.

iClaude Lévi-Strauss, De près et de loin, Ed. O. Jacob, Paris, 1988

Métaphysique du cheveu

Que les cheveux aient eu de tout temps une profondeur anthropologique, imaginaire et symbolique, c’est l’évidence. Littérature, peinture, sculpture, sous toutes les latitudes, ont témoigné et témoignent encore de la puissance métaphorique (et métonymique) du cheveu, et plus généralement du poil.

Une analyse exhaustive des représentations de chevelures dans la seule peinture occidentale pourrait livrer des monceaux de matériaux passionnants.

D’où cela vient-il ? L’un des problèmes fondamentaux que rencontrent les peintres est de faire voisiner de façon significative formes et fonds. L’espace restreint et hautement organisé de la toile permet de donner du sens à des analogies graphiques et à des proximités picturales, qui sont autant de métaphores ouvrantes, autant de métonymies potentielles.

Paul Eluard écrit que Le travail du peintre,

« Toujours c’est une affaire d’algues

De chevelures de terrains (…) »i 

Comment, par exemple, la chevelure d’un personnage, qu’elle soit éployée ou maintenue, folle ou sage, doit-elle rencontrer sur la toile le fond sur laquelle elle fait forme ? Doit-elle trancher nettement sur son environnement immédiat, ou tenter une fusion latente ?

Pour les peintres qui représentent la métamorphose de Daphné en laurier, la chevelure de la nymphe est un lieu propice pour présenter la fusion des formes à venir, la transformation de l’humaine figure en un arbuste à feuillage persistant. La sculpture aussi tire avantage de ces effets de métamorphose. Le Bernin, avec Apollon et Daphné, présente avec précision l’amorce de la transition végétale des cheveux et des doigts en feuillages et branchages, où naturellement elle s’initie.

Les chevelures favorisent bien d’autres métaphores, comme celle du voile :

Ô toison, moutonnant jusque sur l’encolure !
Ô boucles ! Ô parfum chargé de nonchaloir !
Extase ! Pour peupler ce soir l’alcôve obscure
Des souvenirs dormant dans cette chevelure,
Je la veux agiter dans l’air comme un mouchoir ! ii

De ce mouchoir, on peut se servir pour essuyer pleurs ou larmes, Luc l’atteste :

« Et voici, une femme pécheresse qui se trouvait dans la ville, ayant su qu’il était à table dans la maison du pharisien, apporta un vase d’albâtre plein de parfum, et se tint derrière, aux pieds de Jésus. Elle pleurait; et bientôt elle lui mouilla les pieds de ses larmes, puis les essuya avec ses cheveux, les baisa, et les oignit de parfum. iii

Il y a aussi la métaphore des vagues :

« Fortes tresses, soyez la houle qui m’enlève !

Tu contiens, mer d’ébène, un éblouissant rêve

De voiles, de rameurs, de flammes et de mâts :

Un port retentissant où mon âme peut boire  »iv.

 

Multiples, hétéroclites, sont les métaphores poétiques ou graphiques de la chevelure : nœuds, liensv, casques, cuirasses, entrelacs, nuages, et les étoiles, même ! La Chevelure de Bérénice est une constellation de l’hémisphère boréal, nommée ainsi parce que Bérénice II, reine d’Égypte, sacrifia sa chevelure, et que celle-ci, selon l’astronome Conon de Samos, fut alors placée par les dieux dans le ciel.

Parmi les plus répandues en peinture, ce sont sans doute les métaphores de l’eau et du sang, qui se prêtent fort bien aux souples et soyeuses variations du cheveu.

La chevelure d’Ophélie noyée se mêle harmonieusement à l’onde, dans laquelle son corps baigne, chez Eugène Delacroix ou chez J.E. Millais. Gustave Klimt reprend cet effet pour peindre des Ondines nageant allongées dans Sang de poisson et dans Serpents d’eau.

Bernardino Luini représente la tête de Jean le Baptiste, au-dessus d’un plat tenu par Salomé, et son sang coule encore en longs filets sombres, prolongeant les cheveux du décapité.

 

Parmi toutes les métaphores, innombrables, de la chevelure, il en est une très particulière, celle du feu et de la flamme.

« La chevelure vol d’une flamme à l’extrême
Occident de désirs pour la tout déployer
Se pose (je dirais mourir un diadème)
Vers le front couronné son ancien foyer »vi

L’image d’une chevelure de feu va à l’extrême en effet, et permet d’atteindre au divin même.

Le Ṛg Veda évoque un Dieu unique, Agni, nommé « Chevelu », qui s’incarne en trois figures, dotées d’attributs différents. Ces trois « Chevelus » ont une chevelure de flammevii. « Trois Chevelus brillent à tour de rôle : l’un se sème dans le Saṃvatsara ; l’un considère le Tout au moyen des Puissances ; et d’un autre, on voit la traversée, mais non pas la couleur. »viii

Les « Chevelus » connotent la puissance génésique, la force créatrice, l’éclat infini de la lumière divine. Le premier « Chevelu » s’engendre lui-même dans le Soma, sous forme de germe primordial. Le second « Chevelu » contient le Tout, c’est-à-dire l’univers, là encore par l’intermédiaire du Soma. Le troisième « Chevelu » est l’Agni « obscur », l’Agni aja, « non-né », qui passe de la nuit à la lumière, et s’y révèle.

Dans le judaïsme, les cheveux ne brûlent pas, et il faut les entretenir soigneusement.ix Cependant, Dieu choisit une sorte de chevelure végétale, sous la forme d’un « buisson ardent », pour s’adresser à Moïse sur le mont Horeb.

Dans le christianisme, les flammes du Saint Esprit, à la Pentecôte, viennent se mêler aux cheveux des Apôtres.x

Dans le soufisme, la «Chevelure » représente l’Essence divine comme un symbole de la multiplicité cachant l’unité. « La multiplicité dissimule la non-existence des choses, et par là, occulte le Cœur, mais en même temps qu’elle voile, la chevelure attire la Grâce divine et les Dons divins. »xi

La chevelure représente ici le « multiple », et donc le néant. Par son abondance et sa luxuriance, la chevelure est une image de tout ce qui n’est pas l’« unique ».

 

Par contraste absolu avec le soufisme, Jean de la Croix fait précisément le choix de la métaphore du « cheveu unique », pour représenter l’amour réciproque de l’âme singulière et de Dieu, et figurer le lien fin et impalpable qui relie l’âme à Dieu. Lien infiniment fin, mais si fort qu’il a le pouvoir de lier Dieu lui-même à l’âme qu’il aime.

Pour Jean de la Croix, fondamentalement, « le cheveu représente l’amour ».xii

L’inspiration initiale de cette métaphore semble, en apparence du moins, venir du Cantique des Cantiques.

« Parlant de cette plaie, L’Époux des Cantiques dit à l’âme : Tu as fait une plaie à mon âme, ma sœur, mon épouse, tu as fait une plaie à mon cœur, par un seul de tes yeux et par un seul cheveu de ton cou (Ct 4,9). L’œil représente ici la foi en l’Incarnation de l’Époux, et le cheveu représente l’amour inspiré par ce mystère. » xiii

Légèreté vaporeuse, subtilité évanescente, mais aussi puissance inconcevable. Sous l’apparence la plus chétive, l’unique cheveu cache une force extraordinaire. Un cheveu unique et solitaire, a le pouvoir de tenir Dieu captif de l’âme, parce que Dieu en tombe amoureux, par l’intermédiaire de ce cheveu.

« Dieu est fortement épris de ce cheveu d’amour lorsqu’il le voit seul et fort. »xiv

Jean de la Croix explique : « le cheveu qui opère une telle union doit assurément être bien fort et bien délié, puisqu’il pénètre si puissamment les parties qu’il relie ensemble. L’âme expose, dans la strophe qui suit, les propriétés de ce beau cheveu, en disant :

Ce cheveu, tu le considéras

Sur mon cou tandis qu’il volait,

Sur mon cou tu le regardas,

Il te retint prisonnier,

Et d’un seul de mes yeux tu te sentis blessé. »xv

Jean ajoute :

« L’âme dit que ce cheveu ‘volait sur son cou’, parce que l’amour d’une âme forte et généreuse s’élance vers Dieu avec vigueur et agilité, sans se divertir à rien de créé. Et de même que la brise agite et fait voler le cheveu, ainsi le souffle de l’Esprit saint soulève et met en mouvement l’amour fort, le faisant monter jusqu’à Dieu. »xvi

Mais comment le Dieu suprême peut-il tomber amoureux d’un cheveu ?

« Jusqu’ici Dieu n’avait pas regardé ce cheveu de manière à s’éprendre de lui, parce qu’il ne l’avait pas vu solitaire et dégagé des autres cheveux, c’est-à-dire des autres amours, des appétits, des inclinations et des goûts ; il ne pouvait voler seul sur le cou, symbole de la force ».xvii

Et, surtout, comment le Dieu suprême peut-il rester captif, lié par un seul cheveu ?

« Merveille digne de notre admiration et de notre allégresse qu’un Dieu soit retenu prisonnier par un cheveu ! La raison de cette capture infiniment précieuse, c’est que Dieu s’est arrêté à regarder le cheveu qui volait sur le cou de l’épouse, car, nous l’avons dit, le regard de Dieu, c’est son amour ».xviii

Dieu se laisse captiver par « le vol du cheveu d’amour », parce que Dieu est amour. C’est ainsi que « le petit oiseau saisit le grand aigle royal, si celui-ci descend les hauteurs de l’air pour se laisser prendre ».xix

 

Le cheveu unique incarne la volonté de l’âme, et l’amour qu’elle porte au Bien-Aimé. Mais pourquoi un cheveu unique, et non pas plutôt, pour faire masse, une touffe, une toison, ou une chevelure tout entière xx ?

« L’épouse parle ‘d’un cheveu’ et non de plusieurs, pour nous donner à entendre que sa volonté est uniquement à Dieu, dégagée de tous les autres cheveux, c’est-à-dire de toutes les affections étrangères à Dieu. »xxi

 

Admirable métaphore ! Et cautionnée par le Cantique des cantiques ?

Mais l’affaire est plus compliquée qu’il n’y paraît.

Le Cantique des cantiques ne contient pas cette image, en réalité. En son chapitre 4 verset 9, on lit ceci :

«  Tu as capté mon cœur, ô ma sœur, ma fiancée, tu as capté mon cœur par un de tes regards, par un des colliers qui ornent ton cou. »

Le mot « collier » traduit correctement le mot hébreu עֲנָק, lequel effectivement n’a pas d’autres sens, et ne signifie certes pas « cheveu ».

En hébreu, « cheveu » se dit שַׂעָר. Ce mot est d’ailleurs employé juste avant, au verset 1 du même chapitre du Cantique des cantiques: « Tes cheveux sont comme un troupeau de chèvres dévalant du mont de Galaad »xxii.

La métaphore du « troupeau de chèvres » implique un jeu de mots, qui n’est pas sans rapport avec notre sujet. En effet, l’hébreu שַׂעָר ,« cheveu », est très proche sémantiquement de שָׂעׅיר , « bouc » et de שְׂעׅירָה , « chèvre ». On peut le comprendre. Le bouc est un animal fort velu, « poilu » par excellence. Mais le verset n’use pas de ce redoublement, et n’emploie pas ici le mot שְׂעׅירָה , mais un autre mot, qui signifie aussi « chèvre », עֵז, et qui permet d’ailleurs un jeu de mots équivalent, puisque son pluriel, עׅזׅים, signifie métonymiquement « poils (de chèvre) ». En forçant la note, le verset Ct 4,1 pourrait se traduire littéralement : « tes cheveux sont comme une multitude de poils de chèvres dévalant du mont Galaad… »

Si le verset 1 multiplie l’effet de multitude, dans le verset 9, il ne serait question que d’un seul cheveu, selon Jean de la Croix.

Le problème, disions-nous, c’est que ce cheveu n’est pas présent dans le texte hébreu.

Alors la Vulgate, dans une traduction ici défectueuse, aurait-elle induit Jean de la Croix sur une fausse piste?

La Vulgate donne pour Ct 4,9 : « Vulnerasti cor meum, soror mea, sponsa; vulnerasti cor meum in uno oculorum tuorum, et in uno crine colli tui. »

La Vulgate traduit donc l’hébreu עֲנָק, « collier » par uno crine, « une  boucle de cheveux », ce qui semble une douteuse équivalence.

 

Les poètes sont des voyants, et visionnaires hors pair, ils voient plus haut, plus loin, plus juste. Peut-être que le « cheveu » que Dieu « voit » sur le cou de l’Épouse est en réalité un fil fin, précieux, attachant au cou un unique bijou ? Cheveu, ou fil sur le cou, qu’importe donc, si l’un et l’autre mot remplissent leur rôle de métaphore et de métonymie, signifiant l’amour de l’âme pour Dieu, et l’amour de Dieu pour l’âme ?

Dans le film Call me by your name, de Luca Guadagnino, le héros, Elio Perlman, joué par Timothée Chalamet, aperçoit au cou d’Oliver, joué par Armie Hammer, une étoile de David suspendu à un mince fil d’or. Dans le film, cet objet précieux, joue un rôle transitionnel, dans la passion naissante d’Elio pour Oliver.

Peut-être peut-on imaginer au cou de l’Épouse un bijou extrêmement précieux ? En l’occurrence, il ne faut pas se tromper : ce qui attire le regard de Dieu, en tant qu’Époux, ce n’est pas ce bijou, si précieux soit-il, mais le très mince fil qui le retient, et que la Vulgate assimile à un « cheveu » ?

Aux yeux de Jean de la Croix, l’unique collier de l’Épouse du Cantique des cantiques est en tout état de cause une métonymie puissante assimilant le fil à un cheveu et le cheveu à un lien mystique. Cette métonymie l’inspire, et lui permet d’écrire son propre et original Cantique spirituel, dont les strophes 21 et 22 nouent étroitement la métaphore:

De flores y esmeraldas,

en las frescas mañanas escogidas,

haremos las guirnaldas,

en tu amor florecidas,

y en un cabello moi entretejidas.

 

En solo aquel cabello

que en mi cuello volar considerarste,

mirástele en mi cuello,

y enél preso quedaste,

y en uno de mis ojos te llagaste.

 

(Avec des fleurs, des émeraudes,

Choisies dans les frais matins,

Nous irons faire des guirlandes,

Toutes fleuries en ton amour,

Et tenues enlacées d’un seul de mes cheveux.

 

Ce cheveu, tu le considéras

Sur mon cou tandis qu’il volait,

sur mon cou tu le regardas,

Il te retint prisonnier,

Et d’un seul de mes yeux tu te sentis blessé.)

iPaul Éluard, Poésie ininterrompuePoésie/Gallimard, 2011

iiCharles Baudelaire. La chevelure.

iiiLc 7, 37-38

ivCharles Baudelaire. La chevelure.

vJoachim du Bellay. Regrets.

« Ces cheveux d’or sont les liens, Madame,
Dont fut premier ma liberté surprise
Amour la flamme autour du cœur
éprise,
Ces yeux le trait qui me transperce l’âme. »

viStéphane Mallarmé. La chevelure

viiṚg Veda I, 164,44.

viiiNotons incidemment que l’un des attributs d’Apollon, Xantokomès (Ξανθόκομης), en fait aussi un Dieu « à la chevelure rouge-feu »

ixLes règles concernant la chevelure sont très codifiées. Mais seul celui qui se purifie doit les faire disparaître entièrement, sous la lame du rasoir : « Puis, le septième jour, il se rasera tout le poil: sa chevelure, sa barbe, ses sourcils, tout son poil; il lavera ses vêtements, baignera son corps dans l’eau, et deviendra pur. »Lv 14,9

x« Le jour de la Pentecôte, ils étaient tous ensemble dans le même lieu. Tout à coup il vint du ciel un bruit comme celui d’un vent impétueux, et il remplit toute la maison où ils étaient assis. Des langues, semblables à des langues de feu, leur apparurent, séparées les unes des autres, et se posèrent sur chacun d’eux. Et ils furent tous remplis du Saint Esprit, et se mirent à parler en d’autres langues, selon que l’Esprit leur donnait de s’exprimer. » Actes 2:1-4

xiLaleh Bakhtiar. Le soufisme. Seuil, 1077, p.68

xiiJean de la Croix, Cantique spirituel B, 7,3. Œuvres Complètes . Cerf, 1990. p.1249

xiiiIbid.

xivCantique spirituel B, 31, 3 Ibid. p. 1386

xvCantique spirituel B, 31, 2 Ibid. p. 1386

xviCantique spirituel B, 31, 4 Ibid. p. 1387

xviiCantique spirituel B, 31, 6 Ibid. p. 1388

xviiiCantique spirituel B, 31, 8 Ibid. p. 1388

xixIbid.

xxCependant, dans la Montée du Carmel, Jean de la Croix emploie la métaphore des ‘cheveux’ au pluriel. Il s’appuie sur un passage des Lamentations de Jérémie qu’il traduit là encore à partir de la Vulgate : « Candidiores sunt Nazaraei ejus nive, nitidiores lacte, rubincundiores ebore antiquo, saphiro pulchriores ». « Leurs cheveux sont plus blancs que la neige, plus éclatants que le lait, plus rouges que l’ivoire antique, plus beaux que le saphir. Leur visage est devenu plus noir que le charbon, et on ne le reconnaît plus sur les places publiques. » (Lm 4, 7-8) Jean de la Croix utilise ici le mot cabello, « cheveu », pour traduire en espagnol le mot Nazaraei (les « Nazaréens », ou les « Nazirs de Dieu ») employé par la Vulgate. Et il explique ce que, selon lui, la métaphore de Jérémie signifie: « Par les ‘cheveux’ il faut entendre les pensées et les affections de l’âme qui s’adressent à Dieu (…) L’âme avec ses opérations représentées par les cheveux surpasse toutes les beautés des créatures. » (Jean de la Croix, La Montée du Carmel 1,9,2. Œuvres Complètes . Cerf, 1990. p.611)

xxiCantique spirituel B, 30, 9 Ibid. p. 1383

xxiiCt 4,1