La puissance du continu et les portes de la mort


-Charles S. Peirce-

Charles Sanders Peirce affirma en 1893 l’idée d’un principe fondamental de continuité, gouvernant le champ tout entier de la réalité expérimentale, et jusqu’à la moindre de ses parties.i

Une conséquence de ce principe, s’il venait à être confirmé, serait que toute assertion, toute proposition, quelle qu’elle soit, devrait être considérée comme relativement indéfinie, c’est-à-dire impossible à qualifier de façon absolue. Comme notre expérience ne peut jamais dépasser ici-bas une certaine limite, en soi intangible, que l’on peut appeler l’Absolu, elle ne peut donc pas être absolument définissable. On sait qu’une proposition qui n’a aucune relation avec l’expérience est en général dépourvue de toute significationii. De là on peut déduire qu’une proposition qui n’a qu’une relation partielle avec l’expérience totale (ou l’expérience de l’Absolu), ne peut être que relative, et donc indéfinie.

Pour marquer les esprits, Peirce forgea un néologisme, celui de « synechism » à partir du mot grec συνεχισμός, tiré de συνεχής, « continu ». De même que le matérialisme est la doctrine selon laquelle tout est « matière », que tout est « idée » pour l’idéalisme, ou tout peut être divisé en deux pour les tenants du dualisme, de même, selon le synékhisme tout peut être considéré comme « continu ».

Appliqué aux questions métaphysiques, le principe du synékhisme induit des conséquences curieuses, paradoxales et même franchement énigmatiques.

On connaît la célèbre phrase de Parménide, ἒστι γὰρ εἶναι μηδέν δ’οὐκ ἒστιν, « l’être est et le non-être n’est pas »iii.

C’est là une assertion qui semble plausible, mais le synékhisme en nie tout bonnement la validité, affirmant plutôt qu’il y a seulement plus ou moins d’être, et que, à la marge, l’être se fond donc insensiblement avec le non-être.

Quand nous disons qu’une chose est, c’est aussi dire que, dans la perspective d’un progrès intellectuel ad hoc, cette chose pourrait atteindre un statut permanent dans le royaume des idées.

Cependant, comme aucune question relevant de l’expérience actuelle ne peut être traitée avec une absolue certitude, selon le synékhisme, de même on ne peut jamais être certain qu’une idée particulière restera établie éternellement, ou au contraire sera un jour absolument réfutée.

Cela revient à dire que quelque objet ou quelque étant que ce soit n’a qu’une existence imparfaite, et que l’on ne peut porter sur lui qu’un jugement a priori relatif.

Si ce principe de continuité, le synékhisme, a bien une valeur universelle, et pour quelle raison ne l’aurait-il pas?, alors il ne s’applique pas seulement à la petite province que nous appelons la « matière », mais il s’applique aussi à l’immense empire des idées, et à celui de l' »esprit ».

Ce principe ne peut pas non plus s’appliquer seulement aux phénomènes apparents, mais il s’étend aussi à la substance qui leur est sous-jacente, et qui leur donne d’être.

Le synékhisme ne peut traiter, à l’évidence, de ce qui est par nature inconnaissable, mais en l’occurrence, quoiqu’il ne puisse prétendre traiter de la substance en soi, il n’admettra pas une séparation nette entre les phénomènes et la substance dont ils émanent. Car cette substance qui est sous-jacente au phénomène et qui le détermine est elle-même, dans une certaine mesure, un phénomène.

Le synékhisme, en tant que principe du « continu », ne peut se conformer aux philosophie dualistes. Mais il ne tient pas pour autant à exterminer la notion du « deux ». Car le deux, ou la dyade, Platon nous l’a montré, est une émanation de l' »un ».

On sait que le dualisme, pris dans son sens large, est une philosophie qui opère ses analyses à la hache, laissant après coup, comme éléments ultimes, des brisures d’être ou des morceaux d’étants, désormais non reliés entre eux; ce résultat sanglant est parfaitement étranger à la conception synékhiste.

En particulier, le synékhisme refuse de considérer que les phénomènes physiques et psychiques sont entièrement distincts, qu’ils relèvent de deux catégories différentes de substance, et qu’ils sont séparés par une sorte de mur ontologique.

Pour le synékhisme, tous les phénomènes possèdent la même essence, bien que certains apparaissent plus spontanés et « psychiques », et d’autres plus « matériels » et réguliers. De fait, tous les phénomènes présentent un mélange de liberté et de déterminisme, qui leur permet d’être, et surtout d’être orientés (vers une fin).

C’est pourquoi jamais un synékhiste ne dira: « Je suis seulement moi-même, et pas du tout vous. » Le synékhisme abjure cette métaphysique de la différence, qui induit une philosophie du mal.

Pour le synékhisme, le prochain est dans une certaine mesure nous-même. Réellement, le « soi » que l’on aime s’attribuer, est pour une part essentielle, la vulgaire illusion résultant de notre propre vanité.

Tous les êtres qui nous ressemblent, ou qui se trouvent être dans des circonstances analogues aux nôtres, sont aussi, d’une certaine façon, nous-même, quoique pas tout-à-fait de la même façon que notre prochain est aussi nous-même.

Est tout-à-fait dans l’esprit du synékhisme, l’hymne brahmanique qui commence par ces mots: « Je suis le Soi, pur et infini, je suis la béatitude, l’éternel, le manifeste, j’emplis tout, je suis la substance de tout ce qui a nom et forme ».iv

Il exprime sans fards le rabaissement nécessaire, l’humiliation consentie du pauvre Soi individuel, emporté par l’esprit de la prière, et s’unissant continûment au Soi.

Tout homme est capable de jouer un rôle dans le grand drame de la Création, et s’il se perd dans ce rôle, quelle que soit son humilité, alors il s’identifie avec son Créateur.

Le synékhisme, bien compris, fait voir que toute communication d’esprit à esprit ne se fait que grâce à la continuité synékhiste de l’être, et surtout qu’elle est effectivement possible grâce à elle.

Le synékhisme nie qu’il y ait des différences absolues entre les phénomènes quels qu’ils soient, de même qu’il nie qu’il y a une différence absolue entre le sommeil et l’éveil. « Je dors, mais mon cœur veille »v

Le synékhisme refuse de croire que la conscience charnelle disparaît aussitôt que la mort vient. Comment cela se peut-il? C’est difficile à dire, puisque nous manquons de données observées.

L’assurance synékhiste d’une vie après la mort peut sembler n’être qu’une sorte de proclamation oraculaire, aux fondements énigmatiques.

Shakespeare lui aussi l’a mise en scène, cette question, la seule question qui vaille d’être reposée sans cesse :

« …To die — to sleep —

To sleep! perchance to dream; – Ay, there’s the rub,

For in that sleep of death what dreams may come,

When we have shuffled off this mortal coil,

Must give us pause. »vi

Oui, il faut faire ici une pause, une petite minute de silence au moins, avant la grande éternité de la Nuit. Nous sommes si pusillanimes, devant le grand saut dans l’Inconnu, et celui-ci pourrait se révéler bien différent de tout ce qu’on imagine:

« …Who would fardels bear,
To grunt and sweat under a weary life,
But that the dread of something after death
The undiscover’d country, from whose bourn
No traveller returns, puzzles the will,
And makes us rather bear those ills we have
Than fly to others that we know not of? »vii

Le synékhisme reconnaît comme évident que la conscience charnelle n’est qu’une petite partie de ce qui constitue l’homme.

Il y a aussi la conscience sociale, par laquelle l’homme s’incarne dans les autres hommes. Cette conscience sociale continue de vivre et de respirer après la mort pendant bien plus longtemps que ce que des observateurs superficiels pourraient croire.viii

Enfin, il y a la conscience spirituelle de l’homme. C’est elle qui le constitue comme vérité éternelle, comme idée de lui-même, et qui a vocation, après la mort, à être désormais incarnée dans l’Univers pris dans son infinie totalité. L’homme spirituel devient l’archétype de lui-même, et cet archétype est immortel et indestructible, il vit dans le monde à venir, et il est destiné à bénéficier d’une nouvelle incarnation, spirituelle, singulière, unique. Peut-être même glorieuse, en tout cas lumineuse.

Lorsque notre conscience charnelle passera à travers les portes de la mort, nous percevrons alors que nous avions aussi en nous, pendant toute notre vie, une conscience spirituelle, qui vivait de sa vie propre, secrète, dont nous n’étions pas vraiment conscient, et dont nous confondions les signes et les appels, avec ceux de notre conscience charnelle et ses désirs.

Le synékhisme n’est pas une religion, je tiens à le dire, c’est une hypothèse philosophique, dotée d’un fort degré de probabilité.

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iCharles S. Peirce. « Immortality in the Light of Synechism » (4 Mai 1893) in The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings. Vol.2. The Peirce Edition Project. Indiana University Press, 1998, p.1

ii« Continuity governs the whole domain of experience in every element of it. Accordingly, every proposition, except so far as it relates to an unattainable limit of experience (which I call the Absolute), is to be taken with an indefinite qualification; for a proposition which has no relation whatever to experience is devoid of all meaning. » Ibid.

iiiParménide, fragment B VI, Les Présocratiques, traduction du grec par Jean-Paul Dumont, Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p.260

ivThe Metaphysics of the Upanishads, or Vichar Sagar, by Niscaladasa, trad. Lala Sreeram, Calcutta, Heeralal Dhole, 1885. p.1

vCt 5,2. Cf. mon article, Les quatre états de la conscience, https://metaxu.org/2021/10/10/les-quatre-etats-de-la-conscience/

viSkakespeare. Hamlet. Acte III scène 1

viiSkakespeare. Hamlet. Acte III scène 1

viiiCf. Gustave Freytag. The Lost Manuscript. 1865, Préface à l’édition américaine: « A noble human life does not end on earth with death. It continues in the minds and the deeds of friends, as well as in the thoughts and the activity of the nation. » (Une noble vie humaine ne finit par sur terre avec la mort. Elle continue dans l’esprit et les actions des amis, et dans les pensées et les activités de la nation.)

Gustav Freytag a aussi écrit, dans son livre « Autobiographical Reminiscences »: « It is well that from us men usually remains concealed, what is inheritance from the remote past, and what the independent acquisition of our own existence; since our life would become full of anxiety and misery, if we, as continuations of the men of the past, had perpetually to reckon with the blessings and curses which former times leave hanging over the problems of our own existence. But it is indeed a joyous labor, at times, by a retrospective glance into the past, to bring into fullest consciousness the fact that many of our successes and achievements have only been made possible through the possessions that have come to us from the lives of our parents, and through that also which the previous ancestral life of our family has accomplished and produced for us. »

Ce passage a suscité le commentaire d’un préfacier, dont je donne l’extrait suivant parce qu’il propose une interprétation « sociale » de la transmigration des âmes, et forge de plus une intéressante métaphore « éditoriale » de la progression de la vie psychique:

« Is not this a revival of the old idea of the transmigration of souls? To be sure, the soul is not a material thing made of an invisible and airy substance, fluttering about after death and entering into another body. There are no material migrations of soul taking place, however tenuous the substance of the soul might be imagined to be. The memories of the present, our recollection of our past existence, depend on the fact that the living matter which is constantly replacing itself in us by other living matter, like the water in a wave rolling on the surface of the sea, always assumes the same form. It is the form that is constantly reproducing. In this sense, man (that is his soul) is the product of education. The soul of the future man stands in the same relation to our soul as the future edition of a book, revised and enlarged, stands to its present edition. One man impresses his modes of thought, his habits, his methods of action, his ideals upon his fellow men, and thus implants his very soul into their lives. In this sense a transmigration of souls is taking place constantly, and he who opens his eyes will see it. »

Les quatre états de la conscience


« Je dors mais mon cœur veille » (Ct 5,2).

Le Cantique des cantiques a fait couler beaucoup d’encre, et suscité de multiples interprétations.

Parmi elles, beaucoup me chaut (du verbe chaloir) la figure de la Sulamite comme métaphore de la conscience, face à son propre mystère, et face à son Créateur.

« Je dors mais mon cœur veille ». Ani yéchnah, vé libbi ‘er.i

Quand la conscience est assoupie, une autre forme de conscience, — dont nous n’avons pas clairement conscience –, semble veiller encore.

Comment, et pourquoi? Existe-t-il d’autres formes de ‘conscience’ encore, dont nous n’aurions pas conscience, et qui par exemple opéreraient lors du sommeil profond?

Quand notre conscience active est apparemment « endormie », reste en éveil une conscience dans la nuit, qui semble résider dans le « cœur », et qui « veille » sur le sommeil de la conscience du jour. Cette conscience sise dans le « cœur » n’est pas de l’ordre du mental, puisqu’en l’occurrence le mental dort. Relève-t-elle alors de l’intuition, de la psyché, de l’âme, ou de quelque autre entité spirituelle?

Que signifie d’ailleurs le ‘cœur’ (levav, en hébreu, lev en chaldéen), particulièrement dans le contexte biblique?

Le dictionnaire offre une large gamme de sens.ii

A les examiner attentivement, il apparaît clairement que le cœur est lui-même bien plus profond et plus complexe qu’on ne saurait l’exprimer, et que son essence ne saurait être rendue par quelque acception que ce soit. Non seulement une formule singulière ne saurait le définir, mais toutes celles que l’on peut lui attribuer ouvrent incessamment de nouvelles pistes à la recherche.

Si le cœur veille sur la conscience qui sommeille, on peut en induire en principe la possible mise en parallèle de la conscience classique avec d’autres modalités plus cachées et plus diversifiées de conscience. D’autres formes de conscience, plus subtiles, peuvent habiter souterrainement le même moi…

Pour fixer les idées, et entamer le débat, je distinguerai ici cinq formes possibles de conscience.

Mais comme la conscience est un phénomène éminemment complexe, il pourrait y en avoir bien davantage. Des dizaines de niveaux de conscience pourraient être envisagés a priori.

On pourrait même postuler l’hypothèse d’une infinité de niveaux de conscience, si l’on se représente que la conscience divine est infiniment repliée sur elle-même, ou, ce qui revient au même, qu’elle se déplie infiniment elle-même dans l’infini de sa puissance. Dans ses plis, elle cache ce qu’elle fut (en puissance), et dans ses replis elle donne de la lumière à ce qu’elle est en train de devenir (en acte).

Les cinq formes possibles de conscience que j’énonce ici représentent diverses manières de conjuguer conscience et inconscient, ou au contraire de les séparer:

1.Il y a la conscience qui sent, pense, raisonne, cogite, veut, et qu’on appellera ‘conscience consciente’.

2.Il y a la conscience du ‘cœur’, pour reprendre l’image du Cantique des cantiques. Elle semble sub-consciente et elle ne se révèle que lorsque la ‘conscience consciente’ s’assoupit, montrant alors qu’elle veille, sur notre sommeil, nos rêves, et nos aspirations.

3.Il y a, comme l’enseignent Freud et Jung, chacun à sa manière, un inconscient (personnel) dont on a bien conscience qu’il existe en effet, sans avoir exactement conscience de la profondeur et de la nature de son contenu.

A propos de l’inconscient personnel, la ‘conscience consciente’ et la ‘conscience du cœur’ se forment une conscience sous-jacente, implicite, latente, et peu informée, en fait, de la réalité de l’inconscient cosmique.

4. Il y a dans cet ‘inconscient cosmique’, infini en soi, plusieurs niveaux de profondeurs et d’obscurité. On y trouve par exemple le ça, le Soi, et les archétypes de l’inconscient dit « collectif », auxquels on pourrait ajouter tous les archétypes du vivant non-humain, et même, pourquoi pas les archétypes du non-vivant animé (comme les virus, les prions, ou les particules élémentaires…).

Cet inconscient infini est pour partie ‘conscient’ du Soi. Cette conscience du Soi représente une quatrième forme de conscience.

5. Mais, et c’est là une hypothèse, il y a aussi une part infinie de l’inconscient cosmique qui reste ‘inconsciente’ du Soi.

Notons que ces cinq catégories hybrident de façon spécifique conscience et inconscient. Elles sont seulement indicatives, et elles seraient propres à de nouvelles hybridations, et dépassements, sur d’autres bases, restant à découvrir.

On pourrait d’ailleurs, comme on l’a dit, imaginer que Dieu Lui-même dispose d’une infinité de niveaux de conscience.

Pourquoi parler d’une infinité de niveaux et non pas d’une seule conscience (divine) puisque le Dieu unique est un Dieu Un?

Dans le contexte du judaïsme, pourtant peu suspect de renoncer facilement au principe du Dieu Un, la Cabale juive n’hésite pas à poser dix Sefirot, comme autant d’émanations du Dieu Un, susceptibles de le « représenter » dans le monde ici-bas, d’une manière plus singularisée.

Si le Dieu du monothéisme juif se fait représenter par dix Sefirot, et si la Torah enseigne que le Dieu unique est apparu à Abraham sous la forme de trois « hommes », on pourrait formuler l’idée que, après tout, certaines synthèses supérieures sont peut-être possibles entre monothéisme et polythéisme.

Les théologies de l’Un et du Multiple, de la transcendance ou de l’immanence, sont-elles irréconciliables? En apparence oui.

En réalité, il se pourrait que l’Un ne soit pas réellement « un », comme le disait déjà Damascios, citant Platon: « L’Un, s’Il est, n’est même pas un. »iii

L’Un, qu’il soit platonicien, plotinien ou hébraïque, dans sa pure transcendance, ne peut certes pas être limité par un attribut quantitatif, comme l’idée toute arithmétique de « l’un ». Et s’il n’est pas numériquement « un », c’est que le concept infiniment riche de « l’Un » inclut et intègre nécessairement le multiple dans son unitéiv.

Plutôt que d’employer la formule de « l’Un », Damascios préfère d’ailleurs l’expression grecque ‘panté aporêton, qui peut se traduire comme « l’absolument indicible ». Elle rend compte de l’idée de Platon selon laquelle l’Un est inconnaissable (agnostôn) et indicible (arrêton).v

Si la Divinité est « absolument indicible », peut-être n’est-Elle pas entièrement dicible pour Elle-même, et à Elle-même?

Elle serait donc en partie inconsciente d’Elle-même.

Certes il faudrait alors, provisoirement, renoncer au dogme de l’omniscience divine, et reporter la mise en acte de cette omniscience à quelque fin des Temps, éminemment reculée…

Mais ce dogme est fortement problématique, de toutes façons.

En effet si Dieu était effectivement absolument omniscient et omnipotent, Il aurait alors les moyens de prévenir dès avant la Création l’existence de tout Mal. Ce qu’Il n’a pas fait. C’est donc, soit qu’Il n’est pas Omniscient et Omnipotent, soit qu’Il n’est pas Bon.

Dans les deux cas, il y a place pour un Inconscient divin…

Autrement dit, et par contraste, il se pourrait que dans l’infinité en puissance de la Divinité, il y ait bien, latente, une infinité de niveaux de conscience et d’inconscient.

Mais revenons aux cinq niveaux de conscience que je décrivais un peu plus haut.

Dans la tradition védique, on trouve explicitement énoncés quatre niveaux de conscience, présentés comme les quatre états de l’Ātman, ou du Soi.

La Divinité, une et suprême, que les Upaniṣad appellent le brahman, se présente elle-même ainsi:

« Je suis le Voyant, pur, et par nature, Je ne change pas. Par nature, il n’y a pas d’objet pour Moi, étant l’Infini, complètement plein, de face, à travers, en haut, en bas et dans toutes les directions. Je suis non-né, et Je réside en Moi-même. »vi

Puis la Divinité décrit les trois niveaux de conscience des créatures rationnelles et humaines (éveil, rêve, sommeil profond) et indique qu’ils sont absolument incapables d’entrer en rapport avec Elle-même de manière signifiante.

Elle oppose en fait ces trois niveaux de la conscience humaine à un quatrième niveau de la conscience, qui correspond à la sienne propre, et qu’elle nomme elliptiquement « le Quatrième ».

« Que ce soit dans l’état de sommeil profond, d’éveil ou bien de rêve, aucune perception trompeuse n’apparaît dans ce monde-ci, qui puisse Me concerner. Comme ces trois états de conscience n’ont aucune existence, ni autonome ni dépendante, Je suis toujours le Quatrièmevii, le Voyant et le non-duel. »viii

Ces quatre états de la conscience sont finement explicités par la Māṇḍūkya-Upaniṣad.

« Car le brahman est ce Tout. Le brahman est ce Soi (ātman), et ce Soi a quatre quarts.

L’état de veille, connaissant ce qui est extérieur, ayant sept membres, dix-neuf bouches, faisant l’expérience du grossier, est Vaiśvānara « l’universel »ix — le premier quart.

L’état de rêve, connaissant ce qui est intérieur, ayant sept membres, dix-neuf bouches, faisant l’expérience du subtil, est Taijasa « le lumineux » — deuxième quart.

Lorsque, endormi, on ne désire aucun désir, on ne voit aucun rêve, c’est le sommeil profond. L’état de sommeil profond est un, il est un seul bloc de connaissance car, fait de félicité, il fait l’expérience de la félicité. Il est la bouche de la conscience, il est le connaissant (prājña) — troisième quart.

C’est lui le Seigneur de tout, lui le connaisseur de tout, lui le maître intérieur; il est la matrice de tout, car l’origine et la fin des êtres.

Ni connaissant ce qui est intérieur, ni connaissant ce qui est extérieur, ni connaissant l’un et l’autre ensemble, ni bloc de connaissance, ni connaissant ni non-connaissant, ni visible, ni lié à l’action, insaisissable, indéfinissable, impensable, innommable, essence de la connaissance du Soi unique, ce en quoi le monde se résorbe, tout de paix, bienveillant, non duel — on le considère comme le Quatrième. C’est lui, le Soi qu’il faut discerner. »x

Le « Quatrième » (état de conscience). En sanskrit: turīya. On voit qu’il ne se définit que par une série de négations, mais aussi deux affirmations positives: il est « tout de paix » et « bienveillant ».

Il est intéressant de s’arrêter un instant sur la racine du mot turīya (तुरीय): TṜ (तॄ) dont le sens est « traverser ». Louis Renouxi estime qu’elle révèle l’essence du mot « quatrième » (turīya), qu’il faut comprendre comme « ce qui traverse, ce qui est ou ce qui conduit au-delà ».

On ne peut résister au plaisir de rapprocher cette racine sanskrite TṜ (तॄ) de la racine hébraïque ‘abar (עבר) qui a le même sens: « passer, aller au travers, traverser; aller au-delà, franchir, dépasser », et qui est aussi la racine même du mot « hébreu »…

Comme on a vu, la Sulamite est consciente de deux états, celui de la veille et celui du sommeil, pendant lequel c’est le cœur qui veille.

Mais que se passe-t-il, pourrait-on demander, quand la Sulamite n’est même plus consciente que son cœur veille?

Que se passe-t-il pour elle quand elle entre dans le « sommeil profond »?

Un autre commentaire de Śaṅkara permet de cerner cette notion de sommeil profond, et ce qu’elle implique.

« Lorsque l’on pense: ‘Je n’ai rien vu du tout dans l’état de sommeil profond’, on ne dénie pas sa propre Vision, on nie seulement ses propres notions. »xii

Autrement dit, on ne nie pas sa capacité à voir, qui reste intacte dans le sommeil profond, on constate seulement qu’il n’y a alors rien à voir, du moins apparemment.

En effet on peut arguer qu’il reste à voir dans le sommeil profond qu’il n’y a rien à y voir, et aussi qu’il reste à observer la conscience en train de prendre conscience de sa singulière nature, qui est de continuer d’exister, alors qu’elle est censée n’être plus consciente d’elle-même, ce qui est un paradoxe, admettons-le, pour une « Pure Conscience »…

La Pure Conscience continue d’exister, bien qu’elle n’ait (momentanément) rien à considérer, mais comment prend-elle conscience de sa pure existence, sans avoir le moyen de l’exercer sur quelque réalité « visible »?

« Personne ne voit rien dans l’état de sommeil profond, mais ceci ne veut pas dire que dans le sommeil profond, la Pure Conscience cesse d’exister. C’est seulement parce qu’il n’y a aucun objet visible que rien n’est vu dans le sommeil profond, et non pas parce que la Pure Conscience cesse d’être. C’est grâce à la Pure Conscience que l’on peut dénier alors l’existence d’objets visibles. »xiii

Les Écritures (védiques) affirment « l’existence de la Conscience et son immuabilité, disant que telle personne atteint sa propre ‘illumination’xiv et que ‘il n’y a pas de disparition de la vision pour le voyant, à cause de son indestructibilité’xv, déclarant la périssabilité des notions. Ainsi les Écritures elles-mêmes séparent les notions de l’Éveil. »xvi

La tradition védique, on le voit, a longuement théorisé ces quatre états de la conscience: la veille, le rêve, le sommeil profond, et ce qu’elle appelle le « quatrième » [état], à savoir l’Éveil.

Il y a là une sorte d’échelle de Jacob de la conscience, avec quatre niveaux successifs.

Ceci n’épuise pas le tout du mystère.

On subodore que chacun de ces niveaux de conscience développe en lui-même des profondeurs propres.

Reprenant l’image de la conscience dont la Sulamite nous offre l’image inoubliable, on en vient à imaginer d’autres ordres de complexité encore.

Chaque niveau de conscience possède sa richesse propre, qui est développable horizontalement, en quelque sorte, et pas seulement verticalement, par intrication avec des niveaux supérieurs.

Pour aider à percevoir ces phénomènes d’intrication entre l’horizontal et le vertical, l’hébreu biblique peut fournir de précieuses indications, comme langue mémorielle, au moins autant que le sanskrit, langue sacrée, chacune avec son génie propre.

Partons du mot « veille »,עֵר, ‘er, employé par la Sulamite.

Ce mot vient du verbe hébreu עוּר, ‘iwer, « être éveillé, veiller, se réveiller ». Cette racine verbale possède un autre sens, particulièrement remarquable dans le contexte où nous nous situons: « aveugler, rendre aveugle ».

Tout se passe comme si « être éveillé » équivalait à une sorte de cécité.

Lorsque l’on cherche dans le texte biblique toutes les racines verbales associées d’une façon ou une autre à l’idée de ‘veille’, on en trouve principalement cinq:

עוּר (iwer) « être éveillé, se réveiller »

צפה (tsafah) « voir, regarder, surveiller, épier, observer, espérer »xvii

שָׁקֵד (chaqed) « veiller »xviii

נָצַר (natsar) « garder, veiller avec soin, observer avec fidélité, conserver (la Loi) »xix

שָׁמַר(chamar) »garder, surveiller, protéger ».xx

Ces cinq racines représentent une espèce de spectrographie de la gamme des sortes de conscience que le génie hébraïque porte en lui, et qui peuvent se caractériser selon les thèmes suivants:

S’ÉVEILLER – DORMIR (La conscience dort ou s’éveille).

VOIR – ESPÉRER (La conscience voit, ou bien elle pressent, et si elle ne voit pas, elle espère).

VEILLER – PRÉVENIR (La conscience veille toujours, et elle peut de ce fait annoncer l’avenir au bénéfice de ce qui en elle dort encore).

GARDER – CONSERVER (La conscience conserve la mémoire. On peut ajouter qu’elle « crée » aussi le présent, car « conserver » = « créer » selon la 3ème Méditation métaphysique de Descartesxxi).

SURVEILLER – PROTÉGER (La conscience garde du mal et elle protège).

Philosophiquement, on en déduit ces caractérisations:

La conscience est une figure de la naissance et de la mort.

La conscience est intuition — de la réalité, ou des possibles.

La conscience (prémonitoire) relie l’avenir au présent.

La conscience (inductrice) noue mémoire et création.

La conscience protège l’homme du monde et de lui-même.

Sans la conscience, donc:

Pas de différence entre la vie et la mort; entre la réalité et le possible.

Pas de liens entre l’avenir et le présent; entre la mémoire et l’invention.

Pas de séparation entre l’homme et le monde, l’homme et le mal.

Autrement dit: l’inconscient relie la vie et la mort; la réalité et le possible; il sépare l’avenir du présent; et la création de la mémoire. Il assimile l’homme au monde et au mal.

Plus profondément encore, on voit que dans la conscience, comme dans l’inconscient, il y a à la fois une forme de séparation entre ce qui relève de la ‘séparation’ et ce qui ressort du ‘lien’, et une forme de continuité entre ce qui relève de la ‘séparation’ et ce qui ressort de la ‘continuité’.

Ceci peut être subsumé par l’idée d’intrication, non pas quantique, mais métaphysique.

Autrement dit:

Toute forme de conscience possède une part d’inconscient, et réciproquement.

Ceci s’applique aussi à la conscience divine, et à l’inconscient cosmique.

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iCt 5,2 :אֲנִי יְשֵׁנָה, וְלִבִּי עֵר

ii On relève dans le Sander-Trenel les acceptions suivantes: a) Le cœur comme incarnant la vie elle-même. « Vos cœurs vivront dans l’éternité » (Ps. 22,27). b)Le cœur comme siège des sens et des passions (joie, tristesse, confiance, mépris, amertume, colère, dureté), et surtout de l’amour. « (Aime Dieu) de tout ton cœur. » (…be-kal levev-ḥa, Dt 6,5). c) Le cœur comme siège des sentiments moraux. Un cœur ‘pur’, ‘fidèle’, ‘droit’, ‘simple’, ‘profond’, ‘impénétrable’, ‘fier’, ou au ‘contraire’, ‘pervers’, ‘corrompu’, ‘hypocrite’, ‘double’. d) Le cœur comme siège de la volonté et du jugement.

iiiDamascius dit que selon Platon « l’Un s’il est, n’est même pas un; et s’il n’est pas, aucun discours ne lui conviendra, de sorte que de lui il n’y a même aucune négation (apophasis), ni aucun nom, de sorte que l’Un est incomplètement inconnaissable (agnostôn) et indicible (arrêton) ». Damascius Pr. t.1, p.9, 3-8 . Cf. Platon, Parménide 141 e 10-12 , 142 a

ivDe tout ceci on pourrait aussi tirer l’idée que Dieu est un infini en puissance, non un infini en acte (comme le pensait Descartes). Si Dieu était un infini en acte, alors il n’y aurait aucune place en Lui pour du fini (ou du non-infini) ou encore pour de l’être en puissance, puisque tout en Lui serait infini et en acte. La kénose consisterait alors pour Dieu à se vider de son actualité infinie, pour laisser en dehors de Lui une possibilité d’existence à des créatures finies, toujours en puissance de se transformer.

vPlaton, Parménide 141 e 10-12 , 142 a

vi« I am Seeing, pure and by nature changeless. There is by nature no object for me. Beeing the Infinite, completely filled in front, across, up, down, and in every direction, I am unborn, abiding in Myself. » Śaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 10, « Seeing », p.123 §2

viiLe commentaire de Śaṅkara explique ce terme de cette façon: « The ātman in the waking state is called vaiśvānara (Upad I, 17,65), that in the dreaming state taijasa (Upad I,15,24), and that in the state of deep sleep prājña(Upad I, 15,25).These three kinds of ātman are not the true Ātman. The true Ātman transcends all these three, and It is called Turīya (Upad I, 10,4). »

viii« Whether in the state of deep sleep or of waking or of dreaming, no delusive perception appears to pertain to Me in this world. As those [three states] have no existence, self-dependent or other-dependent, I am always the Fourth, the Seeing and the non-dual. » Ibid.§4

ixIl est Vaiśvānara « car il mène diversement tous les êtres (viśnara) à leur bonheur » (MaUB 3)

xMāṇḍūkya- Upaniṣad. 2-7. Trad. du sanskrit par Alyette Degrâces. Les Upaniṣad, Ed. Fayard, 2014, p. 506-508

xi L. Renou. »Sur la notion de Brahman ». in L’Inde fondamentale, 1978, p.86

xiiŚaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 18, §97, p.182

xiiiŚaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. Introduction, p.45.

xiv« En vérité, cet Homme, le Puruṣa, a deux états: ce monde-ci et l’autre monde. L’état de rêve, un troisième, en est la jonction. Se tenant dans cet état de jonction, il voit les deux états, ce monde-ci et l’autre monde. Et quelle que soit l’approche par laquelle il advient dans l’autre monde, par cette approche il est entré et il voit l’un et l’autre, les maux et les joies. Quand il rêve, il reprend le matériel de ce monde en son entier, il le détruit par lui-même, il le crée par lui-même. Il rêve par son propre rayonnement, par sa propre lumière. En ce lieu, l’Homme devient sa propre lumière. » Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4,3,9 (Trad. du sanskrit par Alette Degrâces)

xvBṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4,3,23. Trad. du sanskrit par Alette Degrâces, in op.cit. p.288

xviŚaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 18, §98, p.182. J’ai employé ici le mot « Éveil » pour traduire le mot anglais « Awareness » employé par S. Mayeda.

xvii« Les yeux sur les nations, il veille » Ps 66,7

xviii« Voici, je vais veiller sur eux pour leur malheur » Jr 44,27

« Alors le Seigneur a veillé sur ces malheurs » Bar 2,9

« Je répondis, je vois une branche de veilleur » Jr 1,11

« YHVH a veillé à la calamité, il l’a fait venir sur nous » וַיִּשְׁקֹד יְהוָה עַל-הָרָעָה Dan 9,14

« je veille et je suis comme un oiseau seul sur un toit » Ps 102,8

« le gardien veille en vain » Ps 127,1

« je veille contre eux (pour leur faire du mal) » Jr 44,27

 » tous ceux qui veillent pour commettre l’iniquité » Is 29,20

« Tu as bien vu que je veille sur ma parole pour l’accomplir » Jr 1,12

 שָׁקֵד signifie aussi « amandier » (un arbre qui fleurit tôt dans l’année et donc veille à la venue du printemps)

xix « Plus que toute chose veille sur ton cœur » Pr 4,23

« toi qui veilles sur les hommes (notzer ha-adamah) » Job 7,20

« Veille sur ton âme (v-notzer nafchekh) » Pr 24,12

xx« Garde avec soin ton âme (vou-chmor nafchekh méor) » Dt 4,9

« Prenez garde à vos âmes (tichamrou b-nafchoutéikhem) » Jr 17,21

« Veilleur où en est la nuit? veilleur où en est la nuit?

 שֹׁמֵר מַה-מִּלַּיְלָה chomer ma mi-laïlah ? שֹׁמֵר מַה-מִּלֵּיל chomer ma mi-leïl? » Is 21,11

« Tu veillais avec sollicitude sur mon souffle, ( שָׁמְרָה רוּחִי, chamrah rouḥi) » Job 10,12

« Ces jours où Dieu veillait sur moi, (אֱלוֹהַּ יִשְׁמְרֵנִי , Eloha yichmréni)« Job 29,2

xxi« Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée, pour ainsi dire, derechef, c’est-à-dire me conserve. » Descartes. Méditations métaphysiques. 3ème Méditation. GF Flammarion, 2009, p.134-135

Le Premier, le Second, le Troisième … le Quatre… et l’ ℵ∞


— Georg Cantor —

Parmi les quelques principes logiques qui trouvent parfois une application fondamentale en philosophie ou en métaphysique, il y en a un qui me semble particulièrement puissant, et d’une portée extraordinaire.

Il se décrit avec une grande simplicité apparente, paraissant presque naïve, et peut se formuler sèchement, et logiquement, ainsi: « le Premier, le Second, le Troisième ».

On pourrait certes user d’une formule plus jargonnante, verbeuse, mais techniquement équivalente, comme: « Primauté, Secondarité, Tertiarité ».

Ou encore, pour user d’une métaphore agricole: « Prémisses, Moisson, Croissance », ou botanique: « Germination, Fruition, Efflorescence », — dans cet ordre même, au fondement logique, et non temporel.

Rien de plus général, de plus abstrait, de plus fondamental, que cette trinité « logique », ce triple empilement, cette successive augmentation de niveaux conceptuels, se nouant les uns aux autres en un nœud serré, systémique et évolutif.

Le « Premier » se conçoit comme tout ce qui est ou tout ce qui existe indépendamment de quoi que ce soit d’autre.

Le « Second » se conçoit comme tout ce qui est relatif à, ou dépend de quelque chose d’autre.

Le « Troisième » se conçoit comme tout ce par quoi une entité « première » et une entité « seconde » entrent en relation, c’est-à-dire tout ce qui remplit un rôle d’intermédiaire, tout ce qui agit en médiateur.

Illustrons notre dire par quelques exemples choisis, dans les champs de la cosmogonie, de la philosophie, de la psychologie, de la biologie, de l’anthropologie…

L’origine du monde, considérée en elle-même, contient évidemment l’idée « Première ».

La fin du monde, conjecturée dans sa probabilité inévitable, quoique lointaine, se dénote, en conséquence logique, comme étant une idée « Seconde ».

L’ensemble des processus intermédiaires qui se déroulent entre l’origine du monde et la fin de celui-ci se conçoivent (là aussi logiquement) comme des entités « Troisièmes ».

Une philosophie (ou une religion) qui met a priori l’accent sur l’idée de l’Un, est généralement (sans en être toujours consciente) d’essence dualiste.

L’idée de l’Un comme « unique » porte en effet en elle, bien malgré elle, mais inévitablement, une attention exagérée, une fixation obsessionnelle, à l’idée « Seconde », qu’elle s’efforce de nier et de refouler.

Car « l’Un », qui contient l’idée « Première », est nécessairement aussi déjà un « Autre », — l’Autre de la multiplicité qui, quant à elle, n’est certes pas « une ».

L’idée du « Multiple » est donc essentiellement et indirectement liée à l’idée « Première », parce que le divers, le multiple, le varié, sont en soi arbitraires, et que cet arbitraire est la négation même, l’antagoniste logique de l’idée « Seconde ».

Le Multiple fait son alliance avec l’Un, et donc avec l’idée « Première », tout en refoulant en quelque sorte l’idée « Seconde ». C’est-à-dire que le Multiple, en tant qu’il se rapporte à l’Un, renonce à son propre statut, essentiel, ontologique, qui est d’être une entité véritablement « relative », et ontologiquement « Seconde », entrant en relation « conséquente », logiquement et formellement, avec l’idée « Première ».

En psychologie, la Sensation est « Première ». Le Sentiment (le Sens ou la Conscience) est provoqué par la réaction à cette Sensation, et il est donc qualifié de « Second ». La Conception (ou l’Intellection) qui s’en dégage après coup est, quant à elle, « Troisième », en tant qu’elle représente la médiation ou le lien conçu a posteriori entre la Sensation et le Sentiment.

En biologie, l’idée de rencontres ou de copulations arbitraires et hasardeuses en vue de la reproduction est « Première ». L’hérédité qui en découle est « Seconde », et le processus par lequel des caractères accidentellement hérités finissent par se fixer génétiquement et durablement est « Troisième ».

On peut aussi reformuler le principe « le Premier, le Second, le Troisième » en termes plus anthropologiques:

Le Hasard est « Premier », la Loi est « Seconde », la Coutume (ou l’Habitus) est « Troisième ».

L’Esprit est « Premier », la Matière est « Seconde », l’Évolution est « Troisième ».

Ces diverses illustrations sont empruntées à Charles S. Peirce , qui a fait du principe « First, Second, Third » la base de sa propre représentation de l’état général de la connaissance au 19ème sièclei.

Il estimait que de cette conception pouvait émerger une nouvelle métaphysique, qu’il qualifiait de « Philosophie Cosmogonique » (Cosmogonic Philosophy).

Il fit l’hypothèse cosmogonique suivante: au Commencement, — un commencement se situant dans un temps infiniment éloigné de nous –, régnait un « chaos de sensation impersonnelle » (a chaos of unpersonalized feeling), qui « était », sans liens, sans interconnections, sans règles ni régularités, et donc qui n’ « existait » pas en tant qu’ensemble, en tant que « monde ».

Dans ce chaos de sensations, s’entrechoquant en tout arbitraire, est sans doute apparu le germe initial d’une tendance générale, d’une propension à s’orienter dans un certain sens. La multiple fugacité des chocs, des rencontres et des interactions a alors laissé progressivement la place à des formes d’agrégation, d’accrétion, d’habitudes, puis à des régularités et des croissances, d’où ont émergé enfin ce qu’on pourrait appeler des principes généraux d’évolution de l’univers tout entier.

Charles Peirce affirma que ce schéma, dans sa grande généralité, et dans son abstraction, peut rendre compte des principales caractéristiques de l’univers, comme le temps, l’espace, la matière, la gravitation, les forces électromagnétiques, etc. Il invita en conclusion les « étudiants » du futur à reprendre ce schéma interprétatif pour aller plus loin.

Répondant à cette généreuse invite, je soumets à l’attention du lecteur intéressé par ces spéculations à la fois gratuites et fondamentales, le prolongement possible que voici.

Après « le Premier, le Second, le Troisième », pourquoi ne pas considérer le « Quatre » ou le « Quaternion »?

Le Quaternion est d’ailleurs un terme employé par C.G. Jung dans son analyse des rapports entre les archétypes que les nombres naturels représentent et l’inconscient collectif.

Jung avait vu que les nombres naturels avaient une capacité immanente à ordonner le domaine de la psyché et à le relier à celui de la matière. Il avait décrit comment les nombres peuvent servir d’instrument à notre conscience pour rendre conscients de tels ordonnancements et de tels arrangements. Ces idées furent reprises et développées à sa demande par sa disciple, Marie-Louise von Franz. En ce qui concerne le Quatre, ou Quaternion, il fut particulièrement l’objet d’un chapitre de son livre Nombre et Temps, intitulé: « Le Quatre, modèle de totalité du continuum unitaire dans les structures relativement closes de la conscience humaine et du monde corporel. »ii

Dans son étude sur le symbole de la Trinitéiii, Jung avait donné une description des trois premiers degrés de la conscience (humaine):

« Au stade du un, l’être humain vit encore d’une façon inconsciente et dépourvue de critique au sein de son entourage, subissant les choses comme elles sont. Au stade du deux, on voit apparaître une image dualiste du monde et de Dieu, de la vie, de la nature et de soi-même. La condition du trois correspond à l’intelligence intérieure, la réalisation de la conscience, l’unité retrouvée à un niveau supérieur, bref, à la gnose, la connaissance. Toutefois le stade final n’est pas atteint pour autant: une dimension manque à la pensée trinitaire; celle-ci est plate, intellectuelle, et favorise par conséquent un penchant aux affirmations absolues et intolérantes. »iv

Mais pourquoi s’arrêter au trois, si l’on considère que l’aventure de la conscience (dans l’univers) est loin d’être terminée, et ne fait même que commencer?

Il faut envisager sérieusement le passage à une nouvelle étape de la conscience universelle, telle qu’incarnée en l’homme, et même à une nouvelle métaphysique, qui ne serait plus moniste, dualiste ou trinitaire, mais qui s’inscrirait sous les auspices du Quatre.

« L’attitude psychologique et spirituelle correspondant à ce problème du trois et du quatre est décrite par Jung comme le progrès de la conscience passant d’une image du monde seulement pensée à une autre image où l’observateur se sent impliqué en tant que pensant et vivant l’expérience. La pensée franchit ainsi le pas allant de la construction intellectuelle de théories à la ‘réalisation’ spirituelle. »v

Allons plus loin ! Projetons-nous vers le lointain futur de la pensée!

Comment ne pas imaginer qu’ultérieurement, dans un avenir plus apte à un déploiement d’abstractions plus formidables encore, l’on en viendra à étudier le rôle archétypique, mystérieux et insondable de l’infinie suite des autres nombres naturels, dans la constitution progressive, infiniment évolutive de la Conscience cosmique?

On le pressent aussi, il faudrait méditer sur le rôle cosmogonique et métaphysique de nombres irrationnels, tels que π, ou de nombres transcendants comme e, dans la constitution de l’essence même de la conscience, et de son évolution.

On a pu théoriser pendant des millénaires que la Divinité était essentiellement « une », ou encore « trinitaire ».

Pourquoi ne serait-elle pas également, et sans contradiction, π-tique, e-esque, ou mieux encore, ∞-taire?

Ne faudrait-il pas oser même la symboliser par un aleph à l’indice infini, ℵ, pour reprendre la notation de Georg Cantor en matière de nombres transfinis, tout en l’amplifiant jusqu’à un nombre ‘infiniment transfini’, laissant loin derrière lui, on le conçoit, les premiers niveaux d’abstraction (comme le 1, le 2 ou le 3) conquis par l’Humanité dans ses premiers âges ?

____________

iCharles S. Peirce. Chance, Love and Logic; Philosophical Essays. Harcourt, Brace and Co. New York 1923.

iiMarie-Louise von Franz, Nombre et Temps. Psychologie des profondeurs et physique moderne. Editions La Fontaine de Pierre, 2012. Chapitre VII, pp. 124-143

iiiC.G. Jung. Essais sur la symbolique de l’esprit, pp. 220-221

ivMarie-Louise von Franz, Nombre et Temps. Psychologie des profondeurs et physique moderne. Editions La Fontaine de Pierre, 2012. Chapitre VII, pp. 134-135

vMarie-Louise von Franz, Nombre et Temps. Psychologie des profondeurs et physique moderne. Editions La Fontaine de Pierre, 2012. Chapitre VII, pp. 137

L’Or de Verlaine, — métaphore de l’Unique


« Paul Verlaine »

De ses phrases courtes, dures, gorgées

de sang, de sève et de clichés,

dressées sans façon, sans trêve,

vers des cieux de rimes-rêves,

et de cris étranglés,

de pleurs d’orages,

fulgurent des idées,

spermes et glus dans la nuit,

et de l’or par millions, dans la fosse aux lions.

Voilà Verlaine en son tombeau.

Son couteau de mots le blessent vers son aine,

et son âme zèbre son rein beau.

S’envolent-ils d’Arthur vers Paul ou au-delà,

ces « millions d’oiseaux d’or »?

Cet or, cet Ô, prometteur de « futures vigueurs » ?

Le poète dit vrai,

qui donne sa vie pour ses visions,

et distribue à tous son or et ses raisons.

Ah ! La lumière d’or ! Pure de mots, elle arrose toutes choses.

Ah ! La terre et la mer et le ciel, purs encor

Et jeunes, qu’arrosait une lumière d’or i

On la trouve en Hellas, dans son ciel.

Et sous tes cieux dorés et clairs, Hellas antique,

De Sparte la sévère à la rieuse Attique ii

Et dans la bouche des poètes combattants.

……..Et le Laërtiade

Dompta, parole d’or qui charme et persuade,

Les esprits et les cœurs, et les âmes toujours iii.

Car l’or c’est le style,

Je suis l’Empire à la fin de la décadence,

Qui regarde passer les grands Barbares blancs

En composant des acrostiches indolents

D’un style d’or où la langueur du soleil danse.iv

L’or enferme des parfums, des harems, et couvre de son toit tout désir.

Mon désir créait sous des toits en or,

Parmi les parfums, au son des musiques,

Des harems sans fin, paradis physiques ! v

Il y a de l’or dans un nom même,

Nevermore.

Mais cet or de son seul est-il vrai ?

Redresse et peins à neuf tous les arcs triomphaux :

Brûle un encens ranci sur tes autels d’or faux ;vi

Ou seulement mordoré ?

Couvre-toi de tapis mordorés, mur jauni ;

Pousse à Dieu ton cantique, ô chantre rajeuni.vii

L’or n’est vrai que s’il est en vie.

Soudain, tournant vers moi son regard émouvant :

« Quel fut ton plus beau jour ? » fit sa voix d’or vivant.viii

Ou caché dans la caresse du cheveu,

Ah ! les oarystis ! les premières maîtresses !

L’or des cheveux, l’azur des yeux, la fleur des chairs ix

ou l’eau de la chevelure,

Et de toi j’aime toute chose

De la chevelure, fontaine

D’ébène ou d’or (et dis, ô pose-

Les sur mon cœur) aux pieds de reine.x

Car si le cheveu coule, il est aussi de feu.

Avec ses cheveux d’or épars comme du feu,

Assise, et ses grands yeux d’azur tristes un peu xi.

L’or est aussi dans les cils.

Et mon âme palpite au bout de tes cils d’or…

A propos, croyez-vous que Chloris m’aime encor ? xii

Ou lové dans les yeux aimés.

Je chanterai tes yeux d’or et d’onyx

Purs de toutes ombres,

Puis le Léthé de ton sein, puis le Styx

De tes cheveux sombres. xiii

Ou sonnant dans son cœur.

Mais dans ton cher cœur d’or, me dis-tu, mon enfant,

La fauve passion va sonnant l’oliphant !… xiv

Même si c’est un parfait cliché, le poète n’en a curexv.

Cœur d’or, comme l’on dit, âme de diamant xvi

Car il le sait, l’or luit dans l’oeil des vagabonds,

(les amoureux de l’éternel, des vieux morts, et des dieux).

Leurs jambes pour toutes montures,

Pour tout bien l’or de leurs regards. xvii

L’or, c’est sûr, aime les pauvres et les poètes.

Et l’or fou qui sied aux pauvres glorieux,

Aux poètes fiers comme les gueux d’Espagne xviii.

Mais pour le Pauvre l’or est vain.

La sale vanité de l’or qu’on a, l’envie

D’en avoir mais pas pour le Pauvre, cette vie xix.

On trouve de l’or partout.

Dans le ciel du sommeil,

L’or dilaté d’un ciel sans bornes

Berce de parfums et de chants,

Chers endormis, vos sommeils mornes ! xx

Et dans les cieux tout court.

Emportant son trophée à travers les cieux d’or!xxi

Ou encore dans la mer,

L’atmosphère est de perle et la mer d’or fané.xxii

Ou dans les nuages.

Ces clochers, cette tour, ces autres, sur l’or blême

Des nuages à l’ouest réverbérant l’or dur xxiii

Et dans les étoiles.

Tournez, tournez ! Le ciel en velours

D’astres en or se vêt lentement.xxiv

Dans le soleil lui-même,

Que lui fait l’astre d’or, que lui fait la charmille xxv,

surtout lorsqu’il paraît,

Car voici le soleil d’or. — xxvi

Mais le soleil même peut être dépassé par l’aimée.

Le soleil luisait haut dans le ciel calme et lisse,

Et dans ses cheveux blonds c’étaient des rayons d’or. xxvii

Ou par le noir de son propre soir,

Les yeux noirs, les cheveux noirs et le velours noir

Vont contrastant, parmi l’or somptueux d’un soir. xxviii

quand il semble à l’agonie,

Et le soleil couchant, quand dans l’or il s’effondre,

Pleure du sang de n’ouïr plus, les soirs d’été,

Monter vers lui l’air sombre et gai répercuté.xxix

mais où il trouve enfin sa fin:

Le couchant d’or et d’améthyste

S’éteint et brunit par degré. xxx

Le plus bel or, c’est l’aurore.

De fauve l’Orient devient rose, et l’argent

Des astres va bleuir dans l’azur qui se dore

L’alouette a volé stridente : c’est l’aurore ! xxxi

L’or illumine et voile le lit du (futur) mort.

Des rideaux de draps d’or roides comme des murs xxxii

Il est le compagnon de l’Inspiration, comme

L’Ange des vieux tableaux avec des ors au fond. xxxiii

L’or est partout. Il faut le dire.

L’or sur les humbles abîmes. xxxiv

Il est aussi là où il n’est pas.

Monsieur, vous raillez mieux encor

Que vous n’aimez, et parlez d’or;

Mais taisons-nous, si bon vous semble ? xxxv

Ou dans l’envol frivole d’un

papillon de pourpre et d’or. xxxvi

Ou parmi la moisson.

L’or des pailles s’effondre au vol siffleur des faux xxxvii

Ou dans le bruit clair d’un cuivre,

La note d’or que fait entendre

Un cor dans le lointain des bois xxxviii

ou le son tendre d’une voix.

Mon oreille avide d’entendre

Les notes d’or de sa voix tendre. xxxix

L’or et le tendre aiment bien se marier ensemble.

Et de noces d’or et du tendre xl

On trouve l’or aussi sous le sang de la cuirasse.

Voix de l’Orgueil ; un cri puissant, comme d’un cor.

Des étoiles de sang sur des cuirasses d’or xli

L’or est souvent lié au sang,

Ton sang qui s’amasse

En une fleur d’or xlii,

à la myrrhe, à l’encens,

La myrrhe, l’or et l’encens

Sont des présents moins aimables

Que de plus humbles présents

Offerts aux Yeux adorables.xliii

et avec la soie

Dans un palais, soie et or, dans Ecbatane,

De beaux démons, des satans adolescents, xliv

Ainsi qu’avec l’ombre,

D’arbres au vent et de poussière d’ombre et d’or.xlv

avec le feu,

Avec de l’or, du bronze et du feu dans la voix xlvi

et la bataille,

C’est le contact, c’est le conflit

Dans le sens, pur alors, qu’on lit

Sur l’or lucide des batailles.

Fi des faciles compromis! xlvii

L’or est liquide.

L’or fond et coule à flots et le marbre éclate xlviii

Il coule dans le sexe,

Et tumultueuse et folle et sa bouche

Plonge sous l’or blond, dans les ombres grises; xlix

— ici évasive allusion, mais là nommé vase:

À ton étreinte, bras très frais, souple et dur flanc,

Et l’or mystérieux du vase pour l’extase. l

L’or est doux.

Son âme en blanc linceul, par l’espace éclairci

D’une douce clarté d’or blond qui flue et vibre

Monte au plafond ouvert désormais à l’air libre

Et d’une ascension lente va vers les cieux. li

L’or, l’or, toujours l’or, et encore de l’or.

La Gueule parle: « L’or, et puis encore l’or,

Toujours l’or, et la viande, et les vins, et la viande,

Et l’or pour les vins fins et la viande, on demande

Un trou sans fond pour l’or toujours et l’or encor ! »

La Panse dit : « À moi la chute du trésor !

La viande, et les vins fins, et l’or, toute provende,

A moi ! Dégringolez dans l’outre toute grande

Ouverte du seigneur Nabuchodonosor ! lii

Qu’est-ce que l’or, enfin?

C’est le temps.

A ce mien passé d’or vanné représenté

Par un Génie en l’air, misère et liberté liii

C’est l’âme.

On fut jeune et on l’est encor,

Cœur de diamant, âme d’or

Pur et dur, un trésor à prendreliv

L’Or c’est l’Unique.

_______________________

iVerlaine. Poèmes saturniens. Prologue

iiVerlaine. Poèmes saturniens. Prologue

iiiVerlaine. Poèmes saturniens. Prologue

ivVerlaine. Jadis et naguère. Langueur

vVerlaine. Poèmes saturniens. Résignation

viVerlaine. Poèmes saturniens. Nevermore

viiVerlaine. Poèmes saturniens. Nevermore

viiiVerlaine. Poèmes saturniens. Nevermore

ixVerlaine. Poèmes saturniens. Voeu

xVerlaine, Chair, Chanson pour elle.

xiVerlaine. Cellulairement. Amoureuse du diable.

xiiVerlaine. Jadis et naguère. Les uns et les autres. Scène 8

xiiiVerlaine. Poèmes saturniens. Sérénade

xivVerlaine. Poèmes saturniens. Lassitude

xvVerlaine use à l’occasion de clichés, sans trop de modération, mais pour s’en détacher aussitôt, en une pirouette. Voici quelques exemples de clichés choisis (« franc comme l’or », « rouler sur l’or », « le veau d’or », « le silence d’or »), et de leurs envols ultérieurs:

 » (…) franche

Comme l’or, comme un bel oiseau sur une branche ».

Bonheur, Œuvres complètes, Tome II.

« Tu nageais dans l’argent et tu roulais sur l’or,

Et, pour te faire heureuse et belle mieux encor,

Une passion vraie et forte t’avait prise,

Qui t’exalta longtemps comme un bon vin qui grise. »

Élégies, Œuvres complètes, Tome III.

« Vous voulez tuer le veau gras

Et qu’un sonnet signe la trêve.

Très bien, le voici, mais mon rêve

Serait, pour sortir d’embarras

Et nous bien décharger les bras

De la manière la plus brève,

— Tel un lourd fardeau qu’on enlève—

Que ce veau fût d’or et très gras. »

Dédicaces, A Léon Vanier, Œuvres complètes, Tome III.

« Le bruit de ton aiguille et celui de ma plume

Sont le silence d’or dont on parla d’argent.

Ah ! cessons de nous plaindre, insensés que nous fûmes,

Et travaillons tranquillement au nez des gens ! »

Vers sans rimes, Œuvres complètes, Tome III.

xviVerlaine. Cellulairement. Amoureuse du diable.

xviiVerlaine. Poèmes saturniens. Grotesques

xviiiVerlaine. Jadis et naguère. Sonnets et autres vers

xixVerlaine. Amour. Angélus de midi

xxVerlaine. Poèmes saturniens. Sub urbe

xxiVerlaine. Poèmes saturniens. Epilogue

xxiiVerlaine. Amour. Bournemouth

xxiiiVerlaine. Sagesse. XIX

xxivVerlaine. Romances sans paroles. Bruxelles. Chevaux de bois.

xxvVerlaine. Poèmes saturniens. Monsieur Prudhomme

xxviVerlaine. La bonne chanson. Avant que tu ne t’en ailles

xxviiVerlaine. Romances sans paroles. Beams

xxviiiVerlaine. Poèmes saturniens. César Borgia

xxixVerlaine, Épigrammes, 11, Œuvres complètes, Tome III.

xxxVerlaine. Jadis et naguère. Les loups

xxxiVerlaine. Jadis et naguère. Les vaincus

xxxiiVerlaine. Poèmes saturniens. La mort de Philippe II

xxxiiiVerlaine. Poèmes saturniens. Epilogue

xxxivVerlaine. Romances sans paroles. Bruxelles. Simples fresques.

xxxvVerlaine. Fêtes galantes. Les indolents.

xxxviVerlaine. Fêtes galantes. L’amour par terre

xxxviiVerlaine. Sagesse. XX

xxxviiiVerlaine. La bonne chanson. VIII

xxxixVerlaine. La bonne chanson. XI

xlVerlaine. Sagesse. Ecoutez la chanson bien douce.

xliVerlaine. Sagesse. XIX

xliiVerlaine. Sagesse. Du fond du grabat

xliiiVerlaine. Liturgies intimes. Rois

xlivVerlaine. Jadis et naguère. Crimen amoris

xlvVerlaine. Sagesse. Parisien, mon frère à jamais étonné

xlviVerlaine. Amour. Bournemouth

xlviiVerlaine. Épigrammes, 10, Œuvres complètes, Tome III.

xlviiiVerlaine. Jadis et naguère. Les vaincus

xlixVerlaine. Parallèlement. Pensionnaires

lVerlaine. Prologue supprimé à un livre « d’invectives ».Œuvres complètes, Tome II.

liVerlaine. Jadis et naguère. La grâce

liiVerlaine. Amour. Sonnet héroïque

liiiVerlaine. Dédicaces. A Armand Sinval, Œuvres complètes, Tome III.

livVerlaine. Épigrammes, Œuvres complètes, Tome III, p.236.

L’Homo erectus et l’avenir de la conscience


« Charles Sanders Peirce »

Il y a plus de deux millions d’années, – bien avant Homo sapiens donc –, les hominidés appartenant aux espèces Homo abilis, puis Homo erectus, considéraient déjà, attentivement, le monde dangereux et changeant dans lequel ils étaient plongés, et n’agissaient pas impunément sans quelque réflexion préalable, ni sans chercher à tirer avantage, avant toute initiative, des leçons des expériences passées. Ces examens attentifs, constants, ces pensées nourries de perceptions aiguës, d’émotions fortes ou mêlées, et corsées d’anticipations nécessaires, représentaient pour eux un effort conscient d’organiser le monde, et de s’y placer favorablement, afin d’agir le mieux possible, du point de vue de la survie de l’individu et de la tribu.

Les plus doués parmi eux, – certains jeunes à l’esprit particulièrement délié, ou quelques vieillards à la longue expérience –, notèrent sans doute, jour après jour, des régularités, des répétitions, des associations et des enchaînements d’événements successifs, ou concomitants.

Ces corrélations, certaines évidentes, d’autres plus cachées, n’étaient peut-être pas encore pour eux interprétables comme ce qu’on appela bien plus tard des ‘causes’ et des ‘effets’, mais elles finirent par leur faire une impression durable, et les induisirent à transformer leurs pratiques, leurs habitudes, et peut-être même à donner des perspectives neuves à ce qui leur tenait de ‘vision du monde’.

Ils percevaient, plus ou moins confusément, mais assez clairement cependant pour faire la différence avec les espèces concurrentes, des ensembles de faits et d’observations. Ils les mémorisaient, instruits par le succès ou l’échec, et ils tentaient peut-être de les ordonner ou de les classer, suivant les principaux genres de préoccupations qui les animaient alors, – la nourriture, le danger, la vie de la tribu, et même l’espoir d’un meilleur futur, dans un monde immense et ouvert.

Dans une expérience de pensée analogue à celle que je viens de brosser à grands traits, mais seulement réduite à une simple formule, « l’aube première de la cognition » (the first dawn of cognition), émise lors d’une conférence à l’automne 1872, Charles S. Peircei proposa une hypothèse particulièrement stimulante.

Stimulante certainement, – et aussi susceptible d’une éventuelle généralisation et application à notre propre époque, qualifiée si improprement de « moderne », et dont on ne sait encore si elle est l’aube de quelque ère radieuse, ou le crépuscule d’un âge à l’agonie.

Cette hypothèse est que la conscience a un jour pris ‘conscience’ qu’elle constituait un « résidu », inexplicable et inentamable par la pensée même.

Nul doute que, dans la multitude chaotique des expériences et des événements vécus par eux, les hominidés connurent à leur manière les prémisses d’une « aube première de la cognition ». Celle-ci leur permit de commencer à ordonner et à classer cette multitude chaotique, – selon des catégories sans doute beaucoup plus simples que celles dont Aristote se servit, quelques vingt mille siècles plus tard.

Lorsque tout ce qui était à ordonner et à classer le fut en effet, alors il resta encore, planant dans la conscience de Homo abilis ou de Homo erectus, ce que Peirce appela un « résidu » (residuum) , – qui n’entrait dans aucune des classifications ou des catégories à la mode dans ces époques fort reculées.

Ce « résidu », inclassable par la pensée, était la pensée elle-même.

Après que la pensée d’Homo abilis, ou d’Homo erectus, eut considéré toutes choses pertinentes et accessibles selon leurs points de vue respectifs, elle s’accorda un peu de loisir, et se mit à penser à vide.

Alors, il resta sans doute à ces Homo pré-sapiens encore un peu de force mentale et de disponibilité psychique pour réfléchir au phénomène de la pensée elle-même, ou si l’on préfère, au mystère patent de leur propre conscience, en tant qu’elle pouvait se révéler à la fois en éveil, consciente, perplexe et inoccupée.

Car, de la conscience, ils n’en manquaient certes pas. Comment auraient-ils pu survivre sans une conscience alerte, vigilante, informée et adaptée à la réalité les cernant de toute part ?

Et comment ne pas croire que ces Homo, possédant déjà des formes opérationnelles de conscience, ou tout au moins de proto-conscience, n’ont pas commencé, après quelques millénaires, à avoir aussi conscience de l’existence même de leur propre (proto-)conscience ?

Faisons une hypothèse.

Quand un Homo commença à penser à sa propre pensée, dans un temps d’inoccupation pratique, il était déjà presque cartésien. En tout cas il était déjà philosophe, ne serait-ce qu’en entr’apercevant la nature double de sa pensée réfléchissant sur elle-même.

Il découvrit que sa propre pensée pouvait être, dès lors, à la fois le moyen de la réflexion et son objet même, l’outil de la recherche et la finalité de cette recherche même.

L’on dira : Un Homo erectus précartésien ? Quel anachronisme !

Je ne crois pas que cela soit un anachronisme. A partir du moment où quelque forme de conscience dispose précisément de la capacité d’être consciente de quelque chose, elle est en mesure, par nature, d’être aussi consciente d’elle-même, fût-ce de façon subliminale.

Il me semble que le point essentiel à souligner dans le phénomène, sans cesse émergent de la conscience, à travers les âges, et parmi d’innombrables espèces, c’est son infinie variété phénoménale, cependant marquée du même sceau, et concentrée dans le même paradigme : un sujet conscient commence toujours par être conscient de quelque chose.

Ce dont il est conscient peut ensuite s’élargir, s’approfondir, s’affiner, autant que l’on voudra. Mais ce qui reste absolument constant, c’est que cette puissance de la conscience d’être consciente de quelque chose doit pouvoir aussi s’appliquer à elle-même.

Tout forme de conscience, aussi émergente soit-elle, a pour horizon certain, d’être, en puissance, consciente de sa propre capacité de conscience.

En quoi cette affirmation, dont les sceptiques douteront qu’elle puisse s’appliquer à la conscience d’Homo erectus, peut-elle servir de leçon aux « modernes », comme je le suggérais un peu plus haut ?

Il me faut, là encore, citer Charles Peirce, qui m’ouvrit tout un champ prometteur par le moyen d’une seule formule, frappante, et résolument anti-hégélienne: « Il n’y a pas d’accomplissement concevable de quelque vie rationnelle, sinon un progrès vers un accomplissement ultérieur. » (‘There is no conceivable fulfillment of any rational life except progress towards further fulfillment’.)ii Cette phrase vient en conclusion d’une attaque éclair contre le système d’Hegeliii, que C.S. Peirce jugea fondamentalement « anti-évolutionnaire » et « anti-progressiste » parce qu’il représente la pensée comme pouvant atteindre un ‘accomplissement parfait’. Si la pensée peut ‘s’accomplir parfaitement’, c’est qu’elle n’est plus alors un ‘penser’, – en tant qu’elle ne pense désormais plus, prétendant avoir pensé tout le pensable. A toutes les époques, on est tenté, me semble-t-il, de reproduire l’erreur d’Hegel, et de croire que tout ce qui est pensable peut se laisser prendre aux filets des raisonnements du moment.

Il faut maintenant être un peu prophète, et certainement assez poète, pour humer l’odeur capiteuse mais lointaine des possibles.

Tout bien réfléchi, la pensée, rationnelle ou poétique, intellectuelle ou prophétique, ne vaut en fin de compte que par sa seule puissance d’ouverture au futuriv, son saut (impensé) de l’ange, l’esquisse de son bond de mille lieux vers d’innommables génies restant à venir, et qui sauront, eux, découvrir en nos balbutiements, un signe sincère, à eux adressés, pour qu’ils s’en saisissent, et qu’ils continuent, relais eux-mêmes, bien plus loin encore, la course à la lettre infinie de l’Esprit. Comme quelque éclat d’os d’un unique Homo ergaster ou la dent rare d’un Homo georgicus ouvrent au paléontologue des perspectives inouïes vers le passé lointain du genre Homo, il faut rêver, encore et encore, que nos pensers courts, nos raisons molles, nos rêves étroits, porteront, sans doute bien malgré nous, vers l’avenir indécelable, quelque semence précieuse à la cosmique panspermie, et que la chaleur infime de nos âmes sans flamme réchauffera un peu les doigts gourds des dieux…

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iCharles S. Peirce. Third Lecture [How can Thought Think of Itself?].MS 192 (Robin 395): Writings 3, 10-11,Summer-Fall 1872. Un passage m’a particulièrement inspiré , et m’a donné le moyen d’introduire cet article: « At the first dawn of cognition we began to compare and consider the objects about us. Our thought first assigned to things their right places and reduced the wild chaos of sensuous impressions to a luminous order. But after thought had classified everything a residuum was left over, which had no place in the classification. This was thought itself. What is this which is left over? After thought has considered everything, it is obliged next to think of itself. Here it is at once means and end. The question is, what is thought,—and the question can only be answered by means of thought. » Je remercie particulièrement Nathalie Van Bockstaële (Cambridge, MA) d’avoir attiré récemment mon attention sur les travaux de Charles S. Pierce, et sur leurs liens possibles avec mes propres préoccupations sur la question de la nature de la conscience et les conditions de son émergence.

ii Charles S. Peirce, Contributions to The Nation 3, p. 124 (1903).

iii« Where Hegel went wrong – [Hegel’s] system, not in its deeper and truer spirit, but as it is worked out, and notwithstanding a sop tossed in one of the closing sections, is anti-evolutionary, anti-progressive, because it represents thought as attaining perfect fulfillment. There is no conceivable fulfillment of any rational life except progress towards further fulfillment. » Charles S. Peirce, Contributions to The Nation 3, p. 124 (1903).

ivCf. C.S. Peirce. «That The Significance Of Thought Lies In Its Reference To The Future ».« It appears then that the intellectual significance of all thought ultimately, lies in its effect upon our actions. Now in what does the intellectual character of conduct consist? Clearly in its harmony to the eye of reason; that is in the fact that the mind in contemplating it shall find a harmony of purposes in it. In other words it must be capable of rational interpretation to a future thought. Thus thought is rational only so far as it recommends itself to a possible future thought. Or in other words the rationality of thought lies in its reference to a possible future. » MS 239 (Robin 392, 371): Writings 3, 107-108, Summer 1873.

La conscience duale de Kant


« Emmanuel Kant »

« Dieux, dont l’empire est celui des âmes, ombres silencieuses,

Et Chaos, et Phlégéton, se taisant dans la nuit et les lieux illimités,

Puissé-je avoir licence de dire ce que j’ai entendu,

Puissé-je, avec votre accord, révéler les secrets

enfouis dans les sombres profondeurs de la terre. »

Virgilei

La conscience est capable de saisir des idées immatérielles (par exemple le principe de non-contradiction ou l’idée de l’attraction universelle). Cela suffit-il à en induire qu’elle est elle-même immatérielle ?

Si la conscience n’est pas immatérielle, n’est-elle qu’une émanation matérielle de corps eux-mêmes matériels ?

Mais alors comment expliquer que ces entités matérielles soient capables de concevoir des abstractions pures, des ‘essences’, sans aucun lien avec le monde matériel ?

Et comment la conscience se lie-t-elle ou interagit-elle avec les diverses natures qui composent le monde, et avec les différents êtres qui l’environnent ?

Quelle est la nature de ses liaisons avec ces natures, avec ces êtres?

En particulier, comment la conscience interagit-elle avec d’autres consciences, d’autres esprits ? Peut-on concevoir qu’elle puisse se lier avec d’autres êtres ‘intelligibles’ existant en acte ou en puissance de par le monde?

Ces questions délicates ont été traitées par Kant dans un petit ouvrage, au style enlevé, Rêves d’un homme qui voit des esprits.ii

Il y affirme que la conscience (il l’appelle l’‘âme’) est immatérielle, – tout comme d’ailleurs est immatériel ce qu’il appelle le ‘monde intelligible’ (mundus intelligibilis), le monde des idées et des pensées.

Ce ‘monde intelligible’ est le ‘lieu’ propre du moi pensant, parce que celui-ci peut s’y rendre à volonté, en se détachant du monde matériel, sensible.

Il y affirme aussi que la conscience de l’homme, bien qu’immatérielle, peut être liée à un corps, le corps du moi, un corps dont elle reçoit les impressions et les sensations matérielles des organes qui le composent.

La conscience participe donc de deux mondes, le monde matériel (sensible) et le monde immatériel (intelligible), – le monde du visible et celui de l’invisible.

On peut décrire ainsi cette double appartenance, d’après Kant :

La représentation que la conscience a d’elle-même d’être un esprit (Geist), par une sorte d’intuition immatérielle, lorsqu’elle se considère dans ses rapports avec d’autres consciences, est toute différente de celle qui a lieu lorsque la conscience se représente elle-même comme attachée à un corps.

Dans les deux cas, c’est sans doute le même sujet qui appartient en même temps au monde sensible et au monde intelligible ; mais ce n’est pas la même personne, parce que les représentations du monde sensible n’ont rien de commun avec les représentations du monde intelligible.

Ce que je pense de moi, comme être vivant, sentant, humain, n’a rien à voir avec ma représentation comme (pure) conscience.

Du reste, les représentations que je peux tenir du monde intelligible, si claires et si intuitives qu’elles puissent être, ne suffisent pas pour me faire une représentation de ma conscience en tant qu’être humain.

D’un autre côté, la représentation de soi-même comme conscience, peut être acquise dans une certaine mesure par le raisonnement ou par induction, mais elle n’est pas naturellement une notion intuitive, et elle ne s’obtient pas par l’expérience.iii

La conscience appartient bien à un « sujet », à la fois participant au « monde sensible » et au « monde intelligible », mais elle n’est pas « la même » (entité), elle n’est pas « la même personne » quand elle se représente comme « pure conscience» ou quand elle se représente comme « attachée à un corps (humain) ».

Le fait qu’elle ne soit pas « la même » dans ces deux cas, implique une dualité inhérente, profonde, de la conscience.

Dans une note annexeiv, Kant introduit explicitement pour la première fois l’expression « dualité de la personne » (ou « dualité de l’âme par rapport au corps »).

Cette dualité peut être inférée de l’observation suivante.

Certains philosophes croient pouvoir se rapporter à l’état de profond sommeil quand ils veulent prouver la réalité de « représentations obscures » (ou inconscientes), quoiqu’on ne puisse rien affirmer à cet égard, sinon qu’au réveil nous ne nous rappelons aucune de ces représentations obscures que nous avons peut-être pu avoir dans le sommeil le plus profond.

Nous pouvons seulement observer qu’elles ne sont plus clairement représentées au réveil, mais non pas qu’elles fussent réellement « obscures » quand nous dormions.

Par exemple, nous pourrions volontiers penser qu’elles étaient plus claires et plus étendues que les représentations les plus claires mêmes que nous avons lors de l’état de veille.

C’est en effet ce que l’on pourrait attendre de la conscience, quand elle est parfaitement dans le repos, et séparée des sens extérieurs.

Hannah Arendt a qualifié cette note de « bizarre »v, sans expliciter ce jugement.

Pourquoi « bizarre » ?

Plusieurs conjectures sont possibles.

Peut-être est-il « bizarre » de présenter la conscience comme pensant de façon plus claire et plus étendue dans le sommeil profond, se révélant dans cet état plus ‘active’ qu’à l’état de veille ?

Ou bien peut-il sembler « bizarre » à Arendt de présenter la conscience non comme ‘une’, mais comme ‘duelle’, cette dualité impliquant potentiellement une contradiction dans l’idée que la conscience se fait de sa propre nature ?

D’un côté, en effet, la conscience sent l’unité intrinsèque qu’elle possède comme ‘sujet’, et de l’autre elle se ressent en tant que ‘personne’, dotée d’une double perspective, l’une sensible et l’autre intelligible. Il pourrait paraître « bizarre » que l’âme se pense à la fois une et duelle, – ‘une’ (comme sujet) et ‘duelle’ (comme personne).

Cette dualité intrinsèque introduit une distance de la conscience par devers elle, un écart intérieur dans la conscience même, – une béance entre l’état de ‘veille’ (où se révèle la dualité) et l’état de ‘sommeil profond’ (où le sentiment de la dualité s’évapore, mais révèle alors, peut-être, la véritable nature de la conscience)  ?

Hannah Arendt a proposé cette paraphrase de la note de Kant :

« Kant compare l’état du moi pensant à un sommeil profond où les sens sont au repos complet. Il lui semble que, pendant le sommeil les idées ‘ont pu être plus claires et plus étendues que les plus claires de l’état de veille’, justement parce que ‘la sensation du corps de l’homme n’y a pas été englobée’. Et au réveil, il ne nous reste rien de ces idées. »vi

Ce qui lui semble « bizarre », comprend-on alors, c’est qu’après avoir été exposée à des idées « claires et étendues », rien de tout cela ne reste, et que le réveil efface toutes traces de l’activité de la conscience (ou de l’ ‘âme’) dans le sommeil profond du corps.

Mais s’il ne reste rien, il reste au moins le souvenir d’une activité immatérielle, qui, à la différence des activités dans le monde matériel, ne se heurte à aucune résistance, à aucune inertie. Il reste aussi le souvenir obscur de ce qui fut alors clair et intense… Il reste le souvenir d’avoir éprouvé un sentiment de liberté totale de la pensée, délivrée de toutes contingences.

Tout cela ne s’oublie pas, même si les idées, elles, semblent nous échapper.

Il est possible aussi que l’accumulation de ce genre de souvenirs, de ces sortes d’expériences, finisse par renforcer l’idée même de l’existence d’une conscience indépendante (du corps). Par extension, et par analogie, tout cela constitue une expérience de ‘spiritualité’ en tant que telle, et renforce l’idée d’un monde des esprits, d’un monde « intelligible », séparé du monde matériel.

La conscience (ou l’esprit) qui prend conscience de son pouvoir de penser ‘clairement’ (pendant le sommeil obscur du corps) commence aussi à se penser comme pouvant se mettre à distance du monde qui l’entoure, et de la matière qui le constitue. Mais son pouvoir de penser ‘clairement’ ne lui permet pas cependant de sortir de ce monde, ni de le transcender (puisque toujours le réveil advient, – et avec lui l’oubli des pensées ‘claires’).

Qu’apporte à la conscience son sentiment de distance vis-à-vis du monde ?

La conscience voit bien que la réalité est tissée d’apparences (et d’illusions). Malgré la profusion même de ces apparences (et de ces ‘illusions’), la réalité reste paradoxalement stable, elle se prolonge sans cesse, elle dure en tout cas assez longtemps pour que nous soyons amenés à la reconnaître non comme une illusion totale, mais comme un objet, et même l’objet par excellence, offert à notre regard de sujets conscients.

Si l’on ne se sent pas en mesure de considérer la réalité comme objet, on peut du moins être inclinés à la considérer comme un état, durable, imposant son évidence, à la différence de l’autre monde, le ‘monde intelligible’, dont l’existence même est toujours nimbée de doute, d’improbabilité (puisque son royaume ne s’atteint que dans la nuit du sommeil profond).

Et, comme sujets, nous exigeons en face de nous de véritables objets, non des chimères, ou des conjectures, – d’où l’insigne avantage donné au monde sensible.

La phénoménologie en effet, enseigne que l’existence d’un sujet implique nécessairement celle d’un objet. Les deux sont liés. L’objet est ce dans quoi s’incarne l’intention, la volonté et la conscience du sujet.

L’objet (de l’intention) nourrit la conscience, plus que la conscience ne peut se nourrir elle-même, – l’objet constitue en fin de compte la subjectivité même du sujet, se présentant à son attention, et s’instituant même comme son intention consciente.

Sans conscience, il ne peut y avoir ni projet ni objet. Sans objet, il ne peut y avoir de conscience.

Tout sujet (toute conscience) porte des intentions qui se fixent sur des objets ; de même les objets (ou les ‘phénomènes’) qui apparaissent dans le monde révèlent, de ce fait, l’existence de sujets dotés d’intentionnalités, par et pour lesquels les objets prennent sens.

De cela on tire une conséquence profonde.

Nous sommes des sujets, et nous ‘apparaissons’, dès le commencement de notre vie, dans un monde de phénomènes. Certains de ces phénomènes se trouvent être aussi des sujets. Nous apprenons à distinguer les phénomènes qui ne sont que des phénomènes (exigeant des sujets pour apparaître), et les phénomènes qui finissent par se révéler à nous comme étant non pas seulement des phénomènes, dont nous serions les spectateurs, mais comme d’autres sujets, et même des sujets ‘autres’, des sujets dont la conscience peut être conjecturée comme ‘tout autre’.

La réalité du monde des phénomènes est donc liée à la subjectivité de multiples sujets, et d’innombrables formes de consciences, qui sont à la fois des phénomènes et des sujets.

Le monde total représente lui-même un ‘phénomène’ total, dont l’existence exige au moins un Sujet, ou une Conscience, qui ne soient pas eux-mêmes seulement des phénomènes.

Dit autrement, – si, par une expérience de pensée, l’on supposait l’absence de toute conscience, l’inexistence de tout sujet, lors de ce que furent les états originaires du monde, devrait-on nécessairement conclure alors à l’inexistence du monde ‘phénoménal’, en de telles circonstances, dans ces temps de ‘genèse’?

Le monde ‘phénoménal’ n’existerait pas alors, en tant que ‘phénomène,’ puisque aucun sujet, aucune conscience ne serait en mesure de l’observer.

Mais une autre hypothèse est encore possible.

Peut-être existerait-il des sujets (ou des consciences) faisant partie d’un autre monde, un monde non ‘phénoménal’, mais ‘nouménal’, le « monde intelligible », évoqué par Kant ?

Comme l’on ne peut douter que le monde et la réalité commencèrent d’exister bien avant que tout sujet humain n’apparaisse, il faut en conclure que d’autres sortes de consciences, d’autres genres de ‘sujets’ existaient aussi alors, pour qui le monde à l’état de phénomène inchoatif constituait déjà un ‘objet’ et une ‘intention’.

En ce cas, le monde a toujours déjà été un objet de subjectivité, d’‘intentionnalité’, de ‘désir’.

Il ne peut pas en être autrement. Il reste seulement à tenter d’imaginer pour quels sujets, pour quelles consciences, ce monde naissant pouvait se dévoiler comme objet, et comme phénomène.

On peut même faire l’hypothèse que cette subjectivité, cette intentionnalité, ce désir, cette pensée, ont pré-existé à l’apparition du monde des phénomènes, sous la forme d’une ‘aptitude à vouloir, à désirer, à penser’.

« Pour le philosophe, qui s’exprime sur l’expérience du moi pensant, l’homme est, tout naturellement, non seulement le verbe, mais la pensée faite chair ; l’incarnation toujours mystérieuse, jamais pleinement élucidée, de l’aptitude à penser. »vii

Pourquoi mystérieuse ?

Parce que personne ne sait d’où vient la conscience, ou la pensée, et encore moins ne devine seulement l’étendue de toutes les formes que la conscience, ou la pensée, a pris dans l’univers, depuis l’origine jusqu’à nos jours, et pourra prendre dans l’avenir.

Puisque nous n’avons d’autre guide dans toute cette recherche que la conscience elle-même, il faut y revenir encore.

Toute conscience est singulière parce qu’elle recrée (à sa façon) les conditions de la liberté originelle de l’esprit, avant même de ‘devenir chair’.

« Pendant qu’un homme se laisse aller à simplement penser, à n’importe quoi d’ailleurs, il vit totalement dans le singulier, c’est-à-dire dans une solitude complète, comme si la Terre était peuplée d’un Homme et non pas d’hommes. »viii

Le penseur solitaire recrée à sa façon la solitude absolue du premier Penseur.

Quel était ce premier Penseur, ce premier Homme ? L’Adam mythique ?

Ou bien était-il un Esprit qui pensa originellement, et par ce fait même, créa l’objet de Sa pensée ?

Parmi les ‘premiers Penseurs’ dont nous avons encore la trace, Parménide et Platon ont évoqué et mis au pinacle le petit nombre de ceux qui ont vécu de « la vie de l’intelligence et de la sagesse », qui ont vécu de cette vie que tous ne connaissent pas, mais que tous peuvent désirer vouloir connaître.

« La vie de l’intelligence et de la sagesse », c’est la vie de l’esprit (noos), la vie de la pensée même, dans sa plus haute liberté, dans son infinie puissance. Comme l’Intelligence, elle fut dès l’origine la « Reine du ciel et de la terre »ix

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iDi, quibus imperium est animarum, umbraeque silentes

et Chaos et Phlegethon, loca nocte tacentia late,

Sit mihi fas audita loqui, sit numine vestro,

pandere res alta terra et caligine mersas.

Enéide VI, 264-7

iiKant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863

iii Cf. Kant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.27

ivIbid.

vH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69

viIbid.

viiIbid. p.72

viiiIbid.

ixPlaton. Philèbe. 28c

Les Neurosciences face à la Conscience, 2: Leur Aube et Rimbaud


« Rimbaud »

C’est par une citation de William James que le Professeur Stanislas Dehaene commença la Leçon inaugurale qu’il donna au Collège de France, le jeudi 27 avril 2006 :

« ‘La psychologie est la science de la vie mentale.’ Par ces quelques mots, dès 1890, William James, cernait le domaine de ce qui est devenu, aujourd’hui, la psychologie cognitive. »i

Puis il esquissa son propre et ambitieux programme de recherche : « Tenter d’énoncer des lois générales de la pensée », – sans négliger d’en reconnaître aussitôt les limites, quant au cœur même du problème:

« La psychologie cognitive laisse provisoirement de côté deux questions difficiles : le cerveau humain dispose-t-il de ressources suffisantes à sa propre description ? Cette entreprise d’auto-description des lois du cerveau par lui-même n’est-elle pas intrinsèquement limitée, voire contradictoire ou tautologique ? »ii

Selon Dehaene lui-même, la psychologie cognitive a eu tendance dans les dernières décennies à se focaliser sur les détails de quelques phénomènes plus que sur l’architecture générale de la cognition.

Pour corriger ce tropisme dommageable, fort peu prometteur pour l’avenir de la profession, Dehaene suggère de concentrer désormais les efforts sur les sources possibles des « lois générales de la cognition ».

Il y en a trois grandes classes à considérer.

D’abord, il y a les lois physiques, chimiques et biologiques. La pensée découle évidemment de la biologie du cerveau. Dans L’Homme neuronal, Jean-Pierre Changeux a défini le cerveau de l’homme comme « une formidable machine chimique où l’on retrouve les mêmes mécanismes moléculaires à l’œuvre chez la mouche drosophile ou le poisson torpille »iii.

Il nous avait semblé être parti à la recherche de ce qui rend Homo sapiens unique parmi les espèces animales, et voilà qu’on compare sa conscience à celle de la mouche ou du poisson torpille (lequel dégage il est vrai de sacrées secousses électriques et ‘réverbérantes’ !)…

Ensuite, il y a les lois de la psychologie que l’on pourrait qualifier de lois ‘algorithmiques’. Il s’agit là d’une référence au champ entier des sciences de la computation inauguré par les travaux d’Alan Turing et de John von Neumann, puis de Noam Chomsky ou David Marr. Dehaene s’y réfère avec une sorte de gourmandise, et a cette formule, peut-être un peu trop réductrice : « Le cerveau humain, superbe exemple de système de traitement de l’information »…

Selon les théories de la ‘computation’, les ‘lois algorithmiques’ obéissent nécessairement à des contraintes universelles. Elles sont donc valables pour les ordinateurs, les mouches drosophiles et les cerveaux, humains ou non. La psychologie cognitive doit donc s’appuyer sur ce formalisme universel pour tenter d’inférer les algorithmes de la pensée.

Sans doute ‘conscient’ du risque d’une assimilation, peut-être trop rapide et inopportune, des cerveaux humains à de simples puces électroniques, fussent-elles particulièrement ‘performantes’, Dehaene fustige certains de ses collègues, les psychologues fonctionnalistes, qui ont « négligé l’architecture du cerveau. Tout indique que celle-ci ne ressemble en rien à celle d’un ordinateur classique. »iv

Et dans un élan, Dehaene, soudain lyrique, s’enthousiasme : «  C’est une étonnante machine comprenant de multiples niveaux d’architecture enchâssés et massivement parallèles. Avec cent mille millions de processeurs, un million de milliards de connections, cette structure reste sans équivalent en informatique, et ce serait une erreur profonde de penser que la métaphore de l’ordinateur puisse s’y appliquer sans modifications. »v

En conséquence, il faut refuser la « dichotomie réductrice » entre le « matériel » biologique, et le « logiciel » de la psychologie du cerveau, dichotomie que Dehaene juge « totalement inadéquate ».

En réalité, tout le corps est associé à l’acte de penser, et tout y ‘conspire’ : « Tous les niveaux d’organisation, depuis la molécule jusqu’aux interactions sociales, conspirent pour déterminer notre fonctionnement mental. Il n’y a donc pas de compartimentation étanche entre biologie et psychologie. »vi

Le fait que ces fort divers niveaux d’organisation soient si étroitement imbriqués chez Homo sapiens explique sans doute que le cerveau et le phénomène de la conscience atteignent des niveaux de complexité sans équivalent.

Mais c’est aussi cette complexité même qui peut inviter à prédire que le cerveau sera capable de se comprendre lui-même, un jour peut-être, quoique cela puisse d’emblée paraître (philosophiquement) paradoxal.

Citant la boutade de Lyall Watson : « Si notre cerveau était simple, nous serions encore trop simples pour le comprendre », Dehaene déclare avec optimisme : « C’est précisément parce que notre cerveau est assez complexe que nous avons une petite chance de le comprendre ! »

Mais, à mon humble avis, on est tout à fait en droit de partir d’une intuition contraire, et de postuler que la conscience est par essence, et par construction, abyssale : plus on tente de plonger en son mystère, plus on découvre son infinie profondeur.

L’avenir tranchera peut-être entre ces deux intuitions opposées.

Qu’il me soit permis cependant d’ouvrir encore une autre piste en évoquant la capacité de la conscience à toujours se dépasser elle-même. C’est peut-être là, précisément, son essence, – se dépasser toujours.

Mais une telle affirmation est de type métaphysique, et sort donc du champ de la psychologie cognitive…

Comme la psychologie cognitive est, à l’évidence, dans l’incapacité d’attaquer directement le problème métaphysique de l’existence de la conscience, et plus encore celui de l’essence de chacune des consciences singulières dont chaque être humain dispose en propre, elle préfère s’adonner à des recherches beaucoup plus étroites, plus ciblées.

Il semble par exemple plus facile aux psychologues de la cognition de se focaliser sur certains concepts, certes abstraits, mais qui se prêtent à des protocoles expérimentaux bien concrets, tels que celui de nombre.

Le nourrisson lui-même n’a-t-il pas vraisemblablement une sorte de proto-intuition du 1 (sa bouche s’unissant au sein), ou du 2 (les yeux de sa mère) ?

En tout état de cause, formuler des hypothèses sur la manière dont on prend conscience des premiers nombres naturels dès l’âge le plus tendre, semble a priori plus aisé que d’investiguer la présence effective ou putative d’archétypes universels, tant dans la conscience individuelle que dans l’inconscient dit ‘collectif’.

Il n’est sans doute pas très commode non plus pour le psychologue cognitif de se mettre dans son laboratoire en quête de consciences ‘altérées’ ou ‘magnifiées’ sous l’influence du numineux, lors de cérémonies sacrées, de transes chamaniques ou à la suite d’expériences mystiques, pouvant aller, si l’on en croit l’histoire des religions, jusqu’à la vision prophétique, ou même jusqu’à la métamorphose ultime de la conscience par sa fusion dans le sein de la divinité même…

Il semble plus facile de se concentrer sur un problème bien balisé, permettant des expériences ‘cognitives’ aisément duplicables, comme autour du concept de ‘nombre’.

D’autant que ce concept semble suffisamment universel pour être aussi accessible à la ‘conscience’ de nombreuses espèces animales, ce qui offre un intérêt pratique évidentvii.

De nombreuses d’expériences ont montré que l’estimation, la comparaison, et le calcul de quantités numériques sont à la portée, non seulement de primates non humains, mais également des rongeurs, des oiseaux, des dauphins, et de certains reptiles. S. Dehaene en tire une leçon de portée générale.

« Ainsi, l’intuition approximative du nombre, mais aussi des autres grandes catégories kantiennes que sont l’espace et le temps, est répandue dans le monde animal, sans doute parce qu’elle est essentielle à la survie – pas une espèce qui n’ait besoin d’évaluer les sources et les quantités de nourriture ou, dans le cas des espèces sociales, le nombre et la qualité de ses alliés ou de ses ennemis. »viii

Il va de soi de ramener la conscience du nombre chez l’homme au niveau de la conscience (supposée) du nombre chez l’animal, du primate ou du rongeur, au motif que ce concept de nombre est essentiel à sa survie.

Cette assimilation de la conscience humaine et de la conscience animale, ne serait-ce que partielle, soulève plusieurs objections.

Alors même que la psychologie cognitive n’a pas seulement commencé de pénétrer le mystère de la conscience humaine, qui pourtant nous est naturellement accessible, dans une certaine mesure, par introspection, comment pourrait-elle sérieusement envisager de pénétrer la conscience d’espèces animales différentes de l’Homme, comme celle du Gorille, du singe Paresseux ou du Rat des villes ?

D’un autre côté, l’existence (même hypothétique) d’archétypes collectifs, et d’idées universellement répandues à propos du numineux et du sacré, tend à faire penser que ces concepts de niveau élevé sont peut-être, d’une certaine façon, tout aussi « essentiels à la survie », darwinienne et à long terme, d’Homo Sapiens, quoique d’un autre point de vue.

La psychologie et l’anthropologie cognitives se targuent de pouvoir dégager, par-delà la variabilité des langues et des cultures, des structures mentales universelles. Parmi ces structures universelles, celles liées au nombre semblent en apparence plus immédiatement accessibles que, par exemple, celles liées au numineux ou au sentiment du sacré.

L’intérêt des psychologues cognitifs pour les expérimentations faites à partir des nombres naturels se justifie sans doute par la facilité avec laquelle on peut créer des protocoles expérimentaux riches de résultats (quantitatifs).

Mais, pour montrer aussi clairement que possible l’abîme conceptuel et méthodologique entre un psychologue cognitif comme S. Dehaene et un psychologue des profondeurs comme C.G. Jung, je voudrais résumer des résultats obtenus par ce dernier, qui indiquent avec force combien, précisément, les structures attachées aux nombres et certaines structures touchant au numineux se répondent et se rejoignent dans un monde ‘commun’, d’essence supérieure, que Jung appelle unus mundus.

Jung a formulé dans son ouvrage Explication de la nature et psyché, l’idée que l’exploration des archétypes des nombres naturels devrait permettre de pénétrer plus avant dans le domaine de cette réalité unitaire de la psyché et de la matière, dont il entrevoyait toute la complexité.

« J’ai le sentiment que le nombre est une clé du mystère, puisqu’il est autant découvert qu’inventé. Il est quantité aussi bien que signification ; sur ce dernier point, je citerai les quantités arithmétiques de l’archétype fondamental de ce qu’on nomme le ‘Soi’ (monade, microcosme, etc.) et ses variantes du quatre, le 3 + 1 et le 4 + 1, qui sont historiquement et empiriquement bien illustrés par des documents. »ix

Sa disciple, Marie-Louis von Franz, a continué les recherches de Jung dans ce domaine. Son livre Nombre et tempsx fournit une abondante source documentaire, anthropologique et ethnographique, et explore la profondeur immémoriale des liens entre le nombre et le sacré.

Elle s’appuie largement sur les travaux antérieurs de Jung, et apporte des notations fort intéressantes, par exemple sur les archétypes du 2 (dualité, opposition, séparation), du 3 (trinité) ou du 4 (quaternion, mandalas).

« Entendu comme dynamisme psychique, l’archétype de la dualité se tient à l’arrière-plan des opérations de répétition et de division. C’est pourquoi le mot signifiant ‘deux’ est apparenté, dans certaines langues primitives, à celui de ‘fendre’, et dans d’autres, à ceux de ‘suivre’ et d’ ‘accompagner’. »xi

Historiquement, c’est à Pythagore que l’on doit d’avoir égalé symboliquement le ‘deux’ à la matière, par opposition à l’esprit qui est représenté par l’‘un’.

Cela incite M.-L. Von Franz à rapprocher conceptuellement le Un et le Deux dans un processus d’engendrement de celui-ci par celui-là:

« Le double aspect de l’Un comme Totalité-Unité et unité de compte (MonotesHenotes) contient déjà virtuellement le deux. C’est pourquoi l’Un primordial était déjà, en ce qui concerne son contenu (par exemple dans la spéculation gnostique des nombres), caractérisé comme ‘Père-Mère, ‘Silence-Force’ divins. Cf. A Gnostic Coptic Treatise, édité par C.A. Baynes, Cambridge, 1933 (…) Le deux était rattaché à Eve, c’est pourquoi le diable la tenta la première. Il existe ainsi une parenté secrète entre la dualité, le diable et la femme, et le quatre, que l’on peut déduire du deux, a également reçu une valeur négative, en tant que ‘païen’. Le deux est même le diable en personne. Ce principe diabolique de dualité a tenté d’édifier une création opposée à Dieu, luttant contre l’ordre trinitaire du monde. (…) On peut voir une variante de la même idée archétypique dans la théorie cosmogonique de Pascual Jordan, d’après laquelle l’univers serait sorti d’une paire de neutrons. Cf. B. Bavink, Weltschöpfung in Mythos und Religion, Philosophie und Naturwissenschaft, Bâle 1951, pp. 80, 102. »xii

Comment alors la psychologie cognitive peut-elle sérieusement envisager de traiter du concept de nombre, fût-il simplement « naturel », sans prendre en compte également les concepts archétypiques d’une tout autre portée symbolique que sont les idées de l’Un, du dualisme, de la trinité ou des quaternions ?

Pour des psychologues dits ‘cognitifs’, faire l’impasse sur tout ce qui dépasse le plan immédiat de la connaissance claire, revient à ignorer a priori la présence sous-jacente dans la conscience de pensées inconscientes sans concept, et de pensées conscientes pouvant émerger à l’improviste de l’inconscient…

Un autre exemple fera peut-être voir, mieux encore, le fossé, l’abîme même, entre l’approche de la psychologie cognitive et celle de la psychologie des profondeurs.

La psychologie cognitive fait notoirement grand usage des lois de Weber et de Fechner.

Il est intéressant d’en mesurer toute la portée ‘quantitative’, du point de vue expérimental, dans l’observation des réponses à des stimuli sensoriels, mais aussi d’évoquer certaines de leurs implications ‘qualitatives’, si l’on était tenté de les généraliser à d’autres aspects de la conscience, moins sensoriels qu’intuitifs ou conceptuels.

Selon la loi de Weber, plus les grandeurs des stimuli sensoriels augmentent, plus les sensations qu’ils provoquent deviennent imprécises. Autrement dit, plus les nombres qui traduisent les stimulations sensorielles sont grands, plus leur estimation subjective (par la conscience) devient approximative.

Quant à la loi de Fechner, elle stipule que des stimuli d’intensité croissante produisent des effets ressentis qui croissent eux aussi, mais selon une courbe logarithmique, c’est-à-dire qu’ils croissent relativement de moins en moins. Autrement dit, les effets ressentis sont exponentiellement plus faibles que les stimuli, au fur et à mesure que ces derniers augmentent.

Ces lois ne tombent pas du ciel. Elles sont en quelque sorte câblées dans le système neuronal.

Étudier la psychologie cognitive des nombres permet de le prouver, selon S. Dehaene.

Il existerait des « neurones détecteurs de nombres », codant par exemple pour détecter quatre ou cinq objets en même temps. La modélisation explicite de leur fonctionnement montre que, plus les nombres sont grands, plus leur code neural est variable. Selon ce modèle, on peut estimer que le système neuronal alloue d’autant moins de neurones que les nombres augmentent. C’est là, inscrite dans l’architecture neuronale, une première approximation des lois de Weber-Fechner.

Ces lois s’appliquent en principe à des stimuli sensoriels, et à leurs effets psycho-physiologiques induits.

Mais on pourrait, me semble-t-il, concevoir de les appliquer aussi à des stimuli non sensoriels, qui relèveraient par exemple du sentiment, de la cognition, ou de l’intuition…

Pour que cette généralisation soit validée, il faudrait vérifier si des stimuli émotionnels, cognitifs, intuitifs, de plus en plus forts, provoquent des réponses croissantes, elles aussi, mais selon un rythme lui-même progressivement décroissant, par exemple selon les courbes logarithmiques prévues par Fechner.

Est-ce que des doses toujours croissantes de stimuli émotionnels, intellectuels, affectifs, cognitifs affecteraient la psyché, en suivant de telles courbes, de plus en plus aplaties ?

Est-ce que des ‘stimulations’ relatives à des symboles, à des archétypes, à des mythes, ou même à des idées morales, philosophiques, suivraient elles aussi les lois de Weber et de Fechner quant à leur impact sur la psyché individuelle?

Si les lois de Weber-Fechner étaient ainsi généralisables, et s’appliquaient non seulement aux stimuli sensoriels, mais aussi aux stimuli émotionnels, affectifs ou cognitifs, cela aurait d’innombrables et étonnantes conséquences… dont certaines parfaitement contre-intuitives.

Si des chocs émotionnels et affectifs successifs frappaient de façon croissante la conscience, celle-ci ne serait-elle pas de plus en plus émoussée, finissant par réagir proportionnellement de moins en moins ?

Si des idées ou des concepts étaient présentées à la conscience sous une forme de plus en plus ambitieuse, de plus en plus percutante, les lois (généralisées) de Weber et Fechner ne se traduiraient-elles par par des réactions de plus en dubitatives ou même « blasées » de consciences progressivement et logarithmiquement lassées ou même anesthésiées par trop de stimulations ou d’émotions successives ?

Si les lois de Weber et Fechner s’avéraient généralisables aux fonctions les plus hautes ou les plus subtiles de la conscience humaine, et tout indique que cela pourrait en effet être le cas, alors ce serait là une contrainte structurelle extrêmement forte imposée à la conscience humaine, quant à sa capacité de réagir adéquatement et proportionnellement aux idées les plus nouvelles, aux amours les plus violents, aux sentiments les plus élevés, aux intuitions les plus foudroyantes.

Cela expliquerait aussi une sorte de médiocrité générale de la conscience moyenne, progressivement inhibée par sa programmation structurelle, neuronale, synaptique, afin de ressentir de moins en moins des chocs émotionnels, affectifs ou intellectuels de plus en plus élevés.

Cela expliquerait aussi, incidemment, pourquoi les génies de la pensée, les grands amoureux, les mystiques capables des plus grandes révélations, sont si rares.

Plus une idée est grande, folle, immense, géniale, divine même, plus la loi de Fechner tend à la réduire, à la comprimer, à la formater, à la castrer, pour qu’elle reste dans le cadre de ce que la conscience ‘moyenne’ est capable d’encaisser.

Cela est sans doute normal. Les lois de Weber et Fechner sont, elles aussi, nécessaires à la survie de l’espèce. Elles fonctionnent comme une sorte de soupape de sécurité ou de coupe-circuit destiné précisément à empêcher des courts-circuits qui endommagerait le système synaptique et neuronal…

Mais est-ce que ces lois s’appliquent vraiment aux fonctions supérieures de la conscience ?

Et s’appliquent-elles à toutes les consciences, uniformément ?

N’y a-t-il pas d’exception ?

Certaines consciences, peut-être plus douées, ou mieux préparées, ne sont-elles pas justement d’autant plus capables de s’ouvrir à la nouveauté absolue, à la surprise radicale, à la brûlure intolérable, à la vision explosive, à l’intuition déchirante, à la révélation écrasante, que celles-ci sont d’autant plus absolues, radicales, intolérables, explosives, déchirantes, écrasantes ?

Un exemple célèbre de postulation a priori d’une découverte restant encore à faire, en physique, est celui de Wolfgang Pauli prédisant dès 1930 l’existence du neutrino, lequel ne sera détecté qu’en 1956.

De façon analogue, il y a beaucoup de pures vues de l’esprit, dans les domaines spirituels, artistiques ou philosophique, qui n’ont été confirmées que bien longtemps après avoir été conçues.

Nombreuses, dans l’histoire humaine, les voix qui parlent dans le désert, avant d’être un jour entendues…

J’évoquais plus haut les « neurones détecteurs de nombres ».

Existe-t-il des « neurones détecteurs de visions et d’illuminations », des « neurones de la révélation », des neurones détecteurs de l’inouï, du jamais vu ?

Si oui, plus la vision ou l’intuition est puissante (comme celle du prophète illuminé par la révélation), moins le nombre des neurones qui lui est alloué est grand, ou bien moindre est leur réaction relative, si la loi de Weber-Fechner s’applique.

Et si la loi de Weber-Fechner s’applique effectivement aux visions mystiques, que pourrait-on en déduire quant à la nature de celles-ci?

Je répondrai d’emblée que cela prouve seulement qu’on n’aurait encore rien « vu ».

Dans un cerveau à la Fechner, les plus grands génies humains, les prophètes inoubliables, les poètes éruptifs, les inventeurs de mondes, ne seraient jamais que des consciences vite éblouies, et vite aveuglées, par des éclats qui les clouent.

Mais ce genre de question n’intéresse sans doute pas S. Dehaene.

Sa description des neurones détecteurs, ceux qui expliquent la structure neuronale sous-jacente expliquant les lois de Weber et Fechner, m’a donné une idée inattendue.

« Toutes les tâches qui évoquent un sens de la quantité – addition, soustraction, comparaison, mais aussi simple vision d’un chiffre ou dénombrement d’un nuage de points – activent un réseau reproductible de régions, au premier rang desquelles figure le fond du sillon intrapariétal. Cette localisation s’accorde avec les connaissances des neurologues. Dès les années 1920, deux médecins allemands, Henschen et Gerstmann, sur la base de l’observation des nombreux blessés de la première guerre mondiale, avaient montré que les lésions pariétales gauches entraînent une acalculie : le patient ne parvient plus à réaliser des opérations aussi simples que sept moins deux ou trois plus cinq. »xiii

Méditant sur l’idée des liens profonds, subtils, entre le concept de nombre et les représentations du numineux, ainsi que sur le rôle du sillon intrapariétal dans la représentation des nombres, m’est venue en tête la question suivante :

– Le concept d’unité du divin, ou celui de ‘Trinité’ sont-ils ‘activés’ au fond du sillon intrapariétal ?

Les idées du monothéisme et de la structure trinitaire du Dieu Un ne sont-elles pas en effet liées à la conscience de nombres très particuliers, le 1 ou le 3 ?

Ces nombres ne sont-ils pas à la fois de simples nombres naturels, si j’ose dire, mais aussi les symboles numineux des plus haut dogmes religieux ?

Et de là, ma pensée s’est envolée vers les ‘millions d’oiseaux d’or’ qui palpitent au cœur d’un célèbre poème de Rimbaud.

Si le 1 et le 3 se trouvent au fond du sillon intrapariétal, où sont les ‘millions d’oiseaux d’or’ rimbaldiens ?

Élargissons la perspective.

Dans quelles régions du cerveau se trouve ce que le poète « voit »?

Et dans quelles régions se trouvent ce qu’il a « vu » ?

Dans sa lettre du 15 mai 1871 à Paul Demeny, Rimbaud a exposé son programme poétique en quelques phrases elliptiques: « Je dis qu’il faut être voyant, se faire voyant. Le poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens ». Ainsi, « il arrive à l’inconnu, et quand, affolé, il finirait par perdre l’intelligence de ses visions, il les a vues ».

Oui Rimbaud voit, et surtout il a vu. Il en témoigne explicitement dans Le Bateau ivre :

Je sais les cieux crevant en éclairs, et les trombes
Et les ressacs et les courants : je sais le soir,
L’Aube exaltée ainsi qu’un peuple de colombes,
Et j’ai vu quelquefois ce que l’homme a cru voir !

J’ai vu le soleil bas, taché d’horreurs mystiques,
Illuminant de longs figements violets,
Pareils à des acteurs de drames très-antiques
Les flots roulant au loin leurs frissons de volets !

J’ai rêvé la nuit verte aux neiges éblouies
Baiser montant aux yeux des mers avec lenteurs,
La circulation des sèves inouïes,
Et l’éveil jaune et bleu des phosphores chanteurs !

J’ai vu des archipels sidéraux ! et des îles
Dont les cieux délirants sont ouverts au vogueur :
— Est-ce en ces nuits sans fonds que tu dors et t’exiles,
Million d’oiseaux d’or, ô future Vigueur ? —

***

Je ne peux m’empêcher, arrivé à ce point, de souligner que Jean-Pierre Changeux lui aussi a « vu », du moins s’il faut en croire Stanislas Dehaene.

Qu’est-ce que Changeux a vu, que Rimbaud n’a pas vu ?

« L’élucidation progressive des réseaux de la décision mentale donne ainsi corps à la vision de Jean-Pierre Changeux qui, dans sa leçon inaugurale, soulignait qu’‘une compatibilité totale de principe existe entre le déterminisme le plus absolu et l’apparente imprévisibilité d’un comportement’. ‘Toute Pensée émet un Coup de Dés’, disait déjà Mallarmé. Conformément au projet défini dans L’Homme neuronal, la variabilité et l’illusoire libre-arbitre des décisions humaines se rattachent à des mécanismes neuronaux simples dont la dynamique gouverne notre comportement. La psychologie naïve se demande comment nous prenons des décisions ; la nouvelle théorie indique comment des décisions se prennent en nous, par brisure de symétrie dans un réseau stochastique et métastable. Dans cette théorie, les lois psychologiques de la chronométrie mentale se déduisent de la physique statistique de réseaux neuronaux, et ceux-ci implémentent, en première approximation, l’algorithme de prise de décision de Turing. »xiv

Changeux, et Dehaene après lui, ont « vu » que « les décisions se prennent en nous, par brisure de symétrie dans un réseau stochastique et métastable »…

Ah ! On comprend beaucoup mieux Rimbaud, dès lors !

Mais, vrai, j’ai trop pleuré ! Les Aubes sont navrantes.
Toute lune est atroce et tout soleil amer :
L’âcre amour m’a gonflé de torpeurs enivrantes
Ô que ma quille éclate ! Ô que j’aille à la mer !

Dans un soudain orage neuronal, la quille du poète a-t-elle éclaté par brisure de symétrie ?

Sa décision d’aller à la mer fût-elle programmée par un réseau stochastique et métastable ?

Tout est possible.

Mais je trouve les aubes ‘cognitives’ beaucoup plus navrantes que les poétiques…

________________

iS. Dehaene. Vers une science de la vie mentale. Leçon inaugurale au Collège de France. cf. Vers une science de la vie mentale – Collège de France (openedition.org)

iiIbid.

iiiCité par S. Dehaene, ibid.

ivIbid.

vIbid.

viIbid.

viiCf. les travaux d’ Otto Koehler dans les années 1950.

viiiIbid.

ixC.G. Jung, Letters II, Londres, 1976, pp.399-400, cité par ML von Franz in op.cit.

xMarie-Louise von Franz. Nombre et Temps. La Fontaine de pierre. 2012

xiMarie-Louise von Franz. Nombre et Temps. La Fontaine de pierre. 2012, p.102

xiiMarie-Louise von Franz. Nombre et Temps. La Fontaine de pierre. 2012, p.103-104, note 18

xiiiS. Dehaene. Vers une science de la vie mentale. Leçon inaugurale au Collège de France.

xivS. Dehaene. Vers une science de la vie mentale. Leçon inaugurale au Collège de France.

Les Neurosciences face à la Conscience, I.


« Stanislas Dehaene »

Devant le ‘problème difficile’ que pose l’existence même de la conscience, un vaste spectre de positions s’est constitué au long des millénaires, s’organisant autour de deux pôles, l’idéalisme et le matérialisme.

Cette polarité, souvent jugée irréconciliable, semble perdurer à travers les époques et les âges.

Dans les deux derniers siècles, par exemple, on a vu s’exprimer de la manière la plus radicale, un idéalisme absolu, dont Fichte représente bien la thèse essentielle et ses conséquences, et des positions nettement matérialistes, venant de tous bords. Aujourd’hui, dans le cadre des neurosciences et de la psychologie cognitive, ces dernières revendiquent l’appui de techniques d’imagerie fonctionnelle, censées observer à loisir les réseaux neuronaux lors de diverses opérations mentales.

Stanislas Dehaene, professeur au Collège de France, incarne avec brio, notamment sur le plan médiatique, le rôle de promoteur idéologique de cette approche.

Mais du point de vue anthropologique, on est en droit de demander comment un tel écart, si radical, si antinomique, entre les thèses idéalistes et les thèses matérialistes, est encore aujourd’hui possible.

Si l’on part du principe que seul l’un des deux partis-pris cités doit, sinon exprimer la vérité ultime en cette ‘difficile’ question, mais du moins s’en approcher beaucoup plus que l’autre, on pourrait s’interroger sur la cécité du parti qui se trouverait depuis si longtemps dans l’erreur, mais aussi sur l’incapacité troublante du parti qui s’approcherait effectivement de la vérité à emporter désormais une conviction unanime, consensuelle.

Mais pour être complet, et ne rien laisser dans l’ombre, il est d’autres hypothèses à envisager.

Les deux partis pourraient aussi être l’un et l’autre dans l’erreur, ou encore ils pourraient atteindre, chacun pour sa part, seulement un aspect mineur, marginal, d’une solution plus complète, qui se révélerait en fait beaucoup plus complexe que ce que les cerveaux humains sont intrinsèquement capables de concevoir.

La modernité contemporaine, est-il besoin de le préciser, penche très majoritairement, pour l’explication matérialiste, particulièrement depuis les 19ème et 20ème siècles. Le progrès récent des neurosciences semblent apporter de l’eau au moulin matérialiste, fournissant des techniques de mise en image capables de mettre en évidence et d’étayer les thèses matérialistes de l’origine de la conscience.

Si les matérialistes modernes ont raison, alors la position idéaliste est dans l’erreur la plus totale.

Mais alors comment expliquer l’aveuglement idéaliste de certains des plus brillants penseurs de l’humanité sur ces questions, et cela depuis des millénaires?

Comment expliquer l’erreur de philosophes de la stature de Platon, Descartes, Kant, Hegel ? Comment expliquer aussi, si le matérialisme l’emporte, la fondamentale inanité, l’illusion des grandes religions que l’Humanité a engendrées en son sein, et l’irrécupérable obsolescence de toutes les formes de spiritualités qu’elle ne cesse d’exsuder ?

Si le matérialisme est dans le vrai, les philosophies idéalistes et toutes les formes de spiritualités ne seraient plus que des symptômes illusoires d’orages neurochimiques, dans certaines zones de cerveaux-machines destinés à la décomposition et au néant ?

Nanties de techniques ad hoc, un jour prochain, peut-être, les neurosciences sauront engendrer à volonté le sentiment mystique; elles pourront faire entendre dans des cerveaux subjugués chimiquement des voix apparemment ‘divines’, et par quelques stimulations intra-crâniennes, hormonales ou neurologiques, elles sauront mettre tout un chacun en état d’extase et feront ‘voir Dieu’, à l’instar des expérienceurs de NDE qui courent aujourd’hui les plateaux télé, et des chamanes médiatiques qui font de la transe à volonté un produit d’appel.

La messe de la conscience serait-elle dite ?

Je suis loin d’en être assuré.

Pour contribuer à établir une vision d’ensemble, je voudrais présenter trois manières d’approcher le phénomène de la conscience, celle d’un psychologue cognitif contemporain, Stanislas Dehaene, celle d’un poète, Arthur Rimbaud, et celle d’un philosophe, Johann Gottlieb Fichte.

Je n’espère pas, ce faisant, apporter une réponse à la question ‘difficile’ de la conscience.

Je souhaite seulement pointer l’attention du lecteur vers l’irréductible et contradictoire variété des options prises par ces trois personnes.

Dehaene, Rimbaud et Fichte sont si différents qu’ils semblent ne pas mobiliser le même type de sapience dont le genre Homo sapiens paraît en soi détenir le secret.

Mais cela en soi, est déjà un pas en avant.

***

Incapable sans doute de traiter frontalement la question ‘difficile’ de la conscience, les spécialistes des neurosciences et autre psychologues cognitifs préfèrent aujourd’hui s’attaquer prioritairement à la question du non-conscient et du subliminal.

Le cours de l’année 2009 du professeur Stanislas Dehaene au Collège de France était le premier d’une série dédiée à l’examen des mécanismes de l’accès à la conscience dans le cerveau humain. Il a été entièrement consacré à « la question de la profondeur du traitement non-conscient ». S. Dehaene s’est demandé si un stimulus appliqué au cerveau pouvait être traité de façon non-consciente sur le plan visuel ou sémantique, et influencer les décisions, modifier des comportements, sans jamais pour autant accéder à la conscience.

Dans ce cours intitulé: L’inconscient cognitif et la profondeur des opérations subliminales, il commence par régler un vieux compte avec Freud:

« Le concept d’inconscient ne date pas de Freud et ses contemporains (Gauchet, 1992). De plus, de nombreux aspects de la théorie freudienne de l’inconscient ne trouvent pas d’échos dans la recherche contemporaine. Tel est le cas, par exemple, de l’hypothèse d’un inconscient pourvu d’intentions et de désirs qui lui sont propres, souvent d’origine infantile, et structuré par des mécanismes de refoulement et de censure. Pour éviter toute confusion avec les constructions théoriques freudiennes, la psychologie cognitive préfère donc souvent au terme d’inconscient les termes plus neutres de non-conscient ou d’inconscient cognitif. »

Va pour le non-conscient, plutôt que l’inconscient

Cependant notons que le terme de non-conscient n’est pas neutre. Le non-conscient semble contenir seulement tout ce qui pourrait un jour advenir à la conscience, si des circonstances appropriées s’y prêtaient, par exemple si l’on disposait d’équipements adéquats pour faire passer le non-conscient (resté encore subconscient) à la conscience.

Exit donc, non seulement l’inconscient freudien, désormais invalidé, mais aussi la possibilité si bien éclairée par C.G. Jung d’un inconscient collectif qui dépasserait infiniment la conscience individuelle, cernée par les limites du cerveau d’un moi singulier.

En revanche, place nette est faite pour la recherche sur tous les états d’infra-conscience, de subconscience ou de conscience subliminale.

« Aux côtés de Charcot et avant Freud, Pierre Janet mène à la Salpêtrière et au Collège de France les premières études expérimentales du somnambulisme, de l’hypnose, de l’hystérie, de l’écriture automatique ou de la ‘possession’ mentale. Revendiquant la paternité du terme ‘subconscient’, il relève dans L’automatisme psychologique (1889) l’étendue des activités humaines qui relèvent d’automatismes soit totaux (s’étendant au sujet tout entier), soit partiels (une partie de la personnalité est exclue de la conscience et poursuit des objectifs qui lui sont propres). En sociologie enfin, Gabriel Tarde publie Les Lois de l’imitation (1890), livre dans lequel il développe l’idée qu’un mécanisme élaboré d’imitation non consciente gouverne la psychologie des foules et la formation des sociétés humaines. En bref, le concept d’opération non-consciente est déjà familier des psychologues dès la fin du dix-neuvième siècle. »i

Les neuropsychologues, au cours des 19ème et 20ème siècles n’ont guère avancé sur la question de la conscience, mais ils ont en revanche mis en évidence toutes sortes d’états de ‘non-consciences’. Sans d’ailleurs pouvoir expliquer l’essence de la ‘non-conscience’, ils se contentent de décrire les pathologies qui lui sont associées.

Elles se groupent en trois classes :

– L’amnésie rétrograde, ou l’impossibilité de se remémorer consciemment les événements vécus quelques heures ou quelques minutes auparavant.

– La vision aveugle: des lésions de l’aire visuelle primaire, qui abolissent toute vision consciente (cécité corticale), mais une vision des mouvements et une capacité résiduelle et inconsciente de les suivre des yeux est encore possible.

-L’ héminégligence spatiale, c’est-à-dire l’incapacité de percevoir des stimuli présentés dans la moitié gauche du champ visuel. La partie « négligée » de l’image active cependant les voies visuelles, et elle influence les décisions cognitives et motrices.

La conscience reste un mystère absolu, mais peu importe. Le paradigme dominant le positivisme et le matérialisme moderne est celui de la non-conscience, qui se trouve être commune (ce n’est pas un hasard) à l’homme, à l’animal et à la machine… Paradigme unificateur donc, par excellence…

D’ailleurs, dès les années 1950, l’information ‘sans conscience’ vint au devant de la scène avec la théorie de l’information (Shannon) et les mécanismes universels de computation (Wiener, Turing, von Neumann) qui influencèrent profondément la psychologie cognitive . La métaphore de l’ordinateur tombait à pic pour décrire l’algorithmique supposée des opérations mentales.

Le concept de traitement non-conscient de l’information par les ordinateurs permettait de légitimer la métaphore du cerveau-ordinateur.

Par une ironique inversion, « c’est l’existence même de la conscience qui devient l’objet de polémiques, au point que l’étude scientifique de la conscience restera en marge des sciences cognitives pendant plusieurs dizaines d’années. Elle ne reviendra au premier plan que dans les années 1980-1990, avec l’apparition de paradigmes expérimentaux savamment contrôlés pour présenter des informations de façon non-consciente. »ii

Pour le monde scientifique et technologique, et particulièrement depuis la fin du 20ème siècle, il semble que la non-conscience est la règle générale, et la conscience est devenue l’exception.

Le psychologue qui souhaite étudier les opérations non-conscientes n’avait que l’embarras du choix : « Nous n’avons pas conscience des causes de nos comportements, de l’architecture de notre système cognitif, des algorithmes que nous employons, de certains attributs perceptifs, voire de la présence même de certains stimuli subliminaux ou inattendus »iii.

S. Dehaene et ses collègues ont élaboré une taxonomie des opérations mentales non-conscientes, dont je vous épargne les détails.

Ce qui nous intéresse ici, c’est surtout la définition que donne S. Dehaene des processus mentaux impliquant un traitement conscient. Une opération mentale est consciente si « l’information est codée explicitement par le taux de décharge d’une population restreinte de neurones qui entrent en réverbération durable avec un espace de travail global, impliquant notamment le cortex préfrontal. »iv

C’est là une définition sèche, objective, quantitative, déterministe, matérialiste, dont les mots ‘information’, ‘code’, ‘taux’, ‘durable’ traduisent les préoccupations analytiques. On trouve aussi une allusion plus voilée à la nature d’un phénomène implicite, celui de ‘réverbération’, qui semble rendre compte d’une sorte de liaison entre le local (quelques neurones) et le global (l’espace de travail global du cerveau).

Autrement dit l’opération mentale de la conscience est définie par Dehaene à l’aide du mot ‘réverbération’, qui semble être une métaphore affaiblie, mais ‘physique’, du phénomène même qu’elle tente de saisir. Le mot ‘réverbération’ est un mot technique employé pour signifier la ‘réflexion’ des ondes sonores, de la lumière ou de la chaleur.

La conscience serait-elle donc une sorte de ‘réflexion’ ? Mais n’est-ce pas là une définition purement tautologique ?

Le Centre National des Ressources Textuelle et Lexicales (CNRTL) définit la ‘réverbération’ comme : « Action, fait de (se) réverbérer. Synonyme : réflexion ». Par métonymie, « Lumière réfléchie. Synonyme : reflet. » Par métaphore, il donne cet extrait de Sainte-Beuve: « Taine cerne, en quelque sorte, La Fontaine dans les mille circonstances du monde d’alors (…) et (…) il essaye de montrer le contre-coup, la réverbération − comment dirai-je? − les ricochets de cet état de choses dans ses fables » (Sainte-Beuve, Caus. lundi, t. 13, 1857, p. 256). Quant au verbe ‘réverbérer’, il est défini ainsi : « renvoyer la lumière ou la chaleur » ou encore « refléter ». Mais historiquement, réverbérer signifiait ‘frapper de nouveau’ à la fin du XIVe s., ‘réfléchir, renvoyer un son’ au XVe s.. Étymologiquement, il est emprunté au latin reverberare, « repousser, refouler ; rejaillir » venant de verberare « battre ; maltraiter, fustiger, rabrouer », mot qui vient lui-même de verbera, au neutre pluriel, qui signifie « baguette, fouet ; coup, choc »v.

On le voit, la réverbération décrit des phénomène physiques, sonores ou lumineux. Mais l’étymologie, dans sa profondeur, rappelle aussi l’idée de ‘coup’ et de ‘choc’ associée à chacun des ‘reflets’ et des ‘ricochets’, à chacune des ‘frappes’ qui accompagnent la réverbération tout au long.

Nous ne pouvons pas nous tenir pour satisfaits par une définition qui remplace simplement le mot ‘conscience’ par le mot ‘réverbération’. De plus, d’un point de vue métaphorique, le sens profond de la ‘réverbération’ est associé à l’idée de coups ou de frappes répétées, qui ne me semblent pas être en mesure de saisir l’essence même de la conscience, qui est capable de bien ‘autres ‘états’.

Avec l’emploi de ce mot, nous ne sommes renseignés ni sur la nature de ces coups, de ces frappes, ni sur la substance qui se propage aussi furieusement, ni sur la raison de cette mise en branle.

Remplacer un concept éminemment mystérieux, celui de ‘conscience’, par un mot particulièrement concret, ‘réverbération’, décrivant originellement une violence physique, puis plus tardivement de simples phénomènes sonores ou optiques, des ‘reflets’ ou des ‘ricochets’, me semble être un tour de passe-passe, dont le philosophe, l’anthropologue ou le poète en moi ne peut se satisfaire.

La conscience ne peut pas être seulement une ‘réflexion’, et moins encore simplement un ‘reflet’ ou un ‘ricochet’.

Mais peut-être en effet pourrait-elle être définie (allégoriquement) comme une sorte de ‘frappe’, de ‘choc’, — à condition de garder présente à l’esprit la possibilité putative d’une origine méta-physique de cette ‘frappe’, de ce ‘choc’…

Si cette ‘frappe’, ce ‘choc’, peut s’observer à l’aide de phénomènes physiques ou physiologiques, il reste à prouver que la chaîne des causes et des effets est seulement et purement physique ou physiologique, donc strictement ‘matérielle’.

On doit encore, me semble-t-il, et par acquit de conscience, si j’ose dire, se demander légitimement si quelque esprit ‘frappeur’ ne se tient pas caché derrière le voile de la conscience, et commande, tel un roi en sa demeure, à ses légions de neurones, à ses armées de synapses, d’effectuer telle sortie guerrière, et de pousser telle reconnaissance en vue d’une prochaine ‘frappe’.

Autrement dit, la définition de Stanislas Dehaene ne nous éclaire pas. Ce n’est qu’une simple métaphore, qui offre d’ailleurs l’inconvénient de nous orienter insidieusement dans une direction a priori essentiellement matérialiste.

En un mot, cette définition ne nous donne aucune perspective sur la nature profonde, sur l’essence de la conscience.

Les neuroscientifiques ont à l’évidence un biais naturel : la volonté de l’objectivité. On ne peut le leur reprocher, c’est là le biais même de toute approche scientifique.

Ce que l’on peut leur reprocher, en revanche, c’est de ne pas être conscients de la présence de ce biais, de toutes les limitations qu’il impose à l’ensemble de leurs recherches et surtout, de l’étroitesse dans laquelle, par avance, il enferme leur théorie de la connaissance.

J’ajouterai encore ceci. Les neurosciences semblent d’autant plus incapables de définir la conscience qu’elles ne sont même pas capables de définir l’absence de conscience…

S. Dehaene en témoigne lui-même quand il se demande rhétoriquement: « Comment déterminer avec certitude si un stimulus est ou n’est pas conscient ? Cette question reste débattue (Persaud, McLeod & Cowey, 2007 ; Schurger & Sher, 2008). Les trente dernières années de recherche en psychologie cognitive ont été dominées par la recherche de critères objectifs de conscience, fondés sur la théorie de la détection du signal. »vi

Un stimulus est dit non-conscient ou subliminal (mot venant du latin sub limen, ‘en dessous du seuil’) lors d’une tâche de détection, seulement si les performances du sujet opérant cette tâche « restent au niveau du hasard ».

La non-conscience définit donc un état qui n’est dirigé par aucune règle, aucune régularité, et a fortiori, aucune volonté consciente a priori ou a posteriori.

S. Deahaene en conclut que « l’accès à la conscience est un événement cognitif et neural majeur, qui modifie massivement la disponibilité des informations pour toutes sortes de tâches cognitives, et qui peut donc être détecté par de nombreux critères convergents. Dijksterhuis et al. ont été jusqu’à proposer, sur la base d’expériences imparfaitement contrôlées, que nous prenons des décisions complexes objectivement mieux lorsque nous les laissons ‘mûrir’ non consciemment que lorsque nous leur consacrons toute notre attention – un point de vue qui rappelle le concept d’incubation non-consciente proposé par des mathématiciens tels que Poincaré ou Hadamard. »vii

Si la conscience est « un événement cognitif et neural majeur », il faut se résoudre à dépasser les limites du subliminal pour tenter d’atteindre ce que Dehaene appelle « le propre de la conscience ».

Le « propre de la conscience » commence à transparaître dans le fait qu’en général, les effets subliminaux ne s’obtiennent que dans des conditions expérimentales d’automatisation. S. Dehaene explique qu’ils diminuent à mesure que l’on progresse dans la hiérarchie et la complexité des opérations cognitives, et ils finissent ensuite par s’évanouir rapidement sans affecter le comportement.

Si le subliminal finit par s’évanouir, est-il dès lors possible d’associer à la conscience certaines fonctions cognitives qui lui seraient « propres » ?

Pourrait-on d’ailleurs induire de cette caractéristique « propre » de la conscience l’explication de son apparition au cours de l’évolution des espèces, en tant qu’elle conférerait un avantage sélectif aux organismes tant soit peu « conscients » ?

Lionel Naccache et Stanislas Dehaene ont proposé plusieurs fonctions semblant être « propres » à la conscience : « la maintenance explicite et durable de l’information en mémoire de travail ; le comportement intentionnel et volontaire ; et la flexibilité cognitive dans le choix et l’exécution de combinaisons nouvelles d’opérations »viii.

Autrement dit, et plus brièvement, la conscience serait ‘proprement’ un assemblage de mémoire, de volonté et de cognition…

Je ne vois pas alors ce que Naccache et Dehaene apportent ici de nouveau, disons par rapport à S. Augustin qui avait déjà utilisé cette formule il y a plus de seize sièclesix, sinon l’hypothèse que ces fonctions « propres » pourraient un jour être mises en évidence par des techniques d’imagerie cérébrale, toujours plus ‘performantes’ comme on dit.

Mais ces techniques n’apportent pas par elles-mêmes de nouveaux concepts, ni n’offrent dans leurs imageries, la visualisation de l’essence de la conscience, qu’elle soit en acte, ou en puissance…

Dehaene ouvre quand même dans son cours une nouvelle piste, en posant que la conscience = introspection + méta-cognition.

La conscience, selon lui, serait ainsi essentiellement la capacité de « réguler » le mental.

Le mot ‘réguler’, on le notera, appartient à l’orbite de la théorie des systèmes, très en vogue depuis les années 1960.

Quant aux mots ‘introspection’ et ‘méta-cognition’, ils représentent une manière élégante de décrire les formes de savoir ou de non-savoir dont le moi conscient peut disposer sur son propre savoir ou sur son non-savoir.

S. Dehaene distingue une connaissance de niveau 1 qui peut être ‘présente et véridique’ (‘je sais’ avec certitude, ‘je connais’ assurément), ou bien ‘absente et erronée’ (‘je ne sais pas’, ‘j’ai oublié’), — et une méta-connaissance de niveau 2 (un ‘savoir’ sur le ‘savoir’), qui peut être elle-même ‘présente et véridique’ ou au contraire ‘absente et erronée’ : ‘je sais que je sais’, ‘je sais que je ne sais pas’, en étant parfaitement assuré, ou bien ‘je ne sais pas que je sais’ (conscience subliminale, connaissance implicite, subconsciente) et ‘je ne sais pas que je ne sais pas’ (faux souvenirs, justification fictive des comportements).

La conscience se résumerait ainsi à la capacité de passer d’un niveau 1 de savoir (ou de non-savoir) à un niveau 2 de savoir (ou de non-savoir)…

Il est extrêmement instructif de comparer cette distinction de deux niveaux de conscience chez S. Dehaene avec la bien plus subtile ‘gamme d’intensités de conscience’ que C.G. Jung parvient à distinguer :

« Il n’y a pas une conscience pure et simple, mais toute une gamme d’intensités de conscience. Entre ‘je fais’ et ‘j’ai conscience de ce que je fais’ il n’a pas seulement un abîme, mais parfois même une opposition marquée. Il y a donc un conscient dans lequel l’inconscience l’emporte, comme il y a un inconscient où c’est la conscience qui domine. Cette situation paradoxale est immédiatement compréhensible lorsqu’on se rend compte qu’il n’y a pas de contenu conscient dont on puisse affirmer avec certitude qu’on en a une conscience totale, car il faudrait pour cela une totalité de conscience impensable, et celle-ci présupposerait une plénitude ou une perfection de l’esprit humain qu’on ne peut se représenter davantage. Nous en arrivons à la conclusion paradoxale qu’il n’y a pas de contenu de la conscience qui ne soit inconscient à un autre point de vue. Peut-être n’y a-t-il pas non plus de psychisme inconscient qui ne soit en même temps conscient. » (C.G. Jung. Les racines de la conscience. Buchet/Chastel, 1971, pp.581-582)

Il paraît certain que seulement deux niveaux de conscience ne peuvent rendre compte de la richesse intrinsèque de la conscience en tant qu’elle est entremêlée à l’inconscient selon d’infinies modalités.

Qu’est-ce qui empêche, en conséquence, d’imaginer aussi des consciences de niveau 3 ou 4, ou même au-delà?

Paul, dans son extase, monta jusqu’à un « troisième ciel ». Thérèse d’Avila finit par atteindre la « septième demeure » du château de son âme.

Etaient-ils alors seulement dans une méta-cognition de niveau 2 ?

Ou faut-il se représenter que, décidément, la conscience ne se laisse par encore réellement réduire par la science du début du 21ème siècle ?

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ihttps://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

iihttps://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

iiihttps://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

ivhttps://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

vhttps://www.cnrtl.fr/definition/réverbérer

vihttps://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

viihttps://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

viiiIbid.

ixAugustin, De la Trinité, Livre XIV,Texte établi par Raulx, L. Guérin & Cie, 1868: « L’âme n’est pas accidentelle pour elle-même, comme si elle était telle par elle-même et qu’il lui vînt d’ailleurs une autre elle-même qu’elle n’était pas d’abord, ou du moins comme si, sans venir du dehors, il lui naissait dans elle-même qu’elle était, une autre elle-même qu’elle n’était pas, par exemple, comme la foi qui n’était pas dans l’âme, et naît dans l’âme qui était déjà âme auparavant ; ou comme quand, postérieurement à la connaissance qu’elle a d’elle-même, elle se voit, par le souvenir, établie en quelque sorte dans sa propre mémoire, comme si elle n’y eût pas été avant de s’y connaître, bien que certainement depuis qu’elle a commencé d’être, elle n’ait jamais cessé de se souvenir d’elle-même, de se comprendre et de s’aimer, ainsi que nous l’avons déjà fait voir. Par conséquent lorsqu’elle se tourne vers elle-même par la connaissance, il se forme une trinité où déjà on peut découvrir le verbe : car il est formé de la pensée, et la volonté les unit l’un à l’autre. C’est donc là surtout qu’il faut reconnaître l’image que nous cherchons. »

Archéologie du Divin et Récits universels


« Le Sôma et le Féminin Sacré »

La religion naturelle de l’humanité est le chamanisme. Depuis des temps immémoriaux, et sur toute la surface de la Terre, en Sibérie, en Amazonie, en Afrique ou en Laponie, des chamanes de toutes ethnies, langues et cultures, ont mis en lumière la puissance latente du numineux dans la conscience d’Homo Sapiens.

Mais c’est au Ṛg Veda (en devanāgarī : ऋग्वेद) que revient d’incarner sous une forme hautement élaborée et conceptualisée une des traditions spirituelles les plus anciennes de l’humanité. Les livres (ou mandalas) du Ṛg Veda ont d’abord été fidèlement transmis par oral depuis le début du 2ème millénaire avant notre ère, dans la langue savante et raffinée du sanskrit, avant d’être enfin fixés par écrit.

Le passé est l’une des puissances de l’avenir. Par sa position ancienne, unique et originaire, dans la suite des spiritualités humaines, le Ṛg Veda éclaire en partie ce que furent les rêves de l’humanité, jadis, — songes qui continuent de hanter aujourd’hui les âmes non-mortes.

De l’étude attentive et comparative de ses versets, il me semble que l’on peut imaginer comment de nouveaux rêves, sans doute nécessaires, émaneront des braises passées, et brûleront d’incandescence l’âme des générations à venir.

Le Ṛg Veda portait déjà des idées métaphysiques de portée universelle, à travers les concepts de Parole, de Pensée, d’Infini, d’Amour, de Sacrifice, et d’Alliance (du Divin et de l’Humain), — et tout cela plusieurs millénaires avant que les monothéismes judaïque et chrétien ne leur donne des formes sinon équivalentes, du moins comparables.

La Parole.

Plus de trois mille ans avant que l’Évangile de Jean ne célèbre la divinité du Verbe (« Au commencement était le Verbe »), la Parole (vāc) était déjà au cœur du Ṛg Veda. Elle y possède une essence divine, et se présente comme une ‘Personne’, non pas celle d’un Messie christique, mais s’incarnant sous les espèces d’une ‘Femme’, aimante. « Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole. Plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, Elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours.»iv

La Pensée

Dans le Ṛg Veda, la Pensée (manas) est l’une des hautes métaphores du Divin. D’autres philosophies et religions célébrèrent aussi la Pensée divine, par exemple en tant qu »Intellect’, en tant que ‘Saint-Esprit’ ou encore sous le nom de ‘Binah’ (l’une des sefiroth des Kabbalistes). Mais dans le Ṛg Veda, l’intuition de la Pensée divine possède d’emblée une force originaire, une puissance de création propre au Divin même.

« Celle en qui reposent prières, mélodies et formules, comme les rais au moyeu du char, celle en qui est tissée toute la réflexion des créatures, la Pensée : puisse ce qu’Elle conçoit m’être propice ! »v

L’Infini

Le Ṛg Veda possède l’idée d’un Dieu infini, caché, sur qui l’univers tout entier repose. Ce Dieu a pour nom l’ « Ancien », — ce qui rappelle le nom donné à Dieu par la cabale juive trois mille ans plus tard: l’ « Ancien des jours ».

« Manifeste, il est caché. Antique est son nom. Vaste son concept. Tout cet univers est fondé sur lui. Sur lui repose ce qui se meut et respire. (…) L’Infini est étendu en directions multiples, l’Infini et le fini ont des frontières communes. Le Gardien de la Voûte céleste les parcourt en les séparant, lui qui sait ce qui est passé et ce qui est à venir. (…) Sans désir, sage, immortel, né de soi-même, se rassasiant de sève vitale,, ne souffrant d’aucun manque – il ne craint pas la mort celui qui a reconnu l’Ātman sage, sans vieillesse, toujours jeune. »vi

L’Amour

Dans la Bible hébraïque, le Cantique des Cantiques montre avec un éclat sans pareil que la célébration de l’amour humain peut s’interpréter comme une métaphore vivante et crue de l’amour entre l’âme et Dieu. Cette même idée se trouve déjà dans le Ṛg Veda, qui présente l’amour incandescent de la Divinité et de l’âme humaine.

« Comme la liane tient l’arbre embrassé de part en part, ainsi embrasse-moi, sois mon amante, et ne t’écarte pas de moi ! Comme l’aigle pour s’élancer frappe au sol de ses deux ailes, ainsi je frappe à ton âme, sois mon amante et ne t’écarte point de moi ! Comme le soleil un même jour entoure le ciel et la terre, ainsi j’entoure ton âme. Sois mon amante et ne t’écarte pas de moi ! Désire mon corps, mes pieds, désire mes cuisses ; que tes yeux, tes cheveux, amoureuse, se consument de passion pour moi ! »vii

Cela invite à considérer, me semble-t-il, une question d’ordre anthropologique. La célébration de l’amour comme image de la procession divine dans l’âme humaine, a pu jaillir dans les profondeurs de l’inconscient collectif, dans l’Inde védique, mais aussi dans l’Egypte ancienne, puis dans les Écritures juives et les Prophètes.

Pourquoi, depuis tant de millénaires, une telle convergence des spiritualités originaires?

Le Sacrifice

Dans les temps anciens, les nuits étaient claires. Ce qui frappait l’imagination des hommes, c’était d’abord l’immensité du voile étoilé, la profondeur du cosmos, au-dessus de leurs têtes, mais aussi la complexité des liens qui alliaient ces puissances lumineuses, démesurées et lointaines à leurs chétives et obscures existences.

Bien avant qu’Abraham consente au sacrifice du sang, celui de son fils, remplacé à l’ultime moment par le sang d’un animal innocent, les prêtres védiques sacrifiaient aussi à la divinité, — non par le sang du fils ou du bouc, mais par le lait de la vache.

Dans le sacrifice védique, le beurre fondu (ghṛita) représentait symboliquement le miracle cosmique. Il incarnait l’alliance du soleil, de la nature et de la vie. Le soleil est la source de toute vie dans la nature, il fait pousser l’herbe, laquelle nourrit la vache, qui exsude son suc, le lait, lequel devient ‘beurre’ par l’action de l’homme (qui le baratte). Le beurre, mêlé d’eau pure et de sucs végétaux, et fondant sous l’action de la chaleur, vient couler librement comme sôma sur l’autel du sacrifice. Il s’embrase par le feu sacré, sur la pierre appelée yoni. Cette vive flamme engendre la lumière, et répand une odeur capable de monter aux cieux, concluant symboliquement le cycle. Cérémonie simple et profonde, prenant son origine dans la nuit des temps, et possédant une vision sûre de l’universelle cohésion entre le divin, le cosmos et l’humain.

« De l’océan, la vague de miel a surgi, avec le sôma, elle a revêtu, la forme de l’ambroisie. Voilà le nom secret du Beurre, langue des Dieux, nombril de l’immortel. (…) Disposé en trois parts, les Dieux ont découvert dans la vache le Beurre que les Paṇi avaient caché. Indra engendra une de ces parts, le Soleil la seconde, la troisième on l’a extraite du sage, et préparée par le rite. (…) Elles jaillissent de l’océan de l’Esprit, ces coulées de Beurre cent fois encloses, invisibles à l’ennemi. Je les considère, la verge d’or est en leur milieu. (…) Elles sautent devant Agni, belles et souriantes comme des jeunes femmes au rendez-vous ; les coulées de Beurre caressent les bûches flambantes, le Feu les agrée, satisfait. »i

Il n’est pas inintéressant de noter ici que l’idée d’une sacralité condensée dans le ‘beurre’ a été reprise plus tard en Israël même.

Les Prêtres, les Prophètes et les Rois d’Israël n’ont pas craint de se faire oindre d’une huile sacrée, d’un chrême, concentrant le sens et la puissance. Dans l’huile sainte, l’huile d’onction, convergent aussi, magiquement, le produit du Cosmos, le travail des hommes, et la puissance vivifiante du Dieu.

L’Alliance

L’idée d’un lien entre l’homme et le divin vient d’au-delà des âges. Et parmi les métaphores que l’idée du ‘lien’ rendent désirables, il y a celle du ‘cheveu’. C’est d’ailleurs à la fois une métaphore et une métonymie. Les cheveux sont sur la tête, couvrant le cerveau de l’homme, voltigeant au-dessus de ses pensées. Comment ne pas penser qu’ils peuvent adéquatement figurer autant de liens avec la sphère divine?

Cheveux et poils poussent sans cesse, depuis la naissance, et jusque après la mort. Ils accompagnent la transformation en profondeur du corps, pour la vie, l’amour et la génération. La terre féconde, elle-même, se couvre d’une sorte de chevelure quand la moisson s’annonce. Le génie des anciens voyait dans cette image un ‘lien’ réel entre la nature, l’homme et le divin.

Un hymne du Ṛg Veda allie ces trois mondes dans une seule formule : « Fais pousser l’herbe sur ces trois surfaces, ô Indra, la tête du Père, et le champ que voilà, et mon ventre ! Ce Champ là-bas qui est le nôtre, et mon corps que voici, et la tête du Père, rends tout cela poilu ! »ii

Le cheveu, dans le Ṛg Veda, sert aussi à décrire l’action du divin. Il est l’une des métaphores qui permet de le qualifier indirectement. « Le Chevelu porte le Feu, le Chevelu porte le Sôma, le Chevelu porte les mondes. Le Chevelu porte tout ce qu’on voit du ciel. Le Chevelu s’appelle Lumière. »iii

Que conclure du fait qu’il y a plus de cinq millénaires, le Ṛg Veda incarnait déjà une spiritualité de la Parole, de la Pensée, de l’Infini, de l’Amour, du Sacrifice, de l’Alliance?

L’ancienneté de ces archétypes donne à penser qu’une anthropologie de l’esprit et de la conscience, par-delà les cultures et les âges, est plus que jamais nécessaire, et qu’elle ouvre des perspectives éblouissantes.

Une telle anthropologie de la conscience éclairerait d’une lumière spéciale l’essence même de l’âme humaine, sa puissance universelle, et esquisserait l’étendue putative de ses futures métamorphoses.

Dans notre époque étrécie, sans horizon, sans vision, quelle recherche pourrait être plus féconde?

S’appuyant sur une archéologie comparée du rêve humain, cette recherche future pourrait en particulier s’attacher à imaginer de nouveaux Récits, dont la modernité écrasée, blessée, souffre tant de l’absence.

De nouveaux Grands Récits, qui n’oblitéreraient pas les anciens mythes, mais s’attacheraient à mieux déployer leurs harmoniques impensées, inouïes, ouvriraient sans doute des avenues accélérées, et des chemins de traverse, dans le sens d’une Histoire universelle et sans fin, qui reste à accomplir.

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igVéda IV,58. Trad. Louis Renou. Hymnes et prières du Véda. 1938

iigVéda VIII,91. Trad. Louis Renou. Ibid.

iiigVéda X,136. Trad. Louis Renou. Ibid.

ivgVéda X,71. Trad. Louis Renou. Ibid.

vIbid.

viA.V. X,8. Ibid.

viiA.V. VI,8-9. Ibid.

« Lieux » de conscience


Le mystique ne sait pas vraiment ce qu’il « voit » dans sa vision. Après avoir « vu » ce qu’il pense avoir « vu », il sait qu’il n’en comprend pas vraiment le sens, qu’il n’en mesure pas la portée. Ce qu’il a vu ou non, ce qu’il en sait ou n’en sait pas, ce qu’il peut en dire ou ce qu’il peut décidément ne pas exprimer, de tout cela, il ne peut être assuré.

Il sait seulement qu’il ne peut pas parler. Il ne peut rendre compte de ce qu’il sait ne pas vraiment savoir.

Mais il sait quand même cela : il a « vu » quelque chose. Mais qu’a-t-il « vu »?

Certains affirment qu’ils ont vu ce par quoi « ce qui n’est pas pensé est pensé, ce qui n’est pas discerné est discerné »i. Mais comment en être sûr?

Le « voyant » ne peut rien dire d’assuré. Que nous chaut un « dire » qui ne dit rien de sûr?

On peut conjecturer que le silence imposé sert au moins à se remémorer sans cesse ce qu’il a cru voir, mais qu’il n’a pas compris, dont il ne peut rien dire, mais qu’il peut toujours ressasser, méditer.

Il peut creuser plus avant, plus profond, ce souvenir taraudant. Et nous inviter dans cette excavation.

Mystiques ou non, nous pensons avoir une certaine conscience de la réalité, une conscience fondée sur des perceptions, des connaissances, une intelligence même, réelle ou supposée.

On perçoit la réalité par les sens, on la saisit par la pensée, on la contemple par l’esprit. Si nous n’en avions aucune perception, aucune représentation, aucun concept, nous ne pourrions certes rien en dire. Nous en avons bien une certaine connaissance. Et cette connaissance n’est pas isolée, elle fait partie d’un ensemble plus vaste de connaissances plus ou moins liées, plus ou moins conscientes, qui forment un « champ de conscience ».

Mais cela ne suffit pas. Le champ présent de la conscience est-il l’horizon ultime ? Représente-t-il le cadre de toute future connaissance, de tout nouvel état de conscience ?

Ou au contraire, ce champ n’est-il pas d’emblée déjà trop étroit, trop fermé, trop limité?

Tout « champ de conscience » ne cache-t-il pas d’autres épaisseurs de sens, d’autres niveaux de réalité? Ne couvre-t-il pas d’autres plans de conscience entièrement différents, dont nous n’avons aucune connaissance et aucune conscience ? Ne cèle-t-il pas d’autres « champs », enfouis profondément, dans des trous insondables ?

Nous pouvons savoir certaines choses, et nous savons que ce savoir est limité. Nous savons déjà que nous ne pourrons jamais dépasser les limites actuelles de nos propres forces. Nous avons besoin d’exogène pour continuer à grandir.

Mais « grandir » est-il un mot qui convient encore quand il s’agit de s’enfoncer, de creuser dans le fond?

Si nous pouvions franchir d’un seul coup les barrières, les fonds et les plafonds, qui nous séparent d’autres champs de savoir, d’autres champs de connaissance, d’autres champs de conscience, nous ne serions pas nécessairement équipés pour en tirer alors profit. Nous serions vraisemblablement perdus, sans cap ni boussole. Soudainement transplantés dans d’autres univers de conscience, d’autres espaces cognitifs, comment pourrait-on « savoir » ou « connaître » ce à quoi nous serions alors confrontés? Il y aurait tant de choses à comprendre, à saisir, au préalable, dans la nouvelle texture noétique de ces mondes jamais « vus »…

Nous aurions cependant conscience que s’ouvrent effectivement de nouvelles perspectives, que l’on appellera « méta-noétiques », dont nous ne savons rien, dont nous ne connaissons rien, dont nous ne soupçonnons rien.

Nous ne savons même pas si ces autres « champs de conscience » existent réellement au sens de notre « réalité », et s’ils sont au-dessus ou en-dessous du champ de notre conscience propre.

Nous ne pouvons que les conjecturer. Quelques signes sont donnés…

Mais comment être sûr que nous ne nous égarons pas?

L’inconnu, on ne sait pas a priori s’il est connaissable.

Faut-il appliquer l’aphorisme, défaitiste, de Wittgenstein ? « Ce dont on ne peut parler il faut le taire » ?

Ne devrions pas plutôt dire: ce dont on ne peut parler, il faut à toute force et sans fin en parler?

On ne peut pas taire qu’on ne sait rien, qu’on ne peut rien dire, mais qu’on est quand même en train de chercher toujours, sans fin, sans se lasser, tournoyant dans le vide à la recherche d’indices et d’issues.

On peut ne pas taire qu’il ne faut pas taire à soi-même son désir, sa recherche.

On peut ne pas taire que « se taire » ne ferait que reculer l’occasion de parler, de quelque manière que ce soit, négativement, allusivement, imaginairement, symboliquement.

Le fait d’évoquer la possible existence de « quelque chose » ou seulement du « désir » de son existence, même si nous n’en connaissons rien, permet d’inférer que notre inconscient est tissé de mystères, habité de choses inconnues, ayant leur vie propre, évoluant librement dans d’autres plans. Si elles ont leur vie propre, c’est qu’elles existent réellement, à leur manière propre…

Le fait de concevoir que « quelque chose d’inconnu » soit a priori inimaginable, à l’intérieur du cadre de notre conscience actuelle, est en soi un germe de connaissance.

Est-ce que ce signal faible, fugace, impalpable, est un symptôme, une trace, de la possibilité de nouveaux champs de conscience ?

Ce qui se présente spontanément dans notre plan de conscience actuel fait-il exclusivement partie de ce seul plan-là, ou bien témoigne-t-il, fut-ce allusivement d’autres plans, d’autres champs, d’une autre nature, d’une autre essence?

Faute de pouvoir répondre à ce type de questions, on peut tenter une hypothèse pour sortir du cercle: tous les champs de conscience, tous les niveaux qu’ils représentent, imaginables ou non, sont plus ou moins intriqués.

La caverne platonicienne, plongée dans l’ombre de sa cavité close, laisse la lumière pénétrer son obscurité.

Et cette lumière est encore une caverne, tapissée d’ombre. Et cette ombre-là révèle d’autres arrière-mondes encore, pourrait-on inférer.

La réalité tangible, palpable, notre « réalité » est-elle la seule à être réelle? D’autres « réalités », possédant d’autres types, d’autres essences, peut-être plus réelles encore, peuvent-elles exister au-dessus ou en dessous de la réalité que nous connaissons ?

Est-ce que notre conscience se limite à la réalité d’ici-bas ? Ou est-elle capable d’acquérir d’autres niveaux de conscience, en phase avec d’autres réalités, putatives?

Pour quelqu’un de conscient de la réalité commune, le questionnement peut commencer ainsi: le champ de la conscience recouvre-t-il exactement le champ de la réalité actuelle?

Ou bien la réalité commune dépasse-t-elle (par nature) les capacités de notre conscience?

Pu encore, les capacités de notre conscience, ou de notre inconscient, dépassent-elles la nature de la réalité ?

Dit autrement: la réalité transcende-t-elle la conscience ? ou la conscience transcende-t-elle la réalité?

Dans le premier cas, la conscience est-elle invinciblement limitée, étriquée ?

Dans le deuxième cas, la conscience dépasse-t-elle (en puissance) toute réalité, celle que nous avons sous les yeux mais aussi toute réalité autre, ultérieure, quelle qu’elle soit?

On dit que le monde et les objets qu’il contient sont « objets de la conscience ».

Ou bien est-ce la conscience elle-même qui est un objet du monde?

Ou bien la conscience même est-elle hors du monde?

Est-elle un « sujet » de conscience, dont tous les mondes sont ses « objets » (de conscience)?

Une conscience planant loin au-dessus du monde est-elle capable de monter toujours davantage puis de converger vers une « conscience totale », un Être totalement conscient, ou totalement « conscience »?

Si un tel Être peut être plus qu’une conjecture, est-il seulement conscient d’une conscience « totale », ou est-il en sus doté d’inconscient lui aussi « total », que sa conscience « totale » ignore?

On peut imaginer une autre piste encore, avec l’idée que conscience, inconscient et réalité ne se superposent pas, mais occupent des « lieux » différents, dont certains se recouvrent en partie, et s’intriquent, mais dont d’autres se découplent, se différencient, et se séparent.

On peut conjecturer que la conscience « totale » (ou la « Totalité » consciente) n’est « totale » que dans la mesure où elle se compose de réalité(s), de conscience(s), et d’inconscient(s) plus ou moins enchevêtrés, intriqués…

Que veut dire « conscience totale » alors, si cette conscience « totale », est mêlée d’inconscient?

La réponse serait liée à la nature des « lieux » dans lesquels se tiennent respectivement la conscience et l’inconscient.

La conscience est dans son « lieu » (makom, locus, topos), mais elle est peut-être dotée d’une intentionnalité latente, d’une aspiration inconsciente à se mouvoir hors de son lieu actuel, pour chercher ailleurs un autre « lieu », qui serait en puissance. Appelons cela son désir d’exode, sa pulsion exotérique.

D’où ce désir viendrait-il? Peut-être de l’inconscient? A moins que cela ne vienne des effluves subtils émanant de ces lieux de conscience autres, qui se donnent ainsi à percevoir?

Nous ne pouvons guère nous avancer ici, parce que nous ne savons rien de certain, nous sommes réduits aux conjectures. Mais le seul fait que des conjectures soient possibles est troublant. Il laisse pressentir une forme d’immanence, de latence, de ces réalités en puissance.

Cette immanence est le milieu idéal que le mystique élit comme « lieu » d’observation, et de recherche. Le mystique ne sait rien, mais il sait qu’il ne sait rien, et que possiblement quelque chose l’attend et l’appelle en silence du cœur de cet abîme, de ce « rien ».

Ce « rien » (nada) n’est pas absolument rien. D’un côté, l’expérience du nada est celle d’un « rien » nominal, un « rien » qui est un nom. Mais l’expérience même du « rien » n’est pas rien, le ressenti empirique du nada peut être noté, transmis, commenté.

L’existence même du mot nada pointe vers l’hypothèse immanente de quelque chose qui se donne à voir comme « rien », mais dont l’existence ne peut être exclue a priori, et que certains signes invitent, au contraire, à prendre en considération.

La réalité, quelle que soit la substance dont elle est composée, doit elle-même être assise sur une sorte de substrat, que la langue allemande nomme Ungrund, et que le français pourrait nommer ‘soubassement’, ou encore ‘fondement’, ou même ‘fin fond’.

C’est une nécessité logique.

Si la réalité est un « lieu », où peuvent paraître les choses, mais aussi la conscience et l’inconscient, alors on peut être amené à se demander: quel est le « lieu » de ce « lieu »? Sur quel fond, sur quel fondement, le « lieu » de la réalité s’établit-il?

Plus généralement, quel est le « lieu », le « méta-lieu » de tous les « lieux » que l’on découvre dans la réalité, dans la conscience et dans l’inconscient?

Si la réponse ne vient pas aisément, ou si l’on se sent trop désarmé pour commencer de répondre à ce type de question, alors il faut envisager une autre voie de recherche. Il sera peut-être nécessaire de poser une hypothèse plus radicale:

Si la réalité n’a pas de « lieu » où l’on peut la considérer comme ontologiquement « établie, » alors c’est qu’elle est elle-même une sorte d’objet de notre propre conscience. Loin de nous offrir son « lieu » comme abri de notre être, c’est la réalité qui est l’hôte de la conscience — et de l’inconscient. Non pas de notre conscience seule, qui semble n’apparaître au monde que de manière contingente, fugitive, mais de la Conscience universelle, la Conscience totale, dont nous ne pouvons rien dire, sauf que l’on peut en faire l’hypothèse.

Le lieu du monde, le lieu de la réalité elle-même, ne sont pas des lieux auto-fondés, mais des lieux eux-mêmes fondés sur un « champ de conscience » si large, si profond, si ancien, qu’il précède ontologiquement tous les mondes et toutes les réalités concevables.

On dira: tout ceci est chimérique, idéaliste. Seule la réalité est réelle, etc.

Soit. Alors il faut répondre à cette question répétée depuis l’aube de l’humanité: où se trouve la réalité? Quel est son « lieu »? Qu’est-ce qui fonde la possibilité pour la réalité d’être un « lieu » d’accueil de la conscience et de l’inconscient?

Nous sommes ici face à trois possibilités:

-ou bien c’est la réalité qui contient, en tant que « lieu », la conscience et l’inconscient; c’est l’option matérialiste.

-ou bien ce sont la conscience et l’inconscient qui contiennent la réalité, et qui lui servent de « lieu »; c’est l’option idéaliste.

-ou bien la réalité offre un « lieu » pour une part de conscience et d’inconscient, et dans le même temps, la conscience et l’inconscient offrent un « lieu » pour une part de réalité; c’est l’option mixte, celle de « l’intrication » de la réalité, de l’inconscient et de la conscience.

On peut gloser à loisir. Mais, à mon avis, c’est l’idée de l’intrication qui a le plus de potentiel créatif, pour l’avenir, et le plus de capacité explicative pour les types d’expériences empiriques accumulées par l’humanité depuis quelques dizaines de millénaires.

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iChāndogya-Upaniṣad 6,1,3. Trad. Alyette Degrâces. Fayard, Paris, 2014, p. 169

De la conscience et de l’inconscience des plantes


Il y a au moins deux façons de comprendre aujourd’hui la fameuse formule du premier philosophe de l’histoire, Thalès, – « Tout est plein de Dieux ».

D’une part, suivant en cela les enseignements de la théorie de la relativité et ceux de la physique quantique, on peut se représenter que tout point de l’univers baigne effectivement dans plusieurs ‘champs’ de diverses natures (comme le potentiel gravitationnel, les potentiels quantiques,…). La métaphore employée, ‘baigner dans des champs’, signifie que tout point de l’espace-temps fait partie d’une totalité globale, à laquelle il contribue, et dont il subit les effets. L’accent est mis sur l’intrication universelle de cette ‘réalité’ (vue comme ‘totalité’, ou comme substance totale composant l’univers) avec elle-même.i

D’autre part, et sans contradiction, on peut aussi se représenter que ces champs, dont la nature (gravitationnelle, quantique…) est si profondément différente qu’on n’a toujours pas réussi à les unifier théoriquement, incarnent la présence de divers « niveaux » de réalité en chacun des points de l’espace-temps. L’accent est mis sur la complexité inhérente, ou immanente, en chacun des « grains » composant la réalité.

Dans ces deux cas, on se sert de métaphores fournies par la science « moderne », et justifiées par des résultats expérimentaux, jusqu’à présent non dépassés, et confirmés de multiples façons.

Il n’est pas insignifiant que la formule de Thalès évoque les « Dieux », mot qui a naturellement un poids sémantique et symbolique bien plus fort que celui qui est associé à la simple valeur ponctuelle de fonctions d’ondes quantique ou gravitationnelle, en tel ou tel point de l’espace-temps.

Les « Dieux » ont-ils encore leur place de nos jours en tout point du monde? Ou toute référence aux « Dieux » est-elle condamnée à subir l’opprobre des esprits rationnels, et la dérision des esprits forts ?

Reprenant peut-être à sa façon l’intuition originelle de Thalès, tout en la vidant soigneusement de toute référence aux divinités pré-citées, et changeant de vocabulaire, David Bohm, le théoricien d’un « ordre implié » (Implicate Order) structurant la Totalité de l’Univers (Wholeness), n’a pas hésité à franchir une étape, cruciale, en proposant l’intégration de la conscience avec la notion de totalité cosmique.

Aux champs de nature relativiste et quantique qui baignent la totalité du cosmos, Bohm associe une autre espèce encore de champ, – le « champ de la conscience » (field of consciousness). L’« ordre implié » qui se révèle, selon Bohm, dans la totalité de l’univers physique, pourrait s’étendre aussi au « champ de la conscience ».

On conçoit en effet que la Totalité, si elle veut mériter son nom, doit nécessairement intégrer le cosmos tout entier et l’ensemble de ses propriétés physiques, mais aussi toute la réalité psychique, et en particulier tous les faits de ‘conscience’, qu’on ne peut pas a priori exclure du concept de Totalité.

« Il est possible de comprendre le cosmos et la conscience comme une totalité en mouvement, singulière, unifiée »ii.

L’idée que chaque point, ou « grain », de l’univers baigne non seulement dans des champs physiques, mais aussi dans un « champ de conscience », établit par-delà les millénaires un trait d’union inattendu entre Thalès et Bohm, entre la philosophie pré-socratique et les plus récentes théories de la science moderne. Et, pourrait-on ajouter, elle tisse un lien entre une certaine conception de l’immanence divine, et une conception de l’immanence de la conscience, ou du Soi.

Malgré son caractère aventureux, l’idée d’un champ de conscience immanente coexistant, ou s’intriquant avec des champs matériels (gravitationnels et quantiques), ne devrait pas trop effaroucher les esprits indépendants, qui sont toujours à la recherche d’un début de réponse à la question immémoriale des liens entre matière et esprit, entre la réalité et le Soi.

Cette idée, qui est à la fois si ancienne, et si moderne, doit sans doute sa puissante force d’attraction au fait que tout ce qui a trait à la « conscience » renvoie aussi aux abyssales profondeurs de l’« inconscient », ou du Soi, profondeurs dans lesquelles, pour continuer à filer la métaphore, nous semblons « baigner », comme des points singuliers semblent immergés de toutes parts dans le sein de la Totalité.

Au cours du 20ème siècle, C.G. Jung n’a certes pas été inactif dans l’avancée des idées les plus révolutionnaires à ce sujet. Il a poursuivi un dialogue de très haut niveau pendant plus de trois décennies avec l’un des physiciens les plus inventifs de la révolution quantique, Wolfgang Pauli.iii L’un et l’autre ont trouvé des points de convergence inédits entre les concepts utilisés en physique quantique et les concepts forgés par Jung à propos de la conscience et de l’inconscient. L’un des plus prometteurs de ces terrains de convergence est celui de la synchronicité, sujet sur lequel je reviendrai dans des articles ultérieurs.

Aujourd’hui, je voudrais m’attacher au fait que Jung, très tôt dans sa carrière, s’est montré particulièrement sensible à l’infinie diversité des niveaux de conscience : « Les degrés de conscience et de maturité sont innombrables. », écrit-il.iv

Il me semble que l’on pourrait utilement appliquer la notion de « degré de conscience » (ou, si l’on préfère, de « degré d’inconscience », ce qui revient en fait au même) à chacun des points constituant le tissu de l’univers. Si chacun des points de la Totalité du cosmos baigne dans un champ de conscience, alors on peut raisonnablement en déduire qu’il existe en effet une multiplicité et même une infinité de degrés possibles de conscience.

A titre d’illustration, je voudrais évoquer cette question des degrés de conscience (ou d’inconscience) à l’aide d’un exemple pris dans le cadre du règne végétal, qui est généralement jugé comme manquant précisément des caractéristiques de la conscience, plus volontiers associée au monde animal.

Commençons par remarquer que les plantes ne disposent pas simplement de cinq sens, comme les animaux, mais plutôt d’une vingtaine de sens. Elles possèdent un équivalent « végétal » de la vue, de l’ouïe, du toucher, du goût, et de l’odorat, mais aussi d’une quinzaine d’autres sens comme la capacité de percevoir les champs électromagnétiques et de multiples gradients chimiques.

« L’apex est la pointe extrême de la racine. Il constitue la partie vivante de la racine : capable de s’étendre et doté de capacités sensorielles des plus développées, il opère une activité électrique très intense fondée sur des potentiels d’action (…) Chacun enregistre en permanence un nombre considérable d’informations : pesanteur, température, humidité, champs électriques, luminosité, pression atmosphérique, gradients chimiques, présence de substances toxiques (poisons, métaux lourds), vibrations sonore, présence ou absence d’oxygène et de dioxyde de carbone. Déjà stupéfiante en soi, cette première liste n’est cependant pas exhaustive ; les chercheurs la remettent sans cesse à jour, et ses composantes augmentent d’année en année. Après avoir assimilé ces informations, l’apex guide la racine en fonction d’un calcul complexe tenant compte des diverses exigences locales et globales de l’organisme végétal concerné. A n’en pas douter, aucune solution automatique ne pourrait satisfaire les besoins d’un apex racinaire : ce véritable ‘centre d’élaboration des données’, loin de travailler seul, fonctionne en réseau avec des millions d’autres, et leur totalité forme l’appareil racinaire de telle ou telle plante. »v

L’idée importante est l’exclusion constatée de toute « solution automatique ». Il y a en permanence un travail d’optimisation des solutions à adopter pour trouver le meilleur compromis entre des impératifs antagonistes.

«  Les racines doivent trouver un équilibre entre des impératifs contradictoires et leurs apex sont appelés à effectuer des évaluations sophistiquées tout au long de l’exploration du sol. Car l’oxygène, les sels minéraux, l’eau et les éléments nutritifs occupent d’ordinaire des espaces différents d’un même terrain, parfois très éloignés les uns des autres. Les racines sont donc dans l’obligation de prendre sans cesse des décisions aux conséquences capitales : vaut-il mieux croître vers la droite, et obtenir le phosphore, dont elles ont tant besoin, ou au contraire vers la gauche, et obtenir un azote dont les quantités seront toujours insuffisantes ? Se développer vers le bas pour y puiser de l’eau, ou bien vers le haut pour y trouver un oxygène de bonne qualité ? Comment concilier ces exigences conduisant à des choix opposés ? »vi

Le vocabulaire utilisé dans ce texte (‘assimilation des informations’, ‘calcul complexe’, ‘centre d’élaboration’, ‘évaluations sophistiquées’, ‘décisions aux conséquences capitales’, ‘choix’) tend à présenter la plante comme étant un organisme fort évolué, ne se comportant certes pas comme un « automate », mais comme un être vivant doté d’une intelligence et d’une volonté propres, et peut-être même d’une sorte de proto-conscience (ou, ce qui revient au même, d’une forme d’inconscience), capable d’intégrer des myriades de données contradictoires, de les traiter et de les partager de manière signifiante avec des millions d’autres centres de traitement et de décision, répartis de façon distribuée en interne, mais aussi avec des congénères au sein de vastes ensembles écosystémiques.

« Les plantes peuvent mettre en communication non seulement leurs racines et leurs frondaisons, mais encore une racine et une autre, une feuille et une autre. Leur intelligence étant répartie de manière plus uniforme et n’étant donc pas concentrée en un seul lieu de réception des signaux. »vii

Les plantes peuvent communiquer avec les autres plantes par des signaux chimiques mais aussi des signaux sonores, qui transmettent des information sur leur activité et leur croissance.

« Toute racine émet en poussant des sortes de clics que pourraient entendre les apex racinaires des plantes environnantes. Si tel était le cas, il s’agirait d’un système de communication très avantageux : ces sons ne semblent pas résulter d’une décision expresse de la plante, mais paraissent plutôt dus à la rupture des parois cellulaires au moment de leur poussée. »viii

Le lecteur sceptique continuera sans doute de penser que le traitement permanent par les apex racinaires d’une vingtaine de sources d’information simultanées, leur intégration, et leur partage ‘distribué’ avec des millions d’autres apex, de façon à permettre non seulement des décisions locales concernant la poursuite de la croissance au niveau de chaque apex, mais aussi la régulation de la croissance à l’échelle de la plante tout entière, et sa mise en relation sociale avec les plantes voisines, ne relèvent pas d’une véritable ‘intelligence’ et encore moins d’une ‘volonté’ ou d’une ‘conscience’…

Pourtant, Charles Darwin lui-même n’a pas hésité pas à assimiler ce comportement des plantes à celui des animaux inférieurs.

« Il est à peine exagéré de dire que la pointe radiculaire, ainsi douée et possédant le pouvoir de diriger les parties voisines, agit comme le cerveau d’un animal inférieur ; cet organe, en effet, placé à la partie antérieure du corps, reçoit les impressions des organes des sens et dirige les divers mouvements. »ix

Si les millions d’apex radiculaires d’une plante peuvent être comparés à autant de micro-cerveaux de protozoaires ou d’amibes, peut-on en inférer que cette intelligence distribuée implique des formes de volonté immanente ou même de proto-conscience ?

Il faudrait pouvoir définir avec précision ce qu’on entend par protoconscience et par conscience pour répondre valablement à cette question.

Nous avons vu dans des articles antérieurs que la définition de la conscience est elle-même sujette à des débats épineux.

Aristote aborde la question de la conscience (humaine), sans la nommer comme telle, en évoquant le « sens commun », qui perçoit le fait que des sensations sont perçues par les organes sensibles, ce qui permet de rendre la sensation consciente. Le « sens commun » est ce qui, chez Aristote, fait office de ‘conscience’.

« Puisque nous sentons que nous voyons et entendons, il faut que le sujet sente qu’il voit ou bien par la vue, ou bien par un autre sens. »x

Bien que cette idée d’Aristote soit censée s’appliquer à l’âme humaine, on pourrait faire l’hypothèse qu’existe aussi dans les plantes une sorte de « sens commun ».

Si l’on veut supposer que la plante dispose d’une sorte de proto-conscience, il faudrait imaginer que les millions d’apex radiculaires d’une plante donnée sont subsumés par quelque entité qui disposerait d’une forme de proto-conscience, c’est-à-dire de capacité d’intégration signifiante d’un flux permanent de données émanant de vingtaines de sens.

Actuellement non repérable en tant que telle, par les moyens techniques dont nous disposons, mais surtout d’autant moins détectable du fait du manque de cadre théorique propre à permettre sa mise en évidence, l’existence de cette entité proto-consciente est néanmoins susceptible d’être inférée, me semble-t-il, du fait du comportement « intelligent » de la plante, de sa capacité à vaincre en permanence et en temps réel l’adversité de conditions difficiles, et du fait de son évolution pendant des millions d’années, non certes comme un simple automate, mais comme un être vivant, capable de dominer presque exclusivement la planète Terre.

L’ensemble des plantes représente plus de 99,7 % de la bio-masse totale de la Terre, ce qui en soit est une sorte de preuve induite d’une certaine intelligence du règne végétal, et de sa capacité « intelligente » (et peut-être globalement « proto-consciente ») à habiter notre planète et à la peupler pacifiquement pour le bien de toutes les formes de vie…

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iDavid Bohm développe cette idée à l’aide du concept d’ « ordre implié » régissant la totalité de l’univers: « The implicate order is particularly suitable for the understanding of such unbroken wholeness in flowing movement, for in the implicate order the totality of existence is enfolded within each region of space (and time). So, whatever part, element, or aspect we may abstract in thought, this still enfolds the whole and is therefore intrinsically related to the totality from which it has been abstracted. Thus, wholeness permeates all that is being discussed. (…) » David Bohm. Wholeness and the Implicate Order. Routledge, London, 1980, p. 218

ii« The implicate order (…) may be extended to the field of consciousness, to indicate certain general lines along which it is possible to comprehend both cosmos and consciousness as a single unbroken totality of movement. » David Bohm. Wholeness and the Implicate Order. Routledge, London, 1980, p. 219

iiiC.G. Jung, Wolfgang Pauli, Atom and Archetype, The Pauli/Jung Letters 1932-1958, Ed. C.A. Meier, Princeton University, 2001

ivC.G. Jung. Dialectique du moi et de l’inconscient. Trad. de l’allemand par Roland Cahen. Gallimard, 1964, p.182

vStefano Mancuso, Alessandra Viola, L’intelligence des plantes. Traduction de l’italien par Renaud Temperini, Albin Michel, 2018, p.187

viStefano Mancuso, Alessandra Viola, L’intelligence des plantes. Traduction de l’italien par Renaud Temperini, Albin Michel, 2018, p.184-185

viiStefano Mancuso, Alessandra Viola, L’intelligence des plantes. Traduction de l’italien par Renaud Temperini, Albin Michel, 2018, p.123

viiiStefano Mancuso, Alessandra Viola, L’intelligence des plantes. Traduction de l’italien par Renaud Temperini, Albin Michel, 2018, p.192

ixCharles Darwin. La Faculté motrice dans les plantes. Trad. Edouard Heckel. Ed. C. Reinwald. Paris, 1882, p.581

x Aristote, De l’Âme, III, 2, 425b

La conscience et l’âme


« Platon »

Comment définir l’essence de la conscience ?

Une première réponse est que cette essence se trouve dans sa liberté. La conscience d’une personne se fonde par le sentiment de son autonomie intime, singulière. L’exercice du libre choix lui donne la preuve tangible de son existence propre, unique. Parce qu’elle exerce librement son vouloir en elle-même et pour elle-même, la conscience a le sentiment qu’elle existe, et qu’elle vit par elle-même.

De plus, si elle existe et vit par elle-même, et pour elle-même, il serait possible d’en déduire qu’elle est aussi séparée, en quelque sorte, de tout ce dont elle a conscience.

Si la conscience est ontologiquement séparée de ce dont elle a conscience, de tout ce qui constitue son monde, il y a lieu de penser qu’elle est réellement incorporelle puisque dégagée de toute la matière de son expérience.

Une seconde réponse est que l’essence de la conscience se fonde dans l’intuition du for intime.

La conscience prend paradoxalement d’autant mieux conscience d’elle-même qu’elle commence à mesurer la profondeur de son ignorance à propos de sa véritable nature. En se cherchant toujours, elle se sent saisie par l’allant de son propre mouvement, et en induit que son essence est de se chercher sans cesse toujours plus avant, et plus profondément.

Est-ce d’ailleurs en se perdant qu’elle se trouve davantage elle-même ? La conscience de se perdre en se cherchant lui donne-t-elle une meilleure idée de sa nature (qui pourrait alors lui sembler infinie) ?

Et, dans cette recherche incessante, peut-il arriver qu’elle se perde, sans le vouloir ou sans le savoir, et qu’elle s’égare dans des profondeurs rarement atteintes, et dans lesquelles pourrait sembler même planer l’ombre des dieux ?

Découvre-t-elle à cette occasion et dans ces abîmes d’autres liens, d’autres enlacements, qui la relient à d’autres natures, d’autres essences, jadis nommées « divines »?

Est-ce alors illusion ou indice de penser dans ces conditions que « spontanée est l’étreinte multiforme qui nous a suspendus aux dieux. »i

C’est une idée relativement « moderne » que la conscience se constitue par la découverte de sa singularité, unique, et l’aperçu de sa profondeur, infinie.

On pourrait en créditer Descartes, et sa philosophie du sujet fondée sur le doute, mais aussi la psychanalyse, et la découverte avec Jung des abysses de l’inconscient collectif comme sources vives de la conscience singulière.

Le mot « conscience » lui-même est plus moderne que classique. Il ne faisait pas partie du vocabulaire des Anciensii. Ils employaient plutôt le mot « âme », ou encore celui d’« esprit »..

Mais l’idée de l’âme telle que définie par Platon ou Aristote, par exemple, ou encore celle d’esprit, telle que comprise par les grandes religions du monde, sont-elles réellement équivalentes à la notion de conscience telle qu’elle peut nous apparaître aujourd’hui ?

Le sentiment de la liberté de la conscience (ou de son autonomie) et la découverte de la puissance et de la profondeur du for intime faisaient-ils partie du bagage philosophique et religieux des Anciens?

Tant Platon qu’Aristote ne définissent pas l’âme comme « conscience », puisque ce mot même n’est pas dans leur vocabulaire.

Ils cherchent à définir l’âme comme essence. Par exemple, ils tentent de la voir comme nature divine, ou encore comme puissance rationnelle, ou même comme faculté de désirer.

Dans le mythe d’Eriii, les âmes peuvent choisir librement un « modèle de vie ». Elles sont responsables du sort qu’elles s’allouent elles-mêmes. Mais ce choix étant fait, le destin se déroule alors inéluctablement.

« Parole de la vierge Lachésis, fille de Nécessité. Âmes éphémères, voici le commencement d’un nouveau cycle qui pour une race mortelle sera porteur de mort. Ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, mais c’est vous qui choisirez un démon. Que le premier à être tiré au sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. De la vertu, personne n’est le maître ; chacun, selon qu’il l’honorera ou la méprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas coupable. »iv

Mais comment et pourquoi ce choix se fait-il ? Est-il fait en toute conscience de ses implications futures ?

« Même pour celui qui arrive en dernier, il existe une vie satisfaisante plutôt qu’une vie médiocre, pour peu qu’il en fasse le choix de manière réfléchie et qu’il la vive en y mettant tous ses efforts. »v

Comment s’assurer que l’âme choisit en toute connaissance de cause, et non pas aveuglée par sa propre ignorance, ou par ses propres antécédents ?

Autrement dit, l’âme peut-elle être pleinement consciente d’elle-même au moment précis où elle doit faire le choix qui déterminera précisément sa nature pour son nouveau cycle de vie?

Tout choix de conscience contient implicitement une grande part d’inconnu, et donc d’inconscience.

En dépit de cette inconscience, ou peut-être grâce à elle, toute âme, par sa nature, et par son principe interne de vie, entretient quelque rapport avec le divin.

Dans Les Lois, Platon assimile explicitement les âmes (en l’occurrence celles des astres, mais l’idée se veut générale) à des Divinités.

Cela lui donne l’occasion de citer la célèbre formule de Thalès (« Tout est plein de Dieux »): «  Nous affirmerons que ces âmes sont des Divinités. Et peu importe si, immanentes à des corps, elles sont, en leur qualité d’êtres animés, la parure du ciel, ou si les choses procèdent de quelque autre façon. Y a-t-il quelqu’un qui, accordant tout cela, s’obstinerait à ne pas croire que tout est plein de Dieux ? »vi

Platon reprend à nouveau la formule de Thalès et l’idée que les âmes ont quelque chose de divin dans l’Epinomis : « L’âme est quelque chose de plus ancien, et, à la fois, de plus divin que le corps…Tout est plein de Dieux, et jamais les puissances supérieures, soit manque de mémoire, soit indifférence, ne nous ont négligés !.. »vii

Son élève, Aristote, distingue quant à lui dans l’âme deux entités, portant le même nom : νοῦς, noûs, – l’une périssable, mais l’autre immortelle et éternelle.

On peut traduire noûs par « intelligence », «esprit » ou encore « intellect ». Dans les traductions savantes, on ne le traduit jamais par « conscience », sans doute parce que ce terme serait anachronique dans le contexte de la Grèce de Platon et d’Aristote. Cependant on ne peut douter que les deux noûs portent en eux quelque chose qui relève de la conscience et de sa lumière propre.

D’ailleurs Aristote utilise cette métaphore de la lumière du noûs.

« Il y a d’une part le noûs (l’esprit) capable de devenir toutes choses, d’autre part le noûs capable de les produire toutes, semblable à une sorte d’état comme la lumière : d’une certaine manière, en effet, la lumière elle aussi fait passer les couleurs de l’état de puissance à l’acte. Et ce noûs est séparé, sans mélange, et impassible, étant acte par essence. Toujours en effet, l’agent est supérieur au patient et le principe à la matière (…) Il ne faut pas croire que le noûs tantôt pense et tantôt ne pense pas. C’est lorsqu’il a été séparé qu’il est seulement ce qu’il est en propre, et cela seul est immortel et éternel. Mais nous ne nous en souvenons pas, car ce principe est impassible, tandis que le noûs passif est corruptible et que sans lui il n’y a pas de pensée. »viii

Un peu plus loin, Aristote définit aussi l’âme par ses deux facultés principales, d’une part « le mouvement local » et d’autre part, « la pensée, l’intelligence et la sensibilité».ix

Est-ce à dire que les deux formes de noûs possèdent l’une et l’autre pensée, intelligence et sensibilité ainsi que la capacité de mouvement local?

Il faudrait donc, si l’on suit Aristote, que l’un des deux noûs se réfère à la pensée, l’intelligence et la sensibilité en tant qu’elles peuvent devenir toutes choses (c’est-à-dire se les assimiler par conceptuellement et perceptuellement), mais qu’il y a un autre noûs qui se réfère à la pensée, l’intelligence et la sensibilité en tant qu’elles sont capables de créer toutes choses.

Le premier de ces deux noûs est corruptible, puisqu’il se mêle aux choses de ce monde en devenant semblables à elles.

Le deuxième noûs est d’essence divine, puisqu’il est créateur, séparé, immortel et éternel.

Le principe de ce deuxième noûs doit être aussi « impassible » pour pouvoir recevoir toutes les formes intelligibles.

« Il faut donc que le noûs soit impassible, mais qu’il soit capable de recevoir la forme des objets, et qu’il soit, en puissance, telle que la chose, sans être la chose elle-même; en un mot, il faut que ce que la sensibilité est à l’égard des choses sensibles, l’intelligence le soit à l’égard des choses intelligibles. Il est donc nécessaire, puisqu’il pense toutes choses, qu’il soit distinct des choses, ainsi que le dit Anaxagore, afin qu’il les domine, c’est-à-dire afin qu’il les connaisse. Car s’il manifeste sa forme propre auprès d’une forme étrangère, il fait obstacle à celle-ci et l’éclipsera. Aussi n’a-t-il en propre aucune nature si ce n’est d’être en puissance. Ainsi donc, ce qu’on appelle l’intelligence de l’âme (τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs), je veux dire ce par quoi l’âme raisonne et conçoit, n’est en acte aucune des choses du dehors, avant de penser. Voilà aussi pourquoi il est rationnel de croire que l’intelligence (le noûs) ne se mêle pas au corps ; car elle prendrait alors une qualité : elle deviendrait froide ou chaude, ou bien elle aurait quelque organe, comme en a la sensibilité. Mais maintenant elle n’a rien de pareil, et l’on a bien raison de prétendre que l’âme n’est que le lieu des formes ; encore faut-il entendre, non pas l’âme tout entière, mais simplement l’âme intelligente [ou le noûs de l’âme]; et non pas les formes en entéléchie, mais seulement les formes en puissance. »x

Autrement dit, le noûs de l’âme est créateur de toutes choses, mais seulement en puissance.

Ce noûs est d’essence divine, comme nous l’avons dit, il crée les êtres en puissance, laissant à l’autre noûs le soin de les réaliser, de les faire passer à l’acte, de les faire devenir. Devenir quoi ? Ce qu’elles sont en essence et en puissance, à savoir la fin qu’elles doivent accomplir pour se réaliser elles-mêmes.

C’est d’ailleurs le sens profond du mot un peu technique qu’Aristote utilise : ἐντελεχείᾳ, « entéléchie », que l’on peut décomposer en en-télos-ekheia : « ce qui possède en soi sa fin »

Aristote distingue l’âme humaine de l’âme des végétaux ou de l’âme des animaux, par le moyen de ses attributs essentiels, dont la capacité de connaissance, d’opinion, et le désir.

« La connaissance appartient à l’âme, ainsi que la sensation, l’opinion, et encore le désir. »xi

Ce sont des attributs du noûs, que n’ont ni les végétaux, ni les animaux. Pourtant, s’ils n’ont ni connaissances ni opinions, les plantes et les animaux à l’évidence « sentent » et peut-être même « désirent ». Cependant ces mots (sensation, désir) doivent s’entendre dans un autre sens.

Ce qui est crucial, c’est que, à la différence des plantes et des animaux, l’homme est conscient de sa sensation ou de son désir.

La sensation ou le désir (du corps) n’est pas de même nature que la conscience de la sensation ou du désir (qui relève du noûs, c’est-à-dire de la partie séparée, immortelle et éternelle de l’âme).

Une autre façon d’aborder la question de la conscience, sans la nommer comme telle, consiste à évoquer le sens commun, qui n’est pas un « sixième sens », mais qui perçoit les sensations perçues par les organes sensibles, et qui surtout rend la sensation consciente. Le sens commun est ce qui, chez Aristote, ressemble le plus au sens interne de la conscience.

« Puisque nous sentons que nous voyons et entendons, il faut que le sujet sente qu’il voit ou bien par la vue, ou bien par un autre sens. »xii,

Dans son propre Traité de l’âme, Jamblique note à propos de cette remarque d’Aristote que la sensation qui est propre à l’âme (propre au noûs) porte le même nom que la sensation irrationnelle, qui est commune à l’âme et au corps. Le même mot s’applique à deux phénomènes complètement différents. Il ne faut pas les confondre.

Simplicius a lui-même commenté ce commentaire de Jamblique sur Aristote, et s’approche alors d’une définition de la conscience, plus proche de la conception moderne, et qui est étant la faculté de se tourner vers soi, de se percevoir elle-même :

 « L’homme est complet sous le rapport de la sensibilité; cela lui est commun avec beaucoup d’autres animaux. Mais, sentir que nous sentons, c’est le privilège de notre nature : car c’est le propre de la faculté rationnelle de pouvoir se tourner vers soi-même. On voit que la raison s’étend ainsi jusqu’à la sensation, puisque la sensation qui est propre de l’homme se perçoit elle-même. En effet, le principe qui sent se connaît lui-même dans une certaine mesure quand il sait qu’il sent, et, sous ce rapport, il se tourne vers lui-même et s’applique à lui-même… La sensation qui est nôtre est donc rationnelle : car le corps lui-même est organisé rationnellement. Cependant, comme le dit Jamblique, la sensation qui est nôtre porte le même nom que la sensation irrationnelle, sensation qui est tout entière tournée vers le corps, tandis que la première se replie sur elle-même. Sans doute, elle ne se tourne pas vers elle-même comme l’intelligence ou la raison : car elle n’est point capable de connaître son essence ni sa puissance, et elle ne s’éveille pas d’elle-même ; elle connaît seulement son acte et elle sait quand elle agit; or, elle agit quand elle est mise en mouvement par l’objet sensible. »xiii

Lorsque l’âme s’unit au corps, le principe (divin) qui est en elle, et qui porte le nom de noûs, n’en souffre aucune diminution, aucune altération ; il n’y a aucune hybridation intime de sa nature avec la nature corporelle. Elle ne sort pas d’elle-même pour se mêler à la matière comme en une tourbe (qui serait alors sa tombe)….

Mais alors comment ce corps, qui « participe » de l’âme par cette union, est-il agi par elle, si celle-ci est séparée de lui ? Comment s’effectue la participation de la vie corporelle à la vie de l’âme et réciproquement?

Comment l’âme éternelle et immortelle est-elle accrochée au corps corruptible et périssable ?

Aristote formule cette question ainsi : « Si l’intelligence (noûs) est simple (aploûs) et impassible (apathès) et s’il n’a rien de commun avec quoi que ce soit, au dire d’Anaxagore, comment pensera-t-il, si penser, c’est subir une certaine passion ? Car c’est en tant qu’un élément est commun à deux termes que l’un, semble-t-il, agit et que l’autre pâtit. De plus, l’intelligence est-elle elle aussi intelligible ? »

On a déjà vu qu’Aristote propose une solution intéressante, qui est de distinguer deux sortes de noûs (ou d’intelligence) dans l’âmexiv.

Jamblique commente :« L’Intelligence est l’essence supérieure à l’âme; or Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable. »xv
Simplicius précise ce commentaire : « Le divin Jamblique entend par Intelligence en puissance et Intelligence en acte l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence participée, soit l’Intelligence imparticipable».xvi

Qu’est-ce que cette « Intelligence imparticipable » ?

Le sens de cette expression est expliqué par Proclus, qui introduit une sorte de hiérarchie descendante: « L’Intelligence a une triple puissance : il y a l’Intelligence imparticipable, distincte de tous les genres particuliers; puis l’Intelligence participable, à laquelle participent les âmes des dieux et qui leur est supérieure ; enfin, l’Intelligence qui habite dans les âmes et leur donne leur perfection. »xvii 

Quant à l’interprétation donnée par Jamblique du passage d’Aristote qui nous intéresse, elle a été longuement combattue par Simplicius: «Dans notre Commentaire sur le livre XII de la Métaphysique, en suivant les idées exposées sur ce point par Jamblique conformément à la pensée d’Aristote, nous avons longuement expliqué, comme c’en était le lieu, ce qu’est l’Intelligence séparée des âmes ; nous avons fait voir qu’elle est l’essence première et indivisible, la vie parfaite et l’acte suprême; qu’elle offre l’identité de la chose pensée, de la chose pensante et de la pensée; qu’elle possède la perpétuité, la permanence, la perfection ; qu’elle détermine toutes choses et en est la cause. Il nous reste donc maintenant à dire ce qu’est l’Intelligence participée par nos âmes : car il y a une Intelligence particulière participée par chaque âme raisonnable… Aristote parle donc ici de l’âme raisonnable, mais non de l’Intelligence participée par elle au premier degré. On peut, comme nous l’avons dit, s’élever de cette intelligence inférieure [l’âme humaine, raisonnable] à cette Intelligence participée, dont la condition diffère de celle de l’âme : car l’âme, ayant son essence et sa vie déterminées par l’Intelligence participée, change et demeure tout à la fois, descend vers les choses du second degré et remonte à l’essence pure et séparée de la matière, tandis que l’Intelligence participée, demeurant toujours ce qu’elle est, détermine les divers états de l’âme; c’est ainsi que la puissance de la Nature, qui détermine les choses engendrées, peut, tout en restant indivisible et en demeurant ce qu’elle est, déterminer les choses divisibles et changeantes. ‘Mais, dit-il [dit Jamblique], l’Intelligence est l’essence supérieure à l’âme; or, Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable.’ Comment admettre cependant qu’Aristote, dans son Traité de l’Âme, ne parle point de la Raison, qui est la plus haute faculté de l’âme ?… Aristote appelle proprement Intelligence la Raison qui appartient à l’âme, parce que la Raison est immédiatement déterminée par l’Intelligence; il la regarde comme une faculté précieuse, parce qu’elle ne considère pas les choses sensibles en tant que sensibles, mais qu’elle contemple, soit les formes des choses sensibles en tant qu’elles peuvent être connues dans leur essence, soit les formes qui subsistent dans l’essence rationnelle, ou bien s’élève par elles aux formes intelligibles. Alors la Raison devient l’Intelligence en acte : car elle connaît les choses intelligibles et non les choses sensibles en tant que sensibles, telles que les perçoit la sensation ; dans ce dernier cas, elle est seulement l’Intelligence en puissance… Considérons maintenant comment nous pourrons concilier notre opinion avec celle du divin Jamblique, qui par Intelligence en puissance et Intelligence en acte entend l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligente qui détermine l’âme [l’Intelligence participée], soit l’Intelligence imparticipable, tandis que nous croyons que, dans la pensée d’Aristote, l’Intelligence en puissance et l’Intelligence en acte appartiennent à l’essence de l’âme, comme nous l’avons longuement expliqué ci-dessus en nous servant des termes mêmes d’Aristote. Nous ne voudrions pas contredire Jamblique : nous tâcherons donc de concilier, autant que nous le pourrons, son opinion avec la nôtre, etc. »xviii

Le passage d’Aristote dont Simplicius discute ici le sens est en réalité assez ambigu. Le fait est qu’il a donné lieu à des interprétations fort diverses; on en trouvera l’énumération dans Jean Philoponxix.

Selon les avis des commentateurs ultérieurs, l’opinion de Jamblique parait conforme à celle d’Alexandre d’Aphrodisie, et l’opinion de Simplicius se rapproche de celles de Plotin et de Plutarque d’Athènes…

Mais revenons à l’interprétation de Jamblique.

Selon lui, la vie du corps se nourrit de deux apports, venant de deux directions différentes.

D’un côté, la vie corporelle est « enlacée » à la matière, qui la soutient et la supporte.

D’un autre côté, il y a sans doute une autre forme d’« enlacement » entre la vie corporelle et la vie de l’âme.

« Lorsqu’enfin [ l’âme ] est arrivée dans le corps, ni elle-même ne pâtit ni les concepts qu’elle donne au corps ; car ceux-ci également sont des formes simples et, d’une même espèce, n’admettant aucun trouble, aucune sortie d’elles-mêmes. (…) Ce qui participe de l’âme pâtit et n’a pas d’une façon absolue la vie et l’être, mais est enlacé à l’indéfini et à l’altérité de la matière… »xx

Le mot « enlacement » est la métaphore choisie par Jamblique pour tenter d’expliquer le paradoxe de l’union de deux essences si différentes, l’une divine, l’autre animale.

On pourrait employer aussi des métaphores comme « embrassade » ou « étreinte ».

Mais peut-il y avoir entre l’âme et le corps un contact sans altération, un effleurement sans pénétration ?

Il faut peut-être revenir aux métaphores initiales, dont les néo-platoniciens se sont nourris, celles décrites dans le Timée du divin Platon, qui décrit trois sortes d’âmes.

« Il est en nous trois sortes d’âme, ayant leurs trois demeures distinctes, et chacune se trouve avoir ses mouvements. »xxi

Le Dieu « constitua cet Univers : Vivant unique qui contient en soi tous les vivants, mortels et immortels. Et des êtres divins, lui-même se fit l’ouvrier ; des mortels, il confia la genèse à ses propres enfants et en fit leur ouvrage. Eux donc, imitant leur Auteur, reçurent de lui le principe immortel de l’âme ; après quoi, ils se mirent à tourner pour elle un corps mortel, ils lui donnèrent pour véhicule ce corps tout entier, et y édifièrent en outre une autre espèce d’âme, celle qui est mortelle. Celle-ci porte en elle des passions redoutables et inévitables. »xxii

L’âme a part au courage, elle est avide de dominer, et se loge entre le diaphragme et le cou, mais elle est docile à la raison, et elle est en mesure de contenir la force des appétits. Mais il y a aussi en elle la source de ces désirs et de ces appétits.

Il y a aussi le cœur, qui est la source du sang, et qui tient la garde vitale.

Et enfin le foie, organe de la divination.

La divination relève de l’« enthousiasme », ἐνθουσιασμός (enthousiasmós) qui signifiait à l’origine inspiration ou possession par le divin ou par la présence du Dieu.

C’est aussi le propre de la transe de permettre l’accès à ces états si spéciaux de l’esprit, qu’aujourd’hui encore, on tente de cerner, avec l’aide des neurosciences et de leurs techniques d’imagerie.

Platon emploie le mot de « transe », mais distingue nettement l’état de la transe de l’état subséquent de l’analyse par la raison des visions reçues. Et c’est à cette nécessaire analyse et interprétation raisonnée qu’il donne la primauté.

« Nul homme, dans son bon sens, n’atteint à une divination inspirée et véridique, mais il faut que l’activité de son jugement soit entravée par le sommeil ou la maladie, ou déviée par quelque espèce d’enthousiasme. Au contraire, c’est à l’homme en pleine raison de rassembler dans son esprit, après se les être rappelées, les paroles prononcées dans le rêve ou dans la veille par la puissance divinatoire qui remplit d’enthousiasme, ainsi que les visions qu’elle a fait voir ; de les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce qu’elles peuvent signifier, et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou de bon. Quant à celui qui a été à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore, ce n’est pas son rôle de juger de ce qui lui est apparu ou a été proféré par lui ; mais il dit bien, le vieux dicton : ‘faire ce qui est de lui, et soi-même se connaître, au bien sensé seul il convient’.»xxiii

L’important c’est qu’il y a là un indice précieux des capacités de l’homme à communiquer (en un sens) avec le divin.

« C’est un fait que, des biens qui nous échoient, les plus grands sont ceux qui nous viennent par le moyen d’un délire, dont assurément nous sommes dotés par un don divin. »xxiv

« Le délire est une belle chose toutes les fois qu’il est l’effet d’une dispensation divine. »xxv

L’âme raisonnable est donc un « daimon », c’est un génie protecteur que Dieu a donné à chacun. Elle est un principe qui habite en nous , au sommet du corps, et qui nous élève vers le ciel, « car nous sommes une plante non pas terrestre mais céleste. Et nous avons bien raison de le dire : c’est là haut, en effet, d’où est venue notre âme à sa première naissance, que ce principe divin accroche notre tête, qui est comme notre racine, pour dresser tout notre corps »xxvi.

On a vu employée la métaphore de l’enlacement. Voici celle de l’accroche.

Plus belle encore, s’il est possible, il y a celle de la conversation du Soi avec le Soi, à laquelle semble-t-il nous sommes aussi conviés….

« Dans leur unité, [les causes premières] embrassent en elles-mêmes l’ensemble des êtres. (…) littéralement, le divin même s’entretient avec lui-même. »xxvii

___________________

i« Notre nature a de son fonds la connaissance innée des dieux, supérieure à toute critique et à toute option, et antérieure au raisonnement et à la démonstration. (…) A dire vrai, ce n’est pas même une connaissance que le contact avec la divinité. Car la connaissance est séparée [de son objet] par une sorte d’altérité. Or, antérieurement à celle qui connaît un autre comme étant elle-même autre, spontanée est l’étreinte multiforme qui nous a suspendus aux dieux. (…) car nous sommes plutôt enveloppés de la présence divine ; c’est elle qui fait notre plénitude et nous tenons notre être même de la science des dieux. » Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 3. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.5

iiCicéron a employé le mot conscientia pour définir le sentiment par lequel on juge de la moralité de ses actions. Mais il s’agit là d’un aspect spécifique de la conscience en acte – le sentiment moral, la « bonne ou la mauvaise conscience » –, et non de l’appréhension de la conscience en tant que telle, de son « ipséité », de son caractère absolument unique et singulier.

iiiPlaton, La République, livre X, 614 b – 621 d

ivPlaton, La République, livre X, 617 d-e

vPlaton, La République, livre X, 619 b

viPlaton, Lois, X 899 b. Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1026

viiPlaton, Epinomis, 991 d, Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1162

viiiAristote, De l’âme III, 5, 430a

ixAristote, De l’âme III, 3, 427a

xAristote, De l’âme III, 3, 429a

xiAristote, De l’âme I, 5, 411a-b

xiiAristote, De l’Âme, III, 2, 425b

xiiiSimplicius. Commentaire sur le Traité de l’Âme, f. 52, éd. d’Alde.

xivAristote, De l’âme III, 5, 430a

xvFragment cité par Simplicius, Comm. sur le Traité de l’Âme, f. 62, éd. d’Alde.

xviSimplicius, ibid., f. 88.

xviiComm. sur l’Alcibiade, t. II, p. 178, éd. Cousin

xviiiComm. du Traité de l’Âme, f. 61, 62, 88, éd. d’Alde.

xixComm. sur le Traité de l’Âme, III, s 50

xx Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 10. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.25

xxiTimée 89 e

xxiiTimée, 69c

xxiiiTimée 71e-72a

xxivPhèdre 244 a

xxvPhèdre 244 c

xxviTimée 90 a

xxviiJamblique. Les mystères d’Égypte. I, 15. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.33

Le caillou, l’étincelle et Descartes


« Descartes »

L’enthousiasme (divin) et les lumières (de la sagesse) sont vraisemblablement cachés en tous les esprits comme le sont les étincelles dans les cailloux. On ne les voit pas d’emblée. On en ignore la puissance. Mais, comme l’homme du Paléolithique l’a montré, deux silex d’un coup font paraître l’étincelle, et mettent le feu au foyer, et accessoirement provoquent l’enthousiasme dans l’âme.

De même, métaphore que l’on espère illuminante, le choc d’un ‘caillou’ (un esprit conscient) contre un autre ‘caillou’ (un autre esprit, – ou quelque autre phénomène du monde, quelque morceau de l’inconscient, ou quelque élément du Soi –) est toujours en puissance d’étincelles.

Que la puissance de l’étincelle soit ainsi celée dans le ‘caillou’, relève, me semble-t-il, de ces phénomènes si simples et si banaux, qu’ils ont fait oublier depuis longtemps leur profond mystère, leur obscurité intrinsèque.

J’aimerais brièvement rendre hommage au caillou humble, et à l’étincelle vive dont il porte la naissance, en lui.

Il faut imaginer toute l’impression que l’étincelle jaillie vivante du caillou mort, a pu faire sur l’âme des peuples premiers. Cette première impression a pu, dans la suite des temps, être enfouie dans l’inconscient collectif, la maîtrise du feu ayant fini par transformer la vie des hommes, – et durablement sa pensée.

Si l’on y réfléchit, l’étincelle cachée dans le caillou n’est pas moins mystérieuse, au fond, en tant qu’archétype, qu’un Dieu caché dans un buisson enflammé. Il s’agit toujours de la même découverte, celle du miracle inattendu, si difficile à assumer pour des esprits rassasiés, cyniques et blasés.

N’est-ce pas en effet une sorte de miracle que du nouveau, du vraiment neuf, puisse surgir à certains moment, même d’humbles cailloux oubliés sur le chemin.

Je suis sûr que quelque physicien bardé de science pourra savamment expliquer pourquoi l’étincelle surgit inévitablement de l’union brutale de deux silex. Mais la physique des chocs rocailleux n’est pas ici la chose qui m’intéresse.

Ce qui compte c’est que l’étincelle du caillou a aussi sa contrepartie, son image et son symbole, dans la psyché des hommes qui l’ont vu paraître. Le simple fait de voir naître le feu de la rencontre (un peu forte) de deux silex murés dans la solitude depuis que les volcans du passé les crachèrent hors des profondeurs terrestres, ce simple fait ouvre l’esprit humain à son propre incendie putatif, et à sa rêverie liquide.

Gaston Bachelard a fait une (célèbre) psychanalyse du feu.

Je voudrais ici esquisser une brève poétique (et une courte métaphysique) de l’étincelle.

L’âme est en effet en l’homme comme l’étincelle dans le caillou. Sauf qu’elle y vit un peu moins fugacement.

Autrement dit, elle est de l’ordre du miracle, même si l’on sait que plus personne ne croit aux miracles, bien entendu.

Mais le mot ‘miracle’ n’est, comme le mot ‘étincelle’ d’ailleurs, jamais qu’une sorte de métaphore du mystère.

Et à défaut de miracles, comment ne pas croire au mystère ? Son obscurité nous enveloppe de toute part.

Le grand Descartes lui-même, le philosophe du doute fondateur du moi, ne fut pas exempt d’une nuit initiatrice, et de sa gerbe d’étincelles. Sous la forme d’un triple rêve.

Descartes rapporte dans ses Olympiques que le soir du 10 novembre 1619, à l’âge de 23 ans, il s’était couché « tout rempli de son enthousiasme », après avoir trouvé ce même jour « les fondements de la science admirable ».

Quelle science ? Celle qui lui permettrait de poursuivre la recherche de la Vérité.

Son biographe raconte : « A dire vrai, c’étoit assez que son imagination lui présentât son esprit tout nud, pour lui faire croire qu’il l’avoit mis effectivement en cet état. Il ne lui restoit que l’amour de la Vérité dont la poursuite devoit faire d’orénavant toute l’occupation de sa vie. Ce fut la matière unique des tourmens qu’il fit souffrir à son esprit pour lors. Mais les moyens de parvenir à cette heureuse conquête ne lui causèrent pas moins d’embarras que la fin même. La recherche qu’il voulut faire de ces moyens, jetta son esprit dans de violentes agitations, qui augmentèrentde plus en plus par une contention continuelle où il le tenoit, sans souffrir que la promenade ni les compagnies y fissent diversion. Il le fatigua de telle sorte que le feu lui prît au cerveau, & qu’il tomba dans une espèce d’enthousiasme. »i

Cette nuit-là, Descartes eut trois rêves, qu’il s’imagina ne pouvoir qu’être venus « d’en haut ».

Dans le premier rêve, des espèces d’esprits se présentèrent à lui et l’épouvantèrent tellement qu’il sentit une grande faiblesse au côté droit de son corps, si bien qu’il devait s’incliner sur la gauche, pour pourvoir marcher par les rues. Étant honteux de marcher de la sorte, il fit un effort pour se redresser, mais alors un vent impétueux l’emporta dans une espèce de tourbillon qui lui fait faire trois ou quatre tours sur son pied gauche. Il croyait qu’il allait tomber à chaque pas. Mais il aperçut un collège où il s’engouffra pour se mettre à l’abri. Sa première pensée fut d’entrer dans l’église du collège pour y prier, mais s’étant aperçu qu’il avait croisé un homme de sa connaissance sans le saluer, il voulut se retourner pour lui faire ses civilités, mais il fut repoussé par le vent qui soufflait près de l’église. Dans le même temps, il vit au milieu de la cour du collège une autre personne qui l’appela par son nom en termes polis et obligeants, et lui dit que s’il voulait aller trouver Monsieur N. il avait quelque chose à lui donner. Descartes s’imagina que c’était un melon qu’on avait apporté de quelque pays étranger. Mais ce qui le surprit davantage fut de voir que ceux qui se rassemblaient autour de cette personne se tenaient droits et fermement établis sur leurs pieds, alors que lui-même continuait de se courber et de chanceler dans la cour, alors même que le vent qui avait failli le renverser plusieurs fois avait beaucoup diminué de force.

Descartes se réveilla une première fois à ce moment, et sentit une douleur effective. Aussitôt il se retourna sur la côté droit, car il s’était précédemment endormi sur le côté gauche. Il fit une prière à Dieu pour le garantir des effets prémonitoire de son rêve. Restant éveillé pendant près de deux heures, il eut diverses pensées sur les biens et les maux de ce monde.

Se rendormant enfin, il lui vint aussitôt un nouveau rêve, qui commença par un bruit éclatant et aigu, qu’il prit pour un coup de tonnerre. Il se réveilla d’effroi sur le champ, et ouvrant les yeux il aperçut de nombreuses étincelles répandues dans la chambre.

Ceci lui était déjà souvent arrivé auparavant. Il se réveillait au milieu de la nuit, les yeux pleins d’étincelles, suffisamment pour lui permette de distinguer des objets dans l’obscurité. Mais cette fois-ci, Descartes y vit une métaphore en faveur de la Philosophie et de l’acuité de son esprit, après avoir observé, en ouvrant puis en fermant les yeux alternativement, la qualité des formes qui lui étaient représentées. Sa frayeur se dissipa, et il se rendormit à nouveau dans un assez grand calme.

Peu après il eut un troisième rêve, beaucoup plus paisible. Il trouva un livre sur sa table, sans savoir qui l’y avait mis. Il l’ouvrit, et voyant que c’était un dictionnaire, il en fut ravi, pensant qu’il lui serait utile. Mais au même instant il se trouva avec un autre livre en main, qui ne lui était pas moins nouveau. C’était un recueil de poésies de différents auteurs, intitulé Corpus Poëtarum. Il l’ouvrit et tomba sur le vers « Quod vitae sectabor iter ? » [«Quel chemin suivrai-je dans la vie» ?]. Au même moment il vit un homme qu’il ne connaissait pas, et qui lui présenta une pièce en vers commençant par « Est et non, etc. », et disant qu’elle était excellente. Descartes répondit qu’il la connaissait aussi, et que c’était une des Idylles d’Ausone.

Ce sont en effet les premiers mots de l’Idylle XVII d’Ausone, « Le Oui et le Non des Pythagoriciens », dont voici la traduction :

« Oui et non, tout le monde emploie ces monosyllabes connus : supprimez-les, et le langage humain n’a plus sur quoi rouler. Tout est là, tout part de là, affaire ou loisir, agitation ou repos. Quelquefois l’un ou l’autre de ces deux mots échappe en même temps à deux adversaires, souvent aussi on les oppose l’un à l’autre, suivant que la dispute rencontre des esprits d’humeur facile ou difficile, Si on s’accorde, arrive sans délai : Oui, oui. Si on se contredit, le dissentiment réplique : Non ! De là les clameurs qui éclatent au forum ; de là les querelles furieuses du cirque, et les séditions pour rire des gradins du théâtre, et les discussions qui agitent le sénat. Les époux, les enfants et les pères se renvoient ces deux mots dans ces débats pacifiques dont leur mutuelle affection n’a point à souffrir. Les disciples réunis d’une même école les lancent aussi dans la tranquille mêlée de leurs controverses dogmatiques. De ces deux mots, toutes les chicanes de la tourbe des philosophes dialecticiens. “La lumière existe ; donc il fait jour.” Non pas : ceci n’est pas juste. Car de nombreux flambeaux ou des éclairs, la nuit, produisent la lumière, mais ce n’est pas la lumière du jour. Ainsi, toujours oui et non car, il faut en convenir, oui c’est la lumière ; non ce n’est pas le jour. Et voilà la source de mille disputes ! Voilà pourquoi quelques hommes, plusieurs même, méditant sur de telles questions, étouffent leurs murmures, et dévorent leur rage en silence. Quelle vie que la vie de l’homme, agitée ainsi par deux monosyllabes ! »ii

L’étincelle appartient-elle au jour à la nuit ? Est-elle un oui ou un non ?

Nous n’en disputerons pas ici, mais nous nous réservons la possibilité de revenir plus tard sur cet intéressant auteur, Ausone, un poète de langue latine, né à Bordeaux en 310. Il fut préfet des Gaules sous l’empereur Gratien, et aussi amoureux de Bissula, une très jeune esclave alamane.

Mais revenons à Descartes.

Ayant indiqué à son interlocuteur qu’il connaissait cette Idylle d’Ausone, il prit un gros Recueil des Poëtes qui se trouvait sur sa table, et se mit à chercher le passage en question. L’homme lui demanda alors où il avait pris ce livre. Descartes lui répondit qu’il ne pouvait lui dire comment il l’avait eu. Mais que peu auparavant il avait eu en main un autre livre qui venait de disparaître sans savoir qui le lui avait apporté, ni qui le lui avait repris. Il n’avait pas fini de parler, qu’il revit paraître ce livre (le Dictionnaire) à l’autre bout de la table. Mais il trouva que ce Dictionnaire n’était plus complet, comme il l’avait vu la première fois. Cependant Descartes en vint aux Poésies d’Ausone dans le Recueil des Poètes qu’il feuilletait. Et ne pouvant trouver la pièce qui commence par « Est et Non », il dit à cet homme qu’il en connaissait une encore plus belle que celle-là, qui commençait par « Quod vitae sectabor iter ? »iii. La personne lui demanda de la lui montrer. Descartes se mit la chercher, mais tomba sur une série de petits portraits gravés en taille-douce, ce qui lui fit dire que ce livre était fort beau mais qu’il n’était pas de la même édition que celui qu’il connaissait. A ce moment, les livres et l’homme disparurent et s’effacèrent de son imagination, sans néanmoins le réveiller.

Son biographe, Adrien Baillet, commente alors : « Ce qu’il y a de singulier à remarquer, c’est que doutant si ce qu’il venait de voir était songe ou vision, non seulement il décida en dormant que c’était un songe, mais il en fit encore l’interprétation avant que le sommeil le quittât. Il jugea que le Dictionnaire ne voulait dire autre chose que toutes les sciences ramassées ensemble, & que le Recueil de Poésies intitulé Corpus Poëtarum, marquait en particulier & d’une manière plus distincte la Philosophie & la Sagesse jointes ensemble. »iv

Descartes attribua (pendant son rêve même) la force de la Poésie à la divinité de l’Enthousiasme et à la force de l’Imagination, qui peuvent faire briller la Sagesse de feux que ne peut faire la Raison dans la Philosophie.

Toujours pris dans ce rêve, sans s’être encore éveillé, Descartes continua l’interprétation de celui-ci. Il pensa que l’Idylle commençant par Quod vitae sectabor iter ?, et portant sur l’incertitude du genre de vie qu’on doit choisir, représentait le conseil d’un homme sage, adoptant le point de vue de la Théologie morale.

C’est alors qu’il se réveilla, doutant s’il rêvait ou s’il méditait en pleine conscience, et pour en avoir l’idée nette, peut-être.

Les yeux bien ouverts, Descartes continua sur sa lancée méditative, et et sur l’interprétation du rêve…

« Par les Poètes rassemblés dans le Recueil, il entendait la Révélation et l’Enthousiasme, dont il ne désespérait pas de se voir favorisé. Par la pièce de vers Est & Non, qui est le Ouy & le Non de Pythagore, il comprenait la vérité et la fausseté dans les connaissances humaines, & les sciences profanes. Voyant que l’application de toutes ces choses réussissait si bien à son gré, il fut assez hardy pour se persuader que c’étoit l’Esprit de Vérité qui avait voulu lui ouvrir les trésors de toutes les sciences par ce songe. »v

L’« enthousiasme » le quitta quelques jours après.

Son esprit retrouva son assiette ordinaire et son calme. Il composa Olympica [les Olympiques], entre novembre 1619 et février 1620. Ce texte est aujourd’hui disparu. Seule la paraphrase qu’en donne Adrien Baillet nous est parvenue, ainsi que quelques notes qu’en fit Leibniz.

Contre quel silex l’âme de Descartes s’était-elle heurtée ?

Il le nomme lui-même ‘l’Esprit de Vérité’.

De quelles profondeurs volcaniques ce silex avait-il jailli ?

Ce qui est sûr c’est que le choc de ce silex contre celui de son esprit eut bien lieu, et que des étincelles jaillirent, nombreuses. Le feu divin qui enflamma ensuite l’âme du philosophe lui fut un incendie qui dura toute sa vie, et qui transcenda le prétendu « rationalisme » auquel, aujourd’hui encore, au mépris de toute réalité historique et philosophique, on continue de réduire la pensée profondément métaphysique de Descartes.

De même que Jacob lutta toute une nuit contre un « homme », et en fut vainqueur, gagnant son nom « Israël », de même Descartes lutta toute une nuit contre un ouragan, et s’engagea dans une joute intellectuelle contre un homme, dont il fut lui aussi vainqueur. Descartes ne fut pas appelé « France » après cette nuit, mais il mérita bien l’honneur d’être le premier et le plus profond de ses philosophes…

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iAdrien Baillet. La vie de Monsieur Descartes. Ed. Daniel Hortemels. Paris, 1691, p. 81

iihttp://remacle.org/bloodwolf/historiens/ausone/idylles.htm#XVII

iiiEn voici le texte :

« Quel chemin prendre en cette vie ? si le forum est rempli de tumulte ; si le logis est tourmenté par les soucis ; si le regret du logis suit le voyageur ; si le marchand a toujours de nouvelles pertes à attendre, et si la honte de la pauvreté lui défend le repos ; si le travail accable le laboureur ; si d’horribles naufrages rendent la mer tristement célèbre ; si le célibat est un fardeau et un supplice ; si la surveillance, autre fardeau qu’un mari prudent s’impose, est inutile ; si les travaux de Mars nous coûtent tant de sang ; si le prêt à intérêts n’a que de honteux profits, et si l’usure n’est qu’un moyen rapide de tuer le pauvre ! Toute vie a ses peines, nul n’est content de son âge. L’être faible qu’on allaite encore, est privé de raison ; l’enfance a de rudes apprentissages, et la jeunesse de folles témérités : la fortune expose l’homme mûr, dans les combats et sur mer, à la haine, à la trahison, à tout cet enchaînement de périls qui se succèdent et s’aggravent sans cesse : enfin, la vieillesse, si longtemps attendue, appelée par tant de vœux imprudents, livre le corps en proie à des infirmités sans nombre. Tous, ici-bas, nous méprisons le présent : il est certain pourtant que plusieurs n’ont pas voulu devenir dieux. Juturne se récrie : “Pourquoi m’avoir donné une vie éternelle ? Pourquoi ai-je perdu le droit de mourir ?” Ainsi sur les rochers du Caucase, Prométhée accuse le fils de Saturne, il interpelle Jupiter qu’il nomme, et ne cesse de lui reprocher l’immortalité qu’il a reçue de lui. Considère maintenant les qualités de l’âme. Le malheureux souci qu’il eut de sa pudeur a perdu le chaste Hippolyte. Un autre, au contraire, aime à passer sa vie dans les souillures de la volupté ; qu’il songe aux supplices des rois criminels, de l’incestueux Térée ou de l’efféminé Sardanapale. Les trois guerres Puniques sont une leçon qui dégoûte de la perfidie ; mais Sagonte vaincue défend de garder la foi jurée. Vis et cultive toujours l’amitié : criminelle maxime, qui fit périr Pythagore et les sages de sa docte école. Crains donc un pareil sort, n’aie point d’amis : maxime plus criminelle encore, qui fit autrefois lapider Timon dans Athènes la Palladienne. L’esprit, toujours en butte à des désirs contraires, n’est jamais d’accord avec lui-même. L’homme veut, ce n’est point assez ; il rejette ce qu’il a voulu. Les dignités lui plaisent, puis lui répugnent : afin de pouvoir commander un jour, il consent à ramper ; parvenu aux honneurs, il est exposé à l’envie. L’éloquence coûte bien des veilles, mais l’ignorance vit sans gloire. Sois patron, défends les accusés ; mais la reconnaissance d’un client est rare. Sois client ; mais l’empire du patron te pèse. L’un est tourmenté du désir d’être père, et son vœu n’est pas accompli, que d’âpres soucis lui surviennent. D’un autre côté, on méprise le vieillard sans enfants, et celui qui n’a pas d’héritiers est la proie des captateurs d’héritages. Mène une vie économe, on te déchirera du reproche d’avarice : un autre est prodigue, il encourt une censure plus grave encore. Toute cette vie n’est qu’une lutte de hasards contraires. Aussi cette pensée des Grecs est bien sage : ce serait, disent-ils, un bonheur pour l’homme de ne point naître, ou de mourir aussitôt qu’il est né. » (http://remacle.org/bloodwolf/historiens/ausone/idylles.htm#XV)

ivAdrien Baillet. La vie de Monsieur Descartes. Ed. Daniel Hortemels. Paris, 1691, p. 83-84

vAdrien Baillet. La vie de Monsieur Descartes. Ed. Daniel Hortemels. Paris, 1691, p. 84

L’âme et la mort


Comme tous les phénomènes énergétiques, la vie suit en principe un cours irréversible. Jamais elle ne revient en arrière, brisant la flèche du temps. Elle vise sans cesse sa propre fin, son Graal caché, le dessein de sa nature, – qui est d’atteindre, après le temps qu’il faudra, l’état du repos absolu.

Toute vie tend ultimement à ce repos final, par-delà la variété de ses détours, la richesse de ses arabesques. Si, pendant son temps, elle se transmet, comme il se doit, à d’autres vies qui viendront lui succéder, elle leur communique aussi la même fin générale, la quête de l’équilibre ultime, la paix anéantie des forces enfin matées, des puissances épuisées.

La métaphysique de la mort est au cœur profond de la vie. Elle continue d’être l’un des mystères les plus indéchiffrables à la conscience, qui n’en manque pourtant pas.

Tout ce qui semble dévier, ne serait-ce qu’un moment, du mouvement de la vie vers la mort n’est jamais qu’un simple écart, une anomalie transitoire, dans le flux général conduisant au repos entropique et final.

L’univers tout entier, lui aussi, finira par dissiper un jour toute l’énergie mise en branle lors du Big Bang. Il finira, la science et la raison nous l’enseignent, dans la froide immobilité du zéro absolu, un glacis mort, composé de restes fixes, quelques quarks exsangues, rares traces de tout ce qui, pendant des dizaines de milliards d’années, semblait vibrer d’une énergie apparemment inépuisable, mais en réalité destinée à se dissoudre, sans exception, dans l’entropie universelle.

La fin de toute nature, la mort de toute vie, le repos quantique, l’immobilité froide de toute chose, – la fin de tout ce qui fut, de tout ce qui est et de tout ce qui sera, voilà la « fin » de ‘ce qui est’.

La vie, dans ce mouvement d’ensemble orienté irrémédiablement vers la mort, n’offre jamais aux vivants qu’une succession, faussement sans fin, d’instants fugaces, dont le sens n’est pas donné.

Dans cette tourbe trouble de vie et de mort, la nature vivante reste le sol, le limon et le ferment fécond d’où surgit chaque âme vivante, l’unique individualité de tous ces êtres convoqués, et plongés malgré eux dans le cours irréversible des choses.

Une fois mise au monde, il n’y a pas d’âme vivante qui ne vive à chaque instant de cette vie secrète, profonde, indicible, dont la nature l’abreuve et la désaltère.

Il faut boire à pleine gorgée l’eau vive des ruisseaux de la montagne, qui descendent des neiges intouchées, avant de rejoindre vivement la profondeur des vallées et l’obscurité des grottes.

Comme une flèche se fige d’un coup dans la cible, la vie toujours atteint un jour en son cœur la mort. L’enfance, la maturité et la vieillesse ne sont que des étapes rapides et continues, dont le but ultime, nécessaire, est la mort.

Toute naissance porte en elle l’espoir de la plénitude, la promesse plaisante, la puissance joyeuse des possibles. Elle porte aussi, toujours déjà, la fin même, inscrite dans le livre des jours et des nuits, des joies et des peines.

La mort est au cœur de la cible, et la flèche de la vie ne rate jamais le plein de ce cœur.

Plantée, vibrante, elle perce et tue. Et ensuite, que se passe-t-il ?

D’un côté, certains disent: ‘rien’. Les matérialismes signifient par là la fin de la partie. La flèche se dissout dans la cible, et le cœur tombe en poussière. Il n’y a pas d’arc à nouveau bandé, ni a fortiori d’archer divin à l’œil perçant, pour envoyer la flèche fichée dans l’azur d’une autre vie.

D’un autre coté, de grandes traditions immémoriales et des religions universelles ont, depuis des millénaires, défendu l’idée que c’est dans la mort même que le sens de la vie se révèle enfin.

Alors, écrasement, pulvérisation dans le ‘rien’, ou envolée vers le ‘tout’ ?

Qui a raison, les matérialismes ou les spiritualismes ?

Le cerveau humain n’est pas bien équipé pour répondre. Le cœur, peut-être, ou l’intuition, aurait sans doute plus à dire. Mais les profondeurs insondées de la psyché, sourdes et muettes, n’ont pas le moyen ni le désir de se faire entendre de la raison, ni même de faire signe à la conscience, submergée par la masse d’inconscient, comme le brin ou la tige le sont par la foison de la canopée, ou la foule des hyphes sous la forêt.

Personne ne sait ce qu’est la psyché. Personne ne sait comment et jusqu’où elle pénètre et s’étend dans la nature (physique) qui l’enveloppe et la fait paraître.

Réalité psychique et réalité physique se côtoient, se mêlent et s’entrelacent, se croisent et se métissent.

Mais bien savant qui pourrait tracer la carte de leurs territoires, la géographie de leurs puissances.

De cela découle qu’une vérité psychique ne se révèle pas moins ‘vraie’ qu’une vérité physique, pour autant que l’une et l’autre restent maîtresses en leur propre domaine.

Si les vérités physiques s’ébattent dans le clos de la matière, les vérités psychiques chassent leur proie dans les royaumes infinis de la psyché. Infinis? Il n’y a en effet ni terme, ni fin, pour ce qui n’est pas astreint aux limites de la matière, ce qui n’est pas confiné par le limes de l’empire.

Devant la microscopique existence individuelle, se profile la massive montagne de la psyché, l’immense inconscient (collectif) qui englobe toute la mémoire non-dite, mais non-disparue, de tout ce qui a été vécu, et de tout ce qui a été en conséquence codé (génétiquement ? Épi-génétiquement?).

Que livrent ce vécu et ce code ? La leçon est éparse, maigre. L’humanité ne sait pas ce qu’elle transporte en elle depuis des âges. Mais après plusieurs millions d’années, le collectif a mémorisé, intégré, quelques parcelles de lumière. La mort est, dans son double sens, la « fin » de la vie, c’est-à-dire son but propre, et sa structure. Non pas simple cessation de vivre, mais accomplissement ultime, perfectionnement essentiel par passage à la limite.

En ces matières difficiles, les esprits matérialistes (quel oxymore!) ne peuvent suivre l’idée en cours, ici allusive, et la méprisent.

Ils ricanent, sans concevoir qu’ils sont eux-mêmes fétus, paille ou foin matériels, et que de la braise du feu vivant, emportés par sa lave, ils ne connaîtront pleinement la brûlure, la chaleur, et l’odeur.

Les années passent. L’idée de la mort, on en vient à la découvrir palpitante au réveil, et aussi lasse dans le sommeil, chaque nuit, sans que les exutoires exubérants de la jeunesse ne puissent désormais la recouvrir de cendre.

Ce n’est pas là le propre du vieillard, me semble-t-il, mais de toute nature, c’est-à-dire de tout ce qui naît (et meurt). Le bourgeon, vif et vert, dans la gloire de son printemps , devine-t-il sa feuille, sa fleur, son fruit, et sa chute en automne ?

Il faut penser que oui, car dans son inconscience, l’inconscient du bourgeon en sait sans doute bien plus que toutes nos sciences. Toute nature, de l’amibe à l’étoile, sait aussi, inconsciemment, qu’elle est vouée à la mort, parce que c’est la mort qui donne la vie.

Et, non, ce n’est pas là une rêverie orientale.

La nature, qui a déjà des milliards d’années d’expérience, sait « par nature » de quoi elle est faite, et de quoi elle se fera. L’homme lui, étincelle ultra-courte, naïve femtoseconde à l’échelle des éons, le sait aussi, parce que c’est sa nature qui le sait et qui le lui souffle à l’oreille intérieure. Écoute-t-il seulement? Non, le bruit du monde le rend sourd à son âme.

Un spécialiste de l’inconscient, Jung, a écrit, après une vie d’observations des profondeurs, qu’il était étonné de voir le peu de cas que l’inconscient fait de la mort. Tout se passe comme si, pour l’inconscient, la mort était sans importance, sans signification propre. Le sort mortel de l’individu, scellé inévitablement, annoncé par mille signaux, ne rencontre aucun écho dans l’inconscient, qui semble s’en désintéresser royalement.

Aucune peur, aucun désespoir, dans le tréfonds de la psyché. Seule indication, peut-être, que l’inconscient n’est pas totalement inconscient de la mort à venir : il semble affecté par la manière dont la conscience envisage la perspective de cette mort assurée. Plus précisément, il semble curieux de savoir si la conscience s’y prépare « en conscience », ou si au contraire elle refoule toute idée touchant le champ mortifère.

Tout comme l’inconscient dont elle est partie prenante, la psyché possède des qualités qui illustrent son indépendance par rapport à l’espace, au temps, et à la matière.

Jung cite en exemple les phénomènes télépathiques ou ceux, comparables, liés à la « synchronicité ». Ces phénomènes de coïncidences sont bien plus faciles à balayer d’un revers de main (les esprits forts et les sceptiques railleurs s’en font une joie), qu’à être dûment expliqués.

La science établie préfère simplement ignorer des phénomènes souvent disqualifiés comme ‘paranormaux’ plutôt que se risquer à entreprendre de longues et incertaines recherches dont le résultat ultime reviendrait sans doute à ébranler et mettre à bas les colonnes du Temple.

Pourtant, nombreux et têtus sont les faits et les témoignages qui échappent à toute explication ‘normale’.

Faut-il postuler une possible ‘transcendance’ de leur origine ?

Jung affirme que de nombreux indices y inciteraient.

Si l’on pouvait un tant soit peu s’en assurer par quelque recherche approfondie, cela aurait des conséquences telles, que la ‘modernité’ tout entière serait ébranlée dans son tréfonds.

La possibilité de cette perspective devrait justifier, en principe, la mobilisation des institutions de recherche.

Mais les priorités sont ailleurs.

D’ailleurs, le développement actuel de la conscience chez l’immense majorité des humains est si peu avancé, que manquent les bases intellectuelles et les capacités d’entreprendre de telles études.

Quiconque s’est un peu intéressé aux phénomènes parapsychologiques les mieux documentés, ne peut ignorer que certaines expériences de télépathie dûment rapportées, et vérifiées, sont factuellement indéniables, et parfaitement inexplicables par les moyens de la science actuelle.

D’où vient alors leur mise à l’écart, et leur bannissement de tout effort de recherche scientifique à large échelle? Pourquoi rien de comparable, par exemple, à ce qui a été entrepris depuis une quarantaine d’années à propos des phénomènes non moins étranges des NDE?

Une simple raison l’explique : ils menacent l’ensemble des fondations de la science actuelle, et même la vision du monde sur laquelle la civilisation « moderne » est bâtie. Ils ne peuvent en effet s’expliquer que si l’on reconnaît leur indépendance par rapport aux contraintes habituelles de l’espace et du temps.

Or, sans les repères (cartésiens ou riemanniens) de l’espace et du temps, la science « moderne » est, on le sait, totalement dénudée, impuissante, balbutiante.

On ne peut donc trop s’étonner de la voir s’écarter de ces questions, et les rejeter comme si elles semblaient agiter la queue du diable.

L’espace et le temps font en effet partie des rares structures a priori dont est constitué notre rapport au monde et à l’existence.

Tout ce qui (nous) arrive prend forme à travers l’espace et le temps. Devant ce constat inamovible, comment la raison humaine pourrait-elle seulement commencer de remettre en question ce qui lui a été familièrement inculqué depuis la conception et le séjour utérin ?

Cependant les faits sont les faits. Et quiconque jette un œil impartial sur ce qui constitue l’essence des phénomènes (avérés) de télépathie doit au moins admettre que leur nature même est évidemment indépendante du cadre spatio-temporel qui nous est familier.

Bien entendu, d’aucuns remettent tout simplement en cause l’existence même de ces phénomènes de télépathie, ou de synchronicité, les niant contre les preuves accumulées par les psychologues depuis des décennies, et à rebours des intuitions des grandes religions et des spiritualités, depuis des millénaires.

De tout cela ressort la nécessité, du moins en théorie, de remettre en question la cohérence apparente du cadre spatio-temporel, tel qu’il informe notre perception familière du monde « réel ».

La possibilité hypothétique que la psyché humaine puisse toucher et même revêtir des formes d’existence qui se déploieraient hors du strict cadre de l’espace et du temps ne peut être désormais exclue a priori.

La nature même de la psyché échappe à notre compréhension. Nous ne pouvons qu’en saisir des lambeaux, des bribes. Elle contient plus de mystères que n’en recèlent le cosmos tout entier, sa matière (noire) et ses nébuleuses. Devant la splendeur et la profondeur de la nuit étoilée, quel esprit sincère ne se sent-il pas désarmé, impuissant ? A fortiori, quel esprit humain ne devrait-il pas sentir sa petitesse et son inanité devant les ouvertures de sa propre psyché, et ses échappées vers des horizons dont la nature même lui est insaisissable, mais dont l’intuition ne lui est pas complètement fermée ?

La psyché pourrait donc être susceptible d’être associée ou de participer à des sortes d’existence, qui pour être détachées du cadre spatio-temporel classique, n’en seraient pas moins capables, en revanche, d’exhiber des formes de vie que l’on pourrait décrire, symboliquement, comme participant à une manière d’« éternité » (ou d’intemporalité) et d’« universalité » (ou de totale « a-topie »).

Ces hypothèses de recherche ne seraient pas non plus sans lien avec la question de la « fin » de la vie et de la mort.

Conscience et matière (ou : l’unique et le Soi)


Le concept philosophique de ‘totalité’, – ou de ‘l’ensemble de tout ce qui existe’, semble naturel aux spécialistes de physique théorique.

Ils sont en effet habitués à jongler avec des équations mathématiques censées avoir une valeur universelle, par exemple pour décrire la structure de l’espace-temps selon l’interprétation qu’en fait la théorie de la relativité générale, ou encore pour calculer les probabilités liées aux fonctions d’ondes se déplaçant dans toutes les régions de l’espace, selon les postulats de la physique quantique.

Il leur est aisé de généraliser a priori l’exercice de la pensée physico-mathématique à l’ensemble du cosmos, et le cas échéant, d’en considérer l’applicabilité à tout ce qui pourrait exister au-delà même de l’horizon cosmologique.

C’est en effet (du moins en théorie) le propre de lois ‘fondamentales’ et ‘universelles’ que de pouvoir s’appliquer à la totalité du « réel ».

Le fait de postuler a priori l’existence de telles lois (dites ‘fondamentales’ et ‘universelles’) leur permet d’unifier leur compréhension de l’essence même de la réalité.

Si de telles lois existent, et si on peut prouver théoriquement et expérimentalement leur validité, alors on a fait un grand pas en avant vers la compréhension de cette essence, et du tissu même du monde.

Puissance de l’esprit humain, capable de résumer en quelques équations la nuit des mondes, la danse des quarks, et la lumière des confins ?

Ou bien outrecuidance navrante de l’intellect, vite aveuglé par des succès locaux, des théories plausibles (mais limitées) appuyant quelques réussites expérimentales (et somme toute insuffisantes) ?

La question n’est pas tranchée.

L’esprit humain est-il réellement capable de percer les mystères ultimes de l’univers, qui sont sans doute d’un ordre de complexité N fois supérieur aux capacités intrinsèques du cerveau humain le plus génial ?

On peut en douter puisque, après tout, le cerveau humain n’est lui-même que le sous-produit assez marginal, et fort récent, d’une création cosmique qui le transcende entièrement.

Comment une infime partie du monde pourrait-elle comprendre le Tout ?

Quelle que soit l’opinion que l’on peut avoir sur ces sujets, il est toujours stimulant de voir phosphorer de ‘grands esprits’, papillons de passage sur la surface d’une planète microscopique, égarée dans la banlieue d’une galaxie assez quelconque, quelque part au fond d’un univers immense mais non sans limites, et de les observer s’attaquant à des questions qui pourraient bien être mille milliards de fois plus complexes que les capacités réunies de tous les cerveaux humains du passé, du présent et de l’avenir.

Qu’est-ce qui prouve a priori que la ‘totalité’ (virtuelle) de l’ensemble des cerveaux humains est d’une capacité d’intelligence isomorphe à la ‘totalité’ de l’être, dont elle n’est jamais qu’une maigre portion?

Dans son livre Wholeness and the Implicate Orderi, David Bohm (1917-1992), spécialiste de la physique quantique, mais aussi penseur et philosophe, s’est attaqué frontalement à ce défi, sans douter de sa légitimité : comment déterminer l’essence de la totalité (de tout ce qui existe), et son lien avec deux questions corrélatives, l’essence de la matière et celle de la conscience.

Son idée fondamentale est que la totalité de l’existant peut être considérée comme entièrement unifiée par un mouvement interne, un flux permanent, indivisibleii. Ceci, à vrai dire, n’est pas absolument nouveau. On attribue à Héraclite la célèbre formule, « Πάντα ῥεῖ » (panta rhei), qui sans doute résume une fort ancienne attitude de l’homme vis-à-vis du monde (et de lui-même).

Mais Bohm apporte un élément de nouveauté, – en l’occurrence un néologisme.

Selon lui, le mouvement ‘total’ de tout ce qui existe repose sur ce qu’il appelle un ‘ordre implié’ (« implicate order »). Le mot anglais ‘implicate’ employé par Bohm est souvent traduit en français par le mot ‘implicite’, ce qui lui enlève son caractère de néologisme, et modifie son sens, en affaiblissant l’allusion à un infini ‘repliement’ de chaque fragment de la réalité, ainsi rendu capable de refléter localement la totalité du réel.

L’article Wikipédia consacré à la question précise: « Le terme ‘implicite’ dérive du latin implicatus (« enveloppé »), l’une des formes du participe passé de implicare (« plier, emmêler ») 1. Il qualifie donc une réalité dont chacune des parties est en contact avec les autres. Chaque fragment de la réalité contient en effet des informations sur chacun des autres fragments, de telle sorte que chaque élément du monde renvoie à la structure de l’univers en son entier. L’ordre implicite, qui est caché, produit la réalité phénoménale – celle que l’on perçoit avec nos sens et nos instruments – et avec elle, l’ordre de l’espace et du temps, de la séparation et de la distance, des champs électromagnétiques et de la force mécanique. Cette réalité opère elle-même selon un ordre que Bohm nomme l’‘ordre explicite’, monde ouvert et révélé de façon manifeste. »

Je préfère rendre en français le mot ‘implicate’ et l’acception nouvelle que Bohm lui donne, à l’aide d’un autre néologisme : ‘implié’, lequel sous-entend une succession et une densification de ‘repliements’ et de ‘repliages’ internes en chaque fragment de matière.

Ce néologisme a pour racine « pli », qui a donné en français une série de mots : « plier, déplier, replier, pliage, dépliage, repliage, pliement, dépliement, repliement », possédant un sens littéral, mais aussi, « impliquer, expliquer, ou compliquer », avec un sens plus figuré.

Si l’on veut éviter l’emploi d’un néologisme, on peut certes traduire ‘implicate order’ par ‘ordre implicite’ ou ‘ordre impliqué’, mais alors disparaît l’idée d’une intrication profonde de la multitude des plis, replis et repliages constituant l’étoffe même du monde.

Le mot ‘implié’ a pour antonyme ‘déplié’.

L’idée intuitive d’un ordre ‘implié’ est qu’en tout fragment, en toute partie de l’univers, la substance même de l’étant n’est jamais manifeste, jamais totalement ‘dépliée’ ou ‘dépliable’, mais au contraire profondément ‘repliée’ sur elle-même, infiniment ‘impliée’.

Pour faire comprendre l’idée d’ordre ‘implié’, Bohm utilise la métaphore de l’hologramme. Dans l’ordre ‘implié’, chaque fragment, partie ou élément de l’espace et du temps, ‘replie’ sur lui-même l’ensemble des liens qui le relient à l’univers entier.

Tout est infiniment intriqué avec tout, – à tous les niveaux.

Tous les fragments de l’univers, tous les éléments ou aspects que l’on peut en percevoir ou que l’on peut en concevoir, sont ‘intriqués’ avec tous les autres fragments, avec la totalité de tout ce qui existe, – totalité dont ils ont été en quelque sorte arbitrairement ‘abstraits’ pour pouvoir ‘exister’ en tant que tels, non sans avoir conservé une infinité de liens ‘impliés’ avec le reste de l’univers.

On ne peut donc pas se contenter de considérer que le monde est constitué d’un empilement ou d’un réseau d’éléments primordiaux, de briques élémentaires qui en seraient les « particules élémentaires ».

L’idée de particules élémentaires constituant les éléments de base de la réalité physique avait déjà été remise en question par Einstein. Selon lui, la structure fondamentale du monde est plutôt constituée de ‘champs’, obéissant à des lois compatibles avec sa théorie de la relativité. La « théorie unifiée des champs » d’Einstein utilise des équations non-linéaires pour en décrire les propriétés et pour rendre compte de phénomènes comme ceux associés aux ‘particules’. De fait, les solutions de ces équations peuvent prendre la forme d’impulsions très localisées, concentrant une grande intensité du champ en des régions très restreintes. C’est cette concentration locale du champ qui peut servir de modèle pour la nature des ‘particules’.

Les particules ne sont plus des entités séparées et ‘localisées’ matériellement. Elles sont constituées par le ‘champ’ lui-même, au moyen de ces impulsions fortement localisées. De plus, elles se comportent aussi comme des ‘ondes’, et elles s’étendent en conséquence sur de très larges distances, s’affaiblissant progressivement jusqu’aux confins du cosmos.

Dans cette vision, l’ensemble de toutes les ‘particules’ de l’univers, y compris celles qui composent les êtres humains, doit être compris comme un tout indivisible. Une vision analytique de ce ‘tout’, sous la forme d’éléments séparés et indépendants, n’a donc pas de réelle pertinence ni de signification fondamentale.

Cependant Einstein n’est pas parvenu à élaborer une formulation générale et cohérente de sa « théorie unifiée des champs ».

De plus le concept de « champ » garde certaines caractéristiques d’un ordre mécanique, déterministe, du monde. Les « champs » dont l’univers est constitué prennent en effet leurs valeurs en des points distincts et séparés de l’espace et du temps, lesquels se lient ou se connectent les uns aux autres par l’intermédiaire de relations et de communications qui leur sont ‘externes’.

Ces relations et ces communications ne sont pas instantanées, elles se déplacent à une vitesse qui ne peut dépasser la vitesse de la lumière. Elles se ‘matérialisent’ elles-mêmes au niveau local, dans le sens où seuls les éléments séparés par des distances ‘infinitésimales’ (du point de vue de la vitesse de la lumière) peuvent avoir une action réciproqueiii.

Il est bien connu que la « théorie unifiée des champs » d’Einstein a échoué à fournir un modèle fondamental, complet. Elle a permis cependant de montrer que l’on pouvait considérer les particules élémentaires comme de simples « abstractions », issues de la totalité indivisible des champs qui constituent la substance de l’univers, et cela sans déroger à la cohérence interne de la théorie de la relativité.

Einstein n’avait, par ailleurs, certes pas remis en question l’ordre classique du monde, un ordre incarné par sa fameuse formule : « Dieu ne joue pas aux dés ». Mais il n’avait pas non plus trouvé la réponse à la question de sa nature ultime.

C’est seulement avec la physique quantique que cet ordre classique, mécanique et déterministe de l’univers, fut fondamentalement mis en question au début du siècle dernier.

La théorie quantique pose en effet les principes suivants:

– le mouvement (des ‘particules’ et de toutes les entités quantiques) est en général discontinu ;

– les actions observables sont constituées de quanta (un électron par exemple passe d’un état à un autre sans passer par les états intermédiaires) ;

– les entités quantiques peuvent se présenter sous divers aspects (sous la forme d’ondes, ou de ‘particules’, ou comme combinaison de ces deux aspects), qui dépendent de l’environnement et du contexte de l’observation ;

– deux entités quantiques peuvent garder une relation non-locale et non-causale. L’expérience que proposaient à cet égard Einstein, Podolski et Rosen (et connue comme le paradoxe EPR) a finalement pu être réalisée par Alain Aspect, qui leur a donné tort, en prouvant la réalité de l’intrication quantique et confirmant les phénomènes de non-localité. Fut ainsi invalidée l’hypothèse d’Einstein, Podolski et Rosen selon laquelle des interactions « instantanées » entre particules « intriquées » ne pourraient être observées.

Aujourd’hui on ne peut que constater que les concepts de base de la théorie de la relativité et ceux de la théorie quantique sont en complète contradiction.

La théorie de la relativité requiert des principes de continuité, de causalité stricte et même de déterminisme, et de localité. En revanche, la théorie quantique requiert des principes de non-continuité, de non-causalité et non-localité.

On peut difficilement être plus incompatible…

Il n’est donc pas très surprenant que ces deux théories n’aient jamais pu être unifiées de façon cohérente.

Il est aussi probable qu’à l’avenir émerge une théorie entièrement nouvelle, dont la théorie de la relativité et la théorie quantique ne seraient alors que des cas particuliers, ou des approximations dérivées par passage aux limites.

Cette nouvelle théorie pourrait sans doute avoir comme élément de base ce que la théorie de la relativité et la théorie quantique ont en commun, à savoir le concept de « totalité indivisible » dont Bohm se fait l’ardent apôtre.

En attendant, il faut renoncer à la vision classique d’entités abstraites, séparées (comme les ‘particules’) qui seraient potentiellement ‘observables’, ‘manifestes’, et qui seraient ‘reliées’ les unes aux autres par des ‘liens’ eux-mêmes identifiables.

Par contraste, le concept de « totalité indivisible » posé par Bohm implique que la substance même du monde est constituée de structures ‘impliées’, ou ‘multiplement repliées’, ‘intriquées’, entrelacées et interpénétrées les unes par les autres, et ceci à travers la totalité du cosmos.

Bohm appelle « holomouvement » (holomovement) ce flux permanent, global, d’intrications et d’entrelacements, impliquant les repliements et les dépliements sans fin de l’ensemble de toutes les parties et de tous les éléments de la réalité totale.

On pourrait aussi l’appeler « holokinèse » (littéralement : ‘mouvement total’ du grec ‘holos’ et ‘kinesis’) pour éviter le barbarisme d’une racine grecque alliée à une racine latine.

Dans un organisme vivant, l’holokinèse s’observe particulièrement lors de l’épigenèse. Chacune des parties y évolue en lien avec le tout. Pendant l’épigenèse, une cellule n’est pas simplement ‘en interaction’ avec les autres cellules de l’organisme : elle ne cesse de se constituer activement elle-même de par l’ensemble des processus qui accompagnent ses interactions avec tout l’organisme, et par lesquels elle se métamorphose profondément et continuellement.

De la conception d’un ordre total, ‘implié’, du monde découle presque naturellement une autre conséquence: celle de l’unité profonde du cosmos et de la conscience.

Bohm la caractérise comme « le pliage et le dépliage de l’univers et de la conscience » (« The enfolding-unfolding universe and consciousness ») formant une totalité continue et unifiée (« Cosmos and consciousness as a single unbroken totality of movement »)iv.

Cosmos et conscience sont donc pour Bohm deux aspects d’un même holomouvement, totalement unifié, et infiniment ramifié, s’initiant et s’impliquant au sein de chacun des fragments du réel.

Le phénomène de la conscience (pensée, sentiment, désir, volonté) relève aussi, intrinsèquement, de l’ordre replié ou ‘implié’ du monde, qui gouverne la matière.

Mais si l’ordre replié ou ‘implié’ s’applique à la fois à la matière (vivante et non-vivante) et à la conscience, c’est là une piste qui rend envisageable la compréhension générale et simultanée de ces deux notions, en les liant ensemble, et en les ancrant sur un fondement commun.

Jusqu’à présent, la relation de la matière et de la conscience s’est avéré extrêmement difficile à comprendre. Aucune théorie réellement crédible n’a encore pu être élaborée par les neurosciences, et moins encore par les diverses approches philosophiques ou psychologiques qui s’y sont essayé.

Il y a quatre siècles, Descartes a innové en distinguant radicalement la ‘substance pensante’ (res cogitans) de la ‘substance étendue’ (res extensa). Mais dans le cadre du matérialisme et du positivisme ‘modernes’, son approche est qualifiée de ‘métaphysique’, donc nulle et non avenue.

Dans la vision de Descartes, la substance pensante est absolument ‘séparée’ de l’espace et de la matière, – où s’appliquent des notions de localisation, d’extension, ou de séparation.

Comment justifier alors la coexistence de ces deux substances, la pensante et l’étendue ? Descartes l’explique par l’intervention de Dieu. Étant en dehors et au-delà de la matière et de la conscience (de par son rôle de créateur de ces deux substances), Dieu a donné à la substance pensante la capacité de se représenter la substance étendue, et de s’en faire une notion aussi claire et distincte que possible.

En revanche la substance étendue semble bien incapable de se représenter la substance pensante… C’est là une vraie différence, ontologique, qui singularise absolument la substance pensante (la conscience) et la sépare de la substance étendue (la matière).

En bonne logique, si la matière et la conscience relèvent toutes deux du même ordre ‘implié’, comme le décrète Bohm, on pourrait théoriquement en induire leur fondamentale unité d’essence, et supputer que la conscience a une base matérielle, de par son ‘implication’ ou son ‘intrication’ avec la matière, au même chef que la matière a une base ‘consciente’ (ou une propension à la ‘conscience’).

La question reste donc posée, mais non résolue.

Est-ce que le phénomène si singulier, si spécifique, de la conscience peut être compris à l’aide de la notion d’ordre ‘implié’ de Bohm ?

Est-ce que l’idée d’intrication et d’implication de la matière et de la conscience peuvent en soi suffire à expliquer l’émergence de la conscience à elle-même ?

Je ne le crois pas.

Comment un aussi stupéfiant phénomène que celui d’une conscience consciente d’elle-même, et consciente de sa singularité unique, pourrait-elle spontanément émerger de la soupe universelle et primordiale de matière, une soupe totalement ‘intriquée’ et universellement ‘impliquée’, – et par là sans doute cosmiquement indifférenciée ?

Comment justifier l’apparition initiale, et l’actualisation première et immédiate de la conscience, ici et maintenant, au sein même d’une substance matérielle, éternelle, universelle, semblant emplir la totalité du monde ?

Comment la singularité de la conscience est-elle rendue possible au sein d’une réalité si totalisée, si ‘impliée’ qu’elle ne laisse a priori aucun espace propre à l’émergence d’une différenciation ontologique, et moins encore à une différenciation individuée aussi radicale que celle de la conscience personnelle ?

Comment un phénomène qui est de l’ordre du ‘moi’ peut-il surgir a priori dans le sein fondamentalement indifférencié du Soi ‘implié’?

Si la matière et la conscience pouvaient effectivement être comprises toutes deux au moyen de la même notion d’ordre ‘implié’, alors on aurait certes fait un pas vers la compréhension de leur relation au sein d’un même et commun fondement.

Mais il resterait alors à expliquer ce qui différencie l’implication de la conscience dans la matière, et l’intrication de la matière avec la conscience.

Dans la vision de Bohm, toutes les parties matérielles constituant la totalité du cosmos sont continuellement engagées dans des processus de pliages, de repliages et de dépliages d’informations impliquant l’univers tout entier.

Plus spécifiquement, toute la matière dont est composée notre corps ‘implique’ elle aussi l’ensemble de l’univers, d’une certaine façon.

Mais en quoi ce constat suffit-il à expliquer l’origine de la conscience individuelle ?

Pour expliquer le phénomène de la conscience, peut-on se contenter de le définir comme une implication ou une intrication de matière et d’information ?

Est-ce qu’une telle implication, universelle, de matière et d’information, fût-elle dûment constatée, suffirait à expliquer l’origine de la conscience, et le caractère unique, individué de son émergence?

Comment une implication universelle peut-elle expliquer une individuation qui va jusqu’à l’auto-réalisation, par épigenèse, de la notion de ‘personne’ ?

Il y a encore une autre ligne de questionnement : qu’implique réellement la matérialité supposée de la conscience, et donc son lien ‘implié’ avec l’ordre total ? Qu’entraîne in fine son implication corrélative avec toute la matière et avec toutes les autres consciences, sinon sa noyade dans l’océan indifférencié du grand Tout cosmique ?

La question de l’intrication de la matérialité et de la conscience commence avec la matérialité de la mémoire.

Considérons comment les informations liées à la mémoire sont repliées et ‘impliées’ dans les cellules du cerveau.

Karl Pribramv a montré que les informations mémorisées sont ‘enregistrées’ dans l’ensemble du cerveau.

La mémoire n’est pas donc ‘localisée’ dans quelques cellules du cerveau, mais elle est à la fois ‘impliée’ et ‘dépliée’ dans l’ensemble des cellules neuronales…

L’image de l’hologramme peut donner une idée approximative de ce type de déploiement et d’implication des informations mémorisées à travers le cerveau et même dans l’ensemble du système nerveux, et du corps tout entier.

Cependant, l’image de l’hologramme est trop simple : le processus de la mémoire (et par extension, de la conscience) est évidemment bien plus complexe.

La métaphore de l’hologramme aide cependant à se représenter comment l’on peut solliciter la mémoire ‘enregistrée’ dans le cerveau en recréant le réseau d’énergie neuronale qui prévalait lors de l’implication/intrication des informations initialement mémorisées avec la participation de l’ensemble des cellules neuronales.

La métaphore de l’hologramme permet aussi de saisir intuitivement comment la mémoire est intimement ‘intriquée’ aux autres fonctions supérieures du cerveau, à la perception multi-sensorielle, à la volonté, aux désirs, aux capacités de raisonnement et d’émotion.

Elle permet enfin de traduire le fait que chaque moment de la conscience possède un certain contenu explicite, qui se trouve au premier plan, et un contenu implicite, relégué à l’arrière-plan.

On peut faire l’hypothèse que ces divers plans de conscience, plus ou moins ‘présents’ ou ‘latents’, sont tous intriqués, ‘impliés’, aux divers niveaux structurels et fonctionnels qui sont associés à l’activité de la pensée.

A l’évidence, le processus de la pensée ne se contente pas de se représenter le monde tel qu’il se manifeste. La pensée joue son rôle propre, elle contribue activement à l’interprétation des perceptions, et surtout à l’orientation générale de la conscience, qui se traduit en termes de volonté, de désir, et de choix effectifs.

Notre expérience du monde n’est pas seulement liée à ce qui est explicite, manifeste, perceptible, observable. La mémoire met en valeur, consciemment ou inconsciemment, des contenus qui ont leur propre poids récurrent, leur immanence, leur stabilité, et leur propre identité en tant que formes séparées, isolées, fragmentées et autonomes.

La matière et la conscience ont sans doute en commun un certain niveau d’implication et d’intrication.

Mais ce constat est loin de suffire à leur explication et à leur différenciation.

Pour avancer, il faudrait pouvoir observer précisément ce qui se passe aux niveaux primordiaux, fondamentaux, où l’intrication matière/conscience semble la plus intime.

Quels sont ces niveaux primordiaux et fondamentaux de l’intrication matière/conscience, et où se situent-ils, en termes physiques, et spatio-temporels?

Les théories de la relativité décrivent la réalité comme un ensemble de processus dont les éléments de base sont des événements ‘ponctuels’, c’est-à-dire se passant dans des régions infiniment petites de l’espace et du temps (autrement dit des ‘points’ spatio-temporels).

Par contraste, Bohm considère les éléments de base de la réalité comme étant non des ‘points’, mais plutôt des ‘moments’. Tout comme les ‘moments de conscience’ ne peuvent pas être définis selon des mesures précises d’espace et de temps, ces ‘moments’ de base sont liés à des régions assez vaguement définissables, et qui ont une certaine extension spatiale et temporelle. L’extension et la durée de tels ‘moments’ peuvent varier énormément, depuis le très petit écart et le très court instant jusqu’aux très vastes espaces et aux très longues durées.

De plus, la métaphore des ‘moments’ de conscience mêle des états explicites et des états implicites. Chaque ‘moment’ de conscience contient des données ‘manifestes’ mais possède aussi, de manière implicite, intriquée, ‘impliée’, non seulement d’autres moments de la conscience individuée, mais aussi potentiellement tous les autres ‘moments’ de toutes les autres consciences déjà apparues sur terre, ou ailleurs dans l’univers,…

Chaque ‘moment’ pourrait être comparé à une sorte de ‘monade’ leibnizienne, capable de refléter l’intégralité du monde, vu de son propre ‘point de vue’, certains détails apparaissant clairement mis en lumière, et une infinité d’autres restant dans une ombre plus ou moins profonde.

La mémoire est elle-même un cas spécifique de ce processus général. Tout ce qu’elle enregistre est ‘implié’ dans l’ensemble des cellules du cerveau, qui sont elles-mêmes constituées de ‘matière’ (organique). La stabilité de notre mémoire, la récurrence de l’appel immanent ou explicite aux souvenirs, donnent une image relativement indépendante, autonome, d’un processus bien plus général, universel, qui traverse la matière, et l’univers dans son ensemble.

De toutes ces considérations, Bohm induit que la matière et la conscience sont en fait de même nature. « La conscience et la matière sont basiquement du même ordre (c’est-à-dire l’ordre ‘implié’ comme totalité). Cet ordre est ce qui rend possible une relation entre elles deux. »vi

Mais en quoi consiste exactement cette « relation » entre la conscience et la matière ?

Une personne humaine est une entité consciente, relativement indépendante, possédant une certaine stabilité et tirant avantage de la rémanence de divers processus (physiques, chimiques neurologiques, mentaux, etc.) qui l’animent et lui permettent de subsister pendant quelque temps, et de s’identifier à cette ‘conscience’ propre.

Parmi les processus qui traversent et animent l’être humain, nous savons que nombreux sont ceux qui peuvent affecter le contenu de la conscience, ou son évolution. Réciproquement, les contenus de la conscience peuvent en retour affecter l’état physique et organique du corps (action musculaire, rythme cardiaque, chimie sanguine, activité glandulaire…).

Cette connexion du corps et de l’esprit est généralement qualifiée de « psychosomatique ».

Les liens psychosomatiques affectent en permanence les relations et les interactions entre le « corps » et l’« esprit », qui ne peuvent donc être considérés comme existant de façon séparée.

Selon Bohm, il n’y a donc pas à proprement parler de séparation concevable entre le corps et l’esprit. L’ordre ‘implié’ suppose que l’esprit ‘implie’ ou ‘implique’ la matière en général, et qu’une conscience individuelle ‘implie’ le corps qui l’incarne en particulier.

De façon similaire, la matière organique d’un corps particulier ‘implie’ non seulement l’esprit ou la conscience individuelle, mais aussi, dans un certain sens, l’entièreté de l’univers matériel.vii

La vision de Bohm se résume-t-elle donc à une sorte de pan-psychisme intriqué à un pan-matérialisme ?

Si tout est intriqué en tout et à tout, ne faut-il pas ramener cette intrication intime de toute matière et de toute conscience à une seule sorte de substance profondément unifiée, qui les subsumerait toutes deux?

C’est en effet ce que conclut Bohm.

« La réalité la plus englobante, la plus profonde, et la plus intérieure n’est ni celle de l’esprit ni celle du corps, mais plutôt une réalité d’une dimension bien supérieure, qui forme leur socle commun, et qui est d’une nature au-delà de la leur. »viii

Tout ce qui existe, finalement, ne serait qu’un aspect de cette réalité supérieure, incarnant la véritable ‘totalité’, et se projetant sur des plans inférieurs d’existence.

Tout être humain participe au processus de cette totalité supérieure et à ses projections: il se change lui-même fondamentalement par le moyen et au cours de toute activité qui a pour effet de changer le contenu de sa conscience, et qui, partant, le constitue comme individu.

Les profondeurs intérieures de la conscience d’une personne humaine peuvent être comparées à l’océan d’énergie sombre (dark energy) qui remplit le vide apparent de l’espace.

Ce vaste océan d’énergie sombre constitue la principale substance du cosmos. Il se présente à nos sens comme un ‘vide’, mais il assure et fonde le cosmos, et l’être de tout les étants.

De même, le vaste arrière-monde de notre inconscient semble un océan inaccessible à la conscience, mais il lui assure pourtant son ‘ancrage’, son ‘fondement’. Il se ‘présente’ de façon immanente à la conscience, avec l’ensemble de ses ‘implications’ et de ses ‘intrications’, comme un vide apparent mais en réalité fondateur, et créateur.

Pour sa part, la théorie quantique pose que des éléments semblant séparés dans l’espace ne sont que des ‘projections’ d’une réalité méta-dimensionnelle, et donc liées entre elles non-causalement et non-localement.

De même, les ‘moments’ de la conscience, apparemment séparés dans le temps, sont aussi des projections d’une même réalité primordiale.

Le temps et l’espace dérivent aussi de cette réalité méta-dimensionnelle. Ils peuvent être interprétés comme des ‘projections’ de celle-ci dans le plan inférieur de la réalité dont nous avons conscience.

Elle se projette dans notre conscience, sous la forme de nombreux ‘moments’, soit ‘séparés’ soit ‘séquentiels’.

Selon Bohm, le concept d’ordre ‘implié’ permet de rapprocher en un faisceau commun de nombreuses questions : les questions touchant à la nature primordiale du cosmos, et les questions de la matière en général, de la vie et de la conscience. Cosmos, matière, vie, conscience, peuvent être considérés comme des projections d’une même réalité. On peut l’appeler le ‘fond’ ou le ‘socle’ sur lequel se fonde tout ce qui existe. Bien que nous n’ayons pas de perception détaillée ni de connaissance de ce ‘fond’ commun, il est néanmoins présent sous une forme ‘impliée’ dans notre conscience même.ix

Ceci étant posé, il faut faire observer que l’intrication de la matière et de la conscience leur donne implicitement un statut ‘symétrique’ : de par leur intrication même, ils partagent un destin commun, immanent.

Pourtant, comme l’avait bien vu Descartes, les deux concepts de ‘matière’ et de ‘conscience’ sont opposés, et fondamentalement irréductibles l’un à l’autre, en principe.

Le fait de les ramener tous deux à une catégorie unique en les subsumant sous l’égide d’ une réalité d’ordre supérieur, est un tour de passe-passe qui n’enlève rien à leur distinction essentielle.

Il est vrai que la matière et la conscience présentent toutes les deux une forme d’universalité, mais celle-ci s’applique dans deux ordres différents.

Une différence essentielle se révèle à l’analyse. L’universalité de la matière est en acte (dans la nature ‘impliée’ et intriquée de son ordre). L’universalité de la conscience est quant à elle toujours en puissance. C’est d’ailleurs de cette puissance qu’elle tire sa liberté fondamentale.

La matière est parfaitement capable d’assumer en acte une implication/intrication cosmique.

Mais la conscience, qui est aussi capable en puissance de s’impliquer/intriquer avec le cosmos entier, se distingue cependant de la matière en ce qu’elle est aussi une singularité en acte, s’impliquant et s’intriquant avec elle-même, et avec le Soi.

La question centrale reste donc celle de la singularité, et du caractère ‘unique’ de la conscience individuelle.

Comment est-il possible qu’un ‘moi’ conscient, singulier, unique, émerge spontanément de l’universelle et océanique intrication de toute la matière et de toutes les consciences existant en puissance ?

Les neurosciences sont silencieuses à cet égard, de même que l’ensemble des sciences modernes dominées par le matérialisme, et le positivisme.

De plus, la question de l’individuation de la conscience se complique de la question de l’implication du moi, unique et singulier, avec l’unité du Soi.

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iDavid Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980

ii« Througout this book the central underlying theme has been the unbroken wholeness of the totality of existence as an undivided flowing movement without borders. » Ibid. p. 218

iiiCf. David Bohm, Causality and Chance in Modern Physics, Routledge & Kegan Paul, London, 1957, ch.2, pour une explication détaillée.

ivDavid Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, Ch. 7, p. 218-271.

vKarl Pribram, Languages of the Brain, Ed. G. Globus et al. 1971 ; Consciousness and the Brain, Plenum, New York, 1976.

vi« Consciousness and matter in general are basically the same order (i.e., the implicate order as a whole). This order is what makes a relationship between the two possible. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 264

vii« In the implicate order, mind enfolds matter in general and therefore the body in particular. Similarly, the body enfolds not only the mind but also in some sens the entire material universe. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 265

viii« The more comprehensive, deeper, and more inward actuality is neither mind nor body but rather a yet higher-dimensional actuality, which is their common ground and which is of a nature beyond both. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 265

ix« Our overall approach has thus brought together questions of the nature of the cosmos, of matter in general, of life, and of consciousness. All of these have been considered to be projections of a common ground. This we may call the ground of all that is, at least in so far as this may be sensed and known by us, in our present phase of unfoldment of consciousness ? Although we have no detailed perception or knowledge of this ground it is still in a certain sense enfolded in our consciousness. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 270

Des questions qui méritent réflexion…


« Le Penseur de Rodin »

Dans un récent article sur le phénomène de la NDE, « Ma mort imminente », j’avais conclu (provisoirement) ceci:

« Tirant avantage des leçons prophétiques de Pierre Teilhard de Chardin sur l’émergence de la Noosphère et son évolution à très long terme vers ce qu’il appelle le « point Oméga », j’ai le sentiment que le groupe des ‘expérienceurs’ (NDEr), que l’on peut évaluer à plusieurs dizaines de millions de personnes actuellement, à l’échelle mondiale, pourrait peut-être former la base d’une communauté virtuelle d’esprits ‘initiés’.

Pourrait-elle être capable d’influencer l’avenir de la ‘conscience’, en ces temps incertains? »

La NDE est une expérience profondément personnelle, difficilement partageable, même si de plus en plus de témoignages et de publications sont disponibles. Il existe certes des associations comme l’IANDS. Cependant elles restent relativement confidentielles, et se montrent par ailleurs minées par des divisions internes sur les interprétations possibles des NDE.

Le nombre même des NDE qui sont rapportées croît sans cesse du fait des progrès des techniques médicales, et elles sont assez bien documentées sur le plan phénoménologique. Mais à part un intérêt anecdotique des médias, certes récurrent quoique assez marginal, le champ des études consacrées aux NDE reste encore relativement confidentiel, et peu productif d’idées nouvelles.

Par exemple, il n’y a pas (encore) eu d’impact fondamental des NDE sur l’étude de l’essence de la conscience, ni sur les grandes directions suivies par les neurosciences, qui restent dominées par des approches matérialistes et positivistes.

Pourtant l’approche matérialiste et positiviste des neurosciences actuelles est restée à ce jour entièrement incapable d’expliquer un phénomène aussi essentiel et aussi universel que le fait même de la ‘conscience’.

La réalité, désormais parfaitement avérée, des NDE, aurait pu donner une inflexion et une impulsion nouvelles aux recherches des neurosciences sur la conscience.

Ceci n’a pas encore eu lieu. Pourquoi ?

Tout se passe comme si l’un des phénomènes les plus fondamentaux, et les plus anciennement documentés, parmi l’ensemble des états extrêmes de la conscience humaine, était encore considéré comme marginal, et étiqueté du label (aujourd’hui infamant) de ‘New Age’.

Ce qui manque également, c’est la capacité des ‘expérienceurs’ et de tous les esprits intéressés par ces phénomènes, à créer des liens effectifs, opératoires, à grande échelle.

Ce qui fait défaut c’est la capacité à transformer une expérience indubitable de ‘conscience élargie’, qui se déploie chez quelques individus sur un plan psychologique, spirituel ou même métaphysique, en une ‘conscience élargie’ touchant de vastes ensembles humains, et incluant des niveaux philosophiques, conceptuels, et aussi des capacités d’action coordonnée (aux plans environnemental, social ou politique).

Bref, il y a là un paradoxe : d’un côté, des pistes qui s’ouvrent, de nouveaux paradigmes, révolutionnaires, au potentiel extraordinaire, – et de l’autre, doute, scepticisme, dérision, indifférence, inaction.

Ce paradoxe même est en soi une piste de recherche pour l’avenir.

On pourrait reformuler le problème ainsi : comment transformer des expériences éblouissantes du for intime, qui sont par nature personnelles, en action concrète, collective, politique, à l’échelle de l’humanité ?

On observe que des questions (très anciennes, et même archétypales) apparaissent sous un nouveau jour dans la mouvance des études sur les NDE. Elles touchent à l’essence même du fait humain :

Qu’est-ce que l’Homme ? Quelle est sa raison d’être ? Quels sont les liens de l’humanité avec l’ensemble de la Biosphère ? Quel avenir pour la planète Terre ? Quels liens existent-ils entre l’ensemble des spiritualités qui ont émergé sur cette Terre depuis des millénaires et l’avenir du phénomène humain à moyen et long terme ?

Qu’est-ce qui justifie aujourd’hui, anthropologiquement, l’existence de religions différentes, qui continuent de s’ignorer, quand elles ne se font pas une guerre sournoise ou ouverte, et qui prétendant toutes avoir le monopole de la vérité ?

Vers quoi pourrait tendre l’humanité dans les prochains siècles, dans les prochains millénaires ou dans les centaines de millénaires les plus éloignées ? Quel est le sens même de cette question ?

Et comment notre réflexion, aujourd’hui, peut-elle participer à la formation de la destinée humaine dans les siècles des siècles ?

Voilà des questions qui méritent réflexion, me semble-t-il…

Ma mort imminente (NDE)


« L’Ascension vers l’empyrée de Jérôme Bosch » 

Paris, septembre 1977.

J’ai 25 ans. Il est 20h environ. C’est le début de la soirée, après le dîner. Je mange un morceau de gâteau. Soudainement, ma tête tourbillonne. Je ne me sens pas bien du tout. Je me sens ‘partir’.

Je dois m’allonger sur le tapis du salon.

Une sorte de transe commence. Mon corps est agité de tremblements puissants, désordonnés.

J’ai alors l’idée qu’il faut tenter de canaliser l’énergie musculaire ainsi libérée en la convertissant en gestes rythmés et réguliers. Je bats donc des bras, pour frapper le tapis (comme au judo), pour stabiliser mon corps.

Cette forte agitation physique dure assez longtemps, plus d’une dizaine de minutes. C’est très fatigant.

Je demande à boire, ainsi que plusieurs morceaux de sucre, pour compenser les efforts physiques que je suis en train de faire, et qui me sont imposés par cet état de transe.

Je n’ai pas réellement d’inquiétude, car j’ai l’esprit extrêmement clair, et même détaché de ce qui se passe. Je suis très calme. Tout est ‘sous contrôle’, ce qui est une sorte d’euphémisme, mais contient cependant une part de vérité : mon degré de conscience est très élevé, infiniment plus qu’en temps normal.

Cependant je comprends très vite que quelque chose de tout à fait exceptionnel est en train de m’arriver, à l’improviste, et sans que je m’y sois préparé d’aucune manière.

Je ne me sens pas en danger, et je ressens une sorte de confiance dans ma capacité de contrôle du mon corps, lorsque je réalise que l’ingestion d’eau et de sucre, et la décision de transférer le surplus d’énergie en battements rythmés me soulage. Ceci me donne l’assurance que je peux ‘gérer’ la situation.

Cette relative confiance me permet de prendre une certaine distance par rapport à la situation. Je constate que je laisse progressivement au-dessous de moi mon corps physique.

Ma conscience commence à sortir de mon corps, et je me vois allongé dans la pièce depuis le plafond.

Cela dure quelques minutes. Je parle avec difficulté, car j’ai du mal à articuler, comme si ma bouche était prise de tétanie. Mais je peux quand même me faire comprendre, en me forçant à parler lentement et le plus clairement possible.

Je dis que ça va sans doute être très impressionnant, mais que je ‘contrôle’ en réalité dans ma conscience tout ce qui se passe en moi.

Cette formulation n’est pas tout à fait exacte, et j’en suis aussi conscient : j’ai une conscience aiguë de ce qui se passe, et des mesures minimales qu’il faut prendre par rapport à mon corps pour le soulager, mais dans le même temps je suis emporté par un mouvement irrésistible, qui ne cesse de prendre de l’ampleur. Mais je ne panique pas. Je suis spectateur de l’événement avec une réelle curiosité, et sans aucun sentiment de peur ou d’angoisse.

J’ai alors l’impression de franchir un « tunnel », selon la formule souvent employée dans les nombreux récits de NDE qui ont été publiési. Je débouche ensuite sur une vaste plaine, une immense savane, telle qu’il pouvait y en avoir sur terre il y a plusieurs millions d’années. Je vole au-dessus de ces territoires inconnus comme un grand oiseau, planant très haut dans le ciel. J’ai le sentiment que je peux remonter dans le temps jusqu’à des ères ‘originelles’ (bien avant qu’il y ait quelque vie humaine sur terre).

Je peux aussi librement monter vers les hauteurs, à une vitesse hallucinante, vers une sorte de « premier ciel », à partir duquel je peux contempler toute la planète Terre, ses océans, ses steppes, ses montagnes, ses zones désertiques, dans toute son envergure et sa complexité spatiale. Je peux aussi voler « temporellement », dans tous ses états depuis son origine, mais aussi vers le futur.

Tout se passe comme si quelque mémoire profonde de tous les événements passés et futurs de la planète terre, pouvait se donner à voir à ma conscience mouvante.

J’ai aussi l’impression que dans ce premier ciel, ma conscience se dédouble en deux ‘hypostases’, l’une entièrement rationnelle, l’autre essentiellement émotive.

Ma conscience ‘rationnelle’, ou ce que je pourrais appeler mon ‘intelligence’, a le sentiment de comprendre instantanément l’ensemble des concepts mathématiques et scientifiques découverts dans le monde, depuis Pythagore jusqu’aux derniers progrès des mathématiques et de la physique théorique, mais aussi de ‘voir’ et de ‘comprendre’ des concepts dont personne n’a encore jamais entendu parler, et qui seront découverts à l’avenir. C’est comme s’il s’agissait d’une immense ‘plaine d’idées’ que je pouvais à loisir survoler librement. Je ‘vois’ directement les concepts en volant au-dessus d’eux : leur pleine intelligibilité m’est simplement et naturellement évidente et ne me demande aucun effort. Mon intelligence comprend tout ce qui est à comprendre dans le monde, dans le temps présent, dans le passé et dans le futur, tout à la foisii.

Parallèlement, ma conscience ‘émotive’ est entièrement envahie et même submergée par un sentiment d’amour infini que je ne peux qualifier que de ‘divin’ (pour faire court).

Je comprends alors, comme si ma conscience se dédoublait à nouveau, et se mettait en surplomb par rapport à cette « intelligence » et cet « amour », que m’est ainsi montré une sorte de ‘structure’ implicite du monde, qui éclaire la nature profonde de l’univers, laquelle semble fondée sur deux piliers essentiels, la « raison » et l’« amour », considérés comme des essences métaphysiques.

Arrivé à ce point, je ne suis encore qu’au début d’un long voyage.

Je pense pouvoir dire, plus de quarante ans après les faits que je rapporte, qu’il ne s’est passé qu’une vingtaine de minutes jusqu’à mon arrivée à ce ‘premier ciel’, depuis le commencement de la NDE, même si cette impression est évidemment subjective. Mais elle est cohérente par rapport à la durée totale de l’expérience (qui va encore continuer toute la nuit et durera au total entre huit et neuf heures).

Je monte encore. Tout se passe alors comme si je passais brusquement du niveau du ‘premier ciel’ où ma conscience pouvait librement ‘voler’ sous la double forme d’une puissance rationnelle et d’une puissance d’amour, vers un autre niveau que je qualifierais de ‘céleste’, ou de ‘deuxième ciel’.

Ma conscience acquiert alors un ‘niveau de conscience’ bien supérieur au niveau précédent (niveau dans lequel je bénéficiais pourtant d’une compréhension surnaturelle de tous les concepts mathématiques et physiques, mais aussi d’une capacité de ressentir un amour infini).

Mais tout se passe comme si tout cela, désormais, n’était plus si important, et était ‘dépassé’ par un niveau de conscience bien plus transcendant encore.

Ce que je ‘vois’, et ce que je ‘vis’ dans ce ‘deuxième ciel’ a duré un certain temps (dont je ne peux pas établir la durée).

Je me rappelle confusément une série de rencontres avec des ‘personnages’ qui m’enseignent des types de connaissances bien supérieures à l’ensemble des savoirs mathématiques, scientifiques ou philosophiques humains, dont j’avais déjà ‘vu’ l’entièreté théorique, dans le premier ciel.

Je me rappelle également, avec une certitude absolue, d’être ensuite amené à ‘dépasser’ ce ‘deuxième ciel’, et d’accéder à un ‘troisième ciel’.

J’y reste là encore un certain temps. Je n’ai pas non plus de souvenirs de cette étape sinon de faire de nouvelles rencontres et de nouveaux apprentissages, plus transcendants encore.

Je monte ensuite à un ‘quatrième ciel’, puis un cinquième, un sixième, et enfin à un ‘septième ciel’.

Je ne me rappelle aujourd’hui rien de précis quant au contenu des visions correspondant à ces divers cieux, excepté le plus élevé, le septième, sur lequel je vais revenir dans un instant.

Je me rappelle cependant nettement cette montée successive, et le nombre (sept) des cieux traversésiii.

Je me rappelle aussi nettement que chacun des cieux correspondait à des visions d’une extraordinaire intensité, mais qui se trouvaient en quelque sorte toujours ‘surpassées’ par les visions du ciel immédiatement supérieur.

Je me rappelle également que j’eus le sentiment extrêmement vif que tous les souvenirs accumulés pendant cette traversée des cieux seraient inéluctablement effacés, malgré tous les efforts que je ferais alors pour accumuler des souvenirs pérennes, tant j’en mesurais le prix incalculable, si j’avais pu les ramener sur cette terre.

Je me souviens d’être conscient par avance que j’allais inévitablement perdre tout souvenir, excepté le fait de me souvenir que j’avais eu cette extraordinaire expérience, ainsi que quelques éléments-clé lors de mon passage au ‘septième ciel’.

Ce dont je peux ici témoigner, de manière certaine, absolue, c’est de la montée effective de ma ‘conscience’ dans ces ‘cieux’ successifs, correspondant à des niveaux toujours plus transcendants les uns par rapport aux autres.

Je peux aussi témoigner que je me rappelle de l’extraordinaire quantité et qualité des détails associés aux visions dans ces sept cieux, bien que leur souvenir en a été effacé.

Je peux enfin témoigner que ce trésor de conscience m’apparut au moment même où je le découvrais comme presque totalement destiné à disparaître. Il y avait donc une partie de ma conscience entièrement subjuguée par l’énormité de ce qui se présentait à elle, et une autre partie qui était déjà consciente que je n’en retiendrais qu’une infime partie (représentée en gros par le présent témoignage).

Mais au moment même où je compris alors, consciemment, que cette disparition était inévitable, je parvins à décider d’ancrer de façon définitive dans ma mémoire que je devais (et que je pourrais) mémoriser non le contenu détaillé de cette ‘expérience’ mais le fait que celle-ci avait bien eu lieu et que son contenu était totalement incommensurable avec toute expérience humaine.

Je peux donc témoigner, en même temps, et sans contradiction :

– de la conscience d’avoir fait la découverte, soudaine et totalement inattendue, de visions inouïes, indicibles, ineffables ;

– de la conscience simultanée que le contenu de ces visions devait s’évanouir pour ma conscience ‘terrestre’;

– de la conscience également simultanée que je pourrai me rappeler du fait même de cette expérience, et de la certitude d’avoir eu ces visions, bien que j’allais devoir en oublier le contenu. J’ai également perçu que le fait de rapporter ce type de récit serait nécessairement accueilli à mon ´retour´ par toute une gamme de scepticismes, voire des réactions de dérision.

Plus tard, réfléchissant sur certains détails ici rapportés, je me suis aussi demandé comment je pouvais me souvenir qu’il s’agissait de ‘sept’ cieux, puisque je ne peux livrer de souvenirs un peu plus détaillés qu’à propos du ‘premier’ et du ‘septième ciel’ ?

Je ne sais pas pourquoi je peux me rappeler qu’il y avait effectivement ‘sept’ cieux. Mais la puissance incommensurable de chaque augmentation successive des niveaux de conscience, liée à chaque accession à un nouveau ‘ciel’, a dû être enregistrée au plus profond de mon cerveau, dans la structure même du support matériel de ma conscience ‘terrestre’.

Cette ‘expérience’ a duré environ neuf heures d’affilée, puisque j’ai commencé à reprendre ‘pied’ dans le monde d’ici-bas vers 5 heures du matin, le lendemain.

J’en déduis que chaque étape de la montée à travers chaque ‘ciel’ a dû prendre environ une heure.

Il est temps de parler de la dernière étape de cette montée.

‘Le septième ciel’

Arrivé au ‘septième ciel’, je vois une boule de feu, plus brillante que des milliards de soleils tout ensemble. Ce ne sont pas des soleils physiques. C’est une boule qui semble faite de bonté pure, silencieuse. Une boule ‘divine’, assurément, là encore pour employer un vocabulaire nécessairement limité par les possibilités du langage humain.

Je suis tenté d’y entrer, mais une sorte de pressentiment me retient. Je ne me sens pas capable de plonger (définitivement ?) dans ces milliards de soleils à l’état pur, même s’ils irradient une infinie bonté.

Il me faut ‘continuer’, se dit ma conscience.

Je sens que je suis aspiré vers le ‘bas’.

J’entre à nouveau dans une sorte de tunnel palpitant, d’un rouge sombre. J’ai un nouveau pressentiment. Tout se passe comme si je comprenais que j’étais devenu un fœtus dont la tête serait engagée hors de l’utérus, et commencerait à progresser vers l’avant pour « naître ».

Pénétré de ce pressentiment-là, je m’arrête quelques secondes.

Je ‘réfléchis’ à ce qui semble devoir se passer. C’est un moment crucial, je le devine. J’ai le sentiment d’être absolument libre de me décider, mais il y a maintenant, nécessairement, une décision à prendre, dont je mesure ´inconsciemment´ toute l’importance et la gravité.

Je me rappelle que ma conscience se dit : « A quoi bon ?  Pourquoi renaître ? Pourquoi tout recommencer à nouveau, la naissance, l’enfance, les apprentissages, les études ?…Quelle perte de temps ! »

Et ma conscience conclut : « Il vaut mieux ne pas renaître, il vaut mieux revenir en arrière, et continuer de vivre. »

C’est en effet ce qui se passe alors.

Et commence la lente redescente par la voie initiale, à travers les sept cieux initialement traversés.

Au fur et à mesure du retour, toutes les incroyables visions, découvertes, amassées pendant la montée se dissolvent irrémédiablement, une à une.

Je suis extrêmement conscient de cette perte inestimable. J’essaie désespérément de retenir quelques lambeaux, quelques parcelles de mémoire.

Ma conscience se dit : « Tout va disparaître. Mais le souvenir que cela existe durera, lui, toujours. Tu pourras en parler. Mais personne ne comprendra de quoi il s’agit. On doutera de toi. On ne te croira pas. Et pourtant il faudra témoigner. Et de cela tu pourras te souvenir, toujours : à la fois que tu as ‘vu’, que tu as ‘oublié’, et qu’il faudra en ‘témoigner’ le moment venu.»

Vers 5h du matin, j’émerge à la conscience normale, et vacillant quelque peu, je me lève tout tremblant, et comme tout écrasé d’incompréhensible.

Je suis resté longtemps très seul à porter le poids de cette expérience, fort difficile à expliquer, à partager. Le seul fait que la cause initiale de cette ‘transe’ pouvait être l’ingestion d’une substance psycho-active jetait systématiquement un doute chez mes interlocuteurs sur la validité intrinsèque de l’expérience.

Pendant des décennies, lorsque je parlais de la réalité des ‘visions’ dont je fus le témoin, et dont je pouvais absolument garantir (subjectivement) la réalité, ce fut très souvent pour me heurter au scepticisme, à l’ironie et à l’incrédulité de quasiment tous les interlocuteurs avec qui je cherchais à échanger des vues sur la nature du phénomène, dont je subodorais toutes les implications.

Depuis ce jour de septembre 1977, et pendant maintenant plus de quatre décennies, j’ai cherché des explications, des réponses, dans les livres de philosophie, de psychologie, d’anthropologie, mais aussi de théologie et de mystique.

Je n’ai découvert les travaux pionniers de Raymond Moody et d’E. Kübler-Ross sur les NDE qu’une dizaine d’années après cette expérience.

Parmi ces masses de références, je me sens assez proche, d’une manière générale, des phénomènes rapportés par les chamanes (je ne lus cependant le livre de Mircea Eliade sur le chamanisme que bien plus tard). Cependant certains détails de mon expérience ne correspondent pas aux expériences chamaniques habituellement décrites.

J’ai décidé de publier ce témoignage aujourd’hui pour deux raisons.

D’abord, il existe désormais un immense corpus de textes se rapportant aux NDE, ainsi que des associations documentant les recherches internationales en la matière, comme l’International Association for Near-Death Studies (IANDS) aux États-Unis. Le Journal of Near-Death Studies, qui a commencé à paraître en juillet 1981, et qui continue de paraître, est désormais disponible en ligne. Y abondent les articles de haut niveau, où l´on trouve de nombreuses preuves scientifiques du phénomène, et même des polémiques (roboratives) sur sa nature ultime. Tout cet arrière-plan me dispense d’avoir à batailler pour établir la crédibilité de mon récit.

Mais surtout, j’ai décidé de consacrer davantage d’énergie pour participer au débat, surtout d’ordre philosophique et anthropologique (plus que proprement religieux), quant à la nature profonde du phénomène des NDEs (de plus en plus médiatisées et documentées) et quant aux leçons que l’humanité pourrait en tirer, à une époque où les crises d’ampleur globale s’annoncent toujours plus graves.

Tirant avantage des leçons prophétiques de Pierre Teilhard de Chardin sur l’émergence de la Noosphère et de son évolution à très long terme vers ce qu’il appelle le « point Oméga », j’ai aussi le sentiment que le groupe des « expérienceurs » (NDEr), que l’on peut évaluer à plusieurs dizaines de millions de personnes actuellement, à l’échelle mondiale, pourrait peut-être former la base d’une communauté virtuelle d’esprits « initiés ».

Pourrait-elle être capable d’influencer l’avenir de la ‘conscience’, en ces temps incertains?

La NDE est une expérience profondément personnelle, difficilement partageable, même si de plus en plus de témoignages et de publications sont disponibles. Ce qui lui manque encore, peut-être, c’est sa capacité à créer des liens effectifs, à grande échelle, entre tous les ‘expérienceurs’, à des niveaux spirituels, philosophiques, idéologiques, sociaux ou même politiques.

Il y a là une piste de recherche pour l’avenir.

 

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iJe reprends ici le mot souvent utilisé dans les narrations de NDE par une sorte de facilité d’expression. Mais le mot « tunnel » ne traduit pas exactement ce que je ressentis alors. Il s’agissait plutôt d’une sorte de « passage » accéléré de mon habituelle conscience à un « niveau » entièrement nouveau de conscience, assimilable à rien de connu (et certainement pas un état de « rêve »). Je n’avais à l’époque jamais lu la moindre information au sujet des effets des substances psycho-actives, et j’étais parfaitement ignorant de l’idée même de NDE. Je n’en découvris le concept qu’une dizaine d’années après l’expérience ici rapportée, en lisant La source noire de Patrice Van Eersel, livre paru en 1986. Ce fut d’ailleurs alors un vrai soulagement pour moi de découvrir que des études avaient commencé à tenter de cerner le phénomène. Je découvris dans ce livre ainsi que dans plusieurs études scientifiques sur les NDE que j’avais subi l’une des expériences les plus élevées. Elle correspond à la phase 5, selon la typologie employée par Kenneth Ring (Life at Death : A Scientific investigation of the near-death experience,1980). Sur l’échelle de Bruce Greyson, le nombre de points relatifs à mon expérience est de 28 sur un total de 32.

ii‘Comment une telle vision totale est-elle possible ?’ – me suis-je demandé quelques années plus tard. Peut-être une partie de la mémoire collective de la ‘conscience’ associée à toutes les formes de la ‘vie sur terre’ est-elle stockée dans notre ADN ? Une autre métaphore pourrait être de considérer le cerveau individuel comme étant un élément infinitésimal au sein d’une sorte d’« hologramme » total, universel. Cet hologramme serait celui de la ‘conscience’ de tout ce qui a été vécu par toutes les formes de vie, mais aussi de tout ce qui s’est fait, s’est dit et s’est pensé dans la sphère humaine, et peut-être aussi de tout ce qui se fera, se dira et se pensera dans l’avenir. Ma conscience ressemblait alors à un faisceau laser capable d’explorer ad libitum cet hologramme total, et de ‘comprendre’ tout ce qui a été pensé par d’autres consciences, y compris des consciences non humaines, et même non animales.

iiiBien plus tard, en lisant l’expérience du ravissement de S. Paul, je notais que l’apôtre dit être monté jusqu’au « troisième ciel ». Je ne connaissais pas cette expression alors. Mais ce qui me frappa, ce fut le besoin ressenti par S. Paul de « compter » les niveaux des ciels ainsi franchis. Cela me rappela en quelque sorte mon propre « comptage » des niveaux franchis. A la différence de l’expression « troisième ciel », celle de « septième ciel » m’était évidemment connue, car elle est d’emploi courant. Elle est aussi structurellement équivalente aux « sept demeures de l’âme » que décrit Thérèse d’Avila dans Le Château intérieur. Je ne lus ce livre que fort longtemps après l’expérience, il me frappa également par la capacité de Thérèse d’Avila de « compter » des niveaux de conscience croissante, malgré ce que l’on peut imaginer être pour elle un stress attentionnel assez exceptionnel.

Conscience et coïncidences


« C.G. Jung et Wolfgang Pauli »

La ‘synchronicité’ est un phénomène à la fois des plus banals et des plus étranges qui soient. C’est C.G. Jung qui le premier l’a sorti des limbes de notre entendement collectif, et qui en a perçu le potentiel révolutionnaire, non seulement quant à la nature de notre psyché, mais quant à la texture même de ce qu’on appelle (trop insouciamment peut-être) la ‘réalité’.

Qu’est-ce que la ‘synchronicité’ ?

La réponse courte : « une coïncidence temporelle significative ».

Pour faire image, voici un exemple personnel : lors d’une promenade dans une garrigue montagneuse, longeant une clairière à quelque distance, je me remémorai pensivement y avoir vu l’année auparavant, à cet endroit même, un brocard ou un daim la traverser nonchalamment. Et, soudain, quelques secondes plus tard, je vis à nouveau un chevreuil, ou était-ce un brocard?, apparaître à l’orée de la clairière.

Simple coïncidence, dira-t-on. Peut-être.

Mais le lendemain, lors d’une autre promenade, j’évoquai la présence et les sens cachés du mot ‘grenade’ (en hébreu רִמּוֹן, rimon) dans un célèbre vers du Cantique des cantiquesi. Quelques secondes plus tard, je levai les yeux vers le bord du chemin, et je vis une branche de grenadier dardant ironiquement son fruit.

La série des coïncidences ne s’arrête pas là. Le soir même, je tombai par inadvertance sur un passage de Jung traitant précisément de ce type de phénomène, par lui dénommé ‘synchronicité’…

Qu’est-ce que la ‘synchronicité’, donc ?

Voici la réponse longue, telle que Jung la formule :

« La synchronicité peut prendre trois formes :

a) La coïncidence d’un certain contenu psychique avec un processus objectif lui correspondant, lequel est perçu comme ayant lieu simultanément.

b) La coïncidence d’un état psychique subjectif avec un phantasme (rêve ou vision), qui plus tard se révèle être un plus ou moins fidèle reflet d’un événement objectif lui correspondant, et qui a lieu plus ou moins simultanément, mais à une certaine distance.

c) La même chose, sauf que l’événement prend sa place dans le futur, et qu’il est représenté dans le présent seulement par un phantasme correspondant. »ii

L’intéressant dans cette affaire, ce sont moins les considérations sur la notion (toute subjective) de ‘coïncidence’, que les immenses implications (objectives) que Jung en déduit quant à la nature profonde de la ‘réalité’, et surtout quant à la nature de la ‘psyché’.

Il affirme en un mot leur essentielle déconnexion, leur décisive dé-liaison :

« On doit complètement renoncer à l’idée que la psyché est en quelque manière connectée avec le cerveau. Il faut plutôt se rappeler le comportement « sensé » ou « intelligent » des organismes inférieurs, qui n’ont justement pas de cerveau. (…) Si c’est ainsi, alors nous devons nous demander si la relation de l’âme et du corps peut être considérée selon cet angle, c’est-à-dire si la coordination des processus psychiques et physiques dans un organisme vivant peut être comprise comme un phénomène de synchronicité plutôt que selon une relation causale. (…) L’hypothèse d’une relation causale entre la psyché et la physis conduit par ailleurs à des conclusions qui sont difficiles à faire cadrer avec l’expérience : soit il y a des processus physiques qui causent des événements psychiques, soit il y a une psyché pré-existante qui organise la matière. Dans le premier cas, il est difficile de voir comment des processus chimiques peuvent produire des processus psychiques, et dans le second cas on se demande comment un processus immatériel peut mettre la matière en mouvement. »iii

On voit que la question de la synchronicité prend soudain une ampleur quasi-métaphysique. Il ne s’agit plus d’analyser de simples ‘coïncidences’, mais bien de les considérer comme des marqueurs de la relation de l’âme avec le corps…

« Le principe de la synchronicité possède des propriétés qui peuvent aider à clarifier le problème corps-âme. Avant tout, elle est l’ordre sans cause, ou plutôt, l’ordonnancement significatif, qui peut éclairer le parallèle psychophysique (Above all it is the fact of causeless order, or rather, of meaningful orderedness, that may throw light on psychophysical parallelism). La ‘connaissance absolue’ qui est caractéristique des phénomènes de synchronicité, et qui est une connaissance non médiatisée par les organes des sens, renforce l’hypothèse d’un sens auto-subsistant (self-subsistent meaning), ou même révèle son existence. Une telle forme d’existence ne peut qu’être transcendantale. »iv

Un sens auto-subsistant ? Et même transcendantal ? Diantre ? On est là sur des pistes rien moins que ‘modernes’…

Pour changer un peu l’axe de son approche, Jung décrit alors en détail plusieurs expériences de patients tombés dans le coma (dans les années 1920), pendant lesquelles ont été observées des perceptions extra-sensorielles et même des phénomènes de sorties du corps, ressemblant fortement aux premières phases de ce qu’il est maintenant convenu d’appeler des EMI (‘Expériences de mort imminente’).

Jung émit l’hypothèse que « les événements psychiques qui se manifestent en nous pendant les pertes de conscience pourraient être des phénomènes de synchronicité, c’est-à-dire des événements qui n’ont pas de relation causale avec des processus organiques. »v

Il aurait pu en rester là. Mais non. L’affaire de la synchronicité possédait en germe une puissance explosive d’expansion intellectuelle et psychologique. Elle contenait de quoi dynamiter tout l’ordre ancien, l’ordre classique.

Elle était si révolutionnaire qu’elle pouvait sans peine prendre sa place (éminemment royale) parmi les autres forces qui dominent l’univers, telles celles associées à l’espace, au temps ou au principe de causalité…

« Le facteur de la synchronicité postule l’existence d’un principe intellectuellement nécessaire qui pourrait prendre la 4ème place auprès de la triade reconnue de l’espace, du temps et de la causalité. »vi

C’est dire son importance. La synchronicité, pierre de fondation de l’univers en compagnie de l’espace, du temps et de la causalité ?

A ce point, nouvelle synchronicité : l’inattendue rencontre de deux esprits parmi les plus brillants du 20ème siècle, C.G. Jung et Wolfgang Pauli, chacun un géant dans son domaine, et, pour le bénéfice de la postérité, rencontre documentée par une longue correspondance s’étalant sur plus de trois décennies.

Jung et Pauli n’ont d’ailleurs pas manqué de se retrouver, avec des angles d’attaque ô combien différents, précisément sur la mystérieuse et piquante question de la synchronicité.

Jung prédisait rien de moins que l’apparition d’une nouvelle ‘quaternité’ : l’espace, le temps, la causalité et la synchronicité.

Pauli, avec qui il ne manqua pas d’aborder le sujet, apporta son point de vue, appuyé par les plus récentes découvertes de la physique des quanta :

« Pauli suggère de remplacer l’opposition de l’espace et du temps dans le schéma classique par la conservation de l’énergie et le continuum espace-temps. Cette suggestion m’a conduit à une définition plus proche de l’autre paire de pôles opposés – la causalité et la synchronicité – en vue d’établir une sorte de lien entre ces deux concepts hétérogènes. Nous nous sommes mis finalement d’accord sur le quaternion suivant :

Ce schéma satisfait d’une part les postulats de la physique moderne, et d’autre part ceux de la psychologie. »

Jung décela encore un autre lien (lui aussi totalement inattendu) entre le concept de synchronicité et l’un de ses principaux résultats antérieurs, la découverte de la notion d’archétype.

La synchronicité consiste essentiellement en la « rencontre de hasards », que Jung appelle aussi des sortes d’« équivalences ». Ces rencontres « hasardeuses », contingentes, ne peuvent que s’appuyer, selon Jung, sur des facteurs ‘psychoïdes’ relativement stables, pérennes, que Jung appelle les « archétypes ».

Les équivalences archétypales apparaissent d’autant plus contingentes lorsqu’on les compare aux déterminations causales prévalant dans le monde ‘réel’. Elles n’ont à l’évidence aucun lien direct avec les processus de causalité. Elles représentent en quelque sorte une instance spéciale du hasard, ou incarnent même ce que Jung nomme ‘le contingent’.

« Si l’on considère la synchronicité ou les archétypes comme ‘le contingent’, alors celui-ci prend l’aspect d’une modalité qui a la signification fonctionnelle d’un facteur constituant le monde. L’archétype incarne une probabilité psychique, car il présente des événements ordinaires, instinctifs, sous forme de types. C’est une instance psychique spéciale de la probabilité en général, ‘qui est faite des lois du hasard et qui met en place les lois de la nature, tout comme le font les lois de la mécanique’vii. Nous devons tomber d’accord avec Andreas Speiser : bien que dans le royaume du pur intellect le ‘contingent’ soit ‘une substance sans forme’, il se révèle à l’introspection psychique – pour autant qu’une perception intérieure puisse le saisir – comme une image, ou plutôt comme un type qui souligne non seulement les équivalences psychiques, mais, assez remarquablement, les équivalences psychophysiques également. »viii

Autrement dit, l’existence des archétypes témoigne, comme nous le révèle l’introspection, du fait qu’il existe a priori un ordre psychique.

La mise en place de cet ordre ou de cet ordonnancement psychique est rendue possible par une succession ininterrompue d’actes de création, inscrits (continûment?) dans le temps.

Or, fait nouveau, la découverte par la science ‘moderne’ de phénomènes de ‘discontinuité’ (tels que l’existence des quanta d’énergie, la radio-activité avec la désintégration du radium, etc.) ont précisément mis fin à l’ancienne règle souveraine de la ‘causalité’ et donc à la triade des principes classiques (espace, temps, causalité).

Ironiquement, si l’on peut dire, la synchronicité a été découverte (au 20ème siècle) dans une certaine synchronicité avec la découvertes des fondamentales discontinuités (les quanta) de la physique quantique. Et le compagnonnage intellectuel de Jung et Pauli témoigne aussi d’une sorte de synchronicité en soi, comme nous le disions plus haut.

Les ‘coïncidences significatives’ peuvent certes être pensées comme purement dues au hasard. Mais plus elles se multiplient, plus elles sont riches, plus leur probabilité d’occurrence réelle s’effondre, et plus elles deviennent alors littéralement ‘impensables’, ‘inexplicables’…

Elles deviennent si ‘impensables’ qu’elles ne peuvent plus être considérées comme de purs hasards. Il faut se résoudre à les considérer comme des arrangements significatifs d’occurrences concomitantes.

Leur apparente ‘inexplicabilité’ pointe vers une raison plus profonde, elle-même logée au cœur de l’inexplicable.

« Leur ‘inexplicabilité’ n’est pas due au fait que leur cause est inconnue, mais au fait que leur cause n’est pas même pensable en termes intellectuels. Ceci est nécessairement le cas quand l’espace et le temps perdent leurs significations ou deviennent relatifs, car dans ces circonstances une causalité qui présuppose l’espace et le temps pour sa propre continuité ne peut plus être dite exister, et devient du même coup impensable. Pour ces raisons, il me semble nécessaire d’introduire, aux côtés de l’espace, du temps et de la causalité, une catégorie qui non seulement nous permette de comprendre les phénomènes de synchronicité comme une classe spéciale d’événements naturels, mais aussi qui qui prenne le contingent en partie comme un facteur universel existant de toute éternité, et en partie comme la somme d’innombrables actes individuels de création s’inscrivant dans le temps.»ix

La ‘synchronicité’, le ‘contingent’, ou la ‘somme de toutes les créations nouvelles’ s’inscrivant dans l’espace et dans le temps, non seulement transcendent toute idée de ‘causalité’, ou de déterminisme, mais désignent surtout d’un signe sûr le sceau du silencieux Celé.

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iCt 4,3

iiC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 145

iiiC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 123-124

ivC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 124

vC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 129

viC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 131

viiAndreas Speiser. Über die Freiheit. Basler Universtätsreden, XXVIII (1950), 4f, p.6

viiiC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 138

ixC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 143

Wolfgang Pauli et la « science du futur »


« Einstein et Pauli »

« Mon opinion personnelle est que dans une science du futur la réalité ne sera ni ‘mentale’ ni ‘physique’ mais en quelque sorte les deux à la fois, et en quelque sorte ni l’une ni l’autre… Aujourd’hui, la (micro-)physique et la psychologie (de l’inconscient) s’occupent toutes deux d’une réalité invisible (ou bien elles ‘posent’ l’existence d’une telle réalité, comme disent les philosophes). En conséquence, on doit ‘se préparer’ (dans le style-du-vieux-Bohr) à trouver des propriétés différentes de celles du monde macroscopique. »i

Il n’est pas nécessaire d’être prophète pour deviner qu’on a aujourd’hui un urgent besoin de penseurs-prophètes du calibre de Wolfgang Pauli. Car la tâche est immense, les défis colossaux et le temps compté.

Il n’est pas besoin non plus de présenter Pauli. La question est plutôt d’évaluer son importance réelle par rapport à d’autres géants de la physique du 20ème siècle, tels Niels Bohr, Werner Heisenberg, ou Albert Einstein.

A propos de ce dernier, Pauli écrivit ces lignes à Max Born, non sans une once de réelle immodestie, qui témoigne de l’importance qu’il accordait à sa propre personne (et à ses propres idées) :

« Je n’oublierai jamais son discours à mon propos, qu’il donna en 1945 à Princeton, peu après que j’eus reçu le Prix Nobel. C’était comme l’abdication d’un roi, m’installant à sa place comme une sorte de fils électif, comme son successeur. » ii

Pauli n’était pas modeste. Élie non plus… Quel vrai prophète l’est?

On a aujourd’hui vitalement besoin de nouvelles révélations sur la notion même de réalité, après les avancées fracassantes, et si mal digérées, de la physique quantique dans les années 1920, mais aussi après l’échec total, constamment répété, de la science « moderne » quant au traitement de nombre de mystères éminemment humains et parfaitement impénétrables, comme la nature de la conscience, ou celle de l’inconscient.

L’une des rencontres les plus significatives à cet égard, dans la perspective d’une ouverture réellement transdisciplinaire, fut celle de Carl-Gustav Jung et Wolfgang Pauli, dont les échanges épistolaires entre 1932 et 1958 (l’année de la mort prématurée de Pauli à 58 ans) témoignent.

Pour en donner une sorte d’avant-goût, je voudrais donner ici l’extrait d’une lettre de Pauli à Jung, où Pauli file la métaphore de la radio-activité pour la comparer à l’idée de « synchronicité » avancée par Jung pour rendre compte d’un phénomène psychique à la fois relativement commun et totalement inexplicable par le biais de la science classique.

(Je reviendrai sur l’idée de « synchronicité » plus tard, dans d’autres articles de ce blog, car il s’agit d’une des découvertes les plus étonnantes de Jung, et l’une des plus riches de perspectives inouïes. Je me contenterai de noter brièvement que la notion de « synchronicité » est fondamentalement liée à d’autres concepts centraux de la pensée de Jung, celui d’« inconscient collectif » et celui d’« archétype ».)

Voici ce qu’écrit Pauli :

« 1. De même qu’en physique, une substance radioactive « contamine » radio-activement un laboratoire entier, de même le phénomène de synchronicité semble avoir la tendance de se développer dans la conscience de plusieurs personnes.

2. Le phénomène physique de radioactivité consiste dans la transition d’un état initial, instable, du noyau atomique d’une substance active vers un état final, stable (en une ou plusieurs étapes). Au cours de ce processus, la radioactivité finit par s’arrêter. De façon similaire, le phénomène de synchronicité, sur un fondement archétypal, accompagne la transition d’un état instable de conscience vers une nouvelle position, stable, en équilibre avec l’inconscient, une position dans laquelle le phénomène de synchronicité subliminal disparaît à nouveau.

3. Encore une fois, la difficulté pour moi ici est le concept de temps. En termes physiques, il est connu que le montant actuel de substance radioactive (qui peut être mesuré en le pesant) peut être utilisé comme une horloge, ou plutôt c’est son logarithme qui le peut. En un intervalle de temps défini (suffisamment petit) c’est toujours le même pourcentage d’atomes existants qui se désintègrent, et deux intervalles de temps peuvent être définis comme identiques, quand le même pourcentage d’atomes se désintègrent pendant ce temps. Mais c’est là où le caractère statistique des lois de la nature entre en jeu. Il y a toujours des fluctuations irrégulières autour de ce résultat moyen (…) l’horloge radioactive est un phénomène collectif typique. Une quantité de substance radioactive de quelques atomes (disons 10) ne peut être utilisée comme horloge. Les moments où les atomes individuels se désintègrent ne sont aucunement déterminés par les lois de la nature, et dans la théorie moderne, ils n’existent pas en fait indépendamment de leur observation dans des expériences appropriées. L’observation (dans ce cas le niveau d’énergie) de l’atome individuel le libère de la connexion de situation (c’est-à-dire de la connexion de signification) avec les autres atomes, et le relie à la place (en signification) à l’observateur et à sa propre temporalité.

Ceci conduit à l’analogie suivante avec le phénomène de synchronicité, sur une base archétypale : Le cas où l’on n’a pas déterminé si l’atome individuel d’une horloge radioactive est dans son état initial ou final dans la décroissance radioactive correspond à la connexion de l’individu avec l’inconscient collectif à travers un contenu archétypal dont il est inconscient. L’établissement de l’état de conscience de l’individu, qui émerge de cet inconscient collectif et qui fait alors disparaître le phénomène de synchronicité, correspond à la détermination du niveau d’énergie de l’atome individuel au moyen d’une expérience spécifique. »iii

L’idée de Jung était que le phénomène de synchronicité non seulement témoigne de l’existence active, vivante, de l’inconscient collectif mais qu’il en est aussi l’une des manifestations les plus troublantes et les plus inexplicables du point de vue des modes de pensée « classiques ».

Pauli apporta une pierre de touche, en filant la métaphore quantique, et en comparant terme à terme la synchronicité et la conscience individuelle, d’une part, et la superpositions d’états quantiques et l’effondrement de la fonction d’ondes, d’autre part…

L’analogie proposée par Pauli signifiait que la détermination de l’état quantique d’un atome individuel (après l’effondrement de la fonction d’ondes) est en tout point comparable à l’émergence de la conscience individuelle, lorsque celle-ci perd sa synchronicité fondamentale (et immémoriale) avec l’inconscient collectif.

Dans sa partie, Pauli était un Élie…

Ce qu’il présentait seulement comme une « analogie » était aussi, en réalité, la première annonce (visionnaire, et alors impensable) d’un immense champ de recherche, celui des liens effectifs entre la théorie quantique et la conscience humaine, champ plus prolifique en questions fondamentales qu’en réponses positivistes.

C’était un immense champ alors, et il est devenu, en puissance, gigantesque, depuis que l’on pressent qu’y dorment encore, indécouverts, les germes féconds des moissons futures, et que l’on devine que s’y fête en secret l’union intime de la matière et de la conscience.

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i Lettre de Wolfgang Pauli à Abraham Pais du 17 août 1950 (Ed. K. v. Meyenn, 1996, p. 152f).

iiLettre de Pauli à Max Born, 25 Avril 1955. Correspondance scientifique de Pauli en six volumes, Wolfgang Pauli, Wissenschaftlicher Briefwechsel, K. v. Meyenn, edit., Springer-Verlag, New York (1979–2000).

iiiC.G. Jung and Wolfgang Pauli. Atom and Archetype. The Pauli/Jung Letters 1932-1958. Edit. C.A. Meier. Princeton Univerity Press, 2001, p.40-41

Raison et Inconscient Quantiques


Chacun d’entre nous est réellement un système quantique, affirme Alexander Wendt (« Human beings really are quantum systems »i).

D’un côté, cette affirmation est une évidence, puisqu’en dernière analyse nous sommes effectivement composés de molécules, d’atomes et d’un certain nombre de particules élémentaires, qui obéissent aux lois de la mécanique quantique, très différentes, comme on le sait, des lois de la physique classique.

D’un autre côté, cela peut sembler contre-intuitif, tant le corps qui nous constitue, l’esprit qui nous anime, la mémoire qui nous fonde, l’intelligence qui nous éclaire, la volonté qui nous inspire, semblent fort loin de la réalité quantique, plus proche de nuages mathématiques de probabilités abstraites que de la vie concrète de tous les jours, avec son cortège relativement stable de sujets, d’objets et d’interactions plus ou moins observables.

Il est aussi possible qu’il n’y ait pas de contradiction entre ces deux « côtés ». Nous pourrions parfaitement être à la fois des systèmes quantiques obéissant aux lois de la mécanique quantique dans les profondeurs de notre corps et de notre cerveau, et, en même temps, des êtres humains plongés dans la réalité quotidienne, faites de sujets et d’objets.

Par exemple, on peut imaginer que le monde quotidien, la réalité de tous les jours, n’est que la projection « réalisée » d’une possibilité singulière, choisie parmi une infinité d’états quantiques superposés.

Chaque femtoseconde, des quantités inimaginables de micro-événements quantiques se « réalisent » en tous points de notre corps et notamment dans notre cerveau. Infiniment plus nombreux encore, sont les événement qui ne se réalisent pas mais qui demeurent dans un état de « superposition » quantique, c’est-à-dire restent à l’état de nuages de probabilités, jusqu’à ce que certaines conditions permettent de nouvelles émergences, de nouvelles actualisations singulières dans l’univers des possibles.

Admettons un instant le point de vue « matérialiste », selon lequel l’esprit humain n’est qu’un épiphénomène, découlant seulement du fonctionnement interne du cerveau, et voyons ce qu’on peut en inférer, du point de vue de l’épistémologie quantique.

Si le cerveau est un « système quantique », on peut en induire que l’esprit humain est sans doute aussi dans un état de « superposition quantique ».

Dans ces conditions, comment l’esprit, plongé dans de multiples nuages de probabilités, peut-il prendre une décision effective, se traduisant matériellement, dans la réalité?

La théorie classique de la décision pose que celle-ci découle de la maximalisation de l’utilité. L’utilité est considérée par les matérialistes, les positivistes et bien sûr les utilitaristes, comme le principal critère de la rationalité de la décision.

Cette théorie présuppose que l’esprit humain possède des croyances et des préférences dûment définies. Toute décision, toute action peut alors être envisagée comme un moyen de maximiser la satisfaction des préférences ou le respect des croyances, à travers le choix d’un comportement ad hoc.

En revanche, dans la théorie quantique de la décision, il n’y a pas de préférence a priori, pas de croyance pré-existante, ni non plus de critère d’utilité à maximiser. La rationalité ne peut plus prétendre à relier mécaniquement, classiquement, des circonstances initiales, des moyens appropriés et une fin désirée, car cette fin n’existe pas (ou pas encore). La prise de conscience de la fin poursuivie, ou « désirée », dépend en fait de la détermination effective de l’ensemble de l’environnement (y compris jusqu’aux confins de l’univers) et du choix des moyens pour en mesurer les critères de réalisation.

La théorie quantique n’exclut certes pas le rôle des « croyances » et des « préférences », dont on sait qu’elle peuvent par ailleurs jouer leur rôle dans des situations classiques, mais elle les relativisent, compte tenu de la masse totale des informations actives qui assaillent objectivement ou subrepticement l’esprit du décideur.

Quand il y a une situation d’incertitude profonde, de crise grave, d’urgence immédiate, ou même seulement de flou cognitif sur l’état réel de l’environnement, les croyances et les préférences ne peuvent plus jouer leur rôle « mécanique », « classique », d’orientation « rationnelle » de la décision.

Le cerveau prend alors tous les autres moyens qui sont à sa disposition pour surmonter les aléas de l’incertitude générale, – et il s’appuie notamment sur les ressources potentiellement disponibles, celles que recèlent les innombrables superpositions de ses non moins innombrables « états » quantiques et de leurs intrications avec l’ensemble du cosmos.

La théorie quantique de la décision remet donc en cause l’idée selon laquelle avoir un esprit « logique », une « raison » bien ordonnée, soient la base optimale pour relever les défis des incertitudes et des complexités, et pour prendre des décisions dans des contextes intrinsèquement insaisissables, non représentables rationnellement, et selon la théorie classique, indécidables.

Cette assurance vient d’un fait expérimental bien connu. Quand un physicien mesure le comportement d’une particule, il devient de facto intriqué avec elle. Le processus de la mesure, qu’il conçoit et met en œuvre, crée d’emblée une corrélation non-locale entre l’objet à mesurer, l’appareil de mesure et le cerveau du physicien, corrélation qui influence irrémédiablement, en retour, le résultat de la mesure obtenue.

Cette non-séparabilité de la particule avec tout son environnement est la base de la théorie du holisme des processus quantiques.

Comme les êtres humains sont des systèmes quantiques, ils font partie eux aussi d’univers multiples, relationnels, holistiques, englobant l’ensemble des mondes macroscopiques et microphysiques.

L’esprit humain est donc, quantiquement parlant, infiniment plus étendu que le cerveau biologique proprement dit. Il s’étend infiniment au-delà de l’occiput ou du lobe frontal, et il communique en permanence et instantanément avec l’univers entier, non seulement tel qu’il est à l’instant t, mais aussi tel qu’il a été depuis son origine, et peut-être même tel qu’il sera jusqu’à sa fin, puisque dans cette représentation le temps se présente sous la forme d’une universelle synchronicité, pour reprendre le terme proposé par C. G. Jung.

La communication de l’esprit avec l’univers ne s’opère pas par la transmission causale d’informations ou de signaux qui convergeraient vers l’esprit-récepteur.

L’esprit n’est pas un appareil de radio qui recevrait des ondes émanant du reste de l’univers.

Il est en permanence dans un état de superposition quantique avec l’ensemble de l’univers. Il n’y a pas transmission et réception, mais superposition et synchronicité.

Dans ces conditions, comme l’esprit humain prend-il une décision ?

Elle se fait par le passage de la superposition de multiples états « potentiels » à un seul état « actuel » de l’esprit. Dans le jargon de la mécanique quantique, ce passage s’appelle « effondrement » ou « réduction » (« collapse » en anglais) des fonctions d’onde. Il exprime l’idée qu’une réalité « actuelle » prend soudain forme, émergeant d’un vaste ensemble de potentialités qui demeuraient jusqu’alors « superposées », réparties en un spectre de probabilités.

La perception quantique, instantanée, « non-locale », permet une certaine correspondance, instantanée, entre l’esprit et son environnement indéfini, complexe, incertain. La rationalité livrée à sa seule clarté, à son aveuglement solipsiste, soumise à des lois classiques de causalité, et d’interdépendance spatiale et temporelle, est bien moins apte à traiter de l’obscur, du flou, et de l’indécidable .

Il y a encore d’autres sources, non rationnelles, dont l’esprit s’abreuve en permanence : les émotions, le subconscient et l’inconscient.

Les émotions ne relèvent pas de la raison. L’inconscient non plus.

Cependant, les neurosciences ont prouvé expérimentalement que la raison et les émotions sont profondément entremêlées, enchevêtrées, intriquées, surtout lorsqu’il s’agit de prendre des décisions dans l’incertitude, l’ignorance ou l’urgence.

Que signifie alors l’idée de « rationalité », si la raison est ainsi naturellement soumise à tant d’influences exogènes ?

Il y a peut-être, au-delà de la raison une méta-raison, un méta-logos ou un méta-noos, capable de « superposer » raison, émotion, subconscient et inconscient ?

Cette méta-raison enrichirait considérablement l’idée même de « raison », si l’on accepte de considérer l’élargissement immense de son possible champ de perception et d’intellection (par le biais de toutes ces sources non rationnelles, les émotions, le subconscient et l’inconscient).

Par son intermédiaire l’esprit voit son pouvoir de saisie étendu jusqu’aux confins des mondes, et jusqu’au tréfonds de l’abîme.

On peut en tirer deux conclusions provisoires :

1. Le cosmos, la raison et l’inconscient, sont « intriqués », depuis les origines.

2. Par cette « intrication », l’univers et l’inconscient (cosmique) ont fait intrinsèquement alliance avec l’espèce humaine.

Saurons-nous respecter le pacte qu’implique cette fort ancienne alliance ?

_____________

iAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Unifying Physical and Social Ontology. Cambridge University Press, 2015. p. 3. Je dois la découverte de ce beau livre à l’ami Derrick de Kerckhove, que je remercie ici.

Ontologie quantique et pensée de l’impensé


Le corps humain est constitué d’organes, eux-mêmes composés de molécules et d’atomes, et en dernière analyse, de particules, lesquelles sont régies par les lois universelles de la mécanique quantique.

Le comportement dûment observé des particules quantiques offre d’intéressantes (et paradoxales) perspectives de réflexion philosophique. Ainsi le principe d’incertitude de Heisenberg impose des limites fondamentales à la mesure et à l’observation, comme lors de la saisie et de la détermination de la position et de la vitesse d’une particule. Plus mystérieuse encore, est la non-séparabilité de deux particules ayant interagi, et restant désormais « intriquées » quelle que soit la distance qui les sépare.

Mais l’une des thèses les plus audacieuses quant à ce qu’on pourrait appeler l’« ontologie » des particules quantiques, a été de poser qu’elles ont une forme de « proto-conscience ».

Selon David Bohm, les particules ont en effet une forme inhérente ou immanente de conscience («mentality »), qui provient de leurs interactions avec un champ de « potentiel quantique » (« quantum potential »).

« By virtue of their indivisible union with quantum fields, particles have an inherent (if primitive) form of mentality »i. [« Par la vertu de leur union indivisible avec les champs quantiques, les particules ont une forme inhérente (quoique primitive) de mentalité »].

Tout se passe comme si la particule était en quelque sorte « informée » de son environnement global par l’intermédiaire de son champ de potentiel quantique, qui lui donne ainsi une « perspective », à laquelle la particule peut répondre, d’une façon déterminée par l’équation de Schrödinger. La métaphore du champ d’« information » dans laquelle baigne la particule invite à une métaphore plus générale, celle d’une « proto-conscience » au sein de chaque particule, baignant dans son potentiel quantique.

L’ensemble des particules du cerveau humain forme donc un mélange (hautement complexe), une « superposition » d’états quantiques représentant un nombre vertigineux de particules en constante interaction, et pouvant par voie de conséquence être elles-mêmes intriquées avec d’autres particules potentiellement « localisées » (si l’on peut ainsi dire) dans l’univers entier.

Le cerveau forme donc une sorte de puissante « antenne », potentiellement en mesure de recevoir des « informations » provenant des innombrables champs de potentiel quantique de toutes les particules qui le composent, en tant qu’elles sont possiblement intriquées avec d’autres particules de l’univers.

Certaines de ces intrications de particules peuvent remonter à l’origine de l’univers, lors du Big Bang. D’autres peuvent dater de la dernière seconde du temps présent, quand notre regard a effleuré la lumière d’une étoile, ou lorsque notre joue a caressé l’aile du vent.

La métaphore du cerveau « antenne » évoque des images de puissantes stations d’observation astrophysique, fonctionnant dans diverses gammes d’ondes (visible, infra-rouge, ultra-violet, rayons X, gamma, etc.), et elle a un parfum (assez rétro) des années 50, quand le radar et la télévision ont commencé de façonner un nouveau rapport à l’espace.

Mais en réalité, la métaphore de l’intrication quantique des particules du cerveau (et des autres organes du corps humain) avec des myriades de particules de l’univers, est bien plus puissante que la métaphore de l’antenne. L’intrication quantique fait du corps humain tout entier un point d’intrication permanent, instantané, avec l’ensemble de l’univers.

Généralisons maintenant cette métaphore de l’intrication quantique en passant à une étape supérieure d’intrication, celle de la pensée et de la conscience.

Les processus de pensée (tous ceux, innombrables, qui restent inconscients ainsi que ceux, moins nombreux, qui aboutissent à la formation de la « conscience ») sont comparables au mélange de « superpositions d’états quantiques » auquel je faisais référence plus haut, dans l’analyse des états du cerveau et du corps quantiques.

Ce mélange, toujours singulier et toujours différent, en constante évolution, se renouvelle à chaque instant, et connecte ce vaste continent qu’est l’inconscient (individuel) avec l’inconscient (collectif) mais aussi, ipso facto, avec l’ensemble des particules (proto-conscientes) de l’univers…

L’analogie entre l’intrication « quantique » des particules du corps humain et l’intrication « symbolique » des pensées (inconscientes et conscientes) est profonde. Ce sont ces mélanges (de particules dans un cas, et d’idées ou de symboles dans l’autre) qui font la pensée et la conscience, qui les rendent possibles et qui les orientent vers ce qu’elles ne soupçonnent pas encore de pouvoir engendrer.

Je voudrais maintenant proposer d’établir un lien entre ces questions d’ontologie quantique et la manière dont l’ancienne philosophie pré-socratique aborde la question de la pensée et de la conscience. Cela nous amènera à affronter un autre ordre de complexité et de profondeur que celui couvert par la mécanique quantique.

Aristote, dans sa Métaphysique, cite un fragment d’un philosophe pré-socratique, le célèbre Parménide, par ailleurs réputé pour être parfaitement obscur, – une obscurité que la traduction suivante de la Bibliothèque de la Pléiade met en particulièrement en valeur:

Ὡς γὰρ ἕκαστος ἔχει κρᾶσιν
μελέων πολυπλάγκτων,
τὼς νόος ἀνθρώποισι
παρίσταται· τὸ γὰρ αὐτό
ἔστιν ὅπερ φρονέει μελέων
φύσις ἀνθρώποισιν
καὶ πᾶσιν καὶ παντί· τὸ γὰρ
πλέον ἐστι νόημα.

« Car tout, comme chacun, a son propre mélange,

Donnant leur qualité aux membres qui se meuvent,

De même l’intellect se rencontre chez l’homme.

Car la chose consciente et la substance

Dont nos membres sont faits, sont une même chose.

En chacun comme en tout : l’en-plus est la pensée. »ii

Quel jargon ! Que veut dire, par exemple, « l’en-plus est la pensée » ?

La traduction de ce même fragment par Jean Tricotiii est un peu plus limpide :

« Car, de même que, en tout temps, le mélange forme les membres souples [ou : errants]iv,

Ainsi se présente la pensée chez les hommes ; car c’est la même chose,

Que l’intelligence et que la nature des membres des hommes,

En tous les hommes et pour tout homme, car ce qui prédomine dans le corps fait la pensée. »v

Pour compléter l’arc des sens possibles, voici encore une autre traduction du même fragment, celle de Jean Bollack, parfois considérée comme une traduction de référence :

« Car tel le mélange que chacun possède de membres partout errants, tel le penser que les hommes ont à leur portée ; car c’est la même chose que pense la nature des membres chez les hommes, en tous et en chacun ; car c’est le plein qui est la pensée »vi.

Le ‘penser’, ou le noos, est un mélange, de membres, d’éléments, de parties. Tous ces membres, toutes ces parties, pensent aussi – indépendamment de leur résultante générale, laquelle constitue ce que Parménide appelle le « penser ». Ils pensent tous à ‘ce qui est’, – ils pensent tous ‘ce qui est’.

De cela on déduit que tout ce qui ‘est’, est ‘un’. Et aussi que tout ce qu’on ‘pense’ est ‘un’.

Tout ce qui pense et tout ce qui est pensé sont ‘un’.

Qu’on parte des choses ou des hommes, on en revient toujours à cet ‘un’.

Les choses dispersées, ou réunies, les choses absentes ou présentes, forment toutes ensemble cet ‘un’, – l’un de l’être.

Chaque homme a sa propre conscience ; chacun pense à ce qui la constitue, à ce qui est son essence (à ce qui est le fonds de son être), à ce qui remplit tout et tous.

Ce qui remplit, les Grecs nomment le « Plein ».

Quel est ce « Plein » ? En grec, le « Plein » se dit : τὸ πλέον (to pléon).

Le jeu de mot s’entend dans le grec ancien :

C’est l’Être même (to éon) qui est le Plein (to pléon).

Les hommes restent en général dans leur propre monde, dans leur Moi, dans leur esprit propre.

Mais il y a aussi des hommes qui cherchent ce qui est, au-delà des noms et des mots qui le cachent (ce qui est). Ceux-là peuvent « faire l’expérience d’un être qui unit pensée et choses [τὸ έον et τὸ πλέον, to éon et to pléon], et devenir sensibles au reflet de l’Être. »vii

La pensée, à défaut de contempler l’essence de l’Être, ou d’en percevoir la nature profonde, peut du moins tenter de saisir l’unité de tout ce qui y participe, c’est-à-dire de tout ce qui est.

Je cite enfin, pour être complet, une autre traduction encore du même passage, celle de Clémence Ramnoux, se distinguant par l’emploi du mot ‘membrure’ (mot qui connote le démembrement, source d’errance mais aussi fondateur de l’unité pensante, – dépassée par sa partition et son démembrement ?):

« Car selon que chacun tient le mélange de sa membrure errante,

Ainsi se manifeste pour les hommes la Pensée. Pour les hommes en effet,

Pour tous et pour chacun, c’est la même chose que la qualité de sa membrure

Et ce qu’il réalise en pensée. »viii

Pourquoi fais-je ce rapprochement entre l’intrication quantique, la pensée symbolique et le ‘Plein’ (ou, selon les traductions, ‘l’en-plus’, le ‘reflet de l’être’, ‘tout ce qui est’, ou encore ce que l’on ‘réalise’ en pensée) ?

Tous ces noms pointent vers la même réalité unique, totale, pleine.

Le ‘Plein’ ne laisse aucun vide. Il est pleinement total et totalement plein.

Et pourtant, ô paradoxe, il laisse place à la nouveauté radicale, à la pensée de l’encore impensé.

____________________

iAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 88

iiParménide, fragment 16, cité par Aristote. Métaphysique, Γ, 5, 1009 b 21. Traduction Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p.270

iiiAristote. La Métaphysique. Tome 1. Traduction de Jean Tricot. Librairie J. Vrin, 1981, p. 221

ivJean Tricot admet en note une autre traduction admissible : « membres errants », en remplaçant le mot πολυκάμπτον (« souples ») par le mot presque similaire πολυπλάγκτων (« errants », – comme du polyplancton), que l’on trouve dans la version fournie par Théophraste, (De Sens., 3, Doxograph., 499). Note 4, p. 221 in op. cit.

vAristote. La Métaphysique. Tome 1. Traduction de Jean Tricot. Librairie J. Vrin, 1981, p.221

viJean Bollack. Sur deux fragments de Parménide (4 et 16). In: Revue des Études Grecques, tome 70, fascicule 329-330, Janvier-juin 1957. pp. 56-71

viiJean Bollack, op. cit. p. 71

viiiClémence Ramnoux. Héraclite, ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1968, p. 137

L’autour chanteur


Autour chanteur. « Melierax canorus ».

Il y a une sorte de connaissance qui est, par nature, séparée de son objet, ainsi celle que peut obtenir un observateur, détaché de ce qu’il observe. Il observe une chose ou un phénomène, et n’y voit que l’« autre » que lui-même.

Si c’est lui-même que l’observateur observe, alors son être en tant que sujet est encore « autre » que son être observé.

Et il y a une sorte de connaissance qui est une étreinte intime, une fusion, une intuition de la présence enveloppante, une participation à la chose connue, en laquelle on s’immerge entièrement. Cette deuxième sorte de connaissance n’a rien à voir avec la méthode rationnelle, scientifique. Pourtant c’est bien une forme de connaissance, ultime, directe, et en un sens, sans aucun intermédiaire.

Qu’est-ce qu’un intermédiaire ? C’est ce qui relie des extrêmes antinomiques, ce qui résout des oppositions contradictoires, ce qui connecte deux niveaux de réalité, ce qui comble le fossé qui sépare les différences.

Car il faut bien que le sens circule, du Levant au Couchant, ou du Ciel vers la Terre. Il faut qu’en la poussière une haute essence puisse s’immiscer, si le Dieu veut étendre son règne du haut sur le bas, du lointain sur le proche, du caché au révélé.

S’Il veut vraiment être partout où sa volonté se meut, Il peut s’attacher à tout ce qu’Il n’est pas.

D’y être ainsi joint ou mêlé, ne L’enserre ni ne Le lie. Et la Terre n’en est pas non plus désertée, par cette déliaison, même dans ses moindres confins.

Thalès l’avait déjà dit, avant les autres philosophes, « Tout est plein de dieux »i. Phrase prémonitoire et programmatique, désormais délaissée.

L’âme en conséquence en a aussi sa part, sa masse et sa foule de dieux innommés. C’est pourquoi le Philosophe avait conclu, imparablement, à une explication de l’origine divine de ses dons: « La connaissance appartient à l’âme, ainsi que la sensation, l’opinion, et encore le désir, la délibération, en un mot les appétits. »ii

Son propre maître lui avait ouvert la voie de ce penser : « L’âme est quelque chose de plus ancien, et, à la fois, de plus divin que le corps… ‘Tout est plein de Dieux’, et jamais les puissances supérieures, soit manque de mémoire, soit indifférence, ne nous ont négligés !.. »iii.

Thalès, Platon, Aristote convergent en somme vers l’idée qu’en l’âme vit quelque essence divine. Leçon nette, aujourd’hui bien oubliée. Les Modernes, cyniques, secs et méprisants, se passent volontiers des poètes, de l’âme et des dieux, et les ont remplacés par de vibrants éloges du néant, un goût vain pour le théâtre de l’absurde, et un incommensurable provincialisme cosmique.

Le divin est le principe de la lumière, tant la matérielle qui traversa les mondes, et tout le visible, que l’immatérielle, qui illumine encore la raison et fait voir les intelligibles.

Lumière une et indivisible, pour qui la voit, ou, pour qui, par elle, la comprend, et pour qui tout le malheur vient de son ombre portée.

C’est un fait: toute lumière projette une écume d’ombre, dans la vague qu’elle ouvre en l’abîme.

D’ailleurs, la lumière des dieux n’est elle-même, au fond, qu’une sorte d’ombre, si on la rapporte (comme il se doit) à l’origine qui l’engendre, à la puissance qui la propulse.

La métaphore même, qui suit la danse de l’onde et du corpuscule, comprend l’idée d’un mouvement de la lumière à l’intérieur d’elle-même, jamais là où l’on attend, toujours ailleurs, à jamais mue, mais jamais nue.

L’âme aussi est une sorte de lumière, une étincelle d’origine. Lorsqu’elle arrive dans l’embryon endormi, dans le corps qui se forme, elle l’enveloppe et le nourrit, non de lait et de caresses, mais de suc et d’essence, de vues et de sens.

Elle lui donne le un et le deux, l’union et la différence, le silence, le rythme – et la symphonie sans fin des organes affamés.

Elle lui donne toutes les formes, celles qui la feront toujours vivre et même sur-vivre.

L’âme se donne, et le corps rue sans raison, pur-sang pris à son lasso, d’un côté cravaché par le souffle, et de l’autre la matière est son mors. Ils s’enlacent sans fin comme du même à de l’autre.

Cet enlacement, cet embrasement, est comme une brève image d’un embrassement plus infini, plus vaste que tous les mondes, celui que le divin entretient avec lui-même, et dans lequel il emporte sans fin tous les êtres, nonobstant leur néant et leur évanescence. Enfouis dans le devenir, la fugacité est leur partage. Mais les êtres créés, éphémères fumées, sont aussi, un par un, don à la cause, tribut à l’être. Ils prennent part au sacrifice, au silence du Soi, à la saignée de la sève, aux salves du sang, au souffle sourd, dans les souterrains du destin.

Enlacement, embrasement, embrassement, enfouissement, emport et entretien, toutes ces métaphores disent encore le lien. Alors que le divin, même uni, est aussi séparé de ce qu’il est ou semble être. Il s’envole aussitôt posé sur la terre, oiseau toujours, aux ailes de ciel.

L’âme aussi vole, ses ailes sont d’aube ou de soir, elle se projette par à-coups dans l’abîme du jour, dans la différence des lumières. Elle caresse la lèvre des peuples endormis, ou des filles éveillées, et elle s’envole toujours à nouveau, comme un moineau blessé, ou un autour chanteur.

Elle ne ressemble à aucun être, unique à jamais, et même d’elle-même elle se plaît à se détacher, dans la liberté de son désir. Elle est de la race des dieux, sans avoir ni leur vie ni leur infinité, mais elle peut monter en leur ciel plus haut que toutes les puissances et les autres anges.

En cela, sa noblesse.

iCf. Aristote, De l’âme I,5, 411a.

iiAristote, De l’âme I,5, 411b

iiiPlaton, Epinomis 991 d4

Croissance et Conscience



Panthéisme, a 106 ©Philippe Quéau, 2020

*

« Tout est plein de dieux ».

Cette formule fameuse date du 6ème siècle avant notre ère. Elle prend d’une part à rebours toute la conception matérialiste, déterministe et positiviste de la modernité occidentale. D’autre part, elle porte une vision de l’immanence divine, un panthéisme multiplié à l’infini, qui tranchent avec la conception strictement monothéiste de religions prônant une divinité « unique », « séparée », – « transcendante ».

Rien de moins moderne, — ou de moins monothéiste, donc. En revanche, rien de plus classique, ô combien !

Cette formule est due à Thalès de Milet, l’un des tout premiers philosophes de la Grèce antique, l’un de ses plus grands sages, mais aussi un éminent mathématicien et célèbre astronome, et l’un des plus brillants esprits de tous les temps.

Aristote le cite: « Certains prétendent que l’âme est mélangée au tout de l’univers ; de là vient peut-être que Thalès ait pensé que toutes choses étaient remplies de dieux. »i

Diogène Laërce et Aétiusii ont ajouté à ce jugement concis quelques précieuses précisions :

« Aristote et Hippias disent qu’il attribuait une âme même aux êtres inanimés, se fondant sur les phénomènes observés dans l’ambre et dans l’aimant. »iii

« L’eau était pour lui le principe de toutes choses ; il soutenait encore que le monde est vivant et rempli d’âmes.»iv

Thalès disait encore :

« L’esprit est ce qu’il y a de plus rapide : il se répand à travers toutes choses.»v

Selon Thalès, les « dieux », la « vie », l’« âme » et l’« esprit » sont donc présents en toutes choses. De cela, il tire la conséquence, parfaitement logique, qu’il n’y a aucune différence entre la vie et la mort: « Qui t’empêche donc de mourir? lui dit-on. — C’est, reprit-il, qu’il n’y a aucune différence.»vi

Il n’est pas indifférent de noter enfin, dans ce contexte, que Thalès est le véritable auteur de la célèbre maxime, souvent attribuée à Socrate, qui répéta un siècle après Thalès, l’oracle de Delphes: « Connais-toi toi-même ».vii 

Pour ma part, je suppute que se révèle ici un lien profond entre cette dernière formule et le constat de la présence universelle du divin. S’y noue un nœud, une intrication, entre immanence et conscience.

Thalès percevait la présence immanente du divin en chaque point de l’univers. L’immanence baigne aussi chaque ‘partie’ de la conscience. « Connais-toi toi-même » revient à dire : «Sache que le divin, qui est en Tout, est en toi. »

Un siècle environ après Thalès, Empédocle reprit l’idée en la charpentant :

« Sache en effet que toutes choses (ta panta) possèdent la conscience et un lot de pensée. »viii

Ou dans une autre traduction :

« Sache-le, en effet, toute chose a conscience et part à la pensée (logos). »ix

Ce vers conclut le fragment 110 d’Empédocle, dont Hippolyte a conservé la version la plus complète:

« Si tu graves profondément, en ton esprit

Ferme, ces vérités ; et si tu les contemples

D’un cœur pur et avec inlassable attention,

Toutes ces vérités t’appartiendront toujours,

Et, grâce à elles, tu pourras en acquérir

Beaucoup d’autres encore. D’elle-même en effet

Chacune croît, au cœur de chaque individu,

Où siège sa nature. Mais si, tout au contraire,

Tu brûles de désir pour de tout autres choses,

Comme celles qu’on voit, tout à fait méprisables,

Par milliers émousser des hommes les pensées,

Ces vérités bientôt déserteront ton âme

Au fur et à mesure que le temps coulera,

Aspirant à revoir le terrain familier

Dont elles ont issues. Sache-le, en effet,

Toute chose a conscience et part à la pensée. »x

Sextus Empiricus a cité le dernier vers de ce fragment pour montrer qu’Empédocle attribuait la pensée aux bêtes et aux plantes. « Empédocle, d’une manière encore plus paradoxale, considérait que toutes choses se trouvaient douées de raison, et non seulement les animaux, mais encore les plantes, lorsqu’il écrit expressément : ‘Sache-le, en effet, toute chose a conscience et part à la pensée.’ »xi

Mais le neutre pluriel, ta panta (« toutes choses »), comme souvent en grec, a aussi un sens abstrait. Il désignerait au-delà des animaux et des plantes toutes choses au monde, selon le commentaire que Clémence Ramnoux a fait de ce fragmentxii.

Elle ajoute qu’Hyppolyte veut introduire ici la notion d’une troisième puissance, et donc un Principe par delà la dualité du Bien et du Mal. Il s’agirait, pour Empédocle, dulogos juste’ (dikaios logos), qu’Empédocle appelle symboliquement ‘la Muse’, et à laquelle il ne faut pas cesser de donner des « soins » (« tu les contemples entretenant des soins purs »xiii).

Mais Hippolyte avait sans doute des intentions apologétiques. L’important est de voir qu’il s’agit surtout d’un « logos en voie de croissance », comme le souligne la traduction que C. Ramnoux livre du Fragment 110 :

« Alors ces choses sûrement toutes te demeureront présentes le long de la vie. Et même à partir d’elles tu en acquerras davantage : car ce sont choses qui croissent toutes seules, chacune en son genre, selon que sa nature la pousse. »xiv

Non seulement il faut voir et comprendre que « tout est plein de dieux », mais il faut aussi voir et comprendre que cette pensée même, ainsi exprimée, il faut la garder toujours présente en soi, il faut la garder toujours immanente en son propre logos, pour la « connaître » en soi. « D’elle-même en effet, [cette idée] croît, au cœur de chaque individu », dit le Fragment 110.

C’est à cette unique condition que l’idée du divin pourra croître, se développer, et porter tout son fruit.

Le divin, en toutes choses, comme dans notre moi, est une idée qui croît, qui vit, et fructifie, pourvu que cette idée, on la garde toujours vivante, et croissante, en nous.

________

iAristote. De l’âme. I, 5, 411 a 7

ii Selon Aétius le Doxographe : « Thalès disait que Dieu est l’Intellect du monde, que le tout est animé et plein de démons. » Aétius, Opinions, I, 7,11. In Les Présocratiques, Thalès. Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1988, p.21

iiiDiogène Laërce, I, 24

ivDiogène Laërce, I, 27

vDiogène Laërce, I, 35

viDiogène Laërce, I, 35

viiDiogène Laërce, I, 40

viiiEmpédocle. Fragment 110, 10

ixEmpédocle. Fragment 110, 10. Traduction de Jean-Paul Dumont. In Les Présocratiques. Empédocle B CX. Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1988, p.418

xEmpédocle. Fragment CX. Traduction de Jean-Paul Dumont. In Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1988, p.418

xiSextus Empiricus. Contre les mathématiciens. VIII, 286. In Les Présocratiques. Empédocle. Bibliothèque de la Pléiade, Paris, 1988, p.419

xiiClémence Ramnoux. « Le Fragment 110 d’Empédocle ». In Héraclite, ou L’homme entre les choses et les mots. Les Belles Lettres, Paris, 1968, p. 167

xiiiEmpédocle. Fragment 110, 2

xivEmpédocle. Fragment 110, 3-5, cité par Clémence Ramnoux. « Le Fragment 110 d’Empédocle ». In Héraclite, ou L’homme entre les choses et les mots. Les Belles Lettres, Paris, 1968, p. 167

Brèves consciences, 4


« L’homme au chapeau melon ». Magritte

*

L’inconscient contient et maintient tous les mondes. La conscience est appelée à aller au-delà.

*

La conscience se meut comme l’éclair, vive, légère, ou bien reste immobile, lourde, lente, – du soupir à la gorge, de la douleur à l’épaule, de l’iris à l’ongle, de la papille au nez, de la paume au cœur, de la lèvre à la jouissance, de la mémoire au pas, du rêve au théorème, de l’acte à son absence, de la vérité à l’idée.

*

Nous avons gagné en naissant une conscience issue de notre inconscient. En mourant, nous hériterons aussi de l’inconscient de toutes les consciences.

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Il faut observer les lumières que l’on croit posséder sur le moi. La connaissance de leurs ombres, fût-elle infime, mène au soi. Elle est le démon du moi, le divise, le multiplie, l’additionne, le soustrait et l’exhale.

*

La peur inconsciente épure.

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Les malaises vagaux, – répétitions générales de la mort immédiate, vague immédiatement avortée.

*

La conscience et l’inconscient : le dos et son fardeau, l’aveugle et le paralytique.

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Souffrances, maux, contrariétés, infirmités, induisent une perte partielle de la conscience générale, un évidement local. En contrepartie, on gagne un grain d’ultra-conscience, une fixation éblouie sur un détail.

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Après la mort, le moi s’extasie, sans se dissoudre, aux dimensions du soi. L’âme re-née vagit. Et la vie la ravit. Tout est autre, à la vérité, mais on reste le même. Vaste programme, dont l’infini sait le secret.

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La substance du moi, c’est le soi, en puissance. Alors rien n’est impossible. La substance du soi, c’est le mystère en acte. Alors tout est possible.

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Avant d’être, on a la chance de naître. Avant de renaître, on a eu la chance d’être. Avant de « *** », on aura eu la chance de renaître.

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Le mot « *** » appartient à une langue sans grammaire, sans dictionnaire, sans racine, mais non sans inconscient. Cette langue, très vivante, ne cesse de s’inventer, elle se pense au moment où elle se parle. Elle ne se tait jamais.

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La vie, c’est gagner sur le vide, et perdre sur le temps.

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La conscience est un peu moins inconcevable que son contraire.

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Pas le moindre signe de non-réalité nulle part. Tout est beaucoup trop plein.

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L’esprit de sérieux : « Extase de la chrysalide. Enfin pouvoir papillonner ».

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Conscient, je suis aveugle à l’inouï. Inconscient, je suis sourd à ses cris.

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La foi est la paresse de la voie.

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Dès que la conscience se met à vivre, elle se substitue à tout ce qui n’est pas elle.

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« Dieu » n’est pas une solution. Tout reste à inventer. Pour « Lui » aussi.

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Brèves consciences, 3


« Abysse en apnée »

*

Sera-ce Abysse ou Odyssée?

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Naître est nécessaire.

Être, non.

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L’être paraît d’abord d’ombres et d’odeurs, bouche et toucher. Faim, voix, soif. Chaleur, délices, liquides. Temps, lumières, sons, lèvres, peau, langue. L’être lent, gouffre sans fin, abîme mou, terre confuse, rêve fendu, sourire clos. Mystère ouvert. Franc pourquoi.

*

Avant de surgir à l’être, la conscience se pressentait, se prélassait, se présentait peut-être à sa présence. Quelle était-elle, avant seulement d’être ? Virtuelle et vertige. Ivre et vive. Pur projet, sans sujet, ni objet. Non sans songe.

*

De l’inconscient à la conscience, et retour. Toujours, sauts, sursauts, soubresauts. Le sommeil bondissant de l’éveil.

*

Paix, faste, pompe et vélocité. L’inconscient, maître des temps. Lui lâcher la bride. Le laisser galoper au loin, au fond.

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« Vie intérieure ». Puce sourde. Fil fin. Feu local. Pluie sidérale. Cheveu unique.

*

Naître abîme.

*

Être précipite.

*

(Infiniment petitement)

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Sens aussi ses secrets silencieux s’élancer !

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Non, on ne contient l’inconscient.

*

La conscience, bref florilège : Nue mise à nu. Buée bue. Boue lourde. Aurore, orée. Pantoise pâmoison. Bouffée touffue. For un tiers rieur. Éclair accru. Par Aton, aile, erre. Orage orange. Nuée exténuée. Désert désempli. Mer mi-roide. Soleil celé.

*

En naissant, en un instant, on plonge hors du soi, et en soi. On naît au dehors, et en dedans. On aspire, on s’ouvre. Tout à la fois : lumière, voix, chaleur, peau, haleine. Irruption de l’autre. Toutes sortes d’autres. Par tous les pores, les ports. Vagues, ils déferlent. Le bruit de la mère s’est tu. Mais on sent son pouls, tout contre la peau. Les poumons s’emplissent. Le sang bat. L’air neuf coule dans le sang renaissant. Nouvellement né, lentement, le Soi s’initie, sort de son oubli, se sent déclore, conscient de son inconscience.

Brèves consciences, 1. (Brief Consciences, 1)


« Le voile » © Philippe Quéau 2017

La conscience, – accrochée au corps, comme à un clou aigu, perçant.

*

Tout comme la lumière atteint un jour l’horizon cosmologique, la conscience finit à la fin par se fatiguer d’elle-même. C’est la condition de son épigenèse.

*

Ne dure que ce qui se conçoit dans l’inconscience. La conscience a encore tout à apprendre.

*

Dès la conception, dans l’utérus, la conscience naît à elle-même, et quoique infime, minuscule, elle réalise alors un saut de l’ange, infini, un saltus indicible en proportion de son absolu néant un peu auparavant.

A la mort, un nouveau saltus métaphysique de la conscience est plus que probable. Mais vers quoi ? Le néant absolu ? L’abîme éternel ? Une lumière divine? Une vie nouvelle ? Personne n’en sait rien. Tout est possible. Y compris une plongée dans une forme d’être qui serait aussi éloignée de la vie terrestre que notre conscience actuelle l’est du néant originel dont elle a été brusquement tirée.

*

Systole. Diastole. De même, la conscience bat.

Entre sa nuit et son jour.

Pour irriguer de son sang lourd les éons vides.

*

Ce qu’on appelle l’« âme », et que raillent tant les matérialistes modernes, est absolument indestructible. Très fine pointe de l’être, diamant métaphysique, essence ultra-pure, quantum divin, elle sera appelée à franchir les sept premiers cieux, en quelques bonds précis, dès la nuit venue de l’être… Et alors… Accrochez vos ceintures… Personne n’a encore rien « vu ».

*

La naissance a projeté la conscience hors de l’abîme du néant. La mort projettera la conscience hors de l’abysse infini de l’inconscient, dans l’ultra-lumière. Exode saisissant pour elle, – qui fut poursuivie sans relâche toute la vie par les armées pharaonesques du réel, des sens, des illusions, des chimères et des fallaces.

*

Après la mort, projetée d’un seul coup dans ce nouveau monde, comme un bébé ébloui naît dans la lumière, la conscience nouvellement re-née à elle-même saura d’emblée trouver le sein palpitant, nourricier, nourrissant. Elle en saura alors, instantanément, bien plus que toutes les philosophies passées et à venir, tous les savoirs imaginés dans l’univers.

Elle en saura bien plus, c’est-à-dire bien peu…

*

« Naître c’est s’attacher ».i Mais l’essence de la conscience, c’est plutôt de se détacher toujours d’elle-même, un peu plus chaque jour. La mort alors sera comme la bride lâchée sur le cou d’un pur-sang, le mettant enfin au grand galop, dans les steppes, vastes et venteuses, de l’éternité.

*

Ce sont les maux, les malaises, les chutes, les rêves, les sommeils, les éveils et les silences qui façonnent peu à peu, ici-bas, la conscience. Vous avez aimé la saison 1 ?

A la demande générale, la saison 2 se prépare…

__________

Conscience, – clinging to the body, like a sharp, piercing nail.

*

Just as light reaches the cosmological horizon one day, conscience eventually tires of herself. This is the condition of her epigenesis.

*

Only lasts what is conceived in the unconscious. Conscience still has everything to learn.

*

From the moment of conception, in the womb, conscience is born to herself, and even though it is tiny, minuscule, she then performs an angel’s leap, an infinite, unspeakable saltus, in proportion to her absolute nothingness a little earlier.

At death, a new metaphysical saltus of conscience is more than probable. But towards what? Absolute nothingness? The eternal abyss? A divine light? A new life? No one knows. Everything is possible. Including a plunge into a form of being that would be as distant from earthly life as our present conscience is from the original nothingness from which she was abruptly drawn.

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Systole. Diastole. Likewise, conscience beats.

Between her night and her day.

To irrigate the empty eons with her heavy blood.

*

The so-called « soul, » which modern materialists mock so much, is absolutely indestructible. Very fine point of the being, metaphysical diamond, ultra-pure essence, divine quantum, she will be called to cross the first seven heavens, in a few precise jumps, as soon as the Death’s Night comes… And then… Hang up your belts… Nobody has yet « seen » anything.

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Birth projected conscience out of the abyss of nothingness. Death will project conscience out of the infinite abyss of the unconscious into the ultra-light. A striking exodus for her, – which was relentlessly pursued all her terrestrial life by the pharaonic armies of the real, the senses, illusions, chimeras and fallacies.

*

After death, projected at once into this new world, like a dazzled baby born into the light, the newly born-again conscience will immediately know how to find the throbbing, nourishing breast. She will also instantly know more than all the past and future philosophies, all the knowledge imagined in the universe.

She will know much more, i.e. much less than there is yet to discover…

*

« To be born is to become attached. »(i) But the essence of conscience is rather to always detach herself from herself, a little more each day. Death then will be like the bridle dropped on the neck of a thoroughbred, finally putting him at full gallop, in the vast and windy steppes of eternity.

*

It is the evils, the uneasiness, the falls, the dreams, the sleeps, the awakenings and the silences that shape little by little, here below, the conscience. Did you like your life’s season 1?

By popular demand, season 2 is getting ready… Keep watching!


iCioran. De l’inconvénient d’être né. Œuvres. Éditions de la Pléiade. 2011, p. 746.

Science et Conscience: une Théorie Quantique de la Conscience


Les paramécies sont des organismes composés d’une seule cellule. Elles peuvent nager, trouver de la nourriture, s’accoupler, se reproduire, se souvenir de leurs expériences passées, en tirer des schémas de conduite, et donc « apprendre », – tout cela sans disposer de système nerveux, n’ayant ni neurones, ni synapses… Comment de tels comportements nécessitant une forme de conscience et même d’intelligence sont-ils possibles dans un organisme monocellulaire sans réseaux neuronaux ?

La question est importante, car elle ouvre des perspectives nouvelles sur la nature de la « conscience ». En effet, on pourrait inférer de ces observations qu’une partie de nos propres capacités cognitives ne sont pas d’origine neuronale, mais se basent sur d’autres phénomènes biologiques, plus fondamentaux, se situant en deçà du niveau des réseaux neuronaux.

Selon l’hypothèse de Stuart Hameroff et Roger Penrosei, la faculté d’apprendre des organismes monocellulaires et l’émergence de formes de conscience élémentaires au sein de nos propres cellules neuronales pourraient prendre leur source dans les microtubules qui en forment le cytosquelette, au niveau des dendrites et du corps cellulaire (soma).

Les microtubules seraient le lieu de l’éclosion de moments infimes de « proto-conscience », – moments infimes mais constamment répétés, des millions de fois par seconde, et dont l’agrégation et l’intégration à un niveau supérieur par les réseaux neuronaux constitueraient la « conscience » proprement dite.

On pourrait tout aussi supputer que ces moments de « proto-conscience » qui émergent en permanence dans les milliards de microtubules des dendrites de chacun de nos neurones forment non seulement la source de la conscience mais aussi la base de notre inconscient (ou du moins de son substrat biologique).

On a montré que les ondes du cerveau détectées par l’électro-encéphalographie (EEG) dérivent en fait des vibrations profondes qui sont produites au niveau des microtubules composant le cytosquelette des dendrites et des corps cellulaires des neurones.

Les activités des membranes neuronales peuvent aussi entrer en résonance à travers les diverses régions du cerveau, selon les fréquences des ondes gamma qui peuvent varier entre 30 et 90 Hz.ii

Les phénomènes vibratoires qui s’initient au sein des microtubules (plus précisément au niveau des « tubulines » qui les composent) modifient les réactions et les potentiels d’action des neurones et des synapses. Ils participent à l’émergence initiale des processus neurobiologiques conduisant à la conscience.

Or ces phénomènes de résonance, considérés du point de vue de leur nature profonde, sont essentiellement de nature quantique, selon la thèse présentée par Roger Penrose et Stuart Hameroffiii.

Les molécules des membranes des cellules neuronales possèdent un moment dipolaire et se comportent comme des oscillateurs avec des quanta d’excitations. Par ailleurs, selon les lois de la mécanique quantique, elles peuvent donner lieu à des phénomènes d’intrication quantique liant et corrélant de cette manière les particules des microtubules de plusieurs neurones adjacents, permettant une intégration croissante de réseaux à l’échelle neuronale.

Hameroff et Penrose affirment que les événements de proto-conscience sont donc en quelque sorte le résultat de « calculs quantiques » effectués dans les microtubules (ce terme de ‘calcul quantique’ est associé à l’image de la microtubule comme ordinateur quantique). Les résultats de ces ‘calculs’ sont ‘objectivés’ après leur ‘réduction’ quantique (d’où le terme employé de ‘réduction objective’, ou « Objective Reduction », dite de Diósi–Penrose, notée O.R., pour qualifier cette théorie).

Mais cela a-t-il un sens de parler de « moments de proto-conscience » ? La conscience n’est-elle pas précisément d’abord le sentiment d’une unité subsumant un tout, un tout fait de myriades de possibles continuellement intégrés ?

La conscience est décrite par ces théoriciens de la neurologie quantique comme une séquence de micro-moments discontinus, des quanta de conscience émergente.

Or la conscience se définit aussi, macroscopiquement, comme présence à soi, comme intuition de la réalité du soi, comme capacité de faire des choix, de disposer d’une mémoire fondant la persistance du sentiment du soi, et comme ‘pensée’, capable de préparer et de projeter l’expression d’une volonté.

Les deux positions, celle de la succession de moments discontinus, quantiques, de proto-conscience et celle de la conscience unitive du Soi sont-elles compatibles ?

L’école Sarvāstivāda, l’un des courants majeurs du bouddhisme ancien, va dans ce sens, puisqu’elle affirme qu’adviennent 6.480.000 « moments » de conscience en 24h, soit une micro-salve de conscience toutes les 13,3 ms (fréquence de 75 Hz). D’autres écoles bouddhistes décrivent pour leur part l’apparition d’une pensée toutes les 20ms (50 Hz)iv.

La conscience consisterait donc en une succession d’événements discontinus, synchronisant différentes parties du cerveau, selon des fréquences variées.

Du point de vue philosophique, on peut distinguer trois grandes classes de théories de l’origine et de la place de la conscience dans l’univers, comme le font Penrose et Hameroff :

A. La conscience n’est pas un phénomène indépendant, mais apparaît comme une conséquence naturelle, évolutive, de l’adaptation biologique du cerveau et du système nerveux. Selon cette vue, prévalente en sciences, la conscience émerge comme une propriété de combinaisons biologiques complexes, et comme un épiphénomène, un effet secondaire, sans existence indépendante. Elle est donc fondamentalement illusoire, c’est-à-dire qu’elle construit sa propre réalité plutôt qu’elle ne la perçoit effectivement. Elle a pu surgir spontanément, puis ensuite être conservée car elle apporte un avantage comparatif aux espèces qui en bénéficient. Dans cette vue, la conscience n’est pas une caractéristique intrinsèque de l’univers, mais résulte d’un simple hasard de l’évolution.

B. La conscience est un phénomène séparé, elle est distincte du monde physique, non contrôlée par lui, et elle a toujours été présente dans l’univers. L’idéalisme de Platon, le dualisme de Descartes, les points de vue religieux et autres approches spirituelles posent que la conscience a toujours été présente dans l’univers, comme le support de l’être, comme entité créatrice, ou encore comme attribut d’un « Dieu » omniprésent. Dans cette vue la conscience peut influencer causalement la matière physique, et le comportement humain, mais n’a pas (pour le moment) de base scientifique. Dans une autre approche le ‘panpsychisme’ attribue une forme de conscience à la matière, mais sans identité scientifique ni influence causale. L’idéalisme affirme que la conscience est tout ce qui existe, le monde matériel (et la science) n’étant qu’une illusion. Dans cette vue, la conscience est en dehors et au-delà des capacités cognitives des ‘scientifiques’ (mais pas des philosophes, des mystiques ou des poètes).

C. La conscience résulte d’événements physiques distincts, qui ont toujours existé dans l’univers, et qui ont toujours donné lieu à des formes de ‘proto-conscience’, résultant de lois physiques précises, mais qui ne sont pas encore pleinement comprises. La biologie a évolué pour tirer avantage de ces événements en les « orchestrant » et en les couplant à l’activité neuronale. Il en résulte des « moments » de conscience, capables de faire émerger du ‘sens’. Ces événements de conscience sont aussi porteurs de ‘cognition’, et donc capables de contrôler causalement le comportement. Ces moments sont associés à la réduction d’états quantiques. Cette position a été présentée de façon générale par A.N. Whiteheadv et est maintenant explicitement défendue dans la théorie de Roger Penrose et Stuart Hameroff, par eux baptisée de théorie « Orch O.R. » (acronyme pour « orchestrated objective reduction »).

Les trois grandes classes de théorie sur la conscience que l’on vient de décrire peuvent se résumer ainsi :

A. Science/Matérialisme. La conscience ne joue aucun rôle distinct, indépendant de la matière.

B. Dualisme/Spiritualité. La conscience reste au-delà des capacités cognitives de la science.

C. Science/Conscience. La conscience joue en fait un rôle essentiel dans les lois physiques, bien que ce rôle ne soit pas (encore) élucidé.

On pourrait leur ajouter une théorie D, qui reprendrait certains aspects saillants des trois théories précédentes, mais pour en tirer une synthèse originale, en trouvant le moyen d’éliminer les incompatibilités apparemment dirimantes qui semblent les éloigner radicalement les unes des autres.

Personnellement, c’est la voie qui me semble la plus prometteuse pour l’avenir.

La théorie Orch O.R. représente d’ailleurs un premier pas sur la voie de l’intégration des théories A, B et C.

Elle tente d’expliquer comment la conscience peut émerger de ce que Penrose et Hameroff appellent la ‘computation’ neuronale.

Mais comment des événements de proto-conscience peuvent-ils surgir spontanément d’une complexité computationnelle synchronisée par ‘éclairs’ successifs, et réunissant de façon coopérative des régions diverses du cerveau?

L’observation montre que les EEG des ondes gamma (au-dessus de 30 Hz) sont le meilleur corrélat avec les faits de conscience, en ce qu’ils dénotent un synchronisme avec les potentiels intégrés des dendrites et des corps cellulaires des cellules neuronales.

Les protéines associées aux microtubules (MAPs) interconnectent les microtubules des cellules neuronales en réseaux récursifs. Elles facilitent l’« intégration » de l’activité des dendrites et du soma de ces cellules.

La théorie Orch OR innove en posant que cette intégration complexe, dans le temps et dans l’espace, est en fait rendue possible par des phénomènes d’intrication quantique des particules des tubulines des microtubules appartenant à des neurones adjacents.

Par ces phénomènes quantiques d’intrication, les réseaux de dendrites intègrent donc collectivement leurs capacités propres de computation. Cette intégration n’est pas déterministe, passive. Elle implique des traitements computationnels complexes qui utilisent les connections latérales entre neurones et la synchronisation différenciée de la polarisation de leurs membranes.

Les neurones connectés par leurs dendrites synchronisent en effet leurs potentiels de champs locaux (LFPs) en phase d’intégration, mais ils ne synchronisent pas nécessairement ensuite leurs décharges électriques dans les axones. D’autres facteurs sont donc à l’oeuvre

On peut observer d’ailleurs que les molécules utilisées en anesthésie ‘effacent’ sélectivement la conscience en s’associant à certains sites spécifiques dans les dendrites et le soma post-synaptiques.

Ce qui est établi, c’est que l’intégration dendritique et somatique est donc étroitement en relation avec la conscience, et c’est elle qui est à l’origine des salves électriques des axones qui ‘convoient’ les processus porteurs de « proto-conscience », lesquels seront finalement intégrés par le cerveau pour permettre le contrôle « conscient » du comportement.

Descartes considérait la glande pinéale comme le siège possible de la conscience ; Penrose et Hameroff estiment que ce siège est en fait délocalisé dans l’ensemble des microtubules.

Cette théorie a aussi l’avantage d’expliquer comment le traitement intracellulaire dans les cyto-squelettes des organismes unicellulaires est le moyen par lequel ceux-ci peuvent disposer de fonctions cognitives alors qu’ils sont dépourvus de synapses…

Cependant cette théorie n’explique absolument pas la nature même de la « proto-conscience ». Elle ne fait que décrire la conjonction de deux phénomènes, la réduction des états quantiques liant par intrication des ensembles de microtubules, et l’apparition de moments supposés de proto-conscience.

Mais la relation causale entre la « réduction objective orchestrée » et la proto-conscience n’est pas prouvée. Il n’y a aucune preuve de la « production » de proto-conscience à l’occasion de cette « réduction ».

Il se pourrait tout aussi bien qu’il y ait à cette occasion une « transmission » d’éléments de proto-conscience, venant d’une sphère d’une autre nature que matérielle.

C’est là que la théorie D me paraît propre à venir à la rescousse, en proposant une synthèse active entre les théories A, B et C.

Comme le pose la théorie B, on peut considérer la conscience comme une « nappe » pré-existante dans tout l’univers, et environnant de toutes parts la matière.

La conscience universelle peut être représentée comme étant une « nappe » de points d’existence, de quanta de conscience connectés.

La matière peut s’interpréter quant à elle comme une « nappe » de points d’existence énergétique.

Ces diverses sortes d’existences (spirituelle/consciente, et matérielle/énergétique) ont en commun le fait d’« être ».

La réalité du fait d’« être » serait alors leur socle fondamental, leur essence « ontique » commune, et par conséquent, aussi, le cadre de leurs potentielles interactions mutuelles.

Dans certains cas, par exemple lors du changement instantané d’état (comme lors de la réduction quantique intervenant dans les microtubules des cellules neuronales), les nappes de conscience et de matière interagissent au sein de ce que j’appellerais un « qubit d’existence ».

Ce qubit ne serait pas sans rapport avec certaines constantes fondamentales, comme la constante de Planck ou encore avec les rapports sans dimensions qui existent entre les phénomènes fondamentaux de l’univers (comme le rapport entre l’influence de la gravitation universelle et des champs électromagnétiques en tous points de l’univers).

Dans le qubit d’existence, ou qubit ontique, co-existeraient deux formes d’être, de l’« être » fondé sur une énergie associée à la conscience ou à l’esprit, et de l’« être » fondé sur l’énergie associée à la matière.

Ces deux formes d’énergie, qui sont sans doute aussi deux phases d’une même énergie plus fondamentale et plus originaire encore, peuvent interagir ou bien entrer en résonance dans certaines conditions.

Comme leur point commun est l’« être », selon les deux modalités énergétiques citées, l’une matérielle, l’autre spirituelle, il n’est pas inimaginable de supposer que ces deux modalités énergétiques peuvent s’intriquer mutuellement.

On connaît la fameuse formule d’Einstein, E=MC², où E est l’énergie, M la masse et c la vitesse de la lumière. Cette formule représente une sorte de quintessence d’un résultat de la science dure.

J’aimerais proposer une formule comparable, qui vaudrait comme une tentative de la science molle de transcender les séparations des mondes :

E=M©²

E représente ici l’énergie spirituelle. M représente la ‘substance’ spirituelle, c’est-à-dire la conscience. Et le signe © représente la « vitesse », le « vent », le « souffle » de l’Esprit.

L’Esprit, qui se déplace à la vitesse ©, crée par là-même une nappe ou un champ de conscience qui enveloppe l’univers dans ses moindres anfractuosités et ses confins les plus éloignés.

La vitesse © est bien plus grande que la vitesse de la lumière, c, laquelle ne dépasse pas 300.000 km/s.

La vitesse © est peut être même infinie. On sait du moins expérimentalement que l’on peut penser beaucoup plus vite que la vitesse de la lumière. Ainsi une métaphore peut rapprocher instantanément deux visions du monde aussi éloignées que l’on veut. … En un éclair, l’esprit de l’homme peut lier le petit chien qui aboie et la Galaxie du Grand Chien, qui est à 25 000 années lumière du système solaire…

Si l’on continue l’analogie, un qubit d’énergie primordiale peut se moduler, en tous points de l’Univers, en un qubit spirituel et un qubit matériel, selon plusieurs phases, se combinant en proportions variées, et qui peuvent à l’occasion entrer en résonance, comme on l’a suggéré.

Les vibrations énergétiques (esprit/matière) sont le moyen de coupler les deux mondes matériels et spirituels par le biais de leurs vibrations « ontiques » (les vibrations associées à leur manière d’« être »).

Le lieu où s’opère ce couplage se trouve par exemple dans les microtubules qui concentrent une extraordinaire densité de molécules actives, et qui sont par le biais des forces de Van der Waals, en résonance, intriquées.

L’apparition de la conscience au sein des microtubules ne serait donc pas le résultat d’une production locale de proto-conscience, initiée par la réduction quantique, comme le posent Penrose et Hameroff.

Elle serait le résultat d’une transmission, entre le monde préexistant de la conscience et le monde matériel, ici interfacés au niveau des microtubules.

C’est l’hypothèse connue comme théorie de la transmission, qui a été formulée par William James en 1898vi

« The brain is represented as a transmissive organ.

(…)

Matter is not that which produces Consciousness, but that which limits it, and confines its intensity within certain limits: material organization does not construct consciousness out of arrangements of atoms, but contracts its manifestation within the sphere which it permits. 

(…)

One’s finite mundane consciousness would be an extract from one’s larger, truer personality, the latter having even now some sort of reality behind the scenes.

One’s brain would also leave effects upon the part remaining behind the veil; for when a thing is torn, both fragments feel the operation. »vii

« Le cerveau peut être représenté comme un organe de transmission.

La matière n’est pas ce qui produit la Conscience, mais ce qui la limite, et ce qui confine son intensité dans certaines limites : l’organisation matérielle ne construit pas la conscience à partir d’arrangements d’atomes, mais elle réduit sa manifestation à la sphère qu’elle construit.

La conscience de tout un chacun, finie, commune, ne serait qu’un extrait d’une conscience plus grande, d’une personnalité plus vraie, laquelle posséderait, même maintenant, une sorte de réalité derrière la scène. Notre cerveau pourrait produire des effets, laisser des traces, sur la partie [de la conscience] qui demeure derrière le voile ; car quand quelque chose est déchiré, les deux fragments subissent l’opération. »

La conscience dont nous disposons lorsque nous sommes éveillés, et à laquelle nous renonçons en dormant ou en mourant, n’est que l’une des faces, l’une des phases d’une conscience bien plus large à laquelle nous sommes liés en permanence (par exemple par le truchement de la réduction quantique des microtubules…).

Cette conscience bien plus large est encore la nôtre. Son nom est le Soi.

Elle prolonge notre conscience d’ici-bas, et en est peut-être aussi à l’origine. Elle se nourrit de notre conscience terrestre, et en retour nous nourrit aussi, en permanence, de façon subliminale, ou parfois, illuminante.

Elle ne doit pas être confondue avec un ‘océan’ infini de conscience indifférenciée dans laquelle nous ne serions que des ‘nageurs morts’ suivant son cours ‘vers d’autres nébuleuses’viii.

L’esprit peut donc ainsi interférer avec la matière sous forme d’ondes ou de chocs de proto-conscience, à l’occasion de la « réduction quantique ».

De quoi cette « réduction » est-elle la métaphore ?

J’avancerais volontiers que le spirituel influe sur le monde dit « réel » par le moyen de la « réduction » des possibles, et précisément leur « réduction » au réel, la « réduction » du potentiel à l’actuel.

Une «réduction» représente une certaine fermeture de l’indéterminisme quantique local, mais aussi l’ouverture infiniment rapide d’un immense champs de potentialités nouvelles, à venir…

_____

iStuart Hameroff, Roger Penrose. Consciousness in the universe: A review of the ‘Orch OR’ theory. Physics of Life Reviews, Volume 31, December 2019, Pages 86-103

ii« The best measurable correlate of consciousness through modern science is gamma synchrony electro-encephalography (EEG), 30 to 90Hz coherent neuronal membrane activities occurring across various synchronized brain regions ». Stuart Hameroff, Roger Penrose. Consciousness in the universe: A review of the ‘Orch OR’ theory. Physics of Life Reviews, Volume 31, December 2019, Page 41

iiiStuart Hameroff, Roger Penrose. Consciousness in the universe: A review of the ‘Orch OR’ theory. Physics of Life Reviews, Volume 31, December 2019, Pages 86-103

ivA. von Rospatt. The Buddhist doctrine of Momentariness. : a Survey of of the origins and early phase of this doctrine up to Vasubandha. Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 1995

vA.N. Whitehead, Process and Reality, 1929. Adventures of Ideas, 1933.

viWilliam James. Human Immortality : Two Supposed Objections to the Doctrine.Ed. by Houghton, Mifflin and Company, The Riverside Press, Cambridge, 1898.

viiWilliam James. Human Immortality : Two Supposed Objections to the Doctrine.Ed. by Houghton, Mifflin and Company, The Riverside Press, Cambridge, 1898.

viiiGuillaume Apollinaire. La Chanson du mal-aimé

Brève Théologie égyptienne


Les enseignements du Livre des Morts dessinent les perspectives d’une théologie des origines, particulièrement spectaculaire, mais aussi franchement révolutionnaire, de par le message central qu’elle semble convoyer : le Sacrifice du Dieu suprême pour le salut éternel du monde.

Dans quelques articles de ce Blog, certains des aspects les plus saillants de la théologie des anciens Égyptiens ont déjà été abordés : Pa-Tu, l’Elohim des Anciens Égyptiens, Râ, le Dieu circoncis, Le cœur du Dieu, « Je suis hier et je connais le matin » (ou: L’épectase d’Osiris), Le Dieu éternellement nouveau.

Je me propose de faire une brève synthèse de cette théologie égyptienne, et de tenter d’en tirer des éléments pour une réflexion prospective sur l’anthropologie du divin.

Le premier verset du Livre des Morts a cette formule absolue, qui établit une distinction radicale entre les créatures et le Dieu suprême nommé : « le Maître de ce qui existe et de ce qui n’existe pas, et le Seigneur des lois de l’existence. »

Le Livre des Morts, appelé aussi Rituel funéraire des anciens Égyptiens, définit le Dieu suprême ainsi : « Créateur du ciel et de la terre, Il a fait tous les êtres; les lois de l’existence dépendent de Lui. »i D’autres textes disent qu’Il « est Seigneur des êtres et des non-êtres. »

Dieu « gouverne son œuvre ». La vie et tous les biens viennent de Lui. Quant aux maux, le Dieu peut les écarter de l’homme. Le Dieu est invoqué par l’âme, après la mort, pour obtenir un jugement favorable et pour éloigner les puissances du Mal.

Plus abstraitement, le Livre des Morts définit surtout le Dieu comme « Celui qui existe par Lui-même », « Celui qui s’engendre Lui-même éternellement ».

Cela explique son nom Pau-ti : « Dieu double ». Il est certes un Dieu « un », mais il contient en Lui, en puissance, une dualité d’essence divine, qualifiée, par image, de « Père et Fils ».

Cette formule semble l’une des meilleures que l’imagination humaine ait été capable de concevoir pour tenter de rendre compte du phénomène de l’auto-engendrement éternel du Divin.

Elle invite à considérer le Dieu suprême selon deux manières, à la fois comme principe paternel d’engendrement (et de création), mais aussi comme principe de filiation, ou de réjuvénation, (et de régénération).

Le Dieu unique des anciens Égyptiens est certes « créateur » (de tous les dieux, de tous les êtres, et de tous les mondes), mais loin de Se « reposer » après avoir créé le monde, Il continue de Se transformer et de S’engendrer Lui-même, en tant que principe divin. Cependant, et par ailleurs, Il désire rester toujours associé à Sa création, et impliqué dans son développement ultérieur.

La Création n’est pas laissée à elle-même, mais continue d’être liée avec le divin, dans un rapport dont la nature peut varier avec le temps, et avec l’élévation (ou la baisse) du niveau de conscience général.

L’auto-engendrement éternel du Dieu, ainsi que Son « association » avec Sa création, impliquent une forme de dualité ou de dialogue entre le Dieu et Lui-même, et elle implique aussi un rapport interactif entre le Dieu et Sa création.

Il y avait donc déjà dans l’Égypte ancienne cette intuition, assez élaborée, d’une « participation » immanente ou même d’une « alliance » transcendante du Dieu avec Sa création.

Cette idée, fort ancienne puisqu’elle remonte aux premières dynasties égyptiennes, était déjà intrinsèquement révolutionnaire, et elle le reste de nos jours. Nous n’avons pas fini d’en considérer les retombées, historiques, anthropologiques, philosophiques, théologiques, eschatologiques, et qui pourraient encore révéler, dans l’avenir, d’autres potentialités…

De cette idée découle, en substance, que le Dieu suprême ne reste pas « seul », dans Sa transcendance absolue, après avoir créé le monde et tous les êtres. Il ne reste pas intrinsèquement « séparé », isolé, « au-delà » et « en dehors » de Sa création, mais Il renonce en quelque sorte à son statut suprême de divinité détaché de Tout, et Il consent à s’incarner dans Sa propre création.

Ce faisant, Il s’humilie, pourrait-on dire, – si l’on se rappelle de la proximité étymologique entre homo et humus.

Par la création, le Dieu suprême accorde aux êtres créés le fantastique don de l’être, mais aussi le don de participer à l’essence divine de Son propre ´être´, don plus fantastique encore si l’on y réfléchit.

Comme condition nécessaire de cette participation, le Dieu accorde aussi à Sa création et aux créatures, selon leurs capacités, une forme de liberté, essentielle.

Cette liberté fondamentale, d’essence divine, est en relation et en cohérence avec le statut divin qui est attribué à l’essence de l’être.

De par cette liberté, la Création a une responsabilité active dans le devenir et dans la réalisation du projet divin.

D’où la responsabilité infinie de l’Homme.

La Création fait partie du plan de Dieu, et l’Homme aussi, en ce qu’ils participent à Son éternel renouvellement, Son éternelle régénération.

Certes, on peut aussi imaginer que Dieu aurait pu choisir de rester un Dieu solitaire, éternellement un et seul, sans s’alourdir du poids d’une création nécessairement marquée par les déficits qui lui sont propres, et qui se résument en une seule phrase : la création n’est pas Dieu, donc elle est imparfaite.

Mais apparemment, Dieu avait d’autres plans. En donnant de facto à Sa création une origine divine, Il lui donnait aussi vocation à se diviniser effectivement, toujours davantage, dans le long terme, par l’effet de sa propre liberté.

Ce faisant, le Dieu Très-Haut a consenti à ce qu’il faut bien appeler un « sacrifice », le sacrifice de Sa sur-éminence, de Sa transcendance, en descendant dans le Très-Bas qu’est a priori la création, par rapport à Lui.

Cette idée n’est pas propre à l’Égypte ancienne. On la trouve en effet, à la même époque, dans le Véda, avec le sacrifice du Dieu suprême, Prajāpati, « Seigneur des créatures ». Le Dieu primordial, le Créateur suprême, Prajāpati, s’est sacrifié en effet tout entier pour que l’univers, ainsi que l’ensemble des créatures vivantes, puissent advenir à l’être. Prajāpati fait don de son Être aux êtres. Son sacrifice vide Prajāpati de toute sa substance. « Quand Il eut créé tous les choses existantes, Prajāpati sentit qu’il était vidé ; il eut peur de la mort. »ii

Dans le cas de l’Égypte ancienne, le sacrifice du Dieu suprême est décrit symboliquement par la mort d’Osiris, son démembrement, et l’éparpillement de ses membres dans toute l’Égypte.

Symboliquement, la mort du Dieu, Osiris, se traduit à la fois par sa résurrection (par les soins d’Isis) et par la naissance de l’Enfant, Horus, Son Fils, qui sera dès lors chargé de participer au gouvernement du monde, pendant la « mort » du Dieu.

Selon la tradition juive, Abraham avait accepté d’obéir au commandement divin de sacrifier son fils, son « unique », Isaac.

Rétrospectivement, on peut interpréter ce commandement de Dieu à Abraham comme une référence (inversée) au « sacrifice » consenti par Dieu Lui-même.

Dieu demande à Abraham un sacrifice radical, absolu, mais c’était pour donner à Abraham l’occasion de suivre l’exemple du Dieu Lui-même, dans Son esprit de sacrifice.

Le « sacrifice » originel de Dieu ne se constituait pas dans l’immolation sanglante d’un fils charnel, mais dans le sacrifice de Sa nature singulière, unique, qu´Il donnait en partage à Sa création.

Dieu consentait au « sacrifice » de Son unité divine, en engendrant (éternellement) un « Fils » divin, de même nature que la Sienne, – et qui était aussi Lui.

Ce sacrifice originel pouvait de plus s’expliquer par la nécessité de soutenir un autre aspect du plan divin : la création d’une Création, par laquelle le Dieu unique liait ainsi de manière consubstantielle Sa double nature (transcendante) de « Père » et de « Fils », d’« Engendreur » et d’« Engendré » et la nature en devenir (immanente) de Sa création.

De façon inédite et intéressante, le Livre des morts ajoute même que la félicité du Dieu découle essentiellement de cette éternelle paternité, de cet éternel engendrement : «Il jouit en lui-même.»iii Il faut entendre ici le mot « jouir » dans son sens le plus fort, ainsi qu’en atteste l’étymologie des hiéroglyphes du texte du Livre des Morts. Voir aussi mon article sur l’épectase d’Osiris.

Contrairement à une analyse trop superficielle, la religion de l’Égypte ancienne ne peut pas être sommairement définie comme un « polythéisme ». La croyance profonde à l’unité de l’Être suprême est attestée par nombre de témoignages directs ou indirects.

Au Musée égyptien de Berlin, une stèle de la dix-neuvième dynastie appelle cet Être « le seul Vivant en substance. » Une autre stèle, du même musée et de la même époque, l’appelle « la seule Substance éternelle » et « le seul Générateur dans le ciel et sur la terre, qui ne soit pas engendré.»

La doctrine d’un seul Dieu possédant deux personnifications, « Père » et « Fils » (Engendreur et Engendré) se retrouve à Thèbes et à Memphis. La même stèle de Berlin, qui provient de Memphis, le nomme : « Dieu se faisant Dieu, existant par Lui-même; l’Être double, générateur dès le commencement. »

Venant de Thèbes, le papyrus Harris (conservé au British Museum) contient un hymne de Ramsès III au Dieu Ammon, qui utilise des expressions analogues : « Être double, générateur dès le commencement; Dieu se faisant Dieu, s’engendrant Lui-même. »

La double figure du Père et du Fils n’enlève rien à l’unité fondamentale du Dieu, décrite par cette formule hiéroglyphique « ua en ua », « le un de un », trouvée sur la pyramide votive du Musée de Leyde.iv

Jamblique traduira plus tard cette formule en grec : πρώτος τοῦ πρώτοῦ θεωῦ (sic), qu’il applique aussi à la seconde hypostase divinev.

Le Dieu suprême, universel, et unique, recevait cependant différents noms locaux, par exemple Phthah à Memphis, Ammon à Thèbes, Atoum à Héliopolis, Osiris à Abydos, Horus à Nekhen (Hiérakonpolis).

Dans le Livre des Morts, Dieu apparaît sous trois hypostases, qui ont pour noms : Kheper, Atoum et Ra.

Kheper signifie « être » et « engendrer ». C’est aussi le nom du scarabée, Kheper, qui était le symbole du Dieu.

Atoum (ou encore Toum) a pour racine tem qui dénote la négation. On peut l’interpréter comme « l’inaccessible », « l’inconnu » (comme à Thèbes, Amoun signifiait « le mystère »). Atoum est dit « existant seul dans l’abîme, » avant l’apparition de la lumièrevi.

Atoum est aussi le prototype de l’homme (homo), qui devient un «Toum » après sa résurrection, le mot toum ayant à la fois l’acception d’Atoum et de homo.

Quant à Ra, les formules du Livre des Morts associent ce nom à ce qui constitue l’essence du Dieu suprême. Dans plusieurs passages du chapitre XVII du Livre des morts l’Être suprême est appelé « l’adoration de Ra et l’âme de Ra. »

Ra et Osiris représentent deux aspects du Dieu un. Le Livre des Morts montre qu’Osiris « appelle » Ra, et Ra vient. Osiris et Ra s’unissent et fusionnent dans une complète égalité.

On le sait, dans la langue égyptienne, Ra désigne également le soleil. Ra est donc à la fois le mot désignant l’astre solaire, mais aussi le symbole de la manifestation de la lumière divine.

Les noms de Kheper et d’Atoum, eux aussi associés au nom Ra évoquent d’autres attributs, celui de l’auto-engendrement (Kheper), et celui du mystère inaccessible (Atoum).

Le soleil joue ce rôle symbolique, parce qu’il semble renaître chaque jour, après son apparente disparition. Il incarne une perpétuelle renaissance, qui est elle-même le symbole de l’éternelle ré-génération divine.

La triple hypostase de Kheper, Atoum et Ra est réunie dans la barque sacrée dont l’image figure dans le chapitre XVI du Livre des Morts.

Ces formules peuvent s’interpréter par la personnification des forces ou des attributs divins. Est-ce là l’indice d’un polythéisme ? On peut le penser. Mais, à l’inverse, il est fort possible de considérer que tous ces noms divins ne sont que des attributs d’une puissance unique, souveraine. D’autant que celle-ci est clairement affirmée dans le Livre des Morts.

Ra, par le symbole solaire, incarne la régénération perpétuelle du Dieu. Chou est sa « lumière », et la « force » qui soutient le ciel et produit les mouvements célestes.

A l’exception du Dieu suprême, tous les dieux naissent de l’abysse primordial, ou bien du principe humide des cieux. Mais selon d’autres formules, c’est Ra qui les crée, comme ses « membres », ou encore avec le sang sorti de son phallus, dans ce qui ressemble à une auto-circoncision du Dieu.

Osiris est à l’origine, il a précédé la lumière, il est le passé infini, intemporel. Ra marque le début du temps. Osiris a reçu la double couronne avant Horus, son fils, et cependant Horus (lui aussi identifié avec le soleil) règne dès la constitution du monde. On donne également à Osiris le rôle de créateur. Il incarne la loi des êtres et le principe du Bien.

Mais seul entre tous, Osiris joue un rôle particulièrement mystérieux avec sa mort, lorsqu’il est assassiné par Typhon (Set), puis avec sa résurrection grâce aux efforts d’Isis.

Le Traité sur Isis et Osiris de Plutarque montre toute la part de significations symboliques qu’il faut attacher à ces évènements, qui culminent avec une formule quasi-christique, bien avant l’heure :

« Le cœur d’Osiris est dans tous les sacrifices. »vii

Un mot maintenant sur la cosmogonie ou la « Genèse » égyptienne, qui n’est pas sans évoquer la Genèse de la Bible hébraïque. Cette dernière a sans doute dû lui emprunter nombre de traits.

La cosmogonie égyptienne présente au commencement la nuit éternelle, et le Dieu Atoum était seul dans l’abîme.

Il crée alors le ciel, la terre et tous les êtres.

E. de Rougé résume la suite : « Le soleil, Ra, apparaît à l’appel d’Osiris; son premier lever est placé au lieu céleste nommé ‘la royale demeure de l’Enfant’. Le temps commence avec le jour. Les lois harmoniques de l’univers sont établies. Osiris en est le symbole. Chou, la force lumineuse, soulève la voûte liquide du ciel. Le soleil éclaire le monde et règle la nature. La victoire de l’ordre sur le chaos est célébrée sous l’emblème du grand combat entre les dieux et les puissances malfaisantes. Le chef des dieux dans ce combat est Ra, le soleil, qui, dans la légende d’Osiris, prend le nom de son fils Horus. Aidé par Thoth, la raison et la parole divine personnifiées, il triomphe de Set et des mauvais esprits qui l’accompagnent. Le principe du mal n’est pas anéanti, il n’est qu’émasculé, de manière à faciliter le triomphe définitif du bien. »viii

Dans cette cosmogonie, une certaine obscurité règne sur la nature et l’essence des dieux et des êtres secondaires dans leurs rapports avec le Dieu créateur.

Plusieurs expressions semblent indiquer une participation de la nature à la divinité; ainsi le soleil serait (ou symboliserait) le corps de la divinité; ailleurs les êtres sont appelés « la semence d’Osiris et son corps ».

Le chapitre XVII du Livre des Morts ramasse ensuite en quelques formules la destinée de l’homme dans l’économie divine.

« Après les premiers versets, consacrés aux faits cosmogoniques, on trouve la conception de l’homme énigmatiquement indiquée par l’introduction de Chem, le dieu ithyphallique (verset 9). Il arrive dans le monde (verset 10), mais couvert d’une souillure qui doit être combattue par les rites purificatoires (versets 11, 12, 13). L’homme prend sa marche, en se dirigeant comme le soleil (verset 14), vers les champs d’Aaru, le pays des travaux et des moissons (verset 15). Ses facultés s’engendrent et se développent en lui (verset 16). (…) L’homme prend sa part du combat entre les puissances du bien et du mal (verset 17). Thoth, la parole divine, le soutient dans ses maux (verset 18). Il arrive à une nouvelle outa, à la fin de sa route (verset 19) ; il invoque alors les quatre génies qui doivent conserver à ses viscères le principe de la vie (verset 20), et les esprits purificateurs chargés d’effacer les souillures de ses péchés (verset 21). Il s’assimile à dieu, en se qualifiant « une âme en deux jumeaux » (verset 22). Il se vante d’avoir, comme le chat, combattu l’impureté (verset 23); il invoque Ra pour obtenir un jugement favorable dans la nuit du dernier compte (verset 24) ; il lui demande secours contre les bourreaux de l’enfer (verset 25). Il allègue sa religion et sa pureté (versets 26, 27); il supplie le dieu suprême de le dérober aux atteintes des démons qui détruisent les corps (verset 28). L’homme s’adresse ensuite à Dieu, comme le seigneur du sacrifice (verset 29), le premier roi du monde (verset 30), le roi des dieux (verset 31), le gouverneur des mondes et la loi des êtres (verset 32), pour être sauvé par sa puissance des mains de l’exécuteur infernal (verset 33). Nouvelle prière, à la substance éternelle, contre les bourreaux de l’Amenti; l’homme rappelle sa noble origine; il est un erpa, c’est-à-dire un héritier de la race sainte; il est sorti pur de l’épreuve et il a reçu les pains mystiques (verset 34). Isis accomplit enfin pour lui le mystère de la conception divine : c’est une nature nouvelle, revêtue de pureté, de force et de lumière, qui germe dans les entrailles de cette mère céleste. L’âme rajeunie prend son essor; elle se range dans la sphère supérieure à la suite de Sahou, l’astre où réside l’âme d’Osiris ; elle prend part à son tour aux combats mystérieux des esprits divins contre les puissances malfaisantes. »ix

On trouvera la clef de ces allégories dans l’assimilation symbolique de l’existence humaine avec le soleil, lui-même image du Dieu, ainsi qu’il est dit au chapitre XXXVIII du Livre des Morts :« Je recommence la vie, après la mort, comme le soleil fait chaque jour. »x

L’âme, après la mort, est enfin confrontée aux quatre esprits chargés du jugement.

Elle leur adresse cette prière: « Ô Vous qui résidez sur le devant de la barque du soleil ! Vous qui apportez la justice au Seigneur universel ! Juges de mon châtiment ou de mon triomphe, vous qui réconciliez avec les dieux par le feu de vos bouches ! Vous qui recevez les offrandes des dieux et les dons destinés aux mânes ! Vous qui vivez de la justice, qui vous nourrissez d’une vérité sans détour et qui abhorrez les iniquités! Effacez toutes mes souillures, détruisez toutes mes iniquités ! Vous qui ne conservez aucune tache, accordez moi d’éviter Ammah, d’entrer dans Ra-Sta et de traverser les portes mystérieuses de l’Amenti. Donnez-moi donc les deux pains sacrés (Schensuet Peresu) comme aux autres esprits. »xi

Les esprits répondent à l’âme suppliante : « Entre et sors, dans Ra-Sta ; traverse, viens ! Nous effaçons toutes tes souillures, nous détruisons toutes tes iniquités, etc. »

L’Osiris N., pénétré de sa petitesse en face du Dieu qu’il invoque, oublie jusqu’à son nom. Il est cet anonyme, N., mais il est aussi d’une certaine manière Osiris, le Dieu même…

Dans son De Mysteriis Aegyptiorumxii, Jamblique explique que l’Égyptien, dans sa prière, « se couvrait de la divinité » et « revêtait le caractère d’un dieu »; instruit par l’initiation, il se servait des paroles sacrées qui contenaient les mystères des attributs divins. De là, cette appellation constante de l’Osiris N., et ces formules: « Je suis le grand Dieu, etc., je suis l’âme en deux jumeaux, etc. »

Ces rites expliquent assez clairement l’origine de la croyance aux effets des formules sacramentelles sur les esprits infernaux, conjurés à l’aide des noms divins. L’âme, rajeunie dans le sein d’Isis, est admise dans le cycle des astres. Plusieurs chapitres contiennent des hymnes consacrées à cette résurrection divine, dont le chapitre LXIV :

« Je suis hier et je connais demain. Je suis maître de renaître une seconde fois, mystère de l’âme créatrice des dieux et produisant les aliments pour ceux qui abordent à l’ouest du ciel, gouvernail de l’est, Seigneur des faces qui voient par son rayonnement, Seigneur de la résurrection sortant des ténèbres. Ô les éperviers sur leurs angles, qui écoutent les choses ! (…) Les occidentaux passent vers leurs places secrètes, remorquant Ra qui vient en suivant, dans la demeure de la violence, au-dessus du chef qui est en son naos, dressé en murailles terrestres. Lui, c’est moi, et réciproquement. J’ai produit la substance brillante que Phthah incruste dans son métal. Invocation de Ra : ta face se réjouit de ta bonne vérité d’aujourd’hui, qui est ton entrée au ciel, et ta sortie à l’Orient. Appel des héritiers, appel à ceux qui sont devant le Dieu : j’ai rendu agréable tes chemins, j’ai élargi tes routes pour la traversée de la terre dans la largeur du ciel. Brille sur moi, âme inconnue. Je m’approche du Dieu dont les paroles sont entendues par mes oreilles dans le Tiaou. Il n’y a plus de mal ni de souillure de ma mère pour vous. Je suis délivré, protégé contre celui qui ferme les paupières la nuit : c’est la restauration de l’anéantissement de la nuit. Je suis l’Inondation. Grand Auditeur est ton nom. Je suis maître de l’âme qui m’enveloppe dans son sein. »xiii

L´âme sort enfin de la métempsycose : elle est désormais éternellement glorifiée.

« Tu entreras en Cynocéphale par les portes mystérieuses dont les habitants te feront purification, tu aborderas ta demeure à l’aide des êtres qui y sont. Ton cœur sera réjoui par le Dieu en deux personnes ; ce qui te sera odieux ce sera la deuxième mort.

L’éternité de la durée sera pour toi ! La récompense accordée, c’est l’agrandissement et l’amplification de l’Osiris N., c’est d’arriver en paix, de prendre la bonne route vers le champs de l’alimentation. L’Osiris N. dit : j’y suis semblable au Dieu qui y est.»xiv

Et Osiris N. reprend alors toute sa conscience et sa mémoire :

« Le mystère de mes formules me rend le souvenir, à moi qui n’étais plus rien. Je subsiste ; on me rend la dilatation du cœur et la paix. Je reçois les souffles, je suis en paix, en maître des souffles. (…) J’ai fait le vrai, je n’ai pas fait le mal.»xv

Qu’arrive-t-il après cette résurrection, cette transformation, cette épiphanie ?

« L’Osiris N. dit : Je sers la triade divine. L’image divine, j’en viens. Je me dépouille de mes bandelettes, je me pare du vêtement de Ra au centre du ciel. Je sers les dieux. Je sers Ra au ciel. »xvi

Dans le chapitre CLIV, le Dieu suprême, le « Seigneur des souffles » est supplié d’accorder à Osiris N. la grâce d’être préservé de la corruption :

« Salut à toi, mon père Toum (variante : Osiris). J’arrive, ayant fait embaumer ces miennes chairs. (…) Viens former mon corps en maître de mes souffles puisque tu es le Seigneur des souffles (…) accorde que je marche pour l’éternité, de la même manière que tu agis avec ton père Toum dont le corps ne passe pas, étant celui qui ne périt pas. Je n’ai pas fait ce que tu détestes, mais bien ce qu’aime ta personne. Qu’elle ne me repousse pas. Sauve-moi en toi afin que je ne sois pas putréfié, de la même manière que tout dieu, toute déesse, tout animal, tout reptile qui se décompose à la sortie de son âme après la mort et qui tombe après s’être décomposé. »xvii

L’âme glorifiée, revient ensuite visiter dans le monde d’en-bas sa momie. Elle voltige au-dessus du corps, à l’exemple d’Horus volant au-dessus de son père Osiris, momifié.

Au chapitre LXXXIX, dont l’intitulé indique qu’il s’agit « de réunir son âme à son corps dans la divine région inférieure », on voit dans le tableau qui l’accompagne l’image de l’âme, sous forme d’épervier à tête humaine, qui vient voltiger au-dessus de sa momie sur le lit funèbre.

Le mort s’écrie :

« Ô Dieu d’Héliopolis ! Ô coureur dans son temple ! Dieu grand, accorde que mon âme vienne à moi de tout lieu où elle est. Si elle tarde, amène-moi mon âme, en quelque lieu qu’elle soit. (…) Mon âme et mon intelligence m’ont été enlevées en tout lieu où j’ai été par tes affidés : qu’ils gardent le ciel pour mon âme. Si elle tarde, fais que mon âme voie mon corps. (…) L’âme ne se sépare pas de son corps, en vérité. »xviii

Dans la doctrine du Rituel funéraire, Set est identifié avec le génie du mal, le grand serpent, celui que le chapitre XV nomme Apap et « qui dévore les âmes. » Les corps devaient aussi recevoir leur part du châtiment; les démons sont chargés d’infliger aux damnés la peine du feu; mais la « seconde mort » figure en première ligne parmi les supplices des damnés. Souvent c’est Horus lui-même, dans son caractère de dieu vengeur, qui décapite les mânes et livre leurs âmes à l’annihilation.

L’éternité a été promise aux esprits justifiés, mais l’angoisse d’une mort perpétuelle reste toujours latente dans le Livre des Morts. Le désespoir d’être privé à jamais de l’éternelle résurrection du Dieu suprême continue d´être une perspective lancinante pour N., même s´il n´a pas fait le mal, même s’il a fait le Vrai.

i Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.75

iiSatapatha Brāhamaṇa X,4,2,2

iiiVerset 7 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 .

ivEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.75

vJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966

viIbid. p.76

viiVerset 29 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63.

viiiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p. 78

ixEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p. 79-80

xLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. XXXVIII, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 134

xiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p. 81

xiiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966

xiiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. LXIV, l. 1-84. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 190-195

xivLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CIX, l. 10-11. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 327-328

xvLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CIX, l. 15 et l.17. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 329

xviLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CX, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 333

xviiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CLIV, l. 1-5. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 533-534

xviiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. LXXXIX, l. 1-7. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 275-276

« Je suis hier et je connais le matin » (ou: l’épectase d’Osiris)


Il y a cinq mille ans, N., un Égyptien anonyme est mort. Était-il homme du peuple ou scribe, prêtre ou prince ? Peu importe en fait. Il a été embaumé, momifié et placé selon les rites dans un caveau sec et secret, sur la rive occidentale du Nil. Favorisée par les chants du rituel, ayant retrouvé son nom, et défendu sa vie passée, l’âme de N. a été justifiée et admise à continuer son périple céleste. Elle poursuit son voyage vers l’Amenti, la demeure du Dieu. Elle a pour l’heure, déjà été transformée en Osiris N., ce qui représente une sacrée promotion, car elle participe maintenant de la nature de la Divinité.

Elle peut maintenant parler en son nom, et les chants rituels ici-bas transmettent sa voix, pour le bénéfice de toute l’assemblée des hommes:

« Je suis hier et je connais le matin. »i

Le Livre des morts commente :

« Il l’explique : hier, c’est Osiris ; le matin, c’est Ra, dans ce jour où il a écrasé les ennemis du Seigneur universel, et où il a donné le gouvernement et le droit à son fils Horus. Autrement dit, c’est le jour où nous célébrons la rencontre du cercueil d’Osiris par son père Ra. »ii

Emmanuel de Rougé commente ce commentaire : « La formule me paraît exprimer l’unité du temps par rapport à l’être éternel ; hier et le lendemain sont le passé et le futur également connus de Dieu. La glose introduit pour la première fois le mythe d’Osiris. Elle donne Osiris comme le type du passé sans limites qui précède la constitution de l’univers, accompagnée par la victoire du soleil sur les puissances désordonnées. Ra est ici une véritable transfiguration d’Osiris, puisque Horus est appelé son fils. La seconde glose nous montre, au contraire, Osiris comme fils de Ra. »iii

Le traité de Plutarque « Sur Isis et Osiris » montre que la figure d’Osiris peut avoir des sens bien différents. Osiris est à la fois père et fils de Ra. Comme indiqué dans un article précédent, Osiris est vis-à-vis de lui-même, engendreur et engendré.

« Il a livré un grand combat avec les dieux, sur l’ordre d’Osiris, seigneur de la montagne d’Amenti. »iv

Le Livre des Morts commente :

« Il l’explique : l’Amenti, c’est le lieu où sont les âmes divinisées, sur l’ordre d’Osiris, seigneur de la montagne d’Amenti. Autrement, l’Amenti est le lieu marqué par le dieu Ra ; quand chaque dieu y arrive, il y soutient un combat. »v

L’Amenti est l’Occident, – c’est-à-dire le séjour des morts. C’est aussi le dieu en tant que plongé dans la Nuit, et qui paraît garder une sorte de prééminence sur le dieu du Jour, Ra, puisque c’est sur l’ordre d’Osiris que Ra combat les autres dieux, sur la montagne d’Amenti. Quels autres dieux ? Les dieux des ténèbres et de la mort. Leur victoire se révélait dès l’aube suivante. Le dieu par sa lumière nouvelle prouvait sa victoire sur la Nuit, et revenait au Jour à l’Orient du monde.

L’idée implicite est que la divinité se renouvelle constamment. Elle se régénère sans fin, dans ce cycle de mort provisoire, de combat furieux, et de résurrection solaire. Horus était nommé « le vieillard qui se rajeunit »vi. L’expression « âme divinisée » doit être comprise dans ce sens, qui est une autre manière d’évoquer la vie éternelle.

N. reprend son récit :

« Je connais le Grand Dieu qui réside dans l’Amenti. »vii

Le Livre des Morts commente :

« Il l’explique : c’est Osiris. Autrement l’adoration de Ra est son nom ; l’âme de Ra est son nom, c’est celui qui jouit en lui-même. »viii

On apprend ainsi que c’est Osiris qui est le Grand Dieu de l’Amenti, le Dieu suprême. Mais alors qui est Ra ? Ra est son symbole, il est le disque solaire vu comme symbole de la Divinité.

Osiris jouit en lui-même. Emmanuel de Rougé, qui l’a traduit de l’original, souligne la force de l’expression hiéroglyphique. Il s’agit littéralement de la jouissance charnelle, poussée à l’extrême. Comment interpréter une telle jouissance charnelle, fût-elle allégorique, du point de vue du Dieu ? L’idée qui s’en rapprocherait le plus pourrait être celle d’épectase, mot dont on sait le double sens.

On pourrait ici lui en attribuer un troisième. L’épectase d’Osiris serait alors une autre manière de décrire, par une image humaine et crue, la perpétuelle génération divine dont il est le symbole.

N., comme une sorte d’émetteur Wi-Fi, branché sur les secrets divins, transmet en direct, aux hommes en peine, son savoir nouveau.

« Je suis ce grand Vennou qui apparaît dans An ; je suis la loi de l’existence et des êtres. »ix

Le Livre des morts commente :

« Il l’explique : Le Vennou, c’est Osiris dans An. La loi de l’existence et des êtres, c’est son corps. Autrement, c’est toujours et l’éternité : toujours, c’est le jour ; l’éternité, c’est la nuit. »x

An, c’est Héliopolis. Le Vennou c’est un oiseau mythique, qui renaît sans cesse, une sorte de préfiguration égyptienne du Phoenix grec. Selon l’égyptologue Heinrich Karl Brugsch, Vennou est l’un des noms sacrés de la planète Vénus, connue pour ses apparitions au matin et au soir.

Selon Emmanuel de Rougé, le papyrus du Louvre n° 3089 donne une variation de la seconde partie du verset: « Je fais la loi des mondes et des êtres. »xi

Une version plus ancienne encore donne ce commentaire : « Les êtres, c’est sa semence, c’est son corps. » Selon E. de Rougé, ce dernier texte, qui n’est qu’une glose plus tardive du Rituel, implique une sorte de panthéisme qui divinise la création et fait une émanation de la substance divine. Cette interprétation ne correspond pas au texte originel (« Je suis la loi de l’existence et des êtres ») qui pose la Divinité comme principe suprême de sa création, déterminant ses lois générales, mais sans rien dévoiler de sa véritable essence, et sans s’y mêler substantiellement ou par quelque émanation.

Le mot « toujours » (hiéroglyphe hah) prend le soleil comme déterminatif, ainsi que toutes les expressions qui se rapportent au temps. Ce temps est celui du « jour », c’est-à-dire le temps du monde tel qu’il se déroule depuis le commencement de la création.

Le mot « éternité », en revanche, se réfère à la « nuit éternelle » qui a précédé le « temps » et le « jour ». C’est la nuit primordiale, qui a précédé toutes choses.

Sur le plan symbolique et mythologique, c’est Atoum (le Dieu qui se défini en se niant Lui-même, comme l’indique l’étymologie du mot, tem) qui précède Ra.

Quelques moments plus tard, l’âme de N. s’écrie, et l’on entend encore l’écho de sa voix après cinq millénaires, telle que relayée par le Livre des Morts :

« Vous qui êtes en présence du Dieu, tendez vers moi vos bras, car je deviens l’un de vous. »xii

Mais la montée de l’âme est loin d’être terminée.

La suite dans un prochain article…

iEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.44 . Verset 5 du Chapitre XVII du Livre des morts.

iiIbid. p.44

iiiIbid. p.44

ivEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.44 . Verset 6 du Chapitre XVII du Livre des morts.

vIbid. p.45

viIbid. p.45

viiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 . Verset 7 du Chapitre XVII du Livre des morts.

viiiIbid. p.45

ixEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 . Verset 8 du Chapitre XVII du Livre des morts.

xIbid. p.46

xiIbid. p.46

xiiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 . Verset 50 du Chapitre XVII du Livre des morts.

Pa-Tu, l’Elohim des Anciens Egytiens


N. vient de mourir. La vallée du Nil verdoie. Le soleil est à son zénith, mais bientôt déclinera et disparaîtra, lui aussi, derrière l’horizon du désert, derrière le pays de l’Occident. Revivra-t-il le lendemain ? Revivra-t-il un jour ?

A la mise au tombeau de la momie, les psalmodies s’élèvent dans le petit matin.

Un Livre nous les a conservées. Son titre : « Portes de l’évocation des mânes ».

Les psaumes chantent « que N. sort, qu’il arrive dans Ker-Neter et fait partie de la suite d’Osiris, qu’il est nourri des mets d’Onnouwre le Justifié. »

Ker-Neter est le nom de la demeure des morts, et peut se traduire par ‘la Demeure divine inférieure’i. Onnouwre est un des noms d’Osiris. Il signifie ‘Être bon’, car Osiris est l’être bon par excellence, le Souverain bien’.

Les chants continuent. Ils disent que N. apparaît au jour, qu’il peut prendre toutes les formes qu’il lui plaît, qu’il porte désormais le nom d’Osiris N., qu’il a été justifié, qu’il est admis dans la demeure de la Sagesse.

On chante l’incroyable merveille et l’espoir fou, la résurrection de N., rendue possible par la puissance des paroles psalmodiées en accompagnement.

Isis avait montré la voie, qui avait rendu la vie à Osiris par ses paroles divines.

Les invocations rapportent à la famille du défunt, comme un reportage en direct, les premiers faits et gestes du nouveau défunt, dans sa nouvelle vie :

« L’Osiris N. dit : ‘Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.’ »ii

Que signifie le nom d’Atoum ?

La racine du mot est tem, qui est le radical de la négation. Atoum le Dieu unique, suprême, Créateur de l’univers et de tous les êtres, ne peut se définir que négativement. Son nom est la négation de tout ce qu’il n’est pas. Théologie négative, apophatique, plus de trente siècles avant Plotin, Porphyre et Jamblique, et quarante-cinq siècles avant Jean de la Croix, Maître Echkart et Jacob Boehme.

Les noms divins Atoum comme Amoun sont apophatiques.

Les Anciens Égyptiens, deux mille ans avant le prophète Isaïe (« Vraiment tu es un Dieu qui se cache », Is 45,15), avaient donc déjà une certaine idée du Dieu caché. C’est d’ailleurs le sens d’un autre nom du Dieu : Amoun, ou Ammon, qui désigne le ‘Caché’, ou le ‘Transcendant’, l’ ‘Inaccessible’.

Le lieu de la demeure d’Atoum, cet être primordial, se nomme nu, mot déterminé par les hiéroglyphes du ciel et de l’eau. On le retrouve dans le mot copte noun par lequel furent, beaucoup plus tard, désignées les abîmes bibliques.iii

Dès le premier chant, on sait que N. est non seulement vivant, mais sauvé pour toujours, et surtout ´divinisé´ par participation à l’essence divine suprême, — que celle-ci porte le nom d’Osiris, de Ra ou d’Atoum, qui sont autant de manifestations de ses attributs.

La mélopée, funèbre et joyeuse à la fois, continue dans le brillant matin.

« Je suis le grand Dieu qui s’engendre Lui-même, je suis l’Eau, je suis l’abîme, père des dieux. »iv

Le Livre des morts commente chaque verset, comme une sorte de Talmud égyptien, deux ou trois mille ans avant les Talmuds de Babylone ou de Jérusalem.

« Il l’explique : Le grand Dieu qui s’engendre Lui-même, c’est Ra, c’est l’abîme, le père des dieux. »

Ce grand Dieu est-il Ra, dont le soleil est le signe ? Ou bien est-il aussi l’abîme primordial d’où sont engendrés les dieux ? N’est-il pas à la fois l’un et l’autre ?

Et quel est cet abîme ?

A la même époque, approximativement, et peut-être plus anciennement, vers le quatrième millénaire av. J.-C., à Sumer, on célébrait aussi l’Abysse, ou l’Abîme, comme figure de la divinité primordiale et originaire. Le nom sumérien de l’abysse est abzu, mot étymologiquement composé des cunéiformes AB 𒀊 ‘océan cosmique’ + ZU 𒍪, ‘connaître’.

On notera une sorte de dualité fondamentale réunie dans une unité transcendante.

Dualité du Tout cosmique ou de l’Océan primordial, AB, 𒀊, et du principe de la Sagesse et de la Connaissance, ZU, 𒍪.

L’abzu sumérien est aussi la demeure du Dieu Enki. Il est intéressant de souligner que le Dieu Enki , dieu de l’abîme originel, sera nommé plus tard Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – nom qui n’est pas sans analogie avec le nom hébreu יָהּ Yah de YHVH, qui représente les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah !v

L’idée sumerienne de l’abîme divin ne fut pas perdue, mais bien reprise par la Bible hébraïque, deux mille ans plus tard, avec d´autres notions cosmogoniques, mais aussi le récit du Déluge.

En hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. Au début de la Genèse, alors que Dieu s’apprête à faire œuvre de Création, il est dit que des ténèbres couvraient « la face de l’Abîme »vi, עַל-פְּנֵי תְהוֹם, ‘al-pnéï tehom.

Et plus tard encore, le psalmiste, plongé en son tréfonds, implore : « et des abysses de la Terre remonte-moi ! »vii וּמִתְּהֹמוֹת הָאָרֶץ, תָּשׁוּב תַּעֲלֵנִי , vo-mi-tehomot ha-eretz tachouv ta ‘aléni.

On en déduit une sorte de permanence anthropologique de la notion,et son caractère quasi universel.

Pendant ce temps, sur le bord occidental du Nil, le chant continue d’étendre ses appels.

« C’est Ra qui crée son nom de Seigneur de la société des dieux. »viii

Le commentaire du Livre des morts explique :

« C’est Ra qui crée ses membres, ils deviennent les dieux associés à Ra. »

Emmanuel de Rougé commente le commentaire. « C’est une nouvelle manière d’envisager le dieu qui s’engendre lui-même. Cette formule nous explique comment les Égyptiens cherchaient à concilier leurs dieux multiples avec l’unité du premier principe, qu’ils affirment d’ailleurs d’une manière si absolue. Ces dieux associé à Ra sont des attributs. La société des dieux paraît impliquer dans son nombre parfait, neuf, c’est-à-dire trois fois trois, ou un pluriel d’excellence (…) Le terme qui correspond est pa-tu ; je le considère comme le participe du verbe pa (en copte PE) esse (être). Les principales variétés du mot sont pau-ti ou l’être double, considéré comme ´père et comme fils´, et pa-tu : la société des dieux adorés collectivement. On employait cette expression au singulier comme impliquant l’idée d’une unité complexe. C’est ainsi qu’on écrivait pa-tu aa-t, les dieux grande [sic]. La Genèse s’exprime d’une manière analogue dans les mots bara elohim, ‘créa les dieux’, où le sujet au pluriel gouverne un verbe au singulier.»ix

Le hiéroglyphe signifiant la « société des dieux », sorte d’équivalent égyptien de l’Elohim hébraïque s’écrit à l’aide de neuf symboles représentant chacun le mât totémique (qui à Sumer est aussi le symbole de la divinité suprême Inanna):

Hiérogyple de Pa-Tu, l’équivalent égyptien de Elohim

Ici, il est nécessaire de faire un petit développement sur ce point délicat mais essentiel.

Dans les langues sémitiques anciennes, il existe une règle, dont la grammaire de l’arabe classique a conservé la mémoire, selon laquelle le verbe, lorsqu’il précède son sujet exprimé, doit être mis toujours au singulier. Lorsque le sujet pluriel désigne des êtres doués de raison, on peut mettre le verbe au masculin ou au féminin singulier.x

Une autre règle stipule que les sujets pluriels d’êtres animés ‘non-humains’, tels que les dieux gouvernent aussi des verbes au singulier.

Notons incidemment que les femmes au pluriel gouvernent aussi les verbes au singulier, règle qui s’observe encore de nos jours dans l’arabe classique, mais dont l’hébreu moderne a perdu le souvenir

Un argument souvent employé (par des personnes ignorant les règles grammaticales des anciennes langues sémitiques) soutient que le mot elohim (à savoir le pluriel de el, dieu) dans l’expression de la Genèse berechit bara elohim, (בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים) ‘Dans le commencement, Elohim créa’, Gn 1,1 ) doit être compris comme un singulier, puisque le verbe bara ‘créa’ est à la 3ème personne du singulier. Cette ligne d’argumentation permet alors de conclure que le pluriel elohim désigne bien en réalité un Dieu unique, dont le nom est au pluriel.

Or du point de vue de la grammaire des anciennes langues sémitiques, le premier verbe de la Genèse, bara, précède son sujet, donc il est nécessairement au singulier, que Elohim soit un singulier ou un pluriel.

Par ailleurs Elohim est morphologiquement, avec sa désinence plurielle en –im, un pluriel d’être animés non-humains, comme le sont des divinités.

Les règles de la grammaire indiquent que ce type de pluriel gouverne toujours les verbes au singulier.

Il est fort révélateur de trouver, dans l´Egypte ancienne, une règle grammaticale comparable, celle d’un pluriel qui gouverne grammaticalement le singulier, dans le texte hiéroglyphique du Livre des Morts.

Continuons d’écouter la prière des Morts, par laquelle retentit la voix de N. comme venant de l’au delà, rassurer les vivants.

« Je suis celui qu’on n’arrête pas, parmi les dieux ».

N. parle comme s’il était Atoum qui poursuit sa route inarrêtable.

Le Livre des Morts a en effet ce commentaire : « C’est Atoum dans son disque ; autrement c’est Ra dans son disque, lorsqu’il luit à l’horizon oriental du ciel. »xi

Rougé commente : « Je pense qu’il s’agit de la force souveraine du Dieu suprême ; la glose conçue dans l’esprit d’un sabéisme complet l’applique aux deux soleils : Atoum, la forme obscure, précédant toujours Ra, le soleil lumineux. »xii

Là encore, il ne s’agit pas de deux dieux, ou de deux soleils, mais d’un seul Dieu, radicalement affirmé dès le premier verset comme unique et suprême, ce qui n’empêche pas cette unicité d’être compatible avec une certaine dualité, dont le symbole solaire est une illustration, par ses deux aspects, l’un diurne, l’autre nocturne, – l’un visible, l’autre caché (le soleil obscur qui continue son voyage solitaire dans la Nuit cosmique).

Cette dualité traduit une idée plus anthropologique qu’astronomique, la dualité père-fils, ou engendreur-engendré.

C’est aussi, par anagogie, une idée fondamentalement théologique.

Dans la religion égyptienne ancienne, le grand Dieu, unique et suprême, est cependant, d’une certaine manière, ´duel´, puisqu´il se définit comme celui qui toujours « s’engendre lui-même. »

Là encore, on trouve une réminiscence de cette intuition fondamentale, dans la Bible hébraïque, quelques deux mille ans plus tard, avec la parole de YHVH s’adressant à Moïse:

אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה

« Je serai qui je serai. » (Ex 3,14)

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iEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.40

iiIbid. p.41. Verset 1 du Chapitre 17 du Rituel funéraire (aussi appelé Livre des Morts). La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre.

iiiIbid p.41

ivIbid p.42. Verset 2 du Chapitre 17 du Rituel funéraire

vPs 113 – 118

viGn 1,2

viiPs 71,20

viiiIbid. p.43. Verset 3 du Chapitre 17 du Rituel funéraire

ixIbid p.43

xCf. André d’Alverny. Cours de langue arabe. Ed. Dar El-Machreq, Beyrouth, 1999, p.47, § 43

xiIbid. p.43. Verset 4 du Chapitre 17 du Rituel funéraire

xiiIbid p.44