Ah ! Ah !… ou, La survie après la mort


« Goethe »

Pour évoquer, trop légèrement il me semble, la question grave de l’immortalité, Goethe s’est servi, dans ses conversations avec Eckermann, d’un sarcasme ironique de Laurent de Médicis, mais pour aussitôt le désamorcer, par une platitude de son crû, sur ces mystères qui nous dépassent.

« Certes, je ne voudrais pas être privé du bonheur de croire à une durée future, et même je dirai avec Laurent de Médicis que ceux qui n’espèrent pas une autre vie sont déjà morts pour celle-ci. Mais ces mystères incompréhensibles sont beaucoup trop au-dessus de nous pour être un sujet d’observations quotidiennes et de spéculations funestes à l’esprit. Que celui qui a foi en une durée future jouisse de son bonheur en silence, et qu’il ne se trace pas déjà des tableaux de cet avenir. »i

Cette conversation a été citée à son tour puis commentée par Max Scheler dans un opuscule consacré à la même question, Mort et survieii.

Bien que s’intéressant à l’hypothèse de la survie après la mort, ni Goethe ni Scheler n’affirment directement croire en l’immortalité de l’âme humaine, ni même en une éventuelle « durée future » de la vie après la mort.

Goethe, esprit réaliste, se contente de jouer avec l’idée et d’affirmer que cette question dépasse l’intelligence humaine, dans une remarque qui choquera peut-être les consciences sensibles aux questions de genre :

« S’occuper des idées sur l’immortalité, cela convient aux classes élégantes et surtout aux femmes qui n’ont rien à faire. Mais un homme d’un esprit solide, qui pense déjà à être ici-bas quelque chose de sérieux, et qui par conséquent a chaque jour à travailler, à lutter, à agir, cet homme laisse tranquille le monde futur et s’occupe à être actif et utile dans celui-ci. »iii

Eckermann, craignant sans doute que cette opinion nuise à la réputation posthume de son idole, s’empressa de préciser en note de bas de page son interprétation des paroles du grand homme.

« Il faut ne pas vouloir comprendre Goethe pour dire qu’il blâme la conviction en notre immortalité ; personne, au contraire n’a été plus fortement pénétré de cette conviction, qu’il faisait reposer sur des vues philosophiques profondément méditées. Ce qu’il raille, avec raison, ce sont les fades romans sur la vie future, les rêves mystiques, amollissants, qui veulent se donner pour des certitudes démontrées. Que l’on se rappelle son grand principe : se tenir sur la limite extrême de ce que l’on peut concevoir, mais ne jamais dépasser cette limite. Car immédiatement au-delà commence le pays des chimères avec ses brouillards et ses fantômes, dangereux pour la santé de l’esprit. »iv

Raillons à notre tour, s’il est permis, le grand Goethe. Il y a quelque chose de proprement inconcevable, selon moi, à se refuser à dépasser la limite de ce que l’on peut concevoir, quand il s’agit précisément d’explorer (par la pensée ou l’intuition) ce qui est manifestement au-delà du concevable.

Je préfère pour ma part, aux pusillanimités du vieillard de Weimar, les audaces inconcevables d’un Virgile ou d’un Dantev, quand ils imaginent la nature putative des arrières-mondes, ou encore les rêves mystiques d’un Jean de la Croix ou d’un Pascal.

Goethe, ce sceptique réservé et moqueur se posait quand même des questions, et à l’occasion, tombait le voile.

« Quand on a soixante-quinze ans, on ne peut pas manquer de penser quelquefois à la mort. Cette pensée me laisse dans un calme parfait, car j’ai la ferme conviction que notre esprit est une essence d’une nature absolument indestructible ; il continue à agir d’éternité en éternité. Il est comme le soleil, qui ne disparaît que pour notre œil mortel ; en réalité il ne disparaît jamais ; dans sa marche il éclaire sans cesse. »vi

Même s’il trouvait son style « incompréhensible », Goethe considérait que Dante était une « nature »vii. C’était sans doute là le plus beau compliment qu’il pouvait lui faire, de son point de vue, tant il estimait dans la nature ce qui lui paraissait être son essence divine.

D’ailleurs dans une autre conversation traitant de l’immortalité, il parle de la nature comme si elle était la Divinité elle-même, s’engageant moralement vis-à-vis de ses créatures, en une sorte d’obligation.

« La philosophie n’a pas besoin de prendre l’apparence de la religion pour établir une doctrine, par exemple la doctrine de l’immortalité. L’homme doit croire à l’immortalité, il en a le droit ; c’est une croyance qui lui est naturelle ; et il peut l’appuyer sur des traditions religieuses, mais si le philosophe veut tirer la preuve de l’immortalité de notre âme d’une légende, il emploie un moyen bien faible et vraiment dépourvu de sens. La conviction de notre immortalité sort pour moi de l’idée d’activité ; car si jusqu’à ma fin j’agis sans repos, la nature est obligée de me donner une autre forme d’existence, lorsque celle que j’ai maintenant ne pourra plus retenir mon esprit. »viii

En somme, si l’on est actif jusqu’à son dernier souffle, la nature, reconnaissant l’énergie à l’œuvre dans l’humain bientôt à l’agonie aurait un devoir (moral ? kantien?) de fournir à cette âme vaillante, méritante et travailleuse, les moyens de continuer son action et sa recherche, après la mort.

On pourrait voir derrière l’idée de nature, telle qu’employée par Goethe, l’ombre d’une autre nature encore, qui serait celle de la divinité. Mais ce serait là attribuer à la nature et à la divinité une sorte d’anthropomorphisme de l’obligation et de la dette, de l’honneur et de l’engagement, du travail et du mérite.

On pourrait encore y voir une autre ombre, celle de la Nature considérée comme une entité systémique, intérieurement corrélée, étroitement intriquée, comme totalité théo-anthropo-cosmologique. Dans cette hypothèse, la trinité immanente de la Divinité, du Cosmos et de l’Homme (ou de l’Esprit) formerait une sorte de nœud métaphysiquo-neuro-quantique, depuis l’origine de la Création.

Toute âme bien née, décidément lancée dans le combat propre aux puissances, dans la participation à l’avenir du monde, y travaillant sans relâche, ne peut pas rester simplement à sa mort (dans ce monde ici-bas) comme un cadavre soudain vide sur le champ de bataille cosmique. Dans les armées célestes, les innombrables Légions du Seigneur des Armées (El Tsabaoth), on ne laisse pas ses morts sur le terrain. On en prend soin. On les requinque. Et, on ré-engage pour d’autres combats, à nous inconnus évidemment, qui continuent peut-être sous d’autres formes, en vue d’autres fins, les âmes qui se seront montrées jusqu’au bout dignes de la confiance que la Puissance créatrice avait mise en elles dès leur conception, ou même avant elle.

Dans un poème appelé « Testament », Goethe proclame :

« Aucun être ne peut tomber dans le néant ! L’essence éternelle vit et agit toujours dans tous les êtres ! L’existence est éternelle, car des lois protègent les trésors vivants dont se pare l’univers ! »ix

Que voilà une phrase romantique, que son ami Schiller n’aurait pas reniée ! Ne serait-ce que pour la puissance suggestive des points d’exclamation.

Je ne méconnais pas mon époque, qui convient si peu aux esprits tournés vers les mondes autres, les fulgurances irrationnelles ou les intuitions mystiques. A lire les neuroscientifiques à la mode, comme le spécialiste du cerveau scindé, Michaël Gazzaniga, ou le professeur au Collège de France, Stanislas Dehaene, on a l’impression déprimante que le catéchisme matérialiste, déterministe, est désormais vérité établie.

Je pense que cette mode passera, tant les neurosciences peinent en réalité à simplement expliquer le fait même de la conscience, et plus encore l’essence à chaque fois singulière de toute conscience.

A l’intérieur de mon paquet de neurones, les seules vérités qui pour moi sont vraiment vraies, ce sont celles qui me nourrissent, qui me transportent, qui me transcendent et par là m’aspirent vers des hauteurs que l’ici-bas est par essence incapable de seulement concevoir.

Je veux me pénétrer de cette vérité que seul est vrai ce qui rend vivant, et non pas mort. Et la vision des professeurs Gazzaniga et Dehaene me semblent pleine de cet amollissement mortifère de neurones assoupis, de gens contents d’eux-mêmes et de leurs méthodes boutiquières, mais ignorant que planent loin au-dessus d’eux des ombres propices, des nuages savants, des divinités tranquilles, des puissances sereines, des univers en gésine, des idéaux à la peine.

Tout ce qui est grand échappe à la majorité. Et tout ce qui est immensément grand, tout ce qui échappe à l’entendement, est réservé aux rares qui sont allés au-delà de l’au-delà, et qui, comme jadis Énée ou Dante, en sont revenus, éblouis et songeurs.

Goethe, qui se piquait de visions géniales (il pensa jusqu’à sa fin que sa Théorie des couleurs, contre toute évidence, avait enterré celle de Newton), se sentait capable de deviner la nature de l’action divine, ses possibilités et ses limites.

« La Divinité est agissante dans ce qui vit, mais non dans ce qui est mort ; elle est dans tout ce qui vit mais non dans ce qui est mort, elle est dans tout ce qui naît, tout ce qui se transforme, mais non dans ce qui est né déjà et reste maintenant immobile. »x

Ici, je ne peux m’empêcher de noter la sorte de panthéisme immanent de cette idée rebattue que Goethe reprend, après d’autres penseurs de millénaires antérieurs, que tout ce qui est vivant est divin et que ce qui est mort ne l’est pas. Cette idée est aussi, bien entendu, en parfaite contradiction avec de nombreuses traditions de la plus haute antiquité, comme l’ancienne religion égyptienne, la tradition védique, l’ancienne figure d’Inanna à Sumer, mais aussi le mythe d’Héraklès, les Mystères de Déméter, de Dionysos, ou d’Orphée, et bien sûr la passion du Christ.

Goethe, dans son goût prononcé pour la vie, que nous sommes nombreux à partager, a sans doute oublié que dans la mort également il y avait quelque chose de divin, puisque la Divinité elle-même n’a pas dédaigné d’y séjourner, mettant à mort, au passage, la Mort même.

On ne conclut pas un billet sur la mort et la survie sans une nécessaire pointe vers l’au-delà.

Pour employer la métaphore du « Ah ! Ah ! », présente dans les jardins anglais, qui imposaient jadis que s’ouvre soudainement devant les yeux du promeneur une perspective inattendue et belle, je voudrais à mon tour m’approcher de cette limite que fixe à toute pensée les mots du langage.

« Ah ! Ah ! ».

Il y a des moments dans la vie où aucune expression langagière ne peut dépasser ces deux points d’exclamation, quand soudain l’esprit se remplit d’un étonnement indescriptible.

Nous ne pouvons pas faire semblant de croire qu’un étonnement métaphysique ne nous a jamais saisi tout au long de notre vie. Qu’il suffise de penser à ces tout premiers instants du nouveau-né, soudain projeté dans un étonnement sans borne, et qui ne crie certes pas « Ah ! Ah ! », mais qui crie tout court ou pleure, et par là même s’emplit pour la première fois de l’oxygène du monde.

De même, oserons-nous dire, celui ou celle qui entre dans la mort se dira à son tour, j’en suis certain :

« Ah ! Ah ! »

______________

iConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 25 février 1924), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.103

iiMax Scheler. Mort et survie. Traduction de M. Dupuy. Aubier, Paris, 1952, p. 79-80 et p.99

iiiConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 25 février 1924), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.103-104

ivNote 1, p.104, in Conversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 25 février 1924), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris.

vSelon Eckermann, Goethe considérait que « Dante avait écrit d’une manière incompréhensible, surtout parce qu’il avait adopté une manière de rimer très difficile. » Conversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 3 décembre 1924), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.147

viConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du dimanche 2 mai 1824), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p. 129-130

viiEckermann rapporte que Goethe parlait de Dante « avec la plus profonde vénération, et ce qui me frappa, c’est qu’il ne l’appelait pas un talent, mais une nature, comme s’il avait voulu exprimer par ce mot ce qu’il y avait chez Dante de large, de prophétique, ainsi que la profondeur et l’immensité de son coup d’œil. » Conversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 3 décembre 1624), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.147

viiiConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 4 février 1829), Tome II, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.80

ixConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 12 février 1829), Tome II, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.86, note 1

xConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 13 février 1829), Tome II, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.90

Nudité et Lumière


Après deux articles consacrés à la Métaphysique du vêtement et à la question du voile, Le nom du voile (ḥijâb), je voudrais approfondir ici les métaphores de la nudité, du vêtement, et de la lumière, dans le contexte du judaïsme et du christianisme.

Après la Chute, Adam et Eve, privés de leur ‘vêtement de gloire’, découvrirent qu’ils étaient nus.

Auparavant, ils étaient non seulement dans la lumière de la gloire divine, mais ils en étaient aussi revêtus.

Double lumière, double splendeur, celle de l’homme dans la gloire, et celle de la gloire en l’homme.

C’est pourquoi, plus tard, Job et la justice purent se « revêtir » l’un l’autre:

« Je me revêtais de la justice et je lui servais de vêtement »i.

צֶדֶק לָבַשְׁתִּי, וַיִּלְבָּשֵׁנִי

Mot à mot : tsédèq lavachti va-yilbach-ni, ‘la justice, je la revêtais et elle se vêtait de moi’.

Isaïe évoque quant à lui, non un ‘vêtement’ qui couvre ou cache, – mais un vêtement et un manteau qui découvrent, délient et délivrent: « Car Il m’a revêtu d’un vêtement de salut, et enveloppé du manteau de la délivrance.»ii

On les appelle des noms de ‘gloire’, ‘justice’, ‘salut’, ‘délivrance’, – mais en essence, ces vêtements, ces manteaux, quels sont-ils ?

La cabale juive du Moyen Âge, assez tardive donc, a associé l’idée de ‘vêtements’ à la Chekinah et à la Torah.

« La Torah de la Création (torah da beria) est le vêtement de la Présence (chekinah). Et si l’homme n’avait pas été créé, la Présence aurait été sans habit, comme un pauvre. Aussi, quiconque commet une faute, c’est comme s’il déshabillait la Présence de sa parure, or c’est ce en quoi consista le châtiment d’Adam ».iii

La Torah se déploie comme un voile, elle se couvre d’obscurité noire, et elle se vêt de lumière blanche.

« Voyez : l’obscurité c’est le noir de la Torah [les lignes écrites] et la lumière c’est le blanc de la Torah [ce qui est entre les lignes]. »iv

Plus que par ce qu’elle cache, c’est par la splendeur de sa lumière, par ce qui se laisse lire entre les lignes, qu’elle se vêt.

Mais si la Torah se laisse lire, dans l’obscurité ou dans la lumière, la Présence, elle, ne se révèle pas, ni ne se dévoile. Nue, elle serait la figure de l’exil même.

« Car c’est cela l’exil (galout), c’est le dévoilement de la nudité de la Présence, c’est ce qu’exprime un verset ‘A cause de vos emportements, votre mère a été répudiée.’ (Is 50,1) A cause du dévoilement des nudités [inceste] Israël a été exilé et la Présence aussi est exilée : la Présence est nue. »v

Le christianisme a, lui aussi, considéré l’idée d’un double vêtement – de salut et de gloire.

Lorsqu’on est « baptisés en Christ », on « revêt le Christ »vi.

Réciproquement, le Christ a revêtu l’humanité comme un vêtement (« induere hominem »), pour reprendre une formule de S. Augustinvii. Le Christ était revêtu de la forme divine (forma dei), et il s’est anéanti « en prenant la forme du serviteur (forma serviviii», afin de « revêtir l’homme ». « As-tu oublié qu’il a été écrit au sujet du Christ Jésus, qu’avant d’être revêtu de l’humanité (‘hominem fuisset indutus’), il était in forma dei »ix ?

La mort est une seconde nudité, après la nudité résultant de la chute adamique. Le baptême est un nouveau vêtement, qui annonce et prépare « le vêtement d’immortalité ». « Le baptême a effacé la mort de la chair ; ce qui est mortel s’est dissipé dans le vêtement d’immortalité. »x

De ceci ressort une idée profonde. La nature humaine est « nue », mais cette nudité même, elle en est dépouillée par la mort. Le seul habit qu’elle possède, un habit de peau, la mort l’en dénude.

Et avant la mort, dans la vie même, on court encore le risque (mortel) de « dévoiler sa nudité », – simplement en montant vers l’autel du sacrificexi

Pour les Grecs en revanche, que la nudité n’effrayait guère, et dont ils valorisaient, ô combien, la beauté, le corps est ‘le vêtement de l’âme’.

Contrairement aux penseurs juifs et chrétiens, les philosophes grecs « attendent avec impatience l’instant où l’âme dépose ce vêtement pour se montrer dans sa nudité »xii.

Erik Peterson a proposé de comparer les conceptions grecques avec celles de S. Paul.xiii

Pour Paul, la nudité symbolise la mort. « Lorsque la mort nous dépouille, nous devenons nus dans la justice, dans ce dépouillement par la mort s’accomplit la déposition du vêtement commencée au baptême ».xiv

Mais la mort est alors l’occasion de revêtir un nouveau « vêtement », une nouvelle « tente », une « demeure céleste »xv.

C’est ce vêtement même qui représente la vraie ‘vie’, par delà la ‘mort’. Qu’est-il, ce vêtement ? C’est l’esprit.

Cependant, nous ne pourrons le revêtir, ce ‘vêtement’, cette ‘tente’, cet ‘esprit’, que si nous sommes trouvés, à la mort, non pas « nus », mais déjà « vêtus »xvi.

« Paul ne cherche pas la mort, il veut la vie ; il ne cherche pas une âme liée à un corps mortel, mais souhaite posséder quelque chose de plus élevé que l’âme – et c’est pour lui l’esprit, le pneuma. (…) En ce sens, le vêtement est chez Paul un dépassement du dualisme primitif entre corps et âme, entre être couvert et être nu ; il devient ainsi expression du surnaturel, de la révélation d’une réalité divine qui transcende les conditions et les expériences de la vie (…) Et si le corps humain est déjà un vêtement par rapport à l’âme, alors le corps céleste devient nécessairement une enveloppe, un manteau pour le corps et l’âme. »xvii

L’eau du baptême était déjà un premier vêtement, de salut, pour le corps et pour l’âme.

Et la résurrection accomplit ce que le baptême préfigure, en permettant de revêtir un second vêtement, – de gloire.

« Le vêtement de résurrection qui nous est donné symboliquement dans le vêtement baptismal est plus magnifique que le vêtement des anges et plus rayonnant que celui porté par Adam et Eve dans le paradis. Car il est plus que la gloire qui recouvrait le premier Adam : c’est la gloire du deuxième Adam, qui unit à Sa divine Personne la nature humaine qui était dépouillée, et donc qui a fait disparaître l’élément mortel dans le vêtement d’immortalité. »xviii

Ce ‘vêtement’, non pas cache et couvre, mais révèle, illumine, resplendit. Il est gloire, lumière, splendeur.

Déjà, au commencement, lorsque la Présence parût, vêtue de sa splendeur, alors parole, pensée et création vinrent sur la grande scène du monde. « Il s’enveloppa d’un enveloppement de splendeur – droite suprême de la pensée – pour créer les cieux. C’est dans cette splendeur, prémice de toute lumière, qu’Il créa les cieux. »xix

Un passage du Midrach Rabba évoque ce moment de splendeur créatrice, ‘prémice de toute lumière’, et de toute pensée:

« Dis-moi où fut créée la lumière ? Il répondit : ‘Le Saint, béni-soit-Il, s’en enveloppa comme d’un vêtement, et Il illumina de toute sa gloire le monde entier, d’une extrémité à l’autre. Puis il ajouta dans un soupir : ‘Il y a un verset qui le dit explicitement : ‘Tu es vêtu de splendeur et de majesté. Tu t’enveloppes de lumière’xx. »xxi

Dans le premier chapitre de la Genèse qui raconte les premiers moments de la création, le mot ‘lumière’, אוֹר,or, est cité cinq fois dans trois des versets initiaux (Gn 1, 3-5).

Ces cinq citations évoquent symboliquement les cinq livres de la Torah selon l’interprétation du Midrach Rabbaxxii. « Dieu dit : ‘Que la lumière soit !’ »xxiii correspond à la Genèse. « Et la lumière fut »xxiv renvoie à l’Exode. « Dieu vit que la lumière était bonne »xxvs’accorde avec le Lévitique. « Et Dieu sépara la lumière d’avec les ténèbres »xxvi pointe vers les Nombres. « Dieu appela la lumière jour »xxvii évoque le Deutéronome.

Mais curieusement, au premier chapitre de son Évangile, S. Jean mime cette répétition, en la multipliant par trois, pour un total de quinze évocations de la ‘lumière’.

Il emploie d’abord à sept reprises le mot ‘lumière’, phôs (ϕῶς), dans les premiers versets.

« La vie était la lumière des hommes. » (Jn 1,4)

« La lumière luit dans les ténèbres. » (Jn 1,5)

« Il vint pour servir de témoin, pour rendre témoignage à la lumière. » (Jn 1,7)

« Il n’était pas la lumière, mais il parut pour rendre témoignage à la lumière. » (Jn 1,8)

« Cette lumière était la véritable lumière, qui, en venant dans le monde, éclaire tout homme. » (Jn 1,9)

Puis, huit fois encore, Jean évoque à nouveau la ‘lumière’ sous une forme pronominale, personnelle ou possessive (en grec αύτόν), ou comme sujet implicite de verbes actifs.

« Elle était (ἦν) dans le monde, et le monde a été fait par elle (αύτοῦ), et le monde ne l’a (αύτόν) point connue. » (Jn 1,10)

« Elle est venue chez les siens, et les siens ne l’ont (αύτόν) point reçue. » (Jn 1,11)

« Mais à tous ceux qui l’ont (αύτόν) reçue, à ceux qui croient en son (αύτοῦ) nom, elle a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu. » (Jn 1,12)

Que signifient de telles accumulations de répétitions ?

La lumière est une, uniquement une, mais ses miroitements, ses chatoiements, ses diaprures, sont légions.

Ou encore, la lumière n’a qu’un nom, mais son véritable sens est toujours en puissance.

Un passage du Zohar éclaire la question, en remplaçant le mot ‘lumière’ par une autre question:

« Quand la lumière abyssale se déploya, sa clarté donna prise au questionnement, bien qu’elle fût encore hors de portée de tout ce qui est dans l’En-bas. C’est pourquoi on la désigne d’une manière interrogative, on l’appela Qui ? »xxviii

On lit en effet dans Isaïe:

« Levez les yeux vers les hauteurs, et voyez Qui a créé cela. »xxix

מִיבָרָא אֵלֶּה

Mi bara’ éllèh. Qui a créé cela.

Qui’ et ‘cela’, mots encore vides, nus, quémandant leur sens.

« Les paroles se dérobaient, car il était impossible de questionner vers l’ultime.

La Sagesse était composée de néant (ichtaclal bé-ayin), elle était si fermée et si profonde qu’elle ne résistait pas au questionnement, nul ne pouvait rien en saisir. »xxx

Elle ne résistait pas au questionnement. 

Elle était nue, – faite de néant.

Nul ne pouvait rien en saisir.

Elle était vêtue, – de splendeur.

iJob 29,14

iiIs 61,10

iiiLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 23b p. 133

ivLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 23b p. 133

vLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 27b p. 156

viGa 3,27 . Voir aussi Col 3,9 ; Ep 4,22 ; Rm 13,14

viiAugustin. De diversis quaestionibus. 83 q. 73 (PL 40, 84)

viiiAugustin. De diversis quaestionibus. 83 q. 73, 2 (PL 40, 85)

ixAugustin. De anima et eius origine IV, 15 (21) CSEL 60, p. 402

xSaint Basile. Lettre à Palladium. PG 32. 1033 b. Cité par Erik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.41

xiEx 20,22

xiiErik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.30

xiii2 Co 5,1-4

xivErik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.56

xv2 Co 5,1-2

xvi2 Co 5, 3

xviiErik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.30-31

xviiiErik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.57

xixLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 15b p. 96

xx Ps 104, 1-2

xxiMidrash Rabba, 3.4

xxiiMidrash Rabba, 3.5

xxiiiGn 1,3

xxivGn 1,3

xxvGn 1,4

xxviGn 1,4

xxviiGn 1,5

xxviiiLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 30a p. 170

xxixIs 40,26

xxxLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 30a p. 170

L’horreur éternelle et la raison absurde


C’est le prophète Daniel qui parle de sa voix de voyant: « Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les savants brilleront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, brilleront comme les étoiles pour toute l’éternité. » (Dan. 12,3)

Cette prophétie a une certaine saveur gnostique, faisant référence aux « savants », aux « doctes ». Mais ce n’est pas d’un savoir vain dont il est ici question, il s’agit de la connaissance de la justice, chose moins humaine que divine. Comment atteindre cette sorte de connaissance? Comment accéder à ces parages lointains?

Beaucoup « doutent naturellement de leur propre divinité, pour n’avoir jamais tourné leur regard vers la splendeur divine de l’intelligence », dit à ce propos Marsile Ficin. À défaut, ils le tournent de préférence « vers la brume mortelle des images corporelles répandues dans l’âme par les sens. »

Il y a une manière d’arriver à ce genre de connaissance, cependant. C’est de méditer sans cesse sur la mort, comme le conseille Platon.

« De deux choses l’une : ou bien d’aucune manière il ne nous est possible d’acquérir la connaissance, ou bien ce l’est pour nous une fois trépassés. »i

Pour Platon, le moyen d’être le plus près de la connaissance, c’est d’avoir le moins possible commerce avec le corps. Passant à la limite, on déduit que seule la mort est le royaume de la vraie connaissance. C’est d’ailleurs « l’immense espoir » dont fait part joyeusement Socrate à ses amis affligés, peu avant de boire la ciguë.

Sur quoi cet espoir repose-t-il ? Sur une idée folle : « Nous sommes des êtres divins ». Pourquoi ? « Précisément parce que, privés momentanément de notre demeure et de notre patrie céleste, c’est-à-dire aussi longtemps que nous sommes sur la terre les suppléants de Dieu, nous sommes sans cesse tourmentés par le désir de cette patrie céleste et que nul plaisir terrestre ne peut consoler dans le présent exil l’intelligence humaine désireuse d’une condition meilleure. »ii

Cet espoir immense, fou, déraisonnable, se base paradoxalement sur la seule activité de la raison. Marsile Ficin explique :

« L’espoir de l’immortalité résulte d’un élan de la raison, puisque l’âme espère non seulement sans le concours des sens, mais malgré leur opposition. C’est pourquoi je ne trouve rien de plus admirable que cette espérance, parce que, tout en vivant sans cesse parmi des êtres éphémères, nous ne cessons pas d’espérer. »iii

Ces idées « folles » et « déraisonnables » ont été au long des siècles partagées par des penseurs aussi divers que Zoroastre, Hermès Trismégiste, Orphée, Aglaophème, Pythagore, Platon… Ils ont fait école : Xénocrate, Arcésilas, Carnéade, Ammonius, Plotin, Proclus…

Si l’on reste sur un plan strictement philosophique, l’argument de Socrate paraît avoir une certaine portée. La raison philosophique dit qu’il n’y a que deux hypothèses : soit la connaissance n’est pas possible du tout, soit elle n’est possible qu’après la mort.

Si l’on décide d’ignorer le point de vue socratique, l’horreur absolue ressemblerait donc un peu à ceci : voir clairement avec les yeux de la raison pure l’absurdité et l’inanité d’une condition humaine, qui capable de raison, et qui est capable d’en tirer raisonnablement les hypothèses les plus folles, les plus absurdes.

iPhédon, 66 e

ii M. Ficin, Théolog. Plat. Livre XVI

iiiIbid

Les âmes enfermées


Onzième jour

« Si l’âme n’était pas immortelle, l’homme serait la plus malheureuse de toutes les créatures » écrit Marsile Ficin dans sa Théologie platonicienne de l’immortalité de l’âme. Dans ce traité qui date de 1482, cet argument n’est évoqué qu’en passant, comme une évidence. Pas besoin d’insister, en effet : si l’on avait la conviction absolue, irréfutable, la preuve apodictique de la mortalité de l’âme, alors le sentiment fixé du malheur de n’être rien, le désespoir d’un pitoyable à-quoi-bonisme, l’évidence assurée de l’absurde envahiraient vite cette dernière et l’étoufferaient. Il y a aussi ce constat que des questions analogues sur l’origine et la fin, et des réponses comparables, se succèdent dans les siècles, avec d’étranges résonances. Il n’est pas besoin d’avoir l’ouïe fine ou la vue perçante. Il suffit d’être un peu curieux, de visiter les vestiges des traditions sacrées, de les mettre en rapport, et sinon de les évaluer, du moins de les poser les unes à côté des autres, pour les considérer ensemble, avec sympathie, dans ce qu’elles indiquent de commun, dans ce qu’elles révèlent d’universel.

Ficin, conscience humaniste et encyclopédique, s’intéressait aux croyances des Mages de la Perse et des prêtres égyptiens, aux certitudes des prophètes hébreux, aux visions des Orphiques, aux vérités des philosophes pythagoriciens et platoniciens, aux dogmes des anciens théologiens chrétiens et aux révélations des Brahmanes de l’Inde. Qu’est-ce qu’un siècle désabusé, cynique et corrompu, peut mettre en regard de ce riche héritage ? Bien peu, me semble-t-il. Mais ne nous arrêtons pas trop sur ce peu. Il y a mieux à faire. Observons plutôt la grande image, respirons large. Le sentiment du mystère est une constante anthropologique plus ferme, plus établie, plus significative qu’aucune des vérités difficilement conquises par une modernité indéniablement schizophrène.

Porphyre disait que chez tous les peuples, les hommes les plus remarquables par leur amour de la sagesse se sont adonnés à la prière. Je ne sais si l’homme moderne prie. Mais ce qui est sûr c’est que je n’ai pas rencontré beaucoup de modernes remarquables. Tout le monde ne peut pas apprécier les Gurdjieff du jour.

Ces préliminaires faits, entrons dans la substance. Ficin se pose des questions piquantes et profondes, du genre: « Pourquoi les âmes sont-elles enfermées dans des corps terrestres ? ». Il propose six réponses, bien charpentées :

  • Pour pouvoir connaître les êtres singuliers.
  • Pour unir les formes particulières aux formes universelles.
  • Pour que le rayon divin se réfléchisse en Dieu.
  • Pour rendre l’âme plus heureuse (la descente de l’âme dans le corps contribue au bonheur de l’âme elle-même).
  • Pour que les puissances de l’âme passent à l’acte.
  • Pour que le monde soit embelli et Dieu honoré.

Si l’on veut en connaître le détail, on se rapportera à sa Théologie platonicienne. Je me contenterai ici de les paraphraser ainsi: l’âme unit ce qui est a priori séparé. Le haut et le bas. Le monde et le divin. Le même et l’autre. Elle a besoin de médiation, et elle est elle-même médiation. Elle est en devenir, elle doit s’augmenter, grandir, mûrir, monter, même si pour ce faire elle doit descendre, se faire semence, se faire pendant un temps très petite, se diminuer autant que possible. Elle doit aussi agir, et non seulement observer.

On dira : mais qu’est-ce qu’un si grand Dieu peut bien avoir à faire avec toutes ces si petites âmes surnuméraires ? La réponse courte, c’est « mystère », évidemment. Pour la réponse moyenne, voyez du côté de la kénose et du tsimtsoum. La réponse longue se trouve répartie, distribuée, démembrée, comme jadis le corps d’Osiris, dans les hymnes orphiques, dans les chapitres du Livre des morts, dans quelques vers d’Homère, de Virgile et d’Ovide, dans les fragments de Nag Hammadi, dans les cris et les chants des Védas, dans les replis de Platon, dans les longueurs de la Kabbale, dans les brièvetés d’Héraclite, dans les paroles du Christ, dans les figures des chamans, et dans quelques autres endroits encore.