L’ombre de Dieu, le Coran et les palinodies du Logos

Dieu peut-il avoir une ‘image’ ou encore une ‘ombre’ ? Si l’on en croit la Torah, la réponse à cette question est doublement positive. L’idée que Dieu puisse avoir une ‘image’ est attestée par la Genèsei. Le texte associe ‘image’ (‘tselem’) et ‘ressemblance’ (‘demout’) au verset Gn 1,26 : בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ , b-tsalmenou ki-demoutenou (‘à notre image et à notre ressemblance’), et il répète le mot ‘image’ dans le verset Gn 1,27, de deux autres manières : בְּצַלְמוֹ b-tsalmou (‘à son image’) et בְּצֶלֶם אֱלֹהִים b-tselem elohim (‘à l’image d’Elohim’).

Quant au fait que Dieu puisse aussi avoir une ‘ombre’, il y est fait allusion dans un versetii de l’Exode, qui cite le nom Bétsaléel, lequel signifie au sens propre « dans l’ombre de Dieu »iii. Le mot צֵל tsel signifie ‘ombre’. Ce mot a la même racine que le mot צֶלֶם tselem dont on vient de voir qu’il signifie ‘image’ . D’ailleurs, tselem a aussi comme sens premier : ‘ombre, ténèbres’, comme dans ce versetiv : ‘Oui, l’homme marche dans les ténèbres’ , ou : ‘il passe comme une ombre’.

On pourrait donc, théoriquement, remettre en cause la traduction habituelle de Gn 1,26, et traduire ainsi : « Faisons l’homme dans notre ombre », ou « dans nos ténèbres ». Ce qui importe ici, c’est surtout de voir qu’en hébreu, ‘image’, ‘ombre’ et ‘ténèbres’ possèdent la même racine (צֵל ).

Ce fait lexical me paraît hautement significatif, et lorsque ces mots s’emploient en relation avec Dieu, il est évident qu’ils crient : « Interprétez-nous ! ».

Philon, le philosophe juif et hellénophone d’Alexandrie, propose cette interprétation: « L’ombre de Dieu c’est le Logos. De même que Dieu est le modèle de son image qu’il a ici appelé ombre, de même l’image devient le modèle d’autres choses, comme il l’a montré au début de la Loi (Gn. 1, 27) (…) L’image a été reproduite d’après Dieu et l’homme d’après l’image, qui a pris ainsi le rôle de modèle. »v

Philon, par l’emploi du mot grec logos, par le rôle de médiateur et de modèle que le Logos joue entre Dieu et l’homme, semble préfigurer en quelque sorte la thèse chrétienne de l’existence du Logos divin, telle qu’introduite par Jean : « Au commencement était le Logos, et le Logos était avec Dieu, et le Logos était Dieu. »vi

L’homme n’est donc que l’ombre d’une ombre, l’image d’une image, ou encore le songe d’un songe. Car le mot ombre peut évoquer le songe, selon Philon. Il cite à ce propos le verset : « Dieu se fera connaître à lui dans une vision, c’est-à-dire dans une ombre, et non pas en toute clarté » (Nb. 12,6) .

Dans l’original hébreu de ce verset, on lit non pas ‘ombre’ (tsal), mais ‘songe’ (halom). Philon, dans son commentaire a donc changé le mot ‘songe’ pour le mot ‘ombre’. Mais ce qui importe ici, c’est que Philon établisse que les mots ‘vision’, ‘songe’, ‘ombre’, aient des connotations proches.

Le texte, un peu plus loin, fait apparaître une claire opposition entre ces mots (‘vision’, ‘songe’) et les mots ‘face-à-face’, ‘apparition’, ‘sans énigmes’, ‘image’ .

« Écoutez bien mes paroles. S’il n’était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision, c’est en songe que je m’entretiendrais avec lui. Mais non: Moïse est mon serviteur; de toute ma maison c’est le plus dévoué. Je lui parle face à face, dans une claire apparition et sans énigmes; c’est l’image de Dieu même qu’il contemple. Pourquoi donc n’avez-vous pas craint de parler contre mon serviteur, contre Moïse? » vii

A un simple prophète, Dieu se manifeste par des moyens ambigus et fragiles, par l’intermédiaire d’une vision (ba-mar’ah בַּמַּרְאָה ) ou d’un songe (ba-halom בַּחֲלוֹם ).

Mais à Moïse, Dieu apparaît ‘face à face’ (pêh el-pêh), ‘dans une claire apparition et sans énigmes’ (v-mar’êh v-lo b-hidot וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת ). En résumé, Moïse contemple ‘l’image de Dieu même’ (temounah תְּמוּנָה).

Notons ici la curieuse répétition du mot mar’ah מַּרְאָה, ‘vision’, avec un changement complet de son sens du négatif vers le positif…

Dieu dit eau verset 6 : « S’il n’était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision (ba-mar’ah בַּמַּרְאָה ) ». Et c’est le même mot (מַרְאֶה), avec une autre vocalisation, qu’il emploie au verset 8 : «Je lui parle face à face, dans une claire apparition (oumar’êh וּמַרְאֶה )». La version de Sefarim disponible en ligne traduit le même mot par ‘vision’ au verset 6 et par ‘claire apparition’ au verset 8. La ‘vision’ est réservé aux simples prophètes, et la ‘claire apparition’ à Moïse.

Comment expliquer cela ?

D’abord le verset 6 dit : ba-mar’ah, ‘dans une vision’. Le verset 8 dit : oumar’êh , ‘une vision’.

Dans le premier cas Dieu se manifeste par une vision. Dans le second cas, Dieu parle avec Moïse, non ‘par’ une ‘vision’, mais en étant ‘une vision’.

Moïse a l’insigne privilège de voir Dieu face à face, il en voit l’image. Mais cette image n’est pas simplement une image, ou une ‘ombre’, cette image ‘parle’, et elle est le Logos même de Dieu, selon Philon.

Rachi concourt quelque peu avec le point de vue de Philon, me semble-t-il. Il commente ainsi ce passage délicat : « Une vision et non dans des énigmes. La « vision » désigne ici la « clarté de la parole ». Je lui explique clairement ma parole et je ne la dissimule pas sous des énigmes comme celles dont il est question chez Ye‘hezqèl : « Propose une énigme… » (Ye‘hezqèl 17, 2). J’aurais pu penser que la « vision » est celle de la chekhina. Aussi est-il écrit : « Tu ne peux pas voir ma face » (Chemoth 33, 20) (Sifri). Et il contemplera l’image de Hachem. C’est la vision par derrière, ainsi qu’il est écrit : « tu me verras par derrière » (Chemoth 33, 23) (Sifri). »

Si Dieu ne se manifeste que ‘dans une vision’ c’est qu’il ne ‘parle’ pas. Or l’important ce n’est pas la vision, l’image ou l’ombre de Dieu, c’est sa parole, son Logos, le fait que Dieu « parle ». Il faut lire : פֶּה אֶלפֶּה אֲדַבֶּרבּוֹ, וּמַרְאֶה pêh al-pêh adaber bo, oumar’êh : ‘Je lui parle face-à-face, – vision’.

Il faut comprendre : ‘Je lui parle et je lui fais voir clairement ma parole (mon Logos, mon Dabar)’…

Philon, hellénophone, donne sans doute au mot Logos quelques connotations platoniciennes, qui ne sont pas présentes dans le Dabar (דָּבָר). Mais il fait le geste fort d’identifier le Logos, l’Image (de Dieu) et le Dabar.

Philon est aussi contemporain de Jésus, que son disciple Jean appellera quelques années plus tard Logos et « Image même » de Dieu.

Entre le Dabar de Moïse et le Logos tel que Philon, Jean et Rachi lui-même le comprennent, qui ne voit les continuités et les différences ?

L’esprit s’incarne plus ou moins. Aux prophètes, sont données les visions et les songes. À Moïse, sont données l’image et la ‘claire apparition’ du Logos. À Jésus, il est donné d’être le Logos même.

M’intéressant aux tribulations mondiales des manifestations divines, je voudrais profiter de ce résultat pour m’interroger sur la contribution spécifique du prophète d’une autre religion monothéiste, Muhammad, à la compréhension de la nature de la parole divine.

Au prophète Muhammad qu’a-t-il été donné ? Il lui a été donné le Coran. Comme le prophète était notoirement illettré, le Coran lui a été donné sous forme orale, par l’intermédiaire d’un ange. Des scribes se sont chargés de transcrire le texte révélé à Muhammad, sous sa dictée.

Le Coran est, à ce titre, une nouvelle instance du Logos divin, après celle de Moïse et celle de Jésus.

La question que je voudrais poser est la suivante : quelle différence spécifique entre l’expérience de Moïse, celle de Jésus et celle de Muhammad ?

Mis à part quelques questions de degrés, dans les trois cas Dieu se manifeste par sa Parole. Dieu ‘parle’ à Moïse qui en tirera toute la Torah. Les Chrétiens donnent à cette Parole le nom de Logos ou de Verbe. Les Musulmans lui donnent le nom de « Coran incréé ».

Mais il y a un problème.

Pourquoi le Logos divin demande-t-il depuis treize siècles aux « croyants », par l’intermédiaire du Coran incréé, de tuer les Juifs et les Chrétiensviii, pour la seule raison que les Juifs croient depuis plus de trente siècles que ce même Logos peut se manifester dans une ‘parole’ (Dabar) et une ‘claire apparition’ – faite à Moïse, et que les Chrétiens croient depuis vingt siècles que ce même Logos s’est manifesté en Jésus ?

Qui, possédant un peu de logos philosophique, pourrait m’expliquer cette curieuse palinodie du Logos à travers les âges?

iPar exemple Gn 1,26 et Gn 1,27

iiEx. 31,2

iiiL’ombre se dit « tsal » en hébreu. « Tsaléel » : l’ombre de Dieu

ivPs 39,7

vLegum Allegoriae, 96

viJn 1,1

viiNb. 12,6-8

viiiCf. la sourate n° 9, intitulée « At-Taoubah » (le repentir), verset 30.

A l’image et selon la ressemblance ? Ou, dans l’ombre et les larmes ?

 

Dieu a dit : « Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance » (Gen. 1.26). A quoi ces mots se réfèrent-t-ils exactement ? Qu’est-ce que cette « image » ? De quelle « ressemblance » s’agit-il?

Des tonnes d’encres ont déjà coulé à ce propos. Pour tenter de trouver un peu de nouveau, l’étymologie peut nous aider quelque peu.

L’hébreu comporte une bonne douzaine de termes qui expriment ou connotent l’idée d’image. Mais dans ce verset de la Genèse, c’est le mot tsêlêm (צֶלֶם) qui est utilisé. Il a pour premier sens : « ombre, ténèbres ». Dans son sens figuré, il signifie aussi « image, figure, idole ».

Quand à l’idée de « ressemblance », elle s’exprime ici, en hébreu, par le mot demouth (דְמוּת), « ressemblance, image ». La racine de ce mot vient du verbe damah (דָּמָה), « ressembler, être semblable ».

De cette même racine dérive le mot dam (דָּם), qui signifie« sang », mais aussi « meurtre, crime ». Un autre sens, dérivé, est « ressemblance », — sans doute parce que des personnes de même sang peuvent arborer des traits semblables?

Il y a également plusieurs autres mots, assez proches de damah, et qui valent la peine qu’on les mentionne ici, pour leur potentiel d’évocation.

Il y a le mot דֻּמָּה , dummah, « destruction », le mot דְּמִי, démi, « destruction, anéantissement », le mot דֳּמִּי, dami, « silence, repos », le mot דָּמַע, dama’, « répandre des larmes ».

On trouve aussi le mot dimyon, qui veut dire « démon », et qui semble très proche du grec daimon (δαίμων). Est-ce un hasard? Peut-être que ce sont les Hébreux qui ont emprunté le mot daimon aux Grecs, le transformant en dimyon? Ou bien est-ce l’inverse? Je ne sais. Mais il est avéré que daimon a été employé par Homère pour signifier « puissance divine ». Ce n’est que très tardivement, à l’époque chrétienne, que ce mot servit pour désigner des puissances maléfiques, démoniaques.

Le mot daimon vient du verbe daiomai, « partager, diviser ». Son sens initial, tiré de ce verbe, est « puissance qui attribue », d’où « divinité, destin ».

Selon Chantraine, on peut utilement comparer le même glissement de sens avec le vieux perse baga et le sanskrit bogu, « dieu », qui donnent en avestique baga-, « part, destin » et en sanskrit, bhaga, « part, destin, maître ».

Muni de toutes ces résonances, on pourrait tenter de traduire autrement le verset 1,26 de la Genèse, avec le goût des dérives, du mystère et des origines.

Voici trois improbables traductions :

1. « Créons l’homme idole et démon ».

2. « Faisons l’homme dans notre ombre, selon notre sang. »

Ou bien encore:

3. Faisons l’homme de notre nuit, de nos larmes.

Quelle serait alors cette ombre, ou cette nuit ? Quel serait ce sang? Ces larmes ?

 

 

La temounah (תְּמוּנָה) de Dieu : figure, vision, idée ou réalité?

Le mot hébreu תְּמוּנָה (temounah), possède trois sens, selon Maïmonide.

D’abord il se dit de la forme ou de la figure d’un objet perçu par les sens. Par exemple : « Si vous faîtes une image taillée de la figure (temounah) de quoi que ce soit etc. » (Dt. 4,25)

Ensuite il se dit des figures et pensées imaginaires qui peuvent se produire dans l’imagination : « Dans les pensées nées de visions nocturnes, etc. » (Jb. 4,13). Ce passage de Job se termine en employant une seconde fois ce mot: « Une figure (temounah), dont les traits m’étaient inconnus, se tint là sous mes yeux. » (Jb. 4,16). Cela signifie, dit Maïmonide, qu’il y avait un fantôme devant les yeux de Job, paraissant pendant son sommeil.

Dans son troisième sens, ce mot signifie l’idée perçue par l’intelligence. C’est dans ce sens, pense Maïmonide, que l’on peut employer temounah en parlant de Dieu, comme dans ce passage : « Et il contemple la figure (temounah) de l’Éternel. » (Nb. 12,8). Maïmonide commente ainsi : « C’est-à-dire qu’il contemple Dieu dans sa réalité. »

Dans ce passage célèbre, Dieu parle d’abord à la première personne du singulier: « Je lui parle face-à-face, dans l’évidence, non en énigmes. » Puis, immédiatement après, Dieu parle de lui-même à la 3ème personne : « et il voit la forme (temounah) de YHVH. »

Maïmonide commente: « Les docteurs disent que c’était là une récompense pour avoir d’abord ‘caché son visage afin de ne pas regarder vers Dieu’ (Berakhot 7a) ».

En effet, lors de l’épisode du buisson ardent : « Moïse cacha son visage, car il craignait de regarder vers Dieu. » (Ex. 3,6)

Mais Maïmonide passe sous silence le fait que le traité Berakhot rapporte des opinions opposées à ce sujet.

Rabbi Yehoshua ben Korḥa interprète négativement que Moïse ait commencé par se cacher le visage, puis qu’il ait demandé à Dieu de lui montrer sa « gloire » (Ex. 33,18). En conséquence, Dieu lui refuse ce privilège.

Au contraire, Rabbi Shmuel bar Naḥmani et Rabbi Yonatan pensent que la discrétion de Moïse au moment où Dieu apparut dans le buisson ardent est récompensée de trois façons. Premièrement, son visage « rayonnait », lorsqu’il descendit de la montagne (Ex. 34,29). Deuxièmement, les Israélites « avaient peur de l’approcher » (Ex. 34,30). Troisièmement, Moïse a pu « voir la forme (temounah) de YHVH » (Nb. 12,8).

Il est difficile d’apporter du nouveau après les docteurs du Talmud et Maïmonide. On peut quand même essayer.

Le mot תְּמוּנָה (temounah ) a comme racine מוּן. La lettre taw, initiale de temounah, donne sa forme substantive au mot. Si l’on permute ce taw avec le teth de l’alphabet hébreu, on obtient le mot themounah. Chose fort curieuse, le mot thamana טָמַן, signifie précisément « cacher, enfouir ».

Je trouve très surprenant que Moïse cache (thamana) son visage pour ne pas voir la temounah de Dieu.

Plus surprenant encore : c’est parce qu’il s’est caché le visage qu’il a pu « voir la figure (temounah) de Dieu ».

Mais cette temounah, était-elle figure, vision ou idée ?

Ou les trois à la fois ?

« S’il y a parmi vous un prophète, c’est en vision que je me révèle à lui, c’est dans un songe que je lui parle. Il n’en est pas ainsi de mon serviteur Moïse, toute ma maison lui est confiée. Je lui parle face à face, dans l’évidence, non en énigmes, et il voit la temounah de YHVH. » (Nb. 12, 6-8)

Donc Moïse n’a vu Dieu en vision ou en songe, il a vu « l’évidence » de sa temounah.

L’ombre et le sang

Quand Dieu dit : « Faisons l’homme à notre image, selon notre ressemblance » (Gen. 1.26), à quoi ces mots se réfèrent-t-ils exactement ? Qu’est-ce que cette « image » ? De quelle « ressemblance » s’agit-il ?

L’étymologie nous renseigne quelque peu.

L’hébreu comporte une bonne douzaine de termes qui expriment ou connotent l’idée d’image. Mais dans ce verset de la Genèse, c’est le mot tsêlêm (צֶלֶם) qui est utilisé. Il a pour premier sens : « ombre, ténèbres ». Dans son sens figuré, il signifie aussi « image, figure, idole ».

Quand à la « ressemblance », elle s’exprime par le mot dmouth (דְמוּת), « ressemblance, image ». La racine de ce mot vient du verbe damah (דָּמָה), « ressembler, être semblable ».

C’est aussi la racine du mot dam (דָּם), qui signifie à la fois « sang » et « ressemblance », sans doute parce que les personnes de même sang arborent des traits semblables.

Dans la même famille, il y a aussi le mot dimyon, qui veut dire « démon », et qui semble très proche du grec daimon (δαίμων), qui veut aussi dire « démon, esprit ».

 

On pourrait dire : « Faisons l’homme de notre ombre. Faisons-le dans notre nuit. Qu’il soit selon notre sang. »

 

Quelle est cette nuit ? Quel est ce sang ?