Qu’est-ce que l’ « intérêt mondial » ?

Pour les éveillés il y a un monde un et commun, mais pour ceux qui dorment chacun s’en retourne vers le sien propre. (Héraclite)

L’idée de bien commun, fort ancienne, est aujourd’hui de plus en plus décriée. La pensée néo-libérale ne conçoit que les biens privés, dont la somme totale équivaudrait spontanément à l’intérêt de la société. Au moment où la planète Terre se rétrécit et se réchauffe, on ne saisit pas bien, cependant, comment des milliards de biens privés, pourraient par l’action d’une « main invisible » se coaliser, pour orienter le monde dans des choix stratégiques à long terme.

Je propose de revenir à cette antique question du bien commun, et d’examiner si l’idée d’un bien commun à l’échelle mondiale serait utile à l’élaboration de politiques d’intérêt mondial.

 

L’idée de « bien » a fait l’objet de beaux développements dans la philosophie de l’antiquité, qu’elle soit occidentale ou non. Pour Platon, l’âme peut saisir « la nature du Bien, qu’on a de la peine à voir, mais qui, une fois vue, apparaît au raisonnement comme étant en définitive la cause universelle de toute rectitude et de toute beauté . » [1] Il ajoute «  qu’il faut l’avoir vue si l’on veut agir sagement, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique. »

 

A Rome, le nom même de république, res publica, porte aux nues l’idée de bien commun, et la vertu (virtus) du citoyen est de le défendre jusqu’à la mort.

Quand Brutus projette de tuer César, c’est pour cet idéal. Shakespeare lui fait dire :

« Ai-je donc sujet de le haïr? Pour moi, non, mais pour le bien public. »[2]

Si quelque chose touche au bien commun, alors Brutus dit : « Mettez l’honneur dans un œil, la mort dans l’autre, je les regarderai du même regard ». [3] De Platon à St Thomas d’Aquin, le « bien commun » est une image du bien en soi, une image de la Divinité elle-même, et saint Paul indique dans son Epître aux Corinthiens : « A chacun la manifestation de l’Esprit est donnée en vue du bien commun. »[4]

Leibniz précise la mesure de cet idéal. « Je crois que le renoncement total à soi-même n’est autre chose que de préférer le bien commun, ou, ce qui est la même chose, la gloire de Dieu à son intérêt particulier. Ce renoncement ne demande pas un repos mais une activité. »[5]

Par là, on voit que l’idéal du  bien commun n’est pas sans rapport avec l’idéal de la charité chrétienne, fondé sur le renoncement à son intérêt propre, et la prise en compte prioritaire du besoin des plus faibles, des plus démunis.

 

C’est avec les Lumières que l’idée d’ « intérêt général » laïcise en quelque sorte la notion de bien commun. L’intérêt général se définit comme l’expression d’une volonté générale supérieure aux intérêts particuliers. C’est la loi qui l’incarne, et le définit.

J’ai parlé un jour dans une réunion au Sénat de la difficulté de définir l’intérêt général à des parlementaires, ils m’ont répondu avec une once de suffisance : « Mais c’est nous l’intérêt général ! ».

Admettons. Il reste cependant à définir comment faire émerger l’intérêt général à l’échelle mondiale. Dans le système actuel, ne peuvent en effet émerger que des intérêts généraux locaux ou nationaux, et plus rarement régionaux.  Mais comme il n’y a ni élections mondiales, ni parlement mondial, il n’y a donc pas aujourd’hui d’ « intérêt mondial » dûment repérable sur les radars politiques.

En théorie, il suffirait d’appliquer la méthode des Lumières, et notamment le processus démocratique, pour parvenir à formuler une « volonté mondiale », supérieure aux intérêts nationaux, qui s’incarnerait dans des « lois mondiales ».

On s’aperçoit vite que formuler le problème en ces termes gêne terriblement les puissances régionales qui ont beaucoup à perdre au cas où une telle volonté mondiale, démocratiquement exprimée, venait à limiter leurs pouvoirs, freiner leur prééminence, et instaurer un contrôle de l’opinion mondiale sur les enjeux planétaires.

 

C’est sans doute la raison pour laquelle, s’exprime aujourd’hui avec force un tout autre courant de pensée, néo-nominaliste, s’appuyant lui aussi d’ailleurs sur une ancienne tradition. Les nominalistes (dont les penseurs modernes sont Occam, Hobbes, Bentham, Locke) nient simplement, brutalement, l’idée même de bien commun ou d’intérêt général. Pour eux, il n’y a que les intérêts particuliers, et l’intérêt général est ravalé au rang de fiction ou de chimère.

 

Ces deux traditions antagonistes,  l’une reconnaissant et magnifiant le concept de bien commun, l’autre niant son existence même, se fondent en réalité sur deux systèmes de valeur et de pensée divergeant radicalement.

Le fossé entre ceux qui croient au bien commun et ceux qui n’y croient pas, traverse les religions et les époques, et se ramène en fin de compte à une différence fondamentale de conception quant à la destinée de l’homme.

 

La définition du bien commun ou la question de son existence même renvoient en fait à un choix de valeurs, basées sur des intuitions premières, entre lesquelles il semble difficile de se décider rationnellement.

Le débat de Luther et d’Erasme, le premier niant avec férocité toute liberté à l’homme, enfermé dans son « serf arbitre », et tentant de ridiculiser l’humanisme d’Erasme, en est un exemple. Cet ancien (et célèbre) débat témoigne du lien profond, dans l’Europe de la Réforme et des Lumières, entre intuition métaphysique et lointaines conséquences politiques, juridiques, sociétales.

De même, il paraît impossible de trancher rationnellement entre les intuitions premières d’un Hobbes (la peur de la mort) ou d’un Rousseau (la liberté mise au-dessus de la vie elle-même).

On pourrait en rester à ces apories. Mais aujourd’hui, situation nouvelle, la prolifération de questions essentielles pour la survie du système limité, fragile et fermé, que représente la planète Terre, nous invite à poser la question du bien commun, sous un autre angle. L’humanité tout entière est de plus en plus confrontée à des problèmes d’une nature intrinsèquement mondialisée. L’idée d’un « bien mondial » est-elle utile pour théoriser des actions d’envergure mondiale?

Autrement dit, entre les défenseurs et les pourfendeurs du bien commun, et au-delà de leur fossé idéologique, n’y a-t-il pas un moyen de trancher par l’observation de la réalité. Le bien mondial, bien que difficile à saisir, n’est-il pas plus aisé à voir à la lumière des défis flagrants de la mondialisation ?

Confrontés à la dérive possible du vaisseau Terre, ne devons-nous pas convenir de la nécessité d’une forme de gouvernance mondiale – impliquant par là même la définition de critères de légitimité intellectuelle et morale, c’est-à-dire la capacité à articuler rationnellement la nature de l’intérêt mondial ?

 

Pour les penseurs classiques, tenants du bien commun, le bien de l’individu est d’un statut ontologiquement inférieur au bien commun, lequel, on l’a dit, représente littéralement l’essence du divin.

Assez logiquement, l’une des conséquences les plus importantes de la notion de bien commun ou d’intérêt général est donc de limiter, au nom des finalités supérieures qu’elle représente, les droits de l’individu, comme le droit de propriété et la liberté d’entreprendre.

A l’évidence, les ennemis de l’intérêt général qui mettent l’individu au-dessus de tout, n’en ont que plus d’incitation à en nier radicalement l’existence.

Les nominalistes, qui fourbissent les arguments philosophiques des opposants les plus acharnés au bien commun, mettent en cause les concepts mêmes de « bien » ou de « commun », qu’ils considèrent comme des « fictions », des « chimères ».

A cette aune, le « bien commun » leur paraît être une double chimère.

 

Pour eux, l’individu est la seule réalité, réelle, et non verbale, et la seule mesure du « bien ». La pensée libérale contemporaine, utilitariste et néo-nominaliste, fait plus de place aux intérêts de l’individu qu’à ceux de la société. Pour elle l’action d’une main invisible permet d’approcher le meilleur des mondes possibles, par la liberté qui est laissée à chacun.

Cette main invisible est ce que Hayek appelle un « ordre abstrait » . Cet ordre abstrait, c’est grosso modo la libre concurrence : « la concurrence est ce qui oblige les gens à agir rationnellement pour pouvoir subsister ».

Pour Hayek, l’intérêt général c’est de respecter cette abstraction froide, aveugle, et de s’appuyer sur « ces forces supra-personnelles et auto-organisatrices » qui créent les ordres spontanés.

Cet ordre abstrait n’est pas basé sur des concepts ou des lois, il n’est pas verbalisable et encore moins objet de débats, mais il est en quelque sorte immanent, biologiquement inscrit dans nos gènes, ou dans la coutume. 

Il importe de souligner que, pour Hayek, « l’abstraction n’est pas un produit de l’esprit, mais plutôt ce dont est constitué l’esprit ». Les règles immanentes, qui doivent ainsi gouverner la « Société ouverte », sont en effet beaucoup plus générales et abstraites que tout ce que le langage est actuellement capable d’exprimer ».

La pensée libérale laisse à la concurrence le soin d’arbitrer entre les conflits d’intérêts. Elle n’a guère de moyens de traiter les questions de stratégie à long terme. Elle ne se préoccupe pas du fait que le laisser-faire privilégie l’intérêt des quelques puissants sur celui de la multitude des faibles.

Quant aux marxistes, ils ne sont pas moins nominalistes que les libéraux. La critique marxiste montre comment prévaut l’intérêt des classes sociales qui ont conquis le pouvoir. Mais elle a bien du mal à formuler positivement l’intérêt commun, ou l’intérêt mondial.

L’impossibilité apparente de définir aujourd’hui le bien commun et la crise de la notion même d’intérêt général sont en réalité la dernière incarnation d’un débat pluriséculaire.

Ce débat porte le nom de « querelle des universaux », entre les nominalistes et les réalistes.

Il est crucial de revenir sur les fondements et les intuitions originelles des deux parties. C’est dans la sphère religieuse qu’on peut le mieux les retrouver et les lire, à mon avis. Le dominicain Thomas d’Aquin et le franciscain Guillaume d’Occam en sont les premiers hérauts, annonçant le schisme de la Réforme, où l’on verra s’affronter deux conceptions diamétralement opposées de la nature du bien et du mal, de la liberté et de la grâce.

 

Rappelons que pour Luther et Calvin, Dieu est à jamais au-delà et en dehors de notre capacité de compréhension et de raison. Sa justice n’est pas la nôtre. Il a par exemple choisi ses élus en dehors de tout mérite rationnel.

En invalidant la raison, la justice et toute notion rationnelle du bien, Calvin supporte un nominalisme radical, ontologique, qui se traduit par :

–       un refus de la raison (elle est tentatrice, et en ceci diabolique)

–       un refus de la notion de bien commun (il n’y a que des grâces privées)

 

A l’inverse, le message humaniste et universaliste du catholicisme (exprimé philosophiquement par Thomas d’Aquin, le « docteur commun » de l’Eglise), se base sur :

–  l’idée que la foi et la raison sont compatibles

–  l’idée que Dieu est le bien commun par essence, et que le bien commun est plus divin que le bien privé.

 

Pour Thomas, le bien « commun » est voulu par Dieu, et en est une image.

Pour Calvin, la grâce de Dieu est irrationnelle et ne touche que quelques « élus ». Le « commun » est assimilable au péché.

Ces deux philosophies sont, à l’évidence, incompatibles et opposées.

Le débat actuel sur l’intérêt général, s’ancre encore, à notre avis, sur cette coupure apparemment irréconciliable.

Alors qu’elles avaient tenté de laïciser ce débat, les Lumières elles-mêmes sont aujourd’hui menacées en leurs idéaux, réfutés par les thèses néo-libérales. En reconnaissant la violence et la radicalité de l’attaque néo-libérale, il importe de mettre en lumière les bases foncièrement anti-rationnelles de leur déni.

 

La philosophie thomiste permettait de penser un « monde commun » dont les plus hautes valeurs sont la perception rationnelle de l’intérêt général et sa réalisation concrète, effective, sur terre. Mais la philosophie calviniste, dans son pessimisme, nie l’idée de perception rationnelle du « bien », et par la cruauté intrinsèque du choix électif, nie l’idée du « commun ». Elle exige par conséquent, pour mater les « déchus », un Léviathan pour maintenir l’ordre nécessaire. Hobbes l’a bien théorisé.

 

Dans un monde en voie de rétrécissement et d’interdépendance, les théories politiques inspirées par les valeurs du calvinisme hobbesien, par l’exclusion de toute idée de communauté mondiale, sont porteuses à terme de grands dangers. La guerre de tous contre tous, à l’échelle mondiale, déjà évoquée par Hobbes, pourrait se transformer en une « guerre civile mondiale » – contre laquelle le seul recours serait un Léviathan mondial, et tyrannique.

 

En témoignent les tenants du choc des civilisations.

Un éditorialiste résumait ainsi son interprétation de la coupure entre « eux » et « nous »: « Nous n’avons pas seulement des idées différentes, nous avons une relation différente aux idées. » Tout se passerait alors comme si l’homo sapiens sapiens n’avait atteint un certain niveau de mutation rationnel et sapiential dans certaines parties du monde, et pas dans d’autres.

Quelles sont les faiblesses et contradictions du modèle Calvino-Hobbesien ?

Il est foncièrement individualiste et élitiste, donc anti-majoritaire et anti-démocratique. Il est séparatiste (avec toutes sortes d’exclusions, de ghettos, et de lignes de coupures globales dans le style de Carl  Schmitt).

Par son nominalisme, il favorise seulement des valeurs matérielles, individualistes, des discours pragmatiques, utilitaristes, mercantiles. Il ne supporte pas la « lumière crue » de l’opinion publique. Il doit tromper et désinformer sur les valeurs qu’il défend en réalité, pour survivre sans susciter la révolte du sens commun.

 

Notre planète mondialisée, sillonnée de réseaux denses et en court-circuit médiatique permanent, peut-elle fonder son avenir sur une philosophie politique de ce genre ?

Peut-on penser que nous allons vers une civilisation universelle, avec l’émergence d’un système juridique et politique « mondial » (et non pas « international » mot, rappelons-le, inventé par Bentham, nominaliste extrême) ?

Si l’on arrive à définir les conditions d’un modèle mondial de bonne gouvernance à l’échelle mondiale, même dans des domaines spécifiques, le Bien Mondial s’en trouvera renforcé. N’oublions pas qu’émerge aussi une communauté mondiale (et une opinion mondiale), pour laquelle il faut faire l’effort de définir rationnellement des critères objectifs du Bien Mondial.

Par exemple,  nul ne peut nier qu’il existe des « biens publics mondiaux » (l’eau, la paix, l’éducation, le climat, les orbites géostationnaires, la propriété intellectuelle « tombée dans le domaine public », les ressources minérales du fond des mers, la Lune, la norme HTML, etc.…)

Il semble évident que les biens publics mondiaux ne doivent pas être laissés libres au pillage privatif, mais qu’ils doivent être bien gérés, dans l’intérêt mondial.

La proximité formelle et le renforcement réciproque entre l’existence de biens publics mondiaux et le concept de Bien Mondial est un encouragement à définir rationnellement ce dernier.

 

Pour déterminer si une politique économique ou sociale va dans le sens du Bien Mondial, il faut savoir si elle permet de répondre à des questions comme:

-Milite-t-elle en faveur de la paix mondiale par son « soft power » (contre l’alternative de la guerre du « hard power ») ?

-Renforce-t-elle la cohésion mondiale et la solidarité inter-générationnelle ?

-Assure-t-elle le développement à long terme du monde et de son éco-système ?

-Permet-t-elle l’interdépendance des sociétés, leurs échanges économiques et spirituels ?

-Favorise-t-elle la création et l’accès au savoir par l’ensemble des peuples du monde ?

-Encourage-t-elle la reconnaissance de principes éthiques de portée mondiale ?

-Protège les biens publics mondiaux ?

-Est-elle compatible avec le principe de différence de John Rawls, qui préconise de défendre en priorité l’intérêt des plus défavorisés ?

 


[1] La République VII, 516-517

[2] Shakespeare, Jules César, acte 2 sc 1

[3] Ibid. Acte 1 sc. 2

[4] 1ère épître aux Corinthiens Ch. 12, 7

[5] Leibniz . Lettre à Morele. 29 sept. 1698

La révolution sera morale

La révolution sera morale ou elle ne sera pas. (Charles Péguy)

La mondialisation (la compression planétaire, la circulation mondiale des biens et des signes) fait proliférer les abstractions économiques et sociales et les idéologies (comme le concept de “marché libre” ou celui de “bien commun”) – avec des conséquences très réelles. La res publica mondiale reste sans contenu  politique tangible. Les notions d’“intérêt mondial” et de “bien mondial” sont difficiles à définir et à défendre, en absence de forme effective de gouvernance mondiale.

Par ailleurs, la mondialisation s’appuie et bénéficie de l’explosion des techniques de manipulation de l’abstraction. Quoi de plus abstrait que le virtuel? Nouvel alphabet, le virtuel s’est imposé comme un outil efficace. Le virtuel offre de nouveaux systèmes d’écriture abstraits, mêlant le visible et l’intelligible, combinant image et langage (images de synthèse, simulation numérique) ou superposant le monde réel et le monde virtuel (réalité virtuelle, réalité augmentée).

La virtualisation et la mondialisation, en convergeant, se renforcent l’une l’autre, et mélangent intimement jusqu’à les confondre ces deux formes très différentes d’abstraction : l’abstraction de l’argent et des nombres, d’une part. L’abstraction des idées et des essences, d’autre part. Une abstraction quantitative, comptable, et l’autre, qualitative, immatérielle.

Cette confusion est source d’amalgames et de brouillages, aux conséquences sociales et politiques.

L’abstraction n’est pas en soi un phénomène nouveau, ni d’ailleurs le désenchantement et les rejets qu’elle suscite. Ce qui est nouveau, c’est l’empire qu’elle a pris sur les esprits, son extension universelle, et la faiblesse de la riposte.

Ce qui est nouveau c’est que l’abstraction est devenue le fonds commun de notre « civilisation-monde ».

Nous avons besoin de définir les conditions de possibilité politique et éthique de cette “civilisation-monde”. Comment en réguler l’émergence? Pour quelles fins, pour quel projet mondial? La « compression planétaire » des peuples du monde conduit progressivement et inévitablement à la formation de facto d’une communauté mondiale. La culture de l’abstraction en est un signe annonciateur, préfigurant l’émergence d’une “planète des esprits”[1], d’une “noosphère”, capable d’initier une renaissance de l’Humanité.

Trois dates fondatrices caractérisent la Renaissance européenne: 1454, 1492, 1517. Trois noms la ponctuent: Gütenberg, Colomb, Luther. Trois inventions la résument: l’imprimerie, l’Amérique, la Réforme.

Cinq siècles plus tard, nous assistons aujourd’hui à l’invention quasi simultanée d’une nouvelle imprimerie, d’une nouvelle Amérique, et d’une nouvelle Réforme.

La nouvelle imprimerie, c’est le numérique.

La nouvelle Amérique, c’est le cyberespace et le « nouveau monde » de l’abstraction financière et technologique.

La nouvelle Réforme émerge confusément.

Il lui manque encore de traiter les « indulgences » accordées aux paradis fiscaux, et aux monopoles, à l’heure des rendements croissants et des énormes valorisations boursières qu’ils autorisent ; les indulgences dont bénéficient les lobbies et les groupes d’intérêts privés, à l’heure de la crise du bien commun et de la faiblesse de l’intérêt général mondial ; les indulgences du droit à l’égard des forts et des puissants, à l’heure où les fractures s’accroissent, où la  notion même de “justice sociale” est tournée en dérision.

Nous attendons cette Réforme, et la création du sens dont notre civilisation planétaire manque encore.

Il nous faut donner un sens, en effet, à ce phénomène colossal, à cette phase prodigieuse et sans doute décisive de l’évolution humaine, la compression accélérée de la planète.

Le brassage humain, le mélange de l’humanité entière, ne sont pas nouveaux.

Ce qui est nouveau, c’est la rapidité, l’intensité de ce serrage planétaire, la puissance de la mise en contact, l’intensité de la chaleur[2] dégagée par la friction des peuples.

Cette compression ne provoque pas seulement une sensation (provisoire) d’étouffement. C’est aussi un facteur déclencheur de complexification, de convergence, d’unification.

La compression planétaire facilite la montée de l’angoisse, la peur de sombrer dans la masse informe, de disparaître dans la laideur et l’uniformité. Mais elle produit aussi un sentiment d’exaltation, pour ceux qui ressentent dans toutes leurs fibres qu’ils participent à la poussée, à la montée de l’Histoire.

Moment-clé, où l’on pourrait prophétiser l’amorce d’une convergence des esprits, et même le réticent début d’une lente convergence des religions.

La notion teilhardienne de “compression planétaire” ne recouvre pas le concept de “mondialisation”. La mondialisation est d’essence spatiale, elle est faite d’expansion territoriale: il suffit d’évoquer les diverses formes de mondialisation que furent les impérialismes, les colonialismes et aujourd’hui la conquête des marchés et des réseaux.

La compression planétaire, porteuse de “convergence”, implique quant à elle une élévation de “température psychique”, et par là contribue à la genèse de la noosphère, au sein de la biosphère. Il s’agit bien d’une mondialisation, mais d’essence psychique, et même spirituelle.

La conscience individuelle progresse aussi par « compression psychique ». Toute conscience peut avoir ardeur à croître ou au contraire renoncer à croître. Elle peut résister plus ou moins à son propre désenchantement, à une sorte de nausée ontologique, un ennui de soi. C’est la conscience qui peut décider de prendre “goût” au Monde, ou au contraire peut se laisser étouffer par lui. Lorsque, à certains moments de l’évolution, la tension de conscience croît dangereusement, ce sont cette foi, cette ardeur, ce goût de vivre et de grandir, qui font presque toute la différence.

La compression psychique est avant tout un phénomène social et même mondial. On ne peut converger seul. On ne peut converger qu’avec de l’autre, avec les autres. Nous sommes confrontés à la perspective de nous unifier avec le monde des autres. Il vaudrait mieux que ce soit de bon gré, et que cette unification ne nous uniformise pas, par abstraction, par homogénéisation et par réduction au plus petit commun dénominateur,

La mondialisation actuelle, qui est d’ordre économique et technologique, favorise une unification abstraite, numérique et numéraire, unidimensionnelle. La mondialisation culturelle, politique ou éthique, qui se fait encore attendre, devrait favoriser en revanche une unité de convergence, une idée de sens.

Il y a toujours un retard de l’esprit sur l’événement. Mais aujourd’hui l’esprit est particulièrement en retard, parce que les événements se précipitent. La mondialisation de la planète des esprits est en retard sur la mondialisation des nombres et des procédures.

Mais la compression de la couche pensante commence à produire des effets.

La “noosphère” annoncée par Teilhard il y a plus d’un demi-siècle commence à prendre des formes tangibles.

La Noosphère est, au sein de la Biosphère, l’évènement majeur de la Planète Terre. La Noosphère est le nom donné par Teilhard de Chardin à l’« enveloppe de substance pensante » qui commence à planer au-dessus du monde. C’est une « sphère de consciences arc-boutées », une « immense machine à penser », le siège d’un « organisme pan-terrestre », muni d’un système propre de connexions et d’échanges internes, et d’un « réseau serré de liaisons planétaires ».

La Noosphère se comprime et se compénètre organiquement, d’où une tension croissante, que nous ressentons tous.

La montée psychique de la Noosphère se traduit aussi, plus positivement, comme le diagnostique Teilhard, par l’apparition d’une « mémoire collective » de l’humanité, par le développement d’un « réseau nerveux » enveloppant la Terre, et par l’émergence d’une « vision commune. »

Des exemples? Comment nier que des notions comme le “patrimoine commun de l’humanité” n’ont pas aujourd’hui acquis droit de cité mondial? Comment ne pas voir qu’Internet est une préfiguration convaincante des grands réseaux nerveux dont nous aurons de plus en plus besoin pour gérer la planète? Comment ne pas comprendre que nous savons désormais tous, plus ou moins consciemment, que la vie du monde ne peut plus être laissée au hasard, qu’il nous faut une “vision commune”? Il nous faut prendre conscience collectivement de notre destin collectif, de notre destin de convergence.

Qu’est-ce que le “fait” de la noogénèse  — s’il était reconnu comme absolument certain — entraînerait comme conséquences politiques et philosophiques?

D’abord, cela signifierait que l’humanité n’est plus cette « abstraction » que les nominalistes (Occam, Hobbes, Bentham, Mill, Hayek, Nozick) traitaient de « fiction » et de « chimère ». L’humanité “saurait” enfin qu’elle est un “Tout”, qu’elle est une oeuvre à accomplir, une passion à entretenir. Elle possèderait enfin, au-dessus du “push” économique, le “pull” d’une puissance psychique, d’une vision rassurante. Ensuite, cela signifierait l’avènement de l’autre. L’autre reconnu comme notre richesse. La “montée de l’autre” reconnue comme montée du sens.

Au moment où mondialisation, abstraction, virtualisation, représentent autant de dangers pour la notion même d’altérité, la place laissée à “l’autre” en tant qu’autre (l’hors-norme, l’impensé, l’imprévisible, mais aussi le plus défavorisé, le moins armé, le plus faible) est le meilleur indicateur de la santé de la civilisation-monde. C’est aussi la source ultime de son sens.

L’Autre constitue notre bien commun mondial le plus précieux.


[1] Cf. Philippe Quéau. La planète des esprits. Pour une politique du cyberespace. Ed. Odile Jacob. Nov. 2000

[2] Selon l’expression de Teilhard de Chardin, l’humanité est comme un “gaz qui se comprime” et qui “s’échauffe”.

Qu’est-ce que l’ « intérêt mondial » ?

Pour les éveillés il y a un monde un et commun, mais pour ceux qui dorment chacun s’en retourne vers le sien propre. (Héraclite)

L’idée de bien commun, fort ancienne, est aujourd’hui de plus en plus décriée. La pensée néo-libérale ne conçoit que les biens privés, dont la somme totale équivaudrait spontanément à l’intérêt de la société. Au moment où la planète Terre se rétrécit et se réchauffe, on ne saisit pas bien, cependant, comment des milliards de biens privés, pourraient par l’action d’une « main invisible » se coaliser, pour orienter le monde dans des choix stratégiques à long terme.

Je propose de revenir à cette antique question du bien commun, et d’examiner si l’idée d’un bien commun à l’échelle mondiale serait utile à l’élaboration de politiques d’intérêt mondial.

 

L’idée de « bien » a fait l’objet de beaux développements dans la philosophie de l’antiquité, qu’elle soit occidentale ou non. Pour Platon, l’âme peut saisir « la nature du Bien, qu’on a de la peine à voir, mais qui, une fois vue, apparaît au raisonnement comme étant en définitive la cause universelle de toute rectitude et de toute beauté . » [1] Il ajoute «  qu’il faut l’avoir vue si l’on veut agir sagement, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique. »

 

A Rome, le nom même de république, res publica, porte aux nues l’idée de bien commun, et la vertu (virtus) du citoyen est de le défendre jusqu’à la mort.

Quand Brutus projette de tuer César, c’est pour cet idéal. Shakespeare lui fait dire :

« Ai-je donc sujet de le haïr? Pour moi, non, mais pour le bien public. »[2]

Si quelque chose touche au bien commun, alors Brutus dit : « Mettez l’honneur dans un œil, la mort dans l’autre, je les regarderai du même regard ». [3] De Platon à St Thomas d’Aquin, le « bien commun » est une image du bien en soi, une image de la Divinité elle-même, et saint Paul indique dans son Epître aux Corinthiens : « A chacun la manifestation de l’Esprit est donnée en vue du bien commun. »[4]

Leibniz précise la mesure de cet idéal. « Je crois que le renoncement total à soi-même n’est autre chose que de préférer le bien commun, ou, ce qui est la même chose, la gloire de Dieu à son intérêt particulier. Ce renoncement ne demande pas un repos mais une activité. »[5]

Par là, on voit que l’idéal du  bien commun n’est pas sans rapport avec l’idéal de la charité chrétienne, fondé sur le renoncement à son intérêt propre, et la prise en compte prioritaire du besoin des plus faibles, des plus démunis.

 

C’est avec les Lumières que l’idée d’ « intérêt général » laïcise en quelque sorte la notion de bien commun. L’intérêt général se définit comme l’expression d’une volonté générale supérieure aux intérêts particuliers. C’est la loi qui l’incarne, et le définit.

J’ai parlé un jour dans une réunion au Sénat de la difficulté de définir l’intérêt général à des parlementaires, ils m’ont répondu avec une once de suffisance : « Mais c’est nous l’intérêt général ! ».

Admettons. Il reste cependant à définir comment faire émerger l’intérêt général à l’échelle mondiale. Dans le système actuel, ne peuvent en effet émerger que des intérêts généraux locaux ou nationaux, et plus rarement régionaux.  Mais comme il n’y a ni élections mondiales, ni parlement mondial, il n’y a donc pas aujourd’hui d’ « intérêt mondial » dûment repérable sur les radars politiques.

En théorie, il suffirait d’appliquer la méthode des Lumières, et notamment le processus démocratique, pour parvenir à formuler une « volonté mondiale », supérieure aux intérêts nationaux, qui s’incarnerait dans des « lois mondiales ».

On s’aperçoit vite que formuler le problème en ces termes gêne terriblement les puissances régionales qui ont beaucoup à perdre au cas où une telle volonté mondiale, démocratiquement exprimée, venait à limiter leurs pouvoirs, freiner leur prééminence, et instaurer un contrôle de l’opinion mondiale sur les enjeux planétaires.

 

C’est sans doute la raison pour laquelle, s’exprime aujourd’hui avec force un tout autre courant de pensée, néo-nominaliste, s’appuyant lui aussi d’ailleurs sur une ancienne tradition. Les nominalistes (dont les penseurs modernes sont Occam, Hobbes, Bentham, Locke) nient simplement, brutalement, l’idée même de bien commun ou d’intérêt général. Pour eux, il n’y a que les intérêts particuliers, et l’intérêt général est ravalé au rang de fiction ou de chimère.

 

Ces deux traditions antagonistes,  l’une reconnaissant et magnifiant le concept de bien commun, l’autre niant son existence même, se fondent en réalité sur deux systèmes de valeur et de pensée divergeant radicalement.

Le fossé entre ceux qui croient au bien commun et ceux qui n’y croient pas, traverse les religions et les époques, et se ramène en fin de compte à une différence fondamentale de conception quant à la destinée de l’homme.

 

La définition du bien commun ou la question de son existence même renvoient en fait à un choix de valeurs, basées sur des intuitions premières, entre lesquelles il semble difficile de se décider rationnellement.

Le débat de Luther et d’Erasme, le premier niant avec férocité toute liberté à l’homme, enfermé dans son « serf arbitre », et tentant de ridiculiser l’humanisme d’Erasme, en est un exemple. Cet ancien (et célèbre) débat témoigne du lien profond, dans l’Europe de la Réforme et des Lumières, entre intuition métaphysique et lointaines conséquences politiques, juridiques, sociétales.

De même, il paraît impossible de trancher rationnellement entre les intuitions premières d’un Hobbes (la peur de la mort) ou d’un Rousseau (la liberté mise au-dessus de la vie elle-même).

On pourrait en rester à ces apories. Mais aujourd’hui, situation nouvelle, la prolifération de questions essentielles pour la survie du système limité, fragile et fermé, que représente la planète Terre, nous invite à poser la question du bien commun, sous un autre angle. L’humanité tout entière est de plus en plus confrontée à des problèmes d’une nature intrinsèquement mondialisée. L’idée d’un « bien mondial » est-elle utile pour théoriser des actions d’envergure mondiale?

Autrement dit, entre les défenseurs et les pourfendeurs du bien commun, et au-delà de leur fossé idéologique, n’y a-t-il pas un moyen de trancher par l’observation de la réalité. Le bien mondial, bien que difficile à saisir, n’est-il pas plus aisé à voir à la lumière des défis flagrants de la mondialisation ?

Confrontés à la dérive possible du vaisseau Terre, ne devons-nous pas convenir de la nécessité d’une forme de gouvernance mondiale – impliquant par là même la définition de critères de légitimité intellectuelle et morale, c’est-à-dire la capacité à articuler rationnellement la nature de l’intérêt mondial ?

 

Pour les penseurs classiques, tenants du bien commun, le bien de l’individu est d’un statut ontologiquement inférieur au bien commun, lequel, on l’a dit, représente littéralement l’essence du divin.

Assez logiquement, l’une des conséquences les plus importantes de la notion de bien commun ou d’intérêt général est donc de limiter, au nom des finalités supérieures qu’elle représente, les droits de l’individu, comme le droit de propriété et la liberté d’entreprendre.

A l’évidence, les ennemis de l’intérêt général qui mettent l’individu au-dessus de tout, n’en ont que plus d’incitation à en nier radicalement l’existence.

Les nominalistes, qui fourbissent les arguments philosophiques des opposants les plus acharnés au bien commun, mettent en cause les concepts mêmes de « bien » ou de « commun », qu’ils considèrent comme des « fictions », des « chimères ».

A cette aune, le « bien commun » leur paraît être une double chimère.

 

Pour eux, l’individu est la seule réalité, réelle, et non verbale, et la seule mesure du « bien ». La pensée libérale contemporaine, utilitariste et néo-nominaliste, fait plus de place aux intérêts de l’individu qu’à ceux de la société. Pour elle l’action d’une main invisible permet d’approcher le meilleur des mondes possibles, par la liberté qui est laissée à chacun.

Cette main invisible est ce que Hayek appelle un « ordre abstrait » . Cet ordre abstrait, c’est grosso modo la libre concurrence : « la concurrence est ce qui oblige les gens à agir rationnellement pour pouvoir subsister ».

Pour Hayek, l’intérêt général c’est de respecter cette abstraction froide, aveugle, et de s’appuyer sur « ces forces supra-personnelles et auto-organisatrices » qui créent les ordres spontanés.

Cet ordre abstrait n’est pas basé sur des concepts ou des lois, il n’est pas verbalisable et encore moins objet de débats, mais il est en quelque sorte immanent, biologiquement inscrit dans nos gènes, ou dans la coutume. 

Il importe de souligner que, pour Hayek, « l’abstraction n’est pas un produit de l’esprit, mais plutôt ce dont est constitué l’esprit ». Les règles immanentes, qui doivent ainsi gouverner la « Société ouverte », sont en effet beaucoup plus générales et abstraites que tout ce que le langage est actuellement capable d’exprimer ».

La pensée libérale laisse à la concurrence le soin d’arbitrer entre les conflits d’intérêts. Elle n’a guère de moyens de traiter les questions de stratégie à long terme. Elle ne se préoccupe pas du fait que le laisser-faire privilégie l’intérêt des quelques puissants sur celui de la multitude des faibles.

Quant aux marxistes, ils ne sont pas moins nominalistes que les libéraux. La critique marxiste montre comment prévaut l’intérêt des classes sociales qui ont conquis le pouvoir. Mais elle a bien du mal à formuler positivement l’intérêt commun, ou l’intérêt mondial.

L’impossibilité apparente de définir aujourd’hui le bien commun et la crise de la notion même d’intérêt général sont en réalité la dernière incarnation d’un débat pluriséculaire.

Ce débat porte le nom de « querelle des universaux », entre les nominalistes et les réalistes.

Il est crucial de revenir sur les fondements et les intuitions originelles des deux parties. C’est dans la sphère religieuse qu’on peut le mieux les retrouver et les lire, à mon avis. Le dominicain Thomas d’Aquin et le franciscain Guillaume d’Occam en sont les premiers hérauts, annonçant le schisme de la Réforme, où l’on verra s’affronter deux conceptions diamétralement opposées de la nature du bien et du mal, de la liberté et de la grâce.

 

Rappelons que pour Luther et Calvin, Dieu est à jamais au-delà et en dehors de notre capacité de compréhension et de raison. Sa justice n’est pas la nôtre. Il a par exemple choisi ses élus en dehors de tout mérite rationnel.

En invalidant la raison, la justice et toute notion rationnelle du bien, Calvin supporte un nominalisme radical, ontologique, qui se traduit par :

–       un refus de la raison (elle est tentatrice, et en ceci diabolique)

–       un refus de la notion de bien commun (il n’y a que des grâces privées)

 

A l’inverse, le message humaniste et universaliste du catholicisme (exprimé philosophiquement par Thomas d’Aquin, le « docteur commun » de l’Eglise), se base sur :

–  l’idée que la foi et la raison sont compatibles

–  l’idée que Dieu est le bien commun par essence, et que le bien commun est plus divin que le bien privé.

 

Pour Thomas, le bien « commun » est voulu par Dieu, et en est une image.

Pour Calvin, la grâce de Dieu est irrationnelle et ne touche que quelques « élus ». Le « commun » est assimilable au péché.

Ces deux philosophies sont, à l’évidence, incompatibles et opposées.

Le débat actuel sur l’intérêt général, s’ancre encore, à notre avis, sur cette coupure apparemment irréconciliable.

Alors qu’elles avaient tenté de laïciser ce débat, les Lumières elles-mêmes sont aujourd’hui menacées en leurs idéaux, réfutés par les thèses néo-libérales. En reconnaissant la violence et la radicalité de l’attaque néo-libérale, il importe de mettre en lumière les bases foncièrement anti-rationnelles de leur déni.

 

La philosophie thomiste permettait de penser un « monde commun » dont les plus hautes valeurs sont la perception rationnelle de l’intérêt général et sa réalisation concrète, effective, sur terre. Mais la philosophie calviniste, dans son pessimisme, nie l’idée de perception rationnelle du « bien », et par la cruauté intrinsèque du choix électif, nie l’idée du « commun ». Elle exige par conséquent, pour mater les « déchus », un Léviathan pour maintenir l’ordre nécessaire. Hobbes l’a bien théorisé.

 

Dans un monde en voie de rétrécissement et d’interdépendance, les théories politiques inspirées par les valeurs du calvinisme hobbesien, par l’exclusion de toute idée de communauté mondiale, sont porteuses à terme de grands dangers. La guerre de tous contre tous, à l’échelle mondiale, déjà évoquée par Hobbes, pourrait se transformer en une « guerre civile mondiale » – contre laquelle le seul recours serait un Léviathan mondial, et tyrannique.

 

En témoignent les tenants du choc des civilisations.

Un éditorialiste résumait ainsi son interprétation de la coupure entre « eux » et « nous »: « Nous n’avons pas seulement des idées différentes, nous avons une relation différente aux idées. » Tout se passerait alors comme si l’homo sapiens sapiens n’avait atteint un certain niveau de mutation rationnel et sapiential dans certaines parties du monde, et pas dans d’autres.

Quelles sont les faiblesses et contradictions du modèle Calvino-Hobbesien ?

Il est foncièrement individualiste et élitiste, donc anti-majoritaire et anti-démocratique. Il est séparatiste (avec toutes sortes d’exclusions, de ghettos, et de lignes de coupures globales dans le style de Carl  Schmitt).

Par son nominalisme, il favorise seulement des valeurs matérielles, individualistes, des discours pragmatiques, utilitaristes, mercantiles. Il ne supporte pas la « lumière crue » de l’opinion publique. Il doit tromper et désinformer sur les valeurs qu’il défend en réalité, pour survivre sans susciter la révolte du sens commun.

 

Notre planète mondialisée, sillonnée de réseaux denses et en court-circuit médiatique permanent, peut-elle fonder son avenir sur une philosophie politique de ce genre ?

Peut-on penser que nous allons vers une civilisation universelle, avec l’émergence d’un système juridique et politique « mondial » (et non pas « international » mot, rappelons-le, inventé par Bentham, nominaliste extrême) ?

Si l’on arrive à définir les conditions d’un modèle mondial de bonne gouvernance à l’échelle mondiale, même dans des domaines spécifiques, le Bien Mondial s’en trouvera renforcé. N’oublions pas qu’émerge aussi une communauté mondiale (et une opinion mondiale), pour laquelle il faut faire l’effort de définir rationnellement des critères objectifs du Bien Mondial.

Par exemple,  nul ne peut nier qu’il existe des « biens publics mondiaux » (l’eau, la paix, l’éducation, le climat, les orbites géostationnaires, la propriété intellectuelle « tombée dans le domaine public », les ressources minérales du fond des mers, la Lune, la norme HTML, etc.…)

Il semble évident que les biens publics mondiaux ne doivent pas être laissés libres au pillage privatif, mais qu’ils doivent être bien gérés, dans l’intérêt mondial.

La proximité formelle et le renforcement réciproque entre l’existence de biens publics mondiaux et le concept de Bien Mondial est un encouragement à définir rationnellement ce dernier.

 

Pour déterminer si une politique économique ou sociale va dans le sens du Bien Mondial, il faut savoir si elle permet de répondre à des questions comme:

-Milite-t-elle en faveur de la paix mondiale par son « soft power » (contre l’alternative de la guerre du « hard power ») ?

-Renforce-t-elle la cohésion mondiale et la solidarité inter-générationnelle ?

-Assure-t-elle le développement à long terme du monde et de son éco-système ?

-Permet-t-elle l’interdépendance des sociétés, leurs échanges économiques et spirituels ?

-Favorise-t-elle la création et l’accès au savoir par l’ensemble des peuples du monde ?

-Encourage-t-elle la reconnaissance de principes éthiques de portée mondiale ?

-Protège les biens publics mondiaux ?

-Est-elle compatible avec le principe de différence de John Rawls, qui préconise de défendre en priorité l’intérêt des plus défavorisés ?

 


[1] La République VII, 516-517

[2] Shakespeare, Jules César, acte 2 sc 1

[3] Ibid. Acte 1 sc. 2

[4] 1ère épître aux Corinthiens Ch. 12, 7

[5] Leibniz . Lettre à Morele. 29 sept. 1698

La fin du temps du mépris

Au 19ème siècle, tout le monde méprisait tout le monde. Les bourgeois se méprisaient entre eux et ils méprisaient le peuple et celui-ci le leur rendait bien. Relisez Stendhal  (Le Rouge et le Noir) et Tolstoï (Guerre et paix) – et bien d’autres — pour vous en convaincre. Pour la commodité du lecteur, j’ai placé en fin de cet article un florilège assez complet des innombrables formes de mépris dans le fameux roman stendhalien. Je n’ai pas eu le temps de le faire pour Guerre et Paix, mais la matière y encore plus abondante.

Il s’agissait alors de mépriser ou d’être méprisé. Mépriser c’était Être. Être méprisé, c’était Ne Pas Être.

Mais aujourd’hui, le mépris n’est plus politiquement correct, paraît-il. Plus exactement le mépris se cache désormais sous des couches fort épaisses de discours hypocrites. La démocratie a peut-être rendu le  mépris  plus inactuel dans le discours courant.  La « perte des valeurs » a aussi sans doute contribué à saper les bases au nom desquelles on pouvait jadis mépriser avec bonne conscience. Car le mépris doit se baser sur une conception de la vie, du monde et des fins dernières. Il faut savoir clairement ou confusément au nom de quoi on s’arroge le privilège de mépriser. Mais l’homme massifié peut-il encore trouver des raisons de mépriser les autres, qui lui ressemblent tant? Qui aujourd’hui et au nom de quoi peut sincèrement mépriser les autres ?

De plus le mépris tue. Et la démocratie n’aime pas cela. La phrase de Julien devant ses juges, alors qu’il risque d’avoir la tête tranchée (ce qui sera d’ailleurs sa fin), est presque incompréhensible dans le contexte contemporain. « Messieurs les jurés, L’horreur du mépris, que je croyais pouvoir braver au moment de la mort, me fait prendre la parole. » Imaginez tel homme politique corrompu jusqu’à la moelle, devant ses pairs à l’Assemblé nationale. Qui peut mépriser qui dans ce contexte?

Le mépris est une décision de négation ontologique de l’être même de « l’autre », cet autre méprisé : mépriser, c’est  » tenir pour rien « . Mais il ne peut s’appliquer en fait qu’à ce qui n’est jamais « rien », en fait… Pour cette raison, on peut dire que le mépris est une position intrinsèquement fausse, mais éminemment arrogante.

Le mépris consiste à séparer (en parfaite bonne conscience) ce qui semble mériter d’appartenir à la sphère de l’être et ce qui doit être rejeté dans les ténèbres terminales, extérieures ou intérieures.  Le mépris acquiert ainsi une dimension proprement métaphysique. Cela signifie que la subjectivité méprisante s’entend toujours en juge exclusif de l’âme, de la sienne propre et de celle des autres. Descartes enseigne ainsi que  » la passion du mépris est une inclination qu’a l’âme à considérer la bassesse ou petitesse de ce qu’elle méprise « . On pourrait en déduire que le méprisant est peut-être le plus méprisable par ce regard porté sur cette bassesse supposée.

A ce stade du raisonnement, je voudrais changer d’angle. Dans ce début d’un siècle post-moderne, qui est aussi le début de l’ère de globale et mondiale de « l’anthropocène », le mépris et toutes les attitudes politiques qui lui sont liées ne sont plus acceptables. Il ne s’agit pas seulement de bons sentiments. Mais surtout, le mépris des x pour les y ou des y pour les x ou les z n’est plus à la dimension du problème. L’urgence, la gravité et l’ampleur des défis post-modernes transcendent une catégorie aussi « moderne » (philosophiquement) que celle du mépris. Je dis que le mépris est une catégorie « moderne » pour la raison suivante. J’appelle « moderne » ce qui relève de la via moderna, c’est-à-dire de ce qui s’inscrit dans le grand mouvement nominaliste qui caractérise la modernité occidentale depuis mille ans. Mille ans de nominalisme, mille ans de modernité, mille ans de mépris ontologique des uns pour les autres. Mais tout a une fin. Le nominalisme ne peut plus empêcher l’incroyable découverte: il y a quelque chose comme de l’universel, du planétaire, du « commun ». Et ce « commun » est devenu justement ce qui est le plus « noble ». Mais on ne le découvre qu’au moment même ou cet universel, ce planétaire, ce « commun » sont menacés de disparition. Une disparition non pas rhétorique (comme les nominalistes se plaisaient à le faire), mais bien réelle, vitale, animale.

En conclusion, l’avenir du monde post-moderne est nécessairement lié à la fin du mépris.

A titre documentaire j’ai placé ici une série de citations tirée de:

Stendhal  (Le Rouge et le Noir)

Objet des mépris de tous à la maison, il haïssait ses frères et son père; dans les jeux du dimanche, sur la place publique, il était toujours battu.

Méprisé de tout le monde, comme un être faible, Julien avait adoré ce vieux chirurgien-major

il se dit: Il y aurait de la lâcheté à moi de ne pas exécuter une action qui peut m’être utile, et diminuer le mépris que cette belle dame a probablement pour un pauvre ouvrier à peine arraché à la scie.

La jalousie de ces ouvriers grossiers avait été tellement provoquée par le bel habit noir, par l’air extrêmement propre de leur frère, par le mépris sincère qu’il avait pour eux, qu’ils l’avaient battu au point de le laisser évanoui et tout sanglant.

La position morale où il avait été toute sa vie se renouvelait chez M. le maire de Verrières. Là, comme à la scierie de son père, il méprisait profondément les gens avec qui il vivait, et en était haï.

Il se méprisait horriblement. Si par malheur il se forçait à parler, il lui arrivait de dire les choses les plus ridicules.

—Prenez garde, mon enfant, à ce qui se passe dans votre cœur, dit le curé fronçant le sourcil; je vous félicite de votre vocation, si c’est à elle seule que vous devez le mépris d’une fortune plus que suffisante.

—Monsieur Julien, de grâce modérez-vous, songez que nous avons tous des moments d’humeur, dit rapidement Mme Derville. Julien la regarda froidement avec des yeux où se peignait le plus souverain mépris.

Entre ces deux femmes dont un trouble extrême couvrait les joues de rougeur et d’embarras, la pâleur hautaine, l’air sombre et décidé de Julien formait un étrange contraste. Il méprisait ces femmes et tous les sentiments tendres.

Les caresses du plus jeune qu’il aimait beaucoup calmèrent un peu sa cuisante douleur. Celui-là ne me méprise pas encore, pensa Julien. Mais bientôt il se reprocha cette diminution de douleur comme une nouvelle faiblesse.

—Eh bien! monsieur, lui dit-il enfin avec un soupir et de l’air dont il eût appelé le chirurgien pour l’opération la plus douloureuse, j’accède à votre demande. A compter d’après-demain, qui est le premier du mois, je vous donne cinquante francs par mois. Julien eut envie de rire et resta stupéfait: toute sa colère avait disparu. Je ne méprisais pas assez l’animal! se dit-il. Voilà sans doute la plus grande excuse que puisse faire une âme aussi basse.

Julien avait encore dans l’oreille les paroles grossières du matin. Ne serait-ce pas, se dit-il une façon de se moquer de cet être, si comblé de tous les avantages de la fortune, que de prendre possession de la main de sa femme, précisément en sa présence? Oui je le ferai, moi pour qui il a témoigné tant de mépris.

—Mais songes-tu, lui répétait-il, que je t’associe, ou, si tu l’aimes mieux, que je te donne quatre mille francs par an? et tu veux retourner chez ton M. Rênal qui te méprise comme la boue de ses souliers!

Cette femme ne peut plus me mépriser: dans ce cas, se dit-il, je dois être sensible à sa beauté; je me dois à moi-même d’être son amant!

Que connais-je du caractère de cette femme? se dit Julien. Seulement ceci: avant mon voyage, je lui prenais la main, elle la retirait; aujourd’hui je retire ma main, elle la saisit et la serre. Belle occasion de lui rendre tous les mépris qu’elle a eus pour moi.

Mme de Rênal répondit avec une indignation réelle, et nullement exagérée, à l’annonce impertinente que Julien osait lui faire. Il crut voir du mépris dans sa courte réponse.

Lorsqu’on se sépara à minuit, son pessimisme lui fit croire qu’il jouissait du mépris de Mme Derville, et que probablement il n’était guère mieux avec Mme de Rênal.

Julien était fort éloigné de ces pensées. Son amour était encore de l’ambition: c’était de la joie de posséder, lui pauvre être si malheureux et si méprisé, une femme aussi noble et aussi belle.

Les dames se demandaient si c’était du maire tout seul que provenait cette haute inconvenance. En général on rendait justice à son mépris pour le défaut de naissance.

Quel remords! comment tout ceci finira-t-il?… Je m’égare… Enfin tu comprends ta conduite; sois doux, poli, point méprisant avec ces grossiers personnages, je te le demande à genoux: ils vont être les arbitres de notre sort.

C’est à coups de mépris public qu’un mari tue sa femme au XIXe siècle; c’est en lui fermant tous les salons.

A peine arrivé à Verrières, Julien se reprocha son injustice envers Mme de Rênal. Je l’aurais méprisée comme une femmelette, si, par faiblesse, elle avait manqué sa scène avec M. de Rênal!

Tout y était magnifique et neuf, et on lui disait le prix de chaque meuble. Mais Julien y trouvait quelque chose d’ignoble et qui sentait l’argent volé. Jusqu’aux domestiques, tout le monde y avait l’air d’assurer sa contenance contre le mépris.

Le seul sentiment que le regard rapide de Julien put deviner sur cette longue figure dévote fut un mépris profond pour tout ce dont on voudrait lui parler, et qui ne serait pas l’intérêt du ciel.

Il voulut connaître toute l’étendue du mal et, à cet effet, sortit un peu de ce silence hautain et obstiné avec lequel il repoussait ses camarades. Ce fut alors qu’on se vengea de lui. Ses avances furent accueillies par un mépris qui alla jusqu’à la dérision.

Sans cesse Julien trouvait écrites au charbon, sur les murs des corridors, des phrases telles que celle-ci: Qu’est-ce que soixante ans d’épreuves, mis en balance avec une éternité de délices ou une éternité d’huile bouillante en enfer! Il ne les méprisa plus; il comprit qu’il fallait les avoir sans cesse devant les yeux.

Ses camarades y virent un trait odieux de la plus sotte hypocrisie; rien ne lui fit plus d’ennemis. Voyez ce bourgeois, voyez ce dédaigneux, disaient-ils, qui fait semblant de mépriser la meilleure pitance, des saucisses avec de la choucroute! fi, le vilain! l’orgueilleux! le damné!

Après avoir été comme suffoqué dans les premiers temps par le sentiment du mépris, Julien finit par éprouver de la pitié: il était arrivé souvent aux pères de la plupart de ses camarades de rentrer le soir dans l’hiver à leur chaumière, et de n’y trouver ni pain, ni châtaignes, ni pommes de terre.

Je ne vous cacherai pas que le jeune comte de La Mole doit vous mépriser d’abord, parce que vous n’êtes qu’un petit bourgeois. Son aïeul à lui était de la Cour, et eut l’honneur d’avoir la tête tranchée en place de Grève le 26 avril 1574, pour une intrigue politique.  [Julien aura l’honneur d’avoir la tête tranchée pour une intrigue amoureuse.]

—Il me semble, dit Julien en rougissant beaucoup, que je ne devrais pas même répondre à un homme qui me méprise. —Vous n’avez pas idée de ce mépris-là; il ne se montrera que par des compliments exagérés. Si vous étiez un sot, vous pourriez vous y laisser prendre; si vous vouliez faire fortune, vous devriez vous y laisser prendre.

Julien avait déjà surpris à table deux ou trois petits dialogues brefs, entre le marquis et sa femme, cruels pour ceux qui étaient placés auprès d’eux. Ces nobles personnages ne dissimulaient pas le mépris sincère pour tout ce qui n’était pas issu de gens montant dans les carrosses du roi.

Julien portait toujours des petits pistolets, sa main les serrait dans sa poche d’un mouvement convulsif. Cependant il fut sage, et se borna à répéter à son homme de minute en minute: Monsieur votre adresse? je vous méprise. La constance avec laquelle il s’attachait à ces six mots finit par frapper la foule.

—Danton n’était-il pas un boucher? lui dit-elle. —Oui, aux yeux de certaines personnes, lui répondit Julien, avec l’expression du mépris le plus mal déguisé, et l’œil encore enflammé de sa conversation avec Altamira mais malheureusement pour les gens bien nés, il était avocat à Méry-sur-Seine;

[Altamira :] Vous et moi, à ce dîner, nous serons les seuls purs de sang, mais je serai méprisé et presque haï, comme un monstre sanguinaire et jacobin, et vous, méprisé simplement comme homme du peuple intrus dans la bonne compagnie. —Rien de plus vrai, dit Mlle de La Mole. Altamira la regarda étonné; Julien ne daigna pas la regarder.

—Ma foi! dit Julien, qui veut la fin veut les moyens; si, au lieu d’être un atome, j’avais quelque pouvoir, je ferais pendre trois hommes pour sauver la vie à quatre. Ses yeux exprimaient le feu de la conscience et le mépris des vains jugements des hommes; ils rencontrèrent ceux de Mlle de La Mole tout près de lui, et ce mépris, loin de se changer en air gracieux et civil, sembla redoubler.

Elle dansa jusqu’au jour, et enfin se retira horriblement fatiguée. Mais, en voiture, le peu de forces qui lui restait était encore employé à la rendre triste et malheureuse. Elle avait été méprisée par Julien, et ne pouvait le mépriser. Julien était au comble du bonheur, ravi à son insu par la musique, les fleurs, les belles femmes, l’élégance générale, et, plus que tout, par son imagination qui rêvait des distinctions pour lui et la liberté pour tous. —Quel beau bal! dit-il au comte, rien n’y manque. —Il y manque la pensée, répondit Altamira. Et sa physionomie trahissait ce mépris, qui n’en est que plus piquant, parce qu’on voit que la politesse s’impose le devoir de le cacher.

[L’académicien :] —Mlle Mathilde méprise son frère, parce que, comme vous le voyez, il ne songe nullement à toute cette histoire ancienne, et ne prend point le deuil le 30 avril.

Julien était las de se mépriser. Par orgueil, il dit franchement sa pensée. Il rougit beaucoup en parlant de sa pauvreté à une personne aussi riche.

Julien avait compris que se laisser offenser impunément une seule fois par cette fille si hautaine, c’était tout perdre. Si je dois me brouiller, ne vaut-il pas mieux que ce soit de prime abord, en défendant les justes droits de mon orgueil, qu’en repoussant les marques de mépris dont serait bientôt suivi le moindre abandon de ce que je dois à ma dignité personnelle?

Cette jeune fille se moque de moi, pensait Julien. Elle est d’accord avec son frère pour me mystifier. Mais elle a l’air de tellement mépriser le manque d’énergie de ce frère!

[Mathilde :] N’est-ce pas là le rôle que je jouerais si j’aimais le marquis de Croisenois? J’aurais une nouvelle édition du bonheur de mes cousines, que je méprise si complètement.

Mon petit Julien, au contraire, n’aime à agir que seul. Jamais, dans cet être privilégié, la moindre idée de chercher de l’appui et du secours dans les autres! il méprise les autres et c’est pour cela que je ne le méprise pas.

Eh bien, mon père, homme supérieur, et qui portera loin la fortune de notre maison, respecte Julien. Tout le reste le hait, personne ne le méprise, que les dévotes amies de ma mère.

Que de perplexités! Que de nuits passées sans sommeil! Grand Dieu! vais-je me rendre méprisable? Il me méprisera lui-même. Mais il part, il s’éloigne. ALFRED DE MUSSET.

Ici elle osait dire qu’elle aimait. Elle écrivait la première (quel mot terrible!) à un homme placé dans les derniers rangs de la société. Cette circonstance assurait, en cas de découverte, un déshonneur éternel. Laquelle des femmes venant chez sa mère eût osé prendre son parti? Quelle phrase eût-on pu leur donner à répéter pour amortir le coup de l’affreux mépris des salons?

Mais tout cela n’était rien encore, l’angoisse de Mathilde avait d’autres causes. Oubliant l’effet horrible sur la société la tache ineffaçable et toute pleine de mépris, car elle outrageait sa caste, Mathilde allait écrire à un être d’une bien autre nature que les Croisenois, les de Luz, les Caylus.

Quand il fut de retour: Dans quelle folie je vais me jeter! se dit-il avec surprise et terreur. Il avait été un quart d’heure sans regarder en face son action de la nuit prochaine. Mais, si je refuse, je me méprise moi-même dans la suite! Toute la vie, cette action sera un grand sujet de doute pour moi et un tel doute est le plus cuisant des malheurs.

Jamais je ne l’ai vue plus semblable à une reine qui vient de descendre de son trône. Me mépriserait-elle? Il serait digne d’elle de se reprocher ce qu’elle a fait pour moi, à cause seulement de la bassesse de ma naissance.

O combien étaient punis, en cet instant, les mouvements d’orgueil qui avaient porté Julien à se préférer aux Caylus, aux Croisenois! Avec quel malheur intime et senti, il s’exagérait leurs plus petits avantages! Avec quelle bonne foi ardente il se méprisait lui-même!

Son mot si franc, mais si stupide, vint tout changer en un instant;
Mathilde, sûre d’être aimée, le méprisa parfaitement. Elle se promenait avec lui au moment de ce propos maladroit; elle le quitta, et son dernier regard exprimait le plus affreux mépris. Rentrée au salon, de toute la soirée elle ne le regarda plus. Le lendemain ce mépris occupait tout son cœur; il n’était plus question du mouvement qui, pendant huit jours, lui avait fait trouver tant de plaisir à traiter Julien comme l’ami le plus intime, sa vue lui était désagréable. La sensation de Mathilde alla bientôt jusqu’au dégoût; rien ne saurait exprimer l’excès du mépris qu’elle éprouvait en le rencontrant sous ses yeux. Julien n’avait rien compris à tout ce qui s’était passé dans le cœur de Mathilde, mais sa vanité clairvoyante discerna le mépris. Il eut le bon sens de ne paraître devant elle que le plus rarement possible, et jamais ne la regarda.

(Cette page nuira de plus d’une façon au malheureux auteur. Les âmes glacées l’accuseront d’indécence. Il ne fait point l’injure aux jeunes personnes qui brillent dans les salons de Paris, de supposer qu’une seule d’entre elles soit susceptible des mouvements de folie qui dégradent le caractère de Mathilde. Ce personnage est tout à fait d’imagination, et même imaginé bien en dehors des habitudes sociales qui, parmi tous les siècles, assureront un rang si distingué à la civilisation du XIXe siècle. Ce n’est point la prudence qui manque aux jeunes filles qui ont fait l’ornement des bals de cet hiver. Je ne pense pas non plus que l’on puisse les accuser de trop mépriser une brillante fortune, des chevaux, de belles terres et tout ce qui assure une position agréable dans le monde. Loin de ne voir que de l’ennui dans tous ces avantages, ils sont en général l’objet des désirs les plus constants, et, s’il y a passion dans les cours, elle est pour eux.

Plusieurs fois l’idée du suicide s’offrit à lui, cette image état pleine de charmes c’était comme un repos délicieux, c’était le verre d’eau glacée offert au misérable qui, dans le désert, meurt de soif et de chaleur. Ma mort augmentera le mépris qu’elle a pour moi! s’écria-t-il. Quel souvenir je laisserai!

Elle va se fâcher, m’accabler de mépris, qu’importe? Je lui donne un baiser, un dernier baiser, je monte chez moi et je me tue…; mes lèvres toucheront sa joue avant que de mourir!

Dans les caractères hardis et fiers, il n’y a qu’un pas de la colère contre soi-même à l’emportement contre les autres; les transports de fureur sont dans ce cas un plaisir vif. En un instant, Mlle de La Mole arriva au point d’accabler Julien des marques de mépris les plus excessives. Elle avait infiniment d’esprit, et cet esprit triomphait dans l’art de torturer les amours-propres et de leur infliger des blessures cruelles. Pour la première fois de sa vie, Julien se trouvait soumis à l’action d’un esprit supérieur animé contre lui de la haine la plus violente. Loin de songer le moins du monde à se défendre en cet instant, son imagination mobile en vint à se mépriser soi-même. En s’entendant accabler de marques de mépris si cruelles, et calculées avec tant d’esprit pour détruire toute bonne opinion qu’il pouvait avoir de soi, il lui semblait que Mathilde avait raison, et qu’elle n’en disait pas assez.

Le voyage fut rapide et fort triste. A peine Julien avait-il été hors de la vue du marquis qu’il avait oublié et la note secrète et la mission, pour ne songer qu’aux mépris de Mathilde.

Julien jeta un écu au paysan qui les écoutait bouche béante. —Bien! dit le prince, il y a de la grâce, un noble dédain! fort bien! et il mit son cheval au galop. Julien le suivit, rempli d’une admiration stupide. Ah! si j’eusse été ainsi, elle ne m’eût pas préféré Croisenois! Plus sa raison était choquée des ridicules du prince, plus il se méprisait de ne pas les admirer, et s’estimait malheureux de ne pas les avoir. Le dégoût de soi-même ne peut aller plus loin.

A minuit, lorsqu’elle prit le bougeoir de sa mère pour l’accompagner à sa chambre, Mme de La Mole s’arrêta sur l’escalier pour faire un éloge complet de Julien. Mathilde acheva de prendre de l’humeur, elle ne pouvait trouver le sommeil Une idée la calma: ce que je méprise peut encore faire un homme de grand mérite aux yeux de la maréchale.

Ce que je fais est bien hardi, pensa Julien en sortant de l’hôtel de Fervaques, mais tant pis pour Korasoff. Oser écrire à une vertu si célèbre! Je vais en être traité avec le dernier mépris, et rien ne m’amusera davantage. C’est, au fond, la seule comédie à laquelle je puisse être sensible. Oui couvrir de ridicule cet être si odieux, que j’appelle moi, m’amusera. Si je m’en croyais, je commettrais quelque crime pour me distraire.

Mme de Fervaques faisait profession, deux ou trois fois la semaine, du mépris le plus complet pour les écrivains qui, au moyen de ces plats ouvrages, cherchent à corrompre une jeunesse qui n’est, hélas! que trop disposée aux erreurs des sens.

Pendant tout le temps usurpé dans la vie de Julien par l’épisode Fervaques, Mlle de La Mole avait besoin de prendre sur elle pour ne pas songer à lui. Son âme était en proie à de violents combats: quelquefois elle se flattait de mépriser ce jeune homme si triste; mais, malgré elle, sa conversation la captivait. Ce qui l’étonnait surtout, c’était sa fausseté parfaite, il ne disait pas un mot à la maréchale qui ne fût un mensonge, ou du moins un déguisement abominable de sa façon de penser, que Mathilde connaissait si parfaitement sur presque tous les sujets.

J’ai vaincu le désespoir au séminaire, se disait-il: pourtant quelle affreuse perspective j’avais alors! Je faisais ou je manquais ma fortune, dans l’un comme dans l’autre cas, je me voyais obligé de passer toute ma vie en société intime avec ce qu’il y a sous le ciel de plus méprisable et de plus dégoûtant.

Ses bras se raidirent, tant l’effort imposé par la politique était pénible. Je ne dois pas même me permettre de presser contre mon cœur ce corps souple et charmant, ou elle me méprise et me maltraite. Quel affreux caractère! Et en maudissant le caractère de Mathilde, il l’en aimait cent fois plus; il lui semblait avoir dans ses bras une reine. L’impassible froideur de Julien redoubla le malheur d’orgueil qui déchirait l’âme de Mlle de La Mole. Elle était loin d’avoir le sang-froid nécessaire pour chercher à deviner dans ses yeux ce qu’il sentait pour elle en cet instant. Elle ne put se résoudre à le regarder; elle tremblait de rencontrer l’expression du mépris.

—Ainsi, s’écria-t-elle hors d’elle-même, non seulement vous êtes bien avec elle, mais encore vous la méprisez. Vous, un homme de rien, mépriser Mme la maréchale de Fervaques! Ah! pardon, mon ami, ajouta-t-elle en se jetant à ses genoux, méprise-moi si tu veux, mais aime-moi, je ne puis plus vivre privée de ton amour. Et elle tomba tout à fait évanouie. La voilà donc, cette orgueilleuse, à mes pieds! se dit Julien.

—A défaut de tout autre sentiment la reconnaissance suffirait pour m’attacher à la maréchale; elle m’a montré de l’indulgence, elle m’a consolé quand on me méprisait… Je puis ne pas avoir une foi illimitée en de certaines apparences extrêmement flatteuses sans doute, mais peut-être aussi bien peu durables. —Ah! grand Dieu! s’écria Mathilde.

LUI FAIRE PEUR s’écria-t-il tout à coup en jetant le livre au loin. L’ennemi ne m’obéira qu’autant que je lui ferai peur, alors il n’osera me mépriser. Il se promenait dans sa petite chambre ivre de joie. A la vérité, ce bonheur était plus d’orgueil que d’amour.

Dans le temps qu’il se croyait méprisé de Mathilde, Julien était devenu l’un des hommes les mieux mis de Paris. Mais encore avait-il un avantage sur les gens de cette espèce; une fois sa toilette arrangée, il n’y songeait plus.

Non, il n’a pas le génie adroit et cauteleux d’un procureur qui ne perd ni une minute ni une opportunité… Ce n’est point un caractère à la Louis XI. D’un autre côté, je lui vois les maximes les plus antigénéreuses… Je m’y perds… Se répéterait-il ces maximes, pour servir de digue à ses passions? Du reste, une chose surnage: il est impatient du mépris, je le tiens par là. Il n’a pas la religion de la haute naissance, il est vrai, il ne nous respecte pas d’instinct… C’est un tort, mais enfin, l’âme d’un séminariste devrait n’être impatiente que du manque de jouissance et d’argent. Lui, bien différent, ne peut supporter le mépris à aucun prix.

J’ai été offensé d’une manière atroce; j’ai tué, je mérite la mort, mais voilà tout. Je meurs après avoir soldé mon compte envers l’humanité. Je ne laisse aucune obligation non remplie, je ne dois rien à personne; ma mort n’a rien de honteux que l’instrument: cela seul, il est vrai, suffit richement pour ma honte aux yeux des bourgeois de Verrières, mais sous le rapport intellectuel, quoi de plus méprisable! Il me reste un moyen d’être considérable à leurs yeux: c’est de jeter au peuple des pièces d’or en allant au supplice. Ma mémoire, liée à l’idée de l’or, sera resplendissante pour eux.

Jusque-là il s’était senti pénétré d’un mépris sans mélange pour tous les hommes qui assistaient au jugement. L’éloquence plate de l’avocat général augmenta ce sentiment de dégoût. Mais peu à peu la sécheresse d’âme de Julien disparut devant les marques d’intérêt dont il était évidemment l’objet.

«Messieurs les jurés, L’horreur du mépris, que je croyais pouvoir braver au moment de la mort, me fait prendre la parole. Messieurs, je n’ai point l’honneur d’appartenir à votre classe, vous voyez en moi un paysan qui s’est révolté contré la bassesse de sa fortune. Je ne vous demande aucune grâce continua Julien en affermissant sa voix. Je ne me fais point illusion, la mort m’attend: elle sera juste……..

Mais j’ai le cœur facile à toucher; la parole la plus commune, si elle est dite avec un accent vrai, peut attendrir ma voix et même faire couler mes larmes. Que de fois les cœurs secs ne m’ont-ils pas méprisé pour ce défaut! Ils croyaient que je demandais grâce: voilà ce qu’il ne faut pas souffrir.

Où est la vérité? Dans la religion… Oui, ajouta-t-il avec le sourire amer du plus extrême mépris, dans la bouche des Maslon, des Frilair, des Castanède… Peut-être dans le vrai christianisme, dont les prêtres ne seraient pas plus payés que les apôtres ne l’ont été?… Mais saint Paul fut payé par le plaisir de commander, de parler, de faire parler de soi…

—Le pauvre Croisenois, disait-il à Mathilde, a été réellement bien raisonnable et bien honnête homme envers nous; il eût dû me haïr lors de vos imprudences dans le salon de madame votre mère, et me chercher querelle; car la haine qui succède au mépris est ordinairement furieuse…

—Et une veuve qui méprise les grandes passions, répliqua froidement Mathilde;

—Et que me restera-t-il, répondit froidement Julien, si je me méprise moi-même? J’ai été ambitieux, je ne veux point me blâmer; alors, j’ai agi suivant les convenances du temps. Maintenant, je vis au jour le jour.