L’étoffe des rêves


« Jacob von Uexküll ».

En 1904, William James a formellement exprimé ses doutes quant à la notion de conscience telle qu’elle est habituellement présentée dans les traités de psychologie.i La conscience y est regardée comme possédant une essence propre, distincte de l’essence des choses qui en sont dépourvues. Ces dernières « existent », en tant que telles, mais elles ne possèdent qu’une existence « brute », en quelque sorte. Pour faire partie du monde subjectif d’une conscience particulière, les choses doivent non seulement exister mais lui apparaître, en être perçues.

Il y a là un dualisme fondamental, le dualisme du sujet (conscient) et de l’objet (perçu par une conscience). Ce dualisme fondamental a été reconnu par toutes les écoles de pensée, scolastique, cartésienne, kantienne, phénoménologique, à l’exception peut-être de l’école positiviste. Celle-ci postule en théorie un monisme absolu de la « réalité ». Mais ce n’est en fait qu’un monisme verbal. La réalité des positivistes se présente encore sous deux aspects, un côté conscience et un côté matière.

Pour sa part, William James s’appuie sur la position de Berkeley qui se résume par la formule esse est percipi, « être c’est être perçu ». Pour James, nos sensations ne sont pas simplement des images sensorielles des choses, ce sont les choses elles-mêmes, en tant qu’elles nous apparaissent, en tant qu’elles nous sont rendues présentes.

On peut éventuellement conjecturer qu’il y a une vie cachée, ou pour ainsi dire une vie « privée » des choses. Mais par rapport à la conscience qui les observe, celle-ci, si même elle existe, ne joue pas de rôle particulier. Seule importe leur image « publique », leur représentation actuelle, à laquelle nous sommes effectivement confrontés.

Adoptant un point de vue absolument moniste, William James affirme que toutes les choses qui apparaissent à la conscience constituent la matière d’une seule réalité, homogène, qui fusionne en partie avec la vie intérieure des consciences.

La réalité perçue et la conscience qui perçoit fusionnent en une même réalité.

Les objections à cette thèse forte surgissent immédiatement. Quid de la rêverie, des songes, des souvenirs lointains ? Quid de la « pensée pure », abstraite, qui semble a priori détachée de toutes perceptions extérieures, et libérée des contingences de la réalité objective, de la réalité matérielle ?

William James estime qu’il ne faut pas opposer, comme on le fait habituellement, les objets extérieurs et les images « intérieures » que la conscience s’en fait.

Il ne faut pas considérer ces images seulement « comme de petites copies, comme des calques ou doubles, affaiblis » des objets, même si, quand l’objet et son image sont présents ensemble devant la conscience, l’objet occupe le premier plan, et l’image « recule » ou même « devient une chose absente »ii.

William James considère que l’objet et l’image sont faits de la même « étoffe » : « Cet objet présent, qu’est-il en lui-même ? De quelle étoffe est-il fait ? De la même étoffe que l’image. Il est fait de sensations ; il est chose perçue. Son être est d’être perçu, et lui et l’image sont génériquement homogènes. »iii

Comment cela se peut-il ? L’objet n’aurait-il d’autre essence que d’être seulement « perçu » par un sujet ? Se réduit-il à l’ensemble des « images » qu’il engendre dans une conscience qui le perçoit ?

William James affirme que les objets et les images conscientes qu’ils engendrent ne sont pas d’une essence différente. Ils sont essentiellement tissés de la même « étoffe », laquelle constitue la seule et unique « réalité », qu’il appelle « l’expérience en général ».

« Bien qu’il y ait un dualisme pratique, puisque les images se distinguent des objets, en tiennent lieu, et nous y mènent, il n’y a pas lieu de leur attribuer une différence de nature essentielle. Pensée et actualité sont faites d’une seule et même étoffe, qui est l’étoffe de l’expérience en général. »iv

Il n’y a pas lieu de distinguer la sensation provoquée par l’objet et l’idée que l’on s’en fait. « Qui peut faire la part, dans la table concrètement aperçue, de ce qui est sensation et de ce qui est idée ? L’externe et l’interne, l’étendu et l’inétendu, se fusionnent et font un mariage indissoluble. »

William James propose de prendre l’exemple des mises en scène en trompe-l’œil dans les musées, où sont mêlés indistinctement des objets réels et des images peintes.

« Cela rappelle ces panoramas circulaires où des objets réels, rochers, herbe, chariots brisés, etc., qui occupent l’avant-plan, sont si ingénieusement reliés à la toile qui fait le fond, et qui représente une bataille ou un vaste paysage, que l’on ne sait plus distinguer ce qui est objet de ce qui est peinture. Les coutures et les joints sont imperceptibles. »v

On pourrait objecter que ces raccords et ces joints sont imperceptibles, peut-être, mais que, néanmoins, ils existent effectivement. Faut-il les considérer comme non-existants du moment qu’on ne les distingue plus ?

La question est d’autant plus d’actualité que des représentations basées sur diverses sortes de « réalités augmentées » vont bientôt envahir la vie quotidienne. Les multiples « réalités augmentées » dans lesquelles nous serons amenés à vivre en permanence dans les prochaines décennies seraient peut-être de nature à conforter la position de William James tendant à les confondre en une seule et même « expérience générale ».

Du moins si l’on décidait de renoncer à tout esprit critique…

La question est en effet cruciale, et critique. Les scènes panoramiques en trompe-l’œil tout comme les « réalités augmentées » peuvent donner l’illusion de la continuité sans couture entre réalité et représentation, mais elles n’en effacent pas pour autant les essentielles différences ontologiques dont elles sont intimement tissées.

Or, la question de la réalité ontologique des phénomènes perçus ne préoccupe nullement William James. En pratique, il considère que sont indistinguables les objets réels, considérés en soi, et les mêmes objets en tant qu’ils sont perçus. « Il est très difficile, ou même absolument impossible, de savoir par la seule inspection intime de certains phénomènes, s’ils sont de nature physique, occupant de l’étendue, etc., ou s’ils sont de nature purement psychique et intérieure.»vi

Cette assertion me semble devoir attirer une attention critique. Il en conclut en effet que la conscience n’est qu’une « pure chimère ».

« Je crois que la conscience, telle que l’on se la représente communément, soit comme entité, soit comme activité pure, mais en tout cas comme fluide, inétendue, diaphane, vide de tout contenu propre, mais se connaissant directement elle-même, spirituelle en fin, je crois, dis-je, que cette conscience est une pure chimère, et que la somme de réalités concrètes que le mot conscience devrait couvrir mérite une tout autre description. »

Il faut, pense William James, renoncer absolument au dualisme. Il propose de considérer que la « réalité première » est « de nature neutre », et qu’on devrait l’appeler de quelque vocable volontairement ambigu comme le phénomène, le prédonné ou encore les expériences pures.

Dans le monisme qu’il préconise, et qu’il qualifie de « rudimentaire », les expériences pures se succèdent et « entrent dans des rapports infiniment variés les unes avec les autres ».vii, et ces rapports eux-mêmes entrent alors dans la trame continue de l’expérience.

De tout ceci découle la thèse principale de William James, selon laquelle on ne saurait traiter conscience et matière comme ayant des essences distinctes.

Un phénomène matériel donné devient conscient, parce que viennent s’y ajouter d’autres phénomènes (de perception, de conceptualisation). Par exemple, un stimulus objectif suscite des phénomènes de chaînes causales immanentes à tel ou tel sujet, le menant à des perceptions qui lui sont propres, ou même à la formation de connaissances, lorsque d’autres phénomènes, mentaux, entrent aussi en jeu.

Il n’y a donc pas de moi transcendantal, de Bewusstheit à la façon de Kant, qui surplomberait les phénomènes et en extrairait ce qu’il y a à en connaître. Il y a seulement un ensemble dynamique de productions phénoménales induisant continuellement des réactions elles-mêmes phénoménales.

William James affirme enfin, triomphalement, que le rapport à l’objet, que nous nommons connaissance, n’est donc qu’une suite d’expériences parfaitement concrètes, et qu’« il n’est nullement le mystère transcendant où se sont complu tant de philosophes. »viii

Résumant sa position, William James pose les six thèses suivantes :

1. La conscience n’existe pas. La matière n’existe pas non plus, d’ailleurs.

2. Ce qui existe en revanche, et qui forme la part de vérité que le mot « conscience » recouvre, ce sont des « expériences », lesquelles sont susceptibles d’être « perçues », « ressenties » ou « connues ».

3. Toutes les « expériences » qui existent sont susceptibles d’être reliées entre elles, de s’enchaîner les unes les autres, comme des expériences de choses « connues », ou bien comme des expériences de quelque sujet « connaissant ».

4. « Être connu » et « connaître » sont deux types d’expériences qui sont en quelque sorte analogues. Il n’est nul besoin d’invoquer un niveau transcendant pour les différencier.

5. La distinction entre sujet et objet est d’ordre pratique, fonctionnel, et n’implique en aucun cas une différence de nature ontologique.

6. Les choses et les pensées ne sont point de natures hétérogènes, elles sont faites de la même et indéfinissable « étoffe ». On peut l’appeler, si l’on veut, « l’étoffe de l’expérience ».ix

Je ne sais si William James avait en tête le mot de Prospéro dans La Tempête de Shakespeare : « Nous sommes de l’étoffe dont sont faits les rêves, et notre petite vie est entourée de sommeil. »

Mais l’idée en est analogue, c’est celle d’un monisme intégral, où toutes les formes de réalités, objective, subjective, matérielle, idéelle, sont au fond des expressions d’une seule et même réalité, celle de « l’expérience en général ».

Je ne partage absolument pas l’opinion de William James. J’estime que dans le vaste univers, et dans tous les mondes dont nous ignorons l’existence même, il y a de multiples « niveaux de réalité » qui sont nettement et ontologiquement séparés les uns des autres. On peut certes imaginer qu’existent des passerelles, des échelles (de Jacob?) entre ces niveaux, mais il n’en reste pas moins qu’il y a des différences radicales dans les sortes d’êtres, et dans les sortes d’essences, dont ces mondes sont composés.

En appui, je voudrais citer Jacob von Uexküll qui a montré pour sa part que les points de vue « subjectifs » de toutes les formes de vie, des plus élémentaires aux plus évoluées, alimentent une infinie variété de mondes perceptifs. Tous ces mondes perceptifs sont certes intrinsèquement liés entre eux. Mais, point crucial, ils ne sont pas nécessairement communicants, et ils peuvent même être exclusifs les uns des autres.x

La notion d’« expérience générale » de William James est certes compatible avec celle de liaison intrinsèque des mondes perceptifs mise en évidence par Jacob von Uexküll.

Postuler que tous les mondes perceptifs sont « liés » entre eux correspond bien à l’intuition positiviste d’un monisme fondamental de la réalité.

En revanche, cette même notion d’« expérience générale » de William James n’est pas compatible avec l’idée de Jacob von Uexküll selon laquelle les mondes perceptifs ne sont pas nécessairement communicants, et qu’ils peuvent même être exclusifs les uns des autres.

Il me semble que les deux notions de « matière » (brute) et de « conscience » (qui perçoit, sent et conçoit) incarnent particulièrement bien l’idée qu’existent en parallèle divers niveaux de réalité, et qu’elles évoquent des puissances clairement différenciées de communication ou de non-communication, de fusion ou d’exclusion.

Nous sommes peut-être de l’étoffe dont les rêves sont faits, mais à cette étoffe se mêlent d’autres fils, d’or et de soie, dont aucun rêve n’eut jamais l’idée, et qui mènent à l’éveil.

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iWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 159

iiWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 163

iiiWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 163

ivWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 164

vWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 164

viWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 166

viiWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 169

viiiWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 171

ixWilliam James. Essais d’empirisme radical. « La notion de conscience ».Trad. G. Garretta et M. Girel. Ed. Flammarion, 2017, p. 172

xJacob von Uexküll. Milieu animal et milieu humain. Trad. C. Martin-Fréville. Payot-Rivages, 2010

La voie « extatique »


Les anciens Égyptiens honoraient les mystères d’Osiris, les Grecs vénéraient ceux de Delphes, d’Éleusis et de Samothrace. D’autres mystères ont été célébrés, ailleurs, à Sumer, en Transoxiane, dans le bassin de l’Indus, mais aussi, depuis des temps immémoriaux, lors de séances chamaniques, dans les toundras sibériennes, dans les forêts amazoniennes, dans les déserts nord-américains…

De par le monde, dans la suite des temps, des chamanes d’Asie centrale et du Nord, des sorciers africains, des prêtres védiques, des saints bouddhistes, des mystiques juifs, chrétiens ou soufis, et des «initiés» de toutes obédiences, ont vu, chacun selon sa voie et ses moyens, se déployer dans leur esprit des pans épars d’un voile vivant, découvrant ou révélant l’un des innombrables visages du Mystère.

Dans leur ferveur, pendant leur extase, ces prêtres, ces saints, ces mystes, ces élus, ces initiés, n’ont sans doute pas pu prendre toute la mesure de son essence, infinie, ineffable. Ce n’est en rien diminuer le mérite de leurs expériences que de dire qu’ils n’ont jamais eu, en somme, que de puissantes mais brèves illuminations de la conscience, élevant certes celle-ci fort haut en direction de l’Absolu, mais toujours à la condition d’un retour ultérieur à la réalité d’ici-bas. Ils ont dû, peut-être, convenir alors, dans leur for intime, qu’ils avaient en fait été confrontés, n’en pouvant mais, à un Infini réellement infini, un Infini vraiment vivant, un Infini se dépassant infiniment de lui-même, en lui-même, pour lui-même, toujours.

Aujourd’hui, les modernes, surtout « occidentaux », ne croient plus tellement au divin, ni à ses saints. Ils ont d’autres soucis, liés à une civilisation matérialiste, nominaliste, positiviste. Pour les alléger transitoirement, ce n’est pas qu’ils ne succombent pas d’ailleurs à l’attrait occasionnel ou addictif de l’herbe, du shit ou de la cocaïne. Mais ils ne pensent pas généralement avoir besoin de champignons chamaniques, ni de pratiques extatiques. Ils n’envisagent ni n’espèrent des visions divines, ou des révélations métaphysiques.

Mais si les modernes ne croient plus à l’extase, n’en auraient-ils pas en fait davantage besoin, plus que jamais ? Pour pallier leur manque de visions et leur absence de révélation, ne devraient-ils pas être tentés, au moins en théorie, d’en savoir plus sur ce que recouvrent des expériences plurimillénaires conduisant à des ravissements extatiques, ou encore ces transports chamaniques, parfois facilités par l’ingestion rituelle de traditionnelles substances psychotropes, lors de rigoureuses initiations. Ne devraient-ils pas chercher à en savoir plus, tenter de percevoir ce dont elles ont été, sont et seront capables, et surtout à quoi elles servent d’intermédiaires, — la révélation, ou même la présence, du Mystère?

Les bien-pensants, confits de certitudes, refusent a priori, instinctivement, la facilité (perçue) des extases « provoquées » et condamnent la « décadence spirituelle » qu’elles semblent dénoter et impliquer. Ils sont choqués que les barrières à l’entrée du grandiose Temple des mystères, l’accès à la source des commencements originaires et à la vision des fins dernières, puissent s’ouvrir si aisément lors de la « consommation » de telles ou telles plantes psychotropes.

Comment concevoir que des plantes naturelles, il est vrai « psychoactives », puissent initier quiconque, en quelques heures, apparemment sans mérite supposé, à ce dont toutes les religions, depuis l’aube des temps, ont tenté aussi d’approcher, précautionneusement, par leurs rites, leurs dogmes et leurs traditions ?

Quel inconcevable abaissement du « niveau » exigé pour entrer en présence de la divinité suprême ! Quelle subversive abolition des lois et des œuvres, que cet accès direct au plus haut des cieux !

Quel scandale, quelle folie, que ces (« soi-disant », disent-ils) visions de la lumière infinie et ces révélations des mystères cosmiques, dispensées de façon si gratuite, si imméritée, si aléatoire !

Comment se peut-il que de simples plantes, disposant certes de principes actifs (désormais dûment étudiés et même chimiquement reproductibles), de simples plantes répandues dans la nature, dans le monde entier, puissent si aisément faire naître dans les cerveaux l’indescriptible, l’ineffable, l’extase ?

Comment et pourquoi des plantes « naturelles » entretiennent-elles ce rapport de proximité, et même de causalité, avec l’obtention de ce que l’on pourrait appeler une profusion de « grâce naturelle » ?

C’est un fait que tout le monde « peut », sinon devenir chaman, du moins faire l’expérience de l’extase de type chamanique.

Il faut ici redire, avec Mircéa Eliade, que la ‘possession’ par les esprits, documentée scientifiquement par l’anthropologie, est un autre aspect du chamanisme, qui a son importance, mais qui ne semble pas en être le phénomène essentiel. La visée suprême du chaman est bien d’abandonner (provisoirement) son corps, puis de s’élever au « ciel », ou bien de descendre en « enfer », ces deux termes n’étant que de bien pauvres métaphores, aussi éloignées de la réalité vécue que le caniche qui aboie diffère de la constellation Canis Major (le « Grand Chien »).

On peut comprendre que le chaman qui entreprend son « voyage », lequel peut n’être pas sans danger, n’a aucun intérêt à se laisser ‘posséder’ par des esprits, des démons ou des âmes de morts. Il peut en recevoir une forme d’assistance, à la rigueur, mais il aspire plutôt à les maîtriser, ces esprits ou ces « daimon », à les dépasser complètement, à monter bien plus haut, toujours plus haut, pour atteindre quelque septième ou quelque neuvième ciel, et découvrir que ce ciel ultime, justement ne contient lui-même aucune limite, et s’ouvre encore.


Dans leurs transes, les chamans partent pour un voyage lointain – vers des cieux toujours plus ultimes, où ils disent,, à leur retour que « réside » un Dieu, le Dieu suprême. Peut-être faudrait appeler ce Dieu par des euphémismes, ou des attributs, comme le « Divin », le « Brillant », «le « Nom » (ha-Chem), ou seulement « Lui » (huwa), faute de meilleures expressions.

Pourquoi, d’ailleurs , une telle supra-entité « résiderait-elle » ici ou là? Car ce « Dieu », ce « Lui », n’est pas le Dieu d’un « lieu ». De plus, on peut arguer qu’il ne peut « résider », ou « demeurer », puisque toujours il « devient ».

Enfin, il n’est pas nommable. Il n’est ni « le Nom », ni « Lui », « Il » ou « Elle », ou « Cela ». Il n’est pas distinctement dicible, ni grammaticalement formulable, en quelque langue, « sacrée » ou non, que ce soit.

L’extase chamanique en elle-même, par laquelle on est amené à saisir une extrêmement petite part de cette réalité, essentiellement insaisissable par quelque grammaire que ce soit, n’est en soi ni agréable ni désagréable. Elle se situe sur un tout autre plan. La félicité ou la panique dans laquelle l’extase peut plonger « l’extatique » n’est qu’un à côté accessoire, secondaire, par rapport au fait même de l’extase, sa substance interne, par rapport à ce qu’elle révèle, et qui restera désormais marqué au fer rouge, pour toujours, au fond de la conscience, comme un absolu appel, une déchirure dissolvant toutes les apparences et les préconceptions.

Lorsqu’on est en état d’extase, l’âme semble fort loin du corps, elle se déplace rapidement et s’éloigne de ce monde-ci de plusieurs niveaux de réalité à la fois. Elle se sépare successivement de diverses épaisseurs de « cieux » : trois cieux (selon S. Pauli), sept (disent certains chamans) ou même neuf (dans certaines extases tibétaines et bouddhistes). Ces témoignages sont apparemment divergents, mais au fond convergent sur l’essentiel.

Qui contrôle le « vol » extatique ? Est-ce le « moi », avec sa conscience ? Est-ce le « Soi » et le « subconscient » ? Ou est-ce, de manière plus subtile, une combinaison de conscience alerte, de subconscience sapientiale, d’inconscience en veille souterraine, accompagnées de surcroit de la présence protectrice de quelques « puissances » psychiques, démoniques, angéliques?

Je ne saurais le dire, mais je penche pour la troisième hypothèse.

Ce qui est sûr, c’est qu’il ne fait certes pas nuit noire sous le soleil de ces cieux silencieux, si éblouissants.

On ne cesse, dans l’extase, de découvrir toujours davantage des réalités que l’on n’a jamais vues ou seulement imaginées. Malgré leur profond génie, Homère, Virgile, Dante ou Milton n’en ont rendu qu’une infime parcelle, une piètre part. Leurs mots sont presque vides de sens face à la plénitude du Sens. Mais au moins leurs mots, leurs images, sont présents, dans notre mémoire ou notre inconscient, et servent de phares et d’amers dans l’océan déchaîné de l’esprit, non pour dire ou exprimer ce qui est en soi indicible et ineffable, mais au moins pour permettre, pendant l’orage absolu, d’évoquer subliminalement comment le soi se rappelle être le « soi », avec son souvenir de ce qui fut vécu, l’expérience de ce qui se vit là et maintenant, et qui, désormais, fera aussi partie de tout ce qui se vivra, dans l’avenir.

La Vérité ultime contient cette incise que toute la vérité est toujours ouverte que ce qu’elle révèle.

Sa Voie est infinie, sa Vie vivifie toute vie, et elle se vivifie elle-même, comme un suc s’affine, un esprit se délie, une âme se délivre.

L’extase, l’émerveillement, la félicité, ce n’est jamais qu’un commencement, une renaissance, et tout reste à vivre, et cette vie en puissance n’aura pas de fin.

Tout cela, on le conçoit, est difficile à croire, et plus difficile encore à comprendre. Mais c’est un fait. Cela fait partie de la nature humaine, et tous, nous passerons par cette voie étroite, per angusta, innocents ou coupables, humbles ou orgueilleux, sages ou fous, et nous devrons vivre à nouveau, de cette vie nouvelle, qui n’a que peu de rapport avec la vie ici-bas, sauf peut-être, la vision, le désir, l’amour et le rêve.

Chacun des humains extatiques qui en ont fait l’expérience vit l’extase à sa manière, et jamais deux fois de la même façon. L’extase est l’essence même du chamanisme, comme elle l’est la lumière du yoga, l’illumination du bouddhisme, la révélation du mystique, l’incandescence du soufisme.

L’extase, le phénomène humain par excellence, ouvre et dévoile la voie, celle qui s’élève, elle révèle la voix, qui parle en vérité. Les Védiques l’appelaient वाच् (vāc), les Hébreux דְבַר (devar), les Grecs λόγος (logos). Mais ce ne sont là que des mots. La vraie voie, la vraie voix, les précèdent en silence.

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i2 Co 11, 30 – 12, 10

La puissance du passé et le germe de l’avenir


« Chir ha-Chirim »

Le Rig Véda est la source la plus ancienne dans laquelle puiser pour tenter de comprendre ce que fut l’état des premières représentations conceptuelles de l’humanité par elle-même, il y a plus de quatre millénaires. La religion et la société, alors, étaient dans une enfance qui n’excluait pas une profonde sagesse, plus originaire que ce que l’antiquité grecque et romaine purent concevoir par la suite, et dont la sagesse hébraïque elle-même fut une héritière postérieure.

Restée longtemps non écrite, transmise oralement pendant des millénaires par de purs penseurs et des ascètes rigoureux, la mémoire du Véda témoigne d’un état intellectuel et moral de l’humanité, dans une époque bien plus ancienne que le temps d’Abraham. Lorsque ce prophète partit d’Ur en Chaldée, vers 1200 av. J.-C., pour son exil vers le sud, de nombreux siècles avaient déjà nourri les vallées de l’Oxus et abreuvé le bassin de l’Indus. Plusieurs millénaires avant lui, le temps avait sédimenté des couches de mémoire humaine, toujours plus profondes. Les prêtres védiques célébraient bien avant les « monothéismes » l’idée d’une divinité unique et universelle. Melchisédech lui-même, la plus ancienne figure prophétique de la Bible, est un perdreau de l’année, si on l’inscrit dans la suite obscure des temps qui l’ont précédé.

Il faut se pénétrer de ce constat, si l’on veut en finir avec le drame des exceptions et les dérives de l’histoire, et comprendre ce que l’Humanité dans son entièreté porte en elle, depuis l’origine.

Homo sapiens a toujours été possédé par de multiples intuitions, immanentes, du Divin, et même, pour quelques individus de cette espèce, par de singulières visions ‘transcendantes’ qu’ils ont parfois su partager et transmettre. Il nous faut tenter de saisir aujourd’hui ces intuitions, et ces visions, en interrogeant ce qui reste de leur mémoire, si l’on veut tracer des lignes prospectives vers les lointains qui se profilent, dans l’ombre sombre de l’avenir.

La Bible hébraïque est un document en somme assez récent, et son prix ne doit pas faire oublier sa jeunesse relative. Son âge remonte tout au plus à mille ans avant notre ère. Par contraste, le Véda affiche un ou même deux millénaires d’ancienneté supplémentaires. Cette aînesse, en fait assez courte, ne doit certes pas faire oublier qu’elle se fonde elle-même sur des mémoires bien plus reculées encore, dont la grotte Chauvet (~30 000 ans) n’est qu’un simple marqueur, pointant sur le mystère des origines mêmes du genre Homo, quant à la nature spécifique de sa « conscience ».

C’est la raison pour laquelle il est important de considérer ce qui reste de la mémoire du Véda, pour essayer d’en tirer des leçons plus générales, et tenter de comprendre l’unité de l’aventure humaine, pour en pressentir les possibles évolutions – tant le passé est l’une des formes en puissance de l’avenir.

Pour illustrer ce point, je voudrais proposer ici une brève revue de quelques symboles et paradigmes du Véda, pour en peser et en considérer la potentielle universalité.

Du beurre, de l’huile et des onctions sacrées.

En ces temps anciens, le beurre fondu (ghṛita) représentait à lui seul une sorte de miracle cosmique. Il incarnait l’alliance cosmique du soleil, de la nature et de la vie : le soleil, source de toute vie dans la nature, fait pousser l’herbe, laquelle nourrit la vache, qui en en exsude son suc intime, le lait, lequel devient beurre par l’action de l’homme (le barattage), et vient enfin couler librement comme sôma sur l’autel du sacrifice pour se mêler au feu sacré, et nourrir la flamme, engendrer la lumière, et répandre l’odeur capable de remonter aux cieux, concluant le cycle. Cérémonie simple et profonde, prenant son origine dans la nuit des temps, et possédant déjà la vision de l’universelle cohésion entre le divin, le cosmos et l’humain.

« De l’océan, la vague de miel a surgi, avec le sôma, elle a revêtu, la forme de l’ambroisie. Voilà le nom secret du Beurre, langue des Dieux, nombril de l’immortel. (…) Disposé en trois parts, les Dieux ont découvert dans la vache le Beurre que les Paṇi avaient caché. Indra engendra une de ces parts, le Soleil la seconde, la troisième on l’a extraite du sage, et préparée par le rite. (…) Elles jaillissent de l’océan de l’Esprit, ces coulées de Beurre cent fois encloses, invisibles à l’ennemi. Je les considère, la verge d’or est en leur milieu. (…) Elles sautent devant Agni, belles et souriantes comme des jeunes femmes au rendez-vous ; les coulées de Beurre caressent les bûches flambantes, le Feu les agrée, satisfait. »i

Si l’on trouve au Beurre des connotations par trop domestiques pour pouvoir supporter la présence du sacré, que l’on pense que les Prêtres, les Prophètes et les Rois d’Israël, par exemple, n’ont pas craint de se faire oindre d’une huile sacrée, Chémèn Hamich’hah, un « chrême », concentration maximale de sens, où convergent magiquement le produit du Cosmos, le travail des hommes, et la puissance vivifiante du Dieu.

Chevelure et liens divins

La chevelure est l’une des métaphores les plus anciennes que le cerveau humain ait jamais conçue. C’est aussi une métonymie. Les cheveux, les poils, se trouvent sur la tête, au sommet de l’homme, au-dessus de ses pensées mêmes, liens aussi avec la sphère divine (c’est pourquoi les Juifs se couvrent de la kippa). Mais le poil vient également couvrir le bas du ventre, et annonce la transformation en profondeur du corps, pour la vie, l’amour et la génération. Enfin, la terre féconde elle-même se couvre d’une sorte de chevelure quand la moisson s’annonce. Là encore, le génie ancien allie dans une seule image, le Divin, l’Homme et la Nature.

Un hymne du Véda allie ces images dans une seule formule :

« Fais pousser l’herbe sur ces trois surfaces, ô Indra, la tête du Père, et le champ que voilà, et mon ventre ! Ce Champ là-bas qui est le nôtre, et mon corps que voici, et la tête du Père, rends tout cela poilu ! »ii

Mais le cheveu possède d’autres connotations encore, qui vont plus loin que la simple circulation métonymique. Le cheveu, dans le Véda, sert aussi d’image pour décrire l’action du Dieu même. Il est l’une des métaphores qui permet de le qualifier indirectement, comme, bien plus tard, d’autres religions monothéistes le feront, choisissant sa puissance, sa miséricorde, ou sa clémence.

« Le Chevelu porte le Feu, le Chevelu porte le Sôma, le Chevelu porte les mondes. Le Chevelu porte tout ce qu’on voit du ciel. Le Chevelu s’appelle Lumière. »iii

La Parole, divinisée.

Il y a plus de cinq mille ans, la Parole était déjà considérée par le Véda comme possédant une vie propre, d’essence divine. La Parole est une « Personne », dit le Véda. La Parole (vāc) est l’essence même du Véda.

« Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole. Plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, Elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »iv

N’est-ce pas là une préfiguration, avec deux mille ans d’antériorité, des Psaumes de David qui personnifient la Sagesse comme une figure, divine et « féminine », associée comme parèdre au Dieu unique ?

La Pensée, image de la liberté

Dans le Véda, la Pensée (manas) est l’une des métaphores les plus puissantes que l’homme ait jamais conçues quant à l’essence du Divin. Bien d’autres religions surent aussi, des millénaires plus tard, célébrer la « Pensée » divine, et cherchèrent à en définir certains attributs. Mais, dans le Véda, cette intuition originaire, développée dans toute sa force émergente, conforte l’Homme dans l’idée que sa propre pensée, sa propre faculté de penser, a toujours été et reste en puissance la source d’un radical étonnement, et la certitude intime d’une liberté première.

« Celle en qui reposent prières, mélodies et formules, comme les rais au moyeu du char, celle en qui est tissée toute la réflexion des créatures, la Pensée : puisse ce qu’Elle conçoit m’être propice ! »v

L’Infini, si ancien et toujours jeune…

L’idée d’un Dieu « infini », « caché », sur qui tout repose, a été conçu par l’Homme bien avant Abraham ou Moïse. Le Véda atteste que cette idée était déjà célébrée des millénaires avant ces célèbres figures.

« Manifeste, il est caché. Antique est son nom. Vaste son concept. Tout cet univers est fondé sur lui. Sur lui repose ce qui se meut et respire. (…) L’Infini est étendu en directions multiples, l’Infini et le fini ont des frontières communes. Le Gardien de la Voûte céleste les parcourt en les séparant, lui qui sait ce qui est passé et ce qui est à venir. (…) Sans désir, sage, immortel, né de soi-même, se rassasiant de sève vitale,, ne souffrant d’aucun manque – il ne craint pas la mort celui qui a reconnu l’Ātman sage, sans vieillesse, toujours jeune. »vi

L’Amour du Créateur pour le Créé

La Bible, avec le célèbre Chir ha-Chirim, le Cantique des cantiques, nous a habitués à l’idée que la célébration de l’amour, avec des mots humains et des images crues, pouvait être aussi une métaphore de l’amour entre l’âme et Dieu. Cette idée même se trouve déjà dans le Véda, pour décrire le cri d’amour entre le Dieu et sa créature, l’âme humaine:

« Comme la liane tient l’arbre embrassé de part en part, ainsi embrasse-moi, sois mon amante, et ne t’écarte pas de moi ! Comme l’aigle pour s’élancer frappe au sol de ses deux ailes, ainsi je frappe à ton âme, sois mon amante et ne t’écarte point de moi ! Comme le soleil un même jour entoure le ciel et la terre, ainsi j’entoure ton âme. Sois mon amante et ne t’écarte pas de moi ! Désire mon corps, mes pieds, désire mes cuisses ; que tes yeux, tes cheveux, amoureuse, se consument de passion pour moi ! »vii

De ce bref retour vers la mémoire védique, et de ces quelques allusions à des mémoires immanentes bien plus anciennes (remontant à l’origine de l’espèce Sapiens), je conclus qu’une anthropologie comparée de la culture des profondeurs et qu’une paléontologie des intuitions du sacré est non seulement possible, mais indispensable. Elles sont nécessaires tout d’abord pour relativiser enfin les revendications excessives de telles ou telles traditions religieuse ou philosophiques tardives, s’arrogeant indûment des privilèges spécieux. Surtout, elles confirment la nécessité et la fécondité d’une recherche sur l’essence même de la conscience humaine, hors du cadre de pensée actuel, matérialiste, positiviste, nominaliste, et dont la modernité écrasée, blessée, souffre tant de l’absence de reconnaissance.

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igVéda IV,58. Trad. Louis Renou. Hymnes et prières du Véda. 1938

iigVéda VIII,91. Trad. Louis Renou. Ibid.

iiigVéda X,136. Trad. Louis Renou. Ibid.

ivgVéda X,71. Trad. Louis Renou. Ibid.

vIbid.

viA.V. X,8. Ibid.

viiA.V. VI,8-9. Ibid.

Alcaloïdes, symbiose et transcendance


« Amanite tue-mouches »

Les relations symbiotiques entre les espèces forment la substance même de la vie et en assurent la continuation dans ce monde, ou plutôt en facilitent l’adaptation et la transformation, tant sont multiples leurs types systémiquesi, tant sont diverses les fonctions qu’elles remplissent, et tant sont innovantes et adaptatives les solutions qu’elles produisent. Elles ont joué et jouent un rôle essentiel dans la coévolution des espèces. Ainsi, pour prendre l’exemple de l’endosymbiose, les végétaux et les eucaryotes n’ont acquis, respectivement, leurs chloroplastes et leurs mitochondries, que par des associations symbiotiques avec des bactéries. De même, le noyau de la cellule et ses organites viennent de bactéries symbiotiques.

Il y a une trentaine d’année, Terence McKenna a publié une thèse originale sur les communications symbiotiques entre plusieurs espèces animales, végétales et fongiques, par le truchement d’alcaloïdesii . Les alcaloïdes de certaines plantesiii, qui faisaient déjà partie du régime alimentaire des proto-humains, et qui continuent d’être consommées par les humains, pourraient bien avoir été, selon McKenna, des facteurs décisifs catalysant chimiquement l’émergence et les progrès de la conscience proprement humaine. Les puissants effets de ces alcaloïdes ont contribué au développement de l’imagination, facilité l’apparition du langage et incité à la constitution de pratiques proto-religieuses.

Lorsque Homo sapiens a émergé du long passé de ses lointains ancêtres, aux vies si courtes, si brutes et si brutales, il y a de cela une centaine de milliers d’années, l’évolution de sa conscience a sans doute dû beaucoup à sa (re)découverte des plantes dites « hallucinogènes », de leurs propriétés subversives, dérangeantes, transformatrices. Cela fut, on le conjecture, une véritable « révélation » , un puissant détonateur pour son esprit, éveillant en lui des sentiments de crainte et de respect, d’émerveillement et d’étonnement, au plus haut degré.

En généralisant cette idée, et en la poussant à ses limites, on pourrait faire l’hypothèse que ce qu’on appelle la « conscience », dans le contexte humain, est en fait un phénomène extrêmement général, universellement répandu. S’ouvrent alors des perspectives révolutionnaires quant à l’existence de multiples « nappes de consciences », de niveaux très différents, plus ou moins immanentes, et s’intriquant les unes avec les autres dans une méta-symbiose.

L’un des alcaloïdes de ces plantes ou de ces fungi, la psilocybine, se révèle être un puissant stimulant du système nerveux central de Homo sapiens, comme il l’a d’ailleurs été, depuis des millions d’années ,pour les hominidés et les homininés qui l’ont précédé.

De petites quantités de psilocybine, même prises par inadvertance, sont fortement psycho-actives, et entraînent par exemple une augmentation notable de la discrimination visuelle des mouvements et des formes. Comme l’acuité visuelle est très importante chez les chasseurs-cueilleurs, cela n’a pu manquer d’avoir un impact sur le succès de la chasse et de la cueillette des individus qui profitaient de cet avantage, contribuant à en rendre la consommation courante, et généralisée. Or, fait important, des doses juste un peu plus élevées de psilocybine se traduisent alors par la possibilité d’entrer en « transe », et, le cas échéant, de connaître de véritables « extases ». Ces pratiques qui sont sans doute apparues très tôt dans l’histoire longue des hominidés, des homininés et des diverses espèces du genre Homo, représentent une forme de symbiose, que l’on pourrait qualifier de « métaphysique », entre les propriétés chimiques des alcaloïdes de type indole et les capacités neurochimiques du cerveau de nombreuses espèces animales, affectant la plasticité neuronale et la neurogenèse .

La puissance et l’étrangeté des expériences mentales associées à la consommation par Homo sapiens de plantes riches en alcaloïdes est aujourd’hui bien documentée. Elles forment une vaste gamme, allant des hallucinations de diverses natures à des visions surnaturelles, des sorties extracorporelles et des errances en esprit jusqu’à des formes extrêmes de ravissements extatiques. Elles ont sans doute été de nature à favoriser, lorsqu’elles furent répétées générations après générations, pendant des centaines de milliers d’années, la multiplication des pratiques « proto-chamaniques », l’émergence de traditions rituelles, cultuelles, et de préoccupations « proto-religieuses ».

Celles-ci ont été progressivement constituées en croyances établies, transmissibles, collectivement formalisées et partagées en tant que « visions du monde », communes à des groupes tribaux, de plus en plus larges, ou des ensembles de peuples aux traditions analogues, de par le vaste monde.

Ces très anciennes traditions sont sans doute, en essence, assez analogues aux croyances et aux pratiques chamaniques actuelles, observées par les anthropologues contemporains dans nombre de peuples premiers.

C’est un fait établi que « l’intoxication » à la psilocybine produit un ravissement de la « conscience », dont l’ampleur, la hauteur et la profondeur sont absolument ineffables (donc difficilement compréhensibles pour qui n’en a pas fait l’expérience personnelle). En revanche, ceux qui, aujourd’hui encore, en ont pu faire l’expérience, peuvent mesurer la force de l’impact que des expériences comparables ont pu avoir sur l’esprit de nos lointains ancêtres, ces hominoïdes mangeurs de champignons.

Parmi les effets ressentis, selon nombre de témoignages de première main, on dénote l’accès à « l’Autre », transcendant, la connaissance de mondes surnaturels, et la vision de « cieux » surhumains.

Si, de nos jours, des religions monothéistes établies peuvent en toute impunité parler, de leur propre point de vue, de « visions », d’« apparitions », de phénomènes « surnaturels », de « miracles » divers, de manifestation d’« esprits divins », et de « révélations » quant à la nature même de ce monde et de celle de « l’au-delà », comment ne pas concevoir que des phénomènes analogues aient aussi pu bouleverser les cerveaux de nos lointains ancêtres (vierges de tout a priori culturel) ?

Le choc direct de ces expériences, de ces états modifiés de conscience, leur a sans doute était particulièrement violent, si l’on conçoit combien brutale a pu leur être la révélation de cette ‘surnature’, sans aucuns des nombreux filtres culturels, des moyens de mise à distance intellectuelle et d’analyse critique développés par les modernes.


La psilocybine (à l’instar d’une multitude d’autres produits psychoactifs naturels) peut donc être considérée comme ayant été, depuis l’aube des temps, un catalyseur de chocs profonds sur les cerveaux des hominoïdes, et, beaucoup plus tard, mais plus effectivement encore, comme un catalyseur du développement du langage et de la religion chez Homo sapiens.

On peut supputer que les hallucinogènes indoliquesiv ont joué un rôle décisif dans de la conscience humaine, comme ils l’ont sans doute aussi fait pour différentes sortes de consciences proto-humaines, et diverses sortes de « proto-consciences » non-humaines.
Ces alcaloïdes indoliques sont à la fois physiologiquement actifs et psychoactifs. Ils peuvent interagir avec de nombreux systèmes de l’organisme. Certains indoles, comme la sérotonine, sont d’ailleurs endogènes au corps humain. De nombreux autres sont exogènes, présents dans la nature et dans les plantes qui peuvent faire partie de la diète alimentaire. Certains se comportent comme des hormones et régulent la croissance ou le taux de maturation sexuelle. D’autres influencent l’humeur et l’état de vigilance.

Dans toutes les familles de plantes supérieures, par exemple dans les légumineuses, on trouve des hallucinogènes de type tryptamine, notamment le DMT, la psilocine et la psilocybine. La psilocine et la psilocybine sont présentes dans les champignons. Le DMT est également présent de manière endogène dans le cerveau humain, mais en faible quantité. Pour cette raison, le DMT ne devrait peut-être pas être considéré a priori comme une drogue. L’intoxication au DMT reste la plus profonde et la plus spectaculaire, et elle est remarquable par sa brièveté, son intensité et sa non-toxicité.


Les bêta-carbolines, comme l’harmine et l’harmaline, peuvent être hallucinogènes à des niveaux proches de la toxicité. Elles sont importantes pour le chamanisme extatique et visionnaire car elles peuvent inhiber les systèmes enzymatiques du corps qui, autrement, abrègent les effets des hallucinogènes de type DMT. Les bêta-carbolines peuvent donc être utilisées en conjonction avec le DMT pour prolonger et intensifier les hallucinations visuelles. Cette combinaison est la base de la décoction hallucinogène ayahuasca ou yage, en usage en Amérique du Sud amazonienne.


Les substances de la famille de l’ibogaïne sont présentes dans deux genres d’arbres africains et sud-américains apparentés, Tabernanthe et Tabernaemontana. Le Tabernanthe iboga est un petit arbuste à fleurs jaunes qui a une longue histoire d’utilisation comme hallucinogène en Afrique tropicale. Ses composés actifs ont une relation structurelle avec les bêta-carbolines. L’ibogaïne est aussi connue comme un puissant aphrodisiaque.

Enfin il faut citer les composés apparentés à l’ergot de seigle (lequel correspond à l’ivraie, mêlée aux récoltes de céréales, dans nos régions), qui ont des propriétés hallucinogènes comparables à celles du LSD.

Les alcaloïdes agissent le plus intensément dans les tissus qui sont les plus actifs dans le métabolisme général du corps humain.

D’ailleurs, dans les plantes où ils sont naturellement présents, ces alcaloïdes, y compris tous les hallucinogènes que l’on vient de citer, ne se comportent pas comme des produits « inertes », mais ils y jouent en permanence un rôle dynamique, fluctuant à la fois dans leur concentration et dans leur taux de décomposition métabolique. Ces alcaloïdes continuellement actifs dans la chimie du métabolisme, végétal ou fongique, sont essentiels à la vie et à la survie des plantes qui les produisent, mais ils y agissent d’une manière que nous ne comprenons pas encore.

Cependant, on peut peut-être la pressentir, car d’une certaine manière, ils continuent cette puissante activité symbiotique et métabolique dans le corps des humains qui les ingèrent.

Terence McKenna a émis l’hypothèse que certains de ces composés actifs se comportent comme des « exophéromones ». Ce néologisme définit des phéromones qui ne se limiteraient pas à transmettre des messages chimiques ou hormonaux entre individus d’une même espèce, mais qui pourraient franchir les frontières des espèces. Les exophéromones produits par les individus d’une espèce seraient ainsi capables d’affecter ou d’influencer les membres d’une autre espèce. Dans cette hypothèse, certains exophéromones agiraient d’une manière subtile, mais durable, et permettraient, à partir d’un petit groupe d’individus d’une espèce donnée, d’affecter plusieurs autres espèces différentes ou même un biome entier.

On pourrait généraliser cette idée d’une communication entre espèces, en considérant que la nature tout entière forme un ensemble organique, planétaire, qui régit et contrôle son propre développement par la diffusion de messages chimiques. La conception darwinienne de la nature implique un ordre impitoyable et aveugle qui favorise la « survie des plus forts », ceux qui sont capables d’assurer leur propre existence aux dépens de leurs concurrents, c’est-à-dire « le reste » de la nature. Pourtant, la plupart des biologistes évolutionnistes considèrent depuis longtemps que cette vision darwinienne classique de la nature est incomplète. Il est désormais généralement admis que la nature, loin d’être une guerre sans fin entre les espèces, encourage comme on l’a dit toutes sortes de symbioses, où toutes ont quelque chose à gagner dans des coopérations implicites, immanentes, ou explicites et délibérées.


D’une manière générale, la nature semble maximiser la coopération mutuelle, la complémentarité et la coordination des genres, des espèces et même des règnes (végétal, fongique, animal)… La meilleure stratégie qui puisse garantir, sur le très long terme, la reproduction et la survie d’une espèce particulière, c’est d’avoir su se rendre indispensable aux organismes des autres espèces avec lesquels elle partage le même environnement.

Si l’hypothèse que les alcaloïdes, et en particulier ceux qui ont des effets psychotropes, fonctionnent comme des messagers chimiques entre les espèces et même entre les règnes (végétal, fongique et animal), est bien avérée, alors on peut en déduire que la dynamique et la nature des relations entre espèces en seront essentiellement et durablement affectées.

En ingérant des plantes aux vertus psychotropes, d’abord involontairement ou instinctivement, et ensuite par accoutumance et plus ou moins consciemment, certaines espèces animales, qui y sont particulièrement sensibles, se trouvent d’emblée confrontées à des stimulations sensorielles, des perceptions radicales, induisant des réactions physiologiques puissantes.

On conçoit que ces sensations sans précédent et les comportements non programmés qu’elles induisent, de par leur surprenante différence, leur départ d’avec la norme, et de par leur force impactante, éclatante, peuvent alors propulser les espèces qui en font l’expérience, après de nombreuses générations, vers des états de « conscience » de plus en plus élevés.

On peut faire l’hypothèse que, dans le cas des primates, puis des hominidés et des homininés, les relations symbiotiques ainsi durablement établies avec des plantes psychotropes équivalent à un transfert continuel et significatif d’informations biochimiques, y compris au niveau génétique, et d’expériences en quelque sorte « acquises », d’une espèce à l’autre, et en l’occurrence, du règne (fongique ou végétal) au règne animal.

Dans le cas des « extases » chamaniques, ces relations inter-spécifiques peuvent projeter les chamans dans une conscience claire des sensations, des émotions et des « esprits » d’animaux (rennes, ours, baleines, renards, aigles…), mais aussi de plantes, de champignons (l’esprit de l’amanite tue-mouches par exemple…), ou encore d’entités pour nous inanimées…

Pour qui a consulté les nombreux rapports des anthropologues des chamanismes, il est avéré que les chamans les plus authentiques, font, à l’instar des mystiques ou visionnaires védiques, tibétains, bouddhistes, ou « occidentaux », des rencontres avec des formes ineffables de « transcendance », n’excluant pas la possibilité de rencontrer « l’Autre » absolu.


La conscience dans la transe chamanique, tout comme la conscience extatique, transportée par l’effet des alcaloïdes, portent en elles un certain savoir, celui que l’Autre transcendant fait partie du Tout, qu’il peut y être perçu en tant qu’être puissant, vivant et intelligent, tout comme la nature elle-même est aussi puissante, vivante et « intelligente » à sa façon. Cet Autre transcendant, cet Esprit suprême, ou ce Dieu créateur, se donnent à voir ou à pressentir dans la Nature, laquelle offre ses masques rassurants, l’espace, le temps et les relations de causalité ordinaires. Mais cet Autre, cet Être, ce Dieu, ne se limite certes pas à la Nature, ni à la Surnature, d’ailleurs.

D’un autre point de vue, c’est un fait d’expérience que l’extase chamanique ou alcaloïde porte en elle la conscience aiguë de l’union de tous les sens, et de leur fusion potentielle avec toute la mémoire du passé et même toute l’anticipation de l’avenir. Elle est le creuset du Mystère de l’Être, tel qu’il est donné à tout être humain de pouvoir le percevoir, en puissance.

Le principal effet synergique de la psilocybine et des autres psychotropes naturels semble finalement se situer essentiellement dans l’élévation de la conscience, et en conséquence, pour Homo sapiens, dans la nécessité du langage en tant qu’il est requis pour rendre compte de ce qui est théoriquement ineffable…

L’imagination est irrémédiablement excitée, la conscience réalise son besoin de nouvelles formes d’expression parce que ce qu’elle a vécu en son for intérieur échappe à tout schéma pré-établi. Elle se voit sommée de transformer l’usage du langage pour lui ouvrir bien d’autres perspectives, d’autres vues qui restent entièrement en dehors du visible, du sensible, du tangible.

Les psychotropes produisent soudainement des « pics » extrêmes de la conscience, désormais inoubliables, et dont l’ineffabilité même ne cesse de peser sur la manière dont le langage peut être, malgré tout, utilisé pour pallier le stress de l’indicible, et de l’incommunicable.

Cela est encore vrai à notre époque. Mais on conçoit que cela l’a été tout particulièrement chez les premiers humains, qui n’avaient pas encore la maîtrise du langage, et qui durent en concevoir les possibilités ab initio, certainement pour tenter de combler en eux le vide de leur nuit symbolique, que l’expérience de l’absolu mettait en pleine lumière.

Par l’impact de la transe et de l’extase, la conscience d’Homo sapiens, au moins chez quelques-uns de ses premiers explorateurs, est amenée à prendre conscience d’elle-même, puis à devenir pour elle-même, de façon permanente, irréductible, une « conscience de la conscience ». A partir de là, elle développe sa puissance rétroactive, sa capacité à réfléchir en elle-même, sur elle-même, par elle-même.

La conscience ayant subi une seule fois le choc de l’extase, est sommée de produire une réponse. Verbale, neuronale, comportementale, intellectuelle, spirituelle.

C’est une réponse en quelque sorte « immunitaire » qui est attendue. On sait que la clé du fonctionnement du système immunitaire est la capacité à reconnaître l’autre.

De façon étrangement analogue, le système immunitaire et la conscience « apprennent », « reconnaissent » et « se souviennent » de tout ce qui a priori est tout « autre » que ce qui leur semble être le « même », ce qui est représenté par la mémoire acquise.

Il n’y a sans doute pas de limite supérieure à la quantité et même à la qualité de « conscience » qu’une espèce comme Homo sapiens peut acquérir dans son appréhension propre de la réalité, puisque la découverte de quelque altérité que ce soit lui ouvre toujours à nouveau et toujours davantage des champs inouïs de recherche et d’apprentissage, des perspectives infiniment ouvertes…

La conscience de Homo sapiens est comme essentiellement ouverte a priori, elle incarne une attitude d’ouverture essentielle envers toute expérience nouvelle, immédiate, en s’en emparant et en la transformant, en la métamorphosant, a posteriori, par la réflexion, la mise à distance, l’évaluation, la critique, le dépassement et in fine la création de nouvelles voies encore, encore inouïes.

Plus les stimuli sensoriels ou psychiques sont puissants, plus l’obscurité sous-jacente, l’abîme environnant, alors révélés à la conscience lui paraissent profonds, larges, immenses, immarcescibles…

Aldous Huxley, en analysant ses propres expériences avec la mescaline, a écrit que nous devrions considérer la fonction du cerveau, du système nerveux et des organes des sens comme étant surtout à fonction « éliminatoire » plutôt que « productive ». La fonction du cerveau et du système nerveux est de nous protéger contre le risque d’être submergés et rendus confus par des masses de connaissances en grande partie inutiles et non pertinentes, en éliminant la plupart des perceptions et des souvenirs, inutiles à tel moment donné, et ne laissant émerger à la conscience que ce qui est susceptible d’être utile pratiquement, à court ou moyen terme.

Pourtant chacun d’entre nous est aussi en puissance un Esprit, non pas fait seulement pour « éliminer », mais pour s’élargir en théorie aux dimensions de l’Univers. Dans la mesure où nous sommes aussi des « vivants », notre affaire principale est aussi de vivre, et quoi qu’il arrive, de tenter de survivre à tout prix. Pour que la survie biologique soit possible, les possibilités intrinsèques de l’Esprit en puissance de s’« élargir » doivent être d’abord canalisées à travers les filtres réducteurs (des sens) et les fonctions d’interprétation et de synthèse du cerveau et du système nerveux. Ce qui sort de ce filtrage et de ces synthèses peut nous sembler n’être plus alors qu’un mince filet de conscience « réduite », mais au moins il nous aide à rester en vie dans notre environnement immédiat, sur cette planète.

Pour formuler et exprimer le contenu de cette conscience réduite, l’homme a inventé et élaboré sans fin des systèmes de symboles, parlé des langues, développé des philosophies et des visions du monde implicites ou explicites.

Chaque individu est, de ce fait, à la fois le bénéficiaire et la victime de la tradition linguistique, culturelle, dans laquelle il est né. Ce que, dans le langage de la religion, on appelle « ce monde ici-bas », n’est que l’univers de la conscience réduite, exprimée et, pour ainsi dire, pétrifiée par le langage. Les différents « autres mondes » avec lesquels l’être humain peut entrer en contact, par sérendipité, ou synchronicité, sont autant d’éléments de la conscience se voulant « totale », la conscience appartenant à l’Esprit qui se veut toujours plus « élargi » …

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iOn en relève cinq types généraux : le commensalisme, le mutualisme, la compétition, le parasitisme et la prédation.

iiTerence McKenna. The Food of the Gods. The Search for the Original Tree of Knowledge. A Radical History of Plants, Drugs and Human Evolution, Bantam New Age Books, 1992

iiiEn particulier les composés alcaloïde hallucinogènes tels que la psilocybine, la diméthyltryptamine (DMT) et l’harmaline,

ivLa caractéristique principale de ces hallucinogènes est structurelle : tous possèdent un groupe pyrrole à cinq côtés associé au cycle benzénique . Ces anneaux moléculaires rendent les indoles très réactifs chimiquement et sont donc des molécules idéales pour l’activité métabolique dans le monde de la vie organique.

Une antique « bonne nouvelle »…


« Tagurnaaq, femme de Palluq, une Iglulik qui a raconté les mythes de son peuple à Knud Rasmussen » (Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, Report of the Fifth Expedition, Vol. VII, No. 1, 1929)

Tel un prophète hébreu, un Moïse, un Élie, un Isaïe, ou tel un mystique chrétien comme Jean de la Croix, un soufi comme Husayn ibn Mansûr Hallâj, le chaman Yukaghir est en capacité d’interpeller directement le Créateur (Ayi’), qu’il nomme aussi « Grand-Père Créateur » (Ayi’ xai’ciek) ou encore « Créateur de la Lumière » (n-awa’ye ayi’), « Seigneur (kiyi’je) de la Terre », « Seigneur des herbes et des feuilles (ule’gen cān kiyi’je) » et « Seigneur de l’Océan ».

Afin d’exorciser un homme possédé, ou malade, souffrant de l’influence d’Esprits nocifs ou d’Invisibles malfaisants, et afin de prier en faveur de sa guérison, un chaman Yukaghir pourra adresser une invocation directe au Créateur Ayi’ et la conclure ainsi :

« Grand-Père Créateur de la Lumière, mon incantation vient à sa fin, rejette avec ta lumière le souffle de cet Invisible, elkuri’lioje-ru’kun, [l’Esprit du mal] ! Grand-Père Créateur, retire son souffle à cet Invisible, et prolonge la respiration de cet homme. »i

Chez les Yukaghir comme chez les Tchouktches, le chamanisme n’est pas à proprement parler seulement une affaire de chamans spécialisés, mais peut être pratiqué dans le cadre de simples cérémonies familiales, par n’importe quel membre de la famille. A l’époque où Waldemar Bogoras les a observés et étudiés, à la fin du 19e siècle et au début du 20e siècle, près d’un tiers des Tchouktches prétendaient avoir des pouvoirs chamaniques et possédaient leur propre tambour. Pendant une même cérémonie, en plein jour et à la vue de tous, plusieurs personnes pouvaient tenter d’établir un lien avec les esprits. Ces praticiens d’un chamanisme de circonstance se distinguaient en somme fort peu des « vrais chamans » qui opéraient, quant à eux, la nuit, dans des conditions spéciales, celles de la tente « sombre »ii.

On les appelait « ceux qui sont avec l’esprit », eñe’ñilit, mot formé à partir de e’ñeñ qui signifie « l’esprit chamanique ».iii

Le mot e’ñeñ a une gamme d’acceptions large. Il peut désigner les esprits associés à divers animaux (oiseaux, loups, rennes, morses, baleines, etc.). Mais le Dieu des Chrétiens était aussi appelé E’ñeñ par ceux des Tchouktches qui étaient alors convertis au christianisme, – de même que les crucifix, les icônes et images de saints, etc. Ce terme était aussi employé pour désigner des entités qui nous paraissent inanimées, comme des icebergs, ou des outils domestiques (pots, marteaux, aiguilles). Le mot e’ñeñ pouvait être utilisé pour désigner toutes sortes de drogues et de produits thérapeutiques, y compris les pilules ou les médicaments du monde civilisé. Plus curieux, peut-être, les pots de chambre et leur contenu, l’urine et les excréments, étaient considérés comme des « esprits chamaniques ». Waldemar Bogoras rapporte le cas d’un vieil homme qui vit un renard en train de déféquer dans la toundra. Le renard s’enfuit et l’homme considéra ces excréments comme étant son propre « esprit ». Il rapporte aussi le cas d’un autre vieil homme qui chamanisait en appelant son pénis un « esprit ».iv

Les Tchouktches disent que pendant l’extase, le chaman « sombre » ou « coule ». « Après des chants très violents et des coups de tambour, il tombe dans une sorte de transe, pendant laquelle son corps est allongé sur le sol, inconscient, tandis que son âme visite les « esprits » dans leur propre monde et leur demande conseil. Le folklore tchouktche est rempli d’épisodes faisant référence à de telles transes chamaniques ; mais dans la vie réelle, elles se produisent très rarement, surtout à l’époque moderne, où les chamans sont beaucoup moins habiles qu’autrefois. Même le mot an-ña’arkin (« sombrer, couler »), dans l’explication des chamans modernes, fait simplement référence à l’immersion de l’officiant dans les profondeurs de l’extase chamanique, sans pour autant avoir une signification littérale. Dans les contes populaires, les chamans s’enfoncent dans les autres mondes, principalement dans le but de retrouver l’une des âmes disparues d’un patient qui réclame leur pouvoir pour son traitement. Dans les cas importants, même à l’heure actuelle, les chamans, lorsqu’ils traitent un patient aisé, prétendent au moins avoir sombré dans l’inconscience requise. À une ou deux reprises, j’ai eu l’occasion d’assister à un tel état, mais l’ensemble de la performance était d’un genre plutôt médiocre.»v

Mircéa Eliade a repris les observations de Bogoras et en a tiré des conclusions fort critiques:

« On a l’impression que la technique extatique est en décadence, les séances chamaniques se réduisant la plupart du temps à l’évocation des esprits et à des prouesses fakiriques. (…) Si les séances sont riches en phénomènes parapsychologiques, la transe proprement chamanique est devenue de plus en plus rare. Parfois, le chaman tombe à terre inconscient et son âme est censée quitter le corps pour aller demander conseil aux esprits. Mais cette extase n’a lieu que si le patient est assez riche pour bien la rémunérer. Et même en ce cas, d’après les observations de Bogoras, il s’agit d’une simulation : interrompant brusquement ses tambourinements, le chaman reste à terre, immobile. Sa femme lui couvre la figure avec une étoffe, rallume et se met à tambouriner. Au bout d’un quart d’heure, le chaman se réveille et donne des « conseils » au malade. La véritable quête de l’âme du malade se réalisait jadis dans la transe ; aujourd’hui elle est remplacée par la pseudo-transe ou par le sommeil, car les Tchouktches voient dans les rêves une prise de contact avec les esprits. (…) A ces quelques exemples , on mesure la décadence actuelle du chamanisme tchouktche.»vi

Ce jugement impitoyable sur la « décadence » du chamanisme est-il justifié ?

D’un côté, certes, il y a toujours eu des cas patents de fraude, dûment observés par les anthropologues qui ont pu assister à quelques séances de ‘guérison’, impliquant par exemple des opérations chirurgicales manifestement truquées (avec plaies ouvertes, effusion de sang, manipulation d’organes internes, et cicatrisation immédiate).vii Il est possible que des chamans, plus ou moins dénués de pouvoirs réels, ont cherché à faire illusion face aux demandes continues de prise en charge spirituelle et thérapeutique qui leur étaient faites au sein de leurs tribus.

Mais d’un autre côté, il faut considérer tout le poids symbolique d’une immense collection de traditions chamaniques, plurimillénaires, s’étendant par toute la terre, dans les cultures les plus diverses, et convergeant toutes vers la réaffirmation de contacts possibles, effectifs, avec un monde spirituel, et l’assurance d’une communication avec l’au-delà.

Il est fort possible que les traditions chamaniques les plus anciennes et les plus respectables se soient progressivement perdues, du fait de l’acculturation et du contact entre les peuples premiers et les peuples dits « civilisés », – contacts déjà fort avancés à la fin du 19e siècle. Les chamans les plus lucides étaient eux-mêmes déjà parfaitement conscients de ce phénomène, mais les meilleurs d’entre eux savaient aussi que l’ancienne tradition continuait de vivre en eux.

Knud Rasmussen, dans son analyse des séances de chamanisme des Iglulik et des Aivilingmiut auxquelles il assista au début du siècle dernier, résume la tension entre la décadence du chamanisme, alors déjà apparente, et sa glorieuse tradition passée, de la façon suivante :

« Tant que les chamans racontent ce qui s’est passé dans le passé, leur imagination est naturellement portée par tout ce que la distance dans le temps a rendu grand et merveilleux. Les anciens récits prennent de la couleur, et on nous répète que la génération dans laquelle nous vivons est devenue faible et incapable. Autrefois – ah, il y avait de vrais chamans alors ! Mais maintenant, tout n’est que médiocrité ; la pratique, les théories de tout ce que l’on devrait savoir peuvent encore être rappelées, mais le grand art, les vols vertigineux vers le ciel et vers le fond de la mer, tout cela est oublié. C’est pourquoi je n’ai jamais pu assister à une séance de chamanisme dont l’effet était vraiment impressionnant. Il pouvait y avoir une certaine atmosphère, mais surtout dans les scènes auxquelles tous prenaient part, et dans la foi et l’imagination des participants. Elles peuvent être étranges et palpitantes comme des scènes de vie indigènes, et même fascinantes. On voyait des êtres humains terrifiés et malheureux luttant contre le destin. On entendait des pleurs et des cris dans la nuit noire de la vie. Mais en dehors de l’effet ainsi produit par les acteurs et leur environnement, la manifestation de la magie en elle-même était toujours plus ou moins transparente, et chez ces tribus du moins, elle n’avait rien de la véritable élévation spirituelle qu’elles étaient elles-mêmes capables de transmettre, à partir de leurs anciennes traditions. Néanmoins, les chamans n’étaient jamais des idiots ou des personnes qui ne croyaient pas en leurs propres pouvoirs, et il était également très rare de rencontrer le moindre scepticisme parmi les auditeurs.
Je fis un jour la connaissance d’un chaman très respecté du nom d’Angutingmarik; lorsque nous discutions de problèmes ou de théories, ses réponses m’ont souvent impressionné. Il ne manquait pas non plus d’estime de soi. Voici sa propre estimation de sa position :
‘En ce qui me concerne, je crois être un meilleur chaman que d’autres parmi mes compatriotes. Je me risquerai à dire que je ne me trompe presque jamais dans les choses que j’étudie et dans ce que je prédis. Et je me considère donc comme un chaman plus parfait, plus entraîné que ceux de mes compatriotes qui se trompent souvent. Mon art est un pouvoir qui se transmet par héritage, et si j’ai un fils, il sera chaman lui aussi, car je sais qu’il sera doté dès la naissance de mes pouvoirs spéciaux.
pouvoirs spéciaux.’»viii

Si les fausses transes chamaniques, ces simulations organisées à des fins touristiques ou médiatiques, font désormais florès, et si, de nos jours, elles bénéficient indûment d’une forte exploitation commerciale, il n’empêche que de véritables transes chamaniques ont été expérimentées pendant des dizaines de millénaires, et qu’elles sont toujours possibles aujourd’hui. Des hommes de la plus haute valeur ont témoigné les avoir effectivement vécues, et elles ont été décrites et rapportées dans les traditions religieuses les plus solides.

En témoigne aussi, à sa façon, le trésor des mythes que les multiples chamanismes ont laissés en héritage.

Les multiples générations de chamanes n’ont pas créé ex nihilo la mythologie de leurs tribus. En revanche, ils l’ont intériorisée, ils l’ont vécue, ils l’ont explorée, ils l’ont utilisée comme guide dans leurs voyages vers la surnature, ils l’ont expérimentée en eux-mêmes lors de leurs transes extrêmes, et ils l’ont poussée aux limites, au risque de leur vie. Par leur puissance propre, ils ont su transformer les conceptions cosmo-théologiques qui imprégnaient leurs cultures en des expériences personnelles, uniques, extatiquesix.

De ces multiples expériences de l’extase découle un nouveau rapport aux mondes, celui d’en-bas, et celui d’en-haut. Un véritable chaman peut décider d’aller au Ciel, visiter le Pays des Morts, pour le simple plaisir (« for joy alone »)x. Là il s’entretient longuement avec les morts et, de retour sur terre, il raconte la vie des trépassés dans le ciel, il ajoute sa pierre au cairn de la mythologie universelle.

Le chaman « authentique » aime l’expérience extatique pour elle-même, malgré le danger qu’elle représente objectivement quand, loin d’être « simulée », elle franchit effectivement les frontières de la mort. Il peut expliquer son penchant pour la solitude, ses longues conversations avec ses esprits auxiliaires et son besoin de méditation, de quiétude, par sa connaissance unique, singulière, ineffable, incommunicable, de l’extase, et par la lumière intérieure qu’elle lui a révélée.

Le chaman « ressent le besoin de ces voyages extatiques car c’est surtout pendant la transe qu’il devient véritablement lui-même : l’expérience mystique lui est nécessaire en tant qu’elle est constitutive de sa propre personnalité. »xi

En dépit de ces authentiques déflagrations spirituelles, comparables à celles des plus grands visionnaires que l’humanité a connus, depuis que le monde est monde, les anthropologues occidentaux semblent parfois quelque peu partagés sur la véritable signification de ces extases, de ces transes, de ces séparations de l’âme et du corps, pourtant si familières aux chamanismes de tous horizons. Ils ne peuvent s’empêcher d’instiller un doute sur l’extase chamanique en général, en s’appuyant sur les cas avérés de fraude des pseudo-chamans qui l’ont en effet détournée de son sens en la simulant.

En particulier, ils laissent s’installer un fort soupçon sur la ‘qualité’ des transes chamaniques liées à l’ingestion de différentes sortes de psychotropes, pratiquée par nombre de peuples premiers, de par le monde, sous toutes les latitudes.

Après avoir noté que le mot iranien pour le chanvre, bangha, a eu une énorme diffusion en Asie centrale et en est venu à désigner dans les langues ougriennes le champignon chamanique par excellence, l’amanite tue-mouches, Agaricus muscarius, ou Amanita muscaria, Mircéa Eliade s’est livré à une critique aigre et acerbe de ces substances, qu’il appelle des « narcotiques » (terme fort incorrect, d’ailleurs, tant du point de vue pharmacologique que du point de vue de leur effet physiologique), et qui produisent selon lui des « intoxications ».

« Les narcotiques ne sont qu’un substitut vulgaire de la transe ‘pure’ (…) Les intoxications accusent une décadence de la technique chamanique. On s’efforce d’imiter par l’ivresse narcotique un état spirituel qu’on n’est plus capable d’atteindre autrement. Décadence, ou faut-il ajouter, vulgarisation d’une technique mystique ; dans l’Inde ancienne et moderne, dans l’Orient tout entier, on rencontre toujours un mélange étrange des ‘voies difficiles’ et des ‘voies faciles’ pour réaliser l’extase mystique ou telle autre expérience décisive. »xii

Or c’est un fait que l’une des traditions les plus anciennes de l’humanité, la védique, évoque l’ivresse de l’extase, laquelle n’est pas sans rapport avec la consommation rituelle du soma.xiii

« Les Extatiques (Munis), enveloppés par le vent, portent des vêtements teints de jaune. Ils suivent le cours rapide du vent et vont là où les dieux sont déjà allés.

Dans l’ivresse de l’extase nous sommes montés sur le char des vents. Vous, mortels, vous ne pouvez apercevoir que notre corps.

Le Muni, associé à l’œuvre sainte de chaque dieu, contemple toutes les variétés des formes, il vole à travers le monde de l’air.

Le Muni est le cheval du vent, l’ami du dieu de la tempête, il est aiguillonné par les dieux… »xiv

Une autre tradition, la tibétaine, nous a légué le Bardo Thödol, ou Livre des morts tibétain, lequel est organisé selon des conceptions fort semblables aux idées chamaniques. Les Bardo sont ces espaces intermédiaires de l’outre-monde, qu’il s’agit de traverser, pour s’en affranchir enfin. Le Bardo Thödol, expression tibétaine qui signifie littéralement « la libération par l’écoute dans les états intermédiaires »,  décrit les transformations de la conscience et des perceptions au cours des états intermédiaires qui se succèdent entre la mort et la renaissance. Pour tenter d’éviter la réincarnation, laquelle est censée prolonger la souffrance de l’être, le rituel funéraire tibétain vise à insérer l’âme du défunt dans son « effigie » symbolique pour faciliter son départ vers le Bodhisattva Avalokitesvara, « le Seigneur qui regarde d’en-haut ».

« L’effigie (ou name-card) figure le défunt agenouillé, les bras levés en un geste de supplication.xv On invoque son âme : ‘Que le mort dont l’effigie est fixée à cette carte vienne ici. Que la conscience de celui qui a quitté ce monde et est en passe de changer de corps se concentre sur cette effigie symbolique, qu’il soit déjà né dans l’une des six sphères ou qu’il erre encore dans l’état intermédiaire, où qu’il se trouve…’xvi. Si l’un de ses os est encore disponible, on le place sur le name-card. On s’adresse encore au défunt : ‘Écoute, ô toi qui erres parmi les illusions d’un autre monde ! (…) Cette effigie est le symbole de ton corps, cet os est le symbole de ta parole, ce bijou est le symbole de ton esprit… Ô toi, fais de ces symboles ta demeure !’xvii Le but du rituel est d’empêcher l’âme de s’incarner dans un des six mondes et de la forcer, au contraire, à atteindre la région d’Avalokitesvara. »xviii

Dans une autre tradition, celle de la Chine ancienne, on observe là encore d’étroits rapports avec les croyances chamaniques.

Les anciens Chinois voyaient le monde peuplé d’une foule de dieux, de déesses, d’esprits, de puissances ou d’influences, bonnes ou malignes, qu’il fallait se concilier, ou repousser, mais ils ne se donnèrent pas la peine de beaucoup philosopher ou de théoriser sur la nature des dieux et des esprits.

« Ils n’avaient même pas de terme général pour les désigner, et se contentaient d’accoler en une seule expression deux mots signifiant au propre les revenants et les esprits, kouei-chen, ou deux autres signifiant les esprits terrestres et célestes, k’i-chen. La croyance populaire semble avoir fait d’eux tout simplement des hommes plus puissants, mais non tout-puissants. »xix

Toutes les idées religieuses de la Chine antique restaient assez vagues, n’étant pas précisément formulées, et avaient peu de rapport avec le sentiment religieux lui-même et la pratique des cultes. Mais tous ces êtres ou ces puissances possédaient en commun un caractère sacré, le ling.

Les divinités qui apparaissent dans les textes chinois anciens étaient innombrables. Toutes les forces du monde physique étaient divinisées. Tout ce qui se rapportait à la vie humaine, à la société, avait aussi ses dieux.

« En tête de ce panthéon, se dressaient les trois grands objets du culte officiel, le Seigneur d’En-Haut, Chang-ti, dieu du ciel, le Souverain Terre, Heou-t’ou, dieu du sol de l’empire, et les Ancêtres royaux. Le Seigneur d’En-Haut, Chang-ti, ou, pour lui donner son titre rituel, le Seigneur d’En-Haut du Vaste Ciel, Hao-t’ien Chang-ti, est le chef de tous les dieux, et de tous les esprits, le maître des hommes et des dieux ».xx

Quant à la nature de l’âme humaine, l’affaire n’était pas plus simple. « Les Chinois anciens croyaient que l’homme a plusieurs âmes, qui, réunies chez le vivant, se séparaient à la mort pour suivre des destinées différentes : c’était ce qu’ils appelaient le kouei [guǐ] 鬼 et le chen [shén]神, ou de façon plus précise, le p’o [] 魄 et le houen [hún] 魂.xxi Le p’o venait le premier au moment de la conception, le houen se joignait à lui au moment de la naissance ; ensuite par l’usage des choses dont elles absorbaient les principes subtils tsing, elles se fortifiaient toutes deux. Ces choses nourricières, ce n’était pas seulement ce qui se mange, c’étaient aussi les charges qu’on a remplies, le sang de la famille à laquelle on appartient, etc. ; aussi les âmes d’un prince, d’un ministre et de leurs descendants avaient-elles plus de force que celles des gens du commun. Durant la vie, le houen quittait parfois le corps pour aller se promener : c’était le rêve pendant le sommeil; mais ces séparations ne pouvaient durer longtemps, ou bien c’était la mortxxii. Après la mort, le houen et le p’o menaient chacun une existence séparée, le p’o restant avec le cadavre, tandis que le houen s’en séparait aussitôt. Le houen montait au ciel, dans le domaine du Seigneur d’En-Haut ».xxiii

Pour se rendre « En-Haut », le chemin était compliqué et parsemé de dangers. Aussi l’âme houen avait-elle besoin d’un guide, d’un psychopompe, dont l’âme accompagnait celle du mort et lui montrait la voie. Ce psychopompe pouvait être le prêtre qui disait les prières avant et après l’enterrement, ou dans d’autres cas, un sorcier (hi) ou une chamane (wou), connaissant le chemin de la montée au ciel pour l’avoir souvent parcouru personnellement.

Le p’o restait, quant à lui, dans le tombeau avec le cadavre, et se nourrissait des offrandes. Quand les offrandes cessaient, il devenait méchant et dangereux : il hantait les vivants en tant que « revenant », ou « esprit » du trépassé (kouei). On les appelait li, et ils causaient des malheurs ou de maladies pour se venger sur les vivants de l’abandon où ils les laissaient.

Le p’o ne vivait pas très longtemps après la mort: attaché au cadavre il finissait par périr lui aussi. Les anciens pensaient que le p’o avait une survie de trois ans, le temps que le cadavre soit entièrement décharné. Mais le p’o des rois ou des princes pouvait survivre plus longtemps. L’âme du roi Siang de Hia, privée de sacrifices, volait encore au VIIe siècle, plus de mille ans après sa mort…

Dans le monde des p’o, comme chez les houen, la vie ressemblait à celle de ce monde, les princes restaient princes, ils avaient auprès d’eux leurs femmes, leurs ministres et leurs serviteurs qui leur restaient soumis.

Pour être certains de conserver dans l’autre monde le mode de vie qu’ils avaient eu en celui-ci, les morts emportaient leurs armes et leurs objets personnels, se faisaient suivre de femmes, de serviteurs, de chevaux: l’enterrement d’un prince ou d’un grand personnage s’accompagnait d’hécatombes d’hommes et de femmes qui étaient ensevelis vivants dans sa tombe, siun. Maspéro précise : « Pour les (funérailles des) Fils du Ciel, les victimes enterrées vives sont des centaines d’hommes, ou au moins des dizaines ; pour les princes et les grands-officiers, elles sont des dizaines ou au moins quelques hommes.»xxiv

Maspéro estime que « le monde céleste des houen, le monde souterrain des p’o, les kouei vivant dans le tombeau, faisaient dans l’esprit des Chinois un mélange assez confus ». L’important était moins de savoir où les âmes demeuraient après la mort que de les aider à passer au rang des Ancêtres pour s’en faire ainsi des protecteurs.

Les prêtres du culte officiel dans la Chine ancienne n’étaient pas à proprement parler les serviteurs des dieux, qui ne les avaient ni choisis ni initiés ; leur rôle se bornait à connaître les prières dont ils se transmettaient le texte de père en fils ou de maître à disciple, et à les réciter sans faute dans les cérémonies religieuses. Ce n’était pas eux qui faisaient « descendre » les dieux, lesquels ne se pliaient qu’à la seule « Vertu » du sacrifiant ; mais les prêtres contribuaient à la communication avec eux, et servaient d’intermédiaires.

Les sorciers ou les chamanes étaient bien différents du clergé officiel, aristocratique et administratif. Choisis par les dieux eux-mêmes, qui leur conféraient en quelque sorte directement leur pouvoir chamanique, les sorciers ou les chamanes pouvaient entrer en relations avec les dieux et les esprits par la transe : ils étaient appelés les « Possédés », lingpao. L’esprit du dieu descendait en eux, en sorte que «le corps était celui de la sorcière, mais le cœur était celui du dieu »xxv.

On les distinguait par leurs spécialités : il y avait les simples médiums, tchou-tseu, les médecins, yi, les faiseurs de pluie, les exorcistes, fang-siang, etc.

Les esprits qui assistaient les sorciers et sorcières pendant les séances chamaniques n’étaient que leurs protecteursxxvi. Ils les aidaient à aller chercher les dieux et les esprits qui leur étaient associés, puis à communiquer avec eux.

Les sorcières avaient besoin de la musique des tambours et des flûtes pour danser et entrer en transe. Elles frappaient le tambour et jouaient de la flûte selon un rythme de plus en plus rapide jusqu’à ce que l’une d’elles entrât en transe, tenant à la main un bouton de fleur, orchidée ou chrysanthème suivant la saison. Lorsque, épuisée, elle tombait sur le sol, elle passait le bouton de fleur à une autre sorcière ou chamane qui entrait à son tour en transe.xxvii

L’esprit du dieu évoqué pendant ces séances descendait, acceptait les offrandes, assistait aux danses, parlait parfois par la bouche d’une sorcière, et s’en retournait à la fin de la cérémonie. Le dieu parti, les sorcières épuisées s’adressaient collectivement à leurs propres âmes, li houen, afin de rappeler celles qui avaient « oublié de revenir » et de rompre ainsi leur extase.

Maspéro ne manque pas de noter que « toute cette excitation, ce bruit, ces danses aux évolutions rapides et laissées à l’inspiration du moment, excitaient une sorte de dédain de la part des patriciens dont les cérémonies bien réglées se déroulaient avec plus de pompe : ils traitaient les sorcières de ‘femmes stupides’, ils déclaraient que leur culte était sans efficacité, qu’il consistait à ‘danser continuellement dans le palais’, mais que bien que ‘les danseuses voltigent et les flûtes chantent haut et clair, le Seigneur n’est pas favorable…, il fait descendre toutes les calamités’. »xxviii

Dans ses pratiques religieuses et cultuelles, le Japon antique connaissait aussi les sorcières et les chamanes, bien que leur rôle ait été historiquement censuré par les annalistes impériaux, sans doute pour les mêmes raisons qui les faisaient être méprisées en Chine. « Ce qu’on sait du comportement et du rôle de la sorcière dans le Japon antique, en dépit même du soin que les rédacteurs des Annales impériales ont apporté à faire le silence à son sujet et à parler uniquement de sa rivale, la prêtresse-vestale, la mi-ko, qui avait pris rang, elle, parmi les ritualistes de la cour du Yamato, autorise, en effet, à l’identifier à la fois à sa collègue coréenne, la muday, et aux chamanes féminines altaïques. La fonction essentielle de toutes ces sorcières a consisté à faire descendre (jap. or.os.u) une âme dans un support (poteau sacré ou tout autre substitut) ou à incarner cette âme pour servir de truchement entre elle et les vivants, puis à la renvoyer. »xxix

Les instruments de travail de la sorcière japonaise étaient les mêmes que ceux des chamanes de l’Altaï et de Sibérie, à savoir le tambour (jap. tsu.tsumi), les grelots (jap. su.zu , d’où le nom de famille Suzuki, arbre à grelots), le miroir (jap. kagami).

Contrairement à ce qu’affirme Charles Haguenauer à propos des sorcières japonaises dont le rôle principal serait, selon lui, de faire ‘descendre’ les esprits, Mircéa Eliade insiste sur le fait que « l’élément spécifique du chamanisme n’est pas l’incorporation des ‘esprits’ par le chaman mais l’extase provoquée par l’ascension au Ciel ou par la descente aux Enfers ; l’incorporation des esprits et la ‘possession’ par des esprits sont des phénomènes universellement répandus, mais ils n’appartiennent pas nécessairement au chamanisme stricto sensu. »xxx

Si cela a bien un sens de parler d’un chamanisme stricto sensu, alors que ce phénomène extrêmement répandu a sans doute une origine qui se confond avec l’apparition d’Homo sapiens, et qu’il remonte peut-être même bien au-delà, comme élément constitutif des proto-religions des homininés, il faut se résoudre à voir dans l’expérience extatique un « phénomène originaire »xxxi. Il faut la « considérer comme constitutive de la condition humaine et, par conséquent, connue par l’humanité archaïque dans sa totalité »xxxii. Par-delà l’aspect essentiel, central, de l’extase, les différentes formes « chamaniques » de culture et de religion n’ont fait que déployer des interprétations variées de l’expérience extatique, la valorisant plus ou moins selon les cas, ou selon les impératifs du moment…

Il reste aussi, que partout dans les contrées que nous venons d’évoquer, l’Asie centrale et septentrionale, le Tibet, la Chine, le Japon, et depuis les temps les plus anciens, est attestée la croyance en l’existence d’un Être suprême, résidant dans un « Ciel », accessible par l’ascension et l’élévation des « esprits chamaniques ». Même lorsque l’individu ou la collectivité à laquelle il appartient est confronté à « l’éloignement » apparemment irréductible de l’Être suprême (à la suite de catastrophes, d’épidémies, de guerres, de famines…), la possibilité de cette « montée au ciel », de cette « extase », semble rester toujours ouverte à qui sait la saisir, et à qui sait en tirer, contre toute attente, des grâces individuelles ou collectives.

L’idée d’une perte partielle ou totale des liens avec l’Être suprême est parfois signifiée dans des mythes qui font allusion à une époque primordiale et paradisiaque où les communications entre le Ciel et la Terre étaient alors faciles et accessibles à tout un chacun. Puis vint la « décadence » spirituelle…

Mais il reste, gravé au fond des âmes chamaniques depuis des centaines de milliers d’années, cet espoir insensé, toujours revivifié par des extases individuelles, que le lien avec le divin n’est jamais perdu.

Il faut poser comme hypothèse que, pendant l’histoire longue des hominidés, des homininés et des humains, il n’y a pas de solution de continuité quant à l’essence même de la révélation mystique. Toujours elle dure, à travers les temps, toujours elle se manifeste, à la fois immanente et transcendante, physique et spirituelle, biologique et métaphysique.

Grâce à leur capacité à voyager dans les mondes surnaturels, à les traverser pour y rencontrer des êtres non-humains ou surhumains (des dieux, des esprits, des ancêtres, etc.), les chamans et les chamanes de toutes les époques, de toutes les régions de la Terre, ont pu contribuer, d’une manière décisive, depuis des dizaines de millénaires, à la connaissance de la mort, à la révélation de sa raison d’être et à l’exploration de ses prolongements dans la vie.

Grâce à ces innombrables générations de découvreurs, le monde des morts est devenu en quelque sorte approchable, connaissable, et la mort elle-même a pu être valorisée comme une voie de passage unique et nécessaire vers un nouveau mode d’être, un nouveau monde dont on peut dire a minima qu’il est en essence ‘spirituel’.

Monde fabuleux où tout semble possible, où les morts reviennent à la vie et les vivants meurent pour ressusciter ensuite, où les lois de la nature sont abolies et où une certaine liberté surhumaine, ou méta-anthropique, est rendue présente, tangible, et s’exerce d’une manière éclatante, éblouissante, mais aussi sereine, paisible.

Il nous est difficile, à nous, modernes, d’imaginer les résonances que représenta, pendant des dizaines de millénaires, un tel spectacle sensible, intellectuel, spirituel, pour les communautés « premières » qui nous ont précédé.

Le miracle chamanique a fait disparaître, pour le bénéfice de l’humanité entière, et bien avant que les « monothéismes » se soient emparés de thèmes similaires, les barrières entre la vie et la mort, et il a grandement ouvert des voies radicales vers les mondes des dieux et des esprits.

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iWaldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.207

iiCf le chapitre « Tente sombre et tente claire », Charles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, pp.87 sq.

iiiWaldemar Bogoras, The Chukchee, 1907 Memoirs of the American Museum of Natural History, Vol. XI, p. 413 : « Shamanism among the Chukchee, as has been said before, is in large measure affiliated with the family ceremonials. Each family has one or more drums of its own, on which its members are bound at specific periods to perform; that is, to accompany the beating of the drum with the singing of various melodies. Almost always, on these occasions, one member at least of the family tries to communicate with « spirits », after the manner of shamans. Such a one will usually, with violent shouting and continuous exercise on the drum, work himself up to the highest pitch possible, and in this condition pretend that the « spirits » have entered his body. In proof of this, he acts in exactly the same way as do the shamans, – jumping about, twisting his body in the most violent contortions, and uttering gibbering sounds and unintelligible words supposed to be the voice and the language of the « spirits. » Oftentimes he essays soothsaying and foretelling the future, though such attempts do not usually receive much attention. All this is done in the outer tent, where all the ceremonials are performed, and mostly in the day-time. The acts of real shamanism, on the contrary, are for the most part performed in the sleeping-room, at night-time and in perfect darkness….It is fair to say that every Chukchee may play the shaman in all branches of the craft as far as his skill and inclination permit him to do so. Family shamanism, being quite simple and primitive, probably antedated the shamanism of individuals havink special skill and vocation, and the latter seems to have grown up based on the former. »

iv« I was told of an old man who met a fox defecating in the open. The fox ran away, and the old man took its excrement for his own « spirit. » Another old man, when practising shamanism, called his own penis as a « spirit. » » Waldemar Bogoras, The Chukchee, 1907 Memoirs of the American Museum of Natural History, Vol. XI, p. 300

vWaldemar Bogoras, The Chukchee, 1907 Memoirs of the American Museum of Natural History, Vol. XI, p. 441

viMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p. 208-209

vii » Pour montrer son habileté, U’puñe demanda à son fils, un garçon de quatorze ans, de se déshabiller complètement et de s’allonger sur le sol, l’abdomen vers le haut. Puis, après avoir joué du tambour, elle prit un couteau et, plaçant la pointe entre les deux premiers doigts de sa main gauche, elle le posa sur le haut de l’estomac du garçon et fit semblant de déchirer l’abdomen, tenant le couteau par le manche de la main droite et guidant la pointe tout le temps avec les doigts de la main gauche. On aurait dit que la chair était réellement ouverte. Des deux côtés, sous les doigts de U’puñe, coulaient de petits ruisseaux de sang rouge, qui augmentaient rapidement et ruisselaient sur le sol. Le garçon restait immobile, mais il gémissait faiblement une ou deux fois et se plaignait que le couteau avait touché ses entrailles. Enfin l’interprète retira ses mains, et nous vîmes sur l’abdomen du malade une plaie fraîche et pleine de sang. U’puñe, cependant, nous laissa très peu de temps pour examiner la blessure. Elle a fait semblant d’insérer ses deux pouces loin dans la plaie, ce qui la rendait encore plus naturelle. Pendant tout ce temps, elle marmonnait frénétiquement en secouant sa tête, qu’elle tenait assez près du corps du patient. Enfin, elle approcha son visage de la plaie et commença à la lécher rapidement, en grognant quelque chose qui devait représenter des incantations dans la manière de parler du ke’le. Après quelques instants, elle a relevé la tête, et nous avons vu le corps du garçon sain et entier, comme il l’était avant l’opération. D’après ce que j’ai compris, ce tour s’est déroulé de la manière suivante : Pendant l’opération, U’puñe nous a fait comprendre à plusieurs reprises qu’elle avait chaud, et alors sa fille lui apportait un morceau de neige de la grande bouilloire, où des quantités de neige et de glace -fondaient pour l’approvisionnement quotidien en eau. Il est tout à fait habituel pour tous les habitants de ces pays d’avaler de la neige et de la glace lorsqu’ils ont chaud. Certains de ces morceaux, cependant, devaient contenir du sang de phoque fraîchement congelé et enrobé de neige. À cette époque, il y avait une réserve de sang de phoque dans chaque maison indigène, car la chasse au phoque était en cours. Bien sûr, la neige et le sang ont fondu dans la bouche de l’interprète, qui a pu déverser le sang sur l’abdomen du patient, sans que les spectateurs ne s’en aperçoivent. Le garçon était émacié, et j’ai remarqué que sa peau était plissée sur toutes les articulations de son corps. Il avait probablement été entraîné, par l’exercice approprié de ses muscles, à former la peau de son abdomen en un pli vertical qui, lorsqu’il était rempli du sang de phoque de la bouche de U’puñe, ressemblait exactement à une blessure fraîche. Les enfants de U’puñe lui servaient d’assistants et devaient avoir reçu un entraînement spécial pour l’aider à exécuter ces tours. Deux ou trois fois, j’ai vu des chamans tchouktches exécuter des tours similaires sur leur propre corps, mais d’un genre plus simple. Par exemple, un chaman faisait semblant de planter un couteau dans sa propre poitrine. Cependant, il le faisait avec sa chemise en fourrure et, bien sûr, le couteau avait toute la place nécessaire pour se glisser sous son bras entre les amples plis du vêtement en fourrure. » Waldemar Bogoras, The Chukchee, 1907 Memoirs of the American Museum of Natural History, Vol. XI, p. 445 (ma traduction).

viiiKnud Rasmussen. Intellectual Culture of Iglulik Eskimos. Report of the Fifth Thule Expedition (1921-1924). Vol. VII. N° 1 Copenhagen, 1929, p.131-132

ixMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.216

xKnud Rasmussen. Intellectual Culture of Iglulik Eskimos. Report of the Fifth Thule Expedition (1921-1924). Vol. VII. N° 1 Copenhagen, 1929, p.129-131

xiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.236

xiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.315

xiiiCf. les travaux de R. Gordon Wasson, Persephone’s Quest. Entheogens and the Origins of Religion, Yale University Press, 1986, et de Terence McKenna, Food of the Gods, The Search for the Original Tree of Knowledge. A radical History of Drugs, Plants and Human Evolution. Bantam, 1992

xivRig Veda X, 136, 2-5

xvD.L. Snellgrove, Buddhist Himalaya, New York, 1957, p.265

xviD.L. Snellgrove, Buddhist Himalaya, New York, 1957, p.266

xviiD.L. Snellgrove, Buddhist Himalaya, New York, 1957, p.267

xviiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.343

xixHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.157-158

xxHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.162-163

xxiHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.176. Dans une note, Maspéro précise ici: « Ces quatre termes ne sont pas superposables deux à deux : p’o et houen sont bien plus précis et presque techniques pour désigner les âmes humaines (houen est en ce sens un mot très ancien puisqu’on retrouve son parent dans les langues thai, k’uan ) ; les deux autres désignent toutes les manifestations spirituelles, et kouei, employé seul, paraît marquer particulièrement les manifestations extérieures de l’âme restée dans le tombeau. Il y a là des idées d’origine et de date très diverses, qui ont été plus ou moins bien amalgamées pour former la théorie classique. »

Pour mémoire, voici quelques-uns des termes chinois associés aux esprits et aux âmes que l’on trouve dans les dictionnaires chinois aujourd’hui :

shén : Dieu; âme, esprit, essence divine, être spirituel, le mystère, le vivant.

guǐ : esprit, esprit des morts, démon;

líng, oulìng : forme traditionnelle de 灵 esprit, âme; monde spirituel, âme du mort.

: âme, vigueur, corps, côté sombre de la lune

hún : âme, esprit

jīng : essence; vitalité; énergie; semence; sperme; parfait; élite; extrêmement raffiné

xxiiOn pourrait élargir cette séparation de l’âme et du corps aux pertes de conscience, pendant des comas profonds ou des catalepsies: « Je suis allé à la résidence du Seigneur d’En -Haut, et je m’y suis fort plu », racontait Kien-tseu de Tchao, à son réveil d’une catalepsie de cinq jours, «avec les cent génies je me suis promené dans la région centrale du ciel ; la musique Vaste comportait neuf airs, et dix mille attitudes de danse ; elle ne ressemble pas à celle des trois dynasties, ses mélodies sont émouvantes… » cité par H. Maspéro, ibid. Ce type d’expérience que l’on pourrait qualifier aujourd’hui de NDE ou EMI, a aussi été rapportée par Platon qui évoqua le cas d’Er ,le Pamphilien, fils d’Arménios. Er revint à la vie douze jours après sa « mort », alors que son corps était sur le bûcher, et il raconta ce qu’on lui avait montré dans l’autre monde (Platon, République, 614 b)

xxiiiHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.176-177

xxivIbid.

xxvHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.196-197

xxviIls changeaient de noms suivant les pays : au Tsin c’était les Ancêtres des Sorcières, Wou-tsou jen, au Ts’in la Protectrice des Sorcières, Wou pao, au Tch’ou, la Première des Sorcières, Wou-sien.

xxvii« Pendant que s’accomplissent les rites, frappez le tambour à coups pressés ; passez-vous le bouton de fleur en vous succédant à la danse, que les jolies filles chantent en mesure ; au printemps tenant en main l’orchidée, en automne le chrysanthème, toujours et sans interruption depuis l’antiquité (il en fut ainsi). » cité par Henri Maspéro. La Chine antique 1927, p.198-199

xxviiiHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.199-200

xxixCharles Haguenauer. Origines de la civilisation japonaise. Tome 1. Ed. Klincksieck, Paris, 1956, p.169-170

xxxMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.388

xxxiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.392

xxxiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.392

Âmes chamanes


« Chaman Yukaghir, en 1902. »

Le chamanisme n’est-il qu’« une technique archaïque de l’extase »i ou bien est-il plutôt ce qu’on a pu appeler « un art du voyage mental »ii ? Autre hypothèse encore, ne serait-il pas les deux à la fois, une technique et un art, auxquels viendrait s’ajouter surtout le fait brut d’une révélation spirituelle, octroyée après une longue et difficile initiation, ou bien dans quelques cas, obtenue par la « grâce » d’une intervention « divine » ?

Les chamans sont-ils des techniciens de la transe et du cerveau exalté ou bien des artistes de leurs propres ascensions? Ou sont-ils surtout les messagers d’une surnature dont ils ont la capacité d’explorer les profondeurs et les hauteurs, et dont ils peuvent revenir pour en témoigner parmi les hommes ?

Ce que les chamans trouvent dans ces ultra-mondes, est-il bien « réel », ou bien n’est-ce seulement qu’une sorte de recréation « virtuelle », mais incarnée, vivifiée, par la puissance de leurs cultures ?

Le mot chaman, selon Mircéa Eliade, vient de šaman, qui appartient à la langue tongouse. Il a été largement vulgarisé, depuis les nombreux travaux anthropologiques consacrés, au 19e et au 20e siècles en Asie septentrionale, en Amérique du Nord, et dans d’autres parties du monde, aux multiples formes de « chamanisme ». Il a acquis désormais une acception quasi-universelle pour signifier les personnes, les magiciens, sorciers, guérisseurs, medicine-men, prêtres, prophètes, sibylles, mystiques, poètes, initiés, qui depuis les temps les plus reculés, dans toutes les régions du monde, ont su établir un lien vivant, effectif, opératoire entre ce monde-ci, et le monde de la surnature, de l’au-delà.

Le chaman est avant tout, en essence, « le grand maître de l’extase », il est le spécialiste de la « transe pendant laquelle son âme est censée quitter le corps pour entreprendre des ascensions célestes ou des descentes infernales » selon la définition de Mircéa Eliade. Pourquoi son âme serait-elle seulement « censée » quitter le corps ?. Eliade semble a priori ne pas réellement croire à la séparation effective de l’âme et du corps pendant la transe. L’âme serait, dans cette conception implicite, irréductiblement attachée au corps, car une séparation effective de l’âme et du corps se traduirait par une mort tout aussi effective et surtout irréversible. Mais n’y a t-il pas d’autres hypothèses à envisager ? Dans plusieurs cultures, dont celles de la Chine ancienne et parmi de nombreuses tribus sibériennes, on considère que l’homme peut avoir jusqu’à neuf âmes. Ne serait-il pas possible que la partie la plus élevée de l’âme puisse se séparer du corps, tout en laissant derrière elle d’autres « âmes » capables de faire vivre le corps pendant son absence ?

Les capacités extatiques du chaman se traduisent par sa maîtrise des vols magiques, sa science des ascensions au Ciel, et sa connaissance des descentes aux Enfers, et de leurs retours. Il peut communiquer avec les morts, les démons et les esprits de la Nature, sans en être lui-même « possédé »iii. Il s’affirme comme un grand spécialiste de l’âme humaine, que ce soit celle des vivants ou des morts. Lui seul peut « voir » les âmes, connaître leur « forme » et prédire leurs destinées singulières.

Les chamans forment une « élite mystique », et ils se distinguent des autres hommes, dans les cultures où le chamanisme est « hiérarchique », soumis à un fort contrôle social. En Asie du Nord, les peuples altaïques, qui parlent des langues turques, mongoles et toungouses, mais aussi certains peuples samoyèdes, les Selkup, les Enets, les Nganasan, les Ket, on pratique un chamanisme fondé sur la présomption d’une inégalité de compétences dans les relations à l’invisible.iv

Mais dans d’autres cultures chamaniques dites « hétérarchiques », plus démocratiques, « tout le monde peut être un peu chamane »v. Par exemple, dans l’Extrême-Orient sibérien, les Kamtchadals, les Itelmen, les Tchouktches, les Koryak, les Yukaghir ont « un accès égalitaire aux esprits »vi, de même que dans de nombreux peuples d’Amérique du Nord tels que les Indiens Ojibwévii, ou les peuples athapascan d’Alaska. Cet accès « démocratique » à l’extase peut être facilité par la consommation de champignons psychotropes, comme l’amanite tue-mouche (amanita muscaria)viii. L’extase par psychotropes est connue dans toute la Sibérie. Dans d’autres régions de la terre , elle peut être provoquée par des alcaloïdes comme l’ayahuasca, ou d’autres substances psychotropesix.

Le sacré apparaît toujours comme une expérience singulière, personnelle; toute hiérophanie a un caractère profondément spécifique, unique, qui se distingue par là des cérémonies et des cultes qui privilégient la régularité, la répétition, la loi, les codes, les rites.

Telle pierre « sacrée » est spéciale, unique, tombée du ciel, de fait ontologiquement séparée des autres pierres. Tel arbre est « sacré » parce que sa forme est unique, inouïe. Un être (pierre, arbre, animal, homme) qui se présente comme absolument singulier, comme évidemment unique, porte déjà en lui, en quelque sorte de façon immanente, ce caractère exceptionnel que l’on doit supposer annoncer quelque lien avec son « élection » putative. Le singulier et le sacré, pris par rapport au commun et au profane, relèvent de la même dialectique, celle qui sépare l’exception de la règle, le divin de l’humain, l’éternel de l’éphémère. Mais par cette séparation, cette dialectique est aussi porteuse d’un espoir ultérieur de synthèse, de communion, dans le constat de la différence et du comblement de cette différence, par le biais d’opérations magiques ou sacramentelles….

Les chamans de toutes les époques, de toutes les cultures, et dans toutes les régions du monde, ont tous eu des expériences d’« extase » ou de « ravissement ». Il s’agit d’un rapt de l’esprit par une puissante « lumière intérieure », que l’on retrouve décrite par exemple dans les Upaniṣad, sous le vocable d’antar jyotih, dans le Livre des morts tibétain, et dans le Livre égyptien des morts parlant de « l’entrée dans le jour ». Cette « lumière » forme la base d’expériences mystiques qui ont sans doute déjà été accessibles à l’humanité archaïque depuis des époques fort reculées.

Cette extase n’est pas passive , immobile. Ce n’est donc pas une « possession », si l’on entend par ce terme une perte d’autonomie qui rendrait le chaman incapable d’exercer sa volonté, sa puissance d’ascension et de descente. Dans l’extase, par la force de sa pensée, le chaman peut sortir de lui-même pour s’envoler vers les autres mondes. Il peut aussi, le cas échéant, se dépouiller complètement (en esprit) de son corps de chair et de sang, jusqu’à se voir réduit à l’état de squelette. Sur des costumes chamaniques, il n’est pas rare de trouver des os (d’oiseaux ou d’autres animaux) ou des objets en fer censés évoquer par métonymie le squelette du chaman. Ce symbolisme du squelette exhibé dans le costume du chaman évoque le moment clé de l’initiation, le passage de la vie vers le monde de la mort, puis à nouveau le passage de la mort à la résurrection, lors du retour du chamane après son expérience extatique.

Le squelette ainsi extériorisé du chamane représente en quelque sorte son essence chamanique : il est le symbole de la liberté du chaman par rapport aux catégories de la vie et de la mort, du corps et de l’esprit. Ce n’est d’ailleurs que l’un des éléments du costume chamanique, lequel est conçu comme microcosme, un monde de symboles religieux imprégné de « puissances » et d’« esprits ». En le revêtant, le chaman transcende l’espace commun, l’environnement, et se projette déjà dans une surnature. Il acquiert aussi, par le costume, une sorte de nouveau corps magique, dont les éléments évoquent les esprits-animaux (comme l’aigle, le renne, ou l’ours), auxquels il va s’identifier. Le chaman qui se transforme en oiseau et se met à « voler » au-dessus des forêts, puis loin au-dessus du monde, est désormais cet oiseau, et par cette métamorphose, il peut rejoindre l’au-delàx.

Le chaman fait cette expérience fondamentale que, si la vie quotidienne est bien réelle, qu’elle possède son essence, elle peut être aussi vue et comprise comme une illusion, une réalité éphémère qui se révèle en perpétuelle transformation. Le chaman connaît ces deux aspects, la réalité de l’essence et l’illusion de l’existence, et il voit qu’ils pointent vers la compréhension de leur unité intime.

Un véritable chaman doit avoir connu les affres de sa traversée de la mort, suivie des joies de la résurrection. Cette mort assumée et la résurrection initiatique qui s’ensuit confirment sa vocation et le consacrent comme chaman.

L’extase chamanique est authentique. Elle n’est pas un spectacle, une mise en scène théâtrale pour le bénéfice de spectateurs qu’il faudrait persuader de la réalité du voyage extatique. Le doute, la possibilité de la simulation, ou de la fraude, ne sont pas présents dans les esprits. Même si, par ailleurs, la question de cette authenticité peut se poser, dans le cadre de l’acculturation des pratiques chamaniques, telles que documentées par les anthropologues, on ne peut pas remettre en question la possibilité même du voyage extatique, et son expérience réelle depuis d’innombrables générations, par de véritables chamanes, voyants, sorciers ou medicine-men, dans toutes les régions de la terre.

Dans l’extase, se vit pour le chaman une aventure unique, qui est à chaque séance répétée, mais différemment. Les chamans deviennent réellement des esprits, ils sont des esprits capables de rejoindre le monde des morts, puis de revenir à la vie des vivants. Ils volent et voient les esprits, car ils participent à leur nature spirituelle. Ils ont des rapports directs, concrets, immédiats, avec tous les esprits et avec les Dieux: ils les voient face à face, ils leur parlent, les prient, ils les implorent, ils obtiennent leur aide, et bénéficient de leur puissance.

Knud Rasmussen, qui a étudié les Iglulik, a recueilli de la bouche même de quelques chamans, ce type de témoignage: « En recevant son ‘illumination’, le chaman Aua sentit dans son corps et son cerveau une lumière céleste qui émanait en quelque sorte de son être entier ; bien qu’inaperçue des humains, elle était visible de tous les esprits de la terre, du ciel et de la mer, et ceux-ci vinrent à lui et devinrent ses esprits auxiliaires. »xi.

Cette extase n’est pas sans risques, et l’initiation chamanique peut déclencher des accès de terreurs mystiques.xii

Lors des séances chamaniques, et pendant les voyages extatiques, les esprits auxiliaires peuvent prendre des formes animales, se rendant manifestes par des cris et des comportements de serpents, de loups, de rennes, d’ours ou de poissons.

« En apparence, cette imitation chamanique des gestes et des voix d’animaux peut passer pour une ‘possession’. Mais il serait peut-être plus exact de parler d’une prise en possession, par le chaman, de ses esprits auxiliaires : c’est lui qui se transforme en animal (…) on pourrait parler d’une nouvelle identité du chaman, qui devient animal-esprit. »xiii

L’animal-esprit participe de la plongée dans l’extase, des ascensions et des descentes. Il garde la trace des métamorphoses accomplies. Il est le symbole naturel de la liaison réelle et directe du chaman avec l’au-delà.

Le chaman est capable d’abandonner la condition humaine, pour mieux la « rêver ». Dans ses rêves, il trouve des voies vers la vie sacrée, et il établit des rapports directs avec les Dieux, les esprits et les âmes des ancêtres. Il peut « mourir », remplir dans l’au-delà, réel ou rêvé, les missions dont il s’est doté (visions, communication avec les morts, guérisons), puis enfin revenir à la « vie » et à sa condition humaine.

Le chaman continue de « vivre », que ce soit dans les rêves, dans la mort, et au-delà de la mort…

« L’extase n’est que l’expérience concrète de la mort rituelle, ou, en d’autres termes, du dépassement de la condition humaine, profane. Le chaman est capable d’obtenir cette ‘mort’ par toutes sortes de moyens, des narcotiques et du tambour à la ‘possession’ par des esprits. »xiv

Les chamans comme les autres membres de la tribu ont un rapport naturel, constant, avec le sacré, mais les chamans se différencient par leur quête de l’extase – et la maîtrise de ses conséquences. Cela implique la médiation de nombreux esprits, par exemple ceux qui sont représentés par la nuit, la brume, le ciel bleu, l’Est, l’Ouest, la femme, la jeune fille, l’enfant, les organes sexuels de l’homme et de la femme, la chauve-souris, etc.xv

Les esprits-animaux auxquels le chaman s’identifie, et avec lesquels il entre en symbiose, deviennent ses puissants auxiliaires ; lorsque l’esprit-animal pénètre dans le chaman, et que le chaman se pénètre de sa puissance, ce dernier se transforme aussi en l’ancêtre mythique, qui depuis l’aube du monde s’incarne dans tel ou tel genre d’animal. Le chaman goûte et partage la nature de cet ancêtre premier; il abolit tous les temps présents, passés ou futurs, et recouvre la condition originelle, intangible, éternelle de cet « ancien des jours »xvi qu’il lui revient d’incarner pendant son extase.

La métamorphose en l’animal-ancêtre, de même que l’extase ascensionnelle, sont des expressions différentes, mais analogues, d’une même expérience : la transcendance de la vie terrestre, ici-bas, et l’accès effectif à un monde surnaturel, un royaume des esprits, dont les mythes disent parfois qu’il a été aussi peut-être, autrefois, un ‘paradis’ jadis perdu par les hommes à la suite de quelque faute originelle, commise à la fin du temps mythique, au commencement du monde humain.

Le chaman, emmené par la puissance de son tambour, s’envole vers la surnature, dont il est rapporté par de nombreuses traditions, en Asie Septentrionale, mais aussi au Tibet ou en Amérique du Nord, qu’elle comporte sept (ou parfois neuf) « cieux », ou niveaux de consciencexvii.

C’est en volant, dans son extase, vers la surnature que le chaman reconnaît la fuite de l’âme du mort (ou de l’agonisant) et qu’il peut se montrer capable de la rejoindre, de lui parler, et de la convaincre éventuellement, pour la rendre à son corps laissé sur la terre.

Tout ce qui touche à l’âme et à son aventure, ici-bas, et plus tard, dans l’au-delà, relève de la compétence du chaman. Par son initiation et ses propres expériences, il connaît intimement l’essence de l’âme humaine, ses différentes figures, sa mobilité, sa fragilité mais aussi sa puissance propre; il connaît les forces qui la menacent et les régions où elle peut être emportée.

Pour la plupart des peuples turco-tatars et sibériens, l’homme a trois âmes dont une au moins reste, après la mort, toujours dans la tombexviii. D’autres traditions font état de l’existence de sept ou même de neuf âmes différentes dans l’homme, comme on l’a déjà dit. En chinois, l’un des caractères utilisés pour désigner les différentes sortes d’âme chez l’homme est composé à l’aide du sinogramme 巫 wῡ, qui signifie “chaman, sorcier”, et qui est associé avec un caractère représentant la pluie tombant du ciel (靈 líng ).xix

Dans ce contexte toute maladie est conçue comme une altération ou une aliénation de telle ou telle âme active dans le corps, dont le chaman doit diagnostiquer le mal.

Le chaman altaïque exorcise les esprits maléfiques en les intégrant dans son propre corps, en les « possèdant », pour les tourmenter et enfin les expulser.  Il en a la puissance parce qu’il participe à leur nature, et qu’il est libre de quitter son propre corps, et de voyager entre les Cieux

Waldemar Jochelson indique que les Yukaghir pensent que l’homme a trois âmes (a’ibi). La première a’ibi réside dans la tête, la seconde est l’a’ibi du coeur, c’est elle qui est la plus importante pendant la vie de l’homme. La troisième est immanente à tout le corps, et c’est celle qui est à l’origine de l’ombre qu’une personne projette sur le sol. Lorsqu’un homme meurt, ses trois âmes se séparent : l’a’ibi de la tête s’envole vers le Royaume des Ombres ; quant aux deux autres a’ibi on ne sait pas trop ce qui leur advient, selon le vieux Tulya’ch de la rivière Yassachnaya interrogé par Jochelson…xx

Mais selon un autre informateur, le vieux Kudala’s de la rivière Korkodon, l’une des âmes reste sur terre et erre dans la résidence du défunt, l’a’ibi de la tête s’envole vers le Royaume des Ombres et la troisième âme, l’a’ibi du coeur, se rend dans le Monde de l’Au-delàxxi, auprès de l’esprit Me’mdeye-Eci’e, littéralement « le Père du Feu »xxii. Il semble bien que ce dernier ne soit pas l’équivalent du « Dieu suprême ». Il existe chez les Yukaghir un concept de Dieu suprême, qui porte le nom de Pon, ce qui signifie, littéralement, « Quelque chose ». Mais cette divinité, au caractère vague et indéfini, de ce fait ne peut pas être réellement assimilée au Dieu suprême (et « personnel ») des monothéismes.xxiii

Les Yakoutes de la Kolyma, qui sont voisins des Yukaghir, ont plusieurs termes correspondant au concept d’âme. Il y a d’abord, tῑn, le « souffle ». Ensuite il y a les termes kut et stir. Selon un chaman Yakoute de la rivière Kolyma, stir réside dans la tête et kut apparaît sous trois formes. L’une correspond à l’ombre extérieure, visible, du corps, la seconde forme de kut se trouve entre la peau et le corps, et la troisième forme est interne, et se trouve près du cœur. La perte de cette dernière forme de kut correspond à la mort. L’âme tῑn possède une certaine puissance vitale. Si pour quelque raison le corps perd son kut, il peut conserver une forme de vitalité de par la force vitale associée à tῑn. C’est ainsi que pendant le sommeil, les pertes de connaissance, et les états d’inconscience, l’âme kut est absente du corps, mais l’âme tῑn assure que la vie est préservée. Cependant c’est au retour de kut que la vie reprend complètement. C’est seulement lorsqu’un corps commence à se décomposer que l’on peut dire que tῑn a définitivement quitté le corps, et alors, même si kut pouvait revenir, le corps ne pourrait revivrexxiv.

(A suivre…)

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iSelon l’expression de Mircéa Eliade, dans le titre même de son livre, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968,

iiAinsi que le définit Charles Stépanoff dans son livre, Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019,

iiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.23

ivCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.141

vMarie-Françoise Guédon qui a enquêté chez les Nabesna d’Aleska rapporte : « Le consensus général est qu’un chamane est une personne qui rêve, que toute personne qui rêve est un chamane et que tout le monde rêve peu ou prou, d’où la conclusion que j’ai maintes fois entendue : ‘tout le monde est un peu chamane’, même si certaines personnes sont plus puissantes que d’autres ». Marie-Françoise Guédon, Le rêve et la forêt. Histoires de chamanes nanesna, Les Presses de l’université Laval, Québec, 2005, p.47, cité in Charles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.159

viCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.158

viiCf. le blog « Des personnes autres qu’humaines »

viiiCf Waldemar Jochelson The Koryak. Religion and Myths. Vol. II, New York, 1905, p. 582-583 : « The Koryak are most passionate consumers of the poisonous crimson flyagaric, even more so than the related Kamchadal and Chukchee, probably because the fungus is most common in their territory. (…) The Koryak do not eat the fly-agaric fresh. The poison is then more effective, and kills more speedily. The Koryak say that three fresh fungi suffice to kill a person. Accordingly, fly-agaric is dried in the sun or over the hearth after it has been gathered. It is eaten by men only; at least, I never saw a woman drugged by i.4 The method of usln’g it varies. As far as I could see, in the villages of Penshina Bay, the men, before eating it, first let the women chew it, and then swallow it. Bogoras5 says that the Chukchee tear the fungus into pieces, chew it, and then drink water. Slunin describes in the same way’6 the Koryak method of using fly-agaric. In describing the use of fly-agaric by the Chukchee and Koryak, Dittmar’ says that they chew it, and keep the quid in their mouths for a long time without swallowing it. Krasheninnikoff’ says that the Kamchadal roll the dried fungus up in the form of a tube, and swallow it unchewed, or soak it in a decoction of willow-herb and drink the tincture. (…) Like certain other vegetable, poisons, ‘as opium and hasheesh, the alkaloid of fly-agaric produces intoxication, hallucinations, and delirium’. Light forms of intoxication are accompanied by a certain degree of animation and some spontaneity of movements. (…) There is reason to think that the effect of fly-agaric would be stronger were not its alkaloid quickly taken out of the organism with the urine. The Koryak know this by experience, and the urine of persons intoxicated with fly-agaric is not wasted. The drunkard himself drinks it to prolong his hallucinations, or he offers it to others as a treat. According. to the Koryak, the urine of one intoxicated by fly-agaric has an intoxicating effect like the fungus, though not to so great a degree.

ixL’on y reviendra ultérieurement.

xLe ‘vol’, la ‘chevauchée’ ou la ‘vitesse’ des chamans sont des expressions figurées de l’extase, du voyage mystique entrepris vers l’outre-monde

xiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.87

xii« The methods of attaining magic power here indicated lay particular stress on the inexplicable terror that is felt when one is attacked by a helping spirit, and the peril of death which often attends initiation. » Knud Rasmussen. Intellectual Culture of Iglulik Eskimos. Report of the Fifth Thule Expedition (1921-1924). Vol. VII. N° 1 Copenhagen, 1929, p.121

xiiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.89

xivMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.90-91

xv« Il existe des esprits gardiens réservés exclusivement aux chamans : la nuit, la brume, le ciel bleu, l’Est, l’Ouest, la femme, la jeune fille adolescente, l’enfant, les mains et les pieds de l’homme, les organes sexuels de l’homme et de la femme, la chauve-souris, le pays des âmes, les revenants, les tombes, les os, les dents et les cheveux des morts. » James Teit. The Thompson Indians of British Columbia. p.354 , cité in Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.99

xviPour reprendre dans le contexte chamanique l’expression biblique « l’Ancien des jours », עַתִּיק יֹומִין, attiq yomin, (Dan 7,9), employée pour désigner Dieu, mais en en élargissant le sens, et en l’étendant aux entités divines, ancestrales et mythiques des religions premières.

xviiChez les Dolgan, dans la région de Katanga, neuf poteaux ou arbrisseaux, portant chacun un oiseau de bois à leur extrémité supérieure, représentent les chemins du chaman et de l’âme de l’animal sacrifié vers ces différents cieux. Cf.Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.192. Voir aussi Charles Stépanoff, qui présente une photographie de ce dispositif dans Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.338

xviiiCf. Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p. 174, note 1

xixEn Chine, le mot神shén désigne l’âme, l’esprit divin, la divine essence, et peut même signifier l’idée du “Dieu”. On distingue en outre pour l’homme trois sortes d’âme, 魄 , 魂 hún, et 靈líng. Le caractère魄 , est composé du radicalguǐ,“esprit”, et du radical bái,“blanc”, et il évoque sans doute, de par cette couleur, l’âme “spermatique”, transmise au corps lors de la conception. Le caractère 靈 líng évoque dans sa composition même l’âme proprement chamanique, c’est-à-dire l’âme qui en chaque homme a vocation à être le véhicule de l’extase. Il est en effet composé de deux caractères, l’un, 霝, ling, représente la pluie tombant du ciel, et il est placé au-dessus du caractère 巫 wῡ, “chaman, sorcier”.

xx« The old Tulya’ch on the Yassachnaya river told me the following: « There are three souls, a’ibi. One of the a’ibi dwells in the head, the second in the heart, the third pervades the entire body. A man falls sick, when the head-a’ibi itself departs for the Kingdom of Shadows, aibiji, or escapes to the subterranean world to its relatives, frightened by the entrance into the body of an evil spirit of the ku’kul or yo’ibe category. -In such cases, however, death does not follow, and the shaman may still descend to the Kingdom of Shadows and bring back the soul. The soul of man significant for life is the second one, the heart-a’ibi. The third soul throws the shadow on the ground. The dead have no shadows. When a person dies, the head-a’ibi leaves for the Kingdom of Shadows, as to what becomes of the two other souls, Tulya’ch could not say. » Waldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.156

xxi« The following data were recorded by me from the words of the old Kudala’s on the Korkodon river. Man has three a’ibi. One of these, after death, goes to the Kingdom of Shadows, a’ibiji, i. e., « land of shadows. » The second hovers about the residence of the deceased. The third rides to the Upper World to Me’mdeye-Eci’e. The first soul, on its way to the Kingdom of Shadows meets an old woman, the gate-keeper, who asks the soul whether it has come for all time or only temporarily. Having been admitted, the soul approaches a river, at the shore of which a boat is standing. The soul unaided crosses to the other shore and joins its relatives. They lead a life similar to the one on earth. Relatives live together. All surrounding objects are also shadows or souls. Thus the tent, dog, snares are s many shadows of the same objects or beings as they have existed on earth. The souls hunt the shadows of reindeer, birds and fishes with the shadows of traps, snares, bows and rifles. The animals who are hunted by living relatives are the same ones whose shadows have already been hunted by the souls of the relatives of the hunters in the Kingdom of Shadows. » Waldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.157.

xxiiDes sacrifices sont faits à cette divinité et des prières lui sont adressées, dont voici un exemple : Me’rmdeye-Eci’e mi’tul a’mdeget polu’dek. « Père du Feu, sauve-nous de la mort ». Waldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.140

xxiii « The Supreme Deity [of the Yukaghir] is called Pon, which means « Something. » This Supreme Deity must not be regarded as analogous to the Supreme Deity of the religions of civilized peoples. It was a deity of a most vague and indefinite character, a deity that controlled all visible phenomena of nature. Thus Pon-yu’lec means, « something got dark, » that is evening has come; Pon-emi’dec means « something became black, » that is night has come; Pon-o’mc means « something has become good, » that is it has become good weather; Pon-ti’boi « something makes rain, » that is, it rains. The texts which I have recorded reveal no cult addressed to this deity. Nor are to-day any prayers addressed or sacrifices made to it. In the Tundra dialect Pon is called Cu’kun, for instance, it rains, Cu’kun-ti’wai. » Waldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.140.

xxivWaldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.157 sq.

Extases singulières


« Chamans sibériens »

Le Tipitaka, c’est-à-dire les « Trois Corbeilles » (du pali ti, « trois » et pitaka « corbeille ») est une collection de textes fondamentaux (le « Canon pali ») formant la base doctrinale du bouddhisme theravāda. On y trouve un texte appelé « Les grands cadres de référence » (Maha-satipatthana Sutta), dans lequel on peut lire cette question : « Et comment fait un moine pour regarder en son entier l’esprit dans l’esprit? »

Une assez longue réponse est fournie que je résumerais ainsi : « Lorsque l’esprit a des illusions, il perçoit que l’esprit a des illusions. Lorsque l’esprit est sans illusions, il perçoit que l’esprit est sans illusions. Lorsque l’esprit est libéré, il perçoit que l’esprit est libéré. Lorsque l’esprit n’est pas libéré, il perçoit que l’esprit n’est pas libéré.»

Puis vient la conclusion :

« De la sorte il demeure observant intérieurement l’esprit dans l’esprit, ou extérieurement l’esprit dans l’esprit, ou à la fois, intérieurement et extérieurement l’esprit dans l’esprit. (…) Et il demeure indépendant, sans attachement à rien au monde. C’est ainsi qu’un moine observe l’esprit dans l’esprit. »

Témoignage utile, sans doute, mais au fond évasif. Il ne nous renseigne pas vraiment sur la nature de l’esprit, et moins encore sur celle de l’esprit qui serait capable d’observer l’esprit à l’œuvre, observant l’esprit.

Pour aller plus avant dans la recherche sur la véritable nature de l’esprit, il faudrait peut-être remonter plus avant que le bouddhisme, se rappelant que, depuis la plus haute antiquité, et de par le monde, les meilleurs et les plus anciens praticiens des choses liées aux ‘esprits’, ont sans aucun doute été les chamans.

Dans sa célèbre étude sur le chamanisme, Mircéa Eliade insiste pourtant sur le fait que les ‘esprits’ ou leur ‘possession’ ne sont pas l’objet essentiel de la quête chamanique.

« L’élément spécifique du chamanisme n’est pas l’incorporation des ‘esprits’ par le chaman, ou leur ‘possession’ par eux, mais l’extase provoquée par l’ascension au Ciel ou par la descente aux Enfers »i.

On est en droit de demander si c’est bien l’extase qui est provoquée par l’ascension au Ciel, ou bien si ce ne serait pas plutôt l’inverse ? L’expérience primale de l’extase, réservée au chaman accompli, est en effet la condition initiale et formelle de l’ascension.

Le concept d’ « ascension au Ciel », dûment répertorié dans une multitude de cultures autochtones, à toutes les époques, n’a pas dû se développer a priori, en dehors de tout cadre expérimental. Il a bien fallu que des expériences extatiques aient dominé les cerveaux de générations de chamans, pendant des dizaines ou même des centaines de milliers d’années, avant que les contenus de ces expériences accumulées, toutes singulières, toutes uniques et privilégiées, aient pu progressivement recevoir des éléments de formalisation, des débuts de conceptualisation, retenus et organisés par les traditions.

Dans la grotte de Lascaux, une extase chamanique est bien représentée, mais rien ne permet de dire qu’elle a pu alors être interprétée comme une « ascension au Ciel ». L’extase du chaman de Lascaux, symbolisée par son sexe en érection et la présence d’un oiseau, a été le fait brut, l’expérience explosive et indicible, dont on peut seulement inférer les implications, rétrospectivement.

La « montée au Ciel » (ou la « descente aux Enfers ») n’ont pu n’être que des conceptions plus tardives, des créations intellectuelles et des théorisations a posteriori, élaborées par ceux des chamans ayant « vu » ce qu’il y avait à voir, et ayant compris tout ce que l’on pouvait en tirer par la suite, du point de vue des grandes questions cosmologiques, ontologiques et théologiques, et ce que l’on pouvait en partager, avec les autres humains, ceux qui n’ont pas « vu », et qui sont restés sur Terre.

Les recherches anthropologiques sur le chamanisme, qui ont été multipliées depuis le 19e siècle, ont fini par converger sur cette leçon essentielle, à savoir que l’expérience extatique n’est pas contingente, locale, isolée, mais est bien un « phénomène originaire ». Il faut même la considérer comme « constitutive de la condition humaine et, par conséquent, connue par l’humanité archaïque dans sa totalité »ii.

Le caractère originaire et universel de cette expérience n’est en rien incompatible avec des modifications et des changements selon les différentes formes de culture et de religion dans lesquelles elle apparaît. Il reste à apprécier d’un point de vue anthropologique, ses degrés de légitimation et de valorisation dans chaque culture particulière, et finalement l’interprétation ultime qui y a été donnée en son sein. Celle-ci dépend certes pour une part de cet arrière-plan sociétal toujours présent, mais aussi de la manière spécifique, unique, dont elle est à chaque fois ressentie et vécue par des personnes particulières, singulières, les chamans, ces initiés, ces explorateurs hardis des mondes divins et ultra-humainsiii.

Dans toutes les contrées où le chamanisme a été et reste présent, en Asie centrale et septentrionale, comme dans le reste du monde, en Afrique, en Europe, en Amérique du Nord et du Sud, et ceci depuis les temps les plus anciens, est attestée dans les consciences chamaniques la notion d’un Être suprême, présent dans un lieu associé à l’idée d’un « Ciel ». L’existence de ce « Ciel » implique un symbolisme récurrent de l’ascension et de l’élévation du chaman. Ces notions d’ascension, d’élévation et de révélation gardent ensuite toute leur valeur symbolique, longtemps après avoir été une fois vécues, et même dans le cas d’un « éloignement » momentané ou d’une « absence » durable de cet Être suprême, par exemple du fait de « fautes » commises individuellement ou en groupe, ou plus grave, suite à des formes de « décadence » de la pratique chamanique, ou du fait de changements sociétaux considérables (guerres, épidémies, acculturations).

La diminution ou même la perte de la valeur religieuse et de l’actualité de l’idée d’un Être suprême, telle qu’on peut l’observer couramment comme dans nos sociétés modernes, n’est pas non plus un phénomène inconnu dans les sociétés premières. Elle y a été ressentie aussi, et elle a été parfois consignée et représentée dans des mythes qui font allusion à une époque primordiale et paradisiaque où les communications entre le Ciel et la Terre étaient faciles et accessibles à tout le monde. La disparition de ces liens privilégiés, et l’absence de l’Être suprême qui s’ensuit, sont souvent attribuées à des formes de décadence ou de déchéance spirituelle, affectant dans leur totalité des populations ayant perdu le contact direct avec le divin, à l’exception de quelques chamans qui en bénéficient encore, et qui peuvent en partager les fruits.

Les développements du fait religieux en Chine sont, à cet égard, particulièrement édifiants. La Chine, matérialiste et apparemment vidée de toute idée du divin, que l’on observe aujourd’hui, a connu d’autres temps, où l’extase mystique était un fait majeur de la vie culturelle et religieuse.

En Chine ancienne, on considérait que l’extase – qui provoquait les expériences de « vol magique », d’ »ascension au Ciel », de « voyage mystique », était la cause de la possession par les esprits (神 shén), et non pas comme le résultat de cette possession. Le chaman ou la chamane (en chinois, 巫 wu)iv était capable d’entrer en extase, et alors l’esprit, 神 shén, descendait en eux, ou à l’inverse c’est le chaman ou la chamane qui montaient en lui.

On disait d’une ‘sorcière’ (terme adopté par Henri Maspéro) ou d’une chamane en transe parlant au nom d’un shén : « ce corps est celui de la sorcière, mais l’esprit est celui du dieu. »v

Cette formule mérite d’être replacée dans son contexte, décrit par l’extrait plus détaillé que je livre ici :

« Ceux qui avaient des demandes à adresser aux dieux pour eux-mêmes devaient aller chercher des intermédiaires particuliers, les sorciers et les sorcières de classe diverse, médiums, médecins, faiseurs de pluie, exorcistes, etc., car ceux-ci, ayant des relations personnelles avec les esprits, allaient leur porter les demandes des suppliants. L’esprit descendait dans leur corps et s’en emparait : « Ce corps est celui de la sorcière, mais l’esprit est celui du dieu. » La sorcière se purifiait en se lavant le visage avec de l’eau où avaient bouilli des orchidées et le corps avec de l’eau parfumée à l’iris ; puis elle se vêtait des habits de la divinité qu’elle allait appeler. Les offrandes préparées, elle envoyait son âme chercher cette divinité et la ramenait en son propre corps ; et elle mimait le voyage, une fleur à la main, en une danse accompagnée de musique et de chants, au son des tambours et des flûtes, jusqu’à ce qu’elle tombât épuisée. C’était alors le moment de la présence du dieu qui répondait par sa bouche. Après son départ, la sorcière se relevait et « saluait ses propres âmes », afin de rappeler celles qui pouvaient avoir « oublié de revenir » au cours du voyage. les sorciers, choisis par le dieu lui-même dont ils étaient possédés, étaient bien plus souvent roturiers que nobles… »vi

Depuis l’antiquité la plus reculée, les chamanes chinoises n’ont donc pas cessé d’envoyer leur âme auprès du Dieu, — ou des dieux. Pour initier ce voyage, elles entraient en transe par des moyens divers, dont la danse extatique, au son du tambour et des flûtes, que l’on pourrait aussi qualifier de danse « bachique », ou « dionysiaque », si l’on veut faire un lien avec le contexte grec. La civilisation chinoise a conservé le souvenir de ces danses de transe dans un recueil de vers anciens, les Neuf Chants. On imagine que pour faciliter l’entrée en transe, les chamanes pouvaient aussi avoir ingéré des plantes ou des champignons psycho-actifs, ou « enthéogènes »vii, puisque ces pratiques sont, aujourd’hui encore, largement attestées dans toutes les formes de chamanisme.

Elles entreprenaient alors le voyage périlleux vers le Divin. L’ayant atteint, elles revêtaient la splendeur de la divinité qui prenait possession de leur esprit. Alors avait lieu l’union mystique, dont il est impossible de comprendre la nature pour qui ne l’a pas vécue. Quand elles tombaient enfin épuisées et inconscientes, c’est que le Dieu qu’elles étaient allées chercher jusqu’en l’élévation de son Ciel, avait consommé leur union; et pendant cette union, tout ce qu’elles faisaient et disaient équivalait à des actes et des paroles du Dieu lui-même.

Les Taoïstes chinois apprirent eux aussi à faire sortir les âmes de leur corps pour les envoyer parcourir le monde et jusqu’à la recherche des dieux au ciel. « L’un des termes par lequel les Taoïstes désignent l’extase, est l’« entrée d’un esprit » guiru ; ce terme ne s’explique que si l’extase taoïste descend de la possession des sorcières, car une telle expression s’applique fort mal à l’extase taoïste. La possession est bien conçue comme « l’entrée d’un esprit » chez les sorcières ; elle s’accompagne, semble -t-il, d’une idée d’union sexuelle, idée que j’ai déjà retrouvée très nette chez les sorcières jarai, dans la chaîne annamitique ; même s’il n’y a rien de pareil, l’esprit entre dans le corps de la sorcière, parle par sa bouche, agit par ses membres. Rien de tout cela dans l’extase taoïste : l’union mystique avec le Tao impersonnel devait nécessairement exclure toute trace d’érotisme, et l’idée même d’entrée d’un esprit est inadéquate : le Tao n’a pas à « entrer », il est déjà en nous comme en toute chose. Une autre expression désignant l’extase taoïste, « l’oubli » wang, est également empruntée aux sorcières : on la trouve dans un des Neuf Chants. C’est à peu près tout ce que nous savons des rapports entre la sorcellerie et les origines du Taoïsme. »viii

L’histoire de la croyance et de la mystique n’est pas un long fleuve tranquille, mais c’est un fleuve qui ne cesse de couler, toujours dans la même direction, vers une sorte d’océan, qui serait l’âme humaine, prise dans sa totalité. Dans cette histoire, bien plus ancienne que celle de l’Homo sapiens, puisque les homininés ont eux aussi eu leurs expériences mystiques, on observe d’étranges analogies, des similarités, des constantes structurelles, qui semblent pointer vers une réalité spirituelle effective, certes difficilement accessible, mais du moins permanente, traversant les époques et les mondes, et les surplombant.

Par exemple, la vision d’une « lumière intérieure » est l’une de ces constantes. Elle a joué et elle joue un rôle certain dans la mystique et la métaphysique indiennes, de même que dans la théologie mystique juive, ou la chrétienne, mais bien avant celles-ci, elle a aussi été présente dans toutes les différentes saveurs du chamanisme.

De même, la question du devenir de l’esprit ou de l’âme après la mort, qui a notoirement joué un rôle central dans l’ancienne religion égyptienne, puis dans pratiquement toutes les religions postérieures, a été effectivement explorée et élucidée par les chamans de toutes les époques et de toutes les cultures. Il faut même reconnaître que, par leur capacité à voyager dans les mondes surnaturels et à y rencontrer des êtres spirituels (l’Être suprême, mais aussi dieux, démons, esprits des morts, etc.), les chamans ont contribué d’une manière décisive à la connaissance de la mort par l’espèce humaine.ix

C’est ainsi que nombre de thèmes associés à la mythologie de la mort, et qui font maintenant partie du patrimoine de l’humanité, sont certainement dérivés des expériences extatiques, personnelles et singulières de chamans, siècles après siècles.

Grâce à leurs témoignages de première main, la convergence de leurs vécus, pendant d’innombrables générations, le monde de la mort et de l’au-delà a pu devenir, peu à peu, en quelque sorte ‘connaissable’, et la mort elle-même a pu être valorisée comme un passage nécessaire, effectif, et surtout réel, des êtres humains vers de nouveaux modes d’être, essentiellement spirituels, et peut-être éternels.

Dans ces outre-mondes fabuleux, dont peu de personnes vivant dans ce monde-ci sont revenues après les avoir en partie explorés, tout semble possible, les morts y reviennent à la vie, les « lois de la nature » y sont abolies et une « liberté » surhumaine s’y impose, souveraine, éclatante.

Comment le témoignage de la réalité de ces mondes-là ne peut-il être appelé une « bonne nouvelle » ?

Mais le monde d’aujourd’hui, écrasé par des litanies quotidiennes de « mauvaises nouvelles », semble avoir perdu tout goût pour des perspectives plus larges, pour une vision plus profonde, perdu son aspiration à l’élévation vers le supra-humain.

D’où l’importance actuelle du témoignage chamanique, en tant qu’il est détaché de toute connotation théologique spécifique, et notamment de tout lien avec les appareils idéologiques des grandes religions monothéistes.

De celles-ci, l’évident paradoxe, l’aporie manifeste, sautent aux yeux : adorant un même Dieu unique, elles n’ont certes pas su favoriser et valoriser l’unité entre elles, et, a fortiori, l’unité entre les hommes, qui s’imposaient dès lors…

Il est difficile aux « modernes » d’imaginer les puissantes résonances du spectacle du monde d’en-haut, tel qu’il a pu être décrit en live par les chamans, pour le bénéfice de leurs communautés « premières », et cela pendant des millénaires.

Les «extases» chamaniques ont fait effectivement et publiquement disparaître les barrières entre le rêve et la réalité immédiate, ouvrant des voies vers les mondes habités par les dieux, les morts et les esprits.

Il est très important de souligner ici que ces extases publiques, par de-là leurs similarités structurelles, leurs convergences symboliques, ont toujours été éprouvées par des personnes singulières. Les chamans ne sont pas des dogmatiques, des théoriciens, des idéologues. Ils ne sont pas dans l’abstraction. Ils sont dans l’ultra-réalité. Ce sont des témoins réels du Réel, des visionnaires absolus de l’Absolu, des mystiques singuliers du Mystère même.

« Chaque chamane se construit une personnalité remarquable, porteuse d’un univers singulier. »x

Cette singularité n’est pas réservée aux seuls chamans humains. Elle s’étend aussi aux chamans non-humains.

Les Tuva par exemple reconnaissent que des arbres ou des champignons, des écureuils ou des rennes, des montagnes ou des rochers peuvent aussi être de véritables « chamans ».

Ils attribuent à l’individu singulier une capacité à transcender les limites de sa propre espèce et à interagir avec des êtres d’autres mondes. Mais ceci est aussi vrai de tel animal singulier ou de tel arbre sortant de la norme, ceux-ci pouvant être eux aussi considérés comme « des intermédiaires privilégiés de relations entre les humains et les esprits. »xi

« Les Tuva mettent en question l’appartenance de l’individu insolite à son espèce et lui prêtent la faculté de se métamorphoser. Tout se passe comme si la classification de l’individu s’avérait fragile et peu significative au regard des propriétés riches et inattendues liées à son individualité singulière. (…) dans ce mode de raisonnement, on attribue plus de pouvoir causal à l’individualité (l’essence individuelle) qu’à la catégorie (l’essence d’espèce). »xii

De fait se crée alors la possibilité d’une communication chamanique entre les chamanes de différentes espèces ou même de différents règnes (humaines, animales, végétale, minérales…)

« Chaque espèce possède ses propres chamanes, et (…) la relation des chamanes humains avec les autres espèces se noue, surtout, avec les chamanes de ces espèces avec lesquelles il est allié. »xiii

Charles Stépanoff a montré que la diversité des discours des chamanes sur leurs propres pratiques exprime et traduit la singularité de leur personne même, la spécificité de leur « génie » propre. L’essentielle originalité de chaque chaman est une conséquence directe de leur essence même, de leur élection spécifique.

On naît chaman, on ne le devient pas.

C’est le Dieu lui-même qui, dans sa liberté vivante, choisit ses chamans.

Et de ce choix singulier, électif, découlent la possibilité de l’extase, la révélation, et ce qui s’ensuit. La « possession » par les esprits n’est que l’une des modalités, relativement secondaires, de l’élection, c’est-à-dire de la « descente » de l’esprit dans l’esprit du chaman.

C’est seulement dans cette « descente » que l’esprit peut véritablement « observer » l’esprit, et s’unir d’amour avec lui.

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iMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.338

iiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.392

iiiLa ‘possession’ par les ‘esprits’ est une chose assez banale de par le monde. La véritable pierre de touche de l’initiation chamanique est la maîtrise de l’extase, et celle-ci implique des dangers réels pour le chaman. « Il y a une certaine « facilité » dans la « possession » qui contraste avec le caractère dangereux et dramatique de l’initiation et de la discipline chamanique » note Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.394, Note 1

ivCet idéogramme, 巫 , représente le lien 工 entre la terre et le ciel, créé par deux chamans qui dansent 从

vH. Maspéro. La religion chinoise dans son développement historique. p. 53-54. La Chine antique, Paris 1927, p.195 sq

viHenri Maspéro.La religion chinoise dans son développement historique. Édité par Paul Demiéville, dans les Mélanges posthumes sur les religions et l’histoire de la Chine, Bibliothèque de diffusion du Musée Guimet, Paris 1950.

vii« Qui génère la présence du Dieu en soi », selon le néologisme proposé par R. Gordon Wasson, in Persephone’s Quest. Entheogens and the Origins of Religion. Yale University Press, 1986

viiiHenri Maspéro.La religion chinoise dans son développement historique. Édité par Paul Demiéville, dans les Mélanges posthumes sur les religions et l’histoire de la Chine, Bibliothèque de diffusion du Musée Guimet, Paris 1950. p.29 (édition électronique des Classiques des sciences sociales, UQAM)

ixCf. Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.396

xCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.79

xiCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.81

xiiCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.81

xiii Eduardo Viveiros de Castro. Métaphysiques cannibales, PUF, 2009, p. 121 cit. Par Ch. Stépanoff in op.cit. p.81-82

La lame du rasoir


‘Hermès’

Il y a plus de 2300 ans, l’historien juif Artapanusi, vivant à Alexandrie sous les Ptolémée, a déclaré que Moïse et Hermès Trismégiste n’étaient qu’une seule et même personneii.

Cette thèse provocante était déjà alors sans doute sujette à controverse. Mais c’était surtout un symptôme piquant de la capacité des cultures à favoriser des relations symbiotiques avec leurs voisines.

Toujours, y compris maintenant, les idées les plus révolutionnaires, les plus stimulantes, sont possibles, quand règne la liberté de l’esprit de recherche.

Qu’il eût été ou non Moïse, Hermès Trismégiste était un personnage tout à fait remarquable. Près de deux mille ans avant Blaise Pascal, c’est Hermès qui a frappé cette fameuse formule, citée dans L’Asclépius: « Dieu, un cercle spirituel dont le centre est partout, la circonférence nulle part. »

Son Poimandrès ne manque pas non plus de m’émouvoir par son ampleur de vue, et la puissance prophétique de ses intuitions. Il commence ainsi :

« Je réfléchissais un jour sur les êtres; ma pensée planait dans les hauteurs, et toutes mes sensations corporelles étaient engourdies comme dans le lourd sommeil qui suit la satiété, les excès ou la fatigue. Il me sembla qu’un être immense, sans limites déterminées, m’appelait par mon nom et me disait : Que veux-tu entendre et voir, que veux-tu apprendre et connaître?

— Qui donc es-tu, répondis-je? — Je suis, dit-il, Poimandrèsiii, l’intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi. — Je veux, répondis-je, être instruit sur les êtres, comprendre leur nature et connaître Dieu. — Reçois dans ta pensée tout ce que tu veux savoir, me dit-il, je t’instruirai.

A ces mots, il changea d’aspect, et aussitôt tout me fut découvert en un moment, et je vis un spectacle indéfinissable.»

Il y avait certainement du divin en Hermès, tout comme en Moïse. Aujourd’hui, rares sont les hommes de cette trempe. Cela rend-il notre monde plus difficile à vivre ? Moins ouvert à la puissance des possibles?

On est en droit de le penser si l’on accepte la définition du philosophe selon Platon, qui y voit un « initié ».

« Voilà pourquoi est seule ailée la pensée du philosophe ; car ces réalités supérieures auxquelles par le souvenir elle est constamment appliquée dans la mesure de ses forces, c’est à ces réalités mêmes que ce qui est Dieu doit sa divinité. Or c’est en usant droitement de tels moyens de se ressouvenir qu’un homme qui est toujours parfaitement initié à de parfaites initiations, devient, seul, réellement parfait. Mais comme il s’écarte de ce qui est l’objet des préoccupations des hommes et qu’il s’applique à ce qui est divin, la foule lui remontre qu’il a l’esprit dérangé ; mais il est possédé d’un Dieu, et la foule ne s’en doute pas ! »iv

Aujourd’hui comme hier, ignorant les lazzis de la foule, le vrai philosophe, l’initié, reste en son for intime, de façon extérieurement indécelable, tranquillement « possédé » par le Dieu.

Rien de mieux, pour comprendre l’essence d’une époque, que de se pencher sur les formes de «possession» (divine), sur les manières de « délirer », qu’elle condamne, ou celles que, de bon gré ou non, elle reconnaît.

Dans le Poimandrès, Hermès décrit son transport dans un corps immortel, et l’extase de son âme.

Dans le Banquet, Platon relate l’immersion des âmes purifiées dans l’océan de la beauté divine. Dans l’Épinomis, il explique comment l’âme peut être unie à Dieu, vivant alors en lui et par lui, plutôt que par elle-même.

Il est difficile de ne pas être frappé par la distance entre l’expérience de ces penseurs anciens et celle de la plupart de nos intellectuels et autres publicistes, au début du 21ème siècle.

A l’évidence, rares sont aujourd’hui ceux qui peuvent se faire en conscience quelque idée de ce que fut pour Moïse, pour Hermès, ou pour Socrate, l’expérience de l’extase, et plus rares encore ceux qui peuvent témoigner l’avoir vécue aujourd‘hui.

Les intellectuels « modernes » ont presque complètement coupé les ponts avec ces expériences multimillénaires. On voit parader dans les médias des porte-paroles de la foi X, de la religion Y ou de la spiritualité Z, s’autoproclamant gardiens de quelques « lois divines », et infligeant sermons et homélies, lançant anathèmes ou fatwas.

Le large domaine du « sacré » forme de nos jours une scène bruyante, brouillée, confuse, souvent violente et même sanglante.

Cette confusion cache à la fois une cécité largement répandue dans ses acteurs, et une opacité accrue du sens qu’ils sont censés avoir trouvé.

Le vrai mystère gît toujours dans les profondeurs, et il est bien plus obscur que la nuit, ou l’absence de clarté, qui entoure le monde de toutes parts.

Marsile Ficin, l’un des penseurs de la Renaissance qui a le mieux résisté à la dessiccation « moderne », alors déjà en gésine, a décrit un phénomène intéressant, le parcours de l’esprit saisi par l’objet de sa recherche :

« En aimant ardemment cette lumière, même obscurément perçue, ces intelligences sont complètement embrasées par sa chaleur, et une fois embrasées, ce qui est le propre de l’amour, elles se transforment en lumière. Fortifiées par cette lumière, elles deviennent très facilement par l’amour la lumière même qu’elles s’efforçaient auparavant de suivre du regard. »v

Ficin semble parler d’expérience, et avoir vu cette lumière par lui-même. Il indique qu’il y a neuf degrés de contemplation possibles de Dieu. Trois sont en rapport avec sa bonté, trois sont relatifs à sa sagesse, et trois sont en lien avec sa puissance. Mais ces modes d’approche ne sont pas équivalents.

« Nous craignons la puissance de Dieu, nous cherchons sa sagesse, nous aimons sa bonté. Seul l’amour de sa bonté transforme l’âme en Dieu »vi, résume-t-il brièvement.

Mais pourquoi tous ces « degrés », demandera-t-on, s’il n’y en a qu’un d’efficace ?

Il y a des degrés parce que la montée est longue, ardue. Quant à la symbolique du nombre 9, elle est ancienne. Il se rencontre chez Virgile. « Le Styx, s’interposant neuf fois, les enferme ».vii

On trouve aussi l’idée que le Ciel comporte neuf sphères, selon certaines expériences chamaniquesviii. Bien d’autres exemples pourraient être cités.

A travers Marsile Ficin, qui les admirait, Hésiode, Virgile, Ovide, Hermès, Platon, vivaient encore au milieu de la Renaissance, et lui donnaient un air d’âge d’or, un âge pendant lequel les mystères pouvaient encore être contemplés, quoique de loin, et par procuration.

L’intelligence des hommes est petite et faible. Rêver aujourd’hui à nouveau d’un tel âge d’or, c’est croire à un possible saut, un immense bond, peut-être d’une autre nature, et selon d’autres voies, vers où, vers quoi ?

Vers une vision complètement renouvelée de la nature du mystère dans lequel nous sommes plongés.

Et même vers l’amorce d’un petit pas sur le chemin de sa compréhension un peu augmentée.

Le témoignage des grands anciens est précieux, à cet égard. Ils disent qu’une telle compréhension, fût-elle partielle, a été possible. Ils laissent entendre que cette expérience est toujours ouverte à quiconque entreprend ce voyage avec détermination. Il faut aussi compter sur les forces de la symbiose universelle pour aider à franchir les étapes difficiles qui attendent ces Argonautes. Orphée avait prévenu : « Impossible de forcer les portes du royaume de Pluton ; à l’intérieur se trouve le peuple des songes. »ix

Mais ces portes peuvent aussi s’ouvrir, comme par magie. Orphée a livré sa méthode : se fier à l’inspiration, c’est-à-dire aux Muses.x

Pour ceux qui auraient une sensibilité aux puissances immanentes, à la manière de Spinoza, ou dans l’esprit du shinto, on peut aussi invoquer la « substance universelle », la puissance propre à Pan :

« J’invoque Pan, substance universelle du monde, du ciel, de la mer profonde, de la terre aux formes variées et de la flamme impérissable. Ce ne sont là que des membres dispersés de Pan. Pan aux pieds de chèvres, Dieu vagabond, maître des tempêtes, qui fais rouler les astres et dont la voix figure les concerts éternels du monde, Dieu aimé des bouviers et des pasteurs qui affectionnent les claires fontaines, Dieu rapide qui habites les collines, ami du son, Dieu chéri des nymphes, Dieu qui engendres toutes choses, puissance procréatrice de l’univers. »xi

Pour ceux qui préfèrent se mettre en sûreté sous l’ombre de la Loi, Orphée a aussi concédé un signe :

« J’invoque la Loi divine, génie des hommes et des immortels ; déesse céleste, gubernatrice des astres, signe commun de toutes choses, fondement de la nature, de la mer et de la terre. Déesse constante, conservant les lois éternelles du ciel et lui faisant accomplir fidèlement ses immenses révolutions ; toi qui accordes aux mortels les bienfaits d’une vie prudente et qui gouvernes tout ce qui respire ; toi dont les sages conseils dirigent toutes choses selon l’équité, déesse toujours favorable aux justes, mais accablant les méchants de punitions sévères, douce déesse qui distribues les biens avec une délicieuse largesse, souviens-toi de nous et prononce notre nom avec amitié. »xii

Tous les moyens de navigation sont bons, pour qui connaît le cap. Mais sachons que le voyage ne fait jamais que commencer. Il n’a pas de fin. Il ne faut pas manquer d’imagination, d’espérance, de courage.

On en aura besoin pour franchir, le moment venu, ce pont « étroit comme un cheveu » qui relie ce monde avec les Cieux.xiii

La Katha Upaniad emploie une image plus coupante : « Il est malaisé de passer sur la lame effilée du rasoir, disent les poètes pour exprimer la difficulté du chemin ».xiv

Quel chemin ?

Celui qui mène au-delà de l’intelligence, puis au-delà du grand Soi.xv

Le chemin qui continue ensuite vers le non-manifestéxvi, et enfin, atteint l’Hommexvii.

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i Artapanus était un historien d’origine juive qui vivait à Alexandrie entre le 3ème et le 2ème siècle avant notre ère. Son œuvre ne nous est pas parvenue, mais Eusèbe de Césarée et Clément d’Alexandrie en citent plusieurs extraits.

iiCf. Eusèbe, Pr.Ev. 9,27,4

iiiEn grec, littéralement : « le pasteur de l’homme »

ivPhèdre, 249, c-d

vMarsile Ficin, Th. Plat. 18, 8

viIbid.

vii Géorg. IV, 480ā

viiiMircéa Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot.1968, p.212

ix Argonaut., 1142

x « Filles de Mnémosyne et de Jupiter foudroyant, ô Muses célèbres et illustres, déesses qui engendrez tous les arts, nourricières de l’esprit, qui inspirez de droites pensées, qui gouvernez avec sagesse les âmes des hommes et qui leur avez enseigné les sacrifices divins; Clio, Euterpe, Thalie, Melpomène, Terpsichore, Érato, Polymnie, Uranie et Calliope, venez avec votre mère auguste; venez auprès de nous et soyez-nous favorables, amenez-nous la Gloire toute puissante et la Sagesse. » Hymnes, LXXIII

xi Orphée, Hymnes, X

xii Hymnes, LXI

xiiiCf. La vision de Saint Paul. C’est une image que l’on trouve aussi chez les mystiques arabes (Cf. Miguel Asin Palacios, La escatologia musulmana en la Divina Comedia. Madrid, 1943, p. 282, cit. In Mircéa Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot.1968, p.376

xivKU 1,3,14 Trad. Louis Renou

xv« Le grand Soi (mahān ātmā) est le soi de l’intelligence (buddhi), le soi intérieur de la buddhi de tous les vivants en raison de sa parfaite grandeur. Il est le premier-né en dehors du non-manifesté, il a la nature de la conscience et de la non conscience (bodha-abodha), il est appelé le grand Soi, il est plus haut que l’intelligence. » (KaUB 1.3.11)

xvi« Le non-manifesté (avyakta) est le germe de tout l’univers, l’essence des noms et formes non-manifestés, la forme de la connexion de toutes les forces d’effet et de cause, il est nommé le non-développé, l’espace (ākāśa). » (KaUB 1.3.11)

xviiL’Homme, c’est Puru: « Il est le plus subtil, du fait d’être cause de toutes les causes et le Soi intérieur de tout, il est une masse de pure conscience (cinmātraghana). » (KaUB 1.3.11)

Symbioses


‘Symbiose lichénique’

Presque tous les animaux ainsi que les plantes utilisent des bactéries symbiotiques, qui leur permettent de réaliser des fonctions métaboliques par procuration. Certaines plantes ont des bactéries qui fixent l’azote. Dans l’estomac des vaches, on trouve des bactéries qui digèrent la cellulose.

Les mitochondries et les chloroplastes, composants essentiels des cellules, étaient autrefois des créatures indépendantes, qui vivaient indépendamment de leurs hôtes actuels. C’est leur ADN génomique, très différent de celui de leurs actuelles cellules hôtes, qui témoigne de ce lointain passé.

On en infère que les mitochondries et les chloroplastes ont pénétré des cellules primitives à une période reculée, puis se sont adaptés à la vie à l’intérieur de ces cellules. La symbiose entre les mitochondries, les chloroplastes et les cellules primitives est à l’origine de bonds géants dans l’évolution de la vie. L’assemblage de structures simples, possédant des propriétés biologiques spécifiques, a permis d’édifier de plus en plus rapidement des structures cellulaires de plus en plus complexes. Le mécanisme de la symbiose a ainsi évité aux cellules déjà avancées d’avoir à réinventer par le hasard de mutations génétiques ce que les créatures symbiotiques leur apportaient directement, sur un plateau en quelque sorte.

Le physicien Freeman Dyson observe que dans l’univers, de très nombreux cas de symbiose s’observent aussi. On parle d’étoiles « symbiotiques ». Une grande partie des objets observés dans l’univers se trouvent associés dans des systèmes symbiotiques, soit en paires soit au sein de systèmes plus complexes. Les paires de galaxies symbiotiques sont fort répandues. Il arrive fréquemment que ces symbioses préparent des fusions, exactement comme les cellules ancestrales ont ingéré les mitochondries et les chloroplastes. Ainsi les grosses galaxies « avalent » les petites après leur avoir été associées un certain temps de façon symbiotique. Les noyaux des galaxies avalées s’observent à l’intérieur de celles qui les ont avalées. On nomme cela le « cannibalisme galactique ».

A l’échelle des étoiles on observe également de nombreux cas de symbiose. Des paires d’étoiles symbiotiques sont composées d’un élément hautement condensé comme une naine blanche, une étoile à neutrons ou même un trou noir, et d’une autre étoile normale, qui finira elle aussi par être avalée.

On a découvert des phénomènes de symbiose entre deux étoiles à neutrons, qui se freinent l’une l’autre du fait de l’interaction de leurs ondes gravitationnelles. A la fin elles fusionnent et créent une étoile unique dans un gigantesque éclaboussement de lumière et de matière stellaire, en l’espace de quelques millièmes de seconde. On observe ce type de phénomènes plusieurs fois par jour, par le truchement de décharges de rayons gamma, qui sont considérés comme les événements les plus violents de l’univers, plus encore que les explosions de supernovae.

Le Soleil et la Terre forment aussi un couple symbiotique. La Terre apporte diversité chimique et environnementale. Le Soleil garantit un apport stable d’énergie. La vie a pu naître grâce à la combinaison des potentialités de la Terre, de sa variabilité, avec la constance et la stabilité du Soleil.

Le paradigme de la symbiose s’applique aux cellules et aux galaxies, et aussi à l’homme, par exemple dans le couple humain, ou, à une échelle différente, dans les cultures et les civilisations qui sont capables d’union symbiotique.

On peut faire l’hypothèse de l’existence d’autres formes encore de symbiose, plus abstraites ou plus philosophiques. Ainsi peuvent être qualifiés de symbiotiques le rapport de tension entre le manifeste et le latent, ou le lien entre l’évidence du monde phénoménal et le mystère du monde nouménal, ou encore entre la relation entre l’humain et le divin.

Il est possible, pour continuer de filer la métaphore de la symbiose, que l’humanité ne soit pas seule, isolée, solitaire, dans l’océan de l’univers. Il est possible que nous soyons, à notre propre insu, associés par plusieurs sortes de symbioses à des formes de vie supérieures dont nous ne pouvons concevoir ni la forme ni la puissance, mais qui nous accompagnent de loin, au long des pérégrinations humaines, dans différents plans de réalités.

Si tout fait système, comme se plaît à le souligner l’antique civilisation chinoise, alors il est possible que notre être même soit partie intégrante, systémique, d’une multiplicité de symbioses, d’importance variable.

De même que les mitochondries jouent un rôle particulier dans le métabolisme de chaque cellule, de même que l’univers entier produit sans cesse d’innombrables formes de symbiose sous l’effet des forces gravitationnelles, de même les hommes, individuellement et collectivement, jouent sans doute un rôle symbiotique, insu, indicible, à la fois réel et imaginaire, mais non mythique, à des échelles de temps et de réalités, que nous sommes bien incapables de seulement soupçonner.

La conscience à la deuxième puissance


« Pierre Teilhard de Chardin »

L’espèce humaine, prise dans sa totalité, peut être considérée comme une somme mouvante d’espoirs et d’effrois, de savoirs et d’ignorances, de vertus et de manques. Les individus offrent telles ou telles combinaisons singulières, au cours d’une vie brève, mais pris comme un tout, ils les ajoutent au fonds commun de l’espèce, qui, dans la durée longue, en fait un tout autre usage et poursuit de tout autres fins.

L’espèce humaine est un animal assez étrange, doté d’une âme et d’un destin, qui n’apparaissent pas clairement à ceux-là mêmes qui en font partie.

Les hommes ne savent vraiment pas qui ils sont, ni quelle est l’essence de leur espèce.

Génération après génération, ils y contribuent pourtant, comme des lucioles à la nuit, ou des étoiles au jour. Leurs lumières vacillantes n’éclairent pas les confins de l’espace, ni la fin des temps.

Ils sont tissés d’obscur et d’absence.

Ils se voient égarés dans un monde beaucoup plus grand que leur petitesse, plus indifférent que leurs désirs, plus inflexible que leur indolence.

Ils sont de plus en plus piégés par eux-mêmes, cernés par leur propre nombre, l’épuisement des ressources et la torpeur des volontés.

De leurs fourmillements actifs, de leurs mobilités contingentes, n’émergent en fin de compte qu’inertie, exténuation. Leurs consciences isolées, séparées, limitées, et même « terrorisées », ont renoncé à la montée de la Conscience.

Ils se savent enfermés dans un monde clos, serré, muré, et ils s’y découvrent plus séquestrés que leur CO2.

Malgré tout, les hommes ont des soifs.

Soif d’être distingués (dans leur foule), d’être accomplis (dans leur inachèvement), d’être justifiés (dans leur infirmité).

Ils ont aussi des puissances.

Puissance de réfléchir, de s’allier, et point critique, puissance de se dépasser, de franchir par la pensée ou le rêve des limites censées indépassables.

Jadis, l’Homme, déjà « moderne » en un sens, aimait encore se croire, cosmiquement et ontologiquement, au centre de l’Univers…

Aujourd’hui, l’Humanité dessoulée se sait reléguée dans un coin reculé d’une galaxie insignifiante, elle-même perdue dans quelque superamas.

Que signifie cette insignifiance? Est-elle relative ou absolue ?

Peut-être que la notion de « place », dans un univers sans centre, n’a pas de sens.

Peut-être faudrait-il la remplacer par une autre idée, une autre métaphore, comme celle de mouvement intérieur? Un anthropocentrisme du mouvement de l’esprit plutôt qu’une cosmologie des lieux et des corps?

L’Homme peut se considérer comme un éternel migrant, s’orientant par quelque étoile interne, vers d’autres centres de l’être, d’autres géographies ignorées du cosmos même.

Cette émigration perpétuelle s’explique par l’élan même de l’âme.

L’âme se meut toujours, et l’un de ces mouvements est celui de la critique.

Il y a aussi l’effervescence biologique et sociale résultant de la compression accrue, par le resserrement, la contraction, l’écrasement dus au nombre, à l’afflux des foules.

Sans se rendre coupable d’aucun anthropocentrisme, on pourrait faire l’hypothèse que les forces actives derrière le processus de l’hominisation sont de nature « universelle ».

Quoi de plus universels que le mouvement, la totalisation, la compression?

On peut en inférer qu’il y a sans doute, de par les vastes mondes, d’innombrables formes d’évolution, fort différentes peut-être, mais aussi analogues dans leur principe même à celles qui façonnent l’Anthropocène : accroissement, complexité, conscience – qui toutes en somme tendent à la convergence.

De cela découle peut-être la capacité de l’Univers à fabriquer son propre sens.

Trop souvent la science moderne, et la philosophie trop complaisante à elle associée, traite l’Homme comme une simple machine aux rouages neuronaux et biochimiques, certes éminemment complexes, mais une machine.

Dans la mode du jour, dans les laboratoires, les universités et les centres de la doxa épistémologique, sont méprisées ou ignorées comme non pertinentes les leçons des grandes traditions religieuses (par exemple la chamanique, la védique, l’égyptienne, la juive, la bouddhiste, la chrétienne, pour n’en citer que les plus saillantes), mais aussi les intuitions visionnaires des poètes, des philosophes et des mystiques.

Tout cela n’est que bavardage futile, disent les « modernes », comparé aux certitudes apportées par des images et aux théories fondées sur des équations.

Le « phénomène humain » n’aurait pas de Grand Récit justifiant sa fondation et sa Genèse.

L’Homme ne serait rien de plus que le résultat d’une suite de hasards convergents, entièrement explicables par la logique du matérialisme et le mors du déterminisme.

On ne voit plus la singularité de l’espèce humaine, sa particularité, son exception, mais seulement sa banalité supposée, sa trivialité relative dans le monde bariolé de la Biosphère.

On ne préfère lire que sa ressemblance avec les autres êtres vivants, dont il partage nombre de gènes, et tant de traits comportementaux, liés à la structure fondamentale des vivants : à savoir la génération, la croissance, le dépérissement, la mort.

On peut se rappeler quelques-unes des dernières étapes de l’évolution du vivant, dont notre planète garde la trace. Dès la fin du Tertiaire apparut sur la Terre des animaux « pensants », c’est-à-dire doté d’une proto-conscience, préparant la voie des premiers Primates puis des Hominidés et des Hominiens.

La conscience est sans doute, sous ses différentes formes, les plus modestes, comme les plus aiguës, chose universellement partagée.

Il faut voir en chaque homme sa spécificité, son essence propre, qui est dans son esprit invisible, dans sa conscience tapie, à l’affût. Toutes ces consciences peuvent en puissance s’agréger comme une Toile mentale, mondiale. La Noosphère commence à recouvrir la Biosphère de son voile de conscience…

Il faut se rendre à l’évidence, l’Homme n’est pas un « accident », mais l’un des infimes résultats de forces immenses, à l’échelle cosmologique, et, au cœur de la matière, il est le produit de fins mécanismes de transformation énergétique et de mutations continues, à l’œuvre depuis des milliards d’années, à des échelles que nous ne soupçonnons pas, et à des fins dont nous n’avons aucune idée…

Parmi ces « mécanismes » fondateurs, qui sont pourtant rien moins que mécaniques, il y eut d’abord la quantification de l’énergie.

Depuis l’aube du monde , l’énergie primordiale, celle qui devait irradier l’ensemble de l’existant, prit des formes granulaires, corpusculaires, photoniques, atomiques.

Des premiers états quantiques, produisant particules, corpuscules , atomes, devaient découler dans la suite des temps une infinie variété de combinaisons et de recombinaisons, une valse sans fin de ré-arrangements, une danse continue d’ultra-mixtions.

D’autre part, les forces de la Gravité, d’une autre nature que quantique, jouèrent leur partition sur d’immenses nuages de gaz. La Matière s’agrégea progressivement en galaxies, en étoiles, en planètes.

Les forces électro-magnétiques, quant à elles, agirent sans relâche dans les soupes chimiques. S’y formèrent des molécules toujours plus longues, plus entortillées, plus enveloppantes, comme si elles cherchaient à se faire le nid souple, vibrant, de leur propre couvaison. S’ouvrit le riche royaume de la chimie organique, où se complurent à l’association et à l’interaction des myriades d’atomes et de molécules, se liant organiquement en gigantesques macromolécules et en protéines de plus en plus protéiformes (c’est le cas de le dire).

De celles-ci, inévitablement, comme disent les déterministes, surgirent les premières sortes de proto-vie, et les composants nécessaires de ce qui devait alimenter d’autres formes de vie naissantes, dans une inépuisable variété, du ciron au potiron, de la phalène à la baleine.

On a mis en parallèle la complexification propre au vivant, à l’échelle biologique, et la complexité propre à l’univers, à l’échelle cosmologique.

On a constaté que les ordres de grandeur qui interviennent dans la gamme des entités biologiques, depuis les plus simples (les virus) jusqu’aux plus complexes (le cerveau humain), est en quelque sorte analogue aux ordres de grandeur qui séparent les particules élémentaires des superamas galactiques.

Autrement dit, on découvre que la « complexité » d’un cerveau humain par rapport à un simple virus est analogue à celle de l’univers entier par rapport à un seul électronii

In L’Apparition de l’Homme, p.301

De là, il est aisé de supposer que les phénomènes de la vie et de la conscience observés ici-bas dépendent de forces qui intéressent le cosmos tout entier, dans une sorte d’intégration totale, — des forces universelles (et non pas accidentelles), capables de porter la matière à de très hauts degrés de concentration et d’arrangement internes.

Il est également aisé de supposer que, partout dans l’univers où de tels degrés de concentration pourraient apparaître, il faudrait légitimement s’attendre qu’existent des formes de vie et de conscience semblables, ou plus vraisemblablement encore, pour une forte proportion d’entre elles, très supérieures à celles que nous connaissons sur cette Terre.

Il ressort également de tout ceci que le niveau de conscience est en quelque sorte le marqueur principal du niveau de complexité atteint par son substrat provisoire, dans le système nerveux et cérébral.

La compression générale, que la Gravité rend possible et entretient, est un moyen de garder à l’intérieur d’un monde ainsi de facto refermé, gravitationnellement clos, un nombre astronomique d’éléments constamment réorganisés, pendant des temporalités immenses, leur permettant d’innombrables arrangements et recombinaisons, comme on l’a dit.

Mais comment expliquer que les combinaisons les plus complexes et, de ce fait, les plus prometteuses pour d’autres combinaisons à venir, puissent se conserver, perdurer et continuer d’évoluer dans un monde soumis à tant de forces et à tant de pressions, en dépit de leur rareté et de leur fragilité intrinsèques ?

Les expressions de « gravité de deuxième espèce » et de « gravité de complexité » ont été proposées pour dénommer cette ténacité à survivre et à subsister de molécules puis de cellules et d’organismes toujours plus complexes, nonobstant leur fragilité intrinsèque.

La science moderne vit encore sous le signe trop exclusif de l’entropie, de l’usure et de la désintégration universelle. Il serait temps de reconnaître que, perpendiculairement à cette immanence de l’entropie, s’élève toujours plus un courant irrésistible de complexification et de conscience croissantes.

Ce courant, cet axe de « complexité-conscience », se traduit dans l’espèce humaine par les phénomènes de croissance des capacités neuronales et cognitives, mises en évidence par le cerveau humain, et plus généralement par toutes les autres formes de conscience que les systèmes nerveux présents dans la Nature rendent conjecturables.

Le vivant diverge et converge.

Avant que la vie n’apparaisse, les plus grosses molécules que l’on pouvait rencontrer dans les eaux ou dans la terre, n’étaient encore que des amas, des agglomérats, des assemblages physico-chimiques. Sinon inertes, du moins plutôt inactives par elles-mêmes, ces grosses molécules étaient livrées aux lois de la physique et de la chimie. Elles n’étaient encore que matière anonyme, substance répétée, soumise à ces lois inflexibles.

Par contraste, dès que la vie est apparue, ces molécules standards, jusqu’alors constamment réitérées, se mettent à muter et à se reproduire toujours plus efficacement, multipliant les individualités et formant des groupes, des familles, et des bassins d’espèces zoologiques, faisant croître par là leurs possibilités de tâtonnements, d’essais et d’erreurs, de regroupements et de clivages, de mutations et d’apparitions de nouvelles spéciations.

La complexification du vivant, cette ruée vers l’avenir, se fait désormais en réseau, selon plusieurs axes simultanés, et elle est d’autant plus exponentielle. Ainsi se constituent de nouveaux phyla, de nouvelles « unités zoologiques », chacune comprenant une « population » composée d’espèces proches, à la fois légèrement différentes, et aussi potentiellement divergentes.

Toutes ces formes, dans leur bouillonnement, continuent de se développer en faisceau, par des successions de mutations s’additionnant les unes aux autres toujours dans le même sens, comme s’il s’agissait de confirmer une percée dans les murailles du possible, ou de confirmer une sorte de « préférence » de l’évolution pour une direction privilégiée, à l’échelle de durées dépassant le million d’années.

Cette « préférence » pourrait s’interpréter comme une force fondamentale, orientant « toute Matière vers le plus compliqué et le plus conscient »iii.

La forêt de la Vie sur terre semble une jungle impénétrable à l’analyse. La place de notre espèce ne peut s’y trouver aisément du point de vue morphologique, même si du point de vie comportemental, elle semble la forme qui se sera révélée la plus mortifère et la plus délétère pour toutes les autres formes de vie.

N’y a-t-il pas cependant un moyen de démêler dans ce fouillis inextricable de phyla une sorte de principe majeur d’évolution, d’axe explicatif?

La loi de « complexité-conscience » déjà évoquée pourrait aider à formuler une hypothèse à ce sujet.

Chez les vivants supérieurs, le système nerveux a tendance à se regrouper ici et là en ganglions de plus en plus importants, qui ne sont pas sans rapports avec la tendance à la céphalisation et la cérébralisation. D’âge en âge la masse de matière « cérébralisée » n’a pas cessé d’augmenter au sein de la Biosphère. Cela s’observe dans le cas des Primates, d’abord apparus au Tertiaire inférieur sous la forme de très petits animaux, puis séparés en deux groupes au Tertiaire moyen, dont l’un, centré sur l’Afrique, devait connaître un destin mondial. A partir du Miocène, la culmination des Primates de type anthropoïde se confirma, avec l’Afrique pour foyer principal. Après plus de deux milliards d’années d’exploration dans toutes sortes de direction, et bien avant l’apparition du genre Homo, la singularité fondamentale du groupe des Primates éclata : elle fut de diriger toujours son évolution selon l’axe d’une « complexité-conscience » croissante.

Pendant le dernier million d’années de l’évolution sur Terre, a été crevé le plafond nocturne qui empêchait encore d’atteindre le vrai soleil de la conscience. A la fin du Pliocène, la Terre était encore entièrement « sauvage », sans trace de civilisation ou de culture.

Aujourd’hui, c’est la nature sauvage qui a presque disparu, remplacée par la « civilisation humaine » qui occupe intégralement la Terre.

Tout cela en un temps très court à l’échelle du Cosmos : un seul petit million d’années.

Quelque chose de majeur, d’inouï a donc dû se passer au début du Quaternaire dans le domaine de la vie.

Mais quoi ? Où ? Au sein de quelle espèce?

Chez les Australopithèques, ces Singes à petites canines, se tenant debout ?

Chez les Pithécanthropes, déjà des Hommes, mais au crâne aplati et simiesque ?

La différence entre les pré- ou para-hominiens et les proto-hominiens peut être difficile à objectiver, tant elle ne semble pas plus significative qu’entre deux familles hominoïdes voisines.

Il faut se résoudre à ce constat. Le facteur-clé qui a permis l’explosion du phylum hominien, lui donnant la souveraineté de la Terre, reste encore inconnu, invisible, inexplicable en essence.

C’est pourquoi nombre de paléontologues soutiennent encore qu’entre Hominiens et Anthropoïdes, il n’y a aucune différence de « nature », mais seulement une différence de « degré ».

Dans cette explication qui n’explique rien, l’Homme ne serait qu’un Singe se tenant plus souvent debout, mais peut-être un peu plus malin que les autres…

Teilhard de Chardin s’est élevé avec véhémence contre cette lecture de l’évolution. Il a supposé qu’eut lieu en ce début du Quaternaire un moment capital. L’Anthropoïde que l’on devait plus tard appeler l’Homme, soudain n’a plus été seulement « un être qui sait », mais il est devenu « un être qui sait qu’il sait ». Il s’est découvert « une conscience à la deuxième puissance »iv.

Par cette « conscience au carré », l’Hominidé accéda d’un seul coup, et non par « degrés », à un monde totalement nouveau, son monde intérieur, le monde de la pensée, qui faisait de l’Univers, un Univers pensé.

Ce n’était plus là seulement le monde de l’espace et du temps soudainement accessible à la pensée et à la conscience. C’était surtout les premières itérations du tissage, jamais cessées depuis, d’un nuage de conscience pensante, enveloppant la Terre, mais aussi s’élevant vers le Ciel, et s’enfonçant, par la puissance des mythes, dans les antres du lointain passé et dans les cavernes de la mort.

La « conscience au carré », phénomène inouï, imprévisible, livrait d’un seul coup à l’Homme ainsi oint, le monde terrestre tout entier, mais aussi l’Univers total, comme un butin nouveau.

La suite a montré que l’au-delà même de l’Univers, et ce qui était avant sa Genèse, n’étaient plus dès lors hors des limites de son intelligence.

Son intelligence s’est doublement éveillée, elle s’est éveillée à elle-même par la lumière de la conscience, et éveillée à tout ce qui n’est pas elle-même, par le truchement de tout ce que la conscience peut pressentir en elle d’inconscient.

L’apparition de la conscience, ce savoir du fait que l’on sait, a été l’élément déclencheur. Et les ondes réverbérantes de cette explosion initiale ne font jamais que commencer à s’étendre de par l’univers…

On n’a encore rien vu. Tout reste à accomplir.

Qu’on en juge. « Un être qui sait » ne peut s’arrêter en si bon chemin.

Il peut se mettre illico à réfléchir sur le fait qu’il est aussi « un être qui sait qu’il ne sait pas » (ce qui fut le privilège de Socrate de l’avoir formulé en langue claire).

Il peut se mettre à se douter qu’il est aussi « un être qui ne sait pas qu’il ne sait pas », ignorance fatale, que l’on peut cependant quelque peu corriger en méditant sur l’essence de l’infinité des choses dont on sait qu’on les ignore, et plus encore sur l’infinité des choses dont on ignore absolument le fait même qu’on les ignore…

Mais comment expliquer que cette rupture décisive, ce saut de l’ange de l’Homme dans l’immense univers de la pensée et de la conscience ne se soit pas traduit également par une rupture analogue du point de vue morphologique ?

Quelque artifice génial de connexion et d’arrangements de neurones (que les bons professeurs de neurosciences décèleront un jour peut-être dans leurs imageries?) a-t-il permis de faire le pas crucial séparant le cerveau « réfléchissant » de l’homme de celui « non réfléchissant » du Chimpanzé ?

Il est fascinant que l’apparition d’une précieuse mutation neuronale, peut-être apparemment minimale, a permis une telle explosion macro-évolutive de la « pensée se pensant », de « la conscience consciente de soi ».

Il ne faut pas cesser de marteler le point.

Il y a seulement quelques centaines de milliers d’années, l’Homme est apparu soudainement au milieu des Pongidés, ces Primates hominoïdes aujourd’hui en voie de disparition terminale.

Cela fut un événement comparable à l’émergence, il y a deux ou trois milliards d’années, des premières molécules « vivantes » au milieu de la soupe primordiale des protéines « mortes », ou du moins inertes.

La conscience au carré, cette conscience de la conscience, n’est pas simplement un nouvel attribut permettant plus tard à Homo de se nommer (fort improprement) Sapiens.

Il s’agit de beaucoup plus que cela.

Dans le sein bouillonnant de la vie, est apparue une autre espèce de Vie.

Ce sera la gloire ineffaçable du Pliocène d’avoir vu naître cette nouvelle espèce de vie, la Vie de la Conscience.

On n’a pas fini de mesurer les implications de cette révolution, non copernicienne, mais sapientiale. L’Homme, inexplicablement, s’est ouvert la voie vers les étoiles, dont les plus brillantes brillent dans des cieux inaccessibles à la simple vision.

Avec l’Homme, a donc été révélé un nouvel élément fondamentale quant à la nature même de ce monde.

L’Homme n’est objectivement qu’une sorte de bref néant, face à l’amplitude de l’univers et à la radicalité des mystères.

Mais s’il peut, d’un seul coup, atteindre à la conscience même de son propre néant, sans renoncer à la puissance de son esprit, alors cela incite à penser que, statistiquement, de par le monde, de vastes esprits, sages comme mille Messies, moins provinciaux que les prophètes des âges passés, sont déjà à l’œuvre, ailleurs.

Comment s’en assurer ? Il faut faire confiance en la puissance future de la conscience pour s’en persuader effectivement, par la pensée ou par l’intuition, par le sentiment ou par la sensation.

L’Homme n’est sans doute qu’un pion minuscule dans l’échiquier d’infinies dimensions qu’est l’Évolution. Mais c’est un pion qui peut aller à dame.

Et pour prendre une autre métaphore, empruntée au jeu de go, plus démocratique par ses règles car toutes les pierres y sont égales entre elles, l’Homme est une pierre vivante, dans le grand jeu de l’Univers, et il peut le faire « vivre par ko » .

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iPierre Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. « Les trois peurs de l’espèce humaine et leur remède ». Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 295

iiCf.P. Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. « Les trois peurs de l’espèce humaine et leur remède ». Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 301

iiiP. Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. « Les trois peurs de l’espèce humaine et leur remède ». Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 308

ivP. Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. « Les trois peurs de l’espèce humaine et leur remède ». Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 314

Ah ! Ah !… ou, La survie après la mort


« Goethe »

Pour évoquer, trop légèrement il me semble, la question grave de l’immortalité, Goethe s’est servi, dans ses conversations avec Eckermann, d’un sarcasme ironique de Laurent de Médicis, mais pour aussitôt le désamorcer, par une platitude de son crû, sur ces mystères qui nous dépassent.

« Certes, je ne voudrais pas être privé du bonheur de croire à une durée future, et même je dirai avec Laurent de Médicis que ceux qui n’espèrent pas une autre vie sont déjà morts pour celle-ci. Mais ces mystères incompréhensibles sont beaucoup trop au-dessus de nous pour être un sujet d’observations quotidiennes et de spéculations funestes à l’esprit. Que celui qui a foi en une durée future jouisse de son bonheur en silence, et qu’il ne se trace pas déjà des tableaux de cet avenir. »i

Cette conversation a été citée à son tour puis commentée par Max Scheler dans un opuscule consacré à la même question, Mort et survieii.

Bien que s’intéressant à l’hypothèse de la survie après la mort, ni Goethe ni Scheler n’affirment directement croire en l’immortalité de l’âme humaine, ni même en une éventuelle « durée future » de la vie après la mort.

Goethe, esprit réaliste, se contente de jouer avec l’idée et d’affirmer que cette question dépasse l’intelligence humaine, dans une remarque qui choquera peut-être les consciences sensibles aux questions de genre :

« S’occuper des idées sur l’immortalité, cela convient aux classes élégantes et surtout aux femmes qui n’ont rien à faire. Mais un homme d’un esprit solide, qui pense déjà à être ici-bas quelque chose de sérieux, et qui par conséquent a chaque jour à travailler, à lutter, à agir, cet homme laisse tranquille le monde futur et s’occupe à être actif et utile dans celui-ci. »iii

Eckermann, craignant sans doute que cette opinion nuise à la réputation posthume de son idole, s’empressa de préciser en note de bas de page son interprétation des paroles du grand homme.

« Il faut ne pas vouloir comprendre Goethe pour dire qu’il blâme la conviction en notre immortalité ; personne, au contraire n’a été plus fortement pénétré de cette conviction, qu’il faisait reposer sur des vues philosophiques profondément méditées. Ce qu’il raille, avec raison, ce sont les fades romans sur la vie future, les rêves mystiques, amollissants, qui veulent se donner pour des certitudes démontrées. Que l’on se rappelle son grand principe : se tenir sur la limite extrême de ce que l’on peut concevoir, mais ne jamais dépasser cette limite. Car immédiatement au-delà commence le pays des chimères avec ses brouillards et ses fantômes, dangereux pour la santé de l’esprit. »iv

Raillons à notre tour, s’il est permis, le grand Goethe. Il y a quelque chose de proprement inconcevable, selon moi, à se refuser à dépasser la limite de ce que l’on peut concevoir, quand il s’agit précisément d’explorer (par la pensée ou l’intuition) ce qui est manifestement au-delà du concevable.

Je préfère pour ma part, aux pusillanimités du vieillard de Weimar, les audaces inconcevables d’un Virgile ou d’un Dantev, quand ils imaginent la nature putative des arrières-mondes, ou encore les rêves mystiques d’un Jean de la Croix ou d’un Pascal.

Goethe, ce sceptique réservé et moqueur se posait quand même des questions, et à l’occasion, tombait le voile.

« Quand on a soixante-quinze ans, on ne peut pas manquer de penser quelquefois à la mort. Cette pensée me laisse dans un calme parfait, car j’ai la ferme conviction que notre esprit est une essence d’une nature absolument indestructible ; il continue à agir d’éternité en éternité. Il est comme le soleil, qui ne disparaît que pour notre œil mortel ; en réalité il ne disparaît jamais ; dans sa marche il éclaire sans cesse. »vi

Même s’il trouvait son style « incompréhensible », Goethe considérait que Dante était une « nature »vii. C’était sans doute là le plus beau compliment qu’il pouvait lui faire, de son point de vue, tant il estimait dans la nature ce qui lui paraissait être son essence divine.

D’ailleurs dans une autre conversation traitant de l’immortalité, il parle de la nature comme si elle était la Divinité elle-même, s’engageant moralement vis-à-vis de ses créatures, en une sorte d’obligation.

« La philosophie n’a pas besoin de prendre l’apparence de la religion pour établir une doctrine, par exemple la doctrine de l’immortalité. L’homme doit croire à l’immortalité, il en a le droit ; c’est une croyance qui lui est naturelle ; et il peut l’appuyer sur des traditions religieuses, mais si le philosophe veut tirer la preuve de l’immortalité de notre âme d’une légende, il emploie un moyen bien faible et vraiment dépourvu de sens. La conviction de notre immortalité sort pour moi de l’idée d’activité ; car si jusqu’à ma fin j’agis sans repos, la nature est obligée de me donner une autre forme d’existence, lorsque celle que j’ai maintenant ne pourra plus retenir mon esprit. »viii

En somme, si l’on est actif jusqu’à son dernier souffle, la nature, reconnaissant l’énergie à l’œuvre dans l’humain bientôt à l’agonie aurait un devoir (moral ? kantien?) de fournir à cette âme vaillante, méritante et travailleuse, les moyens de continuer son action et sa recherche, après la mort.

On pourrait voir derrière l’idée de nature, telle qu’employée par Goethe, l’ombre d’une autre nature encore, qui serait celle de la divinité. Mais ce serait là attribuer à la nature et à la divinité une sorte d’anthropomorphisme de l’obligation et de la dette, de l’honneur et de l’engagement, du travail et du mérite.

On pourrait encore y voir une autre ombre, celle de la Nature considérée comme une entité systémique, intérieurement corrélée, étroitement intriquée, comme totalité théo-anthropo-cosmologique. Dans cette hypothèse, la trinité immanente de la Divinité, du Cosmos et de l’Homme (ou de l’Esprit) formerait une sorte de nœud métaphysiquo-neuro-quantique, depuis l’origine de la Création.

Toute âme bien née, décidément lancée dans le combat propre aux puissances, dans la participation à l’avenir du monde, y travaillant sans relâche, ne peut pas rester simplement à sa mort (dans ce monde ici-bas) comme un cadavre soudain vide sur le champ de bataille cosmique. Dans les armées célestes, les innombrables Légions du Seigneur des Armées (El Tsabaoth), on ne laisse pas ses morts sur le terrain. On en prend soin. On les requinque. Et, on ré-engage pour d’autres combats, à nous inconnus évidemment, qui continuent peut-être sous d’autres formes, en vue d’autres fins, les âmes qui se seront montrées jusqu’au bout dignes de la confiance que la Puissance créatrice avait mise en elles dès leur conception, ou même avant elle.

Dans un poème appelé « Testament », Goethe proclame :

« Aucun être ne peut tomber dans le néant ! L’essence éternelle vit et agit toujours dans tous les êtres ! L’existence est éternelle, car des lois protègent les trésors vivants dont se pare l’univers ! »ix

Que voilà une phrase romantique, que son ami Schiller n’aurait pas reniée ! Ne serait-ce que pour la puissance suggestive des points d’exclamation.

Je ne méconnais pas mon époque, qui convient si peu aux esprits tournés vers les mondes autres, les fulgurances irrationnelles ou les intuitions mystiques. A lire les neuroscientifiques à la mode, comme le spécialiste du cerveau scindé, Michaël Gazzaniga, ou le professeur au Collège de France, Stanislas Dehaene, on a l’impression déprimante que le catéchisme matérialiste, déterministe, est désormais vérité établie.

Je pense que cette mode passera, tant les neurosciences peinent en réalité à simplement expliquer le fait même de la conscience, et plus encore l’essence à chaque fois singulière de toute conscience.

A l’intérieur de mon paquet de neurones, les seules vérités qui pour moi sont vraiment vraies, ce sont celles qui me nourrissent, qui me transportent, qui me transcendent et par là m’aspirent vers des hauteurs que l’ici-bas est par essence incapable de seulement concevoir.

Je veux me pénétrer de cette vérité que seul est vrai ce qui rend vivant, et non pas mort. Et la vision des professeurs Gazzaniga et Dehaene me semblent pleine de cet amollissement mortifère de neurones assoupis, de gens contents d’eux-mêmes et de leurs méthodes boutiquières, mais ignorant que planent loin au-dessus d’eux des ombres propices, des nuages savants, des divinités tranquilles, des puissances sereines, des univers en gésine, des idéaux à la peine.

Tout ce qui est grand échappe à la majorité. Et tout ce qui est immensément grand, tout ce qui échappe à l’entendement, est réservé aux rares qui sont allés au-delà de l’au-delà, et qui, comme jadis Énée ou Dante, en sont revenus, éblouis et songeurs.

Goethe, qui se piquait de visions géniales (il pensa jusqu’à sa fin que sa Théorie des couleurs, contre toute évidence, avait enterré celle de Newton), se sentait capable de deviner la nature de l’action divine, ses possibilités et ses limites.

« La Divinité est agissante dans ce qui vit, mais non dans ce qui est mort ; elle est dans tout ce qui vit mais non dans ce qui est mort, elle est dans tout ce qui naît, tout ce qui se transforme, mais non dans ce qui est né déjà et reste maintenant immobile. »x

Ici, je ne peux m’empêcher de noter la sorte de panthéisme immanent de cette idée rebattue que Goethe reprend, après d’autres penseurs de millénaires antérieurs, que tout ce qui est vivant est divin et que ce qui est mort ne l’est pas. Cette idée est aussi, bien entendu, en parfaite contradiction avec de nombreuses traditions de la plus haute antiquité, comme l’ancienne religion égyptienne, la tradition védique, l’ancienne figure d’Inanna à Sumer, mais aussi le mythe d’Héraklès, les Mystères de Déméter, de Dionysos, ou d’Orphée, et bien sûr la passion du Christ.

Goethe, dans son goût prononcé pour la vie, que nous sommes nombreux à partager, a sans doute oublié que dans la mort également il y avait quelque chose de divin, puisque la Divinité elle-même n’a pas dédaigné d’y séjourner, mettant à mort, au passage, la Mort même.

On ne conclut pas un billet sur la mort et la survie sans une nécessaire pointe vers l’au-delà.

Pour employer la métaphore du « Ah ! Ah ! », présente dans les jardins anglais, qui imposaient jadis que s’ouvre soudainement devant les yeux du promeneur une perspective inattendue et belle, je voudrais à mon tour m’approcher de cette limite que fixe à toute pensée les mots du langage.

« Ah ! Ah ! ».

Il y a des moments dans la vie où aucune expression langagière ne peut dépasser ces deux points d’exclamation, quand soudain l’esprit se remplit d’un étonnement indescriptible.

Nous ne pouvons pas faire semblant de croire qu’un étonnement métaphysique ne nous a jamais saisi tout au long de notre vie. Qu’il suffise de penser à ces tout premiers instants du nouveau-né, soudain projeté dans un étonnement sans borne, et qui ne crie certes pas « Ah ! Ah ! », mais qui crie tout court ou pleure, et par là même s’emplit pour la première fois de l’oxygène du monde.

De même, oserons-nous dire, celui ou celle qui entre dans la mort se dira à son tour, j’en suis certain :

« Ah ! Ah ! »

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iConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 25 février 1924), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.103

iiMax Scheler. Mort et survie. Traduction de M. Dupuy. Aubier, Paris, 1952, p. 79-80 et p.99

iiiConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 25 février 1924), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.103-104

ivNote 1, p.104, in Conversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 25 février 1924), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris.

vSelon Eckermann, Goethe considérait que « Dante avait écrit d’une manière incompréhensible, surtout parce qu’il avait adopté une manière de rimer très difficile. » Conversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 3 décembre 1924), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.147

viConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du dimanche 2 mai 1824), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p. 129-130

viiEckermann rapporte que Goethe parlait de Dante « avec la plus profonde vénération, et ce qui me frappa, c’est qu’il ne l’appelait pas un talent, mais une nature, comme s’il avait voulu exprimer par ce mot ce qu’il y avait chez Dante de large, de prophétique, ainsi que la profondeur et l’immensité de son coup d’œil. » Conversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 3 décembre 1624), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.147

viiiConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 4 février 1829), Tome II, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.80

ixConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 12 février 1829), Tome II, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.86, note 1

xConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 13 février 1829), Tome II, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.90

De l’essence de la conscience


« Platon »

Comment définir l’essence de la conscience ?

Une première définition de l’essence de la conscience pourrait mettre l’accent sur sa liberté d’être et de vouloir. La conscience de toute personne se fonde sur le sentiment de son autonomie intime, singulière. L’exercice de cette autonomie, de cette liberté, lui donne la preuve subjective, immédiate, tangible, de son existence propre, unique. En tant qu’elle exerce librement son vouloir en elle-même, par elle-même et pour elle-même, la conscience a conscience qu’elle existe, et qu’elle vit.

Comme elle existe et vit par elle-même, et pour elle-même, il serait possible d’en déduire qu’elle a aussi conscience d’être séparée, subjectivement et objectivement, de tout ce dont elle a conscience.

De plus, si la conscience est ontologiquement séparée de ce dont elle a conscience, de tout ce qui constitue le monde dans lequel elle est plongée, et notamment du corps auquel elle est associée, elle peut être amenée à penser qu’elle est incorporelle, distincte de toute la matière de son expérience.

Une seconde définition de l’essence de la conscience pourrait se fonder sur l’intuition du for intime.

La conscience prend paradoxalement d’autant mieux conscience d’elle-même qu’elle mesure la profondeur de son ignorance à propos de sa véritable nature. En se cherchant toujours, elle se sent saisie par l’allant de son propre mouvement, et en induit que son essence pourrait être de se chercher sans cesse toujours plus avant, et plus profondément.

N’est-ce pas en se perdant dans cette recherche qu’elle se trouve davantage elle-même ? La conscience de se perdre en se cherchant lui donne une meilleure idée de sa vraie nature (ouverte, et a priori illimitée).

Dans cette recherche incessante, il arrive qu’elle se perde, sans le vouloir ou sans le savoir, et qu’elle s’égare dans des profondeurs rarement atteintes, et dans lesquelles pourrait sembler même planer l’ombre des dieux.

Elle découvre à cette occasion et dans ces abîmes d’autres liens, d’autres enlacements, qui la relient à d’autres natures, d’autres essences, psychiques ou spirituelles.

Si, dans ces conditions, elle pense que « spontanée est l’étreinte multiforme qui l’a suspendue aux dieux »i, est-elle alors dans l’illusion ou dans la réalité?

La conscience se constitue par la découverte de sa propre singularité, unique, mais aussi en acquérant un aperçu de sa profondeur, abyssale.

Descartes, et sa philosophie du sujet fondée sur le doute, mais aussi la psychanalyse et la découverte des abysses de l’inconscient collectif comme sources vives de la conscience singulière, ont contribué à donner quelque matière pour une meilleure prise de conscience philosophique et psychologique de son essence.

On pourrait donc dire que, de ce point de vue, la conscience est une invention moderne.

Le mot « conscience » lui-même est plus moderne que classique. Il ne faisait pas partie du vocabulaire philosophique des Anciensii. Ils employaient plutôt des mots comme « âme » ou « esprit »…

Mais l’idée de l’âme telle que définie par Platon ou Aristote, par exemple, ou encore celle d’esprit, telle que comprise par les grandes religions du monde, ne sont pas réellement équivalentes à la notion de conscience telle qu’elle peut apparaître aujourd’hui.

Le sentiment de la liberté de la conscience (et de son autonomie) et la découverte de la puissance et de la profondeur psychique du for intime faisaient-ils partie du bagage philosophique et religieux des Anciens? On peut en douter.

Tant Platon qu’Aristote ne définissaient par l’âme comme conscience, puisque le mot même de « conscience » n’était pas dans leur vocabulaire.

Mais ils cherchaient à définir l’âme comme essence, à en mesurer la puissance rationnelle, la faculté de désirer, et à en percevoir la nature divine.

Dans le mythe d’Eriii, les âmes peuvent choisir librement un « modèle de vie ». Elles sont responsables du sort qu’elles s’allouent à elles-mêmes. Mais ce choix étant fait, le destin se déroule alors inéluctablement.

« Parole de la vierge Lachésis, fille de Nécessité. Âmes éphémères, voici le commencement d’un nouveau cycle qui pour une race mortelle sera porteur de mort. Ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, mais c’est vous qui choisirez un démon. Que le premier à être tiré au sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. De la vertu, personne n’est le maître ; chacun, selon qu’il l’honorera ou la méprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas coupable. »iv

Mais comment et pourquoi ce choix initial se fait-il ? Est-il fait par l’âme en toute conscience de ses implications futures ? Platon l’affirme.

« Même pour celui qui arrive en dernier, il existe une vie satisfaisante plutôt qu’une vie médiocre, pour peu qu’il en fasse le choix de manière réfléchie et qu’il la vive en y mettant tous ses efforts. »v

Comment s’assurer que l’âme choisit en toute connaissance de cause, et qu’elle n’est pas aveuglée par son ignorance, ou par ses antécédents ?

L’âme peut-elle être pleinement consciente d’elle-même au moment précis où elle doit faire le choix qui déterminera précisément sa nature pour son nouveau cycle de vie?

On peut douter de sa capacité de précognition totale à cet instant crucial.

Plus vraisemblablement, toute âme choisissant une ‘vie’, qui servira aussi de ‘substance’, de ‘matière’ à partir de laquelle édifier sa ‘conscience’, affronte implicitement une grande part d’inconnu. Toute conscience se fonde sur une inconscience préalable.

Du mythe d’Er, on retiendra qu’en dépit de cette inconscience fondatrice, de ce non-savoir premier, toute âme a entretenu un rapport initial avec le divin, qui lui a donné la liberté du choix. Liberté incomplètement informée, sans doute, mais liberté, quand même, et surtout d’essence divine.

Dans Les Lois, Platon assimile explicitement les âmes à des Divinités. En l’occurrence il évoque celles des astres, mais l’idée se veut générale.

Il cite d’ailleurs la célèbre formule de Thalès (« Tout est plein de Dieux »): «  Nous affirmerons que ces âmes sont des Divinités. Et peu importe si, immanentes à des corps, elles sont, en leur qualité d’êtres animés, la parure du ciel, ou si les choses procèdent de quelque autre façon. Y a-t-il quelqu’un qui, accordant tout cela, s’obstinerait à ne pas croire que tout est plein de Dieux ? »vi

Platon reprend à nouveau la formule dans l’Epinomis, en y associant l’idée que les âmes ont quelque chose de divin: « L’âme est quelque chose de plus ancien, et, à la fois, de plus divin que le corps…Tout est plein de Dieux, et jamais les puissances supérieures, soit manque de mémoire, soit indifférence, ne nous ont négligés !.. »vii

Son élève, Aristote, distingue dans l’âme deux entités, qui portent le même nom : νοῦς (noûs). L’un des deux noûs est périssable, et l’autre est immortel et éternel.

On peut traduire noûs par « intelligence », «esprit » ou encore « intellect ». En revanche, même dans les traductions savantes, ce mot n’est jamais traduit par « conscience ». Ce terme et cette acception seraient anachroniques dans le contexte de la Grèce de Platon et d’Aristote. Cependant les deux noûs portent en eux quelque chose qui relève de la conscience et de sa lumière.

Aristote utilise d’ailleurs cette métaphore de la lumière à propos de l’un des deux noûs. celui qui est ‘séparé’ (de la matière), et qui est capable de ‘créer’ :

« Il y a d’une part le noûs (l’esprit) capable de devenir toutes choses, d’autre part le noûs capable de les produire toutes, semblable à une sorte d’état comme la lumière : d’une certaine manière, en effet, la lumière elle aussi fait passer les couleurs de l’état de puissance à l’acte. Et ce noûs est séparé, sans mélange, et impassible, étant acte par essence. Toujours en effet, l’agent est supérieur au patient et le principe à la matière (…) Il ne faut pas croire que le noûs tantôt pense et tantôt ne pense pas. C’est lorsqu’il a été séparé qu’il est seulement ce qu’il est en propre, et cela seul est immortel et éternel. Mais nous ne nous en souvenons pas, car ce principe est impassible, tandis que le noûs passif est corruptible et que sans lui [le noûs éternel] il n’y a pas de pensée. »viii

Un peu plus loin, Aristote définit l’âme par ses deux facultés principales, d’une part « le mouvement local » et d’autre part, « la pensée, l’intelligence et la sensibilité».ix

Est-ce à dire que les deux formes de noûs possèdent à la fois pensée, intelligence, sensibilité ainsi que la capacité de mouvement local, ou bien doit-on penser que l’un des noûs est doté du mouvement local et que l’autre a pour attribut la pensée et l’intelligence ?

Ou bien faut-il présumer que l’un des deux noûs dispose de la pensée, de l’intelligence et de la sensibilité en tant qu’elles peuvent devenir toutes choses, c’est-à-dire en tant qu’elles peuvent se les assimiler conceptuellement et perceptuellement ? Et faut-il déduire parallèlement que l’autre noûs utilise les attributs de la pensée, l’intelligence et la sensibilité en tant que celles-ci peuvent l’aider à créer de tout autres choses ?

Le premier des deux noûs est ‘corruptible’, puisqu’il se mêle aux choses de ce monde en devenant semblables à elles.

Le deuxième noûs est d’essence divine, puisqu’il est ‘créateur’, ‘séparé’, ‘immortel’ et ‘éternel’.Ildoit être aussi ‘impassible’, pour pouvoir recevoir en lui toutes les formes intelligibles.

Aristote appelle ce deuxième noûs ‘l’intelligence de l’âme’ (ou le ‘noûs de l’âme’, τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs), c’est-à-dire « ce par quoi l’âme raisonne et conçoit »x.

Le noûs de l’âme est, en puissance, capable de concevoir et de créer toutes choses. Il laisse cependant au premier noûs (le noûs corporel, périssable) le soin de mettre en acte ce qu’il conçu, d’actualiser les choses qu’il a créées, et de les faire devenir. Les faire devenir quoi ? Ce que les choses sont par essence et en puissance, à savoir la fin qu’elles doivent accomplir pour se réaliser elles-mêmes.

C’est d’ailleurs là le sens profond du mot un peu technique qu’Aristote utilise pour caractériser l’âme: ἐντελεχείᾳ, « entéléchie », que l’on peut décomposer en en-télos-ekheia : « ce qui possède en soi sa fin »

Aristote distingue l’âme humaine de l’âme des végétaux ou de l’âme des animaux, par le moyen de ses attributs essentiels, dont la capacité de connaissance, d’opinion, et le désir.

« La connaissance appartient à l’âme, ainsi que la sensation, l’opinion, et encore le désir. »xi

Ce sont des attributs du noûs, que n’ont ni les végétaux, ni les animaux. Pourtant, s’ils n’ont ni connaissances ni opinions, les plantes et les animaux à l’évidence « sentent » et peut-être même « désirent ». Cependant ces mots (sensation, désir) doivent s’entendre dans un autre sens.

Ce qui est crucial, c’est que, à la différence des plantes et des animaux, l’homme est conscient de sa sensation ou de son désir.

La sensation ou le désir (du corps) n’est pas de même nature que la conscience de la sensation ou du désir (qui relève du noûs, c’est-à-dire de la partie séparée, immortelle et éternelle de l’âme).

Une autre façon d’aborder la question de la conscience, sans la nommer comme telle, consiste à évoquer le sens commun, qui n’est pas un « sixième sens », mais qui perçoit les sensations perçues par les organes sensibles, et qui surtout rend la sensation consciente. Le sens commun est ce qui, chez Aristote, ressemble le plus au sens interne de la conscience.

« Puisque nous sentons que nous voyons et entendons, il faut que le sujet sente qu’il voit ou bien par la vue, ou bien par un autre sens. »xii,

Dans son propre Traité de l’âme, Jamblique note à propos de cette remarque d’Aristote que la sensation qui est propre à l’âme (ou plutôt au ‘noûs de l’âme’) porte le même nom que la sensation irrationnelle, qui est commune à l’âme et au corps. Le même mot s’applique à deux phénomènes complètement différents. Il ne faut pas les confondre.

Simplicius a lui-même commenté ce commentaire de Jamblique sur Aristote, et offre une définition de la conscience, plus proche de la conception moderne. Il pose que la conscience est « la faculté de se tourner vers soi-même », ce qui implique que la conscience peut aussi se percevoir elle-même. La conscience est consciente d’elle-même, elle se sait consciente.xiii

Lorsque l’âme s’unit au corps, le principe (divin) qui est en elle, et qui porte le nom de noûs, n’en souffre aucune diminution, aucune altération ; il n’y a aucune hybridation intime de sa nature avec la nature corporelle. Elle ne sort pas d’elle-même pour se mêler à la matière comme en une tourbe (qui serait alors sa tombe)….

Mais alors comment le corps, qui « participe » de l’âme par cette union, est-il agi par elle, si celle-ci est séparée de lui ? Comment s’effectue la participation de la vie corporelle à la vie de l’âme et réciproquement?

Comment l’âme éternelle et immortelle est-elle accrochée efficacement au corps corruptible et périssable ?

Aristote formule cette question ainsi : « Si l’intelligence (noûs) est simple (aploûs) et impassible (apathès) et si elle n’a rien de commun avec quoi que ce soit, au dire d’Anaxagore, comment pensera-t-elle, si penser, c’est subir une certaine passion ? Car c’est en tant qu’un élément est commun à deux termes que l’un, semble-t-il, agit et que l’autre pâtit. De plus, l’intelligence est-elle elle aussi intelligible ? » On a vu qu’Aristote trouve une solution au problème qu’il pose en distinguant deux sortes de noûs dans l’âmexiv.

Jamblique commente cette thèse des deux noûs ainsi :« L’Intelligence (noûs) est l’essence supérieure à l’âme; or Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable. »xv
A son tour Simplicius commente et explique le commentaire de Jamblique :

« Le divin Jamblique entend par Intelligence en puissance et Intelligence en acte l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence participée, soit l’Intelligence imparticipable».xvi

Qu’est-ce que cette « Intelligence imparticipable » ?

Le sens de cette expression est expliqué par Proclus, qui introduit une sorte de hiérarchie descendante: « L’Intelligence a une triple puissance : il y a l’Intelligence imparticipable, distincte de tous les genres particuliers; puis l’Intelligence participable, à laquelle participent les âmes des dieux et qui leur est supérieure ; enfin, l’Intelligence qui habite dans les âmes et leur donne leur perfection. »xvii 

Quant à l’interprétation donnée par Jamblique du passage d’Aristote qui nous intéresse, elle a été longuement combattue par Simplicius:

«Dans notre Commentaire sur le livre XII de la Métaphysique, en suivant les idées exposées sur ce point par Jamblique conformément à la pensée d’Aristote, nous avons longuement expliqué, comme c’en était le lieu, ce qu’est l’Intelligence séparée des âmes ; nous avons fait voir qu’elle est l’essence première et indivisible, la vie parfaite et l’acte suprême; qu’elle offre l’identité de la chose pensée, de la chose pensante et de la pensée; qu’elle possède la perpétuité, la permanence, la perfection ; qu’elle détermine toutes choses et en est la cause. Il nous reste donc maintenant à dire ce qu’est l’Intelligence participée par nos âmes : car il y a une Intelligence particulière participée par chaque âme raisonnable… Aristote parle donc ici de l’âme raisonnable, mais non de l’Intelligence participée par elle au premier degré. On peut, comme nous l’avons dit, s’élever de cette intelligence inférieure [l’âme humaine, raisonnable] à cette Intelligence participée, dont la condition diffère de celle de l’âme : car l’âme, ayant son essence et sa vie déterminées par l’Intelligence participée, change et demeure tout à la fois, descend vers les choses du second degré et remonte à l’essence pure et séparée de la matière, tandis que l’Intelligence participée, demeurant toujours ce qu’elle est, détermine les divers états de l’âme; c’est ainsi que la puissance de la Nature, qui détermine les choses engendrées, peut, tout en restant indivisible et en demeurant ce qu’elle est, déterminer les choses divisibles et changeantes. ‘Mais, dit-il [dit Jamblique], l’Intelligence est l’essence supérieure à l’âme; or, Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable.’ Comment admettre cependant qu’Aristote, dans son Traité de l’Âme, ne parle point de la Raison, qui est la plus haute faculté de l’âme ?… Aristote appelle proprement Intelligence la Raison qui appartient à l’âme, parce que la Raison est immédiatement déterminée par l’Intelligence; il la regarde comme une faculté précieuse, parce qu’elle ne considère pas les choses sensibles en tant que sensibles, mais qu’elle contemple, soit les formes des choses sensibles en tant qu’elles peuvent être connues dans leur essence, soit les formes qui subsistent dans l’essence rationnelle, ou bien s’élève par elles aux formes intelligibles. Alors la Raison devient l’Intelligence en acte : car elle connaît les choses intelligibles et non les choses sensibles en tant que sensibles, telles que les perçoit la sensation ; dans ce dernier cas, elle est seulement l’Intelligence en puissance… Considérons maintenant comment nous pourrons concilier notre opinion avec celle du divin Jamblique, qui par Intelligence en puissance et Intelligence en acte entend l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence qui détermine l’âme [l’Intelligence participée], soit l’Intelligence imparticipable, tandis que nous croyons que, dans la pensée d’Aristote, l’Intelligence en puissance et l’Intelligence en acte appartiennent à l’essence de l’âme, comme nous l’avons longuement expliqué ci-dessus en nous servant des termes mêmes d’Aristote. Nous ne voudrions pas contredire Jamblique : nous tâcherons donc de concilier, autant que nous le pourrons, son opinion avec la nôtre, etc. »xviii

Le passage d’Aristote dont Simplicius discute ici le sens est en réalité assez ambigu. Le fait est qu’il a donné lieu à des interprétations fort diverses; on en trouvera l’énumération dans Jean Philoponxix.

Selon les avis des commentateurs ultérieurs, l’opinion de Jamblique parait conforme à celle d’Alexandre d’Aphrodisie, et l’opinion de Simplicius se rapproche de celles de Plotin et de Plutarque d’Athènes…

Selon Jamblique, la vie du corps se nourrit de deux apports essentiels, venant de deux directions différentes.

D’un côté, la vie corporelle est « enlacée » à la matière, qui la soutient et la supporte.

D’un autre côté, il y a sans doute une autre forme d’« enlacement » entre la vie corporelle et la vie de l’âme.

« Lorsqu’enfin [ l’âme ] est arrivée dans le corps, ni elle-même ne pâtit, ni les concepts qu’elle donne au corps ; car ceux-ci également sont des formes simples et, d’une même espèce, n’admettant aucun trouble, aucune sortie d’elles-mêmes. (…) Ce qui participe de l’âme pâtit et n’a pas d’une façon absolue la vie et l’être, mais est enlacé à l’indéfini et à l’altérité de la matière… »xx

Le mot « enlacement » est la métaphore choisie par Jamblique pour tenter d’expliquer le paradoxe de l’union de deux essences si différentes, l’une divine, l’autre animale.

On pourrait employer aussi des métaphores comme « embrassade » ou « étreinte ».

Mais peut-il y a voir entre l’âme et le corps un contact sans altération, un effleurement sans pénétration ?

Il faut peut-être revenir aux métaphores initiales, dont les néo-platoniciens se sont nourris, celles décrites dans le Timée du divin Platon, qui décrit trois sortes d’âmes.

« Il est en nous trois sortes d’âme, ayant leurs trois demeures distinctes, et chacune se trouve avoir ses mouvements. »xxi

Le Dieu « constitua cet Univers : Vivant unique qui contient en soi tous les vivants, mortels et immortels. Et des êtres divins, lui-même se fit l’ouvrier ; des mortels, il confia la genèse à ses propres enfants et en fit leur ouvrage. Eux donc, imitant leur Auteur, reçurent de lui le principe immortel de l’âme ; après quoi, ils se mirent à tourner pour elle un corps mortel, ils lui donnèrent pour véhicule ce corps tout entier, et y édifièrent en outre une autre espèce d’âme, celle qui est mortelle. Celle-ci porte en elle des passions redoutables et inévitables. »xxii

L’âme a part au courage, elle est avide de dominer, et se loge entre le diaphragme et le cou, mais elle est docile à la raison, et elle est en mesure de contenir la force des appétits. En elle coule la source de ces désirs et de ces appétits.

Il y a aussi le cœur, qui est la source du sang, et qui tient la garde vitale.

Et enfin il y a le foie, qui est l’organe de la divination.

La divination relève de l’« enthousiasme », ἐνθουσιασμός (enthousiasmós), mot qui signifiait à l’origine inspiration ou possession par le divin ou par la présence du Dieu.

C’est aussi le propre de la transe de permettre l’accès à ces états spéciaux de l’esprit, qu’aujourd’hui encore, on tente de mettre en évidence avec l’aide des neurosciences et de leurs techniques d’imagerie.xxiii

Platon emploie déjà le mot de transe, mais distingue nettement l’état de la transe du retour ultérieur à la raison, qui permettra l’analyse (rationnelle) de l’expérience de la transe et des visions reçues. Et c’est à cette nécessaire analyse et interprétation raisonnée qu’il donne la primauté.

« Nul homme, dans son bon sens, n’atteint à une divination inspirée et véridique, mais il faut que l’activité de son jugement soit entravée par le sommeil ou la maladie, ou déviée par quelque espèce d’enthousiasme. Au contraire, c’est à l’homme en pleine raison de rassembler dans son esprit, après se les être rappelées, les paroles prononcées dans le rêve ou dans la veille par la puissance divinatoire qui remplit d’enthousiasme, ainsi que les visions qu’elle a fait voir ; de les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce qu’elles peuvent signifier, et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou de bon. Quant à celui qui a été à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore, ce n’est pas son rôle de juger de ce qui lui est apparu ou a été proféré par lui ; mais il dit bien, le vieux dicton : ‘faire ce qui est de lui, et soi-même se connaître, au bien sensé seul il convient’.»xxiv

Il y a là un indice précieux des capacités de l’homme à communiquer, en un sens, avec le divin.

« C’est un fait que, des biens qui nous échoient, les plus grands sont ceux qui nous viennent par le moyen d’un délire, dont assurément nous sommes dotés par un don divin. »xxv

« Le délire est une belle chose toutes les fois qu’il est l’effet d’une dispensation divine. »xxvi

L’âme raisonnable est donc un « daimon », c’est un génie protecteur que Dieu a donné à chacun. Elle est un principe qui habite en nous , au sommet du corps, et qui nous élève vers le ciel, « car nous sommes une plante non pas terrestre mais céleste. Et nous avons bien raison de le dire : c’est là haut, en effet, d’où est venue notre âme à sa première naissance, que ce principe divin accroche notre tête, qui est comme notre racine, pour dresser tout notre corps »xxvii.

Plus belle encore que la métaphore de l’enlacement, il y a celle de la conversation que le Soi peut entretenir avec le Soi.

« Dans leur unité, [les causes premières] embrassent en elles-mêmes l’ensemble des êtres. Littéralement, le Divin même s’entretient avec lui-même. »xxviii

Le Divin s’entretient avec lui-même, et il nous convie à participer à cet entretien.

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i« Notre nature a de son fonds la connaissance innée des dieux, supérieure à toute critique et à toute option, et antérieure au raisonnement et à la démonstration. (…) A dire vrai, ce n’est pas même une connaissance que le contact avec la divinité. Car la connaissance est séparée [de son objet] par une sorte d’altérité. Or, antérieurement à celle qui connaît un autre comme étant elle-même autre, spontanée est l’étreinte multiforme qui nous a suspendus aux dieux. (…) car nous sommes plutôt enveloppés de la présence divine ; c’est elle qui fait notre plénitude et nous tenons notre être même de la science des dieux. » Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 3. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.5

iiCicéron a employé le mot conscientia pour définir le sentiment par lequel on juge de la moralité de ses actions. Mais il s’agit là d’un aspect spécifique de la conscience en acte – le sentiment moral, la « bonne ou la mauvaise conscience » –, et non de l’appréhension de la conscience en tant que telle, de son « ipséité », de son caractère absolument unique et singulier.

iiiPlaton, La République, livre X, 614 b – 621 d

ivPlaton, La République, livre X, 617 d-e

vPlaton, La République, livre X, 619 b

viPlaton, Lois, X 899 b. Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1026

viiPlaton, Epinomis, 991 d, Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1162

viiiAristote, De l’âme III, 5, 430a

ixAristote, De l’âme III, 3, 427a

x« Il faut donc que le noûs soit impassible, mais qu’il soit capable de recevoir la forme des objets, et qu’il soit, en puissance, tel que la chose, sans être la chose elle-même; en un mot, il faut que ce que la sensibilité est à l’égard des choses sensibles, l’intelligence le soit à l’égard des choses intelligibles. Il est donc nécessaire, puisqu’il pense toutes choses, qu’il soit distinct des choses, ainsi que le dit Anaxagore, afin qu’il les domine, c’est-à-dire afin qu’il les connaisse. Car s’il manifeste sa forme propre auprès d’une forme étrangère, il fait obstacle à celle-ci et l’éclipsera. Aussi n’a-t-il en propre aucune nature si ce n’est d’être en puissance. Ainsi donc, ce qu’on appelle l’intelligence de l’âme (τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs), je veux dire ce par quoi l’âme raisonne et conçoit, n’est en acte aucune des choses du dehors, avant de penser. Voilà aussi pourquoi il est rationnel de croire que l’intelligence (le noûs) ne se mêle pas au corps ; car elle prendrait alors une qualité : elle deviendrait froide ou chaude, ou bien elle aurait quelque organe, comme en a la sensibilité. Mais maintenant elle n’a rien de pareil, et l’on a bien raison de prétendre que l’âme n’est que le lieu des formes ; encore faut-il entendre, non pas l’âme tout entière, mais simplement l’âme intelligente [ou le noûs de l’âme]; et non pas les formes en entéléchie, mais seulement les formes en puissance. » Aristote, De l’âme III, 3, 429a

xiAristote, De l’âme I, 5, 411a-b

xiiAristote, De l’Âme, III, 2, 425b

xiii « L’homme est complet sous le rapport de la sensibilité; cela lui est commun avec beaucoup d’autres animaux. Mais, sentir que nous sentons, c’est le privilège de notre nature : car c’est le propre de la faculté rationnelle de pouvoir se tourner vers soi-même. On voit que la raison s’étend ainsi jusqu’à la sensation, puisque la sensation qui est propre de l’homme se perçoit elle-même. En effet, le principe qui sent se connaît lui-même dans une certaine mesure quand il sait qu’il sent, et, sous ce rapport, il se tourne vers lui-même et s’applique à lui-même… La sensation qui est nôtre est donc rationnelle : car le corps lui-même est organisé rationnellement. Cependant, comme le dit Jamblique, la sensation qui est nôtre porte le même nom que la sensation irrationnelle, sensation qui est tout entière tournée vers le corps, tandis que la première se replie sur elle-même. Sans doute, elle ne se tourne pas vers elle-même comme l’intelligence ou la raison : car elle n’est point capable de connaître son essence ni sa puissance, et elle ne s’éveille pas d’elle-même ; elle connaît seulement son acte et elle sait quand elle agit; or, elle agit quand elle est mise en mouvement par l’objet sensible. » Simplicius. Commentaire sur le Traité de l’Âme, f. 52, éd. d’Alde.

xivAristote, De l’âme III, 5, 430a

xvFragment cité par Simplicius, Comm. sur le Traité de l’Âme, f. 62, éd. d’Alde.

xviSimplicius, ibid., f. 88.

xviiComm. sur l’Alcibiade, t. II, p. 178, éd. Cousin

xviiiComm. du Traité de l’Âme, f. 61, 62, 88, éd. d’Alde.

xixComm. sur le Traité de l’Âme, III, s 50

xx Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 10. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.25

xxiTimée 89 e

xxiiTimée, 69c

xxiiiCf. les travaux de Steven Laureys au Coma Science Group du Centre Giga Consciousness (CHU et Université de Liège).

xxivTimée 71e-72a

xxvPhèdre 244 a

xxviPhèdre 244 c

xxviiTimée 90 a

xxviiiJamblique. Les mystères d’Égypte. I, 15. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.33

Décadences nationales et renaissance mondiale


« Michel Onfray dans sa bibliothèque »

Michel Onfray affirme que « la civilisation judéo-chrétienne se trouve en phase terminale. »i

Le constat est impitoyable, définitif, sans appel : « Le judéo-christianisme a régné pendant presque deux millénaires. Une durée honorable pour une civilisation. La civilisation qui la remplacera sera elle aussi remplacée. Question de temps. Le bateau coule: il nous reste à sombrer avec élégance ».ii

Onfray utilise la métaphore du « naufrage ». Le bateau coule, il sombre. Il ne me semble pas que ce soit une bonne image pour dépeindre la « décadence ». Le naufrage est soudain, rapide, terminal. La décadence est longue, molle, indécise, et parfois elle engendre contre toute attente des renaissances.

L’hypothèse d’une possible « renaissance » mérite réflexion. L’histoire fourmille de périodes « décadentes ». Les renaissances sont plus rares, mais possibles. L’Occident chrétien a connu la chute de Constantinople (1453), mais la fermeture des routes commerciales vers l’Orient lui a ouvert celles de la circumnavigation, et celles d’un nouveau continent (1492), — mais aussi une voie vers la Renaissance.

Il ne faut pas non plus être trop optimiste. Toute Renaissance n’a qu’un temps, et les siècles futurs, personne n’en a idée. Tout peut arriver. Tout.

Il y a un siècle, Oswald Spengler a disserté avec quelque talent sur Le déclin de l’Occident, un livre en deux tomes publiés en 1918 et en 1922.

Au siècle précédent, Nietzsche avait puissamment éructé contre la « décadence » de la culture occidentale. Ayant la vue perçante, il en décelait d’ailleurs les prémisses chez Euripide, à l’origine selon lui de la « décadence de la tragédie grecque », signe annonciateur, révélateur, de ce qui allait suivre.

La métaphore de la décadence, on le voit, fleurit aisément, sous les plumes, à toute époque.

Ce qu’il me paraît intéressant de considérer, à propos de la décadence contemporaine, c’est ce à quoi elle pourrait donner naissance. Après l’écroulement général, quel renouveau possible ? Après l’obscurcissement des soleils trompeurs, une aube nouvelle est-elle concevable? Où trouver les forces, l’énergie, les ressources, les idées, pour inventer un autre monde et faire tenir ensemble les peuples?

Onfray, athée convaincu, et agressivement anti-chrétien, pense à ce sujet que l’islam a un rôle à jouer. « L’islam est fort, lui, d’une armée planétaire faite d’innombrables croyants prêts à mourir pour leur religion, pour Dieu et son Prophète. »iii

A côté de cette force, Onfray affirme que ce que dit Jésus n’est qu’« une fable pour les enfants ».

A Moscou, où je vivais dans les années 2003-2005, j’ai rencontré des Russes de tous les milieux. J’ai souvenir de conversations avec des vrais durs, du genre FSB ou ex-KGB, au parler brutal : « Vous les Occidentaux, me disaient-ils, vous êtes comme des enfants. » Dureté du ton, mais surtout mépris profond.

La Russie est-elle décadente ?

Les récents développements peuvent le donner à penser. La gent des services spéciaux ne s’est pas montrée spécialement compétente dans ses évaluations de la réalité des rapports de force. L’armée russe, dont on connaît la force, a surtout dévoilé ses faiblesses.

Ce qui me frappa surtout durant mon séjour de deux années à Moscou, c’est à quel point les Russes étaient fiers de leur histoire et de leur géographie. Presque tous les responsables (politiques, institutionnels, académiques) auxquels j’ai rendu visite affichaient dans leur bureau une immense carte de la Russie, avec ses onze fuseaux horaires. Cette carte géante, partout exhibée, incarnait plus qu’un sentiment d’orgueil national, elle symbolisait et symbolise une vision du monde, et un projet russe pour le monde. Alexandre Douguine, l’un des idéologues et géostratèges les plus influents dans les cercles de pouvoirs en Russie l’a théorisé depuis plus d’un quart de siècle.

Les Russes aiment à rappeler à leurs visiteurs européens qu’ils ont arrêté les invasions mongoles, battu Napoléon, résisté à Stalingrad, et traqué Hitler dans son bunker. Et ils aiment affirmer que leur pays a vocation à donner une réalité à l’utopie politique et philosophique d’une « Eurasie » mondialisée dont la Russie serait l’âme.

L’Occident, quant à lui, est condamné à la déchéance prochaine selon Onfray.

C’est possible. Certains signes sont inquiétants. Mais le monde change vite, et il rétrécit. Le trope de la décadence, car c’en est un, est peu original. Surtout, il ne suffit pas de la constater ou de la déplorer. Il faut penser aux coups d’après. Ce qui manque le plus aujourd’hui, ce sont les idées vraiment nouvelles.

Ce qui manque c’est le souffle, l’âme, non pas seulement à l’échelle de l’« Occident », ce mot usé dont se sert Onfray sans bien comprendre son essence, ni ce qu’il signifie dans la suite des siècles.

Ce qui manque c’est une vision commune, pour le plus grand bien de l’humanité tout entière.

Parfaite utopie?

En effet. Mais le monde a besoin d’un « grand récit », d’une vision globale, et d’idées universelles.

La planète Terre est surpeuplée, en état de compression accélérée. L’urbanisation massive, le changement climatique, l’appauvrissement phénoménal de la faune et de la flore mondiales méritent des actions de portée planétaire.

Cela a été souvent dit. Ce qui manque cependant c’est la vision politique et philosophique qui rendra ces actions possibles.

Les défis sont politiques, économiques, écologiques et sociaux. Ils paraissent écrasants. Et comment faire consensus avec tous les gouvernements populistes, autoritaires, anti-démocratiques, qui sèment le trouble dans les esprits? La démocratie elle-même n’est-elle pas menacée dans ses fondements? Qui ne mesure la médiocrité patente, hallucinante, de la plupart des politiciens de toutes obédiences, de tous acabits, sous toutes les latitudes? Pourquoi les véritables élites, intellectuelles, morales, ne sont-elles pas au pouvoir?

La 4ème révolution industrielle a commencé. Un chômage massif se profile à l’horizon proche. Il sera imputable à la robotisation à large échelle, aux applications ubiquitaires de l’intelligence artificielle, à des politiques déficientes, ou dévoyées, basées sans pudeur sur la désinformation ou le mensonge systématique, et des inégalités sidérales sur le plan économique et social.

Pour le pessimiste, toutes les composantes d’une guerre civile mondiale sont là, en puissance…

Peut-être… Sauf si une idée stupéfiante, supérieure, inouïe, émerge, une idée qui révèle une vision d’ensemble.

Hier, le socialisme, le communisme, l’idée d’égalité, de fraternité ou de solidarité ont pu faire rêver les « masses » pendant des siècles ou des décennies. D’un autre côté, le conservatisme, l’individualisme, le capitalisme, la liberté d’entreprendre, ont aussi joué leurs cartes dans le poker menteur mondial.

Que réserve l’avenir ? Toujours plus de conservatisme, de capitalisme et d’individualisme ? Ou même des formes ouvertement ‘fascistes’ de contrôle social ? On sait pourtant, aujourd’hui plus que hier, les limites, les dévoiements, les détournements et les dérives des anciens idéaux.

Les menaces montent, de tous côtés. Les anciennes idéologies ont échoué. Que faire ?

Il faut que l’humanité prenne conscience de sa nature et de sa force. Il faut qu’elle prenne conscience de son destin. L’humanité a vocation à se dépasser dans une nouvelle synthèse, un surgissement, une mutation. L’humanité a pour avenir l’édification d’une civilisation mondiale.

Le chômage généralisé qui sera provoqué par la révolution industrielle en cours, pourrait être, de ce point de vue, une excellente nouvelle. Il signalerait la fin du modèle actuel, la fin du capitalisme prédateur. On ne pourra pas faire l’impasse sur des milliards de gens sans emploi, bien que plus et mieux éduqués.

Le peuple mondial ne se laissera pas mourir de faim à la porte des banques et des ghettos ultra-riches. Forcément, il y aura une réaction. Par exemple, il exigera l’instauration d’un revenu universel,

L’immense massa damnata (pour reprendre une expression utilisée par Luther et Calvin qui n’étaient certes pas philanthropes), cette masse humaine créée par un capitalisme sans foi ni loi, reprendra nécessairement le contrôle « commun » sur les richesses mondiales, qui sont immenses, mais aujourd’hui accaparées par le 0,001 %, et trouvera le moyen de les répartir équitablement pour octroyer à tous un revenu humain.

Les énormes quantités de temps libéré par la « fin du travail » pourront dès lors être mobilisées pour faire tout ce que les machines, les algorithmes et les capitaux ne savent pas faire : mieux éduquer, bien soigner, librement inventer, réellement créer, humainement socialiser, durablement développer, évidemment aimer.

La promiscuité des peuples, et l’intrication des cultures et peut-être même des religions, fera naître – au forceps, certes, mais avec une issue heureuse – une nouvelle civilisation, de portée et de signification mondiale, intégrant tous les vivants, les humains et les non-humains.

Pour ce faire, nous devons faire émerger une nouvelle culture, et une nouvelle anthropologie, méta-philosophique, supra-religieuse et omni-linguistique.

Le bouddhisme, le judaïsme, le christianisme, l’islam, devront passer à un niveau de compréhension supérieur de leurs doctrines respectives, pour atteindre leur noyau essentiel, et en réalité déjà commun, immanent, le noyau unique du mystère du monde.

Tout cela va se passer dans les toutes prochaines décennies. N’en doutons-pas. Non pas que les hommes vont devenir plus sages. Mais la pression osmotique de la nécessité va dessiller les yeux, faire tomber les écailles, circoncire les esprits.

_________________

iMichel Onfray.Décadence. De Jésus au 11 septembre, vie et mort de l’Occident. Flammarion. 2017

iiIbid.

iiiIbid.

L’âme Argo


Comme dans les mouvements telluriques des orogenèses, la conscience se constitue sans cesse par l’action de couches sous-jacentes, les unes affleurantes, d’autres plus profondes, émergeant de l’inconscient par lentes extrusions ou faisant irruption en violentes coulées.

Techniquement, des mots nouveaux sont nécessaires pour décrire ces processus anciens.

Les strates hadales de la subconscience sont truffées de diapirs, de dykes et d’intrusions, ou coupées de sills, toutes métaphores qui auraient besoin pour être ici explicitées d’une psychologie des profondeurs, de celles qui seraient les moins inaccessibles à l’analyse.

Mais on ne peut s’arrêter à ces zones relativement crustales. Il faut s’enfoncer davantage.

D’autres strates psychiques, plus enfouies encore, donc plus inconscientes, sont peuplées de plutons ovoïdes, ces OVNI mentaux, massifs et cristallins ; elles s’irriguent aussi d’images fluides et magmatiques et d’intuitions métamorphiques, elles rêvent d’étranges migmatites, ces songes mi-liquides mi-solides, qui traversent lentement des abîmes dont les hommes aujourd’hui ne soupçonnent ni la profondeur ni l’origine.

Depuis le Précambrien, bien avant que toute conscience humaine eût été seulement possible, et tout au long de millions de millénaires, les subductions de l’inconscient mondial, végétal et animal, n’eurent rien d’humain, à vrai dire. Mais quelle infinie richesse ! Tous les souvenirs des vivants, l’immarcescible et impalpable mémoire des fungi et des oomycètes, des amibes et des oursins, des coraux et des lombrics, des ptérodactyles et des buses, des bisons et des aïsi, ont lentement constitué cet inconscient migmatique, originaire.

Maintenant la conscience humaine peut aller vers le bas et le profond, ou le lointain et le haut, se désenlacer du passé, et tenter de percevoir ce qui en elle toujours la précède et reste hors du temps. Elle trouvera peut-être bien des niveaux au-dessous de la pré-conscience même, et plus de niveaux encore au-dessus d’elle, dont le moi et le Soi s’affermissent, sans les deviner.

Planant fort au-dessus des strates archéo-psychiques, qu’elles soient chthoniennes, marines ou volatiles, on peut supputer qu’existent dans ce monde et ailleurs dans l’univers, d’autres sortes de consciences, dont l’exo-, ou la xéno-biologie donnent une faible idée.

Elles épieraient les mondes, les guetteraient, pour s’en nourrir ou les abreuver, les guérir ou les blesser, les faire vivre ou les dépasser.

Au-dessus de l’horizon, ces nuages inouïs de supra-conscience, ces épaisseurs sapientiales, ces organes éthérés, ces éclairs impalpables, tourbillonneraient en silence comme des autours.

D’un empilement si considérable de strates et de voiles, il n’est pas facile de rendre en mots la dynamique totale et la puissance des métamorphoses et des soubresauts.

D’où le recours à l’ellipse, à l’allusion, au trope.

Comme en géologie, tous ces niveaux de conscience ou de subconscience peuvent se plisser, plonger vers l’abîme ou s’élever vers les hauteurs, s’écarter ou se rejoindre.

Des couches plus élevées en s’abaissant, en s’enfonçant, viennent au contact des couches les plus oubliées. Se dépliant sans faille, ou se repliant en boule et comprimant en leur centre les couches du milieu, faites de granites psychiques ou de gabbros songeurs, les couches les plus stratosphériques de la supra-conscience enveloppent comme des langes fines les strates intermédiaires, et remuent aussi celles, en dessous, qui englobent en leur sein le feu chthonien et le centre du vide.

Ou alors, suivant une topologie inverse, mais similaire du point de vue de l’archétype de la boule, de la sphère, ou du ‘tout’, ce sont les couches profondes, chthoniennes, qui se plissent et qui enveloppent les niveaux de conscience intermédiaires, lesquels font surgir en leur cœur le feu qui engendre et réchauffe des sphères ultérieures, difficilement dicibles.

Que le Soi soit topologiquement au centre de la sphère unifiée, au cœur de l’Un total, ou qu’il soit lui-même l’Englobant, le Totalisant, revient au fond au même.

Comme l’Ouroboros, ce serpent mystique, le Soi (ou le Dieu qui en est le symbole) se sacrifie lui-même en se dévorant par sa fin, et par son commencement, en nourrissant son centre par sa périphérie, pour que vivent ses mues.

Il faut apercevoir le processus dans sa totalité et le comprendre dans son essence, et non considérer seulement sa forme, éternellement fugace, qu’elle soit empilée, sphérique, serpentine, métamorphique ou migmatique.

Cette totalité en mouvement est sans doute animée d’une énergie originaire, primale, encore que conjecturale.

On peut se la représenter comme suit.

Toute conscience, la plus haute, la plus signifiante, ou la plus infime, la plus humble, est la manifestation locale, singulière, de cette énergie totale, commune, manifeste.

La conscience humaine n’est ni la plus haute, ni la plus humble. Elle est d’une nature intermédiaire, alliant et même fusionnant l’héritage biologique (l’instinct, la mémoire génétique, corporelle et sensorielle) et les formes psychiques, archétypales, qui hantent l’inconscient humain depuis les Préhumains, les hominidés et les homininésii.

Dans toute conscience humaine (et en toute psyché), vivent un moi ‘conscient’, mais aussi toute une mémoire ancienne, exogène, profonde – exsudant des proto-consciences et des pré-consciences d’innombrables Préhumains, dont ceux des genres Paranthropus, Australopithecus ou Homo.

Cette mémoire accumulée, récapitulative, se compose de l’ensemble des représentations de l’inconscient mondial, et des archétypes et des formes symboliques, immanentes, qui habitent et hantent la conscience d’Homo sapiens.

Les archétypes, ces grands symboles qui constellent l’inconscient des animaux supérieurs depuis des temps préhistoriques et préhumains, sont de nature psychique. Ils organisent et structurent la vie de la conscience animale, et en représentent les formes « instinctuelles »

Les formes « instinctuelles » sont de nature psychique, tandis que les formes « instinctives » restent liées au substrat biologique, et tiennent leur nature de la matière vivante, en tant que celle-ci est plus organisée, plus téléologique que la matière non vivante.

Les formes « instinctuelles » tirent, quant à elles, leur essence de ce qu’on pourrait appeler la substance psychique, dont il faut postuler l’existence et la vie. Cette substance immatérielle existe et vit, sans doute, séparément de la matière. On ne peut en effet la réduire ou l’assimiler à la matière, puisqu’elle paraît en être précisément le principe organisateur, le principe de mouvement et de métamorphose.

Je me fonde ici a priori sur ce principe de vie et de métamorphose continue des formes psychiques, à l’instar d’Ovide qui chanta jadis la métamorphose des corps.

« Je veux dire les formes changées en nouveaux corps.

Dieux, vous qui faites les changements, inspirez mon projet. »iii

La conscience ne connaît pas la nature de la matière, même si elle en subit les effets.

Elle ne connaît pas non plus la nature et l’essence des archétypes, même si ceux-ci la structurent et l’orientent.

On l’a dit, les archétypes sont d’une essence purement psychique, et la conscience, coincée dans son niveau de réalité propre, liant les niveaux biologique et psychique, n’a pas les moyens de se les représenter, puisque, bien au contraire, ce sont toutes ses représentations qui sont fondées sur eux, et induites par eux.

La conscience est moulée d’après un moule psychique dont la nature lui échappe entièrement. Comment la forme prise dans un ‘moule’ pourrait-elle concevoir l’essence de ce ‘moule’, et les conditions du ‘moulage’ ?

Comment une chose ‘mue’ pourrait-elle concevoir l’essence du ‘moteur’ qui la meut et l’anime ?

Cependant la conscience peut se représenter des idées, des images, des symboles, des formes. Mais elle ne peut pas se représenter d’où ces idées, ces images, ces symboles et ces formes émergent. Elle ne perçoit que les effets de l’énergie psychique dans laquelle elle est plongée entièrement.

Elle ne conçoit pas (ou peu) la nature de l’énergie qui la nourrit, ni son origine, et moins encore sa finalité.

Malgré leur différence de nature, peut-on chercher des éléments de comparaison entre les instincts (liés au substrat biologique) et les archétypes (qui appartiennent à une sphère englobant le psychique, sans nécessairement s’y limiter) ?

Y a-t-il quelque analogie possible entre les formes instinctives, biologiques, et les représentations symboliques, archétypales, psychologiques ?

On peut faire deux hypothèses à ce sujet.

La première, c’est que les instincts et les archétypes sont tous des phénomènes énergétiques, et sont au fond de même nature. Quoique d’origine différente, ils pourraient représenter des modulations, à des fréquences très différentes, d’une même énergie, primale, fondamentale.

La seconde hypothèse trace par contraste une ligne de séparation radicale entre instincts et archétypes, entre matière et esprit.

Dans le premier cas, on peut conjecturer qu’une fusion intime ou une intrication partielle est possible entre instincts et archétypes, entre biosphère et noosphère, au sein du Tout. Ils ne représenteraient alors que des aspects différents d’une même réalité, d’une même substance.

Dans le second cas, le Tout comporterait en son sein une brisure interne, une solution de continuité, une coupure ontologique entre, d’une part, ce qui appartient à la matière et à la biologie, et d’autre part, ce qui relève de l’esprit et de la psychologie.

Dans les deux cas, l’archétype du Tout, présent en notre psyché, n’est pas remis en cause. Ce qui s’offre à la conjecture c’est la nature même de ce Tout.

Soit le Tout est une entité fusionnelle, mobile intérieurement en apparence, mais au fond statique : le Tout en tant qu’il est l’Un, l’unique Un, est l’Un-Tout et le Tout-Un.

Soit le Tout se renouvelle sans cesse par un jeu de forces contradictoires, accompagné de synthèses partielles, provisoires, ouvertes, et rien de sa puissance, de ses métamorphoses et de sa fin n’est connu ni connaissable. Tout reste possible, et le plus sûr c’est qu’éternellement du nouveau transfigurera le Tout en un Tout Autre..

Deux idées du Tout, donc : soit une fusion unifiée (et globalement statique), soit une polarisation vivante, agonistique et dialogique.

Ajoutons qu’avec ces deux modèles du Tout, ce sont aussi deux modèles archétypaux du divin qui se présentent: le modèle océanique (la fusion finale), et le modèle dual ou duel (le dialogue interne, infini, et toujours créateur du Theos avec le Cosmos et l’Anthropos).

Dans le modèle océanique, fusionnel, il faudra pouvoir expliquer la présence irréductible du mal comme voisin, proche du bien. Il faudra comprendre comment le mal pourra être in fine « résorbé » ou métabolisé par la victoire ultime de l’unité-totalité.

Dans le modèle dual ou duel, on pourrait considérer que les dialectiques bien/mal ou Dieu/Homme ne seraient que des représentations humaines d’une dialectique d’un ordre infiniment supérieur : celle du Divin avec Lui-même.

L’existence même d’une telle dialectique, interne et propre à la Divinité, impliquerait qu’elle ne soit pas « parfaite », qu’elle ne soit pas complète (à ses propres yeux, comme aux nôtres). Elle serait toujours en devenir, en acte d’auto-complétion et toujours en puissance de complétude, toujours en progression dans la mise en lumière de sa propre nuit, dans l’exploration de ses abysses et de ses cieux.

On pourrait supputer que le Divin inclut éternellement en Lui-même, dans sa source et son fond, dans son origine même, des entités comme le ‘néant’ ou le ‘mal’.

On déduirait qu’il tirerait du néant ou du mal en lui des éléments nouveaux pour sa vie en devenir, – autrement dit, il y trouverait de quoi toujours exercer à nouveau sa ‘volonté’ pour affermir son ‘règne’.

On sait depuis Jung, que la psyché vit essentiellement par et dans l’expression de la volonté. C’est la volonté qui est l’essence de la conscience.

Si l’on suppose que Dieu a une ‘psyché’, c’est-à-dire si l’on suppose qu’Il est ‘ Esprit’, alors l’essence de son Esprit est-elle sa volonté ?

Observons la conscience humaine. Elle ne peut pas prendre un point de vue sur elle-même qui lui soit extérieur. C’est seulement de son propre point de vue qu’elle peut s’observer elle-même. Si l’on observe scrupuleusement sa propre conscience, on prend vite conscience que celle-ci change de nature au moment même où elle prend conscience qu’elle s’observe elle-même. Comme l’instant, elle ne peut donc se saisir, en tant que telle, elle ne peut que se saisir en tant qu’elle se dérobe à elle-même.

Il est difficile, pour la conscience, d’apercevoir ses limites et sa portée. Où s’arrête son pouvoir d’élucidation ? Porteuse d’une lumière autonome, peut-elle se déplacer librement, vers les plus hauts sommets, et jusqu’au fond des abîmes ? Peut-elle déterminer si ce fond abyssal existe en fait, ou s’il est en réalité sans limite ?

S’explorant, la psyché se révèle-t-elle à elle-même comme finalement ‘infinie’, de même qu’est ‘infinie’ la divinité créatrice, qui l’a créée ‘à son image’ et ‘à sa ressemblance’ (selon l’enseignement de la tradition biblique) ?

Il est tout aussi difficile pour la conscience de déterminer les conditions de son ancrage dans la matière vivante, qui forme son substrat biologique. Il faudrait, pour ce faire, qu’elle soit capable de se placer à l’extérieur d’elle-même, pour considérer objectivement ce qui en elle rend possible l’articulation entre le biologique et le psychique, entre la matière vivante et la conscience vivante. Leurs ‘vies’ respectives sont-elles de même nature ? Ou sont-ce deux formes de vie distinctes, analogues en apparence, mais en réalité, d’essence séparée ?

La psyché ne se représente pas clairement elle-même, elle ne se représente pas bien le flou de sa frontière avec la matière et avec le monde de l’instinct, ni son interface non moins incertaine avec l’esprit (et avec le royaume des archétypes).

Elle ne se représente pas bien, surtout, ni ce qui l’anime ni la nature de sa volonté.

La volonté qui se déploie dans la conscience a besoin d’une supra-conscience ou d’une méta-noèse pour prendre conscience d’elle-même, et pour se ‘voir’ effectuer des choix, et le cas échéant, être en mesure de les modifier ou de les confirmer.

La volonté consciente doit avoir en elle-même et pour elle-même une représentation de ce qu’elle ‘veut’ mais aussi une représentation de ce qu’elle ne ‘veut pas’, ou de ce qu’elle ne ‘veut plus’, représentations qu’elle doit garder subconsciemment en mémoire, à fleur de conscience, pour se donner le moyen de reprendre sa liberté à tout moment, si l’envie lui en prend.

Mais, d’ailleurs, cette envie nouvelle, d’où lui viendrait-elle ?

Comment cette conscience de soi, cette ‘autorité’ supérieure de la conscience, cette ‘connaissance’ consciente émergent-elles ? Comment se forgent-elles un autre but qu’instinctuel ? Comment cette ‘envie’ de liberté prend-elle à nouveau le dessus ?

La conscience est un flux d’énergie continu, coulant vers le haut, vers le bas et dans toutes les directions. Elle est un flux sans fin de vagues et d’ondes, formées de plis et de replis. Quand un pli de conscience se replie sur lui-même, deux niveaux ou deux états différents de conscience se frôlent alors, se touchent et se mêlent tout en se différenciant.

D’où de nouveaux potentiels psychiques, et de soudaines étincelles… De nouvelles vues, de nouvelles envies

Voyage au très long cours, Odyssée sans fin. Et notre âme est une nef, du nom d’Argo. Et Jason, son capitaine, est notre conscience.

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i Aï: Paresseux tridactyle. Quadrupède d’ Amérique du Sud, mammifère de la famille des édentés, du genre Bradypus, qui se déplace avec une extrême lenteur .

ii« La lignée des Préchimpanzés et celle des Préhumains se sont séparées il y a une dizaine de millions d’années, la seconde s’établissant dans un milieu moins boisé que la première. On y voit ces Préhumains se mettre debout, marcher mais grimper encore. Six genres et une douzaine d’espèces illustrent ainsi cette extraordinaire radiation qui s’épanouit de 7 à 2 millions d’années dans l’arc intertropical, du Tchad à l’Afrique du Sud en passant par l’Éthiopie, le Kenya, la Tanzanie et le Malawi. » Yves Coppens et Amélie Vialet (Dir.). Un bouquet d’ancêtres. Premiers humains: qui était qui, qui a fait quoi, où et quand? Académie pontificale des Sciences et CNRS Éditions. Paris, 2021

iiiOvide. Les Métamorphoses. Livre I, 1-2. Traduit du latin par Marie Cosnay. Ed. De l’Ogre, 2017

Des relations entre humains et ‘non-humains’


« Job »

Le Psalmiste a chanté l’alliance éternelle, irrévocable de YHVH avec David, son serviteur, son saint, son oint.

Paroles ferventes, inoubliables.

Mais pourquoi le Psalmiste est-il aussi amer ?

Il reproche à YHVH son manquement soudain à cette alliance, son unilatérale inconstance, son imprévisible colère.

« Et pourtant tu l’as délaissé, rejeté, ton élu, tu t’es emporté contre lui. Tu as rompu l’alliance de ton serviteur, tu l’as dégradé, et jeté à terre son diadème. »i

Quoi? Comment un Dieu si Un, si haut, si puissant, serait-il infidèle à sa propre parole?

Question sensible, essentielle, qui ouvre sur des perspectives fantastiques, inouïes.

Mais le Psalmiste ne ferait-il pas erreur dans son jugement?

Comment un Dieu éternel pourrait-il être compris et a fortiori jugé par une créature fugace, fût-elle inspirée?

D’ailleurs, si l’amertume du Psalmiste devait être justifiée, ce qu’à Dieu ne plaise, il vaudrait mieux alors ne pas trop insister sur cette alliance en déshérence, et cette promesse désavouée.

Il faudrait l’évoquer, bien sûr, parce que le constat est flagrant. Mais avec modération, prudence, et ensuite passer à autre chose.

Aucune puissance, quelle qu’elle soit, n’aime être remise en cause, et moins encore défiée, sur son propre terrain, celui de la parole et de la promesse.

YHVH, c’est un fait, n’aime pas que la pensée critique s’exerce à son égard. La critique tend à diminuer la qualité des hommages et des louanges qu’il attend de ses créatures.

Sa puissance envahit certes tout l’univers.

Son essence est éternelle, c’est entendu.

Son existence est bien réelle, et en acte.

Cependant cette ‘puissance’ et cette ‘existence’ n’ont de véritable ‘sens’ que si d’autres consciences en sont elles aussi conscientes.

Sinon, cette ‘puissance’ et cette ‘existence’ restent purement auto-centrées, solipsistes, centripètes, et en cela elles manquent en quelque sorte de ‘puissance’ et aussi d’‘existence’.

Il y a donc une nécessité intrinsèque, pour que se réalise pleinement la puissance divine, que d’autres consciences existent aussi elles-mêmes, et qu’au moins certaines d’entre elles soient capables de le reconnaître, lui YHVH, dans toute sa puissance, comme condition de toute existence, de toute vie et de toute conscience.

C’est pourquoi l’on peut inférer que le Créateur, dans son omnipotence absolue, a néanmoins eu besoin, paradoxalement, et cela dès l’origine, de créer d’autres consciences que la sienne propre, et il a eu besoin de prendre conscience de la conscience de ces différentes créatures.

Ce fut là une alliance originaire, implicite, naturelle, du Dieu avec sa création, une alliance dialectique des consciences créées et de la conscience incréée.

Il a importé à l’omniscience du Dieu, et à sa Sagesse, de prendre conscience de l’existence et de l’essence de toutes les consciences créées, en tous temps.

Et maintenant il lui importe de prendre conscience, à chaque instant, du sens qu’elles donnent à leurs propres consciences, d’une part, et de prendre conscience du sens qu’elles donnent à son existence, à son essence, à sa volonté, d’autre part.

Le Créateur crée sans cesse, volontairement, des consciences, qui, mises au monde, font vivre, croître ou décroître leurs consciences et leurs volontés propres. Rien de la vie de ces consciences, de ces volontés créées n’est indifférent à l’accomplissement de sa conscience et de sa volonté, qui s’en augmente, s’en réjouit, s’en attriste ou s’en désespère.

Le Créateur, de par son essence même, a besoin de la conscience des hommes.

Ce besoin croît au fur et à mesure que la conscience croît dans le monde créé.

Dans sa conscience inconsciente, ou dans son inconscience consciente, le Créateur semble inconscient de qui il est réellement, de la raison pour laquelle il crée et de la manière dont sa puissance de création peut être vue et comprise par ses créatures.

D’un côté, si l’on en croit les Écritures, YHVH a semblé avoir eu besoin de s’allier exclusivement à une singulière tribu humaine, en se l’attachant irrévocablement par des promesses illimitées (dans le temps) et des serments éternels d’allégeance.

Mais d’un autre côté, toujours selon les Écritures, YHVH n’a pas hésité pas à les rompre, ces promesses et ces serments, pour des raisons qui ne sont pas toujours claires ni expressément alléguées.

Du moins, c’est ainsi que l’on doit comprendre la plainte du Psalmiste.

Selon le psaume 89, YHVH a unilatéralement brisé l’alliance, conclue avec son élu, son oint, et censée être éternelle.

Des conséquences épouvantables sont à attendre de cette rupture et de cet abandon: des murailles démolies, des forteresses ruinées, des populations dévastées et pillées, des ennemis remplis de joie, la fin de la splendeur royale, le trône mis à bas, et la honte générale.

Les malheurs et les souffrances semblent désormais devoir durer sans fin prévisible, alors que la vie de l’homme est si brève.

« Rappelle-toi combien je suis éphémère, combien est vaine la vie que tu donnes à tous les fils d’Adam. Est-il un homme qui demeure en vie sans voir venir la mort ?»ii

Qu’est devenue la promesse faite jadis, qui devait en principe engager YHVH pour toujours ?

« Où sont tes anciens bienfaits, Seigneur, que dans ta sincérité tu avais promis à David ? »iii

La conclusion du psaume est abrupte, brève mais sans acrimonie. Deux amens sont adressés à ce Dieu incompréhensible, et, semble-t-il, oublieux :

« Loué soit l’Éternel à jamais ! Amen et amen ! »iv

L’oint délaissé, et un peu désenchanté, ne semble pas tenir rigueur à l’Éternel de ne pas avoir respecté sa promesse.

Il ne paraît pas désireux de tirer avantage du fait que cet abandon unilatéral, cette alliance abolie, lui donne de facto une sorte d’avantage moral sur le Dieu, qui se montre inconscient de son ‘oubli’, alors que lui, l’élu, l’oint, n’a rien oublié de la promesse.

Mais peut-être aurait-il mieux valu cacher tout ressentiment, renoncer à l’expression de la moindre rancœur, à l’égard d’un Dieu si puissant, et si jaloux de ses prérogatives ?

N’y a-t-il pas trop grand risque, par ailleurs, de se tromper dans l’interprétation de sa conduite ?

Surtout, dans toute sa gloire et sa puissance, YHVH ne semble pas apprécier la critique, quand elle s’exerce à son encontre, et encore moins quand elle émane d’hommes si faillibles, et censés être plein de la reconnaissance et de la dévotion qu’il est désireux de goûter chez ses créatures.

Quoique son pouvoir soit infini, qu’il s’étende à l’échelle de l’univers, et sans doute bien au-delà, YHVH semble révéler une faille. Il a besoin d’être ‘connu’ et ‘reconnu’ par des consciences réflexives (et laudatives), afin de non plus seulement « être » (comme « est » un Dieu Un et seul), mais aussi de véritablement « exister » pour des consciences autres.

Sans ces consciences humaines, vivantes, attentives qui lui donnent son « existence », l’« être » du Dieu passerait absolument inaperçu, n’ayant aucun témoin.

Sans ces libres consciences capables de reconnaître son existence et de louer sa gloire, cette existence et cette gloire mêmes seraient en fait absentes du monde créé.

Une ‘existence’ divine peut certes se concevoir dans sa solitude absolue, métaphysique.

Après tout, c’était là le lot du Dieu primordial, originel, avant que la Création n’advienne.

Mais l’idée d’une ‘gloire’ divine, infinie, a-t-elle seulement un sens, s’il n’y a aucune conscience qui puisse en être témoin ?

Par essence, toute ‘gloire’ exige la glorification en pleine conscience d’une nécessaire multitude, éblouie, conquise.

Dieu pourrait-il être aussi ‘glorieux’ dans une absolue solitude, dans la totale absence de toute présence, dans un désert vide de toutes consciences ‘autres’, capables de percevoir et d’admirer cette gloire?

L’existence divine ne pourra être pleinement ‘réelle’, que si elle est consciemment perçue (et louée) par des consciences elles-mêmes ‘réelles’.

Une existence divine infiniment ‘seule’, sans conscience ‘autre’ qu’elle-même, pouvant la glorifier et la contempler, ne serait pas réellement ‘réelle’.

Elle serait plutôt comparable à une sorte de somnolence, un rêve d’essence, divine certes, mais en un sens une essence ‘inconsciente’ d’elle-même, du moins si on la compare avec la conscience réelle, effective, de la moindre des créatures.

Le Créateur a besoin de consciences autres pour n’être pas absolument seul à jouir de sa propre gloire, pour n’être pas absolument seul à se confronter à son infini inconscient, sans fondation ni limite.

L’Homme possède effectivement une conscience propre, tissée de fragilité, de fugacité, d’évanescence et de néant. Il possède une conscience capable de réfléchir sur elle-même, et sur son néant.

Chaque conscience est en soi unique et sans pareille, et une fois créée, une fois apparue sur cette terre, même le Dieu le plus omnipotent ne peut défaire le fait qu’a eu lieu cette création, que cette apparition d’une conscience singulière a été possible, et qu’elle a été actée.

Ce Dieu, dans son omnipotence, ne pourra pas effacer le ‘fait’ de cette exceptionnelle singularité, de cette unique ipséité humaine, même s’il peut en éradiquer à jamais le souvenir.

Dieu, dans son omnipotence, ne peut être à la fois ‘conscient’ comme Dieu et comme créature. Conscience divine ou conscience de créature : il lui faut lui choisir un point de vue. Il ne peut être à la fois Dieu créateur et créature créée. Il ne peut avoir la conscience des deux points de vue, simultanément, puisqu’ils sont essentiellement incompatibles.

Mais dira-t-on, ne peut-il tout de même décider de « s’incarner » en une conscience humaine, et se présenter, partiellement, ainsi qu’en témoignent les Écritures, par exemple en une parole, une vision, un songe ?

Et s’il « s’incarne », ne perd-il pas alors un peu de sa conscience propre, divine, n’éteint-il pas ne serait-ce qu’une étincelle de son Soi, et ne devient-il pas en partie inconscient de qui il est ?

Toute conscience est une, elle unifie et s’unifie. Toute conscience est facteur d’unicité, en soi, pour soi, mais aussi pour les autres, et par les autres.

Donc Dieu lui-même ne peut être en même temps ‘conscient’ comme est conscient et unifié un homme conscient, et comme est conscient un Dieu conscient et Un.

Dans l’inconscient divin gît en puissance cette vérité sensationnelle : la connaissance de la conscience unique, singulière propre à tout homme n’appartient pas à la conscience unique, singulière de Dieu, et donc elle lui échappe.

Mais ne pourrait-on penser que la conscience unique, singulière, propre à tout homme, fait d’une certaine manière partie de l’inconscient de Dieu ?

Cette question n’est pas sans lien avec la thèse de l’Incarnation divine.

Avant le commencement, et longtemps après le commencement, l’idée même d’un Homme-Dieu n’était pas d’actualité. Il n’y avait alors qu’une alternative: Dieu, ou rien. Plus tard, après que la Création eut lieu, l’alternative devint : Dieu ou l’Homme. L’inconscient (divin), ou la conscience (humaine).

On ne peut pas ne pas reconnaître le hiatus et même le chiasme de la conscience et de l’inconscience entre les deux natures, divine et humaine.

Si l’Homme est conscient à sa façon unique, singulière, comment Dieu peut-il reconnaître cette unicité, cette singularité, lui qui n’est pas entièrement conscient de sa propre conscience, de son unicité et de sa singularité, et qui ne peut de ce fait reconnaître aucune autre conscience, unicité et singularité?

Et comment Dieu pourrait-il se glorifier de la conscience de l’Homme, du point de vue de sa propre gloire, divine?

Pour répondre, rien de mieux qu’une autre question.

Jung : « Est-ce que Yahvé a pu soupçonner que l’Homme possède une lumière infiniment petite, mais plus concentrée que celle que lui, Yahvé, possède ? Une jalousie de cette sorte pourrait peut-être expliquer sa conduite.»v

Yahvé serait-il réellement un Dieu jaloux, au sens propre ? Dieu est-il tout simplement jaloux de l’Homme ?

L’expression « Dieu jaloux » est plusieurs fois employée dans la Bible hébraïque :

אֵל קַנָּא. El qanna’.

C’est aussi le nom dont YHVH se nomme lui-même (à deux reprises) lorsqu’il apparaît à Moïse sur le mont Sinaï ;

 כִּי יְהוָה קַנָּא שְׁמוֹ, אֵל קַנָּא הוּא

«  Car YHVH, son nom est ‘Jaloux’, Il est un Dieu jaloux! »vi

Ce nom porte à conséquence pour l’Homme, d’une façon que l’on peut juger humainement amorale :

«Car moi, l’ Éternel, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux, qui poursuis le crime des pères sur les enfants jusqu’à la troisième et à la quatrième générations, pour ceux qui m’offensent. »vii

« L’Éternel est un Dieu jaloux et vengeur; oui, l’Éternel se venge, il est capable de se courroucer: l’Éternel se venge de ses adversaires et il garde rancune. »viii

Jung affirme que Job a compris, le premier, la contradiction, pour Dieu, d’être à la fois omniscient, omnipotent, et « jaloux »…

« Job a été élevé à un degré supérieur de connaissance de Dieu, connaissance que Dieu Lui-même ne possédait pas (…) Job a découvert l’antinomie intime de Dieu, et à la lumière de cette découverte, sa connaissance a atteint un caractère numineux et divin. La possibilité même de ce développement repose, doit-on supposer, sur la ‘ressemblance à Dieu’ de l’homme. »ix

L’inconscient, qu’il soit humain ou divin, a une nature « animale », une nature qui veut vivre et ne pas mourir.

La vision ‘divine’, telle qu’Ézéchiel la rapporte, était d’ailleurs composée de trois-quarts d’animalité (lion, taureau, aigle) et d’un seul quart d’humanité : «  Quant à la forme de leurs visages, elles avaient toutes quatre une face d’homme et à droite une face de lion, toutes quatre une face de taureau à gauche et toutes quatre une face d’aigle. »x

D’une telle ‘animalité’, si présente et si prégnante dans la vision d’Ézéchiel, qu’est-ce qu’un homme peut raisonnablement attendre?

Une conduite (humainement) morale peut-elle être (raisonnablement) attendue d’un lion, d’un aigle ou d’un taureau ?

La conclusion que fait Jung peut paraître provocante, mais elle a le mérite de la cohérence, et de la fidélité aux textes :

« YHVH est un phénomène, et non pas un être humain. »xi

Job affronta dans sa propre chair la nature éminemment non-humaine et phénoménale de Dieu, et il fut le premier à s’étonner de la violence de ce qu’il y découvrit, et de ce qui s’y révéla.

Depuis, l’inconscient de l’homme s’est profondément nourri de cette découverte ancienne, jusqu’à nos jours.

Depuis des millénaires l’homme sait inconsciemment que sa propre raison est fondamentalement aveugle, impuissante, devant un Dieu, qui est un phénomène pur, un phénomène animal (dans son sens originaire, étymologique), et assurément un phénomène non-humain.

L’homme doit maintenant vivre avec ce savoir brut, irrationnel, inassimilable.

Job fut le premier, peut-être, à avoir élevé au statut de connaissance consciente une connaissance depuis longtemps logée au fond de l’inconscient humain, la connaissance de la nature profondément antinomique, duelle, du Créateur, à la fois aimant et jaloux, violent et doux, créateur et destructeur, conscient de toute sa puissance, et cependant, non ignorant mais inconscient du savoir unique que chaque homme porte en lui-même.

Quel est ce savoir humain, unique?

C’est le savoir que la conscience de l’Homme, son unique et singulière richesse, transcende son animalité, et le transporte, en puissance, dans le vertige vertical de la non-animalité.

On établit ainsi l’existence de liens anciens (et probablement durables) entre le monothéisme et le chamanisme, lequel est, comme on sait, pénétré des relations profondes entre les humains et les non-humains.

_________________

iPs 89,39-40

iiPs 89, 48-49

iiiPs 89, 50

ivPs 89, 53

v C.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.15

viEx 34, 14

vii Ex 20,4 ; Dt 5,8

viiiNahoum 1,2

ixC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.16

x Ez1,10

xiC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.24

La jeune fille et le crâne


« Une famille Tchouktche »

Le chamanisme est fort à la mode dans nos temps désorientés, acculturés par une modernité sans esprit et sans âme.

Malheureusement, tant dans nos contrées que dans les lieux où les traditions originaires, fort diverses, des anciennes formes de chamanisme subsistent encore, il y a aussi beaucoup de pseudo-chamanes, vendant du vent, ou des rêves, à des bobos new age.

Le monde du « néo-chamanisme » (occidental ou oriental) fourmille de nombre de faux chamanes, et selon mon expérience, plus ces pseudo-« néo-chamanes » sont médiatisés moins il faut leur donner crédit !i

Cependant, il existe aussi sur le chamanisme des travaux scientifiques de qualité, qui donnent des informations stimulantes et ouvrent des perspectives puissantes.

Certains des travaux les plus intéressants, parce que beaucoup plus proches des sources originales, datent du 19ème siècle. D’autres, réalisés au 20ème siècle, continuent d’ouvrir des chemins vers une meilleure compréhension, comme la compilation de Mircea Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase.

Au 21ème siècle, quelques ethnologues s’intéressent encore sérieusement au chamanisme, mais il faut bien le reconnaître, le chamanisme authentique diminue comme peau de chagrin.

Les chercheurs les plus crédibles ont séjourné pendant de longs mois à Touva ou au Tchoukotka, ils parlent les langues locales, et ils se sont efforcés de pénétrer, avec plus ou moins de succès, certaines des obscurités de ce sujet passionnant, difficile et dangereux.

Leurs travaux offrent à l’occasion des idées intéressantes de recherche pour l’avenir.

Dans le livre de Charles Stépanoff, normalien, ethnologue et membre du Laboratoire d’anthropologie sociale du Collège de France : Voyager dans l’invisible (2019), j’ai trouvé une idée dont la portée m’apparaît considérable.

Elle conforte certaines intuitions sur la nature de la conscience, auxquelles j’ai consacré plusieurs articles de ce blog.

« Les Tuva ne prêtent pas à l’individu singulier une nature intrinsèque, fermée sur elle-même, mais au contraire ils lui attribuent une capacité à transcender les limites de l’espèce et à interagir avec des êtres d’autres mondes. Ainsi l’animal singulier ou l’arbre anormal sont-ils considérés comme des intermédiaires privilégiés de relations entre les humains et les esprits. »ii

Pour les Tuva, la conscience ne se considère donc pas seulement elle-même dans une sorte de solipsisme à la Descartes, ou elle ne se plonge pas dans une réduction phénoménologique à la Husserl. Elle n’en vient pas non plus à se nier comme n’étant pas ce qu’elle est, tout en se reconnaissant être ce qu’elle n’est pas, à la façon de Sartre.

Chez les Tuva la conscience humaine a vocation à se répandre dans le vaste monde, à explorer le cosmos tout entier, et même à communier mystérieusement avec les consciences d’autres espèces, celles des animaux, mais aussi celles des arbres, des fungi, ou même avec la « conscience » des rochers, des lacs et des montagnes…

Toutes les espèces possèdent une forme de conscience. Mais, fait plus important encore, toutes ces sortes de consciences peuvent aussi communiquer entre elles, grâce à des individualités spéciales, qui, dans toutes les espèces, jouent un rôle de « chamanes ».

« Chaque espèce possède ses propres chamanes, et (…) la relation des chamanes humains avec les autres espèces se noue, surtout, avec les chamanes de ces espèces avec lesquelles il est allié. »iii

On peut ajouter que non seulement toutes les espèces animales ont leurs chamanes, mais que tous les règnes, y compris le minéral et le végétal, ont aussi leurs « chamanes » spécifiques…

Je reviendrai ultérieurement sur les implications fantastiques de cette idée, quant à la possibilité future de ce que j’appellerais une xéno-anthropologie de la conscience (une ‘anthropologie’ de la conscience humaine et non-humaine), et même, plus généralement encore, d’une cosmologie de la conscience dans toutes ses formes, les plus comme les moins universellement répandues.

En attendant, voici une première mise en bouche.

Il s’agit d’un conte tchouktche, qui raconte comment un crâne blanchi et quelques éclats d’os ont pu transformer la vie d’une jeune vivante désespérée…

« La fille et le crâne ».

« Il était une fois un vieil homme et sa femme. Ils étaient trois dans la famille. Leur fille était la troisième. La fille était célibataire, sans mari. Elle avait une chambre à coucher séparée. Il y avait deux chambres à coucher. Celle de la fille était séparée. Elle dormait toute seule. Les parents dormaient ensemble.

Un jour, la (jeune) femme est sortie et s’est promenée dans les environs. Elle trouva un crâne nu dans le désert. Elle le mit dans une jambe de son pantalon et l’emporta chez elle, ce crâne humain. Elle le porta dans sa chambre à coucher. Là, elle le cacha. Elle se fit une coiffe, froncée (le long du bord). Avec ce bonnet, elle a recouvert le crâne. Puis, le soir, dès que les chambres furent apprêtées, la jeune femme posa le crâne près du mur du fond, puis elle en rit. Et ce crâne nu riait aussi un peu, « Hmm ! ». Sa mère l’entendit et dit : « De quoi peut-elle bien rire, celle-là ? » – « Je ris seulement d’un bonnet, nouvellement fait et orné. » C’est ainsi qu’elle trompa sa mère. Puis, quand elle se réveilla le matin, elle mit le crâne au fond de son sac-oreiller, de peur qu’on ne le trouve.

 Une fois, alors que la jeune fille se promenait à nouveau dehors, sa mère a sorti le contenu du sac de sa fille. Elle cherchait quelque chose, et elle a donc fouillé dans le sac-oreiller de sa fille. Soudain, elle a attrapé le crâne par la bouche et l’a sorti. Elle a été effrayée. « Oh, oh, oh, horreur ! Horreur ! Qu’est-il arrivé à notre fille ? Comme c’est étrange ! Notre fille célibataire est devenue une ke’lẹ, elle est devenue une abomination, un objet de crainte. Oh, merveille ! qu’est-elle maintenant ? Pas un être humain. En vérité, elle est une ke’lẹ.« 

 Le père dit alors : « Oh, partons ! Pas besoin d’elle. Tu lui parleras demain, et tu l’inviteras à se promener dehors avec toi. »

 Auparavant, (la mère) avait remis le crâne dans le sac-oreiller et l’avait refermé. La fille revint, la nuit tomba et elles se couchèrent pour dormir. De nouveau, elle plaça (le crâne) le soir devant elle, et en rit : « Hi, hi ! ». Et l’autre répondit : « Hmm ! »

  »Comme tu es merveilleuse, ô fille ! Pourquoi ris-tu ainsi, étant seule, bien seule dans ta chambre à coucher ? » – « Non, vraiment ! Je ris seulement d’un bonnet, nouvellement fait et orné. »

 Le lendemain, la mère dit : « Allons chercher du combustible. » Ils ramassèrent du combustible, coupèrent du bois et cassèrent les branches des buissons. Puis la mère dit : « Le lien de bois est trop court. Je vais aller en chercher d’autres. Je serai sûrement de retour bientôt. » – « Non, je vais y aller. » – « Non, moi. » – « Ah, bien, va en chercher. »

 La mère rentra donc chez elle. Quand elle est rentrée, son mari avait levé le camp et chargé un bateau. Il a chargé la tente sur le bateau. Ils partaient vers la rive opposée. Ils voulaient laisser leur fille et prendre le large. Quand ils eurent presque terminé, la fille ne put attendre plus longtemps ; elle alla donc voir. Elle avançait sur la rive escarpée du fleuve quand elle vit le bateau chargé, et le travail (de son père) terminé. Oh, elle courut et se précipita vers eux. Juste comme elle arrivait, ils sont montés à bord et son père a poussé le bateau. La jeune fille s’est accrochée au gouvernail, mais son père lui a donné un coup de pagaie sur le poignet. Elle lâcha alors le gouvernail. Ils la quittèrent et partirent au loin vers l’autre rive.

 La fille est restée toute seule au campement. Il n’y avait plus rien du tout, pas de maison. Elle se mit donc à pleurer, et mit le crâne nu dehors. Elle le poussa avec son pied et dit en pleurant : « C’est lui qui est la cause de tout cela. Qu’a-t-il fait, le méchant ? Ils m’ont abandonnée, ils m’ont rejetée. Oh, mon Dieu ! »

 Alors le crâne nu se met à parler : « Tu me fais souffrir. Ne me pousse pas avec ton pied. Laisse-moi plutôt aller me procurer un corps, mais ne me pousse pas ainsi. Va faire un tas de bois, fais un feu, puis jette-moi dans les flammes. » – « Oh, d’accord ! Mais alors, je serai bien seule. Je peux au moins parler avec toi. » – « Obéis-moi plutôt. Tu souffres, et c’est en vain que nous souffrons ensemble. Je vais me procurer un corps. »

 Oh, elle a fait un feu. Il s’est embrasé. Puis le crâne lui parla à nouveau, et dit :  » Eh bien, maintenant, jette-moi dans le feu ! Reste ensuite la tête rentrée dans le col de ta robe, de cette façon, et ne lève pas les yeux. En effet, peu importe qui te regarde ou quelles voix tu entends, ne lève pas les yeux ! ».

 Elle obéit, jeta (le crâne) dans le feu, puis resta la tête penchée vers le bas. Elle resta ainsi. Puis le feu s’enflamma avec un bruit pendant un long moment. Puis il s’éteignit. Elle resta la tête baissée, puis elle commença à entendre un bruit de courses d’un troupeau, « Oh, oh, oh, oh, oh, oh ! » ; puis des voix fortes, « Ah, ah, ah ; ah, ah, ah ! » et des sifflements. Puis une caravane passa avec des claquements, et elle continue à rester assise, la tête baissée. Les claquements se rapprochaient, et les cris : « Waġo ! Yaġo’ ! »

Puis un homme l’a appelée. « Eh bien, là, que fais-tu ? » Oh, elle a levé les yeux. Une grande caravane arrivait. Le troupeau était assez grand. L’homme, son (futur) mari, se tenait devant elle, vêtu d’une chemise en fourrures fines, dans la meilleure des peaux.

 Ils ont construit un camp, et monté la tente. Il était assez riche en rennes. Alors, en vérité, elle commença à se sentir bien.

 Au début du froid, au début de l’automne, (les parents de la femme) virent de la fumée s’élever. « Quel est ce campement que nous avons remarqué tout à l’heure ? Allons le visiter. » Ils traversèrent avec un bateau, ses parents, le père avec la mère.

« Oh, asseyez-vous dans la tente extérieure. Je vais vous préparer à manger. » Elle se prépara à cuisiner, et remplit la bouilloire de viande et de graisse.

 Pendant qu’elle cuisait, elle brisa quelques os de cuisses pour en extraire la moelle. Quand le repas fut terminé, elle leur donna la moelle (avec les éclats d’os). « Mangez cette moelle ! » Ils mangèrent la moelle, mais les éclats d’os de la cuisse restèrent coincés dans leur gorge et les transpercèrent. Elle les a donc tués, et ils sont morts.

Terminé. J’ai tué le vent. »

(Raconté par Rịke’wġi, un Tchouktche maritime, au poste Mariinsky, en octobre 1900)iv.

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iJ’ai un jour assisté à un séminaire de soi-disant ‘transe chamanique’ organisée par la très médiatique Corinne Sombrun. J’ai été consterné par la nullité de la prestation et la prétention de l’organisatrice à présenter des vessies sombres et vides comme autant de lanternes allumées. Un groupe d’une trentaine de personnes était présent. Pas le moindre tambour chamanique à l’horizon, ni bien sûr d’ingestion de quelque produit psychotrope au programme. Seulement quatre enceintes aux quatre coins d’une pièce couverte de tapis de yoga, émettant un son monocorde, une simple vibration sinusoïdale. Pas la moindre transe ne m’est venue, pendant toute la durée du séminaire. Interrogé par l’organisatrice, j’ai dû confesser que son dispositif était parfaitement inopérant. Quelle erreur ! C. Sombrun s’est fâchée et m’a demandé de quitter les lieux (sans remboursement).

iiCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.81

iii Eduardo Viveiros de Castro. Métaphysiques cannibales, PUF, 2009, p. 121 cit. in op.cit.

ivWaldemar Bogoras. Chukchee Mythology. Leiden & New York, 1910 (Ma traduction)

Pauli et la « science future »


« Wolfgang Pauli »

Il n’est pas besoin d’être prophète pour sentir qu’on a aujourd’hui, plus que jamais peut-être, besoin de nouveaux prophètes, non du genre de Jérémie ou d’Isaïe, mais d’un calibre équivalent ou même supérieur… Car la tâche est immense, les défis auxquels l’humanité est confrontée sont colossaux et le temps compté.

En 1950, Wolfgang Pauli a prédit que la réalité serait bientôt comprise comme étant à la fois mentale et physique, dans le cadre de ce qu’il appelait la « science future »…

« Mon opinion personnelle est que dans une science du futur la réalité ne sera ni ‘mentale’ ni ‘physique’ mais en quelque sorte les deux à la fois, et en quelque sorte ni l’une ni l’autre… Aujourd’hui, la (micro-)physique et la psychologie (de l’inconscient) s’occupent toutes deux d’une réalité invisible (ou ‘posent’ l’existence d’une telle réalité, comme disent les philosophes). En conséquence, on doit ‘se préparer’ (dans le style-du-vieux-Bohr) à trouver des propriétés différentes de celles du monde macroscopique. »i

Nul besoin de rappeler l’importance de Wolfgang Pauli dans l’élaboration de la physique quantique. La question est plutôt d’évaluer son apport spécifique par rapport à d’autres géants de la physique du 20ème siècle, tels Niels Bohr, Werner Heisenberg, ou Albert Einstein.

A propos d’Einstein justement, Pauli écrit à Max Born, avec une once de réelle immodestie :

« Je n’oublierai jamais son discours à mon propos, qu’il donna en 1945 à Princeton, peu après que j’eus reçu le Prix Nobel. C’était comme l’abdication d’un roi, m’installant à sa place comme une sorte de fils électif, comme son successeur. » ii

Pauli n’était pas certes modeste. Mais on ne peut nier qu’il a apporté des points de vue radicalement nouveaux sur la notion même de réalité. Et il a su le faire, après les révélations fracassantes, et assez mal digérées, de la physique quantique dans les années 1920.

Parmi ses contributions les plus significatives, à cet égard et dans la perspective d’une ouverture réellement transdisciplinaire de la pensée, furent ses échanges épistolaires avec Carl-Gustav Jung entre 1932 et 1958 (l’année de la mort prématurée de Pauli à 58 ans).

Dans une de ses lettres à Jung, Pauli file la métaphore de la radio-activité pour la comparer à l’idée de « synchronicité », laquelle avait été avancée par Jung pour rendre compte d’un phénomène psychique relativement commun mais totalement inexplicable par le biais de la science classique.

L’idée de « synchronicité » est l’une des découvertes les plus étonnantes de Jung, et l’une des plus riches de promesses futures. La notion de « synchronicité » est fondamentalement liée à d’autres concepts centraux de la pensée de Jung, comme ceux d’« inconscient collectif » et d’« archétype ».

Comme en une sorte d’intuition de ce qu’il attendait de la « science future » et de ses capacités à connecter la physique et la psychologie, Pauli écrit:

« 1. De même qu’en physique, une substance radioactive « contamine » radio-activement un laboratoire entier, de même le phénomène de synchronicité semble avoir la tendance de se développer dans la conscience de plusieurs personnes.

2. Le phénomène physique de radioactivité consiste dans la transition d’un état initial, instable, du noyau atomique d’une substance active vers un état final, stable (en une ou plusieurs étapes). Au cours de ce processus, la radioactivité finit par s’arrêter. De façon similaire, le phénomène de synchronicité, sur un fondement archétypal, accompagne la transition d’un état instable de conscience vers une nouvelle position, stable, en équilibre avec l’inconscient, une position dans laquelle le phénomène de synchronicité subliminal disparaît à nouveau.

3. Encore une fois, la difficulté pour moi ici est le concept de temps. En termes physiques, il est connu que le montant actuel de substance radioactive (qui peut être mesuré en le pesant) peut être utilisé comme une horloge, ou plutôt c’est son logarithme qui le peut. En un intervalle de temps défini (suffisamment petit) c’est toujours le même pourcentage d’atomes existants qui se désintègrent, et deux intervalles de temps peuvent être définis comme identiques, quand le même pourcentage d’atomes se désintègrent pendant ce temps. Mais c’est là où le caractère statistique des lois de la nature entre en jeu. Il y a toujours des fluctuations irrégulières autour de ce résultat moyen (…) l’horloge radioactive est un phénomène collectif typique. Une quantité de substance radioactive de quelques atomes (disons 10) ne peut être utilisée comme horloge. Les moments où les atomes individuels se désintègrent ne sont aucunement déterminés par les lois de la nature, et dans la théorie moderne, ils n’existent pas en fait indépendamment de leur observation dans des expériences appropriées. L’observation (dans ce cas le niveau d’énergie) de l’atome individuel le libère de la connexion de situation (c’est-à-dire de la connexion de signification) avec les autres atomes, et le relie à la place (en signification) à l’observateur et à sa propre temporalité.

Ceci conduit à l’analogie suivante avec le phénomène de synchronicité, sur une base archétypale : Le cas où l’on n’a pas déterminé si l’atome individuel d’une horloge radioactive est dans son état initial ou final dans la décroissance radioactive correspond à la connexion de l’individu avec l’inconscient collectif à travers un contenu archétypal dont il est inconscient. L’établissement de l’état de conscience de l’individu, qui émerge de cet inconscient collectif et qui fait alors disparaître le phénomène de synchronicité, correspond à la détermination du niveau d’énergie de l’atome individuel au moyen d’une expérience spécifique. »iii

Selon Jung, le phénomène de synchronicité non seulement témoigne de l’existence bien réelle de l’inconscient collectif mais il en est l’une des manifestations les plus troublantes du point de vue des modes de pensée « classiques ».

Mais ce phénomène n’est encore qu’une « découverte ». Elle reste à être expliquée, et plus encore il faudra tenter de la mettre au service de la recherche future, pour éclairer certains des mystères les plus profonds de la conscience humaine dans ses rapports avec l’univers non-humain…

Pauli a apporté sa propre pierre à cette construction en devenir en filant une métaphore appartenant au monde quantique, domaine dans lequel il était un pionnier et un visionnaire.

Il propose une comparaison presque terme à terme entre, d’une part, la synchronicité et la conscience individuelle et, d’autre part, les superpositions d’états quantiques et l’effondrement de la fonction d’ondes…

La détermination de l’état quantique d’un atome individuel (l’effondrement de la fonction d’ondes) correspond analogiquement, selon Pauli, à l’émergence de la conscience individuelle, lorsqu’elle perd alors, en quelque sorte, sa synchronicité fondamentale (et immémoriale) avec l’inconscient collectif.

Dans son domaine, la physique quantique, Pauli était une sorte d’Élie. Il était un « veilleur », comme l’amandier de Jérémieiv.

Ce que Pauli présentait seulement comme une « analogie » était surtout l’annonce prophétique de l’ouverture d’un immense chantier de recherche, celui des liens entre la théorie quantique et la conscience.

Ce champ de recherches futures est actuellement plus fécond de questions que de réponses.

Mais il est profondément riche de promesses, et toute avancée effective en ces matières révolutionnera le monde, et le rôle que le genre Homo pourra y jouer…

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iLettre de Wolfgang Pauli à Abraham Pais du 17 août 1950 (Meyenn, 1996, p. 152f).

ii Lettre de Pauli à Max Born, 25 Avril 1955. Correspondance scientifique de Pauli en six volumes in K. v. Meyenn, ed. Wolfgang Pauli, Wissenschaftlicher Briefwechsel, Springer-Verlag, New York (1979–2000).

iiiC.G. Jung and Wolfgang Pauli. Atom and Archetype. The Pauli/Jung Letters 1932-1958. Edited by C.A. Meier. Princeton Univerity Press, 2001, p.41 (Ma traduction).

ivJr 1, 11-12

De l’essence de la conscience


Il faut continuer le chemin où nous mènent les métaphores. Elles en savent plus que nous peut-être, ou du moins le laissent croire. Et des mondes parfaitement non-devinables surgissent de leurs ombres propices. Ils ont leurs horizons cosmologiques, et leur matière sombre, où s’engendrent des futurs improbables, où des réalités sans consistance s’arrogent un être de fortune et nous renvoient à l’alternative: monter encore, s’élever sans cesse, ou plonger à nouveau dans la nuit.

Or ce chemin toujours se dédouble, il ne cesse de bifurquer, on ne cesse de devoir choisir. L’être ou le non-être, le réel ou le possible, l’acte ou la puissance, il faut devenir soi-même chemin à chaque carrefour.

L’esprit humain, comme tout esprit peut-être, est double. Il est au moins double. Il y a en lui une chose qui demande sans cesse à sortir au jour, qui exige de se présenter à la conscience. Et une autre chose, qui précisément la conduit, la mène, pour la présenter à l’esprit en marche, en quête. Il y a une chose qui paraît, qui surgit, comme d’un océan sage, lequel semble contenir toute réponse pour toute question que l’esprit se pose; et il y a une autre chose, ou serait-ce une puissance?, qui l’y cherche, qui l’y pêche, qui la délivre, qui la mène, qui la fait advenir, qui la met en présence de l’esprit, lequel la cherchait jusqu’alors sans la trouver.

Il y a donc au moins deux puissances ici à l’œuvre. L’une d’entre elles est une puissance capable de tout voir, de tout comprendre, mais par elle-même elle ne sait rien, elle est toujours seulement en marche sur le chemin de l’infini.

L’autre puissance semble avoir tout vu, tout connu, mais ce qu’elle sait elle l’a oublié, ou enfoui, ou mis de côté. Elle sait tellement de choses, elle a vu tant de mondes, et des univers empilés, et des nuits plus profondes que des néants, et des jours plus brillants que des milliards de nébuleuses assemblées sur une épingle. Elle sait tout cela, mais elle n’a ni la volonté ni le désir de se le remémorer, car tout ce qu’elle sait est pour elle « déjà vu ». Elle préfère le nouveau, même instantané, court, sans lendemain, à l’infini du passé qui a passé. Elle pressent que l’avenir sera pour elle plus brillant que la nuit des choses anciennes. Il faut donc qu’elle se fasse prier, et que par une douce violence, elle se laisse amener à révéler quelques-unes des lumières dont sa nuit est constellée, et dont elle éparpille sa langue bégayante.

C’est pourquoi la puissance qui la délivre, la déchaîne et la dévoile, cette puissance qui ne sait rien, mais qui sait entendre quand on lui répond, est la compagne nécessaire de la puissance qui sait, mais qui ne sait pas parler, ou qui ne veut pas parler, parce qu’il y a trop à dire, et surtout parce que tout reste à dire, et de cela elle n’en sait pas grand chose.

Si l’âme humaine est parturiente, il y a l’enfant en elle, qui ne demande pas encore à naître, et il y a la sage-femme qui sait les voies et moyens pour que s’accomplisse la venue au jour, mais qui ne sait pas qui est l’enfant, et moins encore, ce que cet enfant à naître sera capable d’engendrer lui-même, et ce que la suite des générations pourra accomplir, et les mondes qu’elles rempliront de leurs désirs. Elle ne sait rien de tout cela, — la puissance maïeutique.

Ce qui est à l’intérieur est là, dans son rêve, et contient toute sa propre puissance, inaccomplie.

Ce qui est à l’extérieur peut délivrer et mettre au jour, mais ne le peut que lorsque le temps est venu.

Et de quoi est fait ce troisième personnage, le temps, qui ne donne qu’en son temps?

D’une autre puissance encore?

Il faut donc déjà au moins trois puissances pour une naissance, l’enfant à naître, la sagesse faite femme, et le temps pour l’accomplir.

Et la mère? Et le père?

Oui, on le voit, les métaphores conduisent par des chemins, qui ne cessent d’ouvrir d’autres questions, sur ce qui aurait pu être ou ne pas être, questions sans réponses, tant qu’on ne les a pas posées. Mais si l’on parle de naissance, il faut s’attendre que le temps de la gestation, ou celui de la conception, ou celui du désir, pèsent aussi de la densité de leurs possibles.

La métaphore est sans fin, et cet infini est encore une métaphore.

Restons-en pour le moment, à l’instant de la naissance.

Pour qu’il y ait une naissance, il faut qu’il y ait les trois conditions de la séparation: l’existence de l’enfant à naître, et de ses rêves, la présence de la sagesse maïeutique, et celle du temps.

La mère et le père sont évidemment nécessaires, aussi. Mais ils forment comme la substance de l’événement, sa matière première, sa nature fondamentale. Ils ont créé les conditions générales pour que l’acte unique, l’acte de la naissance effective, réelle, advienne. Ils en seront les témoins, et ajouteront aussi leurs puissances propres à ce qui est en train de se passer, mais ils n’en maîtrisent pas l’instant, eux pourtant qui ont vécu si longtemps dans des temps qui ont rendu ce temps possible.

La naissance à l’être est, par essence, séparation. La femme sage et l’enfant nu ne se sont pas encore rencontrés et ne se connaissent pas. Ni le père ni la mère, d’ailleurs, ne peuvent se substituer à l’enfant ou aux mains qui le tiendront pour la première fois dans le jour. Chacun joue sa partie, selon l’ordre des choses.

A l’instant de la naissance, du complètement nouveau arrive enfin, et cette naissance est, dirons-nous ici, une métaphore de portée métaphysique.

De façon analogue, l’Entité suprême fut dans son éternité instantanée, comme enceinte d’elle-même, enceinte de Soi. Comme la logique de la métaphore nous invite à le penser, il fallut bien alors que quelque Sagesse, elle-même encore à naître, eût été auparavant conçue, portée, mise au monde et élevée en sagesse, pour qu’elle puisse en venir, par la puissance maïeutique, à aider l’accomplissement de la volonté de la Parturiente, dans ses douleurs d’enfantement.

Mais alors, dira le Rationaliste, pour que naissance il y eut, il fallut bien qu’une autre naissance, celle de la Sagesse, eût déjà eu lieu?

C’est là en effet une question légitime.

Mais nombreuses, là encore, sont les bifurcations possibles, et les métaphores des cheminements. Il est possible que la Sagesse fut la première-née, et qu’elle vint à l’éternité, non dans la douleur, mais dans la douceur.

On pourrait imaginer d’autres idées encore. Mais laissons ici le Rationaliste à ses arguties. Les métaphores, dans leur poésie propre, ont une conscience qui n’éclaire le chemin que sur une courte distance. On ne peut se laisser distraire par cette petitesse, ni s’effrayer d’emblée des abîmes sans fond qui se pressentent de tous côtés.

L’enfant à naître, si l’on continue notre cheminement métaphorique, est une image du Principe supérieur. Il ne le sait pas encore, mais il cherche à retrouver, en naissant, sa Liberté originaire, qu’il a mise en sommeil, lorsqu’il (se) fut conçu, et qu’il se confia inconsciemment à son sein immense, pour s’y blottir en silence.

Mais alors, dira le Rationaliste, comment… etc.?

Tais-toi un moment et tiens-toi plus tranquille! Laisse-moi aller selon l’idée. Tu pourras, toi aussi, inventer après tes propres métaphores, si le cœur t’en dit.

Le Principe supérieur, disions-nous, voulut (librement) se concevoir lui-même, et dans sa liberté en quelque sorte nouvellement restreinte, devant l’abondance des possibles, il décida de croître d’une traite, pour un temps sans carrefour, sans traverse, sans écart.

Ce temps de croissance solitaire, à l’intérieur de lui-même, fut précieux au Principe premier. Il prit conscience qu’il y a avait en lui une puissance dont il n’avait pas l’entière conscience. Vous-même, ô Lecteur, pouvez en faire l’expérience, en marchant librement au bord d’un chemin longeant la mer. Vous êtes libre de penser, si vous voulez marcher, ou plonger. Mais il faut choisir.

Et le temps étant venu, le Principe second, la Sagesse maïeutique, voulut, de ses propres mains attentives, aider le Principe premier à naître de lui-même, l’aider à se séparer d’elle, la Mère en lui. Les Puissances se multiplient, on le voit, et pourtant il ne s’agit là en fait que d’un acte simple, unique, un en essence.

Il fallut que la Sagesse aidât à accoucher l’Essence, grosse d’elle-même, grosse d’une Existence qui ne vînt à l’être que par le désir de l’Entité première, la Mère primale.

La Sagesse en vint ainsi à connaître cette Existence, qui avait grandi dans la nuit de l’Essence, elle en vint à la saisir, ce fruit d’entrailles essentielles, et à la porter au jour, à la baigner d’eau pure, à l’oindre, et enfin à la voiler de blancheur, pour la placer sur le sein de la Mère.

Elle peut sembler compliquée, cette métaphysique, et difficile à suivre, mais la métaphore qui l’éclaire est simple et familière.

Cette séparation intime, cette duplication intérieure de l’Entité, cette relation vivante, substantielle, qu’elle voulut d’abord secrète, puis proclamée au jour, nous enseigne une chose: il y a deux essences dans l’Essence, l’une qui demande, ou désire, et l’autre qui répond, ou agit. L’une qui ignore (qui elle est), mais qui cherche à savoir, et l’autre qui sait (mais ne sait pas vraiment ce qu’elle sait, n’est pas consciente ce tout ce qu’elle sait, ni de tout ce qu’elle pourrait savoir).

Les deux essences, les deux Puissances qui se révèlent au sein de l’Essence, sont aussi « une », comme dans l’âme est « un » ce qui la fait vouloir et ce qui la fait agir.

Il ne s’agit là que d’une simple métaphore. Mais, s’inspirant d’un phénomène de la Nature, sa portée va bien au-delà de toute Nature.

Elle s’applique autant à la philosophie qu’à la métaphysique, et peut servir à éclairer, me semble-t-il, la nature même de la conscience, — l’essence de la conscience.

Toute essence qui, dans quelque origine, a été profondément une, en soi, indivisiblement, désire aussi se déplier, se déployer, et vivre la vie dont sa nature se sent puissante.

Elle ne veut pas vivre en rêve seulement, dans la vision seulement libre de tout ce qu’elle peut concevoir. Elle veut aussi vivre en réalité devant son propre regard, et pour cela il lui faut se donner une existence qui double son essence, comme un soleil caresse toujours d’une ombre tout ce qu’il éclaire.

La vie ne s’atteint pas dans la vision seule. Car voir ce n’est pas encore comprendre. Et même les prophètes les plus élevés dans l’art de la vision ne furent pas assurés d’avoir compris ce qu’ils avaient vu. Il devait revenir à d’autres âges, et à la suite des générations, de mieux comprendre ce qu’ils avaient su voir, mais qu’ils n’avaient pas su, peut-être, vraiment comprendre.

Sur le plan métaphysique, cette métaphore conduit la pensée à percevoir que de l’Un peut naître du double, et que du double naît la multiplicité, et que de la multiplicité naît l’infini.

Venant de la présence inconsciente de l’éternel, et portée par elle, la conscience, qui n’est pas encore connaissance, tient aussi cette présence par la main, comme une enfant. Elle la conduit vers d’autres chemins encore, qui ne sont pas de naissance, mais d’éclat, et de lumière. Non plus seulement un passage de l’ombre à la lumière, mais un passage de la lumière à la connaissance.

On ne peut raconter la fin de ce chemin.

Cette route, il faut la prendre.

Science nocturne et Conscience matutinale.


La modernité voit la ‘science’ comme une cathédrale baroque, composée d’une colossale nef logique, ornée d’une multitude de chapelles latérales, où s’y vénèrent des saints particuliers. Toute cette architecture se développe d’elle-même, par la seule force de ses ‘grands’ principes, l’observation, l’expérience, la non-contradiction et la falsifiabilité. Mais la véritable essence de la science, telle qu’elle est aujourd’hui perçue, s’incarne surtout dans une sorte de religion matérialiste de l’immanence, dont tout dieu aurait été chassé, sous les lazzis, pour ne laisser en place que les autels vides de la raison pure.

Or il est d’autres sciences que la science ne connaît plus, ainsi la théologie, hier glorieuse et réputée royale, aujourd’hui miséreuse et déclassée. Pourtant, celle-ci, seule, eut le front, jadis, de s’attaquer à l’essence même de la réalité, cette réalité vivante, totale, sempiternelle, sans laquelle toutes les sciences spéciales, les savoirs locaux, les connaissances pratiques, ne seraient que jouets provisoires, seulement capables d’agrémenter pendant quelques millénaires l’errance longue du radeau humain dans l’infini des temps.

L’essence même de la réalité! Quelle science traite-t-elle aujourd’hui de cette pulsion saugrenue, la recherche des essences? L’ère de Planck et l’horizon cosmologique, les quarks et la matière noire ne suffisent-ils.elles pas à la perplexité sagace des constructeurs d’hypothèses?

Quel besoin d’aller chercher quelque chose qui se cacherait derrière le voile même de la matière, et dont la nudité farouche se refuserait aux cyclotrons et aux télescopes?

Cette essence primordiale existe pourtant, et elle remonte à un temps qui n’était pas encore le temps; elle était alors une étincelle dans l’ensemble des possibles, une goutte éventuelle dans des océans divins, un souffle dans les abysses.

« Essence, essence, que me veux-tu? » se demanda sans doute l’Entité, qui « était », avant que l’être même ne fût.

« Je veux ma liberté », répondit-elle, sans attendre. « Je veux, de moi-même, librement, me mouvoir, et me vouloir ».

L’Entité vit qu’il y avait en Elle, une place pour l’essence, et en celle-ci un lieu pour l’existence, et elle agréa. De tout cela, conjectura-t-elle, l’être même sera. Et moi aussi, « je serai » (אֶהְיֶה).

C’était bien vu, et cela fut ainsi.

Il n’y avait rien d’automatique dans cette genèse, cette gésine, alors, quelque grandiose qu’on puisse l’imaginer, rien de rationnel non plus. Ces catégories n’appartiennent qu’à la manière de voir d’un temps bien plus récent, dit fort justement « moderne », avec tout ce que cela implique de fugace.

Alors elles n’avaient pas cours: la liberté touchait au fond même de l’être, et en tissait l’essence. Cette essence était une sorte de « nature », non notre nature actuelle, celle qui palpite faiblement dans le gluant mazout, ni non plus la nature qui s’essouffle à remonter sa pente oubliée.

L’essence primordiale était une autre « nature », s’inventant elle-même au fur et à mesure de son désir. Elle était une liberté se faisant « nature », ou une « nature » naissant et vivant de sa totale liberté.

Cette essence, concédée en soi et pour soi par l’Entité, était la Vie même. Elle contenait en puissance tous les principes et toutes les lois, et le secret de leur abolition un jour nécessaire, et la nécessité de leurs étincelantes libertés.

Si cette essence, pour réaliser le rêve de son déploiement, actualiser son dépliement, envisageait quelques millions d’éons pour seulement commencer de se révéler, la science humaine, dans son étroitesse, ahane un peu, il faut le dire, dans sa propre poursuite. Notre science ne connaît aujourd’hui qu’un peu moins de ce que contiendrait un milliardième de picoseconde, rapporté à une durée frisant l’infini. Il y a donc de la marge.

Quel destin que celui de l’Homme! Quelle merveille que son intelligence! On s’attend qu’il ramasse, les unes après les autres, ces picosecondes de savoirs émiettés, pour les enfiler du fil d’une sagesse qu’il reste à concevoir. Et tout cela dans la nuit obscure.

L’Homme! L’Homme! Poussière de néant dans l’étant du Tout…

Mais cette poussière porte en elle, depuis l’origine, cachée, enfouie, une connaissance intime des conditions de sa naissance, une conscience oubliée, un savoir confus du temps de gésine dont il fut le témoin aveugle.

Au profond de son âme, s’illumine abyssale une très haute clarté, une naissance magmatique de l’être, dont la brûlure est toute la connaissance. L’âme ne « connaît » pas; elle ne se « connaît » pas. Elle est cette brûlure du soi, qui est aussi « co-naissance », et qui accompagne l’essence.

L’essence, la libre essence, qui se voulait être, a peuplé le monde et tout l’univers de ses rêves.

Mais nichée en l’âme, cette essence universelle rêve un peu moins, empêtrée qu’elle se trouve, dans des corps sourds, liée à des temps étriqués, des lieux courts.

Elle n’est plus aussi libre, croit-elle. S’en estime déchue. Et rêve non d’atteindre à sa liberté première, mais à tout le moins de se libérer de sa prison seconde.

Elle est venue, et elle est devenue. Et elle a été vaincue.

Une autre loi est venue briser ses ailes, et la matière est partout qui l’assaille de ses ardeurs ternes.

Un autre principe, sombre éclat, est lui aussi venu. Il se mêle maintenant à sa lumière pure, et l’obscurcit.

Joute cosmique de l’essence et de l’existence, de la matière et de la lumière, de l’inconscient et de la connaissance. Nul n’en connaît l’enjeu, ni la fin.

Nous en sommes les dés vivants, qui roulent, et qui roulent, plus ou moins conscients.

Dans ce principe autre, qui « vient » et qui « joue » dans le « devenir », se trouve aussi colligée toute une mémoire, celle qui fut accumulée dès avant le Berechit même, et celle que les futurs n’épuiseront pas, parce que cette mémoire est l’essence même du mouvement.

La lumière, elle, aurait sans doute préféré la fidélité à son essence première, sa pureté virginale, sa sainteté ancienne, celle d’avant les jours.

Mais non, cela n’était pas possible. Il lui fallut partager son lit avec la matière.

La connaissance première dut sans doute chercher à « connaître » son inconscient primordial, son archétype insu; elle dut désirer se détourner de son image oblitérée par l’excès d’être, effacée par le surplus de surface, l’étalement des phénomènes.

Peut-être son désir de se connaître ne se fût-il jamais éveillé, dans la douceur obscure de l’inconscience, s’il n’avait reçu, par quelque décret soudain (dont nous avons peut-être conservé la trace dans l’attribut de la « toute puissance »), l’impulsion, l’élan, le « fiat », ou plutôt le  יְהִי , ce ‘yéhi‘, qui était déjà mouvement, avant la lumière?

Mais l’essence la plus originaire, cet objet du désir, cette source du mouvement du « connaître », cette raison du jaillissement qu’on appelle aussi « naître », cette cause éruptive de toutes causes, cet éclat de l’être, — cette essence par excellence voit et sait que l’existence ne s’ajoute pas à l’être pour que celui-ci célèbre celle-là, ou pour que celle-là se tourne, orante, vers elle-même.

Elle voit et elle sait que tout ce qui jaillit, se meut, éclate et naît lui est aussi un don, pour elle essentiel. Un don nécessaire, par la vertu des mystères suprêmes, pour que l’essence se connaisse enfin elle-même, qu’elle « sorte au jour », hors de la Nuit la plus longue, et qu’elle entre enfin dans sa propre lumière, maintenant que, de par son désir, elle la conçoit et l’engendre.

Car tout en elle est Tout. Tout y est infiniment Un. Compacité ultime.

Or, comment l’Un pourrait-il alors se « connaître » sans se mettre, ne serait-ce que par un écart infinitésimal, en « regard » de Lui-même?

Alors elle, l’Essence, dans cet écart, peut voir, exprimer, dire, accompagner l’Un qui est au-delà d’elle-même, certes, mais qui sans Elle, sans sa sagesse « autre », ne serait pas même consciente de son infinie « unité ».

Le côté franchement surprenant de ces mystères labiles, subtils, c’est que l’Homme en garde une image lointaine, certes presque effacée, mais bien réelle.

Il y a quelque chose en lui qui est un souvenir de l’Essence initiale, et par son existence même, il témoigne que ce souvenir peut traverser les âges, incognito ou en gloire, c’est selon.

Sa conscience s’éveille à cette souvenance immémoriale, et même immortelle. Par là, elle s’éveille à son propre éveil. Double gain, sur le fond, et sur la forme.

Sur le fond parce qu’elle découvre que son fond n’a justement pas de fond, qu’il est bâti sur le vide de toute substance.

Sur la forme, parce qu’elle comprend peu à peu qu’elle a elle-même la forme de l’éveil.

La forme de l’âme est beaucoup plus tissée d’aube que de nuit.

Elle peut donc présumer, qu’un jour peut-être, elle se dévoilera éblouie, plus solaire que matutinale.

Imagination humaine et imagination divine


-William Blake-

Quand ils sont abattus, visiblement malades, se tenant à l’écart de leurs congénères, les chimpanzés ingurgitent sans les mastiquer certaines plantes (Ficus asperifolia, Ficus exasperata, Aneilema aequinoctiale, Rubia cordifolia) qui semblent avoir un effet salutaire. Richard Wranghami suggéra le premier que la raison était probablement autre que nutritionnelle ou gustative (ces plantes peu appétissantes ont un goût âpre, rugueux). Des études ont en effet confirmé l’hypothèse d’une utilisation « médicinale » par les chimpanzés, pour se débarrasser des nématodes parasites intestinaux.

On a répertorié plus de trente espèces de plantes consommées à des fins similaires par les bonobos, les gorilles et les chimpanzésii. Ces comportements d’auto-médication chez les grands singes africains relèvent d’une science appelée zoopharmacognosie.

Dans un ordre d’idées comparable,Terence Mc Kennaiii avança l’hypothèse que des plantes alcaloïdes, et spécifiquement celles d’entre elles qui possèdent des propriétés hallucinogènes dues à des composés chimiques comme la psilocybine, le diméthyltryptamine (DMT), et l’harmaline, font sans doute aussi partie des régimes alimentaires des grands singes (gibbon, orang-outan, gorille, chimpanzé), de la famille des Hominoïdes, lointains ancêtres des humains.

Parmi ces plantes, les champignons se distinguent comme étant particulièrement « mutagènes » dans l’environnement naturel, et donc capables de tester d’infinies combinaisons de mutations, comme le sont généralement tous les fungi et les moisissures, dont la science moderne ne connaît qu’une toute petite partie des espèces existantes.

Des céréales évoluant en symbiose avec des moisissures ont permis d’élargir les possibilités de ces espèces mutagènes en incitant les espèces animales à les consommer, les attirant par les effets puissants qu’elles peuvent opérer.

Suite à des séries de mutations et d’évolutions s’étendant sur des dizaines de millions d’années, et dont il n’est pas interdit de penser que des croisements génétiques entre règnes végétal et animal les ont favorisées, les Hominoïdes ont engendré successivement les Hominidésiv, les Homininés puis les Hominines, considérés désormais comme les plus récents précurseurs d’Homo sapiens, dont les plus anciens restes retrouvés sont datés de seulement 300.000 ans.

Les composés chimiques hallucinogènes de certaines plantes alcaloïdes, fort répandues de par le monde, ont donc été consommés vraisemblablement pendant de nombreuses générations d’ancêtres d’Homo sapiens puis par Homo sapiens lui-même. Par leurs puissants effets psychoactifs, ils ont pu influencer les capacités réflexives et cognitives des cerveaux des Hominoïdes et des Hominidés, puis des Humains. Ils ont pu faciliter, par cette symbiose alimentaire sur un grand nombre de générations, des mutations favorisant un impact plus efficace encore de ces substances psychoactives, améliorant les performances réactionnelles du cerveau, et ses capacités conceptuelles et imaginatives

Ils ont dans une certaine mesure catalysé l’évolution continuelle du cerveau, puis à un stade ultérieur, ils ont favorisé le développement de l’imagination, inopinément nourrie d’expériences sensorielles et psychiques radicalement différentes de celles de la vie courante. Dans un stade encore ultérieur, le caractère proprement indicible des expériences provoquées par les plantes hallucinogènes a sans doute eu un lien avec l’émergence du langage. L’extase chamanique, le sentiment de dissolution des frontières personnelles et tribales, ont durablement installé au centre de la conscience la perception rémanente du sentiment du mystère.

C’est un fait établi, vérifiable par quiconque en a fait l’expérience, que la psilocybine provoque brutalement une très intense stimulation du système nerveux central, suivie d’un état de conscience et d’éveil sans aucune commune mesure avec ce qui peut être ressenti dans l’état habituel de la conscience humaine.

L’irruption soudaine, fulgurante, d’une expérience totalement autre dans la proto-conscience d’hominidés ou dans la pré-conscience d’homininés, pas ou peu préparées à en comprendre la nature et la puissance, a sans doute fait beaucoup, lorsqu’elle a été répétée pendant des milliers de générations, pour engendrer l’émergence du sentiment du soi, et pour établir une distance symbolique entre le moi et la représentation du moi.

Les composés chimiques à base d’indoles naturels, puissamment hallucinogènes, ont vraisemblablement joué un rôle clé dans l’émergence de la capacité d’auto-réflexion, de la prise de conscience de soi, et de la prise de conscience du fait d’être humain, dont l’une des potentialités est de pouvoir être emporté consciemment jusqu’aux plus hauts sommets de l’extase métaphysique.

Les indoles hallucinogènes se répartissent en quatre groupes, caractérisées par diverses molécules.

1. Certaines molécules ont une structure similaire à celle du LSD. On les trouve par exemple dans l’Ergot de seigle, le Liseron (Gloire du matin, Belle de jour), et l’Ipomée (Volubilis). Assez rares dans la nature, il est nécessaire d’en consommer des doses élevées pour produire des hallucinations.

2. Les molécules de tryptamine (caractéristiques de la psilocine, la psilocybine, et de la N,N-diméthyltryptamine ou DMT) se trouvent dans des légumes et dans des champignons. Mais on trouve aussi de la DMT produite de façon endogène dans le cerveau humain, au niveau de la glande pinéale. Les hallucinations visuelles dues à la DMT sont brèves, intenses, spectaculaires, et peuvent être considéres comme non toxiques à faible dose.

3. Les béta-carbolines, comme l’harmine et l’harmaline, sont importantes pour les pratiques d’ingestion d’hallucinogènes dans le chamanisme parce qu’elles inhibent l’action des enzymes qui pourraient dégrader les molécules de DMT. Elles peuvent être consommées en corrélation avec le DMT pour prolonger et intensifier leur action. Cette combinaison est à la base de l’ayahuasca (ou « yage ») utilisé en Amazonie.

4. Les ibogaïnes de la plante Tabernanthe Iboga, que l’on trouve en Afrique de l’Ouest, sont aphrodisiaques et hallucinogènes. Elles ont une relation structurelle avec les beta-carbolines. L’ibogaïne est aussi une tryptamine, proche de la psilocine et de la psilocybine, psychostimulante et hallucinogène à forte dose. Cette molécule interagit avec des neurotransmetteurs, principalement la sérotonine et le glutamate.

La plupart des animaux, et même certains végétaux, émettent en permanence des phéromones, qui sont des molécules capables d’agir sur des individus de la même espèce. Pour traduire le fait que les molécules d’indoles peuvent être chimiquement actives dans plusieurs espèces, appartenant tant au règne végétal qu’au règne animal, Terence McKenna a forgé le néologisme d’exo-phéromonev. Mais à ce néologisme les scientifiques préfèrent aujourd’hui l’emploi du mot ectomonevi, qui en est en l’équivalent.

Les exo-phéromones ou ectomones se définissent comme des phéromones capables de servir de moyen de communication entre différences espèces.

Dans le contexte de la consommation de plantes hallucinogènes par un grand nombre de générations successives d’hominoïdes, d’hominidés et d’homininés, on peut en déduire que des ‘individus d’une espèce donnée peuvent affecter directement ou indirectement d’autres espèces, au sein de vastes aires biotiques, et même de biomes entiers, par la diffusion d’exo-phéromones ou d’ectomones.

Le fait que ces phéromones soient capables de relier intimement, biochimiquement, des espèces du règne végétal à des espèces spécifiques du règne animal, et d’en affecter le comportement à long terme, d’en faciliter l’évolution, encourage à faire une hypothèses de portée plus générale.

La nature pourrait être comparée à une totalité organique et planétaire qui rend possible la communication de signaux chimiques et moléculaires entre espèces, et en tire parti pour autoréguler son développement, en maximisant la coopération mutuelle, et la coordination des fins poursuivies.

Dans ce cadre très général, on peut considérer que les molécules des plantes hallucinogènes jouent elles aussi un rôle de messagers inter-espèces, dans une symbiose évolutive et comportementale qui a touché particulièrement les primates, mais sans s’y limiter.

De très nombreuses autres espèces d’animaux recherchent activement ce type de substances chimiquement actives, semble-t-il. Au Gabon, les éléphants, et de nombreuses variétés d’oiseaux consomment de l’iboga, tout comme les gorilles, et les humains eux-mêmes… Au Canada, les rennes raffolent de champignons comme l’amanite tue-mouches (Amanita muscaria), qui sont hallucinogènes pour les humains, et qui doivent aussi agir d’une façon analogue sur les cervelles de bovidés, peut-on supputer à partir de leurs comportements…

Le papillon sphinx à tête de mort ne peut vivre sans Datura et sans Atropa belladona. Le puma se shoote au Quinquina gris, les mouflons cherchent leurs doses quotidiennes de lichens psychotropes, les éléphants de l’Afrique subsahélienne exigent leurs noix de marula, les chimpanzés leur nicotine, et les chats cherchent l’extase dans leur herbe-à-chat (Nepeta cataria).

Enfin, on a pu tester l’impact spectaculaire du LSD sur des escargots et des poissons rouges. On en induit que ces derniers ont aussi une capacité latente à sortir de leur condition « naturelle ».vii

La puissance psycho-active de ces hallucinogènes naturels, fort répandus et ayant agi sur d’innombrables individus appartenant à de très nombreuses générations de primates, d’hominidés et d’homininés, a probablement favorisé ou même orienté certaines mutations génétiques, et permis peut-être de surcroît des transferts cumulatifs d’informations génétiques entre espèces différentes, mais proches dans l’arbre évolutif.

Ces évolutions continuelles ont pu favoriser une réactivité toujours plus accrue, plus spécifique, du cerveau des primates à ces molécules, en maximisant toujours davantage la synchronisation des cellules neuronales lors de l’ « extase » neurochimique.

Il y a quelques centaines de milliers d’années, lorsque des individus du genre Homo ont repris à leur compte la consommation de ces plantes hallucinogènes, déjà connues et appréciées depuis des millions d’années par les nombreux primates qui les avaient précédés, ils ont pour leur part ajouté à cette mémoire animale, collective, une contribution décisive. Ils ont fait de la consommation de ces plantes psycho-actives une pratique culturelle, lui ajoutant même une dimension sacrée, en en faisant la raison d’un culte pré-chamanique.

L’ingestion rituelle, codée socialement, d’hallucinogènes puissants, dans des petits groupes tribaux d’Homo, fut certainement facilitée par la présence d’aînés déjà expérimentés, les premiers chamanes, ce qui permettait d’accéder à moindre risque à ces expériences hors du commun, à ces visions intraduisibles dans les mots du langage, et à ces types d’extases absolument inimaginables pour tout non-initié à ces « mystères ».

Le choc psychologique, mental et spirituel, induit par la consommation rituelle de ces hallucinogènes, n’a pas pu ne pas provoquer dans l’esprit de nombreux individus, dans la suite des générations, couvrant des centaines de milliers d’années, des états toujours plus élevés de self-réflexion et une prise de conscience plus aiguë du soi.

Ces états peuvent aller jusqu’à des expériences de sortie du corps, ce qui est le sens premier du mot « extase », et jusqu’à des « visions » d’un ordre plus indicible encore, dont diverses traditions mystiques, plurimillénaires, ont témoigné, n’en donnant d’ailleurs qu’une idée assez approximative, pour quiconque n’a pu en faire l’expérience soi-même.

Car il s’agit là d’une rencontre inoubliable et intraduisible avec l’Autre Transcendantal.

Cet (absolument) Autre a d’abord pu être perçu initialement comme incarnant la Nature, se déployant et se révélant à ces occasions dans sa totalité, dans une synergie reliant tous les vivants. L’Autre se révélait comme la Vie même, la vie vivante d’une nature intelligente, globale, connectée.

Au long des générations successives, cette rencontre avec l’Autre put prendre de nouvelles formes, comme celle de l’union de l’esprit d’un individu particulier avec toutes les mémoires et les savoirs des esprits des générations passées, et avec une vue sur l’anticipation des futurs.

Dans ses rencontres avec l’extase hallucinatoire, l’Homo sapiens de la grotte de Lascaux, cet homme au visage d’oiseau, trouva peut-être une des clés lui ouvrant la question de l’être, lui présentant son mystère, en tant qu’individu, et en tant qu’espèce, dans un compagnonnage avec le bison agonisant, perdant ses entrailles.

De fait, la psilocybine des champignons hallucinogènes a sans doute eu un impact sur l’émergence de la conscience et sur l’apparition de formes de langage chez les pré-humains, les hominidés, les homininés, avant de se développer plus encore les premiers humains.

La puissance nue du choc extatique mettait en relief chez l’initié la nécessité d’une perception de l’aperception, elle exigeait de sa part une plus forte attention à l’attention, un éveil à l’éveil, sous peine de grave accident, en cas de surdose.

Elle l’invitait à de nouvelles associations et connections mentales et imaginatives.

L’impact neurologique des hallucinogènes sur le cerveau met soudainement en évidence, pour la conscience, la différence entre le « soi » et le « non-soi ». En cela cet impact est analogue à ce qui se passe lors d’une brutale réponse immunitaire affectant tout l’organisme.

Dans le système immunitaire, le complexe majeur d’histocompatibilité (CMH), présent chez la plupart des vertébrés, reconnaît aussi le « soi » et le « non-soi ».

Au niveau moléculaire, cette différence s’exprime à travers les protéines de surface. Les molécules de CMH I sont présentes sur toutes les cellules des vertébrés, à l’exception de certains tissus comme la cornée ou les glandes salivaires. Les molécules de CMH II sont présentes sur les cellules présentatrices de l’antigène (lymphocytes B, macrophages, cellules dendritiques et sur les cellules épithéliales thymiques), et jouent un rôle essentiel pour identifier et détruire les intrus (les antigènes).

Tout se passe donc comme si le cerveau, soumis à une dose conséquente de molécules hallucinogènes, réagissait brutalement en mobilisant toutes ses ressources immunitaires pour identifier au plus vite l’ensemble de ces molécules considérées comme des antigènes. Ce faisant, tout le cerveau devient pendant quelques instants capables de prendre « conscience » de l’entièreté de sa propre structure, et de la totalité des molécules « étrangères » venant la modifier.

L’analogie ici proposée entre le système immunitaire et la « prise de conscience » se fonde sur une capacité inhérente à reconnaître et à mémoriser ce qui est le « soi » et ce qui est le « non-soi » (pour provoquer une réaction adaptée).

La capacité du CMH à reconnaître la forme des molécules d’antigènes déclenche une réaction immunitaire globale. De même, l’attention du système neuronal à la réaction neurochimique provoquée dans le cerveau par des molécules d’hallucinogènes s’accompagne d’une augmentation vertigineuse de « conscience », ce qui prélude à la compréhension de sa puissance auto-réflexive, capable de s’augmenter sans cesse d’elle-même, par elle-même, pour se dépasser toujours plus.

Il n’y a sans doute pas de limites à la « quantité » de conscience que l’individu d’une espèce peut produire en lui-même, car la conscience n’est pas a priori figée, elle se nourrit non seulement de tout ce qui la stimule, mais elle se nourrit aussi d’elle-même, de ses propres orages neurochimiques, de ses éclairs imaginatifs et des révélations qui lui sont parfois données.

La conscience est analogue à une source de lumière. Plus la lumière est puissante, plus vaste est le monde qu’elle éclaire. Mais cette lumière n’épuise pas sa propre nuit. Plongeant en elle, la conscience se voit traversée d’éclairs, qui lui en révèle toute la profondeur, ou du moins lui en laisse deviner l’immensité latente. Après avoir connu cet immense embrasement, cette traînée de foudre, et être revenue à son état habituel, elle est ainsi encouragée à relier, à tisser, à nouer, moment après moment, tous les éléments de sa perception du monde , et à les joindre à l’histoire de sa découverte progressive d’elle-même.

La manière d’accomplir cette intégration, ce tissage, d’une façon plus ou moins efficace, créative ou personnelle, détermine la réponse plus ou moins adaptée de l’individu aux défis posés par l’existence en tant que « conscience ».

Habituellement, la « prise de conscience » de tel ou tel état du monde par un individu est le résultat d’un processus de compression et de filtration de données sensorielles, puis de leur intégration.

L’expérience des hallucinogènes sur la conscience se traduit de façon exactement opposée.

Aldous Huxley considérait que la fonction du cerveau, du système nerveux et des organes des sens, est principalement de « réduire » (les informations) plutôt que de les « produire ».

La fonction du cerveau et du système nerveux est de nous protéger d’une surabondance d’information, et de les filtrer pour prévenir la confusion qui résulterait d’une masse de données inutiles, non pertinentes

Elle est de limiter notre perception de ce que nous pouvons percevoir à chaque instant, et de nous laisser accéder seulement à une très petite partie de ces informations, celles qui peuvent être considérées comme essentielles, réellement utiles.

Le résultat de ce filtrage, de cette réduction, est que l’esprit s’incarne en nous de façon singulière, unique, concentrée. Cet esprit singulier, cet esprit à l’œuvre, cet esprit « personnel » est pourtant aussi une incarnation de l’esprit immanent, collectif, de l’espèce.

En première approximation, la priorité de tout animal est de survivre et de se reproduire. Pour assurer la survie biologique de l’espèce, l’esprit de l’individu doit se concentrer sur sa mission première; pour cela il lui faut sans cesse réduire, filtrer et finalement retenir, relier et intégrer les informations essentielles.

Ce faisant, les filtres du cerveau et du système nerveux ne cessent de produire un mince ruisseau de conscience, une quintessence éveillée, qui est la vie même, parce qu’elle permet de rester en vie.

Pour mieux exprimer les contenus de cette conscience réduite, focalisée, singulière, et les partager avec ses congénères, l’homme a inventé des systèmes symboliques, des langages, des grammaires, des philosophies, des représentations du monde.

Tout cet attirail possède des avantages, mais impose aussi ses contraintes, ses limites, ses défauts.

Les symboles, les langages, les grammaires, les philosophies n’offrent, malgré leur richesse relative, que des moyens d’expression limités de la conscience. La conscience n’a ici-bas qu’une vision restreinte, rognée, « pétrifiée » du monde réel.

Dans certaines circonstances, des humains ont pu effectivement établir des contacts avec d’autres mondes possibles, des mondes situés « au-delà » de ce monde, selon ce que de nombreuses traditions spirituelles enseignent.

Les sceptiques et les esprits forts en doutent, naturellement, spécialement dans notre époque matérialiste.

Nous n’en tiendrons pas compte, pour la suite de notre raisonnement, car ces sceptiques n’ont tout simplement pas « vu » ce qu’il y avait à « voir ». Seuls ceux qui ont « vu » peuvent témoigner.

Si ces mondes « au-delà » existent en effet, ils pourraient comprendre une multitude de consciences analogues à la nôtre, ou au contraire, foncièrement d’une autre nature. Toutes ces consciences, quelles qu’elles soient, devraient cependant vivre au sein de ce que l’on pourrait appeler l’Esprit universel, l’Esprit au sens large.

On peut alors conjecturer que l’impact, décrit plus haut, des substances psychoactives sur la conscience de ceux qui les consomment depuis des générations n’a pas été seulement d’ordre physiologique, cognitif ou psychologique. Elles ont pu mettre la conscience en contact avec un sur-monde, un méta-niveau de réalité. En catalysant la mise en résonance simultanée de l’ensemble des neurones du cerveau, elles ont pu libérer tout le potentiel de certaines fonctions très spécifiques du cerveau, rarement mobilisées, mais bien présentes, latentes. Elles ont permis à l’homme d’entrer en contact avec d’autres sphères de conscience, d’autres types de réalité, d’autres manières d’être, transcendant l’univers objectif, matériel, que nous connaissons bien, en apparence.

La conscience gagne un trésor en faisant l’expérience de se dissoudre momentanément dans cet hyperespace illimité, dans cet Autre, dans cette transcendance. Elle y gagne une nouvelle compréhension du sens du soi comme partie vivante du grand tout de la nature, comme atome insécable du Soi universel.


Lorsque l’Homo Sapiens a émergé dans l’aube de son histoire, il y a plusieurs centaines de milliers d’années, il y a eu sans doute un stade décisif où l’évolution de la conscience a bénéficié de la découverte des propriétés puissantes des plantes psychoactives. Cela a été une révélation pour lui, un véritable tempête au plus profond de son esprit, éveillant en lui des sentiments de crainte, de respect, d’admiration, au plus haut degré.

Il a vu en lui-même des visions que nul œil mortel ne peut voir.

Et ces visions ont depuis des millénaires fondé l’essence de toutes les civilisations successives.

Ces visions, dont les transes chamaniques, les cérémonies védiques célébrant la consommation du Soma, les mystères d’Éleusis, les thiases dionysiaques ou les nuits d’initiation au culte de Mithra témoignent, ont toutes un point commun: elles résultent de l’absorption de substances psycho-actives, donnant accès à un sur-monde spirituel.

Certains seront sans doute choqués que la clé ouvrant la voie des mystères les plus élevés des premières religions de l’humanité puisse n’être qu’une (relativement) simple substance chimique agissant sur le cerveau.

Mais les extases vécues lors de ces transes, ces initiations, ces envolées de l’esprit, n’ont rien de « simple ». Ce sont des expériences incroyablement intenses, puissantes, complexes. Elles sont liées à la nature la plus profonde de l’homme, et elles sont capables de changer fondamentalement l’idée qu’il se fait de lui-même.

Mircea Eliade a affirmé que l’extase est l’essence même du chamanisme.

« Dans toute cette zone [la Sibérie et l’Asie centrale] où l’expérience extatique est tenue pour l’expérience religieuse par excellence, le chaman, et lui seul, est le grand maître de l’extase. Une première définition de ce phénomène complexe, et peut-être la moins hasardeuse, sera: chamanisme = technique de l’extase. »viii

Le chaman est un « élu », capable d’abandonner son corps et d’entreprendre des voyages cosmiques  » en esprit  » (en transe).

Le but suprême du chaman est d’abandonner son corps et de s’élever au « ciel » ou de descendre en « enfer » (quel que soit le sens que l’on peut donner à ces métaphores). Le but prioritaire du chaman n’est donc pas de se laisser entraîner dans des manifestations spectaculaires, ou de se laisser « posséder » par des « esprits », des « démons » ou par les âmes des morts, comme on le lit trop souvent dans les études d’anthropologie superficielles, faites par des spécialistes qui n’ont jamais expérimenté eux-mêmes la réalité de ces extases, ni effectué de voyages aux confins de l’innommable et de l’indicible.

Gordon Wasson commente ainsi l’extase chamanique :
« Dans sa transe, le chaman part pour un voyage lointain – le lieu des ancêtres disparus, ou le monde inférieur, ou le lieu où habitent les dieux – et ce pays des merveilles est, à mon avis, précisément celui où les hallucinogènes nous emmènent. Ils sont une passerelle vers l’extase. L’extase en elle-même n’est ni agréable ni désagréable. La félicité ou la panique dans laquelle elle vous plonge est accessoire à l’extase. Lorsque vous êtes en état d’extase, votre âme semble s’extraire de votre corps et s’envoler. Qui contrôle son vol : est-ce vous, votre « subconscient » ou une « puissance supérieure » ? Il fait peut-être nuit noire, mais vous voyez et entendez plus clairement que vous n’avez jamais vu ou entendu auparavant. Vous êtes enfin face à face avec la Vérité ultime : c’est l’impression (ou l’illusion) accablante qui vous saisit. Vous pouvez visiter l’enfer, ou les champs élyséens d’asphodèles, ou le désert de Gobi, ou les plaines arctiques. Vous connaissez l’émerveillement, la félicité et la peur, voire la terreur. Chacun vit l’extase à sa manière, et jamais deux fois de la même façon. L’extase est l’essence même du chamanisme. Le néophyte du grand monde associe les champignons principalement à des visions, mais pour ceux qui connaissent la langue indienne du chaman, les champignons « parlent » à travers le chaman. Le champignon est le Verbe : es habla. Le champignon confère au curandero ce que les Grecs appelaient Logos, le Vac aryen, le Kavya védique, la ‘puissance poétique’, comme le disait Louis Renou. »ix

En affirmant que le sentiment religieux a commencé d’apparaître lorsque les pré-humains et les humains ont expérimenté la puissance psychotrope des alcaloïdes hallucinogènes, Wasson prenait une position hérétique, du moins par rapport au consensus régnant alors parmi les anthropologues et ethnologues s’intéressant à l’origine du fait religieux.

Ainsi Mircea Eliade, qui a écrit une somme sur le chamanisme, considérait que le chamanisme utilisant des « narcotiques » était un chamanisme décadent, tombé dans la « déchéance ». Il estimait que si les chamans ou les initiés ne pouvaient pas atteindre l’extase sans drogues, alors ils avaient perdu le véritable sens de leur culture.

A la fin de son livre sur la transe chamanique, Mircea Eliade qualifie de pratique « aberrante » l’usage de ce qu’il appelle des « narcotiques » dans la transe chamanique.

« Bien que l’idéologie de l’ascension chamanique soit extrêmement cohérente et solidaire des conceptions mythiques que nous venons de passer en revue (« Centre du Monde », rupture des communications, déchéance de l’humanité, etc.) on a rencontré nombre de cas de pratiques chamaniques aberrantes: nous pensons surtout aux moyens rudimentaires et mécaniques d’obtenir la transe (narcotiques, danses jusqu’à épuisement, « possession », etc.). On peut se demander si, en dehors des explications « historiques » qu’on pourrait trouver à ces techniques aberrantes (déchéance à la suite d’influences culturelles extérieures, hybridation, etc.), elles ne peuvent être interprétées également sur une autre plan. On peut se demander, par exemple, si le côté aberrant de la transe chamanique n’est pas dû au fait que le chaman s’efforce d’expérimenter in concreto un symbolisme et une mythologie qui, de par leur nature même ne sont pas « expérimentables » sur le plan « concret »; si, en un mot, le désir d’obtenir à tout prix et par n’importe quel moyen une ascension in concreto, un voyage à la fois mystique et réel, au Ciel, n’a pas abouti aux transes aberrantes que nous avons vues. »x

Eliade oppose les transes du « grand chamanisme », atteintes spontanément, à ce qu’il nomme des « demi-transes » provoquées à l’aide de narcotiques.

« Dans la zone arctique, l’extase chamanique est un phénomène spontané et organique; c’est seulement dans cette zone qu’on peut parler du « grand chamanisme », c’est-à-dire de la cérémonie qui finit dans une transe cataleptique réelle, pendant laquelle l’âme est supposée avoir abandonné le corps et voyager vers les cieux ou les enfers souterrains. Dans les régions subarctiques, le chaman, n’étant plus victime de l’oppression cosmique, n’obtient pas spontanément une transe réelle et se voit forcé de provoquer une demi-transe à l’aide de narcotiques et de mimer dramatiquement de « voyage » de l’âme. »xi

Mais l’utilisation par Eliade du mot « narcotique » – un terme habituellement réservé aux soporifiques – pour décrire ces « demi-transes » chamaniques trahit une réelle erreur de jugement quant à la nature botanique et pharmacologique. des champignons hallucinogènes utilisés dans les zones subarctiques.

Comme on l’a vu, R. Gordon Wasson défend un point de vue précisément contraire : la consommation d’hallucinogènes indique que le chamanisme est authentique et vivant. Et le chamanisme tardif, caractérisé par des rituels élaborés, diverses épreuves d’ « initiation » et l’intervention de pseudo-chamanes aux personnalités pathologiques, est précisément la forme « décadente » du chamanisme originel. C’est alors seulement que le chamanisme a perdu tout sa puissance originaire de communication « concrète » avec le divin, et est en passe de devenir une simple mystification, se donnant pour une « religion ».

Les points de vue respectifs de Mircea Eliade et de R. Gordon Wasson sont parfaitement opposés. Il semble que la vraie différence est qu’Eliade ne sait pas de quoi il parle. Sa culture en la matière est livresque. Il n’a pas expérimenté lui-même l’effet de ces champignons hallucinogènes à la différence de Wasson qui a subi l’initiation chamanique et qui a réalisé dans son propre esprit la nature de l’extase ultime.

Mais il est certain qu’il est très difficile de traiter de la question de l’usage cultuel de ces plantes « sacrées » , dans une époque où la consommation de drogues « dures » domine l’actualité, et quand on constate les dégâts effrayants subis par d’innombrables personnes.

Il reste cependant qu’un accès privilégié, sans pareil, à l’inconscient et au sur-monde, a été facilité depuis des millénaires par l’ingestion rituelle de certaines plantes naturelles.

Cela témoigne, pour quiconque en a fait l’expérience, de notre lien originel, consubstantiel, avec la planète vivante, la planète Terre, mais aussi avec le vaste monde des esprits, ou de l’Esprit.

Dans le monde occidental, l’éloignement de la nature et de l’inconscient s’est accentué il y a environ deux mille ans, avec la suppression progressive des mystères païens et l’avènement du christianisme, qui a supplanté le culte de Mithra et mis fin aux mystères d’Eleusis dans l’Empire romain.

Le monothéisme n’était guère compatible, semble-t-il, avec l’immersion du moi dans les mystères archaïques de l’extase et dans le sentiment de la plénitude visionnaire induites par des plantes.


Mais il est très possible que la prochaine étape de l’évolution humaine doive impliquer non seulement un refus de la culture actuelle, mais aussi un renouveau de certaines intuitions archaïques autour des liens entre la conscience humaine et la nature comme totalité vivante.

La croissance continue de ses capacités réflexives a incité Homo sapiens à prendre toujours davantage conscience de sa conscience, puis à développer et utiliser un langage symbolique pour la partager avec ses congénères.

La prochaine étape de la croissance de la conscience humaine, à l’échelle des prochains millénaires, pourrait fleurir librement dans les paysages illimités de l’imagination, qu’elle surgisse en nous spontanément, ou qu’elle soit stimulée par une maîtrise nouvelle des techniques archaïques de l’extase.

L’enjeu futur sera celui de l’épanouissement de l’être humain par le développement de son « imagination divine », cette imagination dont William Blake fait la matière, la substance même du monde réel et éternel, et qu’il reconnaît aussi comme un don de l’Esprit à l’Homme.

« Je ne connais pas d’autre christianisme ni d’autre Évangile que la liberté du corps et de l’âme à exercer les Arts Divins de l’Imagination: Imagination, le monde réel et éternel dont cet univers végétal n’est qu’une ombre évanescente, et où nous vivrons dans nos corps réels ou imaginaires, lorsque ces corps végétaux et mortels ne seront plus. (…) Dieu est-il Esprit devant être adoré en esprit et en vérité? Les dons de l’Esprit ne sont-ils pas tout pour l’homme? »xii

Exerçant à notre tour notre Imagination, ne découvrons-nous pas que ses créations sont elles aussi comme des exo-phéromones ou des ectomones qui régulent notre relation symbiotique avec l’univers, avec les autres espèce du règne animal et avec les plus nombreuses espèces encore du règne végétal, dont certaines, comme le chanvre, le cannabis ou l’ayahuasca sont justement capables de faire exploser notre imagination et de lui permettre de fusionner avec la Divine Imagination.

Une compréhension plus profonde du rôle de l’imagination humaine comme contrepoint ou dialogue avec le déploiement parallèle de l’Imagination Divine (au sens de William Blake) pourrait être la principale contribution exigée de l’homme, dans ce moment de crise intellectuelle, religieuse et morale.

L’imagination humaine doit jouer sa partition propre dans le processus de l’évolution de l’Univers, bien que nous ne sachions pas d’où il vient, où il va, et quelles sont les fins qu’il est censé poursuivre.

C’est peut-être d’ailleurs à l’imagination humaine de répondre à cette dernière question, ou du moins de contribuer à y répondre, dans une tentative de symbiose cosmothéandriquexiii.


La prochaine grande étape de l’évolution humaine (en tant qu’elle s’intriquera toujours davantage, on le suppose, avec la nature tout entière, avec le cosmos et avec le monde infini des esprits) est sans doute de contribuer de façon plus consciente au développement de l’Imagination Divine, dont William Blake s’est voulu le Prophète, et le Poète.

L’imagination humaine pourrait être considérée comme l’un des songes vivants et incarnés de l’Imagination Divine, l’un des espoirs de sa renaissance, et de son renouvellement.

Un homme nouveau, — comme condition d’un Divin nouveau, par un renouvellement de l’Esprit, c’est-à-dire de l’Imagination?

Pour aller de l’avant, il faudrait assurer la fusion de l’intelligence et de l’imagination humaines, dans leur puissance naturelle et dans leurs extensions artificielles, avec l’ancienne matrice de l’inconscient collectif, la somme totale de la mémoire de toutes les formes de vie, animales et végétales.

Il faudrait aussi tenter de faire revivre (symboliquement) la mémoire accumulée de tous les hominoïdes, les hominidés, les homininés et toutes les générations d’Homo sapiens, depuis que des formes de proto-conscience ont commencé d’éclairer leur être-au-monde pour les uns, et que pour les autres, ils se soient risqués à accéder aux formes de conscience les plus élevées de l’extase archaïque.

Les premiers explorateurs humains qui en firent l’expérience, découvrirent abasourdis, il y a de cela des centaines milliers d’années déjà, que des formes d’intelligence végétale pouvaient faire alliance avec l’imagination humaine. En style moderne, on dirait que les neurotransmetteurs des cerveaux humains furent mis en résonance à l’échelle du cortex par l’action d’indoles venant des alcaloïdes. Par ce procédé neurochimique, aussi bizarre qu’inattendu, mais terriblement efficace, des cerveaux humains ont découvert au fond des grottes, au sommet des monts sacrés, ou dans l’ombre des forêts, qu’une communication bien réelle avec l’Esprit universel était possible, et qu’elle pouvait aller infiniment haut, jusqu’à faire jaillir comme une source éternelle, la vision de l’Autre absolu, et la connaissance de sa transcendance cachée.

Une exploration attentive des possibilités « enthéogènes » des hallucinogènes végétaux a été déjà entreprise par des pionniers comme R. Gordon Wasson.

Mais il reste, pour les générations futures, à chercher à sonder le mystère le plus archaïque et le plus fondamental, à savoir le phénomène inouï de l’émergence première de la conscience. Une relation quasi-symbiotique entre des plantes et des hommes a pu caractériser l’essence des sociétés et des cultes archaïques. Elle permet d’entrevoir comment le mystère numineux a été expérimenté concrètement, réellement, par Homo sapiens, dès l’origine.

Il nous reste surtout, et c’est le plus important pour le lointain avenir, à tirer toutes les conséquences philosophiques, politiques et métaphysiques de la triple alliance entre le monde végétal, Homo sapiens, et les attentes du numineux. Il reste à imaginer toutes les suites à donner à cette alliance, et à la décliner dans ses infinies virtualités.

La fin des Temps ne suffira pas à en épuiser la puissance.

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iHerrmann E., Call J., Hernandez M.V., Hare B., Tomasello M. — Humans Have Evolved Specialized Skills of Social Cognition: 2007 The Cultural Intelligence Hypothesis. Science, 2007, 317 (5843) , 1360-1366 DOI: 10.1126/science.1146282

ii’Hladik C.M. Des relations d’attachement essentielles à la vie d’un groupe de chimpanzés. Primates, Nathan, 2010.

iiiTerence McKenna. The Food of the Gods.The Search for the Original Tree of Knowledge.A Radical History of Plants, Drugs and Human Evolution. Bantam New Age Books, 1992

ivHominidé : famille des Hominidae qui englobe toutes les formes humaines présentes et passées ainsi que de façon générale, les grands singes actuels et leurs ancêtres, et avant eux par les Hominoïdes Cf. G. Lecointre, H. Le Guyader, La classification phylogénétique du vivant ,cité par Cyril Langlois, https://planet-terre.ens-lyon.fr/ressource/hominides-hominines.xml

v Terence McKenna a suggéré que certains produits chimiques produits en abondance dans diverses plantes et champignons hallucinogènes , tels que la diméthyltryptamine et la psilocybine, peuvent agir comme des phéromones produites par un règne (le végétal) en attente d’absorption par d’autres règnes animaux (par exemple, les premiers primates ou les hominidés ). De cette façon, une sorte de système phéromonal écologique peut être à l’œuvre parmi les règnes biologiques et écosystèmes qui ont coévolué étroitement pendant de longues périodes de temps.

vihttps://fr.wikipedia.org/wiki/Ectomone

viiCf. La métaphysique du singe | Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

viiiMircea Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, Paris, 1968, p. 22

ixCf. R. Gordon Wasson. Persephone’s Quest. Entheogens and the Origins of Religion. Yale University Press. 1986

xMircea Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, Paris, 1968, p. 384

xiMircea Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, Paris, 1968, p. 37

xiiWilliam Blake. Jerusalem: The Emanation of the Giant Albion. Ed. A.H. Bullen, London, 1904, p.92. « I know of no other Christianity and of no other Gospel than the liberty both of body & mind to exercise the Divine Arts of Imagination: Imagination, the real & eternal World of which this Vegetable Universe is but a faint shadow, & in which we shall live in our Eternal or Imaginative Bodies, when these Vegetable Mortal Bodies are no more. The Apostles knew of no other Gospel. What were all their spiritual gifts? What is the Divine Spirit? is the Holy Ghost any other than an Intellectual Fountain? What is the Harvest of the Gospel & its Labours? What is that Talent which it is a curse to hide? What are the Treasures of Heaven which we are to lay up for ourselves, are they any other than Mental Studies & Performances? What are all the Gifts of the Gospel, are they not all Mental Gifts? Is God a Spirit who must be worshipped in Spirit & in Truth, and are not the Gifts of the Spirit Every-thing to Man? »

Cité dans sa traduction française par Osbert Burdett. William Blake. Parkstone International. 2009, p.129

xiiiJ’emprunte ce néologisme au travaux de Raimon Panikkar.

La puissance du continu et les portes de la mort


-Charles S. Peirce-

Charles Sanders Peirce affirma en 1893 l’idée d’un principe fondamental de continuité, gouvernant le champ tout entier de la réalité expérimentale, et jusqu’à la moindre de ses parties.i

Une conséquence de ce principe, s’il venait à être confirmé, serait que toute assertion, toute proposition, quelle qu’elle soit, devrait être considérée comme relativement indéfinie, c’est-à-dire impossible à qualifier de façon absolue. Comme notre expérience ne peut jamais dépasser ici-bas une certaine limite, en soi intangible, que l’on peut appeler l’Absolu, elle ne peut donc pas être absolument définissable. On sait qu’une proposition qui n’a aucune relation avec l’expérience est en général dépourvue de toute significationii. De là on peut déduire qu’une proposition qui n’a qu’une relation partielle avec l’expérience totale (ou l’expérience de l’Absolu), ne peut être que relative, et donc indéfinie.

Pour marquer les esprits, Peirce forgea un néologisme, celui de « synechism » à partir du mot grec συνεχισμός, tiré de συνεχής, « continu ». De même que le matérialisme est la doctrine selon laquelle tout est « matière », que tout est « idée » pour l’idéalisme, ou tout peut être divisé en deux pour les tenants du dualisme, de même, selon le synékhisme tout peut être considéré comme « continu ».

Appliqué aux questions métaphysiques, le principe du synékhisme induit des conséquences curieuses, paradoxales et même franchement énigmatiques.

On connaît la célèbre phrase de Parménide, ἒστι γὰρ εἶναι μηδέν δ’οὐκ ἒστιν, « l’être est et le non-être n’est pas »iii.

C’est là une assertion qui semble plausible, mais le synékhisme en nie tout bonnement la validité, affirmant plutôt qu’il y a seulement plus ou moins d’être, et que, à la marge, l’être se fond donc insensiblement avec le non-être.

Quand nous disons qu’une chose est, c’est aussi dire que, dans la perspective d’un progrès intellectuel ad hoc, cette chose pourrait atteindre un statut permanent dans le royaume des idées.

Cependant, comme aucune question relevant de l’expérience actuelle ne peut être traitée avec une absolue certitude, selon le synékhisme, de même on ne peut jamais être certain qu’une idée particulière restera établie éternellement, ou au contraire sera un jour absolument réfutée.

Cela revient à dire que quelque objet ou quelque étant que ce soit n’a qu’une existence imparfaite, et que l’on ne peut porter sur lui qu’un jugement a priori relatif.

Si ce principe de continuité, le synékhisme, a bien une valeur universelle, et pour quelle raison ne l’aurait-il pas?, alors il ne s’applique pas seulement à la petite province que nous appelons la « matière », mais il s’applique aussi à l’immense empire des idées, et à celui de l' »esprit ».

Ce principe ne peut pas non plus s’appliquer seulement aux phénomènes apparents, mais il s’étend aussi à la substance qui leur est sous-jacente, et qui leur donne d’être.

Le synékhisme ne peut traiter, à l’évidence, de ce qui est par nature inconnaissable, mais en l’occurrence, quoiqu’il ne puisse prétendre traiter de la substance en soi, il n’admettra pas une séparation nette entre les phénomènes et la substance dont ils émanent. Car cette substance qui est sous-jacente au phénomène et qui le détermine est elle-même, dans une certaine mesure, un phénomène.

Le synékhisme, en tant que principe du « continu », ne peut se conformer aux philosophie dualistes. Mais il ne tient pas pour autant à exterminer la notion du « deux ». Car le deux, ou la dyade, Platon nous l’a montré, est une émanation de l' »un ».

On sait que le dualisme, pris dans son sens large, est une philosophie qui opère ses analyses à la hache, laissant après coup, comme éléments ultimes, des brisures d’être ou des morceaux d’étants, désormais non reliés entre eux; ce résultat sanglant est parfaitement étranger à la conception synékhiste.

En particulier, le synékhisme refuse de considérer que les phénomènes physiques et psychiques sont entièrement distincts, qu’ils relèvent de deux catégories différentes de substance, et qu’ils sont séparés par une sorte de mur ontologique.

Pour le synékhisme, tous les phénomènes possèdent la même essence, bien que certains apparaissent plus spontanés et « psychiques », et d’autres plus « matériels » et réguliers. De fait, tous les phénomènes présentent un mélange de liberté et de déterminisme, qui leur permet d’être, et surtout d’être orientés (vers une fin).

C’est pourquoi jamais un synékhiste ne dira: « Je suis seulement moi-même, et pas du tout vous. » Le synékhisme abjure cette métaphysique de la différence, qui induit une philosophie du mal.

Pour le synékhisme, le prochain est dans une certaine mesure nous-même. Réellement, le « soi » que l’on aime s’attribuer, est pour une part essentielle, la vulgaire illusion résultant de notre propre vanité.

Tous les êtres qui nous ressemblent, ou qui se trouvent être dans des circonstances analogues aux nôtres, sont aussi, d’une certaine façon, nous-même, quoique pas tout-à-fait de la même façon que notre prochain est aussi nous-même.

Est tout-à-fait dans l’esprit du synékhisme, l’hymne brahmanique qui commence par ces mots: « Je suis le Soi, pur et infini, je suis la béatitude, l’éternel, le manifeste, j’emplis tout, je suis la substance de tout ce qui a nom et forme ».iv

Il exprime sans fards le rabaissement nécessaire, l’humiliation consentie du pauvre Soi individuel, emporté par l’esprit de la prière, et s’unissant continûment au Soi.

Tout homme est capable de jouer un rôle dans le grand drame de la Création, et s’il se perd dans ce rôle, quelle que soit son humilité, alors il s’identifie avec son Créateur.

Le synékhisme, bien compris, fait voir que toute communication d’esprit à esprit ne se fait que grâce à la continuité synékhiste de l’être, et surtout qu’elle est effectivement possible grâce à elle.

Le synékhisme nie qu’il y ait des différences absolues entre les phénomènes quels qu’ils soient, de même qu’il nie qu’il y a une différence absolue entre le sommeil et l’éveil. « Je dors, mais mon cœur veille »v

Le synékhisme refuse de croire que la conscience charnelle disparaît aussitôt que la mort vient. Comment cela se peut-il? C’est difficile à dire, puisque nous manquons de données observées.

L’assurance synékhiste d’une vie après la mort peut sembler n’être qu’une sorte de proclamation oraculaire, aux fondements énigmatiques.

Shakespeare lui aussi l’a mise en scène, cette question, la seule question qui vaille d’être reposée sans cesse :

« …To die — to sleep —

To sleep! perchance to dream; – Ay, there’s the rub,

For in that sleep of death what dreams may come,

When we have shuffled off this mortal coil,

Must give us pause. »vi

Oui, il faut faire ici une pause, une petite minute de silence au moins, avant la grande éternité de la Nuit. Nous sommes si pusillanimes, devant le grand saut dans l’Inconnu, et celui-ci pourrait se révéler bien différent de tout ce qu’on imagine:

« …Who would fardels bear,
To grunt and sweat under a weary life,
But that the dread of something after death
The undiscover’d country, from whose bourn
No traveller returns, puzzles the will,
And makes us rather bear those ills we have
Than fly to others that we know not of? »vii

Le synékhisme reconnaît comme évident que la conscience charnelle n’est qu’une petite partie de ce qui constitue l’homme.

Il y a aussi la conscience sociale, par laquelle l’homme s’incarne dans les autres hommes. Cette conscience sociale continue de vivre et de respirer après la mort pendant bien plus longtemps que ce que des observateurs superficiels pourraient croire.viii

Enfin, il y a la conscience spirituelle de l’homme. C’est elle qui le constitue comme vérité éternelle, comme idée de lui-même, et qui a vocation, après la mort, à être désormais incarnée dans l’Univers pris dans son infinie totalité. L’homme spirituel devient l’archétype de lui-même, et cet archétype est immortel et indestructible, il vit dans le monde à venir, et il est destiné à bénéficier d’une nouvelle incarnation, spirituelle, singulière, unique. Peut-être même glorieuse, en tout cas lumineuse.

Lorsque notre conscience charnelle passera à travers les portes de la mort, nous percevrons alors que nous avions aussi en nous, pendant toute notre vie, une conscience spirituelle, qui vivait de sa vie propre, secrète, dont nous n’étions pas vraiment conscient, et dont nous confondions les signes et les appels, avec ceux de notre conscience charnelle et ses désirs.

Le synékhisme n’est pas une religion, je tiens à le dire, c’est une hypothèse philosophique, dotée d’un fort degré de probabilité.

____________________

iCharles S. Peirce. « Immortality in the Light of Synechism » (4 Mai 1893) in The Essential Peirce. Selected Philosophical Writings. Vol.2. The Peirce Edition Project. Indiana University Press, 1998, p.1

ii« Continuity governs the whole domain of experience in every element of it. Accordingly, every proposition, except so far as it relates to an unattainable limit of experience (which I call the Absolute), is to be taken with an indefinite qualification; for a proposition which has no relation whatever to experience is devoid of all meaning. » Ibid.

iiiParménide, fragment B VI, Les Présocratiques, traduction du grec par Jean-Paul Dumont, Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p.260

ivThe Metaphysics of the Upanishads, or Vichar Sagar, by Niscaladasa, trad. Lala Sreeram, Calcutta, Heeralal Dhole, 1885. p.1

vCt 5,2. Cf. mon article, Les quatre états de la conscience, https://metaxu.org/2021/10/10/les-quatre-etats-de-la-conscience/

viSkakespeare. Hamlet. Acte III scène 1

viiSkakespeare. Hamlet. Acte III scène 1

viiiCf. Gustave Freytag. The Lost Manuscript. 1865, Préface à l’édition américaine: « A noble human life does not end on earth with death. It continues in the minds and the deeds of friends, as well as in the thoughts and the activity of the nation. » (Une noble vie humaine ne finit par sur terre avec la mort. Elle continue dans l’esprit et les actions des amis, et dans les pensées et les activités de la nation.)

Gustav Freytag a aussi écrit, dans son livre « Autobiographical Reminiscences »: « It is well that from us men usually remains concealed, what is inheritance from the remote past, and what the independent acquisition of our own existence; since our life would become full of anxiety and misery, if we, as continuations of the men of the past, had perpetually to reckon with the blessings and curses which former times leave hanging over the problems of our own existence. But it is indeed a joyous labor, at times, by a retrospective glance into the past, to bring into fullest consciousness the fact that many of our successes and achievements have only been made possible through the possessions that have come to us from the lives of our parents, and through that also which the previous ancestral life of our family has accomplished and produced for us. »

Ce passage a suscité le commentaire d’un préfacier, dont je donne l’extrait suivant parce qu’il propose une interprétation « sociale » de la transmigration des âmes, et forge de plus une intéressante métaphore « éditoriale » de la progression de la vie psychique:

« Is not this a revival of the old idea of the transmigration of souls? To be sure, the soul is not a material thing made of an invisible and airy substance, fluttering about after death and entering into another body. There are no material migrations of soul taking place, however tenuous the substance of the soul might be imagined to be. The memories of the present, our recollection of our past existence, depend on the fact that the living matter which is constantly replacing itself in us by other living matter, like the water in a wave rolling on the surface of the sea, always assumes the same form. It is the form that is constantly reproducing. In this sense, man (that is his soul) is the product of education. The soul of the future man stands in the same relation to our soul as the future edition of a book, revised and enlarged, stands to its present edition. One man impresses his modes of thought, his habits, his methods of action, his ideals upon his fellow men, and thus implants his very soul into their lives. In this sense a transmigration of souls is taking place constantly, and he who opens his eyes will see it. »

Les quatre états de la conscience


« Je dors mais mon cœur veille » (Ct 5,2).

Le Cantique des cantiques a fait couler beaucoup d’encre, et suscité de multiples interprétations.

Parmi elles, beaucoup me chaut (du verbe chaloir) la figure de la Sulamite comme métaphore de la conscience, face à son propre mystère, et face à son Créateur.

« Je dors mais mon cœur veille ». Ani yéchnah, vé libbi ‘er.i

Quand la conscience est assoupie, une autre forme de conscience, — dont nous n’avons pas clairement conscience –, semble veiller encore.

Comment, et pourquoi? Existe-t-il d’autres formes de ‘conscience’ encore, dont nous n’aurions pas conscience, et qui par exemple opéreraient lors du sommeil profond?

Quand notre conscience active est apparemment « endormie », reste en éveil une conscience dans la nuit, qui semble résider dans le « cœur », et qui « veille » sur le sommeil de la conscience du jour. Cette conscience sise dans le « cœur » n’est pas de l’ordre du mental, puisqu’en l’occurrence le mental dort. Relève-t-elle alors de l’intuition, de la psyché, de l’âme, ou de quelque autre entité spirituelle?

Que signifie d’ailleurs le ‘cœur’ (levav, en hébreu, lev en chaldéen), particulièrement dans le contexte biblique?

Le dictionnaire offre une large gamme de sens.ii

A les examiner attentivement, il apparaît clairement que le cœur est lui-même bien plus profond et plus complexe qu’on ne saurait l’exprimer, et que son essence ne saurait être rendue par quelque acception que ce soit. Non seulement une formule singulière ne saurait le définir, mais toutes celles que l’on peut lui attribuer ouvrent incessamment de nouvelles pistes à la recherche.

Si le cœur veille sur la conscience qui sommeille, on peut en induire en principe la possible mise en parallèle de la conscience classique avec d’autres modalités plus cachées et plus diversifiées de conscience. D’autres formes de conscience, plus subtiles, peuvent habiter souterrainement le même moi…

Pour fixer les idées, et entamer le débat, je distinguerai ici cinq formes possibles de conscience.

Mais comme la conscience est un phénomène éminemment complexe, il pourrait y en avoir bien davantage. Des dizaines de niveaux de conscience pourraient être envisagés a priori.

On pourrait même postuler l’hypothèse d’une infinité de niveaux de conscience, si l’on se représente que la conscience divine est infiniment repliée sur elle-même, ou, ce qui revient au même, qu’elle se déplie infiniment elle-même dans l’infini de sa puissance. Dans ses plis, elle cache ce qu’elle fut (en puissance), et dans ses replis elle donne de la lumière à ce qu’elle est en train de devenir (en acte).

Les cinq formes possibles de conscience que j’énonce ici représentent diverses manières de conjuguer conscience et inconscient, ou au contraire de les séparer:

1.Il y a la conscience qui sent, pense, raisonne, cogite, veut, et qu’on appellera ‘conscience consciente’.

2.Il y a la conscience du ‘cœur’, pour reprendre l’image du Cantique des cantiques. Elle semble sub-consciente et elle ne se révèle que lorsque la ‘conscience consciente’ s’assoupit, montrant alors qu’elle veille, sur notre sommeil, nos rêves, et nos aspirations.

3.Il y a, comme l’enseignent Freud et Jung, chacun à sa manière, un inconscient (personnel) dont on a bien conscience qu’il existe en effet, sans avoir exactement conscience de la profondeur et de la nature de son contenu.

A propos de l’inconscient personnel, la ‘conscience consciente’ et la ‘conscience du cœur’ se forment une conscience sous-jacente, implicite, latente, et peu informée, en fait, de la réalité de l’inconscient cosmique.

4. Il y a dans cet ‘inconscient cosmique’, infini en soi, plusieurs niveaux de profondeurs et d’obscurité. On y trouve par exemple le ça, le Soi, et les archétypes de l’inconscient dit « collectif », auxquels on pourrait ajouter tous les archétypes du vivant non-humain, et même, pourquoi pas les archétypes du non-vivant animé (comme les virus, les prions, ou les particules élémentaires…).

Cet inconscient infini est pour partie ‘conscient’ du Soi. Cette conscience du Soi représente une quatrième forme de conscience.

5. Mais, et c’est là une hypothèse, il y a aussi une part infinie de l’inconscient cosmique qui reste ‘inconsciente’ du Soi.

Notons que ces cinq catégories hybrident de façon spécifique conscience et inconscient. Elles sont seulement indicatives, et elles seraient propres à de nouvelles hybridations, et dépassements, sur d’autres bases, restant à découvrir.

On pourrait d’ailleurs, comme on l’a dit, imaginer que Dieu Lui-même dispose d’une infinité de niveaux de conscience.

Pourquoi parler d’une infinité de niveaux et non pas d’une seule conscience (divine) puisque le Dieu unique est un Dieu Un?

Dans le contexte du judaïsme, pourtant peu suspect de renoncer facilement au principe du Dieu Un, la Cabale juive n’hésite pas à poser dix Sefirot, comme autant d’émanations du Dieu Un, susceptibles de le « représenter » dans le monde ici-bas, d’une manière plus singularisée.

Si le Dieu du monothéisme juif se fait représenter par dix Sefirot, et si la Torah enseigne que le Dieu unique est apparu à Abraham sous la forme de trois « hommes », on pourrait formuler l’idée que, après tout, certaines synthèses supérieures sont peut-être possibles entre monothéisme et polythéisme.

Les théologies de l’Un et du Multiple, de la transcendance ou de l’immanence, sont-elles irréconciliables? En apparence oui.

En réalité, il se pourrait que l’Un ne soit pas réellement « un », comme le disait déjà Damascios, citant Platon: « L’Un, s’Il est, n’est même pas un. »iii

L’Un, qu’il soit platonicien, plotinien ou hébraïque, dans sa pure transcendance, ne peut certes pas être limité par un attribut quantitatif, comme l’idée toute arithmétique de « l’un ». Et s’il n’est pas numériquement « un », c’est que le concept infiniment riche de « l’Un » inclut et intègre nécessairement le multiple dans son unitéiv.

Plutôt que d’employer la formule de « l’Un », Damascios préfère d’ailleurs l’expression grecque ‘panté aporêton, qui peut se traduire comme « l’absolument indicible ». Elle rend compte de l’idée de Platon selon laquelle l’Un est inconnaissable (agnostôn) et indicible (arrêton).v

Si la Divinité est « absolument indicible », peut-être n’est-Elle pas entièrement dicible pour Elle-même, et à Elle-même?

Elle serait donc en partie inconsciente d’Elle-même.

Certes il faudrait alors, provisoirement, renoncer au dogme de l’omniscience divine, et reporter la mise en acte de cette omniscience à quelque fin des Temps, éminemment reculée…

Mais ce dogme est fortement problématique, de toutes façons.

En effet si Dieu était effectivement absolument omniscient et omnipotent, Il aurait alors les moyens de prévenir dès avant la Création l’existence de tout Mal. Ce qu’Il n’a pas fait. C’est donc, soit qu’Il n’est pas Omniscient et Omnipotent, soit qu’Il n’est pas Bon.

Dans les deux cas, il y a place pour un Inconscient divin…

Autrement dit, et par contraste, il se pourrait que dans l’infinité en puissance de la Divinité, il y ait bien, latente, une infinité de niveaux de conscience et d’inconscient.

Mais revenons aux cinq niveaux de conscience que je décrivais un peu plus haut.

Dans la tradition védique, on trouve explicitement énoncés quatre niveaux de conscience, présentés comme les quatre états de l’Ātman, ou du Soi.

La Divinité, une et suprême, que les Upaniṣad appellent le brahman, se présente elle-même ainsi:

« Je suis le Voyant, pur, et par nature, Je ne change pas. Par nature, il n’y a pas d’objet pour Moi, étant l’Infini, complètement plein, de face, à travers, en haut, en bas et dans toutes les directions. Je suis non-né, et Je réside en Moi-même. »vi

Puis la Divinité décrit les trois niveaux de conscience des créatures rationnelles et humaines (éveil, rêve, sommeil profond) et indique qu’ils sont absolument incapables d’entrer en rapport avec Elle-même de manière signifiante.

Elle oppose en fait ces trois niveaux de la conscience humaine à un quatrième niveau de la conscience, qui correspond à la sienne propre, et qu’elle nomme elliptiquement « le Quatrième ».

« Que ce soit dans l’état de sommeil profond, d’éveil ou bien de rêve, aucune perception trompeuse n’apparaît dans ce monde-ci, qui puisse Me concerner. Comme ces trois états de conscience n’ont aucune existence, ni autonome ni dépendante, Je suis toujours le Quatrièmevii, le Voyant et le non-duel. »viii

Ces quatre états de la conscience sont finement explicités par la Māṇḍūkya-Upaniṣad.

« Car le brahman est ce Tout. Le brahman est ce Soi (ātman), et ce Soi a quatre quarts.

L’état de veille, connaissant ce qui est extérieur, ayant sept membres, dix-neuf bouches, faisant l’expérience du grossier, est Vaiśvānara « l’universel »ix — le premier quart.

L’état de rêve, connaissant ce qui est intérieur, ayant sept membres, dix-neuf bouches, faisant l’expérience du subtil, est Taijasa « le lumineux » — deuxième quart.

Lorsque, endormi, on ne désire aucun désir, on ne voit aucun rêve, c’est le sommeil profond. L’état de sommeil profond est un, il est un seul bloc de connaissance car, fait de félicité, il fait l’expérience de la félicité. Il est la bouche de la conscience, il est le connaissant (prājña) — troisième quart.

C’est lui le Seigneur de tout, lui le connaisseur de tout, lui le maître intérieur; il est la matrice de tout, car l’origine et la fin des êtres.

Ni connaissant ce qui est intérieur, ni connaissant ce qui est extérieur, ni connaissant l’un et l’autre ensemble, ni bloc de connaissance, ni connaissant ni non-connaissant, ni visible, ni lié à l’action, insaisissable, indéfinissable, impensable, innommable, essence de la connaissance du Soi unique, ce en quoi le monde se résorbe, tout de paix, bienveillant, non duel — on le considère comme le Quatrième. C’est lui, le Soi qu’il faut discerner. »x

Le « Quatrième » (état de conscience). En sanskrit: turīya. On voit qu’il ne se définit que par une série de négations, mais aussi deux affirmations positives: il est « tout de paix » et « bienveillant ».

Il est intéressant de s’arrêter un instant sur la racine du mot turīya (तुरीय): TṜ (तॄ) dont le sens est « traverser ». Louis Renouxi estime qu’elle révèle l’essence du mot « quatrième » (turīya), qu’il faut comprendre comme « ce qui traverse, ce qui est ou ce qui conduit au-delà ».

On ne peut résister au plaisir de rapprocher cette racine sanskrite TṜ (तॄ) de la racine hébraïque ‘abar (עבר) qui a le même sens: « passer, aller au travers, traverser; aller au-delà, franchir, dépasser », et qui est aussi la racine même du mot « hébreu »…

Comme on a vu, la Sulamite est consciente de deux états, celui de la veille et celui du sommeil, pendant lequel c’est le cœur qui veille.

Mais que se passe-t-il, pourrait-on demander, quand la Sulamite n’est même plus consciente que son cœur veille?

Que se passe-t-il pour elle quand elle entre dans le « sommeil profond »?

Un autre commentaire de Śaṅkara permet de cerner cette notion de sommeil profond, et ce qu’elle implique.

« Lorsque l’on pense: ‘Je n’ai rien vu du tout dans l’état de sommeil profond’, on ne dénie pas sa propre Vision, on nie seulement ses propres notions. »xii

Autrement dit, on ne nie pas sa capacité à voir, qui reste intacte dans le sommeil profond, on constate seulement qu’il n’y a alors rien à voir, du moins apparemment.

En effet on peut arguer qu’il reste à voir dans le sommeil profond qu’il n’y a rien à y voir, et aussi qu’il reste à observer la conscience en train de prendre conscience de sa singulière nature, qui est de continuer d’exister, alors qu’elle est censée n’être plus consciente d’elle-même, ce qui est un paradoxe, admettons-le, pour une « Pure Conscience »…

La Pure Conscience continue d’exister, bien qu’elle n’ait (momentanément) rien à considérer, mais comment prend-elle conscience de sa pure existence, sans avoir le moyen de l’exercer sur quelque réalité « visible »?

« Personne ne voit rien dans l’état de sommeil profond, mais ceci ne veut pas dire que dans le sommeil profond, la Pure Conscience cesse d’exister. C’est seulement parce qu’il n’y a aucun objet visible que rien n’est vu dans le sommeil profond, et non pas parce que la Pure Conscience cesse d’être. C’est grâce à la Pure Conscience que l’on peut dénier alors l’existence d’objets visibles. »xiii

Les Écritures (védiques) affirment « l’existence de la Conscience et son immuabilité, disant que telle personne atteint sa propre ‘illumination’xiv et que ‘il n’y a pas de disparition de la vision pour le voyant, à cause de son indestructibilité’xv, déclarant la périssabilité des notions. Ainsi les Écritures elles-mêmes séparent les notions de l’Éveil. »xvi

La tradition védique, on le voit, a longuement théorisé ces quatre états de la conscience: la veille, le rêve, le sommeil profond, et ce qu’elle appelle le « quatrième » [état], à savoir l’Éveil.

Il y a là une sorte d’échelle de Jacob de la conscience, avec quatre niveaux successifs.

Ceci n’épuise pas le tout du mystère.

On subodore que chacun de ces niveaux de conscience développe en lui-même des profondeurs propres.

Reprenant l’image de la conscience dont la Sulamite nous offre l’image inoubliable, on en vient à imaginer d’autres ordres de complexité encore.

Chaque niveau de conscience possède sa richesse propre, qui est développable horizontalement, en quelque sorte, et pas seulement verticalement, par intrication avec des niveaux supérieurs.

Pour aider à percevoir ces phénomènes d’intrication entre l’horizontal et le vertical, l’hébreu biblique peut fournir de précieuses indications, comme langue mémorielle, au moins autant que le sanskrit, langue sacrée, chacune avec son génie propre.

Partons du mot « veille »,עֵר, ‘er, employé par la Sulamite.

Ce mot vient du verbe hébreu עוּר, ‘iwer, « être éveillé, veiller, se réveiller ». Cette racine verbale possède un autre sens, particulièrement remarquable dans le contexte où nous nous situons: « aveugler, rendre aveugle ».

Tout se passe comme si « être éveillé » équivalait à une sorte de cécité.

Lorsque l’on cherche dans le texte biblique toutes les racines verbales associées d’une façon ou une autre à l’idée de ‘veille’, on en trouve principalement cinq:

עוּר (iwer) « être éveillé, se réveiller »

צפה (tsafah) « voir, regarder, surveiller, épier, observer, espérer »xvii

שָׁקֵד (chaqed) « veiller »xviii

נָצַר (natsar) « garder, veiller avec soin, observer avec fidélité, conserver (la Loi) »xix

שָׁמַר(chamar) »garder, surveiller, protéger ».xx

Ces cinq racines représentent une espèce de spectrographie de la gamme des sortes de conscience que le génie hébraïque porte en lui, et qui peuvent se caractériser selon les thèmes suivants:

S’ÉVEILLER – DORMIR (La conscience dort ou s’éveille).

VOIR – ESPÉRER (La conscience voit, ou bien elle pressent, et si elle ne voit pas, elle espère).

VEILLER – PRÉVENIR (La conscience veille toujours, et elle peut de ce fait annoncer l’avenir au bénéfice de ce qui en elle dort encore).

GARDER – CONSERVER (La conscience conserve la mémoire. On peut ajouter qu’elle « crée » aussi le présent, car « conserver » = « créer » selon la 3ème Méditation métaphysique de Descartesxxi).

SURVEILLER – PROTÉGER (La conscience garde du mal et elle protège).

Philosophiquement, on en déduit ces caractérisations:

La conscience est une figure de la naissance et de la mort.

La conscience est intuition — de la réalité, ou des possibles.

La conscience (prémonitoire) relie l’avenir au présent.

La conscience (inductrice) noue mémoire et création.

La conscience protège l’homme du monde et de lui-même.

Sans la conscience, donc:

Pas de différence entre la vie et la mort; entre la réalité et le possible.

Pas de liens entre l’avenir et le présent; entre la mémoire et l’invention.

Pas de séparation entre l’homme et le monde, l’homme et le mal.

Autrement dit: l’inconscient relie la vie et la mort; la réalité et le possible; il sépare l’avenir du présent; et la création de la mémoire. Il assimile l’homme au monde et au mal.

Plus profondément encore, on voit que dans la conscience, comme dans l’inconscient, il y a à la fois une forme de séparation entre ce qui relève de la ‘séparation’ et ce qui ressort du ‘lien’, et une forme de continuité entre ce qui relève de la ‘séparation’ et ce qui ressort de la ‘continuité’.

Ceci peut être subsumé par l’idée d’intrication, non pas quantique, mais métaphysique.

Autrement dit:

Toute forme de conscience possède une part d’inconscient, et réciproquement.

Ceci s’applique aussi à la conscience divine, et à l’inconscient cosmique.

______________________

iCt 5,2 :אֲנִי יְשֵׁנָה, וְלִבִּי עֵר

ii On relève dans le Sander-Trenel les acceptions suivantes: a) Le cœur comme incarnant la vie elle-même. « Vos cœurs vivront dans l’éternité » (Ps. 22,27). b)Le cœur comme siège des sens et des passions (joie, tristesse, confiance, mépris, amertume, colère, dureté), et surtout de l’amour. « (Aime Dieu) de tout ton cœur. » (…be-kal levev-ḥa, Dt 6,5). c) Le cœur comme siège des sentiments moraux. Un cœur ‘pur’, ‘fidèle’, ‘droit’, ‘simple’, ‘profond’, ‘impénétrable’, ‘fier’, ou au ‘contraire’, ‘pervers’, ‘corrompu’, ‘hypocrite’, ‘double’. d) Le cœur comme siège de la volonté et du jugement.

iiiDamascius dit que selon Platon « l’Un s’il est, n’est même pas un; et s’il n’est pas, aucun discours ne lui conviendra, de sorte que de lui il n’y a même aucune négation (apophasis), ni aucun nom, de sorte que l’Un est incomplètement inconnaissable (agnostôn) et indicible (arrêton) ». Damascius Pr. t.1, p.9, 3-8 . Cf. Platon, Parménide 141 e 10-12 , 142 a

ivDe tout ceci on pourrait aussi tirer l’idée que Dieu est un infini en puissance, non un infini en acte (comme le pensait Descartes). Si Dieu était un infini en acte, alors il n’y aurait aucune place en Lui pour du fini (ou du non-infini) ou encore pour de l’être en puissance, puisque tout en Lui serait infini et en acte. La kénose consisterait alors pour Dieu à se vider de son actualité infinie, pour laisser en dehors de Lui une possibilité d’existence à des créatures finies, toujours en puissance de se transformer.

vPlaton, Parménide 141 e 10-12 , 142 a

vi« I am Seeing, pure and by nature changeless. There is by nature no object for me. Beeing the Infinite, completely filled in front, across, up, down, and in every direction, I am unborn, abiding in Myself. » Śaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 10, « Seeing », p.123 §2

viiLe commentaire de Śaṅkara explique ce terme de cette façon: « The ātman in the waking state is called vaiśvānara (Upad I, 17,65), that in the dreaming state taijasa (Upad I,15,24), and that in the state of deep sleep prājña(Upad I, 15,25).These three kinds of ātman are not the true Ātman. The true Ātman transcends all these three, and It is called Turīya (Upad I, 10,4). »

viii« Whether in the state of deep sleep or of waking or of dreaming, no delusive perception appears to pertain to Me in this world. As those [three states] have no existence, self-dependent or other-dependent, I am always the Fourth, the Seeing and the non-dual. » Ibid.§4

ixIl est Vaiśvānara « car il mène diversement tous les êtres (viśnara) à leur bonheur » (MaUB 3)

xMāṇḍūkya- Upaniṣad. 2-7. Trad. du sanskrit par Alyette Degrâces. Les Upaniṣad, Ed. Fayard, 2014, p. 506-508

xi L. Renou. »Sur la notion de Brahman ». in L’Inde fondamentale, 1978, p.86

xiiŚaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 18, §97, p.182

xiiiŚaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. Introduction, p.45.

xiv« En vérité, cet Homme, le Puruṣa, a deux états: ce monde-ci et l’autre monde. L’état de rêve, un troisième, en est la jonction. Se tenant dans cet état de jonction, il voit les deux états, ce monde-ci et l’autre monde. Et quelle que soit l’approche par laquelle il advient dans l’autre monde, par cette approche il est entré et il voit l’un et l’autre, les maux et les joies. Quand il rêve, il reprend le matériel de ce monde en son entier, il le détruit par lui-même, il le crée par lui-même. Il rêve par son propre rayonnement, par sa propre lumière. En ce lieu, l’Homme devient sa propre lumière. » Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4,3,9 (Trad. du sanskrit par Alette Degrâces)

xvBṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4,3,23. Trad. du sanskrit par Alette Degrâces, in op.cit. p.288

xviŚaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 18, §98, p.182. J’ai employé ici le mot « Éveil » pour traduire le mot anglais « Awareness » employé par S. Mayeda.

xvii« Les yeux sur les nations, il veille » Ps 66,7

xviii« Voici, je vais veiller sur eux pour leur malheur » Jr 44,27

« Alors le Seigneur a veillé sur ces malheurs » Bar 2,9

« Je répondis, je vois une branche de veilleur » Jr 1,11

« YHVH a veillé à la calamité, il l’a fait venir sur nous » וַיִּשְׁקֹד יְהוָה עַל-הָרָעָה Dan 9,14

« je veille et je suis comme un oiseau seul sur un toit » Ps 102,8

« le gardien veille en vain » Ps 127,1

« je veille contre eux (pour leur faire du mal) » Jr 44,27

 » tous ceux qui veillent pour commettre l’iniquité » Is 29,20

« Tu as bien vu que je veille sur ma parole pour l’accomplir » Jr 1,12

 שָׁקֵד signifie aussi « amandier » (un arbre qui fleurit tôt dans l’année et donc veille à la venue du printemps)

xix « Plus que toute chose veille sur ton cœur » Pr 4,23

« toi qui veilles sur les hommes (notzer ha-adamah) » Job 7,20

« Veille sur ton âme (v-notzer nafchekh) » Pr 24,12

xx« Garde avec soin ton âme (vou-chmor nafchekh méor) » Dt 4,9

« Prenez garde à vos âmes (tichamrou b-nafchoutéikhem) » Jr 17,21

« Veilleur où en est la nuit? veilleur où en est la nuit?

 שֹׁמֵר מַה-מִּלַּיְלָה chomer ma mi-laïlah ? שֹׁמֵר מַה-מִּלֵּיל chomer ma mi-leïl? » Is 21,11

« Tu veillais avec sollicitude sur mon souffle, ( שָׁמְרָה רוּחִי, chamrah rouḥi) » Job 10,12

« Ces jours où Dieu veillait sur moi, (אֱלוֹהַּ יִשְׁמְרֵנִי , Eloha yichmréni)« Job 29,2

xxi« Car tout le temps de ma vie peut être divisé en une infinité de parties, chacune desquelles ne dépend en aucune façon des autres; et ainsi, de ce qu’un peu auparavant j’ai été, il ne s’ensuit pas que je doive maintenant être, si ce n’est qu’en ce moment quelque cause me produise et me crée, pour ainsi dire, derechef, c’est-à-dire me conserve. » Descartes. Méditations métaphysiques. 3ème Méditation. GF Flammarion, 2009, p.134-135

Le Premier, le Second, le Troisième … le Quatre… et l’ ℵ∞


— Georg Cantor —

Parmi les quelques principes logiques qui trouvent parfois une application fondamentale en philosophie ou en métaphysique, il y en a un qui me semble particulièrement puissant, et d’une portée extraordinaire.

Il se décrit avec une grande simplicité apparente, paraissant presque naïve, et peut se formuler sèchement, et logiquement, ainsi: « le Premier, le Second, le Troisième ».

On pourrait certes user d’une formule plus jargonnante, verbeuse, mais techniquement équivalente, comme: « Primauté, Secondarité, Tertiarité ».

Ou encore, pour user d’une métaphore agricole: « Prémisses, Moisson, Croissance », ou botanique: « Germination, Fruition, Efflorescence », — dans cet ordre même, au fondement logique, et non temporel.

Rien de plus général, de plus abstrait, de plus fondamental, que cette trinité « logique », ce triple empilement, cette successive augmentation de niveaux conceptuels, se nouant les uns aux autres en un nœud serré, systémique et évolutif.

Le « Premier » se conçoit comme tout ce qui est ou tout ce qui existe indépendamment de quoi que ce soit d’autre.

Le « Second » se conçoit comme tout ce qui est relatif à, ou dépend de quelque chose d’autre.

Le « Troisième » se conçoit comme tout ce par quoi une entité « première » et une entité « seconde » entrent en relation, c’est-à-dire tout ce qui remplit un rôle d’intermédiaire, tout ce qui agit en médiateur.

Illustrons notre dire par quelques exemples choisis, dans les champs de la cosmogonie, de la philosophie, de la psychologie, de la biologie, de l’anthropologie…

L’origine du monde, considérée en elle-même, contient évidemment l’idée « Première ».

La fin du monde, conjecturée dans sa probabilité inévitable, quoique lointaine, se dénote, en conséquence logique, comme étant une idée « Seconde ».

L’ensemble des processus intermédiaires qui se déroulent entre l’origine du monde et la fin de celui-ci se conçoivent (là aussi logiquement) comme des entités « Troisièmes ».

Une philosophie (ou une religion) qui met a priori l’accent sur l’idée de l’Un, est généralement (sans en être toujours consciente) d’essence dualiste.

L’idée de l’Un comme « unique » porte en effet en elle, bien malgré elle, mais inévitablement, une attention exagérée, une fixation obsessionnelle, à l’idée « Seconde », qu’elle s’efforce de nier et de refouler.

Car « l’Un », qui contient l’idée « Première », est nécessairement aussi déjà un « Autre », — l’Autre de la multiplicité qui, quant à elle, n’est certes pas « une ».

L’idée du « Multiple » est donc essentiellement et indirectement liée à l’idée « Première », parce que le divers, le multiple, le varié, sont en soi arbitraires, et que cet arbitraire est la négation même, l’antagoniste logique de l’idée « Seconde ».

Le Multiple fait son alliance avec l’Un, et donc avec l’idée « Première », tout en refoulant en quelque sorte l’idée « Seconde ». C’est-à-dire que le Multiple, en tant qu’il se rapporte à l’Un, renonce à son propre statut, essentiel, ontologique, qui est d’être une entité véritablement « relative », et ontologiquement « Seconde », entrant en relation « conséquente », logiquement et formellement, avec l’idée « Première ».

En psychologie, la Sensation est « Première ». Le Sentiment (le Sens ou la Conscience) est provoqué par la réaction à cette Sensation, et il est donc qualifié de « Second ». La Conception (ou l’Intellection) qui s’en dégage après coup est, quant à elle, « Troisième », en tant qu’elle représente la médiation ou le lien conçu a posteriori entre la Sensation et le Sentiment.

En biologie, l’idée de rencontres ou de copulations arbitraires et hasardeuses en vue de la reproduction est « Première ». L’hérédité qui en découle est « Seconde », et le processus par lequel des caractères accidentellement hérités finissent par se fixer génétiquement et durablement est « Troisième ».

On peut aussi reformuler le principe « le Premier, le Second, le Troisième » en termes plus anthropologiques:

Le Hasard est « Premier », la Loi est « Seconde », la Coutume (ou l’Habitus) est « Troisième ».

L’Esprit est « Premier », la Matière est « Seconde », l’Évolution est « Troisième ».

Ces diverses illustrations sont empruntées à Charles S. Peirce , qui a fait du principe « First, Second, Third » la base de sa propre représentation de l’état général de la connaissance au 19ème sièclei.

Il estimait que de cette conception pouvait émerger une nouvelle métaphysique, qu’il qualifiait de « Philosophie Cosmogonique » (Cosmogonic Philosophy).

Il fit l’hypothèse cosmogonique suivante: au Commencement, — un commencement se situant dans un temps infiniment éloigné de nous –, régnait un « chaos de sensation impersonnelle » (a chaos of unpersonalized feeling), qui « était », sans liens, sans interconnections, sans règles ni régularités, et donc qui n’ « existait » pas en tant qu’ensemble, en tant que « monde ».

Dans ce chaos de sensations, s’entrechoquant en tout arbitraire, est sans doute apparu le germe initial d’une tendance générale, d’une propension à s’orienter dans un certain sens. La multiple fugacité des chocs, des rencontres et des interactions a alors laissé progressivement la place à des formes d’agrégation, d’accrétion, d’habitudes, puis à des régularités et des croissances, d’où ont émergé enfin ce qu’on pourrait appeler des principes généraux d’évolution de l’univers tout entier.

Charles Peirce affirma que ce schéma, dans sa grande généralité, et dans son abstraction, peut rendre compte des principales caractéristiques de l’univers, comme le temps, l’espace, la matière, la gravitation, les forces électromagnétiques, etc. Il invita en conclusion les « étudiants » du futur à reprendre ce schéma interprétatif pour aller plus loin.

Répondant à cette généreuse invite, je soumets à l’attention du lecteur intéressé par ces spéculations à la fois gratuites et fondamentales, le prolongement possible que voici.

Après « le Premier, le Second, le Troisième », pourquoi ne pas considérer le « Quatre » ou le « Quaternion »?

Le Quaternion est d’ailleurs un terme employé par C.G. Jung dans son analyse des rapports entre les archétypes que les nombres naturels représentent et l’inconscient collectif.

Jung avait vu que les nombres naturels avaient une capacité immanente à ordonner le domaine de la psyché et à le relier à celui de la matière. Il avait décrit comment les nombres peuvent servir d’instrument à notre conscience pour rendre conscients de tels ordonnancements et de tels arrangements. Ces idées furent reprises et développées à sa demande par sa disciple, Marie-Louise von Franz. En ce qui concerne le Quatre, ou Quaternion, il fut particulièrement l’objet d’un chapitre de son livre Nombre et Temps, intitulé: « Le Quatre, modèle de totalité du continuum unitaire dans les structures relativement closes de la conscience humaine et du monde corporel. »ii

Dans son étude sur le symbole de la Trinitéiii, Jung avait donné une description des trois premiers degrés de la conscience (humaine):

« Au stade du un, l’être humain vit encore d’une façon inconsciente et dépourvue de critique au sein de son entourage, subissant les choses comme elles sont. Au stade du deux, on voit apparaître une image dualiste du monde et de Dieu, de la vie, de la nature et de soi-même. La condition du trois correspond à l’intelligence intérieure, la réalisation de la conscience, l’unité retrouvée à un niveau supérieur, bref, à la gnose, la connaissance. Toutefois le stade final n’est pas atteint pour autant: une dimension manque à la pensée trinitaire; celle-ci est plate, intellectuelle, et favorise par conséquent un penchant aux affirmations absolues et intolérantes. »iv

Mais pourquoi s’arrêter au trois, si l’on considère que l’aventure de la conscience (dans l’univers) est loin d’être terminée, et ne fait même que commencer?

Il faut envisager sérieusement le passage à une nouvelle étape de la conscience universelle, telle qu’incarnée en l’homme, et même à une nouvelle métaphysique, qui ne serait plus moniste, dualiste ou trinitaire, mais qui s’inscrirait sous les auspices du Quatre.

« L’attitude psychologique et spirituelle correspondant à ce problème du trois et du quatre est décrite par Jung comme le progrès de la conscience passant d’une image du monde seulement pensée à une autre image où l’observateur se sent impliqué en tant que pensant et vivant l’expérience. La pensée franchit ainsi le pas allant de la construction intellectuelle de théories à la ‘réalisation’ spirituelle. »v

Allons plus loin ! Projetons-nous vers le lointain futur de la pensée!

Comment ne pas imaginer qu’ultérieurement, dans un avenir plus apte à un déploiement d’abstractions plus formidables encore, l’on en viendra à étudier le rôle archétypique, mystérieux et insondable de l’infinie suite des autres nombres naturels, dans la constitution progressive, infiniment évolutive de la Conscience cosmique?

On le pressent aussi, il faudrait méditer sur le rôle cosmogonique et métaphysique de nombres irrationnels, tels que π, ou de nombres transcendants comme e, dans la constitution de l’essence même de la conscience, et de son évolution.

On a pu théoriser pendant des millénaires que la Divinité était essentiellement « une », ou encore « trinitaire ».

Pourquoi ne serait-elle pas également, et sans contradiction, π-tique, e-esque, ou mieux encore, ∞-taire?

Ne faudrait-il pas oser même la symboliser par un aleph à l’indice infini, ℵ, pour reprendre la notation de Georg Cantor en matière de nombres transfinis, tout en l’amplifiant jusqu’à un nombre ‘infiniment transfini’, laissant loin derrière lui, on le conçoit, les premiers niveaux d’abstraction (comme le 1, le 2 ou le 3) conquis par l’Humanité dans ses premiers âges ?

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iCharles S. Peirce. Chance, Love and Logic; Philosophical Essays. Harcourt, Brace and Co. New York 1923.

iiMarie-Louise von Franz, Nombre et Temps. Psychologie des profondeurs et physique moderne. Editions La Fontaine de Pierre, 2012. Chapitre VII, pp. 124-143

iiiC.G. Jung. Essais sur la symbolique de l’esprit, pp. 220-221

ivMarie-Louise von Franz, Nombre et Temps. Psychologie des profondeurs et physique moderne. Editions La Fontaine de Pierre, 2012. Chapitre VII, pp. 134-135

vMarie-Louise von Franz, Nombre et Temps. Psychologie des profondeurs et physique moderne. Editions La Fontaine de Pierre, 2012. Chapitre VII, pp. 137

L’Or de Verlaine, — métaphore de l’Unique


« Paul Verlaine »

De ses phrases courtes, dures, gorgées

de sang, de sève et de clichés,

dressées sans façon, sans trêve,

vers des cieux de rimes-rêves,

et de cris étranglés,

de pleurs d’orages,

fulgurent des idées,

spermes et glus dans la nuit,

et de l’or par millions, dans la fosse aux lions.

Voilà Verlaine en son tombeau.

Son couteau de mots le blessent vers son aine,

et son âme zèbre son rein beau.

S’envolent-ils d’Arthur vers Paul ou au-delà,

ces « millions d’oiseaux d’or »?

Cet or, cet Ô, prometteur de « futures vigueurs » ?

Le poète dit vrai,

qui donne sa vie pour ses visions,

et distribue à tous son or et ses raisons.

Ah ! La lumière d’or ! Pure de mots, elle arrose toutes choses.

Ah ! La terre et la mer et le ciel, purs encor

Et jeunes, qu’arrosait une lumière d’or i

On la trouve en Hellas, dans son ciel.

Et sous tes cieux dorés et clairs, Hellas antique,

De Sparte la sévère à la rieuse Attique ii

Et dans la bouche des poètes combattants.

……..Et le Laërtiade

Dompta, parole d’or qui charme et persuade,

Les esprits et les cœurs, et les âmes toujours iii.

Car l’or c’est le style,

Je suis l’Empire à la fin de la décadence,

Qui regarde passer les grands Barbares blancs

En composant des acrostiches indolents

D’un style d’or où la langueur du soleil danse.iv

L’or enferme des parfums, des harems, et couvre de son toit tout désir.

Mon désir créait sous des toits en or,

Parmi les parfums, au son des musiques,

Des harems sans fin, paradis physiques ! v

Il y a de l’or dans un nom même,

Nevermore.

Mais cet or de son seul est-il vrai ?

Redresse et peins à neuf tous les arcs triomphaux :

Brûle un encens ranci sur tes autels d’or faux ;vi

Ou seulement mordoré ?

Couvre-toi de tapis mordorés, mur jauni ;

Pousse à Dieu ton cantique, ô chantre rajeuni.vii

L’or n’est vrai que s’il est en vie.

Soudain, tournant vers moi son regard émouvant :

« Quel fut ton plus beau jour ? » fit sa voix d’or vivant.viii

Ou caché dans la caresse du cheveu,

Ah ! les oarystis ! les premières maîtresses !

L’or des cheveux, l’azur des yeux, la fleur des chairs ix

ou l’eau de la chevelure,

Et de toi j’aime toute chose

De la chevelure, fontaine

D’ébène ou d’or (et dis, ô pose-

Les sur mon cœur) aux pieds de reine.x

Car si le cheveu coule, il est aussi de feu.

Avec ses cheveux d’or épars comme du feu,

Assise, et ses grands yeux d’azur tristes un peu xi.

L’or est aussi dans les cils.

Et mon âme palpite au bout de tes cils d’or…

A propos, croyez-vous que Chloris m’aime encor ? xii

Ou lové dans les yeux aimés.

Je chanterai tes yeux d’or et d’onyx

Purs de toutes ombres,

Puis le Léthé de ton sein, puis le Styx

De tes cheveux sombres. xiii

Ou sonnant dans son cœur.

Mais dans ton cher cœur d’or, me dis-tu, mon enfant,

La fauve passion va sonnant l’oliphant !… xiv

Même si c’est un parfait cliché, le poète n’en a curexv.

Cœur d’or, comme l’on dit, âme de diamant xvi

Car il le sait, l’or luit dans l’oeil des vagabonds,

(les amoureux de l’éternel, des vieux morts, et des dieux).

Leurs jambes pour toutes montures,

Pour tout bien l’or de leurs regards. xvii

L’or, c’est sûr, aime les pauvres et les poètes.

Et l’or fou qui sied aux pauvres glorieux,

Aux poètes fiers comme les gueux d’Espagne xviii.

Mais pour le Pauvre l’or est vain.

La sale vanité de l’or qu’on a, l’envie

D’en avoir mais pas pour le Pauvre, cette vie xix.

On trouve de l’or partout.

Dans le ciel du sommeil,

L’or dilaté d’un ciel sans bornes

Berce de parfums et de chants,

Chers endormis, vos sommeils mornes ! xx

Et dans les cieux tout court.

Emportant son trophée à travers les cieux d’or!xxi

Ou encore dans la mer,

L’atmosphère est de perle et la mer d’or fané.xxii

Ou dans les nuages.

Ces clochers, cette tour, ces autres, sur l’or blême

Des nuages à l’ouest réverbérant l’or dur xxiii

Et dans les étoiles.

Tournez, tournez ! Le ciel en velours

D’astres en or se vêt lentement.xxiv

Dans le soleil lui-même,

Que lui fait l’astre d’or, que lui fait la charmille xxv,

surtout lorsqu’il paraît,

Car voici le soleil d’or. — xxvi

Mais le soleil même peut être dépassé par l’aimée.

Le soleil luisait haut dans le ciel calme et lisse,

Et dans ses cheveux blonds c’étaient des rayons d’or. xxvii

Ou par le noir de son propre soir,

Les yeux noirs, les cheveux noirs et le velours noir

Vont contrastant, parmi l’or somptueux d’un soir. xxviii

quand il semble à l’agonie,

Et le soleil couchant, quand dans l’or il s’effondre,

Pleure du sang de n’ouïr plus, les soirs d’été,

Monter vers lui l’air sombre et gai répercuté.xxix

mais où il trouve enfin sa fin:

Le couchant d’or et d’améthyste

S’éteint et brunit par degré. xxx

Le plus bel or, c’est l’aurore.

De fauve l’Orient devient rose, et l’argent

Des astres va bleuir dans l’azur qui se dore

L’alouette a volé stridente : c’est l’aurore ! xxxi

L’or illumine et voile le lit du (futur) mort.

Des rideaux de draps d’or roides comme des murs xxxii

Il est le compagnon de l’Inspiration, comme

L’Ange des vieux tableaux avec des ors au fond. xxxiii

L’or est partout. Il faut le dire.

L’or sur les humbles abîmes. xxxiv

Il est aussi là où il n’est pas.

Monsieur, vous raillez mieux encor

Que vous n’aimez, et parlez d’or;

Mais taisons-nous, si bon vous semble ? xxxv

Ou dans l’envol frivole d’un

papillon de pourpre et d’or. xxxvi

Ou parmi la moisson.

L’or des pailles s’effondre au vol siffleur des faux xxxvii

Ou dans le bruit clair d’un cuivre,

La note d’or que fait entendre

Un cor dans le lointain des bois xxxviii

ou le son tendre d’une voix.

Mon oreille avide d’entendre

Les notes d’or de sa voix tendre. xxxix

L’or et le tendre aiment bien se marier ensemble.

Et de noces d’or et du tendre xl

On trouve l’or aussi sous le sang de la cuirasse.

Voix de l’Orgueil ; un cri puissant, comme d’un cor.

Des étoiles de sang sur des cuirasses d’or xli

L’or est souvent lié au sang,

Ton sang qui s’amasse

En une fleur d’or xlii,

à la myrrhe, à l’encens,

La myrrhe, l’or et l’encens

Sont des présents moins aimables

Que de plus humbles présents

Offerts aux Yeux adorables.xliii

et avec la soie

Dans un palais, soie et or, dans Ecbatane,

De beaux démons, des satans adolescents, xliv

Ainsi qu’avec l’ombre,

D’arbres au vent et de poussière d’ombre et d’or.xlv

avec le feu,

Avec de l’or, du bronze et du feu dans la voix xlvi

et la bataille,

C’est le contact, c’est le conflit

Dans le sens, pur alors, qu’on lit

Sur l’or lucide des batailles.

Fi des faciles compromis! xlvii

L’or est liquide.

L’or fond et coule à flots et le marbre éclate xlviii

Il coule dans le sexe,

Et tumultueuse et folle et sa bouche

Plonge sous l’or blond, dans les ombres grises; xlix

— ici évasive allusion, mais là nommé vase:

À ton étreinte, bras très frais, souple et dur flanc,

Et l’or mystérieux du vase pour l’extase. l

L’or est doux.

Son âme en blanc linceul, par l’espace éclairci

D’une douce clarté d’or blond qui flue et vibre

Monte au plafond ouvert désormais à l’air libre

Et d’une ascension lente va vers les cieux. li

L’or, l’or, toujours l’or, et encore de l’or.

La Gueule parle: « L’or, et puis encore l’or,

Toujours l’or, et la viande, et les vins, et la viande,

Et l’or pour les vins fins et la viande, on demande

Un trou sans fond pour l’or toujours et l’or encor ! »

La Panse dit : « À moi la chute du trésor !

La viande, et les vins fins, et l’or, toute provende,

A moi ! Dégringolez dans l’outre toute grande

Ouverte du seigneur Nabuchodonosor ! lii

Qu’est-ce que l’or, enfin?

C’est le temps.

A ce mien passé d’or vanné représenté

Par un Génie en l’air, misère et liberté liii

C’est l’âme.

On fut jeune et on l’est encor,

Cœur de diamant, âme d’or

Pur et dur, un trésor à prendreliv

L’Or c’est l’Unique.

_______________________

iVerlaine. Poèmes saturniens. Prologue

iiVerlaine. Poèmes saturniens. Prologue

iiiVerlaine. Poèmes saturniens. Prologue

ivVerlaine. Jadis et naguère. Langueur

vVerlaine. Poèmes saturniens. Résignation

viVerlaine. Poèmes saturniens. Nevermore

viiVerlaine. Poèmes saturniens. Nevermore

viiiVerlaine. Poèmes saturniens. Nevermore

ixVerlaine. Poèmes saturniens. Voeu

xVerlaine, Chair, Chanson pour elle.

xiVerlaine. Cellulairement. Amoureuse du diable.

xiiVerlaine. Jadis et naguère. Les uns et les autres. Scène 8

xiiiVerlaine. Poèmes saturniens. Sérénade

xivVerlaine. Poèmes saturniens. Lassitude

xvVerlaine use à l’occasion de clichés, sans trop de modération, mais pour s’en détacher aussitôt, en une pirouette. Voici quelques exemples de clichés choisis (« franc comme l’or », « rouler sur l’or », « le veau d’or », « le silence d’or »), et de leurs envols ultérieurs:

 » (…) franche

Comme l’or, comme un bel oiseau sur une branche ».

Bonheur, Œuvres complètes, Tome II.

« Tu nageais dans l’argent et tu roulais sur l’or,

Et, pour te faire heureuse et belle mieux encor,

Une passion vraie et forte t’avait prise,

Qui t’exalta longtemps comme un bon vin qui grise. »

Élégies, Œuvres complètes, Tome III.

« Vous voulez tuer le veau gras

Et qu’un sonnet signe la trêve.

Très bien, le voici, mais mon rêve

Serait, pour sortir d’embarras

Et nous bien décharger les bras

De la manière la plus brève,

— Tel un lourd fardeau qu’on enlève—

Que ce veau fût d’or et très gras. »

Dédicaces, A Léon Vanier, Œuvres complètes, Tome III.

« Le bruit de ton aiguille et celui de ma plume

Sont le silence d’or dont on parla d’argent.

Ah ! cessons de nous plaindre, insensés que nous fûmes,

Et travaillons tranquillement au nez des gens ! »

Vers sans rimes, Œuvres complètes, Tome III.

xviVerlaine. Cellulairement. Amoureuse du diable.

xviiVerlaine. Poèmes saturniens. Grotesques

xviiiVerlaine. Jadis et naguère. Sonnets et autres vers

xixVerlaine. Amour. Angélus de midi

xxVerlaine. Poèmes saturniens. Sub urbe

xxiVerlaine. Poèmes saturniens. Epilogue

xxiiVerlaine. Amour. Bournemouth

xxiiiVerlaine. Sagesse. XIX

xxivVerlaine. Romances sans paroles. Bruxelles. Chevaux de bois.

xxvVerlaine. Poèmes saturniens. Monsieur Prudhomme

xxviVerlaine. La bonne chanson. Avant que tu ne t’en ailles

xxviiVerlaine. Romances sans paroles. Beams

xxviiiVerlaine. Poèmes saturniens. César Borgia

xxixVerlaine, Épigrammes, 11, Œuvres complètes, Tome III.

xxxVerlaine. Jadis et naguère. Les loups

xxxiVerlaine. Jadis et naguère. Les vaincus

xxxiiVerlaine. Poèmes saturniens. La mort de Philippe II

xxxiiiVerlaine. Poèmes saturniens. Epilogue

xxxivVerlaine. Romances sans paroles. Bruxelles. Simples fresques.

xxxvVerlaine. Fêtes galantes. Les indolents.

xxxviVerlaine. Fêtes galantes. L’amour par terre

xxxviiVerlaine. Sagesse. XX

xxxviiiVerlaine. La bonne chanson. VIII

xxxixVerlaine. La bonne chanson. XI

xlVerlaine. Sagesse. Ecoutez la chanson bien douce.

xliVerlaine. Sagesse. XIX

xliiVerlaine. Sagesse. Du fond du grabat

xliiiVerlaine. Liturgies intimes. Rois

xlivVerlaine. Jadis et naguère. Crimen amoris

xlvVerlaine. Sagesse. Parisien, mon frère à jamais étonné

xlviVerlaine. Amour. Bournemouth

xlviiVerlaine. Épigrammes, 10, Œuvres complètes, Tome III.

xlviiiVerlaine. Jadis et naguère. Les vaincus

xlixVerlaine. Parallèlement. Pensionnaires

lVerlaine. Prologue supprimé à un livre « d’invectives ».Œuvres complètes, Tome II.

liVerlaine. Jadis et naguère. La grâce

liiVerlaine. Amour. Sonnet héroïque

liiiVerlaine. Dédicaces. A Armand Sinval, Œuvres complètes, Tome III.

livVerlaine. Épigrammes, Œuvres complètes, Tome III, p.236.

L’Homo erectus et l’avenir de la conscience


« Charles Sanders Peirce »

Il y a plus de deux millions d’années, – bien avant Homo sapiens donc –, les hominidés appartenant aux espèces Homo abilis, puis Homo erectus, considéraient déjà, attentivement, le monde dangereux et changeant dans lequel ils étaient plongés, et n’agissaient pas impunément sans quelque réflexion préalable, ni sans chercher à tirer avantage, avant toute initiative, des leçons des expériences passées. Ces examens attentifs, constants, ces pensées nourries de perceptions aiguës, d’émotions fortes ou mêlées, et corsées d’anticipations nécessaires, représentaient pour eux un effort conscient d’organiser le monde, et de s’y placer favorablement, afin d’agir le mieux possible, du point de vue de la survie de l’individu et de la tribu.

Les plus doués parmi eux, – certains jeunes à l’esprit particulièrement délié, ou quelques vieillards à la longue expérience –, notèrent sans doute, jour après jour, des régularités, des répétitions, des associations et des enchaînements d’événements successifs, ou concomitants.

Ces corrélations, certaines évidentes, d’autres plus cachées, n’étaient peut-être pas encore pour eux interprétables comme ce qu’on appela bien plus tard des ‘causes’ et des ‘effets’, mais elles finirent par leur faire une impression durable, et les induisirent à transformer leurs pratiques, leurs habitudes, et peut-être même à donner des perspectives neuves à ce qui leur tenait de ‘vision du monde’.

Ils percevaient, plus ou moins confusément, mais assez clairement cependant pour faire la différence avec les espèces concurrentes, des ensembles de faits et d’observations. Ils les mémorisaient, instruits par le succès ou l’échec, et ils tentaient peut-être de les ordonner ou de les classer, suivant les principaux genres de préoccupations qui les animaient alors, – la nourriture, le danger, la vie de la tribu, et même l’espoir d’un meilleur futur, dans un monde immense et ouvert.

Dans une expérience de pensée analogue à celle que je viens de brosser à grands traits, mais seulement réduite à une simple formule, « l’aube première de la cognition » (the first dawn of cognition), émise lors d’une conférence à l’automne 1872, Charles S. Peircei proposa une hypothèse particulièrement stimulante.

Stimulante certainement, – et aussi susceptible d’une éventuelle généralisation et application à notre propre époque, qualifiée si improprement de « moderne », et dont on ne sait encore si elle est l’aube de quelque ère radieuse, ou le crépuscule d’un âge à l’agonie.

Cette hypothèse est que la conscience a un jour pris ‘conscience’ qu’elle constituait un « résidu », inexplicable et inentamable par la pensée même.

Nul doute que, dans la multitude chaotique des expériences et des événements vécus par eux, les hominidés connurent à leur manière les prémisses d’une « aube première de la cognition ». Celle-ci leur permit de commencer à ordonner et à classer cette multitude chaotique, – selon des catégories sans doute beaucoup plus simples que celles dont Aristote se servit, quelques vingt mille siècles plus tard.

Lorsque tout ce qui était à ordonner et à classer le fut en effet, alors il resta encore, planant dans la conscience de Homo abilis ou de Homo erectus, ce que Peirce appela un « résidu » (residuum) , – qui n’entrait dans aucune des classifications ou des catégories à la mode dans ces époques fort reculées.

Ce « résidu », inclassable par la pensée, était la pensée elle-même.

Après que la pensée d’Homo abilis, ou d’Homo erectus, eut considéré toutes choses pertinentes et accessibles selon leurs points de vue respectifs, elle s’accorda un peu de loisir, et se mit à penser à vide.

Alors, il resta sans doute à ces Homo pré-sapiens encore un peu de force mentale et de disponibilité psychique pour réfléchir au phénomène de la pensée elle-même, ou si l’on préfère, au mystère patent de leur propre conscience, en tant qu’elle pouvait se révéler à la fois en éveil, consciente, perplexe et inoccupée.

Car, de la conscience, ils n’en manquaient certes pas. Comment auraient-ils pu survivre sans une conscience alerte, vigilante, informée et adaptée à la réalité les cernant de toute part ?

Et comment ne pas croire que ces Homo, possédant déjà des formes opérationnelles de conscience, ou tout au moins de proto-conscience, n’ont pas commencé, après quelques millénaires, à avoir aussi conscience de l’existence même de leur propre (proto-)conscience ?

Faisons une hypothèse.

Quand un Homo commença à penser à sa propre pensée, dans un temps d’inoccupation pratique, il était déjà presque cartésien. En tout cas il était déjà philosophe, ne serait-ce qu’en entr’apercevant la nature double de sa pensée réfléchissant sur elle-même.

Il découvrit que sa propre pensée pouvait être, dès lors, à la fois le moyen de la réflexion et son objet même, l’outil de la recherche et la finalité de cette recherche même.

L’on dira : Un Homo erectus précartésien ? Quel anachronisme !

Je ne crois pas que cela soit un anachronisme. A partir du moment où quelque forme de conscience dispose précisément de la capacité d’être consciente de quelque chose, elle est en mesure, par nature, d’être aussi consciente d’elle-même, fût-ce de façon subliminale.

Il me semble que le point essentiel à souligner dans le phénomène, sans cesse émergent de la conscience, à travers les âges, et parmi d’innombrables espèces, c’est son infinie variété phénoménale, cependant marquée du même sceau, et concentrée dans le même paradigme : un sujet conscient commence toujours par être conscient de quelque chose.

Ce dont il est conscient peut ensuite s’élargir, s’approfondir, s’affiner, autant que l’on voudra. Mais ce qui reste absolument constant, c’est que cette puissance de la conscience d’être consciente de quelque chose doit pouvoir aussi s’appliquer à elle-même.

Tout forme de conscience, aussi émergente soit-elle, a pour horizon certain, d’être, en puissance, consciente de sa propre capacité de conscience.

En quoi cette affirmation, dont les sceptiques douteront qu’elle puisse s’appliquer à la conscience d’Homo erectus, peut-elle servir de leçon aux « modernes », comme je le suggérais un peu plus haut ?

Il me faut, là encore, citer Charles Peirce, qui m’ouvrit tout un champ prometteur par le moyen d’une seule formule, frappante, et résolument anti-hégélienne: « Il n’y a pas d’accomplissement concevable de quelque vie rationnelle, sinon un progrès vers un accomplissement ultérieur. » (‘There is no conceivable fulfillment of any rational life except progress towards further fulfillment’.)ii Cette phrase vient en conclusion d’une attaque éclair contre le système d’Hegeliii, que C.S. Peirce jugea fondamentalement « anti-évolutionnaire » et « anti-progressiste » parce qu’il représente la pensée comme pouvant atteindre un ‘accomplissement parfait’. Si la pensée peut ‘s’accomplir parfaitement’, c’est qu’elle n’est plus alors un ‘penser’, – en tant qu’elle ne pense désormais plus, prétendant avoir pensé tout le pensable. A toutes les époques, on est tenté, me semble-t-il, de reproduire l’erreur d’Hegel, et de croire que tout ce qui est pensable peut se laisser prendre aux filets des raisonnements du moment.

Il faut maintenant être un peu prophète, et certainement assez poète, pour humer l’odeur capiteuse mais lointaine des possibles.

Tout bien réfléchi, la pensée, rationnelle ou poétique, intellectuelle ou prophétique, ne vaut en fin de compte que par sa seule puissance d’ouverture au futuriv, son saut (impensé) de l’ange, l’esquisse de son bond de mille lieux vers d’innommables génies restant à venir, et qui sauront, eux, découvrir en nos balbutiements, un signe sincère, à eux adressés, pour qu’ils s’en saisissent, et qu’ils continuent, relais eux-mêmes, bien plus loin encore, la course à la lettre infinie de l’Esprit. Comme quelque éclat d’os d’un unique Homo ergaster ou la dent rare d’un Homo georgicus ouvrent au paléontologue des perspectives inouïes vers le passé lointain du genre Homo, il faut rêver, encore et encore, que nos pensers courts, nos raisons molles, nos rêves étroits, porteront, sans doute bien malgré nous, vers l’avenir indécelable, quelque semence précieuse à la cosmique panspermie, et que la chaleur infime de nos âmes sans flamme réchauffera un peu les doigts gourds des dieux…

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iCharles S. Peirce. Third Lecture [How can Thought Think of Itself?].MS 192 (Robin 395): Writings 3, 10-11,Summer-Fall 1872. Un passage m’a particulièrement inspiré , et m’a donné le moyen d’introduire cet article: « At the first dawn of cognition we began to compare and consider the objects about us. Our thought first assigned to things their right places and reduced the wild chaos of sensuous impressions to a luminous order. But after thought had classified everything a residuum was left over, which had no place in the classification. This was thought itself. What is this which is left over? After thought has considered everything, it is obliged next to think of itself. Here it is at once means and end. The question is, what is thought,—and the question can only be answered by means of thought. » Je remercie particulièrement Nathalie Van Bockstaële (Cambridge, MA) d’avoir attiré récemment mon attention sur les travaux de Charles S. Pierce, et sur leurs liens possibles avec mes propres préoccupations sur la question de la nature de la conscience et les conditions de son émergence.

ii Charles S. Peirce, Contributions to The Nation 3, p. 124 (1903).

iii« Where Hegel went wrong – [Hegel’s] system, not in its deeper and truer spirit, but as it is worked out, and notwithstanding a sop tossed in one of the closing sections, is anti-evolutionary, anti-progressive, because it represents thought as attaining perfect fulfillment. There is no conceivable fulfillment of any rational life except progress towards further fulfillment. » Charles S. Peirce, Contributions to The Nation 3, p. 124 (1903).

ivCf. C.S. Peirce. «That The Significance Of Thought Lies In Its Reference To The Future ».« It appears then that the intellectual significance of all thought ultimately, lies in its effect upon our actions. Now in what does the intellectual character of conduct consist? Clearly in its harmony to the eye of reason; that is in the fact that the mind in contemplating it shall find a harmony of purposes in it. In other words it must be capable of rational interpretation to a future thought. Thus thought is rational only so far as it recommends itself to a possible future thought. Or in other words the rationality of thought lies in its reference to a possible future. » MS 239 (Robin 392, 371): Writings 3, 107-108, Summer 1873.

La conscience duale de Kant


« Emmanuel Kant »

« Dieux, dont l’empire est celui des âmes, ombres silencieuses,

Et Chaos, et Phlégéton, se taisant dans la nuit et les lieux illimités,

Puissé-je avoir licence de dire ce que j’ai entendu,

Puissé-je, avec votre accord, révéler les secrets

enfouis dans les sombres profondeurs de la terre. »

Virgilei

La conscience est capable de saisir des idées immatérielles (par exemple le principe de non-contradiction ou l’idée de l’attraction universelle). Cela suffit-il à en induire qu’elle est elle-même immatérielle ?

Si la conscience n’est pas immatérielle, n’est-elle qu’une émanation matérielle de corps eux-mêmes matériels ?

Mais alors comment expliquer que ces entités matérielles soient capables de concevoir des abstractions pures, des ‘essences’, sans aucun lien avec le monde matériel ?

Et comment la conscience se lie-t-elle ou interagit-elle avec les diverses natures qui composent le monde, et avec les différents êtres qui l’environnent ?

Quelle est la nature de ses liaisons avec ces natures, avec ces êtres?

En particulier, comment la conscience interagit-elle avec d’autres consciences, d’autres esprits ? Peut-on concevoir qu’elle puisse se lier avec d’autres êtres ‘intelligibles’ existant en acte ou en puissance de par le monde?

Ces questions délicates ont été traitées par Kant dans un petit ouvrage, au style enlevé, Rêves d’un homme qui voit des esprits.ii

Il y affirme que la conscience (il l’appelle l’‘âme’) est immatérielle, – tout comme d’ailleurs est immatériel ce qu’il appelle le ‘monde intelligible’ (mundus intelligibilis), le monde des idées et des pensées.

Ce ‘monde intelligible’ est le ‘lieu’ propre du moi pensant, parce que celui-ci peut s’y rendre à volonté, en se détachant du monde matériel, sensible.

Il y affirme aussi que la conscience de l’homme, bien qu’immatérielle, peut être liée à un corps, le corps du moi, un corps dont elle reçoit les impressions et les sensations matérielles des organes qui le composent.

La conscience participe donc de deux mondes, le monde matériel (sensible) et le monde immatériel (intelligible), – le monde du visible et celui de l’invisible.

On peut décrire ainsi cette double appartenance, d’après Kant :

La représentation que la conscience a d’elle-même d’être un esprit (Geist), par une sorte d’intuition immatérielle, lorsqu’elle se considère dans ses rapports avec d’autres consciences, est toute différente de celle qui a lieu lorsque la conscience se représente elle-même comme attachée à un corps.

Dans les deux cas, c’est sans doute le même sujet qui appartient en même temps au monde sensible et au monde intelligible ; mais ce n’est pas la même personne, parce que les représentations du monde sensible n’ont rien de commun avec les représentations du monde intelligible.

Ce que je pense de moi, comme être vivant, sentant, humain, n’a rien à voir avec ma représentation comme (pure) conscience.

Du reste, les représentations que je peux tenir du monde intelligible, si claires et si intuitives qu’elles puissent être, ne suffisent pas pour me faire une représentation de ma conscience en tant qu’être humain.

D’un autre côté, la représentation de soi-même comme conscience, peut être acquise dans une certaine mesure par le raisonnement ou par induction, mais elle n’est pas naturellement une notion intuitive, et elle ne s’obtient pas par l’expérience.iii

La conscience appartient bien à un « sujet », à la fois participant au « monde sensible » et au « monde intelligible », mais elle n’est pas « la même » (entité), elle n’est pas « la même personne » quand elle se représente comme « pure conscience» ou quand elle se représente comme « attachée à un corps (humain) ».

Le fait qu’elle ne soit pas « la même » dans ces deux cas, implique une dualité inhérente, profonde, de la conscience.

Dans une note annexeiv, Kant introduit explicitement pour la première fois l’expression « dualité de la personne » (ou « dualité de l’âme par rapport au corps »).

Cette dualité peut être inférée de l’observation suivante.

Certains philosophes croient pouvoir se rapporter à l’état de profond sommeil quand ils veulent prouver la réalité de « représentations obscures » (ou inconscientes), quoiqu’on ne puisse rien affirmer à cet égard, sinon qu’au réveil nous ne nous rappelons aucune de ces représentations obscures que nous avons peut-être pu avoir dans le sommeil le plus profond.

Nous pouvons seulement observer qu’elles ne sont plus clairement représentées au réveil, mais non pas qu’elles fussent réellement « obscures » quand nous dormions.

Par exemple, nous pourrions volontiers penser qu’elles étaient plus claires et plus étendues que les représentations les plus claires mêmes que nous avons lors de l’état de veille.

C’est en effet ce que l’on pourrait attendre de la conscience, quand elle est parfaitement dans le repos, et séparée des sens extérieurs.

Hannah Arendt a qualifié cette note de « bizarre »v, sans expliciter ce jugement.

Pourquoi « bizarre » ?

Plusieurs conjectures sont possibles.

Peut-être est-il « bizarre » de présenter la conscience comme pensant de façon plus claire et plus étendue dans le sommeil profond, se révélant dans cet état plus ‘active’ qu’à l’état de veille ?

Ou bien peut-il sembler « bizarre » à Arendt de présenter la conscience non comme ‘une’, mais comme ‘duelle’, cette dualité impliquant potentiellement une contradiction dans l’idée que la conscience se fait de sa propre nature ?

D’un côté, en effet, la conscience sent l’unité intrinsèque qu’elle possède comme ‘sujet’, et de l’autre elle se ressent en tant que ‘personne’, dotée d’une double perspective, l’une sensible et l’autre intelligible. Il pourrait paraître « bizarre » que l’âme se pense à la fois une et duelle, – ‘une’ (comme sujet) et ‘duelle’ (comme personne).

Cette dualité intrinsèque introduit une distance de la conscience par devers elle, un écart intérieur dans la conscience même, – une béance entre l’état de ‘veille’ (où se révèle la dualité) et l’état de ‘sommeil profond’ (où le sentiment de la dualité s’évapore, mais révèle alors, peut-être, la véritable nature de la conscience)  ?

Hannah Arendt a proposé cette paraphrase de la note de Kant :

« Kant compare l’état du moi pensant à un sommeil profond où les sens sont au repos complet. Il lui semble que, pendant le sommeil les idées ‘ont pu être plus claires et plus étendues que les plus claires de l’état de veille’, justement parce que ‘la sensation du corps de l’homme n’y a pas été englobée’. Et au réveil, il ne nous reste rien de ces idées. »vi

Ce qui lui semble « bizarre », comprend-on alors, c’est qu’après avoir été exposée à des idées « claires et étendues », rien de tout cela ne reste, et que le réveil efface toutes traces de l’activité de la conscience (ou de l’ ‘âme’) dans le sommeil profond du corps.

Mais s’il ne reste rien, il reste au moins le souvenir d’une activité immatérielle, qui, à la différence des activités dans le monde matériel, ne se heurte à aucune résistance, à aucune inertie. Il reste aussi le souvenir obscur de ce qui fut alors clair et intense… Il reste le souvenir d’avoir éprouvé un sentiment de liberté totale de la pensée, délivrée de toutes contingences.

Tout cela ne s’oublie pas, même si les idées, elles, semblent nous échapper.

Il est possible aussi que l’accumulation de ce genre de souvenirs, de ces sortes d’expériences, finisse par renforcer l’idée même de l’existence d’une conscience indépendante (du corps). Par extension, et par analogie, tout cela constitue une expérience de ‘spiritualité’ en tant que telle, et renforce l’idée d’un monde des esprits, d’un monde « intelligible », séparé du monde matériel.

La conscience (ou l’esprit) qui prend conscience de son pouvoir de penser ‘clairement’ (pendant le sommeil obscur du corps) commence aussi à se penser comme pouvant se mettre à distance du monde qui l’entoure, et de la matière qui le constitue. Mais son pouvoir de penser ‘clairement’ ne lui permet pas cependant de sortir de ce monde, ni de le transcender (puisque toujours le réveil advient, – et avec lui l’oubli des pensées ‘claires’).

Qu’apporte à la conscience son sentiment de distance vis-à-vis du monde ?

La conscience voit bien que la réalité est tissée d’apparences (et d’illusions). Malgré la profusion même de ces apparences (et de ces ‘illusions’), la réalité reste paradoxalement stable, elle se prolonge sans cesse, elle dure en tout cas assez longtemps pour que nous soyons amenés à la reconnaître non comme une illusion totale, mais comme un objet, et même l’objet par excellence, offert à notre regard de sujets conscients.

Si l’on ne se sent pas en mesure de considérer la réalité comme objet, on peut du moins être inclinés à la considérer comme un état, durable, imposant son évidence, à la différence de l’autre monde, le ‘monde intelligible’, dont l’existence même est toujours nimbée de doute, d’improbabilité (puisque son royaume ne s’atteint que dans la nuit du sommeil profond).

Et, comme sujets, nous exigeons en face de nous de véritables objets, non des chimères, ou des conjectures, – d’où l’insigne avantage donné au monde sensible.

La phénoménologie en effet, enseigne que l’existence d’un sujet implique nécessairement celle d’un objet. Les deux sont liés. L’objet est ce dans quoi s’incarne l’intention, la volonté et la conscience du sujet.

L’objet (de l’intention) nourrit la conscience, plus que la conscience ne peut se nourrir elle-même, – l’objet constitue en fin de compte la subjectivité même du sujet, se présentant à son attention, et s’instituant même comme son intention consciente.

Sans conscience, il ne peut y avoir ni projet ni objet. Sans objet, il ne peut y avoir de conscience.

Tout sujet (toute conscience) porte des intentions qui se fixent sur des objets ; de même les objets (ou les ‘phénomènes’) qui apparaissent dans le monde révèlent, de ce fait, l’existence de sujets dotés d’intentionnalités, par et pour lesquels les objets prennent sens.

De cela on tire une conséquence profonde.

Nous sommes des sujets, et nous ‘apparaissons’, dès le commencement de notre vie, dans un monde de phénomènes. Certains de ces phénomènes se trouvent être aussi des sujets. Nous apprenons à distinguer les phénomènes qui ne sont que des phénomènes (exigeant des sujets pour apparaître), et les phénomènes qui finissent par se révéler à nous comme étant non pas seulement des phénomènes, dont nous serions les spectateurs, mais comme d’autres sujets, et même des sujets ‘autres’, des sujets dont la conscience peut être conjecturée comme ‘tout autre’.

La réalité du monde des phénomènes est donc liée à la subjectivité de multiples sujets, et d’innombrables formes de consciences, qui sont à la fois des phénomènes et des sujets.

Le monde total représente lui-même un ‘phénomène’ total, dont l’existence exige au moins un Sujet, ou une Conscience, qui ne soient pas eux-mêmes seulement des phénomènes.

Dit autrement, – si, par une expérience de pensée, l’on supposait l’absence de toute conscience, l’inexistence de tout sujet, lors de ce que furent les états originaires du monde, devrait-on nécessairement conclure alors à l’inexistence du monde ‘phénoménal’, en de telles circonstances, dans ces temps de ‘genèse’?

Le monde ‘phénoménal’ n’existerait pas alors, en tant que ‘phénomène,’ puisque aucun sujet, aucune conscience ne serait en mesure de l’observer.

Mais une autre hypothèse est encore possible.

Peut-être existerait-il des sujets (ou des consciences) faisant partie d’un autre monde, un monde non ‘phénoménal’, mais ‘nouménal’, le « monde intelligible », évoqué par Kant ?

Comme l’on ne peut douter que le monde et la réalité commencèrent d’exister bien avant que tout sujet humain n’apparaisse, il faut en conclure que d’autres sortes de consciences, d’autres genres de ‘sujets’ existaient aussi alors, pour qui le monde à l’état de phénomène inchoatif constituait déjà un ‘objet’ et une ‘intention’.

En ce cas, le monde a toujours déjà été un objet de subjectivité, d’‘intentionnalité’, de ‘désir’.

Il ne peut pas en être autrement. Il reste seulement à tenter d’imaginer pour quels sujets, pour quelles consciences, ce monde naissant pouvait se dévoiler comme objet, et comme phénomène.

On peut même faire l’hypothèse que cette subjectivité, cette intentionnalité, ce désir, cette pensée, ont pré-existé à l’apparition du monde des phénomènes, sous la forme d’une ‘aptitude à vouloir, à désirer, à penser’.

« Pour le philosophe, qui s’exprime sur l’expérience du moi pensant, l’homme est, tout naturellement, non seulement le verbe, mais la pensée faite chair ; l’incarnation toujours mystérieuse, jamais pleinement élucidée, de l’aptitude à penser. »vii

Pourquoi mystérieuse ?

Parce que personne ne sait d’où vient la conscience, ou la pensée, et encore moins ne devine seulement l’étendue de toutes les formes que la conscience, ou la pensée, a pris dans l’univers, depuis l’origine jusqu’à nos jours, et pourra prendre dans l’avenir.

Puisque nous n’avons d’autre guide dans toute cette recherche que la conscience elle-même, il faut y revenir encore.

Toute conscience est singulière parce qu’elle recrée (à sa façon) les conditions de la liberté originelle de l’esprit, avant même de ‘devenir chair’.

« Pendant qu’un homme se laisse aller à simplement penser, à n’importe quoi d’ailleurs, il vit totalement dans le singulier, c’est-à-dire dans une solitude complète, comme si la Terre était peuplée d’un Homme et non pas d’hommes. »viii

Le penseur solitaire recrée à sa façon la solitude absolue du premier Penseur.

Quel était ce premier Penseur, ce premier Homme ? L’Adam mythique ?

Ou bien était-il un Esprit qui pensa originellement, et par ce fait même, créa l’objet de Sa pensée ?

Parmi les ‘premiers Penseurs’ dont nous avons encore la trace, Parménide et Platon ont évoqué et mis au pinacle le petit nombre de ceux qui ont vécu de « la vie de l’intelligence et de la sagesse », qui ont vécu de cette vie que tous ne connaissent pas, mais que tous peuvent désirer vouloir connaître.

« La vie de l’intelligence et de la sagesse », c’est la vie de l’esprit (noos), la vie de la pensée même, dans sa plus haute liberté, dans son infinie puissance. Comme l’Intelligence, elle fut dès l’origine la « Reine du ciel et de la terre »ix

______________

iDi, quibus imperium est animarum, umbraeque silentes

et Chaos et Phlegethon, loca nocte tacentia late,

Sit mihi fas audita loqui, sit numine vestro,

pandere res alta terra et caligine mersas.

Enéide VI, 264-7

iiKant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863

iii Cf. Kant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.27

ivIbid.

vH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69

viIbid.

viiIbid. p.72

viiiIbid.

ixPlaton. Philèbe. 28c

Les Neurosciences face à la Conscience, 2: Leur Aube et Rimbaud


« Rimbaud »

C’est par une citation de William James que le Professeur Stanislas Dehaene commença la Leçon inaugurale qu’il donna au Collège de France, le jeudi 27 avril 2006 :

« ‘La psychologie est la science de la vie mentale.’ Par ces quelques mots, dès 1890, William James, cernait le domaine de ce qui est devenu, aujourd’hui, la psychologie cognitive. »i

Puis il esquissa son propre et ambitieux programme de recherche : « Tenter d’énoncer des lois générales de la pensée », – sans négliger d’en reconnaître aussitôt les limites, quant au cœur même du problème:

« La psychologie cognitive laisse provisoirement de côté deux questions difficiles : le cerveau humain dispose-t-il de ressources suffisantes à sa propre description ? Cette entreprise d’auto-description des lois du cerveau par lui-même n’est-elle pas intrinsèquement limitée, voire contradictoire ou tautologique ? »ii

Selon Dehaene lui-même, la psychologie cognitive a eu tendance dans les dernières décennies à se focaliser sur les détails de quelques phénomènes plus que sur l’architecture générale de la cognition.

Pour corriger ce tropisme dommageable, fort peu prometteur pour l’avenir de la profession, Dehaene suggère de concentrer désormais les efforts sur les sources possibles des « lois générales de la cognition ».

Il y en a trois grandes classes à considérer.

D’abord, il y a les lois physiques, chimiques et biologiques. La pensée découle évidemment de la biologie du cerveau. Dans L’Homme neuronal, Jean-Pierre Changeux a défini le cerveau de l’homme comme « une formidable machine chimique où l’on retrouve les mêmes mécanismes moléculaires à l’œuvre chez la mouche drosophile ou le poisson torpille »iii.

Il nous avait semblé être parti à la recherche de ce qui rend Homo sapiens unique parmi les espèces animales, et voilà qu’on compare sa conscience à celle de la mouche ou du poisson torpille (lequel dégage il est vrai de sacrées secousses électriques et ‘réverbérantes’ !)…

Ensuite, il y a les lois de la psychologie que l’on pourrait qualifier de lois ‘algorithmiques’. Il s’agit là d’une référence au champ entier des sciences de la computation inauguré par les travaux d’Alan Turing et de John von Neumann, puis de Noam Chomsky ou David Marr. Dehaene s’y réfère avec une sorte de gourmandise, et a cette formule, peut-être un peu trop réductrice : « Le cerveau humain, superbe exemple de système de traitement de l’information »…

Selon les théories de la ‘computation’, les ‘lois algorithmiques’ obéissent nécessairement à des contraintes universelles. Elles sont donc valables pour les ordinateurs, les mouches drosophiles et les cerveaux, humains ou non. La psychologie cognitive doit donc s’appuyer sur ce formalisme universel pour tenter d’inférer les algorithmes de la pensée.

Sans doute ‘conscient’ du risque d’une assimilation, peut-être trop rapide et inopportune, des cerveaux humains à de simples puces électroniques, fussent-elles particulièrement ‘performantes’, Dehaene fustige certains de ses collègues, les psychologues fonctionnalistes, qui ont « négligé l’architecture du cerveau. Tout indique que celle-ci ne ressemble en rien à celle d’un ordinateur classique. »iv

Et dans un élan, Dehaene, soudain lyrique, s’enthousiasme : «  C’est une étonnante machine comprenant de multiples niveaux d’architecture enchâssés et massivement parallèles. Avec cent mille millions de processeurs, un million de milliards de connections, cette structure reste sans équivalent en informatique, et ce serait une erreur profonde de penser que la métaphore de l’ordinateur puisse s’y appliquer sans modifications. »v

En conséquence, il faut refuser la « dichotomie réductrice » entre le « matériel » biologique, et le « logiciel » de la psychologie du cerveau, dichotomie que Dehaene juge « totalement inadéquate ».

En réalité, tout le corps est associé à l’acte de penser, et tout y ‘conspire’ : « Tous les niveaux d’organisation, depuis la molécule jusqu’aux interactions sociales, conspirent pour déterminer notre fonctionnement mental. Il n’y a donc pas de compartimentation étanche entre biologie et psychologie. »vi

Le fait que ces fort divers niveaux d’organisation soient si étroitement imbriqués chez Homo sapiens explique sans doute que le cerveau et le phénomène de la conscience atteignent des niveaux de complexité sans équivalent.

Mais c’est aussi cette complexité même qui peut inviter à prédire que le cerveau sera capable de se comprendre lui-même, un jour peut-être, quoique cela puisse d’emblée paraître (philosophiquement) paradoxal.

Citant la boutade de Lyall Watson : « Si notre cerveau était simple, nous serions encore trop simples pour le comprendre », Dehaene déclare avec optimisme : « C’est précisément parce que notre cerveau est assez complexe que nous avons une petite chance de le comprendre ! »

Mais, à mon humble avis, on est tout à fait en droit de partir d’une intuition contraire, et de postuler que la conscience est par essence, et par construction, abyssale : plus on tente de plonger en son mystère, plus on découvre son infinie profondeur.

L’avenir tranchera peut-être entre ces deux intuitions opposées.

Qu’il me soit permis cependant d’ouvrir encore une autre piste en évoquant la capacité de la conscience à toujours se dépasser elle-même. C’est peut-être là, précisément, son essence, – se dépasser toujours.

Mais une telle affirmation est de type métaphysique, et sort donc du champ de la psychologie cognitive…

Comme la psychologie cognitive est, à l’évidence, dans l’incapacité d’attaquer directement le problème métaphysique de l’existence de la conscience, et plus encore celui de l’essence de chacune des consciences singulières dont chaque être humain dispose en propre, elle préfère s’adonner à des recherches beaucoup plus étroites, plus ciblées.

Il semble par exemple plus facile aux psychologues de la cognition de se focaliser sur certains concepts, certes abstraits, mais qui se prêtent à des protocoles expérimentaux bien concrets, tels que celui de nombre.

Le nourrisson lui-même n’a-t-il pas vraisemblablement une sorte de proto-intuition du 1 (sa bouche s’unissant au sein), ou du 2 (les yeux de sa mère) ?

En tout état de cause, formuler des hypothèses sur la manière dont on prend conscience des premiers nombres naturels dès l’âge le plus tendre, semble a priori plus aisé que d’investiguer la présence effective ou putative d’archétypes universels, tant dans la conscience individuelle que dans l’inconscient dit ‘collectif’.

Il n’est sans doute pas très commode non plus pour le psychologue cognitif de se mettre dans son laboratoire en quête de consciences ‘altérées’ ou ‘magnifiées’ sous l’influence du numineux, lors de cérémonies sacrées, de transes chamaniques ou à la suite d’expériences mystiques, pouvant aller, si l’on en croit l’histoire des religions, jusqu’à la vision prophétique, ou même jusqu’à la métamorphose ultime de la conscience par sa fusion dans le sein de la divinité même…

Il semble plus facile de se concentrer sur un problème bien balisé, permettant des expériences ‘cognitives’ aisément duplicables, comme autour du concept de ‘nombre’.

D’autant que ce concept semble suffisamment universel pour être aussi accessible à la ‘conscience’ de nombreuses espèces animales, ce qui offre un intérêt pratique évidentvii.

De nombreuses d’expériences ont montré que l’estimation, la comparaison, et le calcul de quantités numériques sont à la portée, non seulement de primates non humains, mais également des rongeurs, des oiseaux, des dauphins, et de certains reptiles. S. Dehaene en tire une leçon de portée générale.

« Ainsi, l’intuition approximative du nombre, mais aussi des autres grandes catégories kantiennes que sont l’espace et le temps, est répandue dans le monde animal, sans doute parce qu’elle est essentielle à la survie – pas une espèce qui n’ait besoin d’évaluer les sources et les quantités de nourriture ou, dans le cas des espèces sociales, le nombre et la qualité de ses alliés ou de ses ennemis. »viii

Il va de soi de ramener la conscience du nombre chez l’homme au niveau de la conscience (supposée) du nombre chez l’animal, du primate ou du rongeur, au motif que ce concept de nombre est essentiel à sa survie.

Cette assimilation de la conscience humaine et de la conscience animale, ne serait-ce que partielle, soulève plusieurs objections.

Alors même que la psychologie cognitive n’a pas seulement commencé de pénétrer le mystère de la conscience humaine, qui pourtant nous est naturellement accessible, dans une certaine mesure, par introspection, comment pourrait-elle sérieusement envisager de pénétrer la conscience d’espèces animales différentes de l’Homme, comme celle du Gorille, du singe Paresseux ou du Rat des villes ?

D’un autre côté, l’existence (même hypothétique) d’archétypes collectifs, et d’idées universellement répandues à propos du numineux et du sacré, tend à faire penser que ces concepts de niveau élevé sont peut-être, d’une certaine façon, tout aussi « essentiels à la survie », darwinienne et à long terme, d’Homo Sapiens, quoique d’un autre point de vue.

La psychologie et l’anthropologie cognitives se targuent de pouvoir dégager, par-delà la variabilité des langues et des cultures, des structures mentales universelles. Parmi ces structures universelles, celles liées au nombre semblent en apparence plus immédiatement accessibles que, par exemple, celles liées au numineux ou au sentiment du sacré.

L’intérêt des psychologues cognitifs pour les expérimentations faites à partir des nombres naturels se justifie sans doute par la facilité avec laquelle on peut créer des protocoles expérimentaux riches de résultats (quantitatifs).

Mais, pour montrer aussi clairement que possible l’abîme conceptuel et méthodologique entre un psychologue cognitif comme S. Dehaene et un psychologue des profondeurs comme C.G. Jung, je voudrais résumer des résultats obtenus par ce dernier, qui indiquent avec force combien, précisément, les structures attachées aux nombres et certaines structures touchant au numineux se répondent et se rejoignent dans un monde ‘commun’, d’essence supérieure, que Jung appelle unus mundus.

Jung a formulé dans son ouvrage Explication de la nature et psyché, l’idée que l’exploration des archétypes des nombres naturels devrait permettre de pénétrer plus avant dans le domaine de cette réalité unitaire de la psyché et de la matière, dont il entrevoyait toute la complexité.

« J’ai le sentiment que le nombre est une clé du mystère, puisqu’il est autant découvert qu’inventé. Il est quantité aussi bien que signification ; sur ce dernier point, je citerai les quantités arithmétiques de l’archétype fondamental de ce qu’on nomme le ‘Soi’ (monade, microcosme, etc.) et ses variantes du quatre, le 3 + 1 et le 4 + 1, qui sont historiquement et empiriquement bien illustrés par des documents. »ix

Sa disciple, Marie-Louis von Franz, a continué les recherches de Jung dans ce domaine. Son livre Nombre et tempsx fournit une abondante source documentaire, anthropologique et ethnographique, et explore la profondeur immémoriale des liens entre le nombre et le sacré.

Elle s’appuie largement sur les travaux antérieurs de Jung, et apporte des notations fort intéressantes, par exemple sur les archétypes du 2 (dualité, opposition, séparation), du 3 (trinité) ou du 4 (quaternion, mandalas).

« Entendu comme dynamisme psychique, l’archétype de la dualité se tient à l’arrière-plan des opérations de répétition et de division. C’est pourquoi le mot signifiant ‘deux’ est apparenté, dans certaines langues primitives, à celui de ‘fendre’, et dans d’autres, à ceux de ‘suivre’ et d’ ‘accompagner’. »xi

Historiquement, c’est à Pythagore que l’on doit d’avoir égalé symboliquement le ‘deux’ à la matière, par opposition à l’esprit qui est représenté par l’‘un’.

Cela incite M.-L. Von Franz à rapprocher conceptuellement le Un et le Deux dans un processus d’engendrement de celui-ci par celui-là:

« Le double aspect de l’Un comme Totalité-Unité et unité de compte (MonotesHenotes) contient déjà virtuellement le deux. C’est pourquoi l’Un primordial était déjà, en ce qui concerne son contenu (par exemple dans la spéculation gnostique des nombres), caractérisé comme ‘Père-Mère, ‘Silence-Force’ divins. Cf. A Gnostic Coptic Treatise, édité par C.A. Baynes, Cambridge, 1933 (…) Le deux était rattaché à Eve, c’est pourquoi le diable la tenta la première. Il existe ainsi une parenté secrète entre la dualité, le diable et la femme, et le quatre, que l’on peut déduire du deux, a également reçu une valeur négative, en tant que ‘païen’. Le deux est même le diable en personne. Ce principe diabolique de dualité a tenté d’édifier une création opposée à Dieu, luttant contre l’ordre trinitaire du monde. (…) On peut voir une variante de la même idée archétypique dans la théorie cosmogonique de Pascual Jordan, d’après laquelle l’univers serait sorti d’une paire de neutrons. Cf. B. Bavink, Weltschöpfung in Mythos und Religion, Philosophie und Naturwissenschaft, Bâle 1951, pp. 80, 102. »xii

Comment alors la psychologie cognitive peut-elle sérieusement envisager de traiter du concept de nombre, fût-il simplement « naturel », sans prendre en compte également les concepts archétypiques d’une tout autre portée symbolique que sont les idées de l’Un, du dualisme, de la trinité ou des quaternions ?

Pour des psychologues dits ‘cognitifs’, faire l’impasse sur tout ce qui dépasse le plan immédiat de la connaissance claire, revient à ignorer a priori la présence sous-jacente dans la conscience de pensées inconscientes sans concept, et de pensées conscientes pouvant émerger à l’improviste de l’inconscient…

Un autre exemple fera peut-être voir, mieux encore, le fossé, l’abîme même, entre l’approche de la psychologie cognitive et celle de la psychologie des profondeurs.

La psychologie cognitive fait notoirement grand usage des lois de Weber et de Fechner.

Il est intéressant d’en mesurer toute la portée ‘quantitative’, du point de vue expérimental, dans l’observation des réponses à des stimuli sensoriels, mais aussi d’évoquer certaines de leurs implications ‘qualitatives’, si l’on était tenté de les généraliser à d’autres aspects de la conscience, moins sensoriels qu’intuitifs ou conceptuels.

Selon la loi de Weber, plus les grandeurs des stimuli sensoriels augmentent, plus les sensations qu’ils provoquent deviennent imprécises. Autrement dit, plus les nombres qui traduisent les stimulations sensorielles sont grands, plus leur estimation subjective (par la conscience) devient approximative.

Quant à la loi de Fechner, elle stipule que des stimuli d’intensité croissante produisent des effets ressentis qui croissent eux aussi, mais selon une courbe logarithmique, c’est-à-dire qu’ils croissent relativement de moins en moins. Autrement dit, les effets ressentis sont exponentiellement plus faibles que les stimuli, au fur et à mesure que ces derniers augmentent.

Ces lois ne tombent pas du ciel. Elles sont en quelque sorte câblées dans le système neuronal.

Étudier la psychologie cognitive des nombres permet de le prouver, selon S. Dehaene.

Il existerait des « neurones détecteurs de nombres », codant par exemple pour détecter quatre ou cinq objets en même temps. La modélisation explicite de leur fonctionnement montre que, plus les nombres sont grands, plus leur code neural est variable. Selon ce modèle, on peut estimer que le système neuronal alloue d’autant moins de neurones que les nombres augmentent. C’est là, inscrite dans l’architecture neuronale, une première approximation des lois de Weber-Fechner.

Ces lois s’appliquent en principe à des stimuli sensoriels, et à leurs effets psycho-physiologiques induits.

Mais on pourrait, me semble-t-il, concevoir de les appliquer aussi à des stimuli non sensoriels, qui relèveraient par exemple du sentiment, de la cognition, ou de l’intuition…

Pour que cette généralisation soit validée, il faudrait vérifier si des stimuli émotionnels, cognitifs, intuitifs, de plus en plus forts, provoquent des réponses croissantes, elles aussi, mais selon un rythme lui-même progressivement décroissant, par exemple selon les courbes logarithmiques prévues par Fechner.

Est-ce que des doses toujours croissantes de stimuli émotionnels, intellectuels, affectifs, cognitifs affecteraient la psyché, en suivant de telles courbes, de plus en plus aplaties ?

Est-ce que des ‘stimulations’ relatives à des symboles, à des archétypes, à des mythes, ou même à des idées morales, philosophiques, suivraient elles aussi les lois de Weber et de Fechner quant à leur impact sur la psyché individuelle?

Si les lois de Weber-Fechner étaient ainsi généralisables, et s’appliquaient non seulement aux stimuli sensoriels, mais aussi aux stimuli émotionnels, affectifs ou cognitifs, cela aurait d’innombrables et étonnantes conséquences… dont certaines parfaitement contre-intuitives.

Si des chocs émotionnels et affectifs successifs frappaient de façon croissante la conscience, celle-ci ne serait-elle pas de plus en plus émoussée, finissant par réagir proportionnellement de moins en moins ?

Si des idées ou des concepts étaient présentées à la conscience sous une forme de plus en plus ambitieuse, de plus en plus percutante, les lois (généralisées) de Weber et Fechner ne se traduiraient-elles par par des réactions de plus en dubitatives ou même « blasées » de consciences progressivement et logarithmiquement lassées ou même anesthésiées par trop de stimulations ou d’émotions successives ?

Si les lois de Weber et Fechner s’avéraient généralisables aux fonctions les plus hautes ou les plus subtiles de la conscience humaine, et tout indique que cela pourrait en effet être le cas, alors ce serait là une contrainte structurelle extrêmement forte imposée à la conscience humaine, quant à sa capacité de réagir adéquatement et proportionnellement aux idées les plus nouvelles, aux amours les plus violents, aux sentiments les plus élevés, aux intuitions les plus foudroyantes.

Cela expliquerait aussi une sorte de médiocrité générale de la conscience moyenne, progressivement inhibée par sa programmation structurelle, neuronale, synaptique, afin de ressentir de moins en moins des chocs émotionnels, affectifs ou intellectuels de plus en plus élevés.

Cela expliquerait aussi, incidemment, pourquoi les génies de la pensée, les grands amoureux, les mystiques capables des plus grandes révélations, sont si rares.

Plus une idée est grande, folle, immense, géniale, divine même, plus la loi de Fechner tend à la réduire, à la comprimer, à la formater, à la castrer, pour qu’elle reste dans le cadre de ce que la conscience ‘moyenne’ est capable d’encaisser.

Cela est sans doute normal. Les lois de Weber et Fechner sont, elles aussi, nécessaires à la survie de l’espèce. Elles fonctionnent comme une sorte de soupape de sécurité ou de coupe-circuit destiné précisément à empêcher des courts-circuits qui endommagerait le système synaptique et neuronal…

Mais est-ce que ces lois s’appliquent vraiment aux fonctions supérieures de la conscience ?

Et s’appliquent-elles à toutes les consciences, uniformément ?

N’y a-t-il pas d’exception ?

Certaines consciences, peut-être plus douées, ou mieux préparées, ne sont-elles pas justement d’autant plus capables de s’ouvrir à la nouveauté absolue, à la surprise radicale, à la brûlure intolérable, à la vision explosive, à l’intuition déchirante, à la révélation écrasante, que celles-ci sont d’autant plus absolues, radicales, intolérables, explosives, déchirantes, écrasantes ?

Un exemple célèbre de postulation a priori d’une découverte restant encore à faire, en physique, est celui de Wolfgang Pauli prédisant dès 1930 l’existence du neutrino, lequel ne sera détecté qu’en 1956.

De façon analogue, il y a beaucoup de pures vues de l’esprit, dans les domaines spirituels, artistiques ou philosophique, qui n’ont été confirmées que bien longtemps après avoir été conçues.

Nombreuses, dans l’histoire humaine, les voix qui parlent dans le désert, avant d’être un jour entendues…

J’évoquais plus haut les « neurones détecteurs de nombres ».

Existe-t-il des « neurones détecteurs de visions et d’illuminations », des « neurones de la révélation », des neurones détecteurs de l’inouï, du jamais vu ?

Si oui, plus la vision ou l’intuition est puissante (comme celle du prophète illuminé par la révélation), moins le nombre des neurones qui lui est alloué est grand, ou bien moindre est leur réaction relative, si la loi de Weber-Fechner s’applique.

Et si la loi de Weber-Fechner s’applique effectivement aux visions mystiques, que pourrait-on en déduire quant à la nature de celles-ci?

Je répondrai d’emblée que cela prouve seulement qu’on n’aurait encore rien « vu ».

Dans un cerveau à la Fechner, les plus grands génies humains, les prophètes inoubliables, les poètes éruptifs, les inventeurs de mondes, ne seraient jamais que des consciences vite éblouies, et vite aveuglées, par des éclats qui les clouent.

Mais ce genre de question n’intéresse sans doute pas S. Dehaene.

Sa description des neurones détecteurs, ceux qui expliquent la structure neuronale sous-jacente expliquant les lois de Weber et Fechner, m’a donné une idée inattendue.

« Toutes les tâches qui évoquent un sens de la quantité – addition, soustraction, comparaison, mais aussi simple vision d’un chiffre ou dénombrement d’un nuage de points – activent un réseau reproductible de régions, au premier rang desquelles figure le fond du sillon intrapariétal. Cette localisation s’accorde avec les connaissances des neurologues. Dès les années 1920, deux médecins allemands, Henschen et Gerstmann, sur la base de l’observation des nombreux blessés de la première guerre mondiale, avaient montré que les lésions pariétales gauches entraînent une acalculie : le patient ne parvient plus à réaliser des opérations aussi simples que sept moins deux ou trois plus cinq. »xiii

Méditant sur l’idée des liens profonds, subtils, entre le concept de nombre et les représentations du numineux, ainsi que sur le rôle du sillon intrapariétal dans la représentation des nombres, m’est venue en tête la question suivante :

– Le concept d’unité du divin, ou celui de ‘Trinité’ sont-ils ‘activés’ au fond du sillon intrapariétal ?

Les idées du monothéisme et de la structure trinitaire du Dieu Un ne sont-elles pas en effet liées à la conscience de nombres très particuliers, le 1 ou le 3 ?

Ces nombres ne sont-ils pas à la fois de simples nombres naturels, si j’ose dire, mais aussi les symboles numineux des plus haut dogmes religieux ?

Et de là, ma pensée s’est envolée vers les ‘millions d’oiseaux d’or’ qui palpitent au cœur d’un célèbre poème de Rimbaud.

Si le 1 et le 3 se trouvent au fond du sillon intrapariétal, où sont les ‘millions d’oiseaux d’or’ rimbaldiens ?

Élargissons la perspective.

Dans quelles régions du cerveau se trouve ce que le poète « voit »?

Et dans quelles régions se trouvent ce qu’il a « vu » ?

Dans sa lettre du 15 mai 1871 à Paul Demeny, Rimbaud a exposé son programme poétique en quelques phrases elliptiques: « Je dis qu’il faut être voyant, se faire voyant. Le poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens ». Ainsi, « il arrive à l’inconnu, et quand, affolé, il finirait par perdre l’intelligence de ses visions, il les a vues ».

Oui Rimbaud voit, et surtout il a vu. Il en témoigne explicitement dans Le Bateau ivre :

Je sais les cieux crevant en éclairs, et les trombes
Et les ressacs et les courants : je sais le soir,
L’Aube exaltée ainsi qu’un peuple de colombes,
Et j’ai vu quelquefois ce que l’homme a cru voir !

J’ai vu le soleil bas, taché d’horreurs mystiques,
Illuminant de longs figements violets,
Pareils à des acteurs de drames très-antiques
Les flots roulant au loin leurs frissons de volets !

J’ai rêvé la nuit verte aux neiges éblouies
Baiser montant aux yeux des mers avec lenteurs,
La circulation des sèves inouïes,
Et l’éveil jaune et bleu des phosphores chanteurs !

J’ai vu des archipels sidéraux ! et des îles
Dont les cieux délirants sont ouverts au vogueur :
— Est-ce en ces nuits sans fonds que tu dors et t’exiles,
Million d’oiseaux d’or, ô future Vigueur ? —

***

Je ne peux m’empêcher, arrivé à ce point, de souligner que Jean-Pierre Changeux lui aussi a « vu », du moins s’il faut en croire Stanislas Dehaene.

Qu’est-ce que Changeux a vu, que Rimbaud n’a pas vu ?

« L’élucidation progressive des réseaux de la décision mentale donne ainsi corps à la vision de Jean-Pierre Changeux qui, dans sa leçon inaugurale, soulignait qu’‘une compatibilité totale de principe existe entre le déterminisme le plus absolu et l’apparente imprévisibilité d’un comportement’. ‘Toute Pensée émet un Coup de Dés’, disait déjà Mallarmé. Conformément au projet défini dans L’Homme neuronal, la variabilité et l’illusoire libre-arbitre des décisions humaines se rattachent à des mécanismes neuronaux simples dont la dynamique gouverne notre comportement. La psychologie naïve se demande comment nous prenons des décisions ; la nouvelle théorie indique comment des décisions se prennent en nous, par brisure de symétrie dans un réseau stochastique et métastable. Dans cette théorie, les lois psychologiques de la chronométrie mentale se déduisent de la physique statistique de réseaux neuronaux, et ceux-ci implémentent, en première approximation, l’algorithme de prise de décision de Turing. »xiv

Changeux, et Dehaene après lui, ont « vu » que « les décisions se prennent en nous, par brisure de symétrie dans un réseau stochastique et métastable »…

Ah ! On comprend beaucoup mieux Rimbaud, dès lors !

Mais, vrai, j’ai trop pleuré ! Les Aubes sont navrantes.
Toute lune est atroce et tout soleil amer :
L’âcre amour m’a gonflé de torpeurs enivrantes
Ô que ma quille éclate ! Ô que j’aille à la mer !

Dans un soudain orage neuronal, la quille du poète a-t-elle éclaté par brisure de symétrie ?

Sa décision d’aller à la mer fût-elle programmée par un réseau stochastique et métastable ?

Tout est possible.

Mais je trouve les aubes ‘cognitives’ beaucoup plus navrantes que les poétiques…

________________

iS. Dehaene. Vers une science de la vie mentale. Leçon inaugurale au Collège de France. cf. Vers une science de la vie mentale – Collège de France (openedition.org)

iiIbid.

iiiCité par S. Dehaene, ibid.

ivIbid.

vIbid.

viIbid.

viiCf. les travaux d’ Otto Koehler dans les années 1950.

viiiIbid.

ixC.G. Jung, Letters II, Londres, 1976, pp.399-400, cité par ML von Franz in op.cit.

xMarie-Louise von Franz. Nombre et Temps. La Fontaine de pierre. 2012

xiMarie-Louise von Franz. Nombre et Temps. La Fontaine de pierre. 2012, p.102

xiiMarie-Louise von Franz. Nombre et Temps. La Fontaine de pierre. 2012, p.103-104, note 18

xiiiS. Dehaene. Vers une science de la vie mentale. Leçon inaugurale au Collège de France.

xivS. Dehaene. Vers une science de la vie mentale. Leçon inaugurale au Collège de France.

Les Neurosciences face à la Conscience, I.


« Stanislas Dehaene »

Devant le ‘problème difficile’ que pose l’existence même de la conscience, un vaste spectre de positions s’est constitué au long des millénaires, s’organisant autour de deux pôles, l’idéalisme et le matérialisme.

Cette polarité, souvent jugée irréconciliable, semble perdurer à travers les époques et les âges.

Dans les deux derniers siècles, par exemple, on a vu s’exprimer de la manière la plus radicale, un idéalisme absolu, dont Fichte représente bien la thèse essentielle et ses conséquences, et des positions nettement matérialistes, venant de tous bords. Aujourd’hui, dans le cadre des neurosciences et de la psychologie cognitive, ces dernières revendiquent l’appui de techniques d’imagerie fonctionnelle, censées observer à loisir les réseaux neuronaux lors de diverses opérations mentales.

Stanislas Dehaene, professeur au Collège de France, incarne avec brio, notamment sur le plan médiatique, le rôle de promoteur idéologique de cette approche.

Mais du point de vue anthropologique, on est en droit de demander comment un tel écart, si radical, si antinomique, entre les thèses idéalistes et les thèses matérialistes, est encore aujourd’hui possible.

Si l’on part du principe que seul l’un des deux partis-pris cités doit, sinon exprimer la vérité ultime en cette ‘difficile’ question, mais du moins s’en approcher beaucoup plus que l’autre, on pourrait s’interroger sur la cécité du parti qui se trouverait depuis si longtemps dans l’erreur, mais aussi sur l’incapacité troublante du parti qui s’approcherait effectivement de la vérité à emporter désormais une conviction unanime, consensuelle.

Mais pour être complet, et ne rien laisser dans l’ombre, il est d’autres hypothèses à envisager.

Les deux partis pourraient aussi être l’un et l’autre dans l’erreur, ou encore ils pourraient atteindre, chacun pour sa part, seulement un aspect mineur, marginal, d’une solution plus complète, qui se révélerait en fait beaucoup plus complexe que ce que les cerveaux humains sont intrinsèquement capables de concevoir.

La modernité contemporaine, est-il besoin de le préciser, penche très majoritairement, pour l’explication matérialiste, particulièrement depuis les 19ème et 20ème siècles. Le progrès récent des neurosciences semblent apporter de l’eau au moulin matérialiste, fournissant des techniques de mise en image capables de mettre en évidence et d’étayer les thèses matérialistes de l’origine de la conscience.

Si les matérialistes modernes ont raison, alors la position idéaliste est dans l’erreur la plus totale.

Mais alors comment expliquer l’aveuglement idéaliste de certains des plus brillants penseurs de l’humanité sur ces questions, et cela depuis des millénaires?

Comment expliquer l’erreur de philosophes de la stature de Platon, Descartes, Kant, Hegel ? Comment expliquer aussi, si le matérialisme l’emporte, la fondamentale inanité, l’illusion des grandes religions que l’Humanité a engendrées en son sein, et l’irrécupérable obsolescence de toutes les formes de spiritualités qu’elle ne cesse d’exsuder ?

Si le matérialisme est dans le vrai, les philosophies idéalistes et toutes les formes de spiritualités ne seraient plus que des symptômes illusoires d’orages neurochimiques, dans certaines zones de cerveaux-machines destinés à la décomposition et au néant ?

Nanties de techniques ad hoc, un jour prochain, peut-être, les neurosciences sauront engendrer à volonté le sentiment mystique; elles pourront faire entendre dans des cerveaux subjugués chimiquement des voix apparemment ‘divines’, et par quelques stimulations intra-crâniennes, hormonales ou neurologiques, elles sauront mettre tout un chacun en état d’extase et feront ‘voir Dieu’, à l’instar des expérienceurs de NDE qui courent aujourd’hui les plateaux télé, et des chamanes médiatiques qui font de la transe à volonté un produit d’appel.

La messe de la conscience serait-elle dite ?

Je suis loin d’en être assuré.

Pour contribuer à établir une vision d’ensemble, je voudrais présenter trois manières d’approcher le phénomène de la conscience, celle d’un psychologue cognitif contemporain, Stanislas Dehaene, celle d’un poète, Arthur Rimbaud, et celle d’un philosophe, Johann Gottlieb Fichte.

Je n’espère pas, ce faisant, apporter une réponse à la question ‘difficile’ de la conscience.

Je souhaite seulement pointer l’attention du lecteur vers l’irréductible et contradictoire variété des options prises par ces trois personnes.

Dehaene, Rimbaud et Fichte sont si différents qu’ils semblent ne pas mobiliser le même type de sapience dont le genre Homo sapiens paraît en soi détenir le secret.

Mais cela en soi, est déjà un pas en avant.

***

Incapable sans doute de traiter frontalement la question ‘difficile’ de la conscience, les spécialistes des neurosciences et autre psychologues cognitifs préfèrent aujourd’hui s’attaquer prioritairement à la question du non-conscient et du subliminal.

Le cours de l’année 2009 du professeur Stanislas Dehaene au Collège de France était le premier d’une série dédiée à l’examen des mécanismes de l’accès à la conscience dans le cerveau humain. Il a été entièrement consacré à « la question de la profondeur du traitement non-conscient ». S. Dehaene s’est demandé si un stimulus appliqué au cerveau pouvait être traité de façon non-consciente sur le plan visuel ou sémantique, et influencer les décisions, modifier des comportements, sans jamais pour autant accéder à la conscience.

Dans ce cours intitulé: L’inconscient cognitif et la profondeur des opérations subliminales, il commence par régler un vieux compte avec Freud:

« Le concept d’inconscient ne date pas de Freud et ses contemporains (Gauchet, 1992). De plus, de nombreux aspects de la théorie freudienne de l’inconscient ne trouvent pas d’échos dans la recherche contemporaine. Tel est le cas, par exemple, de l’hypothèse d’un inconscient pourvu d’intentions et de désirs qui lui sont propres, souvent d’origine infantile, et structuré par des mécanismes de refoulement et de censure. Pour éviter toute confusion avec les constructions théoriques freudiennes, la psychologie cognitive préfère donc souvent au terme d’inconscient les termes plus neutres de non-conscient ou d’inconscient cognitif. »

Va pour le non-conscient, plutôt que l’inconscient

Cependant notons que le terme de non-conscient n’est pas neutre. Le non-conscient semble contenir seulement tout ce qui pourrait un jour advenir à la conscience, si des circonstances appropriées s’y prêtaient, par exemple si l’on disposait d’équipements adéquats pour faire passer le non-conscient (resté encore subconscient) à la conscience.

Exit donc, non seulement l’inconscient freudien, désormais invalidé, mais aussi la possibilité si bien éclairée par C.G. Jung d’un inconscient collectif qui dépasserait infiniment la conscience individuelle, cernée par les limites du cerveau d’un moi singulier.

En revanche, place nette est faite pour la recherche sur tous les états d’infra-conscience, de subconscience ou de conscience subliminale.

« Aux côtés de Charcot et avant Freud, Pierre Janet mène à la Salpêtrière et au Collège de France les premières études expérimentales du somnambulisme, de l’hypnose, de l’hystérie, de l’écriture automatique ou de la ‘possession’ mentale. Revendiquant la paternité du terme ‘subconscient’, il relève dans L’automatisme psychologique (1889) l’étendue des activités humaines qui relèvent d’automatismes soit totaux (s’étendant au sujet tout entier), soit partiels (une partie de la personnalité est exclue de la conscience et poursuit des objectifs qui lui sont propres). En sociologie enfin, Gabriel Tarde publie Les Lois de l’imitation (1890), livre dans lequel il développe l’idée qu’un mécanisme élaboré d’imitation non consciente gouverne la psychologie des foules et la formation des sociétés humaines. En bref, le concept d’opération non-consciente est déjà familier des psychologues dès la fin du dix-neuvième siècle. »i

Les neuropsychologues, au cours des 19ème et 20ème siècles n’ont guère avancé sur la question de la conscience, mais ils ont en revanche mis en évidence toutes sortes d’états de ‘non-consciences’. Sans d’ailleurs pouvoir expliquer l’essence de la ‘non-conscience’, ils se contentent de décrire les pathologies qui lui sont associées.

Elles se groupent en trois classes :

– L’amnésie rétrograde, ou l’impossibilité de se remémorer consciemment les événements vécus quelques heures ou quelques minutes auparavant.

– La vision aveugle: des lésions de l’aire visuelle primaire, qui abolissent toute vision consciente (cécité corticale), mais une vision des mouvements et une capacité résiduelle et inconsciente de les suivre des yeux est encore possible.

-L’ héminégligence spatiale, c’est-à-dire l’incapacité de percevoir des stimuli présentés dans la moitié gauche du champ visuel. La partie « négligée » de l’image active cependant les voies visuelles, et elle influence les décisions cognitives et motrices.

La conscience reste un mystère absolu, mais peu importe. Le paradigme dominant le positivisme et le matérialisme moderne est celui de la non-conscience, qui se trouve être commune (ce n’est pas un hasard) à l’homme, à l’animal et à la machine… Paradigme unificateur donc, par excellence…

D’ailleurs, dès les années 1950, l’information ‘sans conscience’ vint au devant de la scène avec la théorie de l’information (Shannon) et les mécanismes universels de computation (Wiener, Turing, von Neumann) qui influencèrent profondément la psychologie cognitive . La métaphore de l’ordinateur tombait à pic pour décrire l’algorithmique supposée des opérations mentales.

Le concept de traitement non-conscient de l’information par les ordinateurs permettait de légitimer la métaphore du cerveau-ordinateur.

Par une ironique inversion, « c’est l’existence même de la conscience qui devient l’objet de polémiques, au point que l’étude scientifique de la conscience restera en marge des sciences cognitives pendant plusieurs dizaines d’années. Elle ne reviendra au premier plan que dans les années 1980-1990, avec l’apparition de paradigmes expérimentaux savamment contrôlés pour présenter des informations de façon non-consciente. »ii

Pour le monde scientifique et technologique, et particulièrement depuis la fin du 20ème siècle, il semble que la non-conscience est la règle générale, et la conscience est devenue l’exception.

Le psychologue qui souhaite étudier les opérations non-conscientes n’avait que l’embarras du choix : « Nous n’avons pas conscience des causes de nos comportements, de l’architecture de notre système cognitif, des algorithmes que nous employons, de certains attributs perceptifs, voire de la présence même de certains stimuli subliminaux ou inattendus »iii.

S. Dehaene et ses collègues ont élaboré une taxonomie des opérations mentales non-conscientes, dont je vous épargne les détails.

Ce qui nous intéresse ici, c’est surtout la définition que donne S. Dehaene des processus mentaux impliquant un traitement conscient. Une opération mentale est consciente si « l’information est codée explicitement par le taux de décharge d’une population restreinte de neurones qui entrent en réverbération durable avec un espace de travail global, impliquant notamment le cortex préfrontal. »iv

C’est là une définition sèche, objective, quantitative, déterministe, matérialiste, dont les mots ‘information’, ‘code’, ‘taux’, ‘durable’ traduisent les préoccupations analytiques. On trouve aussi une allusion plus voilée à la nature d’un phénomène implicite, celui de ‘réverbération’, qui semble rendre compte d’une sorte de liaison entre le local (quelques neurones) et le global (l’espace de travail global du cerveau).

Autrement dit l’opération mentale de la conscience est définie par Dehaene à l’aide du mot ‘réverbération’, qui semble être une métaphore affaiblie, mais ‘physique’, du phénomène même qu’elle tente de saisir. Le mot ‘réverbération’ est un mot technique employé pour signifier la ‘réflexion’ des ondes sonores, de la lumière ou de la chaleur.

La conscience serait-elle donc une sorte de ‘réflexion’ ? Mais n’est-ce pas là une définition purement tautologique ?

Le Centre National des Ressources Textuelle et Lexicales (CNRTL) définit la ‘réverbération’ comme : « Action, fait de (se) réverbérer. Synonyme : réflexion ». Par métonymie, « Lumière réfléchie. Synonyme : reflet. » Par métaphore, il donne cet extrait de Sainte-Beuve: « Taine cerne, en quelque sorte, La Fontaine dans les mille circonstances du monde d’alors (…) et (…) il essaye de montrer le contre-coup, la réverbération − comment dirai-je? − les ricochets de cet état de choses dans ses fables » (Sainte-Beuve, Caus. lundi, t. 13, 1857, p. 256). Quant au verbe ‘réverbérer’, il est défini ainsi : « renvoyer la lumière ou la chaleur » ou encore « refléter ». Mais historiquement, réverbérer signifiait ‘frapper de nouveau’ à la fin du XIVe s., ‘réfléchir, renvoyer un son’ au XVe s.. Étymologiquement, il est emprunté au latin reverberare, « repousser, refouler ; rejaillir » venant de verberare « battre ; maltraiter, fustiger, rabrouer », mot qui vient lui-même de verbera, au neutre pluriel, qui signifie « baguette, fouet ; coup, choc »v.

On le voit, la réverbération décrit des phénomène physiques, sonores ou lumineux. Mais l’étymologie, dans sa profondeur, rappelle aussi l’idée de ‘coup’ et de ‘choc’ associée à chacun des ‘reflets’ et des ‘ricochets’, à chacune des ‘frappes’ qui accompagnent la réverbération tout au long.

Nous ne pouvons pas nous tenir pour satisfaits par une définition qui remplace simplement le mot ‘conscience’ par le mot ‘réverbération’. De plus, d’un point de vue métaphorique, le sens profond de la ‘réverbération’ est associé à l’idée de coups ou de frappes répétées, qui ne me semblent pas être en mesure de saisir l’essence même de la conscience, qui est capable de bien ‘autres ‘états’.

Avec l’emploi de ce mot, nous ne sommes renseignés ni sur la nature de ces coups, de ces frappes, ni sur la substance qui se propage aussi furieusement, ni sur la raison de cette mise en branle.

Remplacer un concept éminemment mystérieux, celui de ‘conscience’, par un mot particulièrement concret, ‘réverbération’, décrivant originellement une violence physique, puis plus tardivement de simples phénomènes sonores ou optiques, des ‘reflets’ ou des ‘ricochets’, me semble être un tour de passe-passe, dont le philosophe, l’anthropologue ou le poète en moi ne peut se satisfaire.

La conscience ne peut pas être seulement une ‘réflexion’, et moins encore simplement un ‘reflet’ ou un ‘ricochet’.

Mais peut-être en effet pourrait-elle être définie (allégoriquement) comme une sorte de ‘frappe’, de ‘choc’, — à condition de garder présente à l’esprit la possibilité putative d’une origine méta-physique de cette ‘frappe’, de ce ‘choc’…

Si cette ‘frappe’, ce ‘choc’, peut s’observer à l’aide de phénomènes physiques ou physiologiques, il reste à prouver que la chaîne des causes et des effets est seulement et purement physique ou physiologique, donc strictement ‘matérielle’.

On doit encore, me semble-t-il, et par acquit de conscience, si j’ose dire, se demander légitimement si quelque esprit ‘frappeur’ ne se tient pas caché derrière le voile de la conscience, et commande, tel un roi en sa demeure, à ses légions de neurones, à ses armées de synapses, d’effectuer telle sortie guerrière, et de pousser telle reconnaissance en vue d’une prochaine ‘frappe’.

Autrement dit, la définition de Stanislas Dehaene ne nous éclaire pas. Ce n’est qu’une simple métaphore, qui offre d’ailleurs l’inconvénient de nous orienter insidieusement dans une direction a priori essentiellement matérialiste.

En un mot, cette définition ne nous donne aucune perspective sur la nature profonde, sur l’essence de la conscience.

Les neuroscientifiques ont à l’évidence un biais naturel : la volonté de l’objectivité. On ne peut le leur reprocher, c’est là le biais même de toute approche scientifique.

Ce que l’on peut leur reprocher, en revanche, c’est de ne pas être conscients de la présence de ce biais, de toutes les limitations qu’il impose à l’ensemble de leurs recherches et surtout, de l’étroitesse dans laquelle, par avance, il enferme leur théorie de la connaissance.

J’ajouterai encore ceci. Les neurosciences semblent d’autant plus incapables de définir la conscience qu’elles ne sont même pas capables de définir l’absence de conscience…

S. Dehaene en témoigne lui-même quand il se demande rhétoriquement: « Comment déterminer avec certitude si un stimulus est ou n’est pas conscient ? Cette question reste débattue (Persaud, McLeod & Cowey, 2007 ; Schurger & Sher, 2008). Les trente dernières années de recherche en psychologie cognitive ont été dominées par la recherche de critères objectifs de conscience, fondés sur la théorie de la détection du signal. »vi

Un stimulus est dit non-conscient ou subliminal (mot venant du latin sub limen, ‘en dessous du seuil’) lors d’une tâche de détection, seulement si les performances du sujet opérant cette tâche « restent au niveau du hasard ».

La non-conscience définit donc un état qui n’est dirigé par aucune règle, aucune régularité, et a fortiori, aucune volonté consciente a priori ou a posteriori.

S. Deahaene en conclut que « l’accès à la conscience est un événement cognitif et neural majeur, qui modifie massivement la disponibilité des informations pour toutes sortes de tâches cognitives, et qui peut donc être détecté par de nombreux critères convergents. Dijksterhuis et al. ont été jusqu’à proposer, sur la base d’expériences imparfaitement contrôlées, que nous prenons des décisions complexes objectivement mieux lorsque nous les laissons ‘mûrir’ non consciemment que lorsque nous leur consacrons toute notre attention – un point de vue qui rappelle le concept d’incubation non-consciente proposé par des mathématiciens tels que Poincaré ou Hadamard. »vii

Si la conscience est « un événement cognitif et neural majeur », il faut se résoudre à dépasser les limites du subliminal pour tenter d’atteindre ce que Dehaene appelle « le propre de la conscience ».

Le « propre de la conscience » commence à transparaître dans le fait qu’en général, les effets subliminaux ne s’obtiennent que dans des conditions expérimentales d’automatisation. S. Dehaene explique qu’ils diminuent à mesure que l’on progresse dans la hiérarchie et la complexité des opérations cognitives, et ils finissent ensuite par s’évanouir rapidement sans affecter le comportement.

Si le subliminal finit par s’évanouir, est-il dès lors possible d’associer à la conscience certaines fonctions cognitives qui lui seraient « propres » ?

Pourrait-on d’ailleurs induire de cette caractéristique « propre » de la conscience l’explication de son apparition au cours de l’évolution des espèces, en tant qu’elle conférerait un avantage sélectif aux organismes tant soit peu « conscients » ?

Lionel Naccache et Stanislas Dehaene ont proposé plusieurs fonctions semblant être « propres » à la conscience : « la maintenance explicite et durable de l’information en mémoire de travail ; le comportement intentionnel et volontaire ; et la flexibilité cognitive dans le choix et l’exécution de combinaisons nouvelles d’opérations »viii.

Autrement dit, et plus brièvement, la conscience serait ‘proprement’ un assemblage de mémoire, de volonté et de cognition…

Je ne vois pas alors ce que Naccache et Dehaene apportent ici de nouveau, disons par rapport à S. Augustin qui avait déjà utilisé cette formule il y a plus de seize sièclesix, sinon l’hypothèse que ces fonctions « propres » pourraient un jour être mises en évidence par des techniques d’imagerie cérébrale, toujours plus ‘performantes’ comme on dit.

Mais ces techniques n’apportent pas par elles-mêmes de nouveaux concepts, ni n’offrent dans leurs imageries, la visualisation de l’essence de la conscience, qu’elle soit en acte, ou en puissance…

Dehaene ouvre quand même dans son cours une nouvelle piste, en posant que la conscience = introspection + méta-cognition.

La conscience, selon lui, serait ainsi essentiellement la capacité de « réguler » le mental.

Le mot ‘réguler’, on le notera, appartient à l’orbite de la théorie des systèmes, très en vogue depuis les années 1960.

Quant aux mots ‘introspection’ et ‘méta-cognition’, ils représentent une manière élégante de décrire les formes de savoir ou de non-savoir dont le moi conscient peut disposer sur son propre savoir ou sur son non-savoir.

S. Dehaene distingue une connaissance de niveau 1 qui peut être ‘présente et véridique’ (‘je sais’ avec certitude, ‘je connais’ assurément), ou bien ‘absente et erronée’ (‘je ne sais pas’, ‘j’ai oublié’), — et une méta-connaissance de niveau 2 (un ‘savoir’ sur le ‘savoir’), qui peut être elle-même ‘présente et véridique’ ou au contraire ‘absente et erronée’ : ‘je sais que je sais’, ‘je sais que je ne sais pas’, en étant parfaitement assuré, ou bien ‘je ne sais pas que je sais’ (conscience subliminale, connaissance implicite, subconsciente) et ‘je ne sais pas que je ne sais pas’ (faux souvenirs, justification fictive des comportements).

La conscience se résumerait ainsi à la capacité de passer d’un niveau 1 de savoir (ou de non-savoir) à un niveau 2 de savoir (ou de non-savoir)…

Il est extrêmement instructif de comparer cette distinction de deux niveaux de conscience chez S. Dehaene avec la bien plus subtile ‘gamme d’intensités de conscience’ que C.G. Jung parvient à distinguer :

« Il n’y a pas une conscience pure et simple, mais toute une gamme d’intensités de conscience. Entre ‘je fais’ et ‘j’ai conscience de ce que je fais’ il n’a pas seulement un abîme, mais parfois même une opposition marquée. Il y a donc un conscient dans lequel l’inconscience l’emporte, comme il y a un inconscient où c’est la conscience qui domine. Cette situation paradoxale est immédiatement compréhensible lorsqu’on se rend compte qu’il n’y a pas de contenu conscient dont on puisse affirmer avec certitude qu’on en a une conscience totale, car il faudrait pour cela une totalité de conscience impensable, et celle-ci présupposerait une plénitude ou une perfection de l’esprit humain qu’on ne peut se représenter davantage. Nous en arrivons à la conclusion paradoxale qu’il n’y a pas de contenu de la conscience qui ne soit inconscient à un autre point de vue. Peut-être n’y a-t-il pas non plus de psychisme inconscient qui ne soit en même temps conscient. » (C.G. Jung. Les racines de la conscience. Buchet/Chastel, 1971, pp.581-582)

Il paraît certain que seulement deux niveaux de conscience ne peuvent rendre compte de la richesse intrinsèque de la conscience en tant qu’elle est entremêlée à l’inconscient selon d’infinies modalités.

Qu’est-ce qui empêche, en conséquence, d’imaginer aussi des consciences de niveau 3 ou 4, ou même au-delà?

Paul, dans son extase, monta jusqu’à un « troisième ciel ». Thérèse d’Avila finit par atteindre la « septième demeure » du château de son âme.

Etaient-ils alors seulement dans une méta-cognition de niveau 2 ?

Ou faut-il se représenter que, décidément, la conscience ne se laisse par encore réellement réduire par la science du début du 21ème siècle ?

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ihttps://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

iihttps://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

iiihttps://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

ivhttps://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

vhttps://www.cnrtl.fr/definition/réverbérer

vihttps://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

viihttps://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

viiiIbid.

ixAugustin, De la Trinité, Livre XIV,Texte établi par Raulx, L. Guérin & Cie, 1868: « L’âme n’est pas accidentelle pour elle-même, comme si elle était telle par elle-même et qu’il lui vînt d’ailleurs une autre elle-même qu’elle n’était pas d’abord, ou du moins comme si, sans venir du dehors, il lui naissait dans elle-même qu’elle était, une autre elle-même qu’elle n’était pas, par exemple, comme la foi qui n’était pas dans l’âme, et naît dans l’âme qui était déjà âme auparavant ; ou comme quand, postérieurement à la connaissance qu’elle a d’elle-même, elle se voit, par le souvenir, établie en quelque sorte dans sa propre mémoire, comme si elle n’y eût pas été avant de s’y connaître, bien que certainement depuis qu’elle a commencé d’être, elle n’ait jamais cessé de se souvenir d’elle-même, de se comprendre et de s’aimer, ainsi que nous l’avons déjà fait voir. Par conséquent lorsqu’elle se tourne vers elle-même par la connaissance, il se forme une trinité où déjà on peut découvrir le verbe : car il est formé de la pensée, et la volonté les unit l’un à l’autre. C’est donc là surtout qu’il faut reconnaître l’image que nous cherchons. »

Archéologie du Divin et Récits universels


« Le Sôma et le Féminin Sacré »

La religion naturelle de l’humanité est le chamanisme. Depuis des temps immémoriaux, et sur toute la surface de la Terre, en Sibérie, en Amazonie, en Afrique ou en Laponie, des chamanes de toutes ethnies, langues et cultures, ont mis en lumière la puissance latente du numineux dans la conscience d’Homo Sapiens.

Mais c’est au Ṛg Veda (en devanāgarī : ऋग्वेद) que revient d’incarner sous une forme hautement élaborée et conceptualisée une des traditions spirituelles les plus anciennes de l’humanité. Les livres (ou mandalas) du Ṛg Veda ont d’abord été fidèlement transmis par oral depuis le début du 2ème millénaire avant notre ère, dans la langue savante et raffinée du sanskrit, avant d’être enfin fixés par écrit.

Le passé est l’une des puissances de l’avenir. Par sa position ancienne, unique et originaire, dans la suite des spiritualités humaines, le Ṛg Veda éclaire en partie ce que furent les rêves de l’humanité, jadis, — songes qui continuent de hanter aujourd’hui les âmes non-mortes.

De l’étude attentive et comparative de ses versets, il me semble que l’on peut imaginer comment de nouveaux rêves, sans doute nécessaires, émaneront des braises passées, et brûleront d’incandescence l’âme des générations à venir.

Le Ṛg Veda portait déjà des idées métaphysiques de portée universelle, à travers les concepts de Parole, de Pensée, d’Infini, d’Amour, de Sacrifice, et d’Alliance (du Divin et de l’Humain), — et tout cela plusieurs millénaires avant que les monothéismes judaïque et chrétien ne leur donne des formes sinon équivalentes, du moins comparables.

La Parole.

Plus de trois mille ans avant que l’Évangile de Jean ne célèbre la divinité du Verbe (« Au commencement était le Verbe »), la Parole (vāc) était déjà au cœur du Ṛg Veda. Elle y possède une essence divine, et se présente comme une ‘Personne’, non pas celle d’un Messie christique, mais s’incarnant sous les espèces d’une ‘Femme’, aimante. « Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole. Plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, Elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours.»iv

La Pensée

Dans le Ṛg Veda, la Pensée (manas) est l’une des hautes métaphores du Divin. D’autres philosophies et religions célébrèrent aussi la Pensée divine, par exemple en tant qu »Intellect’, en tant que ‘Saint-Esprit’ ou encore sous le nom de ‘Binah’ (l’une des sefiroth des Kabbalistes). Mais dans le Ṛg Veda, l’intuition de la Pensée divine possède d’emblée une force originaire, une puissance de création propre au Divin même.

« Celle en qui reposent prières, mélodies et formules, comme les rais au moyeu du char, celle en qui est tissée toute la réflexion des créatures, la Pensée : puisse ce qu’Elle conçoit m’être propice ! »v

L’Infini

Le Ṛg Veda possède l’idée d’un Dieu infini, caché, sur qui l’univers tout entier repose. Ce Dieu a pour nom l’ « Ancien », — ce qui rappelle le nom donné à Dieu par la cabale juive trois mille ans plus tard: l’ « Ancien des jours ».

« Manifeste, il est caché. Antique est son nom. Vaste son concept. Tout cet univers est fondé sur lui. Sur lui repose ce qui se meut et respire. (…) L’Infini est étendu en directions multiples, l’Infini et le fini ont des frontières communes. Le Gardien de la Voûte céleste les parcourt en les séparant, lui qui sait ce qui est passé et ce qui est à venir. (…) Sans désir, sage, immortel, né de soi-même, se rassasiant de sève vitale,, ne souffrant d’aucun manque – il ne craint pas la mort celui qui a reconnu l’Ātman sage, sans vieillesse, toujours jeune. »vi

L’Amour

Dans la Bible hébraïque, le Cantique des Cantiques montre avec un éclat sans pareil que la célébration de l’amour humain peut s’interpréter comme une métaphore vivante et crue de l’amour entre l’âme et Dieu. Cette même idée se trouve déjà dans le Ṛg Veda, qui présente l’amour incandescent de la Divinité et de l’âme humaine.

« Comme la liane tient l’arbre embrassé de part en part, ainsi embrasse-moi, sois mon amante, et ne t’écarte pas de moi ! Comme l’aigle pour s’élancer frappe au sol de ses deux ailes, ainsi je frappe à ton âme, sois mon amante et ne t’écarte point de moi ! Comme le soleil un même jour entoure le ciel et la terre, ainsi j’entoure ton âme. Sois mon amante et ne t’écarte pas de moi ! Désire mon corps, mes pieds, désire mes cuisses ; que tes yeux, tes cheveux, amoureuse, se consument de passion pour moi ! »vii

Cela invite à considérer, me semble-t-il, une question d’ordre anthropologique. La célébration de l’amour comme image de la procession divine dans l’âme humaine, a pu jaillir dans les profondeurs de l’inconscient collectif, dans l’Inde védique, mais aussi dans l’Egypte ancienne, puis dans les Écritures juives et les Prophètes.

Pourquoi, depuis tant de millénaires, une telle convergence des spiritualités originaires?

Le Sacrifice

Dans les temps anciens, les nuits étaient claires. Ce qui frappait l’imagination des hommes, c’était d’abord l’immensité du voile étoilé, la profondeur du cosmos, au-dessus de leurs têtes, mais aussi la complexité des liens qui alliaient ces puissances lumineuses, démesurées et lointaines à leurs chétives et obscures existences.

Bien avant qu’Abraham consente au sacrifice du sang, celui de son fils, remplacé à l’ultime moment par le sang d’un animal innocent, les prêtres védiques sacrifiaient aussi à la divinité, — non par le sang du fils ou du bouc, mais par le lait de la vache.

Dans le sacrifice védique, le beurre fondu (ghṛita) représentait symboliquement le miracle cosmique. Il incarnait l’alliance du soleil, de la nature et de la vie. Le soleil est la source de toute vie dans la nature, il fait pousser l’herbe, laquelle nourrit la vache, qui exsude son suc, le lait, lequel devient ‘beurre’ par l’action de l’homme (qui le baratte). Le beurre, mêlé d’eau pure et de sucs végétaux, et fondant sous l’action de la chaleur, vient couler librement comme sôma sur l’autel du sacrifice. Il s’embrase par le feu sacré, sur la pierre appelée yoni. Cette vive flamme engendre la lumière, et répand une odeur capable de monter aux cieux, concluant symboliquement le cycle. Cérémonie simple et profonde, prenant son origine dans la nuit des temps, et possédant une vision sûre de l’universelle cohésion entre le divin, le cosmos et l’humain.

« De l’océan, la vague de miel a surgi, avec le sôma, elle a revêtu, la forme de l’ambroisie. Voilà le nom secret du Beurre, langue des Dieux, nombril de l’immortel. (…) Disposé en trois parts, les Dieux ont découvert dans la vache le Beurre que les Paṇi avaient caché. Indra engendra une de ces parts, le Soleil la seconde, la troisième on l’a extraite du sage, et préparée par le rite. (…) Elles jaillissent de l’océan de l’Esprit, ces coulées de Beurre cent fois encloses, invisibles à l’ennemi. Je les considère, la verge d’or est en leur milieu. (…) Elles sautent devant Agni, belles et souriantes comme des jeunes femmes au rendez-vous ; les coulées de Beurre caressent les bûches flambantes, le Feu les agrée, satisfait. »i

Il n’est pas inintéressant de noter ici que l’idée d’une sacralité condensée dans le ‘beurre’ a été reprise plus tard en Israël même.

Les Prêtres, les Prophètes et les Rois d’Israël n’ont pas craint de se faire oindre d’une huile sacrée, d’un chrême, concentrant le sens et la puissance. Dans l’huile sainte, l’huile d’onction, convergent aussi, magiquement, le produit du Cosmos, le travail des hommes, et la puissance vivifiante du Dieu.

L’Alliance

L’idée d’un lien entre l’homme et le divin vient d’au-delà des âges. Et parmi les métaphores que l’idée du ‘lien’ rendent désirables, il y a celle du ‘cheveu’. C’est d’ailleurs à la fois une métaphore et une métonymie. Les cheveux sont sur la tête, couvrant le cerveau de l’homme, voltigeant au-dessus de ses pensées. Comment ne pas penser qu’ils peuvent adéquatement figurer autant de liens avec la sphère divine?

Cheveux et poils poussent sans cesse, depuis la naissance, et jusque après la mort. Ils accompagnent la transformation en profondeur du corps, pour la vie, l’amour et la génération. La terre féconde, elle-même, se couvre d’une sorte de chevelure quand la moisson s’annonce. Le génie des anciens voyait dans cette image un ‘lien’ réel entre la nature, l’homme et le divin.

Un hymne du Ṛg Veda allie ces trois mondes dans une seule formule : « Fais pousser l’herbe sur ces trois surfaces, ô Indra, la tête du Père, et le champ que voilà, et mon ventre ! Ce Champ là-bas qui est le nôtre, et mon corps que voici, et la tête du Père, rends tout cela poilu ! »ii

Le cheveu, dans le Ṛg Veda, sert aussi à décrire l’action du divin. Il est l’une des métaphores qui permet de le qualifier indirectement. « Le Chevelu porte le Feu, le Chevelu porte le Sôma, le Chevelu porte les mondes. Le Chevelu porte tout ce qu’on voit du ciel. Le Chevelu s’appelle Lumière. »iii

Que conclure du fait qu’il y a plus de cinq millénaires, le Ṛg Veda incarnait déjà une spiritualité de la Parole, de la Pensée, de l’Infini, de l’Amour, du Sacrifice, de l’Alliance?

L’ancienneté de ces archétypes donne à penser qu’une anthropologie de l’esprit et de la conscience, par-delà les cultures et les âges, est plus que jamais nécessaire, et qu’elle ouvre des perspectives éblouissantes.

Une telle anthropologie de la conscience éclairerait d’une lumière spéciale l’essence même de l’âme humaine, sa puissance universelle, et esquisserait l’étendue putative de ses futures métamorphoses.

Dans notre époque étrécie, sans horizon, sans vision, quelle recherche pourrait être plus féconde?

S’appuyant sur une archéologie comparée du rêve humain, cette recherche future pourrait en particulier s’attacher à imaginer de nouveaux Récits, dont la modernité écrasée, blessée, souffre tant de l’absence.

De nouveaux Grands Récits, qui n’oblitéreraient pas les anciens mythes, mais s’attacheraient à mieux déployer leurs harmoniques impensées, inouïes, ouvriraient sans doute des avenues accélérées, et des chemins de traverse, dans le sens d’une Histoire universelle et sans fin, qui reste à accomplir.

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igVéda IV,58. Trad. Louis Renou. Hymnes et prières du Véda. 1938

iigVéda VIII,91. Trad. Louis Renou. Ibid.

iiigVéda X,136. Trad. Louis Renou. Ibid.

ivgVéda X,71. Trad. Louis Renou. Ibid.

vIbid.

viA.V. X,8. Ibid.

viiA.V. VI,8-9. Ibid.

« Lieux » de conscience


Le mystique ne sait pas vraiment ce qu’il « voit » dans sa vision. Après avoir « vu » ce qu’il pense avoir « vu », il sait qu’il n’en comprend pas vraiment le sens, qu’il n’en mesure pas la portée. Ce qu’il a vu ou non, ce qu’il en sait ou n’en sait pas, ce qu’il peut en dire ou ce qu’il peut décidément ne pas exprimer, de tout cela, il ne peut être assuré.

Il sait seulement qu’il ne peut pas parler. Il ne peut rendre compte de ce qu’il sait ne pas vraiment savoir.

Mais il sait quand même cela : il a « vu » quelque chose. Mais qu’a-t-il « vu »?

Certains affirment qu’ils ont vu ce par quoi « ce qui n’est pas pensé est pensé, ce qui n’est pas discerné est discerné »i. Mais comment en être sûr?

Le « voyant » ne peut rien dire d’assuré. Que nous chaut un « dire » qui ne dit rien de sûr?

On peut conjecturer que le silence imposé sert au moins à se remémorer sans cesse ce qu’il a cru voir, mais qu’il n’a pas compris, dont il ne peut rien dire, mais qu’il peut toujours ressasser, méditer.

Il peut creuser plus avant, plus profond, ce souvenir taraudant. Et nous inviter dans cette excavation.

Mystiques ou non, nous pensons avoir une certaine conscience de la réalité, une conscience fondée sur des perceptions, des connaissances, une intelligence même, réelle ou supposée.

On perçoit la réalité par les sens, on la saisit par la pensée, on la contemple par l’esprit. Si nous n’en avions aucune perception, aucune représentation, aucun concept, nous ne pourrions certes rien en dire. Nous en avons bien une certaine connaissance. Et cette connaissance n’est pas isolée, elle fait partie d’un ensemble plus vaste de connaissances plus ou moins liées, plus ou moins conscientes, qui forment un « champ de conscience ».

Mais cela ne suffit pas. Le champ présent de la conscience est-il l’horizon ultime ? Représente-t-il le cadre de toute future connaissance, de tout nouvel état de conscience ?

Ou au contraire, ce champ n’est-il pas d’emblée déjà trop étroit, trop fermé, trop limité?

Tout « champ de conscience » ne cache-t-il pas d’autres épaisseurs de sens, d’autres niveaux de réalité? Ne couvre-t-il pas d’autres plans de conscience entièrement différents, dont nous n’avons aucune connaissance et aucune conscience ? Ne cèle-t-il pas d’autres « champs », enfouis profondément, dans des trous insondables ?

Nous pouvons savoir certaines choses, et nous savons que ce savoir est limité. Nous savons déjà que nous ne pourrons jamais dépasser les limites actuelles de nos propres forces. Nous avons besoin d’exogène pour continuer à grandir.

Mais « grandir » est-il un mot qui convient encore quand il s’agit de s’enfoncer, de creuser dans le fond?

Si nous pouvions franchir d’un seul coup les barrières, les fonds et les plafonds, qui nous séparent d’autres champs de savoir, d’autres champs de connaissance, d’autres champs de conscience, nous ne serions pas nécessairement équipés pour en tirer alors profit. Nous serions vraisemblablement perdus, sans cap ni boussole. Soudainement transplantés dans d’autres univers de conscience, d’autres espaces cognitifs, comment pourrait-on « savoir » ou « connaître » ce à quoi nous serions alors confrontés? Il y aurait tant de choses à comprendre, à saisir, au préalable, dans la nouvelle texture noétique de ces mondes jamais « vus »…

Nous aurions cependant conscience que s’ouvrent effectivement de nouvelles perspectives, que l’on appellera « méta-noétiques », dont nous ne savons rien, dont nous ne connaissons rien, dont nous ne soupçonnons rien.

Nous ne savons même pas si ces autres « champs de conscience » existent réellement au sens de notre « réalité », et s’ils sont au-dessus ou en-dessous du champ de notre conscience propre.

Nous ne pouvons que les conjecturer. Quelques signes sont donnés…

Mais comment être sûr que nous ne nous égarons pas?

L’inconnu, on ne sait pas a priori s’il est connaissable.

Faut-il appliquer l’aphorisme, défaitiste, de Wittgenstein ? « Ce dont on ne peut parler il faut le taire » ?

Ne devrions pas plutôt dire: ce dont on ne peut parler, il faut à toute force et sans fin en parler?

On ne peut pas taire qu’on ne sait rien, qu’on ne peut rien dire, mais qu’on est quand même en train de chercher toujours, sans fin, sans se lasser, tournoyant dans le vide à la recherche d’indices et d’issues.

On peut ne pas taire qu’il ne faut pas taire à soi-même son désir, sa recherche.

On peut ne pas taire que « se taire » ne ferait que reculer l’occasion de parler, de quelque manière que ce soit, négativement, allusivement, imaginairement, symboliquement.

Le fait d’évoquer la possible existence de « quelque chose » ou seulement du « désir » de son existence, même si nous n’en connaissons rien, permet d’inférer que notre inconscient est tissé de mystères, habité de choses inconnues, ayant leur vie propre, évoluant librement dans d’autres plans. Si elles ont leur vie propre, c’est qu’elles existent réellement, à leur manière propre…

Le fait de concevoir que « quelque chose d’inconnu » soit a priori inimaginable, à l’intérieur du cadre de notre conscience actuelle, est en soi un germe de connaissance.

Est-ce que ce signal faible, fugace, impalpable, est un symptôme, une trace, de la possibilité de nouveaux champs de conscience ?

Ce qui se présente spontanément dans notre plan de conscience actuel fait-il exclusivement partie de ce seul plan-là, ou bien témoigne-t-il, fut-ce allusivement d’autres plans, d’autres champs, d’une autre nature, d’une autre essence?

Faute de pouvoir répondre à ce type de questions, on peut tenter une hypothèse pour sortir du cercle: tous les champs de conscience, tous les niveaux qu’ils représentent, imaginables ou non, sont plus ou moins intriqués.

La caverne platonicienne, plongée dans l’ombre de sa cavité close, laisse la lumière pénétrer son obscurité.

Et cette lumière est encore une caverne, tapissée d’ombre. Et cette ombre-là révèle d’autres arrière-mondes encore, pourrait-on inférer.

La réalité tangible, palpable, notre « réalité » est-elle la seule à être réelle? D’autres « réalités », possédant d’autres types, d’autres essences, peut-être plus réelles encore, peuvent-elles exister au-dessus ou en dessous de la réalité que nous connaissons ?

Est-ce que notre conscience se limite à la réalité d’ici-bas ? Ou est-elle capable d’acquérir d’autres niveaux de conscience, en phase avec d’autres réalités, putatives?

Pour quelqu’un de conscient de la réalité commune, le questionnement peut commencer ainsi: le champ de la conscience recouvre-t-il exactement le champ de la réalité actuelle?

Ou bien la réalité commune dépasse-t-elle (par nature) les capacités de notre conscience?

Pu encore, les capacités de notre conscience, ou de notre inconscient, dépassent-elles la nature de la réalité ?

Dit autrement: la réalité transcende-t-elle la conscience ? ou la conscience transcende-t-elle la réalité?

Dans le premier cas, la conscience est-elle invinciblement limitée, étriquée ?

Dans le deuxième cas, la conscience dépasse-t-elle (en puissance) toute réalité, celle que nous avons sous les yeux mais aussi toute réalité autre, ultérieure, quelle qu’elle soit?

On dit que le monde et les objets qu’il contient sont « objets de la conscience ».

Ou bien est-ce la conscience elle-même qui est un objet du monde?

Ou bien la conscience même est-elle hors du monde?

Est-elle un « sujet » de conscience, dont tous les mondes sont ses « objets » (de conscience)?

Une conscience planant loin au-dessus du monde est-elle capable de monter toujours davantage puis de converger vers une « conscience totale », un Être totalement conscient, ou totalement « conscience »?

Si un tel Être peut être plus qu’une conjecture, est-il seulement conscient d’une conscience « totale », ou est-il en sus doté d’inconscient lui aussi « total », que sa conscience « totale » ignore?

On peut imaginer une autre piste encore, avec l’idée que conscience, inconscient et réalité ne se superposent pas, mais occupent des « lieux » différents, dont certains se recouvrent en partie, et s’intriquent, mais dont d’autres se découplent, se différencient, et se séparent.

On peut conjecturer que la conscience « totale » (ou la « Totalité » consciente) n’est « totale » que dans la mesure où elle se compose de réalité(s), de conscience(s), et d’inconscient(s) plus ou moins enchevêtrés, intriqués…

Que veut dire « conscience totale » alors, si cette conscience « totale », est mêlée d’inconscient?

La réponse serait liée à la nature des « lieux » dans lesquels se tiennent respectivement la conscience et l’inconscient.

La conscience est dans son « lieu » (makom, locus, topos), mais elle est peut-être dotée d’une intentionnalité latente, d’une aspiration inconsciente à se mouvoir hors de son lieu actuel, pour chercher ailleurs un autre « lieu », qui serait en puissance. Appelons cela son désir d’exode, sa pulsion exotérique.

D’où ce désir viendrait-il? Peut-être de l’inconscient? A moins que cela ne vienne des effluves subtils émanant de ces lieux de conscience autres, qui se donnent ainsi à percevoir?

Nous ne pouvons guère nous avancer ici, parce que nous ne savons rien de certain, nous sommes réduits aux conjectures. Mais le seul fait que des conjectures soient possibles est troublant. Il laisse pressentir une forme d’immanence, de latence, de ces réalités en puissance.

Cette immanence est le milieu idéal que le mystique élit comme « lieu » d’observation, et de recherche. Le mystique ne sait rien, mais il sait qu’il ne sait rien, et que possiblement quelque chose l’attend et l’appelle en silence du cœur de cet abîme, de ce « rien ».

Ce « rien » (nada) n’est pas absolument rien. D’un côté, l’expérience du nada est celle d’un « rien » nominal, un « rien » qui est un nom. Mais l’expérience même du « rien » n’est pas rien, le ressenti empirique du nada peut être noté, transmis, commenté.

L’existence même du mot nada pointe vers l’hypothèse immanente de quelque chose qui se donne à voir comme « rien », mais dont l’existence ne peut être exclue a priori, et que certains signes invitent, au contraire, à prendre en considération.

La réalité, quelle que soit la substance dont elle est composée, doit elle-même être assise sur une sorte de substrat, que la langue allemande nomme Ungrund, et que le français pourrait nommer ‘soubassement’, ou encore ‘fondement’, ou même ‘fin fond’.

C’est une nécessité logique.

Si la réalité est un « lieu », où peuvent paraître les choses, mais aussi la conscience et l’inconscient, alors on peut être amené à se demander: quel est le « lieu » de ce « lieu »? Sur quel fond, sur quel fondement, le « lieu » de la réalité s’établit-il?

Plus généralement, quel est le « lieu », le « méta-lieu » de tous les « lieux » que l’on découvre dans la réalité, dans la conscience et dans l’inconscient?

Si la réponse ne vient pas aisément, ou si l’on se sent trop désarmé pour commencer de répondre à ce type de question, alors il faut envisager une autre voie de recherche. Il sera peut-être nécessaire de poser une hypothèse plus radicale:

Si la réalité n’a pas de « lieu » où l’on peut la considérer comme ontologiquement « établie, » alors c’est qu’elle est elle-même une sorte d’objet de notre propre conscience. Loin de nous offrir son « lieu » comme abri de notre être, c’est la réalité qui est l’hôte de la conscience — et de l’inconscient. Non pas de notre conscience seule, qui semble n’apparaître au monde que de manière contingente, fugitive, mais de la Conscience universelle, la Conscience totale, dont nous ne pouvons rien dire, sauf que l’on peut en faire l’hypothèse.

Le lieu du monde, le lieu de la réalité elle-même, ne sont pas des lieux auto-fondés, mais des lieux eux-mêmes fondés sur un « champ de conscience » si large, si profond, si ancien, qu’il précède ontologiquement tous les mondes et toutes les réalités concevables.

On dira: tout ceci est chimérique, idéaliste. Seule la réalité est réelle, etc.

Soit. Alors il faut répondre à cette question répétée depuis l’aube de l’humanité: où se trouve la réalité? Quel est son « lieu »? Qu’est-ce qui fonde la possibilité pour la réalité d’être un « lieu » d’accueil de la conscience et de l’inconscient?

Nous sommes ici face à trois possibilités:

-ou bien c’est la réalité qui contient, en tant que « lieu », la conscience et l’inconscient; c’est l’option matérialiste.

-ou bien ce sont la conscience et l’inconscient qui contiennent la réalité, et qui lui servent de « lieu »; c’est l’option idéaliste.

-ou bien la réalité offre un « lieu » pour une part de conscience et d’inconscient, et dans le même temps, la conscience et l’inconscient offrent un « lieu » pour une part de réalité; c’est l’option mixte, celle de « l’intrication » de la réalité, de l’inconscient et de la conscience.

On peut gloser à loisir. Mais, à mon avis, c’est l’idée de l’intrication qui a le plus de potentiel créatif, pour l’avenir, et le plus de capacité explicative pour les types d’expériences empiriques accumulées par l’humanité depuis quelques dizaines de millénaires.

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iChāndogya-Upaniṣad 6,1,3. Trad. Alyette Degrâces. Fayard, Paris, 2014, p. 169