Knowing Women


Adam « knew » Eve, and she conceived Cain, then Abel and Seth. But the Bible never says that Abraham, Isaac, Jacob or Moses « knew » their wives, notes Philo of Alexandria. Why not? Was it out of prudishness?

Abraham, Isaac, Jacob and Moses were wise men. But, according to Philo, the « woman » can be understood as an image that represents the senses, the sensations. For a wise man, « knowing the woman » may be interpreted, counter-intuitively, as the capacity to put sensations at a distance. Lovers of wisdom and those who seek true knowledge must “repudiate” their senses, not to succumb to their seductions. To truly « know », one must « know » the senses, not to be satisfied with them, but to question them, to put them at a distance.

Abraham, Isaac, Jacob and Moses have their « virtues » for « wife ». Sarah, Abraham’s wife, is « princess and guide », Rebekah, Isaac’s wife, embodies « perseverance », according to Philo. Jacob’s wife, Leah, represents « the virtue of endurance » and Sipporah, Moses’ wife, is the image of « the virtue that ascends from earth to heaven ».

Let’s take the reasoning a little further. Can we then say that these wise men « knew » their « virtue »?

Can the metaphor of intimate, conjugal union be spun in this context? Philo considers this point and warns that he can only address himself to true initiates on this subject, because the mysteries in question are the « most sacred ».i

The union of a man and a woman obeys the laws of nature, and tends to the generation of children. But it is not in accordance with the order of things that the “virtue”, which can give rise to so many perfections, can be united to a human husband, a mere mortal. Then who can unite with Virtue, in order to impregnate her? – Only the Father of the universe, the uncreated God, says Philo, can give her His seed. Only God conceives and begets with Virtue. Virtue receives the divine seed of the Cause of all things, and begets a child that she presents to the one of her lovers who deserves it most.

Another analogy can be used, says Philo. Thus the most wise Isaac addressed his prayers to God, and Rebekah, who is « perseverance », was made pregnant by the one who received this prayer. On the other hand, Moses who had received Sipporah, « winged and sublime virtue », found that she had conceived from no mortal, without the need of any prior prayer.

Here we reach difficult terrain. These « mysteries », Philo insists again, can only be received by purified, initiated souls. They cannot be shared with the uninitiated. Philo himself was initiated into these higher mysteries by the teachings of Moses and Jeremiah, he reveals.

Philo quotes a verse from Jeremiah, to whom God spoke in these terms: « Did you not call me ‘father’ and ‘husband of your virginity’? ». In fact, nowhere in Jeremiah is this expression found literally. But in Jeremiah 3:4 there is something similar, though much less direct and much less metaphorical: « You cry out to me, ‘O my father, you are the guide of my youth’. « 

Philo seems to have transformed the original expression of Jeremiah (« the guide of my youth ») into a more elevated formula (« the husband of my virginity »). For Philo, Jeremiah thus shows that « God is the incorporeal abode of Ideas, the Father of all things, inasmuch as He created them, and the Bridegroom of Wisdom, inseminating the seed of happiness in good and virgin land for the benefit of the human race ».ii

God can converse only with a good and virgin nature. Hence this reversal: « Men, with the intention of procreating, make a virgin a woman. But God, when He associates with a soul, because she was a woman, He makes her a virgin again. »iii

iCherubim, 42

iiIbid.

iiiIbid.

Le Creux de Dieu, – ou, la Métaphysique du Kaf


Caph, la onzième lettre de l’alphabet hébreu, a la forme d’un C inversé, כ , et présente graphiquement et symboliquement, la figure d’un ‘creux’. Cette idée du creux se retrouve d’ailleurs déclinée dans le mot hébreu כָּף caph, que l’on peut aussi transcrire kaf. Ce mot désigne plusieurs parties du corps humain, le creux ou la paume de la main, la plante du pied, la concavité de la hanche (plus techniquement, l’ischion de l’os iliaque), ayant toutes en commun une forme ‘creuse’.

La notion de ‘creux’ attachée à ce mot dérive étymologiquement de la racine verbale כָּפַף kafaf, ‘plier, courber’, et au passif ‘être plié, courbé ; être creux’.

Fort curieusement, le mot kaf est directement associé à ce qu’il faut bien appeler le « corps » de Dieu, ou du moins à ses métaphores corporelles, dans deux épisodes particulièrement significatifs de la Bible hébraïque, – le combat nocturne de Jacob avec Dieui, et le passage de la Gloire de Dieu devant Moïseii.

Dans ces deux moments-clé, l’idée du « creux » portée par le kaf joue un rôle crucial.

Dans le premier épisode, un ‘homme’ (c’est-à-dire Dieu Lui-même, ou l’un des ses envoyés) frappe Jacob au ‘creux’ (kaf) de la hanche, ce qui provoque sa luxation, accélérant la fin du combat.

Depuis ce jour, les enfants d’Israël, en mémoire de ce coup au kaf, respectent un interdit alimentaire prescrivant l’enlèvement du nerf sciatique, censé symboliser la partie du corps de Jacob meurtrie par le coup.

Dans le deuxième épisode, Dieu s’adresse à Moïse en lui disant :

« Je te placerai dans la fente du rocher et je te couvrirai de mon kaf, [littéralement – de mon ‘creux’, ou de la ‘paume’ de ma main, si l’on peut s’exprimer ainsi en parlant de l’Éternel…], jusqu’à ce que je sois passéiii. »

Dans le premier épisode, Dieu ‘touche’ ou ‘frappe’ le kaf de Jacob. Le verbe employé pour décrire l’action est נָגַע, nâga‘, ‘toucher, frapper’. Qu’Il touche ou qu’Il frappe Jacob, Dieu doit sans doute user de Sa ‘main’, c’est-à-dire de Son kaf, pour blesser le kaf de Jacob. Certes le kaf de Dieu est ici sous-entendu dans le texte de la Genèse. Mais il est rendu implicitement nécessaire par l’usage du verbe nâga‘, lequel implique un contact physique suffisamment efficace pour luxer la hanche de Jacob.

Le kaf (ou le ‘creux’) de Dieu a ‘touché’ ou ‘frappé’ le kaf (ou le ‘creux’ de la hanche) de Jacob.

Creux contre creux.

Dans le second épisode, Dieu utilise deux niveaux de protection, deux types de couverture, pour mettre Moïse à l’abri de la brillance mortelle de sa Gloire. D’une part, Il le place dans la ‘fente du rocher’ (niqrat ha-tsour), et d’autre part, Il couvre Moïse de son kaf.

Creux sur creux.

Deux questions se posent alors :

-Pourquoi deux couches de protection (la ‘fente du rocher’, puis le kaf de Dieu) sont-elles ici nécessaires ?

-Qu’est-ce exactement que le kaf de Dieu, – si l’on renonce à traduire ce mot par une expression bien trop anthropomorphique, et donc inacceptable, comme celle de ‘paume de la main’ ?

A la première question, on peut répondre que Dieu veut vraisemblablement protéger le corps de Moïse en le cachant dans la fente du rocher, mais qu’il veut aussi protéger son esprit ou son âme en les couvrant de son kaf.

La deuxième question invite à revenir à l’étymologie du mot kaf pour tenter d’en percer le sens dans le contexte de la théophanie.

Dieu dit qu’il va ‘recouvrir’ Moïse de son kaf. Le verbe employé pour ‘recouvrir’ est שָׂכַךְ, sâkhakh, très proche du verbe סָכַךְ, sâkhakh,‘faire un abri’, d’où est tiré le mot soukhot (désignant les cabanes de la fête des Cabanes).

Or il existe un autre verbe hébreu signifiant ‘couvrir’, qui est aussi très proche phonétiquement et étymologiquement de kaf, c’est le verbe כָּפַר kafar, ‘couvrir, pardonner; expier, purifier’.

Cela nous met sur une piste prometteuse. Lorsque Dieu ‘couvre’ Moïse du kaf divin, il y a là exprimée une idée de protection et d’abri, mais peut-être aussi, de façon plus subliminale, l’idée de ‘couvrir’ (kafar) les faiblesses de Moïse, ou ses péchés, afin de l’en purifier pour qu’il soit admis à voir Dieu ‘par derrière’.

Le verset suivant nous renseigne en effet sur ce qui se passe après le passage de Dieu.

« Alors je retirerai mon kaf, et tu me verras par derrière, mais ma face ne peut être vueiv. »

Les glissements de sens entre kaf, kafaf, kafar, font apparaître une certaine parenté entre le ‘creux’, la ‘paume’, le fait de ‘couvrir’ et, dans un sens allégorique, le fait de ‘couvrir’ [les fautes], de ‘pardonner’ et de ‘purifier’v.

Il s’agit bien là d’un second niveau de protection que Dieu consent à donner à l’esprit de Moïse après avoir placé son corps dans la ‘fente du rocher’.

Ces glissements prennent une dimension symbolique supplémentaire lorsque l’on considère le mot כֵּף kéf, parfaitement similaire à kaf, à la vocalisation près, et ayant la même provenance étymologique que kaf. Or kéf signifie ‘rocher, roc’, ce qui implique une proximité symbolique entre l’idée du ‘creux’ et celle du ‘roc’.

Notons que le ‘rocher’ dans la fente duquel Moïse est placé par Dieu (en Ex 33,22) n’est pas désigné comme un kéf, mais comme un tsour.

Cependant le simple fait que les mots kaf (‘creux’) et kéf (‘rocher’) aient la même racine verbale kafaf, ‘être recourbé, être creux’, attire notre attention sur le fait que certains rochers peuvent d’autant mieux offrir un refuge ou une protection qu’ils sont ‘creux’, comme une caverne ou une grotte, alors que d’autres types de rochers possèdent seulement des crevasses ou des fentes, comme le rocher appelé צוּר , tsour.

Notons également que le mot tsour, ‘rocher’, vient de la racine verbale צור , tsour, qui signifie ‘lier, envelopper, confiner, comprimer, enfermer’. D’après le Dictionnaire étymologique de Ernest Klein, cette racine verbale, tsour, dérive elle-même des mots akkadiens uṣurutu et eṣēru (« dessiner, former, modeler »).

Les mots hébreux kéf et tsour signifient donc tous les deux ‘rocher’, mais ces deux mots proviennent de deux racines verbales qui connotent, l’une, les idées de pli, de courbure, de creux, et l’autre, les idées d’enveloppement, de confinement, d’enfermement, mais aussi de forme, de modelage.

On sera sensible à la proximité et aux glissements de ces univers de sens, dans le cadre des deux scènes exceptionnelles que nous avons évoquées, le combat nocturne de Jacob et la vision de Moïse sur le Sinaï.

Par les métaphores et les métonymies dont ils sont pleins, ces mots dessinent un paysage de sens plus large, qui inclut le ‘creux’ et le ‘roc’, la ‘protection’ et le ‘pardon’, ‘l’enveloppement’ et ‘l’enfermement’, la ‘forme’, le ‘modelage’, le ‘modèle’ qui impose sa ‘forme’ à l’image.

Depuis le kaf, de forme ‘creuse’, à la fois ouverte sur un côté, et fermée, sur les trois autres côtés, jaillissent de multiples ‘images’ : le creux luxé de la hanche de Jacob, le creux protecteur du kaf divin, ou de la fente sur la forme fermée du tsour.

Devant cet univers sémantique purement hébraïque, les goyim pourraient aisément se sentir peu concernés par ces considérations purement internes à la langue hébraïque.

Comment leur faire sentir l’appel d’une ouverture au mystère que couvrent, que cachent, que cèlent le kaf, le kéf et le tsour ?

Il y a un moyen, peut-être…

Il se trouve que le mot kéf, ‘rocher, roc, pierre’, est précisément le mot qui sert de racine au prénom Képhas, le nouveau prénom que Jésus donna à son disciple Simon :

« Tu es Simon, fils de Jonas ; tu sera appelé Képhas, ce qui signifie Pierre »vi nous rapporte l’Évangile de Jean.

Képhas (c’est-à-dire Simon-Pierre) fut dès lors, par le jeu de déplacements qu’autorise et encourage le mot kéf, la ‘pierre de fondation’ sur laquelle Jésus bâtit son Église, reprenant ainsi à sa manière l’exemple donné par le prophète Isaïe : « J’ai mis profondément en Sion une pierre, une pierre éprouvée, une pierre angulaire »vii.

MaisKéphas, notons-le encore, était aussi le nom du grand-prêtre Caïphe qui devait condamner Jésus à mort.

L’étymologie liait ainsi de manière indissoluble, et peut-être symbolique, le patronyme du premier des papes de l’Église avec le patronyme de l’un des derniers grand-prêtres du Temple de Jérusalem…

Quelle ironie métaphysique que Jésus ait choisi de nommer Képhas (c’est-à-dire Caïphe), son apôtre Simon…

Quelle ironie métaphysique que le grand-prêtre Caïphe (c’est-à-dire Képhas ou ‘Pierre’), fut aussi le nom de celui qui manigança peu après la mort de Jésus…

Concluons.

Le kaf divin, le ‘creux’ qui frappe, qui luxe, qui protège ou qui pardonne, est proche à beaucoup d’égards du kéf, du ‘roc’, qui fonde.

Le nom Képhas, qui donna naissance aux noms non-hébraïques Petrus, Boutros, Pierre, Peter, est aussi le nom de Caïphe.

L’antithèse entre le Temple et l’Église, semble ici s’annuler dans un seul prénom, qui lie ensemble le crépuscule de celui-là et l’aube de celle-ci.

Aujourd’hui le Temple n’est plus, et la destinée des grands-prêtres semble avoir pris fin.

L’Église en revanche est encore là, tout comme la Synagogue d’ailleurs.

Avec les mots, qui semblent ‘dire’, le Dieu, le grand Dieu, cache ce que décidément les mots ne disent pas.

Et Il se cache aussi ‘derrière’ eux, – ou encore dans le vide de leur ‘creux’…

iGn 32,25

iiEx 33,22

iii  וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר; וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ, עַד-עָבְרִי.  « Vé-samttikha bé-niqrat ha-tsour, vé-sakkoti apii ‘aleïkha ‘ad-‘abrii » (Ex 33,22)

ivEx 33,23

vJe remercie le Professeur M. Buydens (Université Libre de Bruxelles et Université de Liège) de m’avoir suggéré d’exploiter la ressemblance entre les mots hébreux kaf, kafar et le mot arabe kafir, ‘infidèle’. Précisons que, selon le dictionnaire arabe-français de Kazimirski, le mot kafir vient de la racine verbale kafara, ‘couvrir, recouvrir ; cacher, celer’ et, de façon dérivée, ‘oublier, renier les bienfaits reçus’, d’où ‘être ingrat ; être infidèle, être incrédule, ne pas croire en un Dieu unique’. On peut en inférer que, suivant le génie respectif des langues, le mot hébreu kafar connote l’idée de ‘couvrir [le mal]’, et donc ‘pardonner’. Le mot arabe kafara connote l’idée de ‘couvrir [le bien]’, et donc ‘nier, renier, être infidèle’…

viJn 1,42

viiIs 28,16. Notons qu’Isaïe emploie ici un autre mot encore pour ‘pierre’, le mot אֶבֶן, even, dont l’étymologie est la même que celle du mot ben, ‘fils’, et qui connote le fait de fonder, le fait de bâtir… Le mot even est fort ancien, et se retrouve en phénicien, en araméen, en éthiopien et même en égyptien (ôbn), selon le Dictionnaire étymologique de Ernest Klein.

Le ‘nom’ – et le ‘corps’ du Dieu. Le cas du Dieu Râ et celui du Dieu El.


Pendant une nuit étrange et fameuse, Jacob lutta longtemps avec un homme, corps à corps, cuisse contre cuisse. Ni vainqueur ni vaincu. Enfin l’homme frappa Jacob au creux (kaf) de la hanche (yarakh). Celle-ci se luxa.i

En hébreu, le mot kaf a plusieurs sens : « le creux, la paume de la main ; la plante du pied ; ou encore la concavité de la hanche (l’ischion, l’un des trois os constitutifs de l’os iliaque) ». Ces sens dérivent tous de la racine verbale kafaf signifiant ‘ce qui est courbé, ce qui est creux’. Dans une autre vocalisation, le mot kéf signifie aussi ‘rocher, pointe de rocher, caverne’, ce qui renvoie peut-être, au moins analogiquement, à un autre rocher, celui dans le creux ou dans la fente duquel Moïse dut se cacher, quand Dieu passa devant lui :

« Et il arrivera, quand ma gloire passera, que je te mettrai dans la fente du rocher (tsour), et je te couvrirai de ma main jusqu’à ce que je sois passé, puis je retirerai ma main, et tu me verras par derrière ; mais ma face ne se verra pas. »ii

Il est vrai que le rocher de Moïse n’était pas un kéf mais un tsour. Il faudrait pouvoir analyser la nuance. Le mot kéf ne s’emploie qu’au pluriel (kéfim) et on le trouve par exemple en Job 30,6 : « ils habitent dans les trous (ḥoreï) du sol et dans les crevasses (kefim) ».

Pour en revenir à Jacob et à son ‘creux dans la hanche, son combat ne prit fin que lorsque ‘l’homme’ voulut partir, l’aube étant venue. Avait-il peur du soleil ?

Jacob ne voulait cependant pas le laisser s’en aller. Il lui dit : « Je ne te laisserai point que tu ne m’aies béni. »iii

Singulière demande, adressée à un adversaire résolu, et qui avait été capable de le frapper au point faible, au ‘creux’ de la cuisse, la luxant.

S’ensuivit un dialogue bizarre, décousu.

L’homme demanda à Jacob : « Quel est ton nom ? »

Celui-ci répondit : « Jacob ».

L’homme, – mais était-ce seulement un homme, vu l’autorité du ton? –, reprit : « Ton nom ne sera plus Jacob, mais tu seras appelé Israël, car tu as lutté avec Dieu et avec des hommes, et tu as été vainqueur. »iv

Était-ce donc contre Dieu Lui-même que Jacob avait ainsi lutté toute la nuit ? Et Jacob s’était-il battu non seulement contre Dieu, mais aussi en même temps contre des hommes? Et avait-il donc vaincu décisivement tout ce monde, divin et humain, au seul prix d’une luxation de la hanche ?

Son succès apparent était pourtant limité… Son nom avait été certes modifié pour l’éternité, et il avait reçu des éloges éloquents, mais Jacob n’était toujours pas béni, malgré sa demande instante.

Changeant de tactique, il l’interrogea l’homme :

« Fais-moi, je te prie, connaître ton nom. Il répondit : Pourquoi demandes-tu mon nom ? Et il le bénit, là. »v

Il le bénit, ‘là’. En hébreu : Va yébarekh cham.

Le mot cham signifie ‘là’ ; mais dans une vocalisation très proche, le mot chem signifie ‘nom’.

Jacob demandait son ‘nom’ (chem) à l’homme, et en réponse l’homme le bénit, ‘là’ (cham).

Il s’agit littéralement d’une ‘métaphore’, – c’est-à-dire d’un déplacement du ‘nom’ (chem) vers le lieu, vers le ‘là’ (cham).

Et ce ‘là’, ce ‘lieu’, recevra bientôt un nouveau nom (Péni-El), donné par Jacob-Israël, comme on va voir.

La transcendance divine, qui ne révèle ici point son nom (chem), laisse par là entendre que Jacob fait face à un non-savoir absolu, une impossibilité radicale d’entendre le nom (ineffable). Ce non-savoir et ce non-dire transcendants se laissent malgré tout saisir, à travers une métaphore de l’immanence, à travers le déplacement vers le ‘là’ (cham), mais aussi par une métaphore inscrite dans le corps, dans le creux (kaf) de la hanche et dans le ‘déplacement’ (la luxation) que ce creux rend possible.

Quelle curieuse rencontre, donc, que celle de Jacob avec le divin !

Jacob s’était battu sans vaincre, ni être vaincu, mais le creux de sa hanche fut frappé, et de cette hanche luxée, les enfants d’Israël gardent encore la souvenance par un tabou alimentaire…

Jacob avait demandé à être béni par son adversaire, mais celui-ci lui avait seulement changé son nom (chem), – sans toutefois le bénir.

Jacob avait alors demandé son propre nom (chem) à cet homme, et celui-ci, pour seule réponse, l’avait enfin béni, ‘là’ (cham), mais toujours sans lui donner son nom (chem).

Faute de savoir ce nom, décidément gardé secret, Jacob donna à ce lieu, à ce ‘là’ (cham), le nom (chem) de ‘Péni-El’. « Car, dit-il, j’ai vu Dieu face à face, et ma vie (néfech) est restée sauve. »vi

Faute d’avoir pu entendre le nom propre du Dieu, Jacob donna un nom à ce lieu, en employant le mot générique El, qui signifie ‘dieu’.

Péni-El, mot-à-mot, ‘face de Dieu’.

C’était là affirmer a posteriori que ‘l’homme’ contre qui Jacob avait lutté était en réalité Dieu, ou du moins quelque être vivant qui lui avait présenté une ‘face’ de Dieu…

Or, il était depuis longtemps admis, dans l’ancienne religion des Hébreux, que l’on ne peut pas voir la face de Dieu sans mourir.

Jacob avait lutté ‘contre Dieu’ et il avait vu Sa face, et pourtant il n’était pas mort. Son propre nom avait été changé, et il avait été béni, – mais le nom (de Dieu) ne lui avait pas été révélé.

Cette révélation sera pourtant faite, bien plus tard, à Moïse, à qui en revanche, il ne sera pas donné de voir la ‘face de Dieu’, puisqu’il dut se réfugier dans le ‘creux’ d’un autre rocher, et n’apercevoir que le dos du Dieu…

Le Nom ou la Face, – et non le Nom et la Face.

Ajoutons que toute cette scène se passait la nuit. Puis le soleil vint.

« Le soleil commençait à l’éclairer lorsqu’il eut quitté Péni-El. »vii

Cette directe référence au soleil (et à la lumière du jour) semble donner à l’astre solaire le rôle d’un négateur de la nuit, et de la révélation.

Elle n’est sans doute pas sans rapport non plus, du point de vue hébraïque, avec l’antique culture égyptienne, dont on sait qu’elle voyait dans le ‘soleil’, – tout comme dans la ‘nuit’ d’ailleurs, l’un des symboles du divin.

Pour comprendre cette référence implicite dans sa relation avec l’histoire du combat de Jacob contre ‘l’homme’ ou contre ‘Dieu’, il faut citer un épisode singulier de l’histoire de Râ, – ce Dieu solaire qui refusa, lui aussi, de révéler son nom ineffable à une questionneuse infatigable.

Le célèbre égyptologue, Gaston Maspéro, a décrit cette histoire en détail, en prenant pour source les papyrus ‘hiératiques’ de Turin, remontant à l’époque ramesside des XIXème et XXème dynasties, allant de la fin du 14ème siècle au 12ème avant J.-C., et donc quelques deux ou trois siècles avant la période correspondant aux générations d’Abraham, Isaac et Jacob.

« Rien ne le montre mieux que l’histoire de Râ. Son univers était l’ébauche du nôtre, car Shou n’existant pas encore, Nouît continuait de reposer entre les bras de Sibou et le ciel ne faisait qu’un avec la terre. »viii

A force de largesses envers les hommes, le Dieu Râ n’avait conservé qu’un seul de ses pouvoirs, son propre Nom, que lui avait donné son père et sa mère, qu’ils lui avaient révélé à lui seul et qu’il tenait caché au fond de sa poitrine, de peur qu’un magicien ou un sorcier s’en emparât.ix

Mais Râ se faisait vieux, son corps se courbait, « la bouche lui grelottait, la bave lui ruisselait vers la terre, et la salive lui dégouttait sur le sol »x.

Il se trouva qu’ « Isis, jusqu’alors simple femme au service du Pharaon, conçut le projet de lui dérober son secret ‘afin de posséder le monde et de se faire déesse par le nom du dieu augustexi’. La violence n’aurait pas réussi : tout affaibli qu’il était par les ans, personne ne possédait assez de vigueur pour lutter contre lui avec succès. Mais Isis ‘était une femme savante en sa malice plus que des millions d’hommes, habile entre des millions de dieux, égale à des millions d’esprits et qui n’ignorait rien au ciel et sur la terre, non plus que Râxii’. Elle imagina un stratagème des plus ingénieux. Un homme ou un dieu frappé de maladie, on n’avait chance de le guérir que de connaître son nom véritable et d’en adjurer l’être méchant qui le tourmentaitxiii. Isis résolut de lancer contre Râ un mal terrible dont elle lui cacherait la cause, puis de s’offrir à le soigner et de lui arracher par la souffrance le mot mystérieux indispensable au succès de l’exorcisme. Elle ramassa la boue imprégnée de la bave divine, et en pétrit un serpent sacré qu’elle enfouit dans la poussière du chemin. Le dieu, mordu à l’improviste tandis qu’il partait pour sa ronde journalière, poussa un hurlement : ‘sa voix monta jusqu’au ciel et sa Neuvaine, ‘Qu’est-ce, qu’est-ce ?’, et ses dieux, ‘Quoi donc, quoi donc ?’, mais il ne trouva que leur répondre, tant ses lèvres claquaient, tant ses membres tremblaient, tant le venin prenait sur ses chairs, comme le Nil prend sur le terrain qu’il envahitxiv.’ 

Il revint à lui pourtant et réussit à exprimer ce qu’il ressentait (…) : ‘çà, qu’on m’amène les enfants des dieux aux paroles bienfaisantes, qui connaissent le pouvoir de leur bouche et dont la science atteint le ciel !’

Ils vinrent, les enfants des dieux, chacun d’eux avec ses grimoires. Elle vint, Isis, avec sa sorcellerie, la bouche pleine de souffles vivifiants, sa recette pour détruire la douleur, ses paroles qui versent la vie aux gosiers sans haleine, et elle dit : ‘Qu’est-ce, qu’est-ce, ô pères-dieux ? Serait-ce pas qu’un serpent produit la souffrance en toi, qu’un de tes enfants lève la tête contre toi ? Certes il sera renversé par des incantations bienfaisantes et je le forcerai à battre en retraite à la vue de tes rayonsxv.’

Le Soleil, apprenant la cause de ses tourments, s’épouvante (…). Isis lui propose son remède et lui demande discrètement le nom ineffable, mais il devine la ruse et tente de se tirer d’affaire par l’énumération de ses titres. Il prend l’univers à témoin qu’il s’appelle ‘Khopri le matin, Râ au midi, Toumou le soir’. Le venin ne refluait pas, mais il marchait toujours et le dieu grand n’était pas soulagé.

Alors Isis dit à Râ : ‘Ton nom n’est pas énoncé dans ce que tu m’as récité ! Dis-le moi et le venin sortira, car l’individu vit, qu’on charme en son propre nom.’ Le venin ardait comme le feu, il était fort comme la brûlure de la flamme, aussi la Majesté de Râ dit : ‘J’accorde que tu fouilles en moi, ô mère Isis, et que mon nom passe de mon sein dans ton seinxvi.’

Le nom tout-puissant se cachait véritablement dans le corps du dieu, et l’on ne pouvait l’en extraire que par une opération chirurgicale, analogue à celle que les cadavres subissent au début de la momification. Isis l’entreprit, la réussit, chassa le poison, se fit déesse par la vertu du Nom. L’habileté d’une simple femme avait dépouillé Râ de son dernier talisman. »xvii

Mettons en parallèle les deux histoires, celle du combat de Jacob dans la Genèse et celle de l’extorsion du nom ineffable de Râ par Isis, dans le papyrus de Turin.

Jacob est un homme, intelligent, riche, à la tête d’une grande famille et d’une nombreuse domesticité.

Isis est une simple femme, une servante du Pharaon, mais fort rusée et décidée coûte que coûte à accéder à un statut divin.

Jacob se bat contre un homme qui est en réalité Dieu (ou un envoyé de Dieu, possédant sa ‘face’). Il lui demande sa bénédiction et son nom, mais n’obtient que la bénédiction, le changement de son propre nom, sans que le nom ineffable du Dieu (seulement connu sous le nom générique ‘El’) lui soit révélé.

Isis trompe par sa ruse le Dieu (connu publiquement sous les noms de Râ, Khopri, ou Toumou). Ce grand dieu se montre faible et souffrant, et il est aisément berné par cette femme, Isis. Elle emploie les forces créatrices du Dieu à son insu, et forme, à partir d’une boue imprégnée de la salive divine, un serpent qui mord le Dieu et lui inocule un venin mortel. Le Dieu Soleil est désormais si faible qu’il ne supporte même pas, lui pourtant le Soleil de l’univers, le ‘feu’ du venin, ‘brûlant’ comme une ‘flamme’…

Jacob « lutte » au corps à corps avec l’homme-Dieu, qui le frappe au « creux » de la hanche, sans jamais lui révéler son Nom.

Isis, quant à elle, « fouille » le sein du Dieu Râ, avec son accord (un peu forcé), pour en extraire enfin son Nom (non cité), et l’incorporer directement dans son propre sein, devenu divin.

Une idée un peu similaire à cette recherche dans le ‘sein’, quoique pour une part inversée, se trouve dans le récit de la rencontre de Moïse avec Dieu sur l’Horeb.

« Le Seigneur lui dit encore : ‘Mets ta main dans ton sein’. Il mit la main dans son sein, l’en retira et voici qu’elle était lépreuse, blanche comme la neige. Il reprit : ‘Replace ta main dans ton sein’. Il remit la main dans son sein, puis il l’en retira et voici qu’elle avait repris sa carnation. »xviii

La similarité se place au niveau de la fouille du ‘sein’. La différence, c’est que Moïse fouille son propre sein, alors qu’Isis fouillait le sein de Râ…

Notons que dans le cas de Jacob comme dans celui d’Isis, le nom ineffable n’est toujours pas révélé. Jacob ne connaît seulement que le nom générique El.

Quant à Isis, il lui est donné de voir le Nom transporté du sein de Râ dans son propre sein, la divinisant au passage, mais sans qu’elle révèle publiquement le Nom lui-même.

Cependant, il est indéniable qu’Isis a réussi, là où Jacob a échoué.

Il y a une autre différence encore entre Isis et Jacob.

Jacob, par son nom neuf, incarna dès lors la naissance d’Israël, puissance bien réelle, dans les siècles des siècles.

Isis, quant à elle, reçut en partage un destin plus symbolique. Elle devint une déesse, et la compagne fidèle, dans la vie et dans la mort, du dieu Osiris. Elle transcenda, le moment venu, son morcellement et son partage, et prépara les conditions de sa résurrection. Elle participa à l’aventure métaphysique de ce Dieu assassiné, démembré et ressuscité, et dont le corps divisé, coupé en morceaux, fut distribué à travers les nomes d’Égypte, pour leur transmettre vie, force et éternité.

Aujourd’hui, à la différence d’Israël, Isis semble n’avoir pas plus de réalité que celle que l’on accorde aux songes anciens.

Et pourtant, la métaphore du Dieu (Osiris) assassiné, au corps découpé, distribué à travers toute l’Égypte et le reste du monde, se retrouve presque trait pour trait dans l’idée christique du Dieu messianique, assassiné et partagé en communion, depuis deux millénaires, parmi les peuples du monde entier.

Le combat de l’homme contre (ou avec) les métaphores continue encore aujourd’hui…

Qui l’emportera, in fine, la métaphore hébraïque ou la métaphore égyptienne ?

La transcendance du ‘nom’ (chem), – ou l’immanence du ‘là’ (cham) ?

Le ‘creux’ de la hanche de Jacob, ou le ‘plein’ du sein d’Isis ?

Ou faut-il attendre encore autre chose, d’aussi ineffable que le Nom ?

Quelque chose qui unirait ensemble le plein et le creux, le chem et le cham ?

iGn 32, 25-26

iiEx 33, 22-23

iiiGn 32, 27

ivGn 32, 29

vGn 32, 30

viGn 32, 31

viiGn 32, 32

viiiG. Maspéro. Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique. Librairie Hachette. Paris, 1895, p. 160

ixG. Maspéro indique en note que la légende du Soleil dépouillé de son cœur par Isis a été publiée en trois fragments par MM. Pleyte et Rossi (Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. XXXI, LXXVII, CXXXI-CXXXVIII), sans qu’ils en soupçonnassent la valeur, laquelle fut reconnue par Lefébure (Un chapitre de la Chronique solaire, dans le Zeitschrift, 1883, p.27-33). In op.cit. p. 162, note 2

xPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 2-3, in op.cit. p. 162, note 3

xiPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 1-2, in op.cit. p. 162, note 4

xiiPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXI, I, 14 – pl. CXXXII, I,1, in op.cit. p. 162, note 5

xiiiSur la puissance des noms divins et sur l’intérêt de connaître leurs noms exacts, cf. G. Maspéro, Études de mythologie et d’Archéologie Égyptiennes, t. II, p.208 sqq.

xivPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 6-8, in op.cit. p. 163, note 1

xvPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 9- pl.. CCXXXIII, I,3, in op.cit. p. 163, note 2

xviPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 10-12, in op.cit. p. 164, note 1

xviiG. Maspéro. Histoire ancienne des peuples de l’Orient classique. Librairie Hachette. Paris, 1895, p. 161-164

xviiiEx 4, 6-7

La Transfiguration


Pour parler de cet événement extraordinaire, j’ai choisi un ensemble de cinq péricopes indissociables, allant de Mt 16, 21 à Mt 17, 22. Le noyau central se trouve en Mt 17,1-8, qui rapporte la Transfiguration, mais il est introduit par Mt 16, 27-28 (qui annonce à l’avance que Pierre, Jacques et Jean verront le Fils de l’homme venant avec son Royaume), et il est suivi de trois types de confirmation (la venue annoncée d’Élie accomplie par Jean le Baptiste, le rôle central de la ‘foi’, et enfin la troisième annonce de la Passion).

1.Annonce de la venue du Fils de l’Homme dans la gloire. (Mt 16, 27-28)

Jésus annonce publiquement, pour la première fois, la venue du Fils de l’homme « dans la gloire », mais sans préciser encore qu’il parlait de lui. Cela pouvait donc passer pour une prophétie visant un autre, à venir. Certes, peu avant, il avait souligné qu’il n’était comparable ni à Jean le Baptiste, ni à Élie, ni à Jérémie, ni à quelque autre prophète, ni même à un ‘messie’ (car le terme générique d’ ‘oint’, avait déjà été appliqué à beaucoup de prophètes, de grands prêtres et de rois).

Mais Jésus, franchissant une étape majeure, se fait ‘reconnaître’ par Pierre comme étant « le Christ, le Fils du Dieu vivant »i, sans l’affirmer lui-même, cependant.

Pierre sera, en conséquence, gratifié du rôle de pierre fondatriceii de l’Église. Cela ne l’empêchera pas d’être morigéné peu après (‘Passe derrière moi, Satan!’), pour n’avoir pas compris que cela impliquait aussi que le Fils du Dieu vivant soit tué, pour ressusciter, le troisième jour (Mt 16, 21), première annonce de la Passion.

Après avoir ajouté que quiconque voulait le suivre devait « se renier lui-même et se charger de sa croix », Jésus annonce enfin la venue du Fils de l’homme.

« C’est qu’en effet le Fils de l’homme doit venir dans la gloire de son Père, avec ses anges, et alors il rendra à chacun selon sa conduite. En vérité je vous le dis : il en est d’ici présents qui ne goûteront pas la mort avant d’avoir vu le Fils de l’homme venant avec son Royaume. »

Notons que Jésus prophétise cette venue à deux reprises, dans deux versets consécutifs.

Le verset 16,27 indique une « venue dans la gloire de son Père, avec ses anges ».

Le verset 16,28 annonce une autre venue du Fils de l’homme « avec son royaume », et, détail essentiel, cette venue sera « vue » par quelques-unes des personnes présentes.

On peut interpréter cette double prophétie non comme une simple répétition (qui serait pléonastique), mais comme annonçant deux venues.

La première « avec ses anges », la seconde « avec son Royaume ».

L’une sera une venue eschatologique, à la fin des temps, pour le jugement de la conduite de chacun. L’autre se fera très prochainement, en compagnie de certaines personnes présentes dans l’assemblée (mais non nommées). Très prochainement, et non à la fin des temps, puisque Jésus affirme que ces quelques élus verront cette venue « avant d’avoir goûté la mort ».

2.Transfiguration (Mt 17, 1-8)

Ces détails importent pour comprendre les premiers versets du chapitre 17.

« Six jours après, Jésus prend avec lui Pierre, Jacques et Jean son frère, et les emmène à l’écart, sur une haute montagne. Et il fut transfiguré devant eux : son visage resplendit comme le soleil, et ses vêtements devinrent blanc comme la lumière. »iii

SIX JOURS APRÈS

Luc indique que ce fut huit jours après. Ce qui importe, c’est qu’un lien direct est ainsi établi entre la prophétie de Jésus concernant la prochaine venue du Fils de l’homme et sa réalisation effective, environ une semaine plus tard.

JÉSUS PREND AVEC LUI PIERRE, JACQUES ET JEAN SON FRÈRE

C’est seulement alors que les personnes qui doivent « voir » la venue sont nommées. Ces trois personnes représentent symboliquement trois composantes fondamentales de l’Église, respectivement sa fondation même (Pierre), sa racine judaïque (Jacob) et l’universalisme de sa mission (Jean).

IL LES EMMÈNE A L’ÉCART, SUR UNE HAUTE MONTAGNE.

Le groupe s’en va, à l’écart, parce que ce qui doit être alors « vu » est réservé à quelques privilégiés. Il est des choses qui ne sont pas données à tous de contempler, dans le temps présent du monde. La mention d’une « haute montagne »iv indique que cette montagne est en quelque sorte symboliquement, et donc spirituellement, plus élevée que celle sur laquelle Moïse était jadis monté.v

IL FUT TRANSFIGURÉ DEVANT EUX : SON VISAGE RESPLENDIT COMME LE SOLEIL.

La comparaison avec l’expérience de Moïse sur le Sinaï s’impose en effet. « Moïse ne savait pas que la peau de son visage rayonnait parce qu’il avait parlé avec Lui [YHVH] ».vi Dans ce passage de l’Exodevii, il est répété trois fois que le visage de Moïse rayonnait, et que cela l’obligeait à porter un voile, pour ne pas effrayer les Israélites. Par contraste, dans Matthieu, le mot « resplendit » n’est utilisé qu’une fois, mais ce resplendissement a la force du « soleil », c’est-à-dire qu’aucun voile n’aurait pu en atténuer l’éclat brûlant. Malgré la puissance très supérieure de la splendeur (solaire) du visage du Fils de l’homme, ses trois compagnons n’éprouvent pas de frayeur. Ils n’éprouveront de frayeur qu’un peu plus tard.

La comparaison de la « splendeur » du visage avec le « soleil » évoque une analogie avec l’aspect de la gloire de YHVH, bien plus qu’avec celle de « la peau du visage » de Moïse. « L’aspect de la gloire de YHVH était aux yeux des Israélites celui d’une flamme dévorante au sommet de la montagne.»viii

Une « flamme dévorante » pour YHVH. Un « soleil » pour le « Fils de l’homme ». Un « rayonnement » pour Moïse.

On en déduit que l’éclat du visage de Jésus est bien plus comparable à la gloire de YHVH qu’à l’aspect du visage de Moïse, non seulement en intensité, mais en nature. Pour être complet, notons encore un degré dans cette hiérarchie des niveaux de lumière: celui de l’ange au tombeau : « Il avait l’aspect de l’éclair, et sa robe était blanche comme neige »ix.

Remarquons enfin que Thomas d’Aquin a commenté cette demi-phrase, ET SON VISAGE RESPLENDIT COMME LE SOLEIL, de façon originale, – comme une promesse eschatologique faite à tous :

« Ici, [le Seigneur] révéla la gloire future, dans laquelle les corps seront éclatants et resplendissants. Et cet éclat ne venait pas de son essence, mais de l’éclat de l’âme intérieure remplie de charité. Is 58, 8 : Alors surgira ta lumière comme le matin, et vient ensuite : Et la gloire du Seigneur t’emportera. Il y avait donc un certain resplendissement dans [son] corps. En effet, l’âme du Christ voyait Dieu, et [plus clairement] que toute clarté depuis le début de sa conception. Jn 1, 14 : Nous avons vu sa gloire.»x

SES VÊTEMENTS DEVINRENT BLANCS COMME LA LUMIÈRE.

Dans le contexte hébraïque, l’association des notions de « vêtement » et de « lumière » est riche de connotations impliquant la toute-puissance du Dieu créateur de la Genèse. C’est du moins l’interprétation (dans un tout autre contexte) qu’en propose le Zohar, dont le titre signifie précisément « splendeur », – révélant par là la centralité de la notion :

« Car avant que le Saint, béni soit-il, ne crée le monde, Lui et son nom, enfermés dans son intériorité, étaient un. Aucun mot ne subsistait. Il était dans sa solitude, jusqu’à ce que vînt en sa volonté de créer le monde : il inscrivait et construisait, mais rien ne se maintenait. Alors il se vêtit d’un vêtement de splendeur – droite suprême de la pensée – pour créer les cieux. C’est dans cette splendeur, prémice de toute lumière, qu’il créa les cieux. »xi

Bien avant le Zohar, Paul avait déjà pensé aussi à faire ce rapprochement :

« En effet le Dieu qui a dit : Que des ténèbres resplendisse la lumière, est Celui qui a resplendi dans nos coeurs, pour faire briller la connaissance de la gloire de Dieu, qui est sur la face du Christ. »xii

Et bien avant Paul, le psalmiste avait donné également au « vêtement » une interprétation cosmologique, l’associant avec l’antonyme de la lumière : « Tu l’avais couverte de l’abîme comme d’un vêtement ».xiii

ET VOICI QUE LEUR APPARURENT MOÏSE ET ÉLIE, QUI S’ENTRETENAIENT AVEC LUI.

L’interprétation habituelle est de voir dans Moïse et Élie respectivement une figure de la Torah et des Prophètes.

Une autre interprétation est que Moïse représente l’ensemble des morts (puisque Moïse a été enterré par Dieu lui-mêmexiv), et que Élie représente les vivants (parce qu’il a été enlevé vivant dans les cieux, dans un chariot de feu).

Selon une indication de Matthieu lui-même, on peut peut-être aussi voir dans ces deux personnages une allégorie de la puissance et de la gloire du Fils du Dieu vivant, – interprétation qui serait en fait plus conforme à son statut divin: « L’on verra le Fils de l’homme venant sur les nuées du ciel avec puissance et grande gloire. »xv Mt 24,30

On peut comprendre, dans le même sens anagogique, une allusion faite par le pape Léon le grand, dans son propre commentaire de ce passage, dans lequel il affirme que le Fils de l’homme se révèle avec « la vérité et la vie », ou encore avec « la puissance et la sagesse. »xvi

PIERRE ALORS, PRENANT LA PAROLE (…) COMME IL PARLAIT ENCORE…

Il semblerait que Pierre ait, là encore, commis une balourdise. D’ailleurs Luc ne fait pas dans la nuance à son propos : « il ne savait ce qu’il disait »xvii. La suggestion de Pierre de faire trois tentes séparées convenait sans doute assez mal à une Trinité qui est essentiellement Une. On ignora sa proposition, qui ne méritait pas de réponse – il n’avait même pas fini de parler, qu’une autre voix, venant d’une nuée, lui coupa la parole.

VOICI QU’UNE NUÉE LUMINEUSE LES PRIT SOUS SON OMBRE

Le mot ’nuée’ est employé 107 fois dans l’AT (en hébreu הֶעָנָן) et 25 fois dans le NT (en grec νεφέλη).xviii

Dans l’AT la gamme des sens et des contextes est fort large, et des nuées apparaissent à divers moments, dans le désert, dans la montagne, devant l’assemblée des Hébreux, dans le propitiatoire, etc.

Dans Matthieu, Marc et Luc, le mot ‘nuée’ est réservé uniquement à la théophanie qui nous occupe ici.

Dans l’Exode, la nuée est associée à la présence effective et parlante de YHVH.

«La nuée couvrit la montagne. La gloire de YHVH s’établit sur le mont Sinaï, et la nuée le couvrit pendant six jours. Le septième jour YHVH appela Moïse du milieu de la nuée. L’aspect de la gloire de YHVH était aux yeux des Israélites celui d’une flamme dévorante au sommet de la montagne. Moïse entra dans la nuée et monta sur la montagne. »xix

Il vaut mieux, peut-être, traduire littéralement l’hébreu יִּשְׁכֹּן כְּבוֹדיְהוָה ainsi : la gloire de YHVH se fit présence’, ce qui permet d’associer la ‘gloire’ (kevod) et la Présence (Shekhina) de YHVH, véhiculée par le verbe יִּשְׁכֹּן (ychkon), avec tout le poids que le mot Shekhina peut avoir dans le judaïsme.

La nuée est LUMINEUSE. Pourquoi alors est-il dit qu’ELLE LES PRIT SOUS SON OMBRE ?

On peut l’interpréter de la manière suivante. Lorsqu’on est dans la nuée, on voit toute sa lumière, qui est intérieure, et qui est comme un SOLEIL. Lorsqu’on reste à l’extérieur de la nuée, on voit la nuée comme une ‘colonne’ ou comme une ‘épaisseur’, faisant de l’ombre, ainsi qu’il est dit : « YHVH marchait avec eux dans une colonne de nuée pour leur indiquer la route »xx, et encore : « YHVH dit à Moïse : ‘Je vais venir à toi dans l’épaisseur de la nuée, afin que le peuple entende quand je parlerai avec toi et croie en toi pour toujours’. »xxi

On peut donc comprendre que la nuée prit les apôtres qui étaient sous son ombre pour les faire entrer dans sa lumière.

ET VOICI QU’UNE VOIX DISAIT DE LA NUÉE : « CELUI-CI EST MON FILS BIEN-AIMÉ, QUI A TOUTE MA FAVEUR, ÉCOUTEZ-LE ! »

C’est la deuxième fois que Dieu s’exprime ainsi, presque mot pour mot, puisqu’il avait déjà dit lors du baptême de Jésus par Jean : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé, qui a toute ma faveur. »xxii Mais cette fois, Dieu ajoute : «ÉCOUTEZ-LE ! ».

La voix céleste ordonne-t-elle d’écouter le FILS BIEN-AIMÉ comme un nouveau Moïse ? Comme un nouvel Isaïe? Ou comme quelque nouveau prophète ?

S’il s’agissait d’un prophète comme il y en a parmi les hommes, ce ne serait pas lui qu’il faudrait écouter, mais seulement les paroles de YHVH qui viendraient à travers lui, ainsi qu’il est dit :

« YHVH dit : ‘Ecoutez donc mes paroles : S’il y a parmi vous un prophète c’est en vision que je me révèle à lui, c’est dans un songe que je lui parle. Il n’en est pas ainsi de mon serviteur Moïse, toute ma maison lui est confiée. Je lui parle face à face dans l’évidence, non en énigmes, et il voit la forme de YHVH (תְמֻנַת יְהוָהxxiii

S’il s’agissait d’Isaïe, il serait alors nommé « serviteur » et non « Fils bien-aimé » : « Voici mon serviteur que je soutiens, mon élu en qui mon âme se complaît. J’ai mis sur lui mon esprit. Il présentera aux nations le droit. »xxiv

S’il s’agissait de Moïse lui-même, à qui YHVH parle face à face et à qui il fait entière confiance, les Hébreux n’auraient certes eu aucun mal à accepter de l’écouter, puisqu’ils lui avaient déjà demandé d’être leur intermédiaire avec Dieu. « Ils dirent à Moïse : ‘Parle-nous, toi, et nous t’écouterons ; mais que Dieu ne nous parle pas, car alors c’est la mort.’ »xxv

Non seulement le peuple demande que Dieu ne leur parle pas, mais le peuple réaffirme qu’il ne veut plus L’écouter, ainsi qu’il est dit dans le Deutéronome : « C’est cela même que tu as demandé à YHVH ton Dieu, à l’Horeb, au jour de l’Assemblée : ‘Pour ne pas mourir, je n’écouterai plus la voix de YHVH mon Dieu et je ne regarderai plus ce grand feu’ et YHVH me dit : ‘Ils ont bien parlé’. »xxvi

Ils avaient peur de la parole directe de Dieu et de la mort qui s’ensuivrait, s’ils l’écoutaient, croyaient-ils.

On voit donc combien le cas du FILS BIEN-AIMÉ est différent de celui de Moïse, d’Isaïe, ou d’Élie. D’abord Il n’est pas seulement un « serviteur », ou un « prophète parmi vous », mais un « Fils bien-aimé ». Ensuite, et surtout, alors que le peuple avait demandé spontanément à écouter Moïse (plutôt que YHVH), Dieu, ici, s’exclame à propos de Son Fils : « ÉCOUTEZ-LE ! ». La voix du Père demande, avec force, d’écouter la voix du Fils, et non plus seulement d’écouter celle de YHVH.

Le Père dit aux trois apôtres, et à travers eux à toute les nations : ÉCOUTEZ-LE, alors que les Hébreux avaient dit : « Que Dieu ne nous parle pas » et « Je n’écouterai plus la voix de YHVH mon Dieu ».

A CETTE VOIX, LES DISCIPLES TOMBÈRENT SUR LEURS FACES, TOUT EFFRAYÉS.

Ils « tombèrent sur leur face », parce que ‘tomber à la renverse’ est traditionnellement réservé aux mauvaises personnes et aux ennemis, dans les Écritures.

Ils étaient « effrayés ». Pourquoi, puisqu’ils ne l’étaient pas au moment de la Transfiguration ? Avaient-ils maintenant peur de la mort ? Oui, mais pourquoi ? Leurs ancêtres hébreux avaient déjà vécu une situation comparable au pied du Sinaï, et ils avaient alors choisi de prendre Moïse pour intermédiaire, comme prophète et comme protecteur.

Mais la situation était maintenant bien plus grave, devaient-ils penser. En prenant pour nouvel intermédiaire non plus un prophète (humain, comme Moïse), mais le FILS même (de Dieu), ils risquaient réellement la mort, – pour blasphème, s’ils le reconnaissaient publiquement.

MAIS JÉSUS, S’APPROCHANT, LES TOUCHA ET LEUR DIT : « RELEVEZ-VOUS, ET N’AYEZ PAS PEUR. »

Jésus ‘s’approche’ parce qu’il est revenu de son élévation. Il les ‘touche’, pour les confirmer dans sa présence réelle, comme plus tard Thomas l’incrédule le touchera, pour croire en sa présence. Il leur dit de ‘se relever’, parce ce n’est plus le temps de rester couché par terre, prostré ou prosterné. Il s’agit de se lever et de se mettre en marche.

Il leur dit enfin : « N’ayez pas peur », alors que la théophanie est déjà terminée, et qu’il n’y a donc plus rien à craindre. Faut-il comprendre que Jésus se préoccupe d’une autre peur à venir, celle de la foule, ou celle des Juifs ?

On trouve la même expression, « N’ayez pas peur », une seule autre fois dans les Évangiles, et dans un tout autre contexte, – dans Jean 6, 20, lorsque Jésus vient vers la barque des disciples en marchant sur la mer, qui commençait à se soulever.

Il peut être utile à la compréhension du ‘non-dit’ dans le texte de Matthieu, de remarquer que Jean est aussi le seul évangéliste à employer à de nombreuses reprises (cinq fois) le mot ‘peur’ dans l’expression explicite ‘peur des Juifs’.xxvii

On peut sans doute comprendre que le fait de rapporter telle quelle, en détail, la scène qu’ils avaient vécue, ne pouvait que leur procurer de sérieuses difficultés avec leurs coreligionnaires.

ET, EUX, LEVANT LES YEUX, NE VIRENT PLUS PERSONNE QUE LUI, JÉSUS, SEUL.

Cette image, JÉSUS, SEUL, montre Jésus, qui porte, lui seul, tous les mondes, celui des morts, celui des vivants, celui du Royaume manifesté dans sa gloire, et celui de l’Église encore à venir.

La solitude de Jésus témoigne aussi de l’unité intrinsèque, et à travers lui personnalisée, du plérôme divin, après la manifestation de son déploiement théophanique à laquelle on vient d’assister.

Enfin cette solitude annonce déjà celle qu’il éprouvera, dans un sens différent, ô combien douloureusement, au mont des Oliviers et sur la Croix.

3. Élie déjà revenu, comme annoncé, mais non reconnu

En descendant de la montagne, Jésus, parlant de lui à la troisième personne, intime cet ordre à ses trois apôtres : «Ne parlez à personne de cette vision, avant que le Fils de l’homme ne ressuscite d’entre les morts. »xxviii  Au passage on notera que Jésus fait ici une deuxième annonce de sa Passion.

On a déjà donné un élément d’explication (la « peur des Juifs »).

Mais il faut noter un autre aspect : la volonté de prendre date. De même que dans la péricope précédant le chapitre 17, Jésus avait annoncé la venue du Fils de l’homme avec son Royaume, – réalisée effectivement une semaine plus tard, devant témoins, de même il annonce maintenant sa mort et sa résurrection à venir. De quoi frapper leurs esprits.

Cependant, les disciples, fins connaisseurs des textes, et goûtant peut-être les plaisirs du débat rabbinique, soulevèrent un point délicat.

« Que disent donc les scribes, qu’Élie doit venir d’abord ? »xxix

La réponse fusa : « Élie est déjà venu, et ils ne l’ont pas reconnu, mais ils l’ont traité à leur guise. »

Les disciples « comprirent » que ses paroles visaient Jean le Baptiste, – comme Élie non reconnu, mais certes moins heureux que ce dernier, car il avait été décapité dans sa geôle.

Ils comprirent l’allusion à Jean le Baptiste, nouvel Élie, accomplissant les Écritures, mais ils ne comprirent pas en revanche l’allusion au sort qui attendait Jésus, – sort comparable à celui de Jean le Baptiste, par sa souffrance et sa Passion, et à celui d’Élie, par son ascension.

4. Le grain de sénevé – et la ‘montagne’

La deuxième confirmation, indirecte et a posteriori, de la réalité de la venue du Fils avec son royaume, se trouve dans la péricope immédiatement suivante.

Il s’agit du démoniaque épileptique que les disciples ne sont pas parvenus à guérir pendant l’absence de Jésus, Pierre, Jacques et Jean.

La réaction de Jésus est brutale, et d’une grande violence.

« Engeance incrédule et pervertie, jusques à quand serai-je avec vous ? Jusques à quand ai-je à vous supporter ? »xxx

Que leur reprochait-il ? Leur manque de foi.

Et la formule cingla, immémoriale :

« Si vous avez de la foi comme un grain de sénevé, vous direz à cette montagne : Déplace-toi d’ici à là, et elle se déplacera, et rien ne vous sera impossible. »xxxi

Il n’échappera pas à l’attention que « cette montagne » est précisément cette « haute » montagne, le Thabor, sur laquelle Jésus et ses proches venaient de monter, et sur laquelle étaient descendus, certes sous forme allégorique, tous les mondes.

Donc, de la foi comme un grain de sénevé peut déplacer non seulement une haute montagne, mais aussi tous les mondes.

On imagine combien l’image a dû frapper le trio des élus.

5. Passion, résurrection – et ‘consternation’

La troisième confirmation, indirecte et a posteriori, de la réalité de la venue du Fils sur le Thabor, s’opéra de manière parfaitement paradoxale.

Ce fut sous la forme d’une troisième annonce de la Passion, qui referme comme une parenthèse, l’ensemble des péricopes que nous venons d’étudier, et qui contiennent trois annonces de la Passion.

Trois fois, nombre symbolique, en quelques jours, Jésus annonça en effet sa Passion, en Mt 16, 21, Mt 17,9 et Mt 17, 22-23.

Et trois fois, la même expression revient : « Il ressuscitera»….

Mais qu’éprouvèrent les disciples à cette triple annonce de la Résurrection, – et même ceux qui avaient pourtant vu « sa puissance et sa gloire » ? « Ils furent tout consternés. »xxxii

De quoi, réellement, pour Jésus, se mettre à nouveau en colère…

iMt 16,16

iiKéphas’, venant du mot כֵּף , roc, rocher, habituellemet employé seulement au pluriel, kephim, mais ici employé au singulier (hapax).

iii Mt 17, 1-2

ivTraditionnellement le Thabor, mais d’autres disent le grand Hermon

vEx 24,15

viEx 34,29

vii Ex 34, 29-35 « Moïse ne savait pas que la peau de son visage rayonnait parce qu’il avait parlé avec Lui (YHVH). Aaron et tous les Israélites virent Moïse, et voici que la peau de son visage rayonnait, et ils avaient peur de l’approcher. (…) Et les Israélites voyaient le visage de Moïse rayonner. Puis Moïse remettait le voile sur son visage, jusqu’à ce qu’il entrât pour parler avec lui. »

viiiEx 24,17

ixMt 28,3

xThomas d’Aquin. Lecture de l’Evangile de saint Matthieu. Trad. Jacques Ménard. 2005 http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/1225-1274,_Thomas_Aquinas,_Biblica._Super_Evangelium_Matthaei,_FR.pdf

xiLe Zohar. Genèse. Tome 1. 15b. Ed. Verdier. 1981, p.96 . Traduction Charles Mopsik, légèrement modifiée : j’ai remplacé les mots ‘s’envelopper’ et ‘enveloppement’ par ‘se vêtir’ et ‘vêtement’, qui me paraissent mieux convenir.

xii2Co 4, 6

xiiiPs 104,6

xivDt 34,6

xvMt 24,30

xviDonnons ici cette citation, dans son contexte du passage du commentaire de Léon le grand consacré au verset : «Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui je me suis complu : écoutez-le. « Celui-là donc, en qui je prends toute ma complaisance, dont l’enseignement me manifeste, et dont l’humilité me glorifie, écoutez-le sans hésitation : car il est, lui, vérité et vie, il est ma puissance et ma sagesse. Écoutez-le, lui que les mystères de la Loi ont annoncé, lui que la voix des prophètes a chanté. Écoutez-le, lui qui rachète le monde de son sang, qui enchaîne le diable et lui prend ses armes, qui déchire la cédule de la dette. Écoutez-le, lui qui ouvre le chemin du ciel et, par le supplice de sa Croix, vous prépare des degrés pour monter au Royaume. Pourquoi redoutez-vous d’être rachetés ? Pourquoi avez-vous peur, blessés, d’être guéris ? Advienne ce que veut le Christ comme moi-même je le veux. Rejetez la crainte charnelle et armez-vous de la confiance inspirée par la foi : car il est indigne de vous de redouter dans la Passion du Sauveur cela même qu’avec son secours, vous ne craindrez pas dans votre propre mort. Bien-aimés, il a pris toute notre faiblesse, celui en qui nous triomphons de ce que lui-même a vaincu, en qui nous recevons ce que lui-même a promis. »

xviiLc 9, 33

xviiiConcordance de la Bible de Jérusalem. Ed. Cerf-Brepols, 1982, p. 756

xixEx 24, 15-18

xxEx 13,21-22

xxiEx 19, 9

xxiiMt 3,16

xxiiiNb 12,6-8

xxivIs 42,1

xxvEx 20,19

xxviDt 18, 16-17

xxviiJn 7,13 , Jn 9,22 , Jn 19,38 et Jn 20,19 « Par peur des Juifs ». Jn 12,42 : «  De peur d’être exclus de la synagogue ».

xxviiiMt 17 9

xxixMt 17,10

xxxMt 17,17

xxxiMt 17,20

xxxiiMt 17,23

Un affreux soleil noir d’où rayonne la nuit


Victor, se tint jadis songeur, près du dolmen de Rozel. Un spectre sombre et bavard lui apparût. De sa bouche de nuit coula alors un flot puissant, agité, mêlant des mots bruts et choisis, où traînaient des troncs morts et des limons noirs. Le poète nyctalope fut plus loquace encore, et ses vers jaillirent, en théories pressées, hors de leurs buissons herbeux, verbeux.

Les images s’y additionnent, comme les verres au bar.

L’immense s’écoute. Tout parle. Tout a conscience. Les tombes sont vêtues d’herbe et de nuit. L’abîme prie. Tout vit. La profondeur est imparfaite. Le mal est dans l’univers. Tout va au pire, toujours, sans cesse. L’âme choit. L’arbre est religieux. Le caillou est vil, aveugle, hideux. La matière c’est le mal, – fruit fatal. Le poète incontinent fait rimer, sans honte aucune, à plusieurs reprises, ‘ombre’ avec ‘sombre’. Et, pour compenser, ‘vivant’ avec ‘en avant’.

Il a le front triste, le grand homme, l’exilé aux funestes sueurs, aux pulsions funèbres. Il ploie, le poète, du poids de l’infini, rien de moins, et de la lumière un peu sotte des soleils lugubres.

Dieu est là. En est-on si sûr ? Mais oui ! Il n’est hors de rien, d’ailleurs. L’azur, et les rayons, masquent son envergure.

Interpellé en vain, l’Esprit poursuit sa voie, sans vouloir entendre l’Homme seul, méprisant sa ‘chair vile’. Le mot ‘vil’ revient comme une antienne. L’énorme vie continue toujours, elle entre dans l’invisible, elle fait l’ascension des cieux, elle parcourt des ‘millions de lieues’, elle atteint même au ‘radieux orteil’ de ‘l’archange soleil’ (une rime quasi-riche) et s’évanouit en Dieu. Oui ‘en Dieu’ ! C’est-à-dire dans les profondeurs ! Jacob et Caton sont déjà passés par ces échelles-là, avec leurs devenirs de devoir, de deuil, et d’exil. Ils sont passés par ces précipices et ces abîmes, où se pressent les larves et les mystères, les vapeurs et les hydres.

A leur suite, les voyants et les anges ont plongé, vers les âmes ailées.

Mais pour les bannis restés plantés dans le nadir, le naufrage est promis, et s’ouvre le ‘gouffre sans bord’, plein de ‘pluie’.

« De tout ce qui vécut pleut sans cesse la cendre ;
Et l’on voit tout au fond, quand l’œil ose y descendre,
Au delà de la vie, et du souffle et du bruit,
Un affreux soleil noir d’où rayonne la nuit ! »i

L’Esprit tonne et menace. En prophète, il dit : le sommet va vers le bas, l’idéal court à la matière, l’esprit tombe à l’animal, le grand croule dans le petit, le feu annonce la cendre,

la cécité naît du voyant, et la ténèbre du flamboyant.

Mais les rimes sauvent, elles ! ‘Azur’ va avec ‘pur’.

En haut la joie, en bas l’immonde et le mal.

Nous sommes d’accord. C’est parfaitement binaire. Structurellement binaire.

Dans l’infini, l’on monte, – ou l’on tombe.

Tout être est balance, et pèse de son unique poids. Pour l’élévation, ou la chute.

Que l’homme contemple donc, le cloaque ou le temple !

Mais au-dessous même des pires brutes, il y a encore les plantes sans paupière, et sous les pierres, il y a le chaos.

Mais, toujours, l’âme doit continuer de descendre, vers le cachot, le châtiment et l’échafaud.

Ah! Victor ! Comme tes vers durs et drus jugent les mondes et l’Histoire !

D’un geste leste, tu abats ton couperet, trempé d’inénarrables alexandrins !

‘Jadis, sans la comprendre et d’un œil hébété

L’Inde a presque entrevu cette métempsychose.’ii

L’Inde a presque entrevu cette métempsychose !!!

Toi Victor, tu as vu ! Toi Poète clarifié, jeune Génie de Jersey !

Toi, voyant, tu as su, bien mieux qu’elle, l’Inde vieille, que la ronce

devient griffe, et la langue du chat, feuille de rose,

– pour, dans l’ombre et les cris, boire le sang de la souris !

Ah ! Victor voyant, de ton ciel supérieur, tu contemples le spectacle inouï des régions basses, et tu écoutes le cri immense du malheur, les soupirs des cailloux et des désespérés.

Tu vois ‘partout, partout, partout’, des anges ‘aux ailes mortes’, des larves lugubres, et des forêts échevelées. Le châtiment, lui, cherche les ténèbres, et Babel renversée, il fuit toujours au fond de la nuit. L’homme pour toi, ô Victor nimbé de victoires, de gloires et de savoirs, n’est jamais qu’une brute abreuvée de néant, qui vide, nuit après nuit, le verre ivre de ses sommes.

Mais il y a un mais. Quand on y songe à deux fois, l’homme est en prison mais son âme reste libre. Les mages pensent, eux. Ils disent que des légions d’âmes inconnues et asservies, sont sans cesse foulées aux pieds, par les hommes qui les nient. La cendre aussi, dans l’âtre, ou le sépulcre, clame qu’en elle dort un monceau de mal.

L’homme dit : Non ! Il prostitue sa bouche au néant, pendant que même son chien couché dans la nuit (cette sinistre constellation) voit Dieu, lui. C’est que l’homme n’est rien, même si la bête étoilée est peu. Il nie, il doute, dans l’ombre, l’obscur et le sombre, le vil et le hideux, et il se précipite dans ce gouffre, cet égout universel.

Ah ! Victor ! Pourquoi n’as-tu pas écrasé, d’un pied lourd, ce ver immortel, qui rongeait ton âme trop mûre ?

‘Hélas ! Hélas ! Hélas ! Tout est vivant ! Tout pense !’

Triple plainte, quintuple exclamation. Il faut pleurer sur toutes les hideuses laideurs du monde.

L’araignée est immonde, la limace est mouillée, le puceron est vil, le crabe est hideux, le scolopendre est affreux (comme le soleil!), le crapaud est effrayant.

Mais il reste à la fin, quand même, l’espoir !

Les enfers se referont édens. Ce sera le vrai jour. La beauté inondera la nuit. L’univers paria bégaiera des louanges. Les charniers chanteront. Les fanges palpiteront.

Les douleurs finiront, – comme finit ce poème : par le ‘Commencement’ !

A Victor, cependant, j’aimerais adresser un court message d’outre-temps, un bref mot d’outre-âge, un signe lointain d’Inde. L’Inde ‘entrevit’ quelque chose que Hugo ne vit ni ne soupçonna.

Avant le Commencement même, il n’y avait ni être, ni non-être, et ‘l’obscurité était tout entière enveloppée d’obscurité.’iii

Des sages commentèrent : l’esprit (en sanskrit : manas) est la seule et unique chose qui peut être à la fois existante et non-existante. L’esprit n’existe, disaient-ils, que dans les choses, mais les choses, elles, si elles n’ont pas d’esprit, alors elles sont non-existantesiv.

Les Voyants ont cherché longtemps des vues sages sur ces difficiles questions.

Ils pensèrent par exemple qu’il y avait un lien caché, profond, obscur, entre l’Être et le Non-Être. Mais quel lien ? Et qui pourrait vraiment le connaître ?

Ils répondirent avec ironie : « Lui, Il le connaît certainement – ou peut-être même ne le connaît-Il pas ! »v

iVictor Hugo. Les contemplations. XXVI. Ce que dit la bouche d’ombre.

iiVictor Hugo. Les contemplations. XXVI. Ce que dit la bouche d’ombre.

iiiRV X,129,3

ivSB X,5,3, 1-2

vRV X,129,7

Angélologie, – ou l’étincelle et la fascine


Des anges multitudineux, créés à cette fin, demeurent auprès des temps et des êtres qui ne sont plus. Du frôlement de leurs ailes tranchantes comme des jugements, ils les font vivre, d’une autre manière. Ils les séparent de ce qu’ils n’ont pas été, et de ce qu’ils n’ont pas pu être. Ils les maintiennent ainsi dans leur essence vraie, animés du souffle doux de leurs ailes. Par leur effervescence tranquille, ils veillent sur leur infini sommeil, – comme l’aigle tournoie au-dessus du nid pour inspirer ses aiglons, – comme jadis des vents palpitaient à la face des origines. Ce sont les gardiens des passés à l’agonie, prévenant, le temps qu’il faudra, le coma fatal.

D’autres anges encore parcourent les allées sombres des futurs. Ils déploient des ailes immenses comme l’extase, ils planent en silence sur les plaines vides de l’inexistant. Leur vol puissant réveille les eaux noires, et tout ce qui n’est pas encore. Contre toute attente, de loin en loin, craquellent les coquilles des temps à naître.

De leurs lèvres brûlantes ils donnent la becquée aux oisillons du possible.

Il faut enfin parler des anges-lien. Ils relient (comme des boucles quantiques, et des presciences subliminales) les lointains passés et les futurs improbables, les innombrables déjà-plus et les illimités avenirs, les causes (dormantes comme des saints morts) et les possibles (brillants comme d’irradiants séraphins). Ils volent et viennent, comme dans le rêve de Jacob, entre l’assuré et l’inimaginable…

De ces paysages d’anges, qui sont comme des myriades de synapses divins, s’exhale une brume vespérale.

Elle annonce à l’avance la bruine à venir, pénétrante, fécondante, et dans l’arc du ciel enfin ployé, elle dessine les premiers rayons de l’aube, gorgés d’anges et de lumière liquide.

Pourquoi un Dieu « exterminateur »?


« Le Seigneur a envoyé la mort sur Jacob et elle est venue sur Israël. »

C’est Isaïe 9, 7 qui annonce cette très mauvaise nouvelle.

La mort, vraiment? Sur Jacob? Et sur Israël? Et c’est le Seigneur Lui-même qui l’a « envoyée »?

C’est bien le mot « mort » qui est employée dans la fameuse traduction des Septante, établie vers 270 av. J.-C. à Alexandrie, à la demande de Ptolémée II. La Septante (notée LXX) emploie en effet le mot θάνατον, thanaton, qui signifie « mort », sans doute possible.

Mais dans d’autres traductions, dédaignant cette leçon catastrophiste de la LXX, le verset d’Isaïe est traduit plus neutralement par « parole ».

La Bible de Jérusalem donne ainsi: « Le Seigneur a jeté une parole en Jacob, elle est tombée en Israël. »

Dans la version originale, l’hébreu utilise le mot דָּבָר , davar, dont le sens premier est « parole, mot ».

Mais en effet, le dictionnaire nous apprend aussi que ce même mot, דָּבָר , davar, peut signifier « peste » ou « mort », comme dans Exode 9,3: « Une très forte peste » ou « une peste très meurtrière ». Ici, la LXX donne θάνατος μέγας, « une grande mort ». Dans Osée 13,14 le mot davar signifie « les pestes ».

Si le substantif דָּבָר , davar, porte cette étonnante dualité de sens, le verbe דָּבַר, davara, la confirme en y ajoutant une nuance de démesure. Davara signifie « parler, dire; dire du mal, parler contre », mais aussi « détruire, exterminer ».

Tout se passe comme si la sphère du « parler » et du « dire », était d’emblée grosse de menaces ou d’agressions (verbales), comme dans Nb 12,1 (« Miriam et Aaron parlèrent contre Moïse ») ou dans Ps 78,19 (« Ils parlèrent contre Dieu »), mais comme si elle était toujours lourde d’un potentiel, fatal et mortifère passage à l’acte, comme dans II Chr 22,10 (« Elle extermina toute la race royale ») ou dans Ps 2,5 (« Dans sa colère, il détruira leurs puissants »).

Davar. Parole, Mot. Mort, Extermination.

Une telle ambivalence, si radicale, implique que l’on ne peut réellement trancher la compréhension du sens, effectuer le choix entre les acceptions « parole « et « extermination« , qu’en analysant le contexte plus large dans lequel le mot est employé

Par exemple, dans le cas du verset d’Isaïe: « Le Seigneur a envoyé la mort sur Jacob et elle est venue sur Israël », il est important de souligner que le prophète continue un peu plus loin à proférer de terribles prédictions, plus sombres encore:

« L’Éternel élèvera contre eux les ennemis de Retsin. Et il armera leurs ennemis. Aram à l’orient, les Philistins à l’occident, et ils dévoreront Israël à pleine bouche. » (Isaïe 9, 10-11)

« Aussi YHVH a retranché d’Israël tête et queue, palme et jonc, en un jour. » (Isaïe 9,13)

« Par l’emportement de YHVH Sabaot la terre a été brûlée et le peuple est comme la proie du feu. » (Isaïe 9, 18)

Le contexte, clairement, donne ici du poids à une interprétation de davar comme « mort » et « extermination », et non comme simple « parole ».i

La leçon de la LXX paraît correcte.

Une autre question se pose alors.

Est-ce que cette parole « exterminatrice » citée par Isaïe est unique en son genre?

Un autre prophète, Ézéchiel, a lui aussi rapporté de terribles menaces proférées par Dieu contre Israël.

« Je ferai de toi une ruine, un objet de raillerie parmi les nations qui t’entourent, aux yeux de tous les passants. » (Ez 5,14)

« J’agirai chez toi comme jamais je n’ai agi et comme je n’agirai plus jamais, à cause de toutes tes abominations. » (Ez 5,9)

« Tu seras un objet de railleries et d’outrages, un exemple et un objet de stupeur pour les nations qui t’entourent, lorsque de toi je fera justice avec colère et fureur, avec des châtiments furieux. Moi, YHVH, j’ai dit. » (Ez 5,15)

« Et je mettrai les cadavres des Israélites devant leurs ordures, et je disperserai leurs ossements tout autour de vos autels. Partout où vous habitez, les villes seront détruites et les hauts lieux dévastés. » (Ez 6,5)

On retrouve chez Ézéchiel le mot davar employé dans le sens de « peste »:

« Ainsi parle le Seigneur YHVH: bats des mains, frappe du pied et dis: ‘Hélas!’ sur toutes les abominations de la maison d’Israël qui va tomber par l’épée, par la famine et par la peste (davar). Celui qui est loin mourra par la peste (davar). Celui qui est proche tombera sous le glaive. Ce qui aura été préservé et épargné mourra de faim car j’assouvirai ma fureur contre eux. » (Ez 6,11-12)

Dieu ne plaisante pas. Cette peste n’est pas « seulement » un fléau de plus. C’est la perspective d’une extermination, d’une annihilation, de la fin finale.

« Ainsi parle le Seigneur YHVH à la terre d’Israël: Fini! La fin vient sur les quatre coins du pays. C’est maintenant la fin pour toi. Je vais lâcher ma colère contre toi pour te juger selon ta conduite. (…) Ainsi parle le Seigneur YHVH: Voici que vient un malheur, un seul malheur. La fin approche, la fin approche, elle s’éveille en ta direction, la voici qui vient. » (Ez 7, 2-5)

Devant cette accumulation de menaces d’extermination du peuple d’Israël proférées par le Seigneur YHVH, une question plus profonde encore se pose.

Pourquoi un Dieu créateur des mondes, ayant « élu » Israël, décide-t-il de lui envoyer la « mort », menaçant de lui assurer la « fin » ?

C’est une question de simple logique qui se pose, d’abord.

Pourquoi un Dieu omnipotent et omniscient crée-t-il un monde et des peuples qui lui semblent, après coup, si mauvais, si pervers, si corrompus, qu’il décide alors de les exterminer?

Si Dieu est omniscient, il aurait dû toujours déjà avoir su que sa création finirait par provoquer sa fureur inextinguible, n’est-ce pas?

S’il est omnipotent, pourquoi n’a-t-il pas d’emblée fait d’Israël un peuple suffisamment satisfaisant, à ses yeux, pour au moins lui éviter la peine de devoir lui envoyer, quelque siècles plus tard, la mort et l’extermination?

Il s’agit là d’une question qui dépasse en fait la question du rapport entre Dieu et Israël, mais qui touche au problème plus vaste du rapport entre Dieu et sa Création.

Pourquoi un Dieu « créateur » est-il aussi amené à devenir, après coup, un Dieu « exterminateur ».

Il y a seulement deux réponses possibles.

Soit Dieu est effectivement omniscient et omnipotent, et alors il est nécessairement aussi cruel et pervers, ainsi que le révèle son intention d’exterminer un peuple qu’il a (sciemment) créé « mauvais » et « corrompu », afin de pouvoir ensuite l’ « exterminer ».

Soit Dieu n’est pas omniscient et il n’est pas omnipotent. Il a fait, en créant le monde, une sorte de « sacrifice », le sacrifice de son omnipotence et son omniscience.

Il a fait ce sacrifice pour élever ses créatures à son niveau, en leur donnant la liberté, une liberté telle qu’elle échappe d’une certaine et étrange façon, à la « science » et à la connaissance » divines.

Notons que c’était déjà, là aussi, l’intuition profonde du Véda telle que représentée par le sacrifice de Prajāpati, le Dieu suprême, le Seigneur des Créatures.

Mais pourquoi un Dieu suprême, créateur des Mondes, décide-t-il de sacrifier son omnipotence et son omniscience, pour des créatures qui, on le voit, finissent par se conduire de telle manière que ce Dieu suprême, étant en quelque sorte retombé sur terre, doive se résoudre à leur envoyer ensuite la « mort » et leur promettre la « fin »?

Il y a une seule explication, à mon humble avis.

C’est que l’ensemble [Dieu + Cosmos + Humanité] est d’une manière mystérieuse, plus profonde, et en un sens infiniment plus « divine » que la « divinité d’un Dieu tout court, d’un Dieu « seul ».

Seul le sacrifice de Dieu, le sacrifice du Dieu « seul », malgré tous les risques abondamment décrits par Isaïe ou Ézéchiel, rend possible une « augmentation » de sa propre divinité, lorsqu’il la partage avec sa Création, et lorsqu’il y ajoute les puissances propres du Monde et de l’Homme.

Cette piste de recherche est fascinante. Elle implique que nous avons une responsabilité quasi-divine à propos de l’avenir du monde, et pour commencer, à propos de l’avenir de cette petite planète.

iIl est instructif de noter que ce débat sur le sens à donner à davar dans ce verset a fait couler des flots d’encre. Théodoret de Cyr note: « Il faut savoir que les autres interprètes ont dit que c’est une « parole » et non la « mort » qui a été envoyée. Néanmoins leur interprétation n’offre pas de désaccord:ils ont donné le nom de « parole » à la décision de châtier.  » Basile adopte λόγον (« parole »), et propose une autre interprétation que Théodoret: il s’agirait du Verbe divin envoyé aux plus démunis, symbolisés par Jacob. Cyrille donne aussi λόγον,mais aboutit à la même conclusion que Théodoret: la « parole » comme annonce du châtiment. Cf.Théodoret de Cyr , Commentaires sur Isaïe. Trad. Jean-Noël Guinot. Ed. Cerf. 1982, p.13

L’Ange Nouveau et l’histoire ancienne


L’Angelus novus de Klee possède un titre assurément accrocheur. « L’ange nouveau », deux simples mots qui résument tout un programme. Le tableau répond-il à l’attente créée par son titre ? Un certain « ange », à la figure sans pareille, semble flotter graphiquement, dans l’air du mystère, mais quel est-il ? Que dit-il ? Des anges, on dit qu’il y en a des milliards sur la tête d’une seule épingle. Chaque boson, chaque prion, a son ange, pourrait-on penser, et chaque homme aussi, disent les scolastiques. Comment, dans ces conditions, distinguer les anges neufs et les anges vieux ? Ne sont-ils pas tous en service, en mission, mobilisés pour la durée des temps? Et s’il est des « anges vieux », ne sont-ils pas cependant, et avant tout, éternels, indémodables, toujours neufs en quelque manière?

Walter Benjamin a fait un commentaire de ce tableau de Klee, qui sans doute a assuré plus que tout autre chose, sa célébrité de papier.

« Il existe un tableau de Klee qui s’intitule Angelus novus. Il représente un ange qui semble avoir dessein de s’éloigner de ce à quoi son regard semble rivé. Ses yeux sont écarquillés, sa bouche ouverte, ses ailes déployées. Tel est l’aspect que doit avoir nécessairement l’ange de l’histoire. Il a le visage tourné vers le passé. Où paraît devant nous une suite d’événements, il ne voit qu’une seule et unique catastrophe, qui ne cesse d’amonceler ruines sur ruines et les jette à ses pieds. Il voudrait bien s’attarder, réveiller les morts et rassembler les vaincus. Mais du paradis souffle une tempête qui s’est prise dans ses ailes, si forte que l’ange ne peut plus les refermer. Cette tempête le pousse incessamment vers l’avenir auquel il tourne le dos, cependant que jusqu’au ciel devant lui s’accumulent les ruines. Cette tempête est ce que nous appelons le progrès. »i

Frappante est la distance entre le commentaire dithyrambique de Benjamin et l’œuvre de Klee, plus plate, sèche. L’ange de Klee paraît en fait statique, et même immobile. Nulle sensation de mouvement n’en émane, que ce soit vers l’arrière ou vers l’avant. Nul vent ne semble souffler. Ses « ailes » sont levées comme pour une invocation, non pour un envol. Et s’il devait s’envoler, ce serait vers le haut plutôt que vers l’avenir. Ses « doigts », ou seraient-ce des « plumes », sont pointés vers le ciel, comme des triangles isocèles. Ses yeux regardent de côté, fuyant le regard du peintre et du spectateur. Ses cheveux ont l’aspect de pages de manuscrits, roulées par le temps. Aucun vent ne les dérange. L’ange a un visage vaguement léonin, une mâchoire forte, sensuelle, en forme de U, accompagnée d’un double menton, lui aussi en forme de U. Son nez est un autre visage, dont les yeux seraient ses narines. Ses dents sont écartées, aiguës, presque maladives. Il semble même qu’il en manque plusieurs. La dent des anges se carie-t-elle ?

L’ange de Klee est maladif, rachitique, et il n’a que trois doigts aux pieds. Il les pointe vers le bas, comme un poulet pendu dans une boucherie.

A lire Benjamin, on peut penser qu’il parle d’une autre figure, rêvée sans doute. Benjamin a entièrement ré-inventé le tableau de Klee. Nul progrès accumulé, nulle catastrophe passée, ne semblent accompagner cet angelus novus, cet ange jeune.

Mais passons à la question de la substance. Pourquoi l’Histoire aurait-elle un seul « ange » ? Pourquoi cet ange devrait-il être « nouveau » ?

L’angélologie est une science notoirement imparfaite. Les docteurs semblent rarement d’accord.

On lit dans Isaïe (33,7) : « Les anges de paix pleureront amèrement. » Leurs larmes renouvelées témoignent-elles de leur impuissance ?

Dans Daniel (10,13), il est dit qu’un archange apparut et dit à Daniel : « Le Prince des Perses m’a résisté vingt et un jours ». Cet archange était Gabriel, a-t-il été dit à son propos, et le Prince des Perses était le nom de l’ange chargé de la garde du royaume perse.

Les deux anges se battaient donc ?

Ce n’était pas un combat comme celui de Jacob avec l’ange, mais une lutte métaphysique. S. Jérôme explique que cet ange, le Prince du royaume des Perses, s’opposait à la libération du peuple israélite, pour lequel Daniel priait, pendant que l’archange Gabriel présentait ses prières à Dieu.

S. Thomas d’Aquin a lui aussi commenté ce passage : « Cette résistance fut possible parce qu’un prince des démons voulait entraîner dans le péché des Juifs amenés en Perse, ce qui faisait obstacle à la prière de Daniel intercédant pour ce peuple. »ii

On peut retenir de tout cela qu’il y a plusieurs anges et même des démons dans l’Histoire, et qu’ils sont amenés à se combattre les uns les autres, pour le bien de leurs causes respectives.

Selon plusieurs sources (Maïmonide, la Kabbale, le Zohar, le Soda Raza, le Maseketh Atziluth) les anges se répartissent en diverses ordres et classes, telles les Principautés (d’où le nom de « Prince » qu’on vient de rencontrer pour certains d’entre eux), les Puissances, les Vertus, les Dominations. Les plus connus, peut-être, sont aussi les plus élevés dans la hiérarchie: les Chérubins et les Séraphins. Isaïe dit dans son chapitre 6 qu’il a vu plusieurs Séraphins possédant six ailes et « criant l’un à l’autre ». Ezechiel (10,15) parle des Chérubins.

Les Kabbalistes proposent dans le Zohar dix classes d’anges : les Erelim, les Ishim, les Beni Elohim, les Malakim, les Hashmalim, les Tarshishim, les Shinanim, les Cherubim, les Ophanim et les Seraphim.

Maïmonide propose aussi dix classes d’anges, rangés dans un ordre différent, mais qu’il regroupe en deux grands groupes, les « permanents » et les « périssables ».

Judah ha-Lévi (1085-1140), théologien juif du XIIe siècle, distingue les anges « éternels » et les anges créés à un moment donné.

Parmi les myriades d’anges possibles, où donc placer l’ « Angelus novus » de Klee, ce nouvel ange que Benjamin baptise d’autorité l’« ange de l’Histoire » ? Question subsidiaire : un « ange nouveau » est-il fondamentalement permanent ou éminemment périssable ?

Autrement dit : l’Histoire est-elle d’une essence éternelle ou est-elle constituée d’une série de moments sans suite ?

Benjamin pense, on l’a vu, que l’Histoire est représentée, à chaque instant, à chaque tournant, par un « ange nouveau ». L’Histoire n’existe que sous la forme d’une succession de phases, c’est un collier sans fil et aléatoire de moments, sans suite.

Tout est toujours possible, à tout moment, tout peut arriver, telle semble être la leçon retenue, dans un âge d’angoisse absolue, ou dans un ciel serein.

Mais on peut aussi, et sans réelle contradiction au fond, penser que l’Histoire est une, qu’elle construit son propre sens, qu’elle est une fabrication humaine, et que le divin lui-même doit prendre en compte cette fondamentale liberté, toujours neuve, toujours renouvelée, et pourtant si ancienne, établie depuis l’origine de sa fondation.

iWalter Benjamin, Thèses sur la philosophie de l’histoire. Œuvres III, Paris, Gallimard, 2000, p. 434

ii Somme Théologique I, Q. 113 a.8

Enquête sur le nom d’« Israël » et sur la disparition de Dieu


 

L’origine du nom « Israël » repose sur quelques passages de la Genèse consacrés à Jacob. On y découvre pourquoi il fut d’abord nommé Jacob, puis la façon dont il fut renommé Israël.

Cette célèbre histoire, commentée tout au long des siècles, est évoquée lapidairement par le prophète Osée, de la façon suivante.

« L’Éternel va donc mettre en cause Juda, il va faire justice de Jacob selon sa conduite et le rémunérer selon ses œuvres. Dès le sein maternel, il supplanta son frère et dans sa virilité il triompha d’un Dieu. Il lutta contre un ange et fut vainqueur, et celui-ci pleura et demanda grâce. »i

L’Éternel va faire justice de Jacob, affirme Osée. Qu’a-t-il fait ? Il a « supplanté son frère », il a « lutté contre Dieu », et il en a été « vainqueur », le réduisant à « pleurer » et lui demander grâce. Voyons ces points.

Dès avant sa naissance, dans le sein de sa mère, il est écrit que « Jacob supplanta » son frère.

On lui donna ce nom, Jacob, parce qu’il était sorti du ventre de sa mère en tenant le talon de son frère. « Le premier sortit entièrement roux pareil à une pelisse ; on lui donna le nom d’Esaü. Ensuite sortit son frère, et sa main tenait le talon d’Esaü, et on le nomma Jacob. »ii

En hébreu le mot Jacob est tiré du verbe עָקַב , « il supplanta », « il trompa », « il frauda ». « Jacob » semble un nom difficile à porter, même si on peut euphémiser son sens propre en lui donnant une signification dérivée, tirée du passage de la Genèse : « celui qui a attrapé (son frère) par les talons », au moment de sa naissance.

Mais Jacob mérita à nouveau son nom en supplantant une deuxième fois Esaü, par « l’achat » de son droit d’aînesseiii, et une troisième fois, en se substituant à lui pour obtenir la bénédiction de son père Isaac, sur son lit de mort.

Jacob est conscient du sens négatif attaché à son nom, et il est aussi conscient de la portée de ses actes. « Peut-être mon père me tâtera et je serai à ses yeux comme un trompeur, et je ferai venir sur moi la malédiction et non la bénédiction »iv, s’inquiète-t-il auprès de Rebecca.

Jacob craint d’être vu « comme un trompeur ». C’est donc qu’il ne se se considère pas vraiment comme tel, malgré les apparences et les faits. Il pense sans doute avoir réglé l’aspect juridique de la supplantation par l’acquisition du droit d’aînesse pour une soupe « rouge ». Il se repose aussi sur sa mère Rebecca qui lui dit : « Je prends sur moi ta malédiction, mon fils. Obéis-moi. »v

Mais ce sont des soucis mineurs. Jacob finit par assumer personnellement la fraude lorsque son père, aveugle et mourant, lui demande : « Qui es-tu, mon fils ? » et qu’il répond : « C’est moi, Esaü, ton premier-né. »vi

Isaac le bénit alors, mais saisi par le doute, demande une seconde fois : « C’est toi, là, mon fils Esaü ? » Jacob répond : « C’est moi. »vii Alors Isaac le bénit une deuxième fois, le confirmant dans son héritage : « Sois le chef de tes frères, et que les fils de ta mère se prosternent devant toi ! Malédiction à qui te maudira, et qui te bénira sera béni ! »viii.

Esaü survient sur ces entrefaites et demande : « Est-ce parce qu’on l’a nommé Jacob qu’il m’a supplanté deux fois déjà ? Il m’a enlevé mon droit d’aînesse et voici que maintenant il m’enlève ma bénédiction ! »ix

On voit par là que le nom de Jacob portait tout son destin en résumé, du moins pour la première partie de sa vie.

Maintenant voyons comment Jacob changea de nom, pendant la scène du combat nocturne.

« Jacob étant resté seul, un homme lutta avec lui, jusqu’au lever de l’aube. »x

Jacob est seul, mais un homme est avec lui. Comment concilier cette apparente contradiction ? Est-ce que cet « homme » n’est qu’une apparition, un mirage ? Ou bien est-ce un ange ? Un esprit divin?

J’opte pour une troisième piste. Il pourrait s’agir d’une présence intérieure.

Mais alors comment expliquer ce combat forcené contre lui-même?

Délire nocturne ? Crise mystique ? Il faut se raccrocher à des détails infimes.

« Voyant qu’il ne pouvait le vaincre, il le toucha à la hanche et la hanche de Jacob se luxa tandis qu’il luttait avec lui. »xi

Le texte hébreu dit que Jacob fut touché au creux de la « hanche » : כַּףיֶרֶךְ , kaf yérek. Mais ce mot peut prendre plusieurs sens. Si l’on adopte l’idée qu’il s’agit d’une lutte physique, virile, il se pourrait que ce soit là un euphémisme pour « parties génitales ». Un bon coup dans les parties peut donner un avantage.

Mais si l’on adopte l’interprétation d’une lutte intérieure, mystique, il faut trouver autre chose. Or, cette expression composée peut aussi vouloir dire, prise mot-à-mot : « le creux (kaf) du fond (yarkah) », c’est-à-dire le « fond du fond », ou le « tréfonds ».

Si Jacob s’est livré à un combat intérieur, il a atteint à ce moment le fond extrême de son âme.

A cet instant l’homme, ou l’ange, (ou le tréfonds de l’âme?) supplie Jacob : « Laisse-moi partir, car l’aube est venue. » Jacob répondit : « Je ne te laisserai pas que tu ne m’aies béni. » Il lui dit alors : « Quel est ton nom ? » Il répondit : « Jacob ». Il reprit : « Jacob ne sera plus désormais ton nom, mais bien Israël ; car tu as lutté avec Dieu et avec des hommes, et tu as triomphé. »xii

יִשְׂרָאֵל: כִּישָׂרִיתָ עִםאֱלֹהִים וְעִםאֲנָשִׁים, וַתּוּכָל.

(Israël : ki-sarita ‘im elohim ve ‘im enoshim va toukhal)

Selon cette interprétation, « Israël » signifierait donc: « Il a lutté contre Dieu », en prenant comme base du mot Israël le verbe שָׂרָה, sarah, lutter.

Mais le «très savant » Philon d’Alexandrie, commentant le même passage, est, pour sa part, d’opinion que le nom « Israël » signifie « Voyant Dieu », s’appuyant sur le verbe רָאָה, raah, « voir, avoir des visions ».

Quelle interprétation semble la meilleure ?

S’il s’est agi d’une bataille mystique, l’interprétation de Philon paraît nettement meilleure.

Mais pour avancer, on peut aussi se rapporter à Rachi, qui ne traite pas directement ici de cette question, mais l’aborde cependant par un autre biais.

Rachi commente le verset « Jacob ne sera plus désormais ton nom, mais bien Israël » de la façon suivante: « Il ne sera plus dit que tu as obtenu ces bénédictions par ruse et supplantation (עקבה, même racine que יעקב), mais en toute dignité et ouvertement. Le Saint Bénit soit-Il Se révélera un jour à toi à Béthel, il y changera ton nom et te bénira. J’y serai et je te les confirmerai. C’est ce que dira le Prophète Osée : Il a lutté avec un ange et a eu le dessus, il a pleuré et l’a supplié (Os 12,5). C’est l’ange qui a pleuré et a supplié. Que lui demandait-il ? A Béthel Il nous trouvera et là Il nous parlera (ibid.). Accorde-moi un délai jusqu’à ce qu’il nous parle là-bas. Mais Jacob n’a pas voulu et l’ange a dû, malgré lui, lui donner confirmation des bénédictions. C’est ce que signifie ici au verset 30, ‘Il le bénit sur place’. Il l’avait supplié d’attendre, mais Jacob avait refusé. »

Rachi s’appuie pour ce commentaire sur l’autorité d’Osée. Osée lui-même cite simplement la Genèse. Dieu apparut encore à Jacob à son retour du territoire d’Aram, au lieu qui devait être ensuite nommé Béthel, et le bénit là, en lui disant : « Tu te nommes Jacob ; mais ton nom, désormais, ne sera plus Jacob, ton nom sera Israël. »xiii

A l’occasion de ce nouveau récit du changement du nom de Jacob en Israël, Rachi se livre à sa propre interprétation du sens du nom Israël. « ‘Ton nom ne sera plus Jacob.’ Ce nom désigne un homme qui se tient aux aguets pour prendre quelqu’un par surprise ( עקבה ), mais tu porteras un nom qui signifie prince (שׂר) et noble. »

Rachi propose là une troisième interprétation du sens du nom « Israël ». Après la ‘lutte’ (contre Dieu), la ‘vision’ (de Dieu), voici la ‘royauté’ (en Dieu?).

Immédiatement après ces événements, le récit reprend avec un nouvel épisode, mystérieux. « Le Seigneur disparut d’auprès de lui, à l’endroit où il lui avait parlé. Jacob érigea un monument dans l’endroit où il lui avait parlé, un monument de pierre. »xiv

Pourquoi dis-je « un épisode  mystérieux » ? Parce que le grand Rachi lui-même avoue au sujet de ce verset : « Je ne sais pas ce que ce texte veut nous apprendre. »

Tentons notre chance. On lit après l’expression « d’auprès de lui », une autre expression circonstancielle de lieu : « à l’endroit où il lui avait parlé ».

A Béthel, Dieu se tient « auprès » de Jacob, alors que sur la rive du Jaboc, lors de son « combat », au lieu nommé Pénïêl, Jacob tient son adversaire étroitement enlacé, dans une lutte au corps à corps.

C’est une première différence. Mais ce qui est surprenant, c’est que Dieu disparaît « d’auprès de lui » (c’est-à-dire s’éloigne de l’endroit proche de Jacob) pour aller « à l’endroit où il lui avait parlé » (bi maqom asher diber itou).

Tout se passe comme si Dieu disparaissait, non pas « de », mais « dans » l’endroit où il venait de parler.

Élaborons. Il faut distinguer ici le lieu où Dieu se tenait « auprès » de Jacob, – et le « lieu où Dieu avait parlé », qui n’est pas un lieu géographique, mais plus vraisemblablement l’âme même de Jacob.

Ce que le texte nous apprend, c’est donc que Dieu a disparu « dans » l’âme de Jacob, en s’y fondant, s’y mélangeant intimement.

Après ce détour anticipatif par Béthel, revenons à la scène de Pénïêl, près du gué de Jaboc. Jacob vient d’y être nommé pour la première fois « Israël ».

Il veut alors savoir le nom de celui qui vient de l’appeler ainsi : « ‘Apprends-moi, je te prie, ton nom.’ Il répondit : ‘Pourquoi t’enquérir de mon nom ?’ Et il le bénit sur place. »xv

L’homme, ou l’ange, bénit Jacob, mais ne lui révèle pas son nom. En revanche, on peut inférer du texte qu’il lui montra sa face.

On lit en effet : « Jacob appela ce lieu Penïêl : ‘Parce que j’ai vu un ange de Dieu face à face, et que ma vie est restée sauve’. »xvi

Penïel signifie, mot-à-mot, « face de Dieu », ce qui semble en faveur du fait que Jacob-Israël a bien « vu » Dieu, lors de son combat nocturne.

C’est ici l’occasion de noter une sorte de symétrie inversée entre l’expérience de Jacob et celle de Moïse. Jacob a « vu » Dieu, mais il ne lui a pas été donné d’entendre son nom. Pour Moïse c’est le contraire, Dieu lui a révélé l’un de ses noms, Eyeh asher Eyeh, « Je suis qui je suis», mais il ne lui a pas montré sa « face », seulement son « dos ».

Qu’est-ce qui est le signe le plus manifeste de l’élection et de la grâce : voir la face de Dieu ou entendre son nom ?

Les interprétations de cette difficile question sont légion. On ne les évoquera pas.

On relèvera seulement un autre mystère, devant lequel Rachi lui-même a dû s’avouer vaincu: pourquoi Dieu a-t-il disparu où il avait parlé ?

Pourquoi le lieu de ce qui fut sa présence est-il désormais le lieu de son absence ?

Et qu’est-ce ce que cela nous apprend sur la nature de sa ‘parole’, qui semble concilier à la fois sa présence (au passé), et son absence (au présent) ?

iOs 12, 3-5

iiGn 25, 25-26

iiiGn 25,31

ivGn 27,12

vGn 27, 13

viGn 27, 19

viiGn 27, 24

viiiGn 27, 29

ixGn 27, 36

xGn 32,25

xiGn 32, 26

xiiGn 32, 27-29

xiiiGn 35, 10

xivGn 35, 14

xvGn 32, 30

xviGn 32, 31

La voix des mots


Il y a un peu plus de deux mille ans, Philon d’Alexandrie prônait une émigration radicale. Il n’avait que faire des frontières terrestres, des nations historiques, des territoires géographiques. « Il faut te faire émigrant, en quête de la terre paternelle, celle de la parole sacrée, celle du père de ceux qui pratiquent la vertu. Cette terre, c’est la sagesse. »i Et l’émigration, c’est le moyen d’y parvenir.

Il cherchait l’accès à un autre monde, dont le pressentiment lui était venu d’étrange façon, et dont la présence lui semblait irréfutable. «Parfois, je venais au travail comme vide, et soudainement j’étais rempli, les idées tombaient invisibles du ciel, épandues en moi comme une averse. Sous cette inspiration divine, j’étais grandement excité, au point de ne plus rien reconnaître, ni le lieu où j’étais, ni ceux qui étaient là, ni ce que je disais ou ce que j’écrivais. » ii

Philon avait été saisi à plusieurs reprises par l’inspiration divine, il avait « vu ». Voir en ce temps-là c’était savoir. « Autrefois en Israël, quand on allait consulter Dieu, on disait: Venez, et allons au voyant! Car celui qu’on appelle aujourd’hui le prophète s’appelait autrefois le voyant. »iii

Après son long combat dans la nuit obscure, Jacob lui aussi avait voulu « voir ». Il avait voulu entendre le nom de celui qu’il avait combattu, pour enfin le « voir ». Mais ce nom qu’il demandait ne lui a pas été révélé. Il n’entendit que son nom, son nouveau nom. Un nom donné par celui qui taisait son propre nom. Alors seulement Jacob a « vu ». Mais qu’a-t-il vu ? Un nom ? Une idée ? Un avenir ?

Tout ce que l’on sait c’est qu’il a bien entendu, dans la nuit, une voix qui lui a donné son nom, neuf et véritable.

Cette voix est une lumière dans la nuit. Une voix de sagesse, sans doute, qui se voit elle-même, une splendeur, dont le soleil ne serait jamais qu’une faible image.

Jacob a entendu son « nom », et il n’était déjà plus Jacob. Il a entendu, – et alors il a « vu ». L’important n’était pas le nom, mais « voir ».

Philon explique : « Si la voix des mortels s’adresse à l’ouïe, les oracles nous révèlent que les paroles de Dieu sont, à l’instar de la lumière, des choses vues. Il est dit « Tout le Peuple voyait la voix » (Ex. 20, 15) au lieu de « entendait » la voix. Car effectivement il n’y avait pas d’ébranlement de l’air dû aux organes de la bouche et de la langue ; il y avait la splendeur de la vertu, identique à la source de la raison. La même révélation se trouve sous cette autre forme : « Vous avez vu que je vous ai parlé depuis le ciel » (Ex. 20,18), au lieu de « vous avez entendu », toujours pour la même raison. Il se rencontre des occasions où Moïse distingue ce qui est entendu et ce qui est vu, l’ouïe et la vue. « Vous entendiez le son des paroles, et vous n’aperceviez aucune forme, rien qu’une voix » (Deut. 4,12). »iv

Voir la voix, entendre la parole, le « son de la parole ». Ces mots ont double sens.

Dans l’original hébreu, on lit : « kol debarim atem shome’im »( קוׄל ؜דְּבָרׅים אַתֶּם שֺׁמְעׅים ), ce qui se traduit littéralement par : « vous avez entendu la voix des mots ». C’est là une indication voilée que les « mots » dont il s’agit sont des êtres vivants, puisqu’ils ont une « voix ». Cette voix ne s’incarne pas dans des « ébranlements d’air », mais elle se donne à « voir ». Cette « voix » habite l’intérieur des mots, elle fait voir leur nature immanente, leur dimension « secrète », elle révèle tout un arrière-plan énigmatique, dont ils sont le vivant miroir.

Qu’ils soient kabbalistes, védiques, ou soufis, les mystiques connaissent tous quelque voie propre vers cette nature, ce secret. Rûmî, Jean de la Croix ou Jacob Bœhme ont suivi aussi loin que possible ce chemin de découverte. Grands écrivains du langage, ils ont montré comment la langue des dieux (ou de Dieu) pouvait se marier avec celle des hommes, et enfanter des secrets manifestes. Tout ce qui est, tout ce qui se dit, tout ce qui se présente à la raison, possède un arrière-monde. Ils ont montré, ces mystiques, autant que des hommes puissent le faire, qu’une part de l’essence du monde est dans le langage, mieux : « est » langage.

i Philon, De migratione Abrahami, 28

ii De migr. Abr., 35

iii 1 Sa 9,9

ivDe Migr. Abr., 47

Voir la voix ou l’entendre?


Philon d’Alexandrie a vécu il y a deux mille ans, au centre d’une toile dense d’échanges et d’idées, dans une ville où se rencontrent l’Afrique, l’Asie et l’Europe. Il est l’auteur d’une œuvre savante, hybride, et selon lui, inspirée.

«Parfois, je venais au travail comme vide, et soudainement j’étais rempli, les idées tombaient invisibles du ciel, épandues en moi comme une averse. Sous cette inspiration divine, j’étais grandement excité, au point de ne plus rien reconnaître, ni le lieu où j’étais, ni ceux qui étaient là, ni ce que je disais ou ce que j’écrivais. Mais en revanche j’étais en pleine conscience de la richesse de l’interprétation, de la joie de la lumière, de vues très pénétrantes, de l’énergie la plus manifeste dans tout ce qu’il fallait faire, et tout cela avait autant d’effet sur moi que l’évidence oculaire la plus claire aurait eu sur mes yeux. »i

On voit ou on ne voit pas. Le sage voit. C’est pour cela qu’on va le voir.

« Autrefois en Israël, quand on allait consulter Dieu, on disait: Venez, et allons au voyant! Car celui qu’on appelle aujourd’hui le prophète s’appelait autrefois le voyant. » (1 Sa 9,9)

Après son combat dans la nuit noire, sans voir son adversaire, Jacob a voulu entendre le nom de celui qu’il combattait, ou tout au moins le son de sa voix. L’oreille, alliée de l’œil. L’audition unie à la vision. Mais aucun nom ne lui fut révélé, sauf le sien. C’est son propre nom, son vrai nom, qu’il apprit. Alors seulement , présume-t-on, il a « vu » après avoir « entendu ».

Par la sagesse contenue dans son nom, il a pu enfin « voir ».Voir quoi?

« Il faut te faire émigrant, en quête de la terre paternelle, celle de la parole sacrée, celle du père de ceux qui pratiquent la vertu. Cette terre, c’est la sagesse. »ii

La sagesse est une terre, qui est lumière, – une lumière qui voit, une lumière qui se voit, une lumière qui nous voit. Elle est splendeur. Le soleil en est une fort faible métaphore.

Surtout, comme le soleil, la sagesse fait vivre.

Philon le sage alexandrin, veut « voir », comme les Anciens :

« Si la voix des mortels s’adresse à l’ouïe, les oracles nous révèlent que les paroles de Dieu sont, à l’instar de la lumière, des choses vues. Il est dit « Tout le Peuple voyait la voix » (Ex. 20, 15) au lieu de « entendait » la voix. Car effectivement il n’y avait pas d’ébranlement de l’air dû aux organes de la bouche et de la langue ; il y avait la splendeur de la vertu, identique à la source de la raison. La même révélation se trouve sous cette autre forme : « Vous avez vu que je vous ai parlé depuis le ciel » (Ex. 20,18), au lieu de « vous avez entendu », toujours pour la même raison. Il se rencontre des occasions où Moïse distingue ce qui est entendu et ce qui est vu, l’ouïe et la vue. « Vous entendiez le son des paroles, et vous n’aperceviez aucune forme, rien qu’une voix » (Deut. 4,12). »iii

Voir la voix ! Voir la parole ! Au lieu de l’ « entendre ».

Les sens ne sont pas seuls. Ils sont ensemble. La saveur se goûte et la vue s’illumine. On admire la robe du grand cru, on hume son bouquet avant de le savourer. Le toucher, la caresse, on peut en jouir les yeux clos, et la vue les magnifient, par après, de surcroît.

Voir des voix, entendre leur fracas, leur douceur, goûter leur fiel, déguster leur miel, sentir leur souffle, leur haleine.

Mais quid des voix divines ? Ont-elles une odeur ? Une saveur ? Touchent-elles ou effleurent-elles ?

S’il faut en croire la Tradition, seule paraissait la splendeur de la voix – et pour le Peuple, inaudible. Seulement visible.

On « voit » la voix. Et quand on l’a « vue », il reste le plus difficile :  l’« entendre ».

i Philon, De migratione Abrahami, 35

ii De migr. Abr., 28

iiiDe Migr. Abr., 47

La connaissance de la femme


Adam a « connu » Eve, et elle a conçu Caïn, puis Abel et Seth. Mais la Bible ne dit jamais qu’Abraham, Isaac, Jacob ou Moïse ont « connu » leurs femmes, remarque Philon d’Alexandriei. Pourquoi ? Est-ce par pudibonderie ?

Abraham, Isaac, Jacob, Moïse sont des hommes sages. Or il faut entendre que la « femme » peut s’entendre comme une image qui représente les sens, les sensations. Pour un sage, « connaître la femme» s’interprète, contre-intuitivement, comme la capacité de mettre à distance les sensations. Les amoureux de la sagesse et ceux qui cherchent la véritable connaissance, doivent répudier leurs sens, ne pas succomber à leurs séductions. Pour « connaître » vraiment, il faut « connaître » les sens, non pour s’en satisfaire, mais pour les mettre en question, les mettre à distance.

Abraham, Isaac, Jacob, Moïse ont pour « femme » leurs « vertus ». Sarah, femme d’Abraham, est « princesse et guide », Rebecca, femme d’Isaac, incarne « la persévérance », selon Philon. La femme de Jacob, Léa, représente « la vertu d’endurance » et Sipporah, femme de Moïse, est l’image de « la vertu qui monte de la terre vers le ciel ».

Poussons le raisonnement un peu plus loin. Peut-on dire que ces sages ont « connu » la « vertu » ?

Peut-on filer la métaphore de l’union intime, conjugale, dans ce contexte? Philon considère ce point et prévient qu’il ne peut s’adresser qu’aux véritables initiés à ce sujet, parce que les mystères dont il s’agit sont les « plus sacrés »ii.

L’union d’un homme et d’une femme obéit aux lois de la nature, et tend à la génération des enfants. Mais il n’est pas conforme à l’ordre des choses que les vertus, qui peuvent engendrer tant de perfections, puissent s’unir à un mari humain, un simple mortel. Alors qui peut s’unir à la Vertu, afin de la féconder ? Il n’y a que le Père de l’univers, le Dieu incréé, dit Philon, qui puisse lui donner sa semence. Seul Dieu conçoit et engendre avec la Vertu, sa divine engeance. La Vertu reçoit la semence divine de la Cause de toutes choses, et engendre un enfant qu’elle présente à celui de ses amants qui le mérite le plus.

On peut se servir d’une autre analogie dit Philon. Ainsi le très sage Isaac a adressé ses prières à Dieu, et Rebecca, qui est la « persévérance », a été mise enceinte de par celui qui a reçu cette prière. En revanche, Moïse qui avait reçu Sipporah, « la vertu ailée et sublime », trouva qu’elle avait conçu de nul mortel, sans besoin d’aucune prière préalable.

Nous atteignons là des terrains difficiles. Ces « mystères », insiste à nouveau Philon, ne peuvent être reçus que par des âmes purifiées, initiées. On ne peut les partager avec des non-initiés. Philon lui-même a été initié à ces mystères supérieurs par les enseignements de Moïse et de Jérémie, révèle-t-il.

Il cite un verset de Jérémie, à qui Dieu s’est adressé en ces termes: « Ne m’as-tu pas appelé « père » et « mari de ta Virginité » ? ». Nulle part dans Jérémie trouve-t-on cette expression littérale. Mais en Jérémie 3,4 il y a quelque chose d’approchant, quoique beaucoup moins direct, et nettement moins métaphorique : « Tu t’écries en t’adressant à moi: « O mon père, tu es le guide de ma jeunesse ». » (Trad. Méchon-Mamré)

Philon semble avoir transformé l’expression originelle de Jérémie (« le guide de ma jeunesse ») en une formule plus relevée (« le mari de ma Virginité »). Pour Philon, Jérémie montre ainsi que « Dieu est la demeure incorporelle des Idées, le Père de toutes choses, pour autant qu’Il les a créées, et l’Époux de la Sagesse, inséminant la semence du bonheur dans une terre bonne et vierge, pour le bénéfice de la race humaine ».

Dieu ne peut converser qu’avec une nature bonne et vierge. D’où ce renversement : « Les hommes, dans l’intention de procréer, font d’une vierge une femme. Mais Dieu, lorsqu’il s’associe avec une âme, de ce qu’elle était femme il fait à nouveau une vierge. »iii

 

 

i Cherubim, 43-54

iiCherubim, 42

iiiIbid.

Voir les voix


« Il faut te faire émigrant, en quête de la terre paternelle, celle de la parole sacrée, celle du père de ceux qui pratiquent la vertu. Cette terre, c’est la sagesse. »i

Philon d’Alexandrie est un personnage clé, ayant vécu dans une période charnière, il y a deux mille ans, dans une ville où se rencontrent l’Afrique, l’Asie et l’Europe, au centre d’un réseau mondialisé, dense, d’échanges et d’idées.

Il est l’auteur d’une œuvre abondante, hybride, inspirée.

«Parfois, je venais au travail comme vide, et soudainement j’étais rempli, les idées tombaient invisibles du ciel, épandues en moi comme une averse. Sous cette inspiration divine, j’étais grandement excité, au point de ne plus rien reconnaître, ni le lieu où j’étais, ni ceux qui étaient là, ni ce que je disais ou ce que j’écrivais. Mais en revanche j’étais en pleine conscience de la richesse de l’interprétation, de la joie de la lumière, de vues très pénétrantes, de l’énergie la plus manifeste dans tout ce qu’il fallait faire, et tout cela avait autant d’effet sur moi que l’évidence oculaire la plus claire aurait eu sur mes yeux. »ii

On voit, ou on ne voit pas. Celui qui voit c’est le sage. Le fou est aveugle ou myope au mieux.

« Autrefois en Israël, quand on allait consulter Dieu, on disait: Venez, et allons au voyant! Car celui qu’on appelle aujourd’hui le prophète s’appelait autrefois le voyant. » (1 Sa 9,9)

Après son combat dans la nuit, Jacob a voulu entendre le nom de celui qu’il combattait, pour enfin le voir. L’oreille, un moyen pour l’œil. L’audition, une aide à la vision. Mais ce nom ne lui a pas été révélé. En revanche, c’est son propre nom qui a été changé. Alors seulement il a « vu ».

Différence entre moyen et fin. Résultat indirect, mais résultat quand même. Par la sagesse, on peut entrer dans le monde de la sagesse, et « voir ».

La sagesse est une lumière, – une lumière qui voit et qui se voit elle-même. C’est une splendeur, dont le soleil est un archétype, une image. Mais surtout, elle fait vivre.

Philon veut voir, pas seulement entendre :

« Si la voix des mortels s’adresse à l’ouïe, les oracles nous révèlent que les paroles de Dieu sont, à l’instar de la lumière, des choses vues. Il est dit « Tout le Peuple voyait la voix » (Ex. 20, 15) au lieu de « entendait » la voix. Car effectivement il n’y avait pas d’ébranlement de l’air dû aux organes de la bouche et de la langue ; il y avait la splendeur de la vertu, identique à la source de la raison. La même révélation se trouve sous cette autre forme : « Vous avez vu que je vous ai parlé depuis le ciel » (Ex. 20,18), au lieu de « vous avez entendu », toujours pour la même raison. Il se rencontre des occasions où Moïse distingue ce qui est entendu et ce qui est vu, l’ouïe et la vue. « Vous entendiez le son des paroles, et vous n’aperceviez aucune forme, rien qu’une voix » (Deut. 4,12). »iii

Voir une voix !

Les sens ne sont jamais seuls. Une saveur s’apprécie par le goût, mais la vue y a son rôle aussi. La robe du grand cru ajoute au goût. L’odeur, les narines s’en emparent, et la vue a sa part, elle ajoute à la fête du sens. Le toucher, la caresse, on peut en jouir les yeux clos, mais la vue les magnifient, dans tous les sens !

Pour voir des voix, il suffit d’entendre leur fracas, leur douceur, de goûter leur fiel, leur miel, de sentir leur souffle, leur haleine.

Mais quid des voix divines ? Dieu a-t-il une odeur ? Une saveur ? Un toucher ?

Seule sa voix, – inaudible, seulement visible.

Quand on l’a « vue », il reste à « l’entendre ».

i Philon, De migratione Abrahami, 28

ii De migr. Abr., 35

iiiDe migr. Abr., 47

« Connaître la femme »


Adam a « connu » Eve à plusieurs reprises, et c’est ainsi qu’elle a conçu Caïn, puis Abel et Seth. Philon d’Alexandriei fait remarquer que la Bible ne représente jamais Abraham, Isaac, Jacob ou Moïse, comme « connaissant » leurs femmes. Pourquoi ? Est-ce par pudibonderie ?

Philon imagine une explication symbolique. Abraham, Isaac, Jacob, Moïse sont des hommes sages. Or il faut entendre que la « femme » peut être aussi une image qui représente les sens, les sensations. Pour un sage, « connaître la femme» s’interprète, contre-intuitivement, comme la capacité de mettre à distance les sensations. Les amoureux de la sagesse et ceux qui cherchent la véritable connaissance, doivent répudier leurs sens, ne pas succomber à leurs séductions. Pour « connaître » vraiment, il faut « connaître » les sens, non pour s’en satisfaire, mais pour les mettre en question.

Les sages (Abraham, Isaac, Jacob, Moïse) ont pour « femme » leurs « vertus ». Philon indique que Sarah, femme d’Abraham, est « princesse et guide », Rebecca, femme d’Isaac, incarne « la persévérance ». La femme de Jacob, Léa, représente « la vertu d’endurance » et Sipporah, femme de Moïse, est l’image de « la vertu qui monte de la terre vers le ciel ».

Poussons le raisonnement un peu plus loin, sous la guidance de Philon. Peut-on dire que ces sages ont « connu » ces « vertus » ?

Comment filer la métaphore de l’union intime, conjugale, avec la « vertu » ? Philon s’arrête un instant sur ce point délicat et prévient qu’il ne peut s’adresser qu’aux véritables initiés sur ce sujet, parce que les mystères dont il s’agit sont les « plus sacrés » (Cher. 42). Cette précaution prise, continuons.

L’union d’un homme et d’une femme obéit aux lois de la nature, et tend à la génération des enfants. Mais il n’est pas conforme à l’ordre des choses que les vertus, qui peuvent engendrer tant de perfections, puissent s’unir à un mari humain, un simple mortel. Alors qui peut s’unir à la Vertu, afin de la féconder ? Il n’y a que le Père de l’univers, le Dieu incréé, dit Philon, qui puisse lui donner sa semence. C’est Lui qui conçoit et engendre avec la Vertu, sa divine engeance. La Vertu reçoit la semence divine de la Cause de toutes choses, et engendre un enfant qu’elle présente à celui de ses amants qui le mérite le plus.

On peut se servir d’une autre analogie dit Philon. Ainsi le très sage Isaac a adressé ses prières à Dieu, et Rebecca, qui est la « persévérance », a été mise enceinte de par celui qui a reçu cette prière. En revanche, Moïse qui avait reçu Sipporah, « la vertu ailée et sublime », trouva qu’elle avait conçu de nul mortel, sans besoin d’aucune prière préalable.

Nous touchons là des terrains fort difficiles. Il faut que ces « mystères », insiste à nouveau Philon, soient reçus seulement par des âmes purifiées, initiées. Il ne faut jamais les partager avec des non-initiés. Je prierai le lecteur de se conformer à ces pressantes injonctions. Philon lui-même, confie-t-il, a été initié à ces mystères supérieurs par les enseignements de Moïse et de Jérémie.

Philon cite alors un verset de Jérémie, à qui Dieu s’est adressé en ces termes: « Ne m’as-tu pas appelé « père » et « mari de ta Virginité » ? ». On trouve en effet en Jérémie 3,4 quelque chose d’approchant, mais de beaucoup moins direct, et nettement moins métaphorique : « Tu t’écries en t’adressant à moi: « O mon père, tu es le guide de ma jeunesse ». » (Trad. Méchon-Mamré)

Philon semble avoir poussé la métaphore de Jérémie pour transformer l’expression originelle (« le guide de ma jeunesse ») en une formule plus relevée (« le mari de ma Virginité »). Avec cette forte expression, Jérémie montre que « Dieu est la demeure incorporelle des Idées, le Père de toutes choses, pour autant qu’Il les a créées, et l’Époux de la Sagesse, inséminant la semence du bonheur dans une terre bonne et vierge, pour le bénéfice de la race humaine ».

Dieu ne peut « converser » qu’avec une nature pure et vierge. « Les hommes, dans l’intention de procréer, font d’une vierge une femme. Mais Dieu, lorsqu’il s’associe avec une âme, de ce qu’elle était femme il fait à nouveau une vierge. »

i Cherubim, 43-54