Possession et extase


La conception juive du rapport avec Dieu a été symbolisée, dès l’origine, par la figure de « l’alliance », telle que conclue initialement avec Abraham et renouvelée avec Moïse (alliance valant pour le peuple tout entier et les innombrables générations).

Puis, avec les prophètes ultérieurs, le contenu de cette « alliance » évolue et prend le sens de « fiançailles » (éternelles) et d’un « mariage » (indissoluble) entre Dieu et Israël. « Et je te fiancerai à moi pour l’éternité; tu seras ma fiancée par la droiture et la justice, par la tendresse et la bienveillance. » (Osée 2,21)

L’alliance « contractuelle », quasi-juridique par son caractère formel et inaliénable, se double alors d’un lien « d’amour ».

Dans la conception chrétienne, on retrouve cette double relation d’alliance et d’amour entre Dieu et l’Église, encore renforcée par le sacrifice unilatéral que Dieu consent en la personne de son « Fils ».

Ces deux conceptions, la juive et la chrétienne, des relations entre Dieu et son « peuple », sont d’apparition assez tardive dans l’échelle des temps, puisqu’elles datent d’environ trente et vingt siècles respectivement.

Par contraste, si l’on remonte plus avant, et que l’on cherche dans la profondeur immense de l’Antiquité païenne, on constate qu’aucun « contrat », aucune « alliance » avec le divin ne se laissent nettement voir. Il y règne un tout autre climat. Le chamanisme, l’ancienne religion égyptienne, les religions à mystères, les religions de la Grèce ancienne, qu’elles soient de type apollinien ou dionysiaque, ne se laissent pas réduire à la sécurité apparente d’un « contrat »ou d’une « alliance », en l’occurrence totalement disproportionnée entre la Divinité toute-puissante et l’Homme si faible.

Dans ces temps archaïques, le divin pouvait sans doute être perçu sous les espèces du mystère, du « numineux », de l’effroi, de la terreur, ou de l’incompréhension. Les attitudes adoptées impliquaient, en retour, le respect, le scrupule, la prudence et une vigilance rigoureuse dans l’observation des rites divers.

Si l’on cherche à comprendre ce que pouvait ressentir au fond de son « âme » le « croyant » de ces hautes époques, par-delà la bigarrure infinie des rites spécifiques, on trouve deux attitudes fondamentalement différentes, tournées vers deux types (sublimés) de rapports avec le divin: la « possession » et l’ « extase ».

La « possession », c’est l’homme entièrement submergé, ici-bas, par la divinité.

L' »extase », c’est l’homme qui franchit tous les cieux pour la chercher et l’atteindre.

Le plus grand des poètes témoigne qu’il est lui-même un « possédé »: « C’est un dieu qui a implanté toutes sortes de chants dans mon esprit », dit Homère (Odyssée 22, 347).

Qu’elle soit due à l’opération d’un daimon, ou bien à l’entraînement irrésistible de l’individu dans la folie collective (atê: « insufflation divine de la folie« ), ou encore aux thiases dionysiaques des bacchanales provoquant « l’enthousiasme » (entheos, « animé d’un transport divin », enthousiazo, « être inspiré par la divinité »), la divinité peut prendre « possession » de tout l’homme, corps et âme.

A l’exact opposé d’une telle « descente » du divin « dans » l’âme de l’homme (descente pendant laquelle il en prend entièrement « possession »), l' »extase » (du grec ekstasis, littéralement « sortie hors de ») procède d’un mouvement inverse, d’une « montée » de l’âme humaine, s’élevant infiniment vers les hauteurs (apparemment) inaccessibles du divin.

Le prototype (l’archétype?) multi-millénaire de l’extase est la sortie chamanique hors du corps, suivi du voyage de l’âme dans les royaumes des esprits, voyage réussi par quelques individus choisis, ayant été capables de s’élever infiniment haut dans la poursuite de la vision divine, et d’en être revenus, sains et saufs.

Psychologiquement, on pourrait remarquer que la « possession » dionysiaque est associée à des phénomènes irrésistibles d’extraversion collective, et que l' »extase »chamanique peut être comparée à une révélation personnelle, plus « introvertie », plus « apollinienne ».

L’ancienne langue grecque rend compte de ces phénomènes, avec le verbe daimonaô qui signifie « être au pouvoir d’un dieu, être possédé, avoir l’esprit égaré », et le mot daimon signifiant originairement « puissance divine ». Ce terme s’emploie chez Homère pour désigner un dieu que l’on ne veut pas ou que l’on ne peut pas nommer, d’où les sens de divinité mais aussi de destin.

L’étymologie de daimon est dérivée de daiô, « diviser, partager », ou, selon d’autres sources, de daô, daènai, « enseigner, connaître, savoir ». Chantraine donne à daimon la même étymologie que daiomai, avec le sens de « puissance qui attribue », d’où « divinité, destin. »

Notons encore la grande antiquité de l’adjectif daimonios: « qui agit en suivant l’avertissement d’un daimon, qui a un rapport avec un daimon, qui est possédé d’un dieu ».

E.R. Dodds, dans Les Grecs et l’irrationnel, distingue nettement ces deux genres d’expérience religieuse, qu’il attribue respectivement aux cultes dionysiaques et apolliniens, pour les opposer: « Les deux grandes techniques dionysiaques — l’usage du vin et celui de la danse religieuse — ne jouent absolument aucun rôle dans la production de l’extase apollinienne. »i

Mais à y regarder de plus près, le culte d’Apollon (censé être « extatique ») pouvait aussi relever de la « possession ». La Pythie de Delphes devenait en effet entheos, pleine du Dieu: le dieu entrait en elle et se servait de ses organes vocaux comme s’ils étaient les siens: les discours delphiques d’Apollon sont toujours mis à la première personne, jamais à la troisième, souligne Dodds.

Réciproquement, les « enthousiasmes » dionysiens vont jusqu’à l’ômophagos charis, la manducation (homophagie) du Dieu. Dionysos est appelé Lusios, le « Libérateur ». Le but ultime de son culte était précisément d’atteindre ainsi l’ekstasis par sa dévoration.

Malgré ces similarités, empiétements et chevauchements, il importe de distinguer la doctrine de la « possession »où le Dieu joue le rôle essentiel et la doctrine « chamaniste » de l’extase, selon laquelle toute « folie » prophétique ou poétique reste due à une faculté innée de l’âme elle-même.ii

Le poète ne demande pas à être « possédé » ou à tomber en « extase »: il désire seulement servir d’interprète à la Muse, il désire recevoir d’elle une connaissance supranormale, sans être « possédé »par elle.

Démocrite soutient que les meilleurs poèmes sont composés « avec inspiration et un souffle saint »iii et que la poésie est « une révélation à côté et au-dessus de la raison ».iv

Pindare évoque le moment où, dans l’immédiate proximité de la mort, subsiste encore en l’homme une « image de la vie » (aiônos eidôlon), une image qui est « vivante » et « qui vient des dieux »:

« Le corps de chaque homme subit l’appel de la mort qui a toute maîtrise; mais une image de la vie subsiste encore, vivante, car cela seul vient des dieux. Elle sommeille quand les membres sont actifs; mais quand l’homme dort, elle montre souvent, dans les rêves, quelque décision de joie ou d’adversité à venir. »v

Platon explore aussi, dans ce sens, ce qui se passe aux confins de la mort: « Nombre de cultes ont été, et continueront à être fondés par suite de rencontres en rêve d’êtres surnaturels, de présages, d’oracles, et par suite de visions au moment de la mort. »vi

Il faut prendre les poètes au mot. Loin de divaguer, ils sont des témoins de premier ordre, des témoins de visu:

« Lorsque Hésiode nous dit que les Muses lui parlèrent sur l’Hélicon (Théog.22), ce n’est pas une allégorie, ni une tournure poétique, mais bien un effort pour exprimer une expérience authentique sous une forme littéraire. En outre nous pouvons raisonnablement accepter comme historiques la vision de Pan qu’eut Philippide avant la bataille de Marathon, vision dont le résultat fut l’établissement d’un culte de Pan à Athènes, et peut-être la vision qu’eut Pindare de la Mère des Dieuxvii sous l’apparence d’une statue de pierre. »viii

De même, on peut évoquer la rencontre de Pindare avec Alcméon sur la route de Delphesix:

« Et moi je jette aussi avec joie des couronnes sur Alcméon, et je l’arrose de mes hymnes. Car il habite près de moi, il veille sur mes biens, il s’est montré à moi lorsque j’allais vers le centre illustre du monde, et s’est livré à l’art de prédire, héréditaire dans sa famille.

Ἀλκμᾶνα στεφάνοισι βάλλω, ῥαίνω δὲ καὶ ὕμνῳ,
γείτων ὅτι μοι καὶ κτεάνων φύλαξ ἐμῶν
ὑπάντασεν ἰόντι γᾶς ὀμφαλὸν παρ᾽ ἀοίδιμον,
μαντευμάτων τ᾽ ἐφάψατο συγγόνοισι τέχναις.

D’où vient cette puissance chamanique de l’âme?

Xénophon propose cette explication: « C’est dans le sommeil que l’âme (psychê) montre le mieux sa nature divine; dans le sommeil elle jouit d’une certaine prescience intuitive; et cela, semble-t-il, parce que dans le sommeil, elle est plus libre. »x Il soutient ensuite que, dans la mort, il faut s’attendre à ce qu’elle soit encore plus libre, car la psychê est le soi vivant.

Au 5ème siècle av. J.-C., le mot psychê a pu avoir « quelque vague relent de l’insondable et de l’inquiétant, mais ce qui est certain, c’est qu’il n’avait assurément pas le moindre soupçon d’acception métaphysique. L’âme n’était pas du tout prisonnière récalcitrante du corps; c’était la vie ou l’esprit du corps, et elle s’y trouvait parfaitement à l’aise. C’est ici que la nouvelle structure religieuse apporta sa contribution décisive: en attribuant à l’homme un soi occulte d’origine divine, et en opposant ainsi le corps et l’âme, elle introduisit dans la culture européenne une nouvelle interprétation de l’existence humaine, l’interprétation qu’on appelle puritaine. »xi

Pour Pindare et Xénophon, la psychê est plus active quand le corps est endormi, ou même, comme le souligne Aristote, quand il est à l’article de la mort.

Bien loin d’être nées dans la Grèce ancienne, de telles croyances faisaient déjà partie intégrante, depuis des milliers d’années, de la culture chamanique (mondiale). Ces idées ont pu pénétrer par le nord de la Grèce au 5ème siècle av. J.-C., sans doute suite à l’influence du chamanisme sibérien.

Mircea Eliade, qui a consacré au chamanisme une étude qui fait toujours référence, montre que le chaman passe à volonté dans un état de dissociation mentale susceptible de le conduire à une « sortie » hors de son corps. Dans cet état « extatique » (au sens propre), il n’est pas « possédé » par un esprit étranger. C’est son âme même, parfaitement « consciente », qui réussit à quitter le corps et à voyager vers le « haut », vers le monde des esprits, puis vers le monde ineffable des Dieux.

Ce monde est habituellement jugé inaccessible (ou bien considéré comme totalement inexistant, et comme pure fabulation) par le commun des mortels, du moins par tous ceux qui n’ont absolument aucune idée de la réalité et de la vérité de l’expérience chamanique.

Pourtant, c’est l’expérience spirituelle la plus ancienne — et la moins dogmatique — de toute l’histoire de l’humanité, et elle continue d’ailleurs de produire des initiés aujourd’hui encore, dans toutes les parties de la Terre.

L’expérience religieuse du type chamanique n’est pas collective, elle est essentiellement individuelle; aussi pouvait-elle trancher radicalement dans la Grèce ancienne avec les extases collectives des bacchanales dionysiaques, et avec leur sanglantes conséquences.

L’influence du chamanisme fut si importante dans la civilisation grecque que Dodds a pu désigner Pythagore comme « le plus grand chaman grec ».

Empédocle, qui fut son disciple, disait pour sa part que Pythagore avait accumulé sa sagesse au cours de ses dix ou vingt vies précédentes.

Mais cette croyance affichée en la métempsycose n’était pas le plus important.

Il y avait plus à dire.

Pythagore affirmait à ses disciples, non seulement qu’ils revivraient, mais qu’ils deviendraient des « dieux » (daimon).xii

Empédocle, dans le fragment 23, rappelle à son interlocuteur, comme s’il s’agissait d’une évidence tangible et d’un fait absolument indéniable: « tu as entendu le récit d’une déesse » – (la Muse).

Et dans le fragment 15, Empédocle évoque avec une sorte d’ironie métaphysique « ce que les gens appellent la vie », pour lui opposer l’idée d’ une vie plus vraie, plus réelle, qui se tient en dehors de cette vie, — avant la naissance et après la mort.

Pythagore et Empédocle, « chamans grecs », croyaient à la réincarnation, à la métempsycose.

Mais pouvaient-ils expliquer le malheur du monde et la souffrance des hommes?

C’est Hippodamas qui fut le premier Grec à s’exclamer:

« D’où est venue l’humanité, et d’où vient sa méchanceté? » xiii

Pourquoi les dieux toléraient-ils tant de malheurs humains, et surtout la souffrance, imméritée, des innocents ?

Selon la théorie de la réincarnation aucune âme humaine n’est innocente.

Le corps (soma) est comparé au tombeau (sêma) dans lequel gît la psychê morte, dans l’attente de sa résurrection à la vraie vie, — qui est une vie sans le corps.

On en induit que cette psychê n’est pas ce qui incarne le divin en l’homme.

Cette essence divine, ce « Soi » qui persiste à travers les réincarnations successives, Empédocle l’appelle « daimôn » (« puissance divine »), et non pas « psychê« .

La fonction de ce daimôn est d’incarner la divinité (en puissance) de l’individu.

De même que dans de nombreux endroits de la Terre, l’on voit des signes irréfutables de l’accumulation de couches géologiques et de la profondeur des âges, l’âme de l’homme aussi est un mille-feuilles, stratifié en couches de croyances et d’inconscients archi-millénaires.

Et quoi de plus propice à la métaphore des « couches géologiques » qu’un récit des origines?

Pausanias (2ème siècle av. J.-C.) a repris le récit d’Onomacrite (6ème siècle av. J.-C.) selon lequel les méchants Titans s’emparèrent de Dionysos nouveau-né, le déchirèrent, le rôtirent, le mangèrent. Ils furent alors « foudroyés » par Zeus. De leur restes encore fumants surgit la race humaine. Celle-ci est donc issue à la fois de la chair brûlée des Titans, mais aussi d’un peu de la chair (mangée) de Dionysos, et de son âme divine, qui perdure encore en eux comme un Soi divin, caché.

Dans le Ménon, Platon, citant Pindare, fait allusion au « prix d’un grief ancien » et à la responsabilité des hommes dans la mort de Dionysos.

Comment ne pas voir que s’accumulent dans ce mythe toujours vivant les couches de divinité, de méchanceté, de culpabilité et d’humanité?

Les Upanishads, la religion mosaïque (telle que réinterprétée par Freud), tout comme la théologie chrétienne, trouvent le moyen de concilier la culpabilité héréditaire et collective de l’humanité entière, et la responsabilité morale individuelle.

Le mythe des Titans mêle géologiquement la chair brûlée et le Dieu vivant, la faute et le salut, la méchanceté et l’humanité, le sentiment « apollinien » d’un divin immensément éloigné et le sentiment « dionysiaque » de son identité avec le Soi de chaque homme.

Aristote suggère qu’Hermotime fut sans doute le premier philosophe, avant même Anaxagore, à affirmer le rôle de l’Esprit, du Noûs. comme créateur de l’univers. Mais il ajoute que c’est un poète, Hésiode, qui les a en réalité précédés dans cette intuition des origines:

« Une intelligence est la cause de l’arrangement et de l’ordre de l’univers (…) Nous savons avec certitude qu’Anaxagore entra le premier dans ce point de vue; avant lui Hermotime de Clazomène paraît l’avoir soupçonné. Ces nouveaux philosophes érigèrent en même temps cette cause de l’ordre en principe des êtres, principe doué de la vertu d’imprimer le mouvement. On pourrait dire qu’avant eux Hésiode avait entrevu cette vérité, Hésiode ou quiconque a mis dans les êtres comme principe l’amour ou le désir, par exemple Parménide. Celui-ci dit en effet: « Il fit de l’amour le premier de tous les Dieux ».xiv

Le poète Hésiode avait dit, bien avant que ne viennent le répéter les « prophètes » ou les « philosophes »:

« Avant toutes choses était le chaos; ensuite, la terre au vaste sein… puis l’amour, le plus beau de tous les immortels. »

iE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.76

iiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.78

iiiDémocrite, fragments 17 et 18

ivE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.90

vPindare. Fragment 116B

viPlaton, Epinomis 985c

vii Pyth. 3.79

viiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.122

ixPindare. Pyth 8.59 Epistrophe 3

xCité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.130

xiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.143-144

xii Jamblique Vit. Pyth. 90-93, 140,147

xiii Jamblique, Vit Pyth 82

xivAristote, Met. 984b 19

Les myriades d’éclats fins du corps divin


Dans les dictionnaires de grec ancien, juste après le nom d’Orphée, on trouve le mot orphnè (ὄρφνη), « obscurité ». Du point de vue sémantique, orphnè peut s’appliquer au monde souterrain, au monde « obscur ». Orphée, descendu dans les Enfers, a été plongé dans l’orphnè.

Mais Orphée était « orphique » par excellence. Il cherchait la révélation. Il s’aventura sans hésiter dans l’antre de la mort – avec l’insuccès que l’on sait, et il en sortit vivant. Mais plus tard, l’ombre le rattrapa. Une meute hurlante de femmes de Thrace le déchira, membre à membre.

Seule sa tête arrachée échappa à la mêlée furieuse, roula jusqu’au rivage. Les vagues l’emportèrent, lui firent traverser la mer, et la tête d’Orphée toujours chantait.

Il avait vaincu la mort, et dépassé la mer.

Le mythe d’Orphée symbolise la recherche de la vraie Vie, celle qui se trouve au-delà du royaume de la Mort.

Le philosophe Empédocle témoigne du même rêve : « Car moi, je fus déjà un jour garçon et fille, et plante et oiseau et poisson qui trouve son chemin hors de la mer. »i

Dans des tablettes datant du 6ème siècle avant notre ère, retrouvées à Olbia du Pont, au nord de la Mer noire, on a pu déchiffrer plusieurs expressions caractéristiques de l’orphisme, dont bios-thanatos-bios. C’est la triade « vie-mort-vie », au centre de l’orphisme.

Orphée, contemporain de Pythagore, a choisi, contrairement à ce dernier, de vivre hors du « politique ». Il refuse la « cité » et son système de valeurs. Il s’oriente vers l’ailleurs, l’au-delà. « Les Orphiques sont des marginaux, des errants et surtout des ‘renonçants’ »ii, explique Marcel Detienne.

Aristophane rapporte que l’enseignement d’Orphée reposait sur deux points : ne pas faire couler le sang, et découvrir « l’initiation ».

L’initiation aux Mystères se dit en langue grecque télétè (τελετή). Le Chantraine indique que ce mot est apparenté à telos, « achèvement, terme, réalisation ». Mais télétè a un sens très précis dans le contexte de l’orphisme. Parmi les Mystères orphiques, le plus important peut-être est celui de la mise à mort de l’enfant-Dieu, Dionysos, dévoré par les Titans, – à l’exception de son cœur, avalé par Zeus, et germe de sa renaissance au sein du corps divin.

Plusieurs interprétations circulent. Selon Clément d’Alexandrie, Zeus confie à Apollon le soin de collecter et d’enterrer les morceaux épars du cadavre de Dionysos au mont Parnasse.

Selon les gnoses néo-platoniciennes, les Mystères renvoient à la recomposition, à la réunification du corps démembré du Dieu.

La mort d’Orphée démembré est mystérieusement analogue à celle, plus originaire, du dieu Dionysos, laquelle dérive sans doute de bien plus vieilles traditions, par exemple celles des anciens Égyptiens, qui célébraient le culte d’Osiris, lui aussi mis en pièces, puis dispersé dans toute l’Égypte, et enfin ressuscité.

Pour le comparatiste, il est difficile de résister à une autre analogie encore, celle du partage du « corps » et du « sang » du Christ, que ses disciples « mangèrent » et « burent » lors de la Cène, juste avant sa mort. Scène depuis lors répétée en chaque messe, lors de la « communion ».

Il y a une différence significative, cependant, entre la mort du Christ et celles d’Osiris, de Dionysos ou d’Orphée. Contrairement à la coutume qui régissait le sort des condamnés à mort, le corps du Christ en croix ne fut pas « cassé » ou « démembré », mais seulement percé d’un coup de lance. La préservation de l’unité de son corps avait été annoncée par les Écritures (« Il garde tous ses os, aucun d’eux n’est brisé », Psaume 34, 20).

Pas de dispersion physique du corps du Christ à sa mort, mais un partage symbolique lors de la Communion, comme celui du pain et du vin, métaphores de la chair et du sang, présentées lors de la Cène, symboles d’une unité, essentiellement indivisible, universellement partageable.

Cela rend d’autant plus saillante la recherche de l’unité divine apparemment perdue par Osiris ou Dionysos, mais retrouvée par les soins analogues d’Isis, de Zeus, ou d’Apollon.

Par delà les divergences incommensurables, émerge un paradigme commun aux religions antiques de l’Égypte et de la Grèce et au christianisme.

Le Dieu, un par essence, est démembré, dispersé, réellement ou symboliquement, puis, par un moyen ou un autre, se trouve à nouveau unifié.

Un, divisé, multiplié, et à nouveau un.

Un, après avoir été disséminé par toute la terre.

L’humanité tout entière, autant d’éclats infiniment fins du corps divin.

iEmpédocle. Purifications. F. 117. Trad J. Bollack. A noter que d’autres traductions plus anciennes divergent d’avec Bollack. Celle d’Auguste Reymond (1919), donne : « Car j’ai été autrefois un jeune garçon et une jeune fille, un buisson et un oiseau, et un poisson muet dans la mer. » Celle de Paul Tannery (1930) donne : « Car j’ai été garçon et fille et arbrisseau et oiseau et dans la mer un muet poisson. » Pour l’histoire de la science hellène. Réédition Jacques Gabay. 1990, p.337

iiMarcel Detienne. Les dieux d’Orphée. Gallimard. 2007

L’Ascension d’Empédocle, ou le Christ d’Agrigente


Qu’est-ce qu’Empédocle refuse de révéler ? Pourquoi ne dit-il pas ce qu’il lui est défendu de dire ? Que craint-il donc, ce célèbre sage d’Agrigente, par ailleurs homme d’État, chaman et prophète gyrovague? Pourquoi cette pusillanimité, de la part de quelqu’un qui n’a pas craint de se jeter vivant dans la fournaise de l’Etna, selon une légende?

« Je ne demande que ce qu’il est permis d’entendre aux éphémères humains. Prends les rênes du char sous les auspices de la Piété. Le désir des fleurs brillantes de la gloire, que je pourrais cueillir auprès des mortels, ne me fera pas dire ce qui est défendu… Aie courage et gravis les sommets de la science ; considère de toutes tes forces le côté manifeste de chaque chose, mais ne crois pas à tes yeux plus qu’à tes oreilles. »i

Le conseil d’Empédocle semble bon : « Avoir du courage » et « gravir les sommets de la science »…

Le texte grec dit : καὶ τὸτε δὴ σοφίης ἐπ‘ ἄίκροισι θοάζειν, soit: « s’élancer impétueusement vers les sommets (ἐπ‘ ἄίκροισι) de la sagesse (σοφίης)».

Mais quels sont ces « sommets » ? Pourquoi ce pluriel ? S’il y a un point extrême, n’est-il pas seul et unique ?

Dans un autre fragment, Empédocle parle à nouveau de « sommets », en employant un autre mot, κορυφή , « sommet, cime »:

« Κορυφὰς ἑτέρας ἑτέρηισι προσάπτων

μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν . . . »ii

Jean Bollack traduit ainsi:

« Joignant les cimes l’une à l’autre,

Ne pas dire un seul chemin de mots. »iii

Auguste Reymond propose pour sa part :

« Marchant de sommet en sommet,

ne pas parcourir un sentier seulement jusqu’à la fin… »iv

Paul Tannery adopte une autre interprétation, traduisant Κορυφὰς par « débuts »:

« Rattachant toujours différemment de nouveaux débuts de mes paroles,

et ne suivant pas dans mon discours une route unique… »v

L’obscurité du fragment justifie-t-elle autant de différences dans son interprétation ?

Elle invite au travail, au creusement, à l’approfondissement.

Selon le dictionnaire Bailly, κορυφή signifie « sommet », et de manière figurée, « zénith » (en parlant du soleil), ou encore « couronnement », « achèvement ».

Le dictionnaire étymologique de Chantraine note d’autres nuances:« la somme, l’essentiel, le meilleur ».

Le verbe κορυφῶ précise la gamme des sens associés: « achever, accomplir ; s’élever, se soulever, se gonfler ». Riche ambivalence ! Ce mot semble s’appliquer à des phénomènes humains, géologiques, tectoniques, solaires ou même divins…

Quel sens faut-il privilégier dans le contexte de l’obscur hémistiche d’Empédocle ? L’achèvement ? L’accomplissement ? L’élévation ? L’érection ? L’ascension ?

Étymologiquement, le mot se rattache à κόρυς, « casque ». Chantraine note incidemment que le toponyme « Corinthe » (Κόρινθος) se rapporte également à cette même étymologie.

Le sens premier de κορυφή n’a donc rien à voir avec la montagne. Il s’agit du sommet de l’homme, sa « tête ». De plus, c’est la tête non pas nue, mais « casquée » de bronze, – la tête d’un homme équipé en guerrier.

Cette étymologie première a nourri la mémoire mythologique des Grecs. Pythagorevi dit à propos d’Athéna qu’elle est « issue du sommet », «engendrée de la tête » (en grec : κορυφἆ-γενής).vii

Si l’on considère que le profond Empédocle n’use pas de métaphores à la légère, on peut en induire que les « sommets » du fragment 24 ne sont pas des montagnes minérales et inamovibles, que l’on parcourrait en sautillant.

Dans le contexte grec et philosophique, le « sommet » pourrait se comprendre comme une métaphore du « crâne de Zeus », cette tête du Dieu le plus élevé, mais aussi de celle d’Athéna, la divine Sagesse, qui naquit de lui.

Le second mot important du fragment 24 est le verbe προσάπτω.

Bollack traduit ce mot par « joindre », Burnet par « marcher », Tannery par « rattacher ».

« Joindre » des cimes entre elles. « Marcher » entre des sommets. « Rattacher » des débuts de paroles…

Traductions soit littérales, soit métaphoriques. Mais insatisfaisantes.

Il me semble nécessaire de chercher autre chose, plus en rapport avec la « tête » de Zeus, au moment où la Sagesse en jaillit, armée.

Le verbe προσάπτω a plusieurs sens, qui peuvent guider la recherche: « procurer, donner ; s’attacher à ; se joindre à ; toucher, effleurer » (Bailly).

M’appuyant sur ces acceptions,voici une possible traduction du premier hémistiche du fragment 24 :

« Se joignant (ou touchant) aux Têtes, l’une après l’autre ».

De quelles têtes s’agit-il?

Puisqu’il s’agit de penser aux ‘extrêmes’, au ‘meilleur’ et à ‘l’essentiel’, ces Têtes pourraient bien faire allusion à celles du Très-Haut Zeus et de sa fille Athéna.

Les Têtes, les sommets, les meilleurs, les essentiels, sont ici des métaphores du Très-Haut (Zeus), et de la Sagesse (Athéna), et non de simples montagnes.

Le second verbe employé dans le fragment 24 est τελέειν : « accomplir, exécuter, réaliser; causer, produire, procurer ; achever, finir, terminer ; s’acquitter de, payer ; et, dans un contexte religieux : amener à la perfection, accomplir la cérémonie de l’initiation, initier aux mystères (de la sagesse) » (Bailly).

Empédocle a-t-il pu se contenter d’une idée banale comme « suivre une route unique », ou « parcourir un sentier jusqu’à la fin », ou encore, de manière plus contorsionnée : « ne pas dire un seul chemin de mots » ?

Je ne crois pas. Ni Bollack, ni Reymond, ni Tannery ne semblent, dans leurs traductions, désireux d’approcher d’un sens plus mystique. Pourtant Empédocle était un pythagoricien, original et déviant, et il était influencé par l’orphisme alors en plein essor à Agrigente…

Je préfère croire que ni cette ‘route’, ni ce ‘sentier’, ni ce ‘chemin’ ne sont « uniques ».

Il existe sans doute une autre ‘voie’, moins courante.

Le verbe τελέειν possède en effet, disions-nous, des sens tournés vers les hauteurs: « amener à la perfection, accomplir l’initiation, initier aux mystères ».

Quant au mot μύθων, génitif de mythos, il signifie « parole, discours », mais aussi « légende, fable, mythe ».

D’où cette possible traduction de μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν :

« Ne pas se parfaire dans la seule voie des mythes » ou encore : « Ne pas s’engager dans la seule piste des légendes».

Il est fort ironique de rappeler que les mythes et les légendes ne manquèrent pas à propos d’Empédocle, dont on a dit qu’il fut enlevé aux cieux par les Dieux, peu de temps après qu’il eut rappelé à la vie une femme morte, du nom de Panthée (ce nom signifie « Tous les Dieux »), ainsi que le rapporte Diogène de Laërteviii.

Cinq siècles avant Jésus-Christ, Empédocle ressuscite « Tous les Dieux », puis monte aux Cieux…

Prémonitoire, le fragment 24 avait déjà révélé cette sagesse aux « humains éphémères » :

« Se joignant aux Très-Hauts, l’un après l’autre,

et ne pas s’engager dans la voie seule des mythes. »

iEmpédocle, Fragment 4 D, traduit par Paul Tannery, Pour l’histoire de la science hellène, p.338

iiEmpédocle, Fragment 24 D

iiiJ. Bollack, Empédocle. Les origines, édition et traduction des fragments et des témoignages, Paris, Éditions de Minuit, 1969

ivJohn Burnet, L’Aurore de la philosophie grecque, texte grec de l’édition Diels, traduction française par Auguste Reymond, 1919, p.245

vPaul Tannery, Pour l’histoire de la science hellène. Ed. Jacques Gabay, 1990, p. 342

viPyth. ap Plu., Mor. 2,381 f

viiLes circonstances de la naissance d’Athéna expliquent cette métaphore. Par crainte de perdre son trône, Zeus avait avalé Métis, enceinte de ses œuvres. Mais quelque temps après, il souffrit de terribles maux de tête. Il demanda à Héphaïstos de lui ouvrir le crâne d’un coup de hache, pour le soulager. Athéna naquit alors, jaillissant hors du crâne brisé de Zeus, brandissant sa lance et son bouclier, et poussant un cri de guerre. Cette naissance singulière valut à Athéna d’être considérée comme la fille de Zeus, et de lui seul.

viiiDiogène Laërte, VIII, 67-69 : « Sa mort est diversement racontée : Héraclide après avoir rapporté l’histoire de la léthargique et la gloire dont se couvrit Empédocle pour avoir rappelé à la vie une femme morte, ajoute qu’il fit à cette occasion un sacrifice dans le champ de Pisianax et y invita quelques-uns de ses amis, entre autres Pausanias. Après le repas on se dispersa pour se livrer au repos ; les uns allèrent sous les arbres, dans un champ voisin, les autres où ils voulurent; Empédocle seul resta à sa place. Au jour, chacun s’étant levé, il n’y eut qu’Empédocle qui ne se trouva pas. On le chercha, on interrogea ses serviteurs ; mais tous assurèrent ne l’avoir pas vu. L’un d’eux cependant déclara qu’au milieu de la nuit il avait entendu une voix surhumaine appeler Empédocle, qu’il s’était levé et n’avait rien aperçu qu’une lumière céleste et des lueurs comme celles des flambeaux. Au milieu de l’étonnement que causait ce récit, Pausanias arriva et envoya de nouveau à la découverte; mais ensuite il fit cesser les recherches, en déclarant que le sort d’Empédocle était digne d’envie, et qu’élevé au rang des dieux il devait être honoré désormais par des sacrifices. Suivant Hermippus le sacrifice en question aurait été offert à l’occasion d’une femme d’Agrigente du nom de Panthée, abandonnée des médecins, et qu’Empédocle avait guérie ; le nombre des invités était d’environ quatre-vingts. Hippobotus prétend que s’étant levé il se dirigea vers l’Etna et se précipita dans le cratère enflammé, afin de confirmer par sa disparition la croyance à son apothéose ; mais que la fraude fut découverte ensuite, le volcan ayant rejeté une sandale d’airain semblable à celles qu’il avait coutume de porter. Pausanias, de son côté, dément formellement ce récit. »

Un Moïse païen


Vers la fin du 15ème siècle, Marsile Ficin résuma toute la « théologie antique » avec six noms emblématiques: Hermès Trismégiste, Orphée, Aglaophème, Pythagore, Philolaos, et Platoni. Ces personnages formaient dans son esprit une seule et même secte d’ « initiés« , se transmettant savoir, sagesse, secrets.

Le premier nom de cette chaîne de « théologiens antiques » est celui d’Hermès Trismégiste (« Trois fois très grand »). Il est l’auteur mythique du Corpus hermeticum, qui s’ouvre par un Livre fameux, le Poïmandrès, nom qui signifie « le berger de l’homme ».

Qui est ce « berger » ? Qui est Poïmandrès ? Hermès pose d’emblée cette question rhétorique: « Qui donc es-tu ? – Je suis  Poïmandrès, l’Intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi. »

Poïmandrès, le « berger des hommes », change ensuite d’aspect et provoque une vision dans l’esprit d’Hermès: « Je vis un spectacle indéfinissable. Tout devenait une douce et agréable lumière qui charmait ma vue. Bientôt après descendirent des ténèbres effrayantes et horribles, de forme sinueuse; il me sembla voir ces ténèbres se changer en je ne sais quelle nature humide et trouble, exhalant une fumée comme le feu et une sorte de bruit lugubre. Puis il en sortit un cri inarticulé qui semblait la voix de la lumière. »ii

« As-tu compris ce que signifie cette vision ? » demande alors Poïmandrès. « Cette lumière c’est moi, l’Intelligence, ton Dieu, qui précède la nature humide sortie des ténèbres. La Parole lumineuse qui émane de l’Intelligence, c’est le fils de Dieu. — Que veux-tu dire, répliquai-je? — Apprends-le : ce qui en toi voit et entend est le Verbe, la parole du Seigneur; l’Intelligence est le Dieu père. Ils ne sont pas séparés l’un de l’autre, car l’union est leur vie. — Je te remercie, répondis-je. — Comprends donc la lumière, dit-il, et connais-la. »

Comprendre n’est pas connaître, et réciproquement. C’est là le principe de la Gnose.

Ce qui est troublant dans les formules « hermétiques », conçues plusieurs siècles avant l’Évangile de Jean, c’est la simplicité et l’aisance avec laquelle elles semblent préfigurer certaines thèses du christianisme. Le christianisme voit dans le Christ la « Parole de Dieu », son « Verbe ». Il proclame à la fois leur différence, comme Fils et Père, et leur union.

D’où la question: dans quelle mesure Jean a-t-il subi l’influence hermétique ?

Les formules hermétiques précèdent les métaphores johanniques de plusieurs siècles, mais elles ne les recoupent pas toutes, ni ne les redoublent aucunement.

Sous l’analogie apparente, des écarts significatifs se font jour.

L’hermétisme, pour annonciateur qu’il soit de certains aspects de la théologie chrétienne, s’en distingue assurément, par d’autres traits, qui n’appartiennent qu’à l’hermétisme, et qui renvoient à la Gnose. Or le christianisme très tôt voulut se démarquer de la Gnose, sans d’ailleurs totalement échapper à son attraction philosophique.

Dans mon livre La fin du monde communiii, je fais l’hypothèse que la Gnose a commencé de l’emporter philosophiquement sur le christianisme évangélique des origines avec les « temps modernes », et plus encore avec l’époque « post-moderne ». La modernité croit au ‘salut’ par la connaissance.

Le Poïmandrès d’Hermès Trismégiste a quelque chose d’autre à révéler.

Le Souverain du monde fait voir l’image de sa divinité à la « nature inférieure ». La nature tombe amoureuse de cette image, et cette image n’est autre que l’homme. L’homme lui aussi, apercevant dans l’eau le reflet de sa propre forme, s’éprend d’amour pour la nature (ou pour lui-même en tant que nature) et veut la posséder (ou se posséder?). L’homme et la nature s’unissent alors étroitement d’un mutuel amour.

Poïmandrès conclut : « Voilà pourquoi, seul de tous les êtres qui vivent sur la terre, l’homme est double, mortel par le corps, immortel par sa propre essence. Immortel et souverain de toutes choses, il est soumis à la destinée qui régit ce qui est mortel; supérieur à l’harmonie du monde, il est captif dans ses liens; mâle et femelle comme son père et supérieur au sommeil, il est dominé par le sommeil. »iv

Poïmandrès développe ensuite le mythe de l’ascension de l’homme parmi les puissances, et sa montée vers Dieu. La nature s’unit à l’homme, on l’a dit, et elle engendre successivement, sous forme d’air et de feu, sept « hommes » (mâles et femelles), qui reçoivent leur âme et leur intelligence de la « vie » et de la « lumière ».

Il faut comprendre cette succession d’« hommes » comme une métaphore des diverses « natures humaines » qui doivent se succéder les unes aux autres (par évolution philosophique ? Par conscience gnostique ? Par mutation génétique?) à travers les âges historiques.

Puis l’homme arrive au stade où il se dépouille de toutes les harmonies et de toutes les beautés du monde. Ne gardant plus que sa puissance propre, il atteint alors une « huitième nature ».

Ce huitième stade est aussi celui où règnent les « puissances », celles qui « montent » vers Dieu, pour renaître en lui.

Poïmandrès s’adresse à Hermès pour sa conclusion: « Tel est le bien final de ceux qui possèdent la Gnose, devenir Dieu. Qu’attends-tu maintenant? tu as tout appris, tu n’as plus qu’à montrer la route aux hommes, afin que par toi Dieu sauve le genre humain. » v

Ainsi commença la mission de Hermès parmi les hommes, comme il le confie lui-même : « Et je commençai à prêcher aux hommes la beauté de la religion et de la Gnose : peuples, hommes nés de la terre, plongés dans l’ivresse, le sommeil et l’ignorance de Dieu, secouez vos torpeurs sensuelles, réveillez-vous de votre abrutissement! Pourquoi, ô hommes nés de la terre, vous abandonnez-vous à la mort, quand il vous est permis d’obtenir l’immortalité? Revenez à vous mêmes, vous qui marchez dans l’erreur, qui languissez dans l’ignorance; éloignez-vous de la lumière ténébreuse, prenez part à l’immortalité en renonçant à la corruption.»vi

Qui était réellement Hermès Trismégiste ? Une entité syncrétique ? Un mythe ptolémaïque ? Un Christ païen ? Un philosophe gnostique ? Une création théologico-politique ?

Hermès Trismégiste incarne la fusion de deux cultures, la grecque et l’égyptienne. Il est à la fois le dieu Hermès des Grecs, messager des dieux et conducteur des âmes (« psychopompe »), et le dieu Thot de l’ancienne Égypte, qui inventa les hiéroglyphes, et qui aida Isis à rassembler les membres épars d’Osiris.

Au 4ème siècle av. J.-C., Hécatée d’Abdère rappelle que Thot-Hermès est aussi l’inventeur de l’écriture, de l’astronomie, de la lyre.

Artapan, au 2ème siècle av. J.-C., voit en lui une figure de Moïse.

Laissons divaguer les mythologues.

Il reste de cette tradition mêlée de vérités et de mythes que Hermès s’est entretenu, tel un Moïse païen (?), avec Dieu même. Il en a reçu la mission de guider les hommes vers une terre promise, la connaissance de l’immortalité.

 

 

i « Hermès Trismégiste fut appelé le premier théologien ; il fut suivi par Orphée, qui initia Aglaophème aux saintes vérités, et Pythagore succéda en théologie à Orphée, qui fut suivi par Philolaos, maître de notre Platon. C’est pourquoi il n’y eut qu’une seule secte de la prisca theologia [théologie antique], toujours cohérente par rapport à elle-même, formée par six théologiens selon un ordre admirable, qui commence par Mercure [Hermès] et se termine par Platon. » Marsile Ficin, Argumentum. Mercurii Trismegistii Pimander. Corpus Hermeticum (1476). In Opera Omnia, Paris 1576, p.1836

iiPoïmandrès. Traduction par Louis Ménard. Didier et Cie, libraires-éditeurs, 1866 (p.2-16).

iiiPhilippe Quéau. La fin du monde commun. Ed. Metaxu, 2016

ivPoïmandrès. Discours d’initiation ou Asclépios.Traduction par Louis Ménard. Didier et Cie, libraires-éditeurs, 1866 (p. 113-173). .

vIbid.

viIbid.

L’avenir de la religion est dans le plagiat


Le « plagiat » désignait originairement « l’action de vendre ou d’acheter comme esclave une personne libre ».i Le mot vient du latin plagiarius ou plagiator, « voleur d’homme ». Cette acception est aujourd’hui inusitée. Le mot ne s’emploie plus que dans un contexte littéraire, artistique ou scientifique. Le « plagiat » est le fait de s’approprier les mots de quelqu’un d’autre en les faisant passer pour les siens.

Le plagiator et le plagiaire ont un point commun, celui de s’attaquer à l’être même de l’homme. Voler les idées d’un homme revient à le voler en tant qu’être, à dérober sa substance.

« Plagier » c’est asservir la pensée d’un homme, la faire passer sous la coupe d’un autre homme, la rendre « esclave ».

Un évêque palestinien, Eusèbe de Césarée (265-339), reconnu comme « Père de l’Église », a porté une charge sévère contre les multiples plagiats et emprunts faits par les Grecs aux dépens des nombreux peuples qui les avaient précédé dans l’histoire (des idées).

L’intention d’Eusèbe était apologétique. Il visait à amoindrir le prestige de la philosophie grecque, à un moment où il fallait conforter le développement de la religion chrétienne.

« Les Grecs ont pris aux Barbares la croyance à des dieux multiples, les mystères, les initiations, et en outre les relations historiques et les récit mythiques sur les dieux, les physiologies allégorisantes des mythes et toute l’erreur idolâtrique.»ii

Le pillage est permanent, universel. Les Grecs volent tout le monde et se volent entre eux.

« Les Grecs ont accaparé les opinions hébraïques et ont pillé les reste des sciences chez les Égyptiens et les Chaldéens comme chez les autres nations barbares, et maintenant on les prend à se dérober mutuellement leur réputation d’écrivain. Chacun d’eux par exemple a volé à son voisin des passions, des idées, des développements entiers et s’en est paré comme d’un labeur personnel. »iii

Eusèbe cite le témoignage de Clément d’Alexandrie : « Nous avons prouvé que la manifestation de la pensée grecque avait été illuminée par la vérité que nous ont donnée les Écritures (…) et qu’avait passé jusqu’à eux le vol de la vérité ; eh bien ! Dressons les Grecs les uns contre les autres comme témoin de ce vol. »iv

Les noms les plus prestigieux de la pensée grecque sont mis au pilori du déshonneur.

Clément d’Alexandrie cite « les expressions d’Orphée, d’Héraclite, de Platon, de Pythagore, d’Hérodote, de Théopompe, de Thucydide, de Démosthène, d’Eschine, de Lysias, d’Isocrate et de cent autres qu’il serait superflu d’énumérer. »v

Porphyre, lui aussi, accuse Platon d’avoir été un plagiaire dans son Protagoras.

L’accusation est nette, précise et dévastatrice. « Toute la fameuse culture philosophique des Grecs, leurs premières sciences, leur orgueilleuse logique ont été par eux empruntée aux Barbares. »vi

Le fameux Pythagore lui-même est allé à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse. Il a tout appris auprès des mages et des prêtres. Il est même allé s’instruire auprès des Brahmanes, dit-on. Des uns il put apprendre l’astrologie, des autres la géométrie et d’autres encore l’arithmétique et la musique.vii

Même l’alphabet grec a été inventé en Phénicie, et fut introduit en Grèce par Cadmos, phénicien de naissance.

Quant à Orphée, il a emprunté aux Égyptiens ses rites, ses « initiations aux mystères », et ses « affabulations » sur l’Hadès. Le culte de Dionysos est entièrement calqué sur celui d’Osiris, et le culte de Déméter sur celui d’Isis. La figure d’Hermès Psychopompe, le conducteur des morts, s’inspire à l’évidence des mythes égyptiens.

Il faut en conclure, dit Eusèbe, que la théologie hébraïque doit être préférée à la philosophie des Grecs, laquelle doit être mise au second rang, puisque ce n’est qu’un ramassis de plagiats.

Les dieux grecs forment une cohorte de dieux de seconde main, d’emprunts éclectiques, de l’Égypte à la Mésopotamie et de l’Inde à la Perse. Moïse est bien antérieur à la prise de Troie, il précède donc l’apparition de la majorité des dieux des Grecs et de leurs sages.

Eusèbe vise à magnifier l’héritage hébraïque en déconsidérant entièrement la « sagesse grecque » et le Panthéon de ses dieux importés.

Alors, la pensée grecque, pensée pirate ?

D’abord, les idées des mages persans, des prêtres égyptiens et des brahmanes de l’Inde n’ont pas été copiées telles quelles. Pythagore ou Platon les ont digérées, transformées, métamorphosées même, transmutées en quelque chose d’entièrement original.

La pensée grecque a inventé la liberté de penser en copiant, en augmentant, en critiquant.

Ensuite les « emprunts grecs » représentent une fort longue chaîne, qui remonte à l’aube des temps. Et tout le monde faisait ça. Il n’est pas du tout sûr, par exemple, que Moïse lui-même ait entièrement été exempt de plagiat. Élevé à la cour du Pharaon Amôsis, – selon Tatien et Clément d’Alexandrie, il est fort probable que Moïse a bénéficié de nombre d’idées égyptiennes sur le Dieu caché (Ammon) et le Dieu unique (Aton).

Ammon, Dieu « caché », était vénéré en Égypte depuis plus de deux millénaires avant Moïse. Quant au Dieu « unique » Aton, il fut célébré par Aménophis IV, qui prit le nom d’Akhenaton en son honneur, plusieurs siècles avant l’Exode. Plusieurs rites religieux instaurés par Moïse semblent avoir été copiés sur les rites égyptiens, par le moyen d’une « inversion » délibérée, en en prenant le contre-pied direct, ce qui est, il est vrai, une forme originale de plagiat. Ainsi le sacrifice biblique d’ovins ou de bovins a été institué par Moïse, en quelque sorte par réaction contre le culte égyptien qui bannissait précisément les sacrifices du sang. Ce n’est pas un hasard si Moïse fit adopter comme rite « sacré » ce qui semblait le plus « sacrilège » aux Égyptiens, lesquels accordaient un statut de figure sacrée, et même « divine » au taureau Apis, et pour qui il était donc hors de question d’égorger sur des autels vaches, bœufs ou taureaux.

Il est intéressant de rappeler que cette prohibition des sacrifices sanglants était également respectée depuis quelques millénaires déjà par le culte védique, dans le bassin de l’Indus.

Qu’en conclure ? Que les idées essentielles circulent, soit dans leurs expressions positives, soit en suscitant des réactions négatives, des oppositions directes.

En matière d’idées, dirons-nous de façon provocatrice, rien n’est plus profitable que le plagiat, à long terme. Et en matière de religion, plus on plagie, plus on se rapproche, en fait, d’une prise de conscience commune, et d’un consensus larvaire, mais on peut l’espérer lentement croissant, sur les sujets les plus difficiles.

La religion mondiale a commencé il y a plus de 800.000 ans ou un million d’années, ainsi qu’en témoignent les traces d’activité religieuse trouvées à Chou Kou Tien, près de Pékin, et qui montrent que l’Homo sapiens avait déjà une idée de l’au-delà, de la vie après la mort, et par conséquent du divin.

Moïse et Platon sont des jalons dans la longue histoire de la religion mondiale. Les chamanes qui ont officié il y a 40.000 ans dans la grotte du Pont d’Arc, ceux qui ont pris le relais plus tard à Altamira ou à Lascaux, étaient humains au plein sens du terme.

Ils annoncent depuis le fond des siècles la venue des prophètes de l’avenir, qui émergeront, c’est l’évidence, au sein d’une planète surpeuplée, menacée par la folie, la mort et le désespoir.

iLe Dictionnaire Littré donne cet exemple du sens de « plagiat » : « Arnauld du Tilh a été condamné pour avoir commis sept grands crimes, fausseté de nom, supposition de personne, adultère, rapt, sacrilège, larcin, plagiat ; ce dernier crime est celui qu’on commet en retenant une personne qui est en puissance d’autrui (Guyot de Pitaval, Causes célèbres, I, 49) ».

iiEusèbe de Césarée. Préparation évangélique. Livre X, 1,3

iiiIbid. Livre X, 1,7-8

ivIbid. X,2,1

vIbid. X,2,6

viIbid. X,3,26

viiIbid. X,4,15

Descente aux Enfers.


 

Assez rares, ceux qui sont descendus aux Enfers, et en sont revenus : Pythagore, Hénoch, Moïse, Orphée, Siosiri, Mithrobarzane, Énée. Jésus.i

Ils n’ont pas été très bavards sur ce qu’ils y ont vu. Les explorateurs de l’Hadès sont sans doute tenus de garder une certaine discrétion sur ce qu’ils ont pu découvrir dans l’Autre Monde.

Mais, en collationnant leurs témoignages, on peut tirer quelques leçons générales.

Tous ceux qui ont visité les abysses du Temps partagent des traits communs. Leur naissance fut miraculeuse, leur intelligence vive et précoce. Un jour, ils descendent aux Enfers, font des découvertes, reviennent dans le monde, en une apothéose, et puis ils disparaissent à nouveau.

Il est tentant de faire l’hypothèse qu’ils se conforment, ce faisant, à un type, un paradigme.

Dans leur diversité, ces voyages infernaux se ressemblent essentiellement.

Il suffit d’en évoquer un, pour les retrouver tous.

La plus poétique de ces descentes aux Enfers fut peut-être celle d’Énée, narrée par Virgile.

Tout commence lors d’une visite d’Énée à Cumes, dans l’antre de la Sibylle. Celle-ci, grande prêtresse de Phébus et d’Hécate, s’écrie : « C’est le moment d’interroger les destins. Le Dieu, voici le Dieu ! ». Énée prend la parole et commence sa prière. « La prophétesse résiste encore à l’étreinte du Dieu, se débat dans son antre comme une sauvage bacchante, et cherche à secouer hors de sa poitrine le Dieu tout puissant. »

Énée insiste. Il veut descendre dans les Enfers. Il veut y revoir son père. C’est un privilège exorbitant, mais il en a la capacité. « Moi aussi, je suis de la race du souverain Jupiter. », dit-il.

La Sibylle répond qu’il est en fait aisé de descendre à l’Averne. C’est revenir sur ses pas, remonter à la lumière d’en haut qui est difficile, qui est la dure épreuve. Il y a les boues de l’Achéron, les eaux noires du Cocyte, les flots du Styx, le sombre Tartare, la nuit muette du Phlégéton avec ses torrents de flamme. Il faut franchir ces obstacles deux fois, à l’aller et au retour.

Énée et Sibylle s’enfoncent alors dans les profondeurs de la terre. « Ils allaient comme des ombres par la nuit déserte, à travers l’obscurité et les vastes demeures de Pluton et son royaume de simulacres. »

Après moult péripéties, Énée retrouve son père Anchise. Le contact n’est pas facile. « Trois fois il essaya de lui entourer le cou de ses bras ; trois fois, vainement saisie, l’ombre lui coula entre les mains comme un souffle léger, comme un songe qui s’envole. »

Énée l’interroge, il veut savoir pourquoi il y a tant d’âmes « qui aspirent de nouveau à rentrer dans les liens épais du corps ». Anchise lui expose alors « tous ces beaux secrets ».

« Et d’abord le ciel, la terre, les plaines liquides, le globe lumineux de la lune, l’astre Titanique du soleil, sont pénétrés et vivifiés par un principe spirituel : répandu dans les membres du monde, l’esprit en fait mouvoir la masse entière et transforme en s’y mêlant ce vaste corps. »

C’est de ce principe que naissent les hommes, les animaux, les oiseaux, et les monstres de l’Océan. Tous les germes de vie doivent leur vigueur à leur céleste origine. Malgré cela, les âmes connaissent craintes, désirs, douleurs, joies, et elles restent emprisonnées dans leurs ténèbres et leurs geôles aveugles, quand la vie les quitte.

Il faut des milliers d’années de souffrance et de châtiments pour que l’âme retrouve un jour sa pureté, l’étincelle initiale du feu qui lui a été accordé.

Anchise décrit avec précision le destin qui attend les descendants d’Énée et ce que va devenir Rome. Tout est dit.

Sans transition, le retour à la lumière se fait, presque instantanément. Anchise reconduit Énée et Sibylle à la porte « d’ivoire éclatant », que les Mânes n’utilisent que pour envoyer vers le Monde d’en haut « les fantômes illusoires ».

C’est par cette porte qu’Énée passe, « coupant au plus court ».

Énée revient sur terre et il fonde Rome.

Qui peut en dire autant ?

i Pour les détails, se rapporter respectivement à la katabase pythagoricienne ; à la vision de Hénoch ; au voyage de Moïse dans la Géhenne, raconté par Philon, Josèphe et l’Apocalypse de Baruch ; à la descente d’Orphée dans la région de l’Achéron ; à celle de Siosiri à l’Amanthès ; à celle de Mithrobarzane dans la Nécyomantie ; et à celle, fameuse grâce au pouvoir d’évocation de Virgile, du troyen Énée conduit par la Sibylle.

Un rabbin juif, grec, exotique et indo-européen


 

Le judaïsme a beaucoup pythagorisé à Alexandrie, plusieurs siècles avant l’ère chrétienne. Philon et Josèphe sont d’excellents exemples de juifs hellénisants, appartenant à la haute classe de cette ville, et sensibles à des idées venues d’ailleurs. Le pharisaïsme et l’essénisme qui fleurissaient à l’époque, peuvent être interprétés comme des filiations effectives du judaïsme pythagoricien et alexandrin.

Les Pharisiens, les « séparés », faisaient « bande à part », ils voulaient se distinguer des juifs traditionnels, et même innover quant à la Loi. Josèphe dit que les Pharisiens imposèrent au peuple des règles qui ne sont pas inscrites dans la Loi de Moïse.

La mort, la résurrection occupaient beaucoup les esprits, alors.

Les Pharisiens croyaient à la résurrection des morts, tout comme Rabbi Joshua ben Youssef, plus connu sous le nom de Jésus, qui ne les aimait guère – les trouvant « hypocrites », et les traitant de « sépulcres blanchis ».

Les Sadducéens, fidèles à la lettre de la Loi, étaient des « Vieux-Croyants » et ils niaient quant à eux la résurrection.

L’idée de la résurrection n’était pas juive. Elle était répandue dans l’hellénisme, le pythagorisme, avec la palingénésie et la métempsycose. Tout cela prenait sa source dans un Orient plus lointain. L’Iran. L’Inde. Le vaste monde avait bien d’autres vues que la Palestine sur ces sujets difficiles.

La croyance pharisienne en la résurrection était indubitablement « une innovation décisive, qui faisait du judaïsme pharisien et talmudique une religion tout autre que celle de la Loi et des Prophètes », commente Isidore Lévyi.

Le judaïsme pharisien a adapté et modifié les concepts de résurrection et de palingénésie. Il conçoit la résurrection non comme une possibilité offerte aux âmes migrantes, mais comme un fait singulier, unique, qui se produit une fois pour toutes, et pour tous, le jour de l’Apocalypse.

Quant aux Esséniens, autre secte du judaïsme, ils sont appelés Hassa’im, les « silencieux ». Josèphe les décrit ainsi : « Nul cri, nul tumulte ne souille jamais la maison ; chacun reçoit la parole à son tour. Aux gens du dehors, le silence observé à l’intérieur donne l’impression d’un mystère effrayant. »ii.

Ce sont aussi des fanatiques, constate Josèphe. « Ils jurent de ne rien dévoiler aux étrangers de ce qui concerne les membres de la secte, même si on devait les torturer jusqu’à la mort. »

C’était déjà, rappelons-le, le serment de Pythagore : « Plutôt mourir que parler », comme rapporté par Diogène Laërce (VIII, 39). Et cela rappelle aussi le silence obstiné de Jésus devant Pilate.

Flavius Josèphe résume la croyance de la secte des Esséniens: « L’âme est éternelle. Délivrée de sa chaîne charnelle, l’âme, comme affranchie d’une longue servitude, prend avec joie son essor vers les hauteurs. » iii

D’autres sectes encore les concurrençaient dans cette époque troublée : les Çadoqites, les Nazaréens, les Dosithéens, les disciples de Johanan Ben Zakai, ceux de Hillel…

Dans ce monde ouvert à l’influence des cultures hétérodoxes, le parallèle entre la naissance de Jésus et celle de Pythagore saute aux yeux…

Il y a plus. Pythagore à Crotone refuse la filiation d’Apollon, de même Jésus à Capernaum ne veut pas être connu comme fils de Dieu. Autre similitude : Pythagore et Jésus savent parler aux femmes. Jésus a eu pour adeptes inconditionnels plusieurs d’entre elles, dont trois sont nommées par leur nom : Marie de Magdala, Marie mère de Jacques, et Salomé. Ce fait est en soi extrêmement remarquable, si l’on tient compte du contexte et de l’époque. Seul Pythagore a obtenu antérieurement un succès semblable.

Le pharisaïsme, né à Alexandrie au milieu d’un maelstrom de cultures, de religions, de mouvements politiques, économiques, migratoires, s’est efforcé de concilier les idées de Moïse et de Pythagore. L’époque aspirait à des formes de syncrétisme, à des conjonctions de points de vue.

Si le judaïsme fut influencé par le pythagorisme, comment ne pas voir que le christianisme aussi subit son aura ? Bien avant Jésus, Pythagore avait été connu comme étant l’Homme-Dieu de Samos, tout en étant le fils de Mnésarque et de Parthénis. Il incarnait sur terre la manifestation d’Apollon. Par lui, brilla à Crotone, le flambeau sauveur du bonheur et de la sagesse.

I. Lévy interprète ce qu’il appelle « le fait énigmatique du triomphe du christianisme » de cette façon : « De la religion qui sous les Césars est sortie de Palestine, l’essentiel n’avait été introduit à Jérusalem qu’un siècle plus tôt. L’Évangile dissimule sous un vêtement oriental le système de croyances qui, nous le savons par les écrits de Virgile, de Plutarque et bien d’autres, par la carrière d’Apollonius de Tyane et d’Alexandre d’Abonoutikhos, captivait sur les rives grecques et latines de la Méditerranée les esprits les plus divers. Il a séduit le monde antique parce qu’il lui apportait, empreint du plus pénétrant charme exotique, un produit de la pensée grecque, héritière d’un passé indo-européen. »iv

Tout cela sonne curieusement au XXIème siècle, habitué aux plus étranges extrapolations, et sensible aux plus improbables réinterprétations, jamais dépourvues de putatives provocations.

Un Jésus, rabbin décrié, condamné comme « roi des Juifs », réapparaît maintenant dans la conscience collective comme un produit « oriental », « exotique », un héritier de la « pensée grecque » et d’un « passé indo-européen ».

Selon I. Lévy, la leçon est nette : l’essentiel de cette religion sortie de Palestine, le christianisme, est tout ce que l’on veut, sauf juif.

Dans le monde juif d’après la destruction du Temple par les Romains en 70 ap. J.-C., il n’était sans doute pas souhaitable de laisser se développer les germes d’hérésie. Il fallait rassembler les esprits, après la catastrophe politique, symbolique et morale. Jésus était pourtant juif, tout autant que les pharisiens, les sadducéens ou les esséniens qui occupaient le terrain de la pensée juive de cette époque. Plus juif qu’indo-européen, pourrions-nous dire. Il n’est certes pas indifférent, aujourd’hui, de ne vouloir voir en lui qu’un produit « oriental », « exotique », « grec» et «indo-européen», plutôt que comme le surgeon du tronc de Jessé que les judéo-chrétiens célébraient alors.

Plus juif ou moins juif, qu’indo-européen ?

Peu importe. Il était à la fois juif, grec, exotique et indo-européen, – transcendant les frontières, les classes, les sectes, les siècles.

i in La Légende de Pythagore de Grèce en Palestine, 1927

ii Bellum II, VIII, 5, §132

iii Bell. II, VIII, §155-157

ivIn Op.cit.

Moïse descend aux Enfers et Zoroastre dans le sein virginal


 

Les anges « tremblèrent » quand Moïse monta au ciel, écrit Baruch Ben Neriah dans son Apocalypse.

« Ceux qui avoisinent le trône du Très-Haut tremblèrent quand Il prit Moïse près de lui. Il lui enseigna les lettres de la Loi, lui montra les mesures du feu, les profondeurs de l’abîme et le poids des vents, le nombre des gouttes de pluie, la fin de la colère, la multitude des grandes souffrances et la vérité du jugement, la racine de la sagesse, les trésors de l’intelligence, la fontaine du savoir, la hauteur de l’air, la grandeur du Paradis, la consommation des temps, le commencement du jour du jugement, le nombre des offrandes, les terres qui ne sont pas encore advenues, et la bouche de la Géhenne, le lieu de la vengeance, la région de la foi et le pays de l’espoir. »i

La Jewish Encyclopaedia (1906) estime que l’auteur de l’Apocalypse de Baruch était un Juif maîtrisant la Haggadah, la mythologie grecque et la sagesse orientale. Le texte montre aussi des influences venant de l’Inde. En témoigne l’allusion faite à l’oiseau Phénix, compagnon du soleil, image similaire au rôle de l’oiseau Garuda, compagnon du dieu Vishnou.

Dans les chapitres 11 à 16, l’archange Michel a un rôle de médiateur entre Dieu et les hommes, analogue à celui de Jésus.

Baruch a été sans doute exposé aux enseignements gnostiques et « orientaux ».

Aux premiers siècles de notre ère, les temps étaient en effet propices à la recherche et à la fusion d’idées et d’apports venant de cultures et de pays divers.

Le judaïsme n’échappa pas à ces influences venues d’ailleurs.

Les éléments de la vie de Moïse, dont l’Apocalypse de Baruch rend compte, sont attestés par d’autres auteurs juifs, Philon et Josèphe, et avant eux par le Juif alexandrin Artanapas.

Ces éléments ne correspondent pas au modèle biblique. Ils s’inspirent en revanche de la Vie de Pythagore, telle que rapportée par la tradition alexandrine.

On y trouve une description de la descente de Moïse aux Enfers, qui est calquée sur la descente de Pythagore dans l’Hadès. Isidore Lévy fait à ce propos le diagnostic suivant : « Ces emprunts du judaïsme d’Égypte aux Romans successifs de Pythagore ne constituent pas un fait superficiel de transmission de contes merveilleux, mais révèlent une influence profonde du système religieux des pythagorisants : le judaïsme alexandrin, le pharisaïsme (dont la première manifestation ne paraît pas antérieure à l’entrée en scène d’Hérode) et l’essénisme, offrent, comparés au mosaïsme biblique, des caractères nouveaux, signes de la conquête du monde juif par les conceptions dont la légende de Pythagore fut l’expression narrative et le véhicule. »ii

La fusion multi-culturelle de ce genre de thèmes se manifeste par les fortes proximités et analogies entre les légendes de Pythagore et de Zoroastre, et les légendes attachées par la littérature juive à Moïse, aux « voyages dans l’Autre Monde » et aux « visions infernales » qu’elle rapporte.

Ces légendes et ces récits sont manifestement empruntés dans tous leurs détails à la « katabase pythagorisante » dont Lucien et Virgile ont décrit les péripéties.

Isidore Lévy en a fait la recension. Moïse est conduit à travers l’Éden et l’Enfer. Isaïe est instruit par l’Esprit de Dieu sur les cinq régions de la Géhenne. Élie est mené par l’Ange. L’Anonyme du Darké Teschuba est dirigé par Élie. Josué fils de Lévi est accompagné par les Anges ou par Élie, ce qui reproduit le thème du Visiteur de la Katabase de Pythagore.

Ces similitudes trans-culturelles s’étendent aux visions divines et à la nature profonde de l’âme.

Dans la langue du Zend Avesta, qui correspond au texte sacré de l’antique religion de l’Iran ancien, la « Gloire Divine », celle-là même que Moïse a vu de dos, est nommée Hravenô.

James Darmesteter, spécialiste du Zend Avesta, rapporte d’une manière détaillée la façon dont les Zoroastriens décrivaient la venue de leur prophète. Ce récit n’est pas sans évoquer d’autres naissances virginales, rapportées par exemple dans la tradition chrétienne:

« Un rayon de la Gloire Divine, destiné par l’intermédiaire de Zoroastre à éclairer le monde, descend d’auprès d’Ormuzd, dans le sein de la jeune Dughdo, qui par la suite épouse Pourushaspo. Le génie (Frohar) de Zoroastre est enfermé dans un plant de Haoma que les Amshaspand transportent au haut d’un arbre qui s’élève au bord de la rivière Daitya sur la montagne Ismuwidjar. Le Haoma cueilli par Pourushaspo est mélangé par ses soins et par ceux de Dughdo à un lait d’origine miraculeuse, et le liquide est absorbé par Pourushaspo. De l’union de la dépositaire de la Gloire Divine avec le détenteur du Frohar, descendu dans le Haoma, naît le Prophète. Le Frohar contenu dans le Haoma absorbé par Pourushaspo correspond à l’âme entrée dans le schoenante assimilé par Khamoïs (=Mnésarque, père de Pythagore), et le Hravenô correspond au mystérieux élément apollinien »iii.

L’être spirituel de Zoroastre possède deux éléments distincts, le Hravenô, qui est la partie la plus sublime, et même proprement divine, et le Frohar, principe immanent contenu dans le Haoma.

On peut en inférer que Hravenô et Frohar correspondent respectivement aux concepts grecs de Noos et de Psychè. « l’Intelligence » et à « l’âme ». Les équivalents hébreux seraient: Néphesh et Ruah.

Que ressort-il de ces comparaisons? Une intuition continue, s’étalant sur plusieurs milliers d’années, et couvrant une aire géographique allant du bassin de l’Indus à la vallée du Nil, semble réunir les religions de l’Inde, de l’Iran, d’Israël et de l’Égypte autour d’une même idée : celle de la « descente » sur terre d’un être « envoyé » par un Dieu, différemment nommé suivant les langues et les cultures.

i Baruch Ben Neriah, Apocalypse de Baruch . Ch. 59, 3-11. Texte écrit par peu après la seconde destruction du Temple, en 70 ap. J.-C.

ii Isidore Lévy. La légende de Pythagore de Grèce en Palestine, 1927

iiiJames Darmesteter, Le Zend Avesta, 1892-1893

La nouvelle Renaissance mondiale


 

Pythagore et Platon ont attaché leurs noms à la puissance des nombres. Chaque nombre porte une charge symbolique. Les plus simples sont les plus lourds de sens. Ils peuvent être associés par l’imagination aux fonctions supérieures de l’âme.

Le 1, ou « l’unité », symbolise l’intelligence parce que celle-ci s’unifie dans l’intuition ou dans le concept. L’intelligence saisit ce qui fait l’unité de la chose, et par là se révèle elle-même « une ».

Le 2 , ou « dualité », représente la science, parce que celle-ci part d’un principe, pour atteindre une conclusion. Elle va de l’un à l’autre, et engendre ainsi l’idée de dualité.

Le 3, ou « trinité », est le nombre associé à l’opinion. L’opinion va de l’un au deux (ce qui fait trois): elle part d’un seul principe mais elle atteint deux conclusions opposées. L’une semble acceptée, provisoirement « conclue », mais l’autre reste « crainte », toujours possible. L’opinion, par son doute intrinsèque, introduit une ambiguïté ternaire.

Le 4, ou « quaternité », est associé aux sens. La première des quaternités c’est l’idée du corps, qui consiste en quatre angles, selon Platon.

Le 1, le 2, le 3 et le 4 symbolisent le fait que toutes choses se connaissent soit par l’intelligence, soit par la science, soit par l’opinion, soit par les sens.

L’unité, la dualité, la trinité et la quaternité sont « engrammés » dans l’âme.

De ceci, Platon conclut que l’âme est « séparée ».

Elle est « séparée » de la matière et du corps parce qu’elle est composée de quatre nombres inaltérables, éternels, qui lui servent de principes essentiels.

Comment nier l’éternité du 1, du 2, du 3, du 4 ?

Et si l’âme est composée de l’idée du 1, du 2, du 3 et du 4, comment nier son éternité ?

Cette idée vaut ce que ce qu’elle vaut. Au moins on ne peut lui dénier une certaine logique, qui allie raison, imagination, mythe.

Et cette idée ouvre la voie aux « grands récits » platoniciens sur l’âme, sur le monde et sur l’Auteur, qu’il est difficile, même aujourd’hui, de jeter aux poubelles de l’Histoire.

Mais surtout, il faut souligner que cette idée, ainsi que toute la philosophie (pythagoricienne et platonicienne) qui en découle, baigne dans une ombre profonde, dont les sources viennent de temps extrêmement anciens.

Vingt siècles après Platon, Marsile Ficin affirme que la construction de l’imaginaire platonicien n’aurait pas été possible sans l’apport immémorial des devins, des prophètes, des aruspices, des auspices, des astrologues, des Mages, des Sibylles et des Pythies. Il prophétise à son tour: « Quand l’âme de l’homme sera tout-à-fait séparée du corps, elle embrassera, les Égyptiens le croient, tout pays et toute époque. »i

En pleine Renaissance européenne, ce penseur humaniste a voulu renouer avec les mystères de l’Orient et les intuitions foudroyantes, millénaires, de leurs plus grands génies. Heureuse époque, où l’on pouvait croire à la « crase »ii des civilisations.

A l’aube d’un 3ème millénaire que l’on pressent chaotique, nous avons urgemment besoin de bâtir les conditions d’une nouvelle Renaissance, de créer un imaginaire à l’échelle mondiale.

Pour que le monde vive, nous avons besoin d’embrasser, en chacune de nos âmes, tout pays et toute époque.

iCf. Marsile Ficin Théologie platonicienne

iiCrase : Du grec krasis « mélange ». En phonétique, contraction de la dernière syllabe d’un mot avec la première syllabe d’un autre mot. La crase est à distinguer de l’agglutination qui consiste en la réunion d’éléments phonétiques différents en un seul élément morphologique. J’emploie ici le mot « crase » comme une métaphore des transitions spatiales et temporelles entre aires de civilisations.

La leçon mathématique et l’aveuglement des modernes


On trouve chez Platon des idées qui stupéfient, abasourdissent…

Marsile Ficin, l’un des premiers « modernes » de la Renaissance, présente cette idée platonicienne : « Tout ce qui agit dans le temps, soit corps, soit âme, reçoit continuellement la puissance d’opérer peu à peu, mais ne la possède jamais absolument tout entière. C’est pourquoi les Platoniciens jugent que l’âme non seulement existe toujours, mais même est toujours engendrée, c’est-à-dire qu’au fur et à mesure qu’elle puise sa force, elle déploie des formes intrinsèquement différentes et varie continuellement ses désirs et ses lois. »

Comment une telle idée pourrait-elle s’insérer dans le référentiel étriqué des « modernes » contemporains ?

Entre la Renaissance et aujourd’hui, le mot « moderne » a diamétralement changé de sens.

Notre époque, malgré ses progrès, est presque incapable de comprendre et d’intégrer des idées couramment admises par la fine fleur de l’intelligence philosophique du début de la Renaissance. Leçon de relativisme.

L’idée présentée par Ficin est simple. L’âme possède une mobilité intrinsèque, permanente, continuelle. L’idée de mobilité incessante est moderne dans son principe. Mais les modernes aujourd’hui ne connaissent pas « l’âme », ils ne connaissent que la « matière ».

Comment appliquer un principe moderne (la mobilité incessante) à une substance non-moderne ou a-moderne (l’âme) ?

La matière, dit-on souvent, est intrinsèquement mobile. Il suffit d’observer le mouvement infini des quarks, le stridulement suraigu des super-cordes. En reconnaissant cette mobilité, le moderne croit comprendre le secret de toutes choses, de l’infiniment petit aux confins des étoiles.

La matière et la mobilité incarnent ensemble pour la modernité le rôle de la substance et celui de l’âme, tout à la fois. Tout y est « mélange », forme et matière, mobilité et repos. Des catégories anciennes, comme l’âme et le corps, sont désormais confondues, fusionnées. Plus de discrimination, plus de séparation. A la place, simplement du commun, du même.

Mais la matière, le même, le commun, n’épuisent pas le mystère. Le même et le commun s’essoufflent vite, et le mystère court partout.

Prenez le cercle d’Euler. Rien de moderne, rien de matériel dans ce cercle abstrait, cette représentation mathématique enseignée au lycée. Mais, qui parmi les modernes, peut dire pourquoi la droite d’Euler relie l’orthocentre, le centre de gravité, et les deux centres du cercle circonscrit et du cercle d’Euler ?

Les modernes sont incapables de « voir » ces objets de pensée, pourtant peu complexes, et de qualifier leur nature, leur essence.

Pour Platon et Pythagore, c’était le contraire. Les nombres et les figures géométriques leur apparaissaient comme des puissances imaginaires, et même comme des forces divinesi.

La puissance des nombres et des formes mathématiques représentait pour eux le meilleur indice de l’existence du mystère.

Les modernes ne soupçonnent même plus que ce mystère (simplement mathématique) fut jadis physiquement et philosophiquement subodoré, pressenti, et en quelque sorte adoré par ces grands anciens.

C’est une leçon utile, je crois.

i Cf. Timée 31b-32c

Laissons de côté la joie et la peine


 

La religion joue-t-elle un rôle dans la crise politique et morale de la post-modernité?

Toutes les religions, toutes les croyances, jouent leur partie dans ce monde. Elles sont toutes différentes, la juive, la chrétienne, l’islamique, la zende, la chaldéenne, l’égyptienne, et la védique même, – mère de l’hindouisme et du bouddhisme. Toutes les religions ont quelque chose d’essentiel en commun : leur responsabilité dans le malheur du monde.

Qu’elles se disent hors du monde, ou dans le monde, elles sont responsables de ce qu’elles disent ou laissent dire, de ce qu’elles font ou laissent faire en leur nom.

Elles font bien partie du monde, s’arrogeant la plus éminente place, celle de juge, de maître et de sage.

Comment ne les tiendrait-on pas liées aux actes et aux discours de leurs fidèles ?

Comment ne pas les juger tant sur ce qu’elles disent que sur ce qu’elles taisent ?

Comment ne pas faire monter leurs grands témoins sur la scène publique, et demander leur avis sur l’état du monde, comme on le ferait un soir d’élection, ou un jour de catastrophe ?

On ne sait pas où la chaîne des prophètes a commencé, ni quand elle finira.

Le sceau de la parole est-il scellé pour l’éternité ? Qui le dira ?

Le Messie reviendra-t-il ? Qui le verra?

L’eschatologie aura-t-elle une fin ? Qui l’entendra ?

Si dix mille ans ne suffisent à abaisser l’orgueil des présomptueux, donnons-nous cent siècles ou un million de millénaires, juste pour voir ce qui restera de la poussière de paroles jadis tables, jadis pierres, jadis lois.

On peut énumérer des listes de noms, pour consteller les mémoires. Jusqu’où remonter ? Agni, Osiris, Melchisedech, Zoroastre, Moïse, Hermès, Bouddha, Pythagore, Isaïe, Jésus, Mohammed… Ils ont tous en partage, leurs différences, leurs aspirations, leurs souffles, leurs fins.

La « religion » de ces prophètes, qu’a-t-elle à voir avec ce qu’on appelle aujourd’hui la Palestine, Israël, l’Arabie Saoudite, le Koweït, les États-Unis, l’Afghanistan, l’Irak, l’Iran, la Syrie, l’Égypte, l’Inde, la Grèce, la Chine, la France, l’Allemagne ?

La « religion » de ces prophètes, quels sont ses rapports avec les religions proclamées d’Ariel Sharon, des George Bush (le H. et le W.), de Saddam Hussein, de Bachar El Assad, de Poutine, d’Obama, de Trump?

L’Histoire nous enseignera-t-elle la différence entre la « religion » des Khârijites, des Zaydites, des Imâmites, des Chi’ites ismaéliens et celle des sunnites majoritaires en Islam?

Quelle était vraiment l’origine de la « religion » des Nizâriens, et celle des Assassiyoun de Hassan ibn al-Sabbah ?

Quelle est la « religion » des Talibans, et celle des massacreurs d’enfants au Pakistan?

Questions sans objet, inutiles et vaines. Il y a mieux à faire. Se battre. Bombarder des villes et des civils. Exclure. Émigrer. Décapiter. Assassiner froidement, en criant « Allahu akbar ! ».

Questions essentielles, aussi. Questions capitales pour la construction future de la paix mondiale, la paix pour éviter la prochaine guerre mondiale.

Les religions du passé éclairent les errances du présent et celles de l’avenir d’une lumière spéciale, d’une aura prémonitoire.

Il faut suivre leur lente épigenèse avec attention, et chercher au-delà de leurs divergences leur convergence (implicite).

La mémoire est nécessaire à la compréhension du présent, tant le temps prend son temps. Mais qui a encore le temps d’avoir de la mémoire?

Les religions mettent en lumière, avec des mots, des imprécations et des bénédictions ciblées, une bonne part du malheur du monde.

Elles révèlent la fragilité, la faiblesse, l’instabilité, l’irréductible fracture de l’Homme.

Elles incitent à prendre une perspective longue et planétaire, à observer les événements du jour, à les comprendre, à en prévoir les conséquences, et à surmonter la douleur, l’angoisse, la lassitude et le désir de vengeance, la pulsion de haine.

Depuis plus de cinquante cinq siècles, plusieurs religions sont nées et se sont déployées, dans une zone géographique limitée, cela vaut la peine de le noter.

Cette zone privilégiée, ce nœud de croyances et de passions, s’étend de la vallée du Nil au bassin du Gange, en passant par le Tigre et l’Euphrate, l’Oxus, et l’Indus.

Six noms, si anciens ! La géographie change plus lentement que le cœur des mortels…

Entre l’Indus et l’Oxus, quel pays rend le mieux compte aujourd’hui des millénaires passés, des gloires effacées?

Le Pakistan moderne ? L’Afghanistan ?

Comment oublier que l’Iran et l’Irak (comme l’Irlande) tirent leurs noms des anciens Aryas, attestant des liens indo-européens anciens de la Perse, d’Elam et de l’Europe?

Les Aryas, bien avant d’avoir même reçu leur nom « aryen », ont fondé deux religions majeures, le Véda en Inde, et le Zend Avesta en Iran.

Colossales forces ! Immarcescibles mémoires !

Antoine Fabre d’Olivet rapporte que Diagoras de Melos (5ème siècle av. J.-C.), surnommé « l’athée », personnage moqueur et irrévérencieux, discréditait les Mystères en les divulguant, en les expliquant. Il allait jusqu’à les singer en public. Il récitait le Logos orphique, dévoilait sans vergogne les Mystères d’Éleusis et ceux des Cabires.

Qui osera dévoiler aujourd’hui, tel Diagoras, les mystères du monde aux foules médusées?

La « religion » est un prisme, une loupe, une lunette, un télescope et un microscope à la fois.

La « religion » est surtout un phénomène anthropologique. L’apologétique n’apporte rien à ce débat, et l’enflamme sans profit pour le cœur ou l’esprit.

Une anthropologie mondiale de la « religion », pourrait dégager, possiblement, quelques constantes de l’esprit.

Ces constantes existent. Ainsi, le sentiment latent, impalpable ou fugace du « mystère ».

Ce « mystère » ne se définit pas. Il échappe à toute catégorisation. Mais de façon implicite, indirecte, en multipliant les approches, en variant les angles, en accumulant les références, en évoquant la mémoire des peuples, leurs sacralités, peut-être parvient-on parfois à en apercevoir l’ombre de la trace, l’effluve atténuée.

Il y a aussi l’idée d’une divinité unique, principale, créatrice. On la trouve sous diverses formes, à des époques reculées, bien avant le temps d’Abraham, avant le Zend, avant même le Véda.

Constante encore, est la question de l’origine et de la mort, la question de la connaissance de ce que l’on ne peut connaître.

Quel souffle parcourt donc les pages du Livre des morts, les manuscrits de Nag Hammadi, les hymnes du g Véda ou les Gāthās du Zend Avesta ?  Quel souffle, aujourd’hui encore, en un temps si différent des origines ?

Ce souffle, il est possible de le percevoir, d’en respirer l’odeur.

Un monde d’idées et de croyances, distant, stupéfiant, sert de fondation au monde d’aujourd’hui, pénétré de violence et de mensonge, peuplé de « saints » et d’assassins, de sages et de prophètes, de fous et d’escrocs, de cris de mort et de « vents divins » (kami-kaze).

Qui pense la destinée du monde ?

En lisant les Upaniad, songeons aussi aux « maîtres du monde », aux « gnomes » asservis aux banques, aux « nains » gouvernant les peuples, juchés sur les épaules des siècles?

« Ceux qui s’agitent dans l’ignorance se considèrent comme sages. Ils circulent follement en courant çà et là comme des aveugles, conduits par un aveugle. »i

C’est un fait que l’on observe souvent, au plus haut niveau, l’hypocrisie, le mensonge, la bassesse, la lâcheté, la veulerie, et plus rarement la sagesse, le courage, la vérité.

Mais c’est aussi un fait que tout peut arriver, toujours. Tout est possible, par principe. Le pire. Le meilleur. Le médiocre. L’indicible. L’inouï.

Le monde est saturé d’idées venant de tous les âges. Parfois, de nulle part, naissent de nouvelles formes, miroitant au-dessus des décombres et des catacombes, des vestiges et des hypogées, des cryptes et des trésors cachés.

Qui les verra, ces formes inouïes ?

Celui qui saura « méditer sur ce qui est difficile à percevoir, pénétrer le secret qui est déposé dans la cachette, qui réside dans le gouffre antique » et « laisser de côté la joie et la peine .»ii

i KU. 2.5

ii KU. 2.12

Le lien entre l’Inde, Israël et l’Occident


 

Le philosophe doit se mettre en route, à l’exemple de Pythagore.

« Pythagore s’en fut à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse, s’instruisant auprès des mages et des prêtres ; on rapporte qu’il s’entendit aussi avec les Brahmanes. »i

Aucun peuple, aucune culture, aucune religion n’a le monopole du savoir. Les dogmes et les idées reçues frappent par leur étroitesse, leur absence de souffle. Sous l’apparence de leurs multiplicités, il faut chercher une unité plus profonde, originaire. En cette quête, l’ennui s’envole.

Dans les Védas, Agni est « Dieu du feu ». Ce n’est que l’un de ses noms, le feu n’est qu’une image. Agni est le Divin sous d’autres aspects, que ses noms désignent: « Agni, tu es Indra, le dispensateur du bien ; tu es l’adorable Viṣṇu, loué par beaucoup ; tu es Brahmānaspati… tu es toute sagesse. Agni tu es le royal Varuṇa, observateur des vœux sacrés, tu es l’adorable Mitra, le destructeur. »

Agni est cette multiplicité innombrable, et il est Agni, Dieu unique. Agni incarne la multiplicité infinie et la profonde unité du Divin.

La religion des Védas semble un polythéisme, par l’accumulation myriadique des noms de Dieu. C’est aussi un monothéisme dans son intuition essentielle.

Les Védas chantent, psalmodient, invoquent et crient le Divin, – sous toutes ses formes. Ce Divin est toujours Parole, – dans toutes ses formes. « Par le Chant et à côté de lui, il produit le Cri; par le Cri, l’Hymne ; au moyen de la triple invocation, la Parole. »ii

Agni est le Feu divin, qui illumine, il est aussi la libation du Soma, qui crépite. Il est l’un, et l’autre, et leur union. Par le sacrifice, Feu et Soma s’unissent. Le Feu et le Soma concourent à leur union, cette union dont Agni est le nom divin.

Toujours les mêmes questions traversent l’Humanité.

« Où est le souffle, le sang, la respiration de la terre ? Qui est allé le demander à qui le sait ? » demande le Ṛg Veda. iii

Plus tard, et plus à l’Ouest, Yahvé demande à Job : « Où étais-tu quand je fondai la terre ? Parle si ton savoir est éclairé. Qui en fixa les mesures, le saurais-tu, ou qui tendit sur elle le cordeau ?(…) Raconte, si tu sais tout cela. De quel côté habite la lumière, et les ténèbres où résident-elles ?»iv

Il y a là une familiarité instinctive, une fraternité de ton, une ressemblance intuitive, entre mille ans d’écart.

Les anciens Hébreux, consacrés à l’intuition de l’Un, recherchaient et célébraient aussi ses noms divers. N’y a-t-il pas là analogie avec les multiples noms et les attributs védiques de la Divinité, dont l’essence est unique ?

Lorsque Dieu « crie » trois fois son nom à l’adresse de Moïse « YHVH, YHVH, EL » (יְהוָה יְהוָה, אֵל)v, voilà un Dieu unique qui prononce une triple Parole. Trois cris pour dire trois noms. Que dit le premier YHVH ? Que signifie le second YHVH ? Qu’exprime le troisième nom, EL ?

Le christianisme répondra mille années après Moïse par d’autres métaphores (le Père, le Fils, l’Esprit).

Mille années avant Moïse, des versets du Ṛg Veda évoquaient déjà les trois noms divins d’un Dieu unique: « Trois Chevelus brillent à tour de rôle : l’un se sème dans le Saṃvatsara ; l’un considère le Tout au moyen des Puissances ; et d’un autre, on voit la traversée, mais non pas la couleur. »vi

Les trois « Chevelus » sont le Dieu unique, Agni, dont la chevelure est de flammevii.

Le premier « Chevelu » se sème dans le Soma, en tant que germe primordial, non-né. Le second « Chevelu » considère le Tout grâce au Soma, qui contient les puissances et les forces. Le troisième « Chevelu » est l’être obscur d’Agni (l’Agni « aja », – « non-né »), obscurité que le Dieu « traverse », lorsqu’il passe de l’obscur au brillant, de la nuit à la lumière.

Pour l’œil et l’oreille du poète, c’est triplicité n’est pas une coïncidence, un hasard. Les millénaires passent, les idées demeurent. Agni déploie à trois reprises le feu de sa « chevelure » buissonneuse et brillante, pour signifier sa puissance créatrice, sa sagesse et sa révélation. Du buisson ardent, Yahvé crie ses trois noms à Moïse pour être sûr d’être entendu. Plus tard, Dieu « Père » engendre le « Fils » par « l’Esprit ».

La figure du Dieu « un » qui se montre « trois », paraît être une constante anthropologique. La même métaphore, étrange, contradictoire, relie l’Inde aryenne et védique, l’Israël sémite et juif, et l’Occident gréco-latin et chrétien.

i Eusèbe de Césarée. Préparation évangélique, 4,15

ii Ṛg Veda I, 164,24.

iii Ṛg Veda I, 164,4.

ivJob, 38, 4-19

v Ex. 34,6

vi Ṛg Veda I, 164,44.

vii Notons ici incidemment que l’un des attributs d’Apollon, Xantokomès (Ξανθόκομης), en fait aussi un Dieu « à la chevelure rouge-feu »

L’Ascension d’Empédocle


 

Quand on parle d’ « Ascension », l’idée de « sommet » peut venir à l’esprit, – pas nécessairement dans un sens alpiniste, ou himalayen.

Des « sommets », il y en a de divers.

Dans le fragment 24, Empédocle emploie le mot « sommet » (en grec «κορυφή») dans un sens assez obscur, difficile à interpréter:

« Κορυφὰς ἑτέρας ἑτέρηισι προσάπτων

μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν . . . »

Jean Bollack traduit ces deux segments de phrase ainsi:

« Joignant les cimes l’une à l’autre,

Ne pas dire un seul chemin de mots. »

John Burnet traduit, pour sa part :

« Marchant de sommet en sommet,

ne pas parcourir un sentier seulement jusqu’à la fin… »

Paul Tannery prend une autre route :

« Rattachant toujours différemment de nouveaux débuts

de mes paroles, et ne suivant pas dans mon discours une route unique… »

Que trois savants, versés dans les lettres grecques, puissent donner trois traductions aussi peu consensuelles, pique la curiosité.

Il y a une obscurité, chez Empédocle, qui invite au travail, au creusement, à l’approfondissement.

Le dictionnaire Bailly traduit κορυφή par « sommet », et de manière figurée, par « zénith » (en parlant du soleil), ou encore par « couronnement », « achèvement ».

Chantraine note pour sa part d’autres figures :« la somme, l’essentiel, le meilleur ».

La traduction de κορυφή par « début », que propose Tannery, semble assez difficilement compatible avec les acceptions habituelles.

Le verbe κορυφῶ peut aider à préciser la gamme des sens. Il signifie : « achever, accomplir ; s’élever, se soulever, se gonfler ». Riche ambivalence des langues ! Le mot semble pouvoir s’appliquer à des phénomènes humains, géologiques, tectoniques, solaires ou même divins… Quel sens faut-il privilégier dans le contexte de l’obscur hémistiche d’Empédocle ? L’achèvement ? L’accomplissement ? L’élévation ? L’érection ? L’« ascension » ? Ou ne s’agit-il que de varappe et d’escalade ?

Étymologiquement, le mot se rattache à κόρυς, « casque ». Chantraine note incidemment que le toponyme « Corinthe » (Κόρινθος) se rapporte également à cette même étymologie.

Il en ressort qu’indubitablement le sens premier de κορυφή n’a rien à voir avec la montagne. Il s’agit bien d’un « sommet », mais c’est le sommet de l’homme, sa « tête ». De plus, c’est la tête non pas nue, mais « casquée » de bronze, – la tête d’un homme équipé en guerrier.

Cette étymologie première a d’ailleurs nourri la mémoire mythologique des Grecs.

Pythagorei dit à propos d’Athéna qu’elle est « issue du sommet », «engendrée de la tête » (en grec : κορυφἆ-γενής).

Les circonstances de la naissance d’Athéna expliquent cette métaphore.

Par crainte de perdre son trône, Zeus avait avalé Métis, enceinte de ses œuvres. Mais quelque temps après, il souffrit de terribles maux de tête. Il demanda à Héphaïstos de lui ouvrir le crâne d’un coup de hache, pour le soulager. Athéna naquit alors, jaillissant hors du crâne brisé de Zeus, brandissant sa lance et son bouclier, et poussant un cri de guerre.

Cette naissance singulière valut à Athéna d’être considérée comme la fille de Zeus, et de lui seul.

Si l’on considère que le profond Empédocle n’use pas de métaphores à la légère, on peut en induire que les « sommets » du fragment 24 ne sont certes pas des sortes de montagnes minérales et inamovibles, que l’on parcourerait en sautillant.

Dans un contexte philosophique de culture grecque, le « sommet » est plus vraisemblablement une métaphore du « crâne de Zeus », le crâne utérin d’où naquit Athéna.

Athéna, née de Zeus seule, – Athéna, la divine Sagesse, issue du « sommet ».

Dans un contexte monothéiste, ce « sommet » pourrait vraisemblablement être une métaphore du Très-Haut.

Le second mot important du texte est le verbe προσάπτω.

Bollack traduit ce mot par « joindre », Burnet par « marcher », Tannery par « rattacher ».

Joindre des cimes entre elles. Marcher entre des sommets. Rattacher des débuts de paroles…

Traductions soit trop littérales, soit trop métaphoriques.

Et s’il s’agissait d’autre chose, plus en rapport avec le « lieu » où naquit la Sagesse ?

Il s’agit en effet de la tête de Zeus, au moment où la Sagesse en jaillit, toute armée.

Le verbe προσάπτω a plusieurs sens, qui peuvent guider la recherche. Selon Bailly : « procurer, donner ; s’attacher à ; se joindre à ; toucher, effleurer ».

M’appuyant sur ces dernières acceptions, je propose cette traduction du premier hémistiche du fragment 24 :

« Touchant aux têtes, l’une après l’autre ».

De quelles têtes s’agit-il? Filant la métaphore mythologique, il s’agit des têtes de Zeus et d’Athéna, la tête du Dieu et celle de sa Sagesse.

Dans un contexte monothéiste, on pourrait traduire κορυφή par « Très-Haut », si on pouvait mettre l’expression au pluriel.

Le second verbe employé dans le fragment 24 est τελέειν. Les sens proposé par Bailly sont : « accomplir, exécuter, réaliser; causer, produire, procurer ; achever, finir, terminer ; s’acquitter de, payer ; et, dans un contexte religieux : amener à la perfection, accomplir la cérémonie de l’initiation, initier aux mystères (de la sagesse) ».

Pour comprendre ce texte d’Empédocle, que faut-il privilégier ?

Une idée banale comme « suivre une route unique », ou « parcourir un sentier jusqu’à la fin », ou encore, moins banalement mais de manière plus contorsionnée : « ne pas dire un seul chemin de mots » ?

Faisant crédit à Empédocle, je préfère suivre une voie la moins courante, – celle de la perfection, de l’initiation et du mystère, que le verbe τελέειν porte en lui.

D’où cette proposition de traduction du deuxième hémistiche:

« Des paroles, ne pas accomplir la voie seule. »

Empédocle, cinq siècles avant J.-C., a laissé un fragment, qui est en lui-même un sommet. Un sommet de liberté, dans l’ascension du sens.

« Κορυφὰς ἑτέρας ἑτέρηισι προσάπτων

μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν . . . »

« Touchant aux Très-Hauts, l’un après l’autre,

Des Paroles, ne pas accomplir la seule voie. »

iPyth. ap Plu., Mor. 2,381 f

Connaissance et immortalité


 

 

Vers la fin du 15ème siècle, le célèbre Marsile Ficin résuma toute la « théologie antique » au moyen de six noms emblématiques: Hermès Trismégiste, Orphée, Aglaophème, Pythagore, Philolaos, et Platoni. Ces personnages formaient dans son esprit une seule et même « secte » d’initiés, se transmettant les uns aux autres savoir, sagesse et secrets.

Le premier nom de cette chaîne de « théologiens antiques » est celui d’Hermès Trismégiste (Hermès « trois fois très grand »). Il est l’auteur mythique du Corpus hermeticum, qui s’ouvre par un Livre fameux, le « Poïmandres », ce qui peut se traduire par « le berger de l’homme ».

Qui est ce « berger » ? Qui est Poïmandres ? Hermès lui pose d’emblée cette question rhétorique: « Qui donc es-tu ? – Je suis  Poïmandres, l’Intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi.

On ne tarde pas à en savoir plus.  Poïmandres, le « berger des hommes », change d’aspect et provoque une vision dans l’esprit de Hermès, qui en rapporte ceci : « Je vis un spectacle indéfinissable. Tout devenait une douce et agréable lumière qui charmait ma vue. Bientôt après descendirent des ténèbres effrayantes et horribles, de forme sinueuse ; il me sembla voir ces ténèbres se changer en je ne sais quelle nature humide et trouble, exhalant une fumée comme le feu et une sorte de bruit lugubre. Puis il en sortit un cri inarticulé qui semblait la voix de la lumière. »

« As-tu compris ce que signifie cette vision ? » demande alors  Poïmandres. « Cette lumière c’est moi, l’Intelligence, ton Dieu, qui précède la nature humide sortie des ténèbres. La Parole lumineuse qui émane de l’Intelligence, c’est le fils de Dieu. — Que veux-tu dire, répliquai-je? — Apprends-le : ce qui en toi voit et entend est le Verbe, la parole du Seigneur; l’Intelligence est le Dieu père. Ils ne sont pas séparés l’un de l’autre, car l’union est leur vie. — Je te remercie, répondis-je. — Comprends donc la lumière, dit-il, et connais-la. »

Comprendre n’est pas connaître, et réciproquement, peut-on en déduire. C’est d’ailleurs le principe de la Gnose.

Ce qui est troublant dans ces formules « hermétiques », conçues plusieurs siècles avant l’Évangile de Jean, c’est la simplicité et l’aisance avec laquelle elles semblent préfigurer quelques unes des thèses premières du christianisme. Le christianisme assimile aussi le Christ à la Parole de Dieu, à son Verbe, et proclame à la fois leur distinction, comme Fils et Père, et leur union intime, vitale.

Jean aurait-il succombé à l’influence hermétique ?

Si les formules hermétiques précèdent sans aucun doute les métaphores johanniques de plusieurs siècles, elles ne les recoupent pas toutes, ni ne les redoublent aucunement.

Sous l’analogie apparente, des écarts significatifs se font jour.

L’hermétisme, pour annonciateur qu’il soit de certains aspects de la théologie chrétienne, s’en distingue assurément, par d’autres traits, qui n’appartiennent qu’à l’hermétisme, et qui renvoient à l’évidence à la Gnose – dont le christianisme très tôt voulut se démarquer, sans d’ailleurs totalement échapper à son attraction philosophique.

J’ai déjà avancé (cf. La fin du monde commun) l’hypothèse que la Gnose, avec les « temps modernes », et plus encore avec l’époque « post-moderne », a fini par l’emporter philosophiquement sur le christianisme évangélique des origines. Mais c’est un autre sujet.

Le Poïmandres de Hermès Trismégiste a quelque chose d’autre à révéler, qui nous renvoie à d’autres mythes encore. Le Souverain du monde fit voir à la « nature inférieure » l’image de sa divinité. La nature tomba amoureuse de cette image, et cette image n’était autre que l’homme. L’homme lui aussi, apercevant dans l’eau le reflet de sa propre forme, s’éprit d’amour pour la nature (ou pour lui-même ?) et voulut la posséder (ou se posséder?). En tout cas la nature et l’homme s’unirent étroitement d’un mutuel amour.

Et Poïmandres de conclure : « Voilà pourquoi, seul de tous les êtres qui vivent sur la terre, l’homme est double, mortel par le corps, immortel par sa propre essence. Immortel et souverain de toutes choses, il est soumis à la destinée qui régit ce qui est mortel; supérieur à l’harmonie du monde, il est captif dans ses liens; mâle et femelle comme son père et supérieur au sommeil, il est dominé par le sommeil. »

Poïmandres développe ensuite avec précision le mythe de l’ascension de l’homme parmi les puissances et vers Dieu.

La nature s’unit à l’homme, on l’a dit, et elle engendre successivement, sous forme d’air et de feu, sept « hommes » (mâles et femelles), qui reçoivent leur âme et leur intelligence de la « vie » et de la « lumière ».

Il faut comprendre cette succession d’« hommes » comme une métaphore des diverses « natures humaines » qui doivent se succéder les unes aux autres (par évolution philosophique ? Par conscience gnostique ? Par mutation génétique?) à travers les âges historiques.

Puis l’homme arrive au stade où il se dépouille de toutes les harmonies et de toutes les beautés du monde. Ne gardant plus que sa puissance propre, il atteint alors une « huitième nature ».

Ce huitième stade est aussi celui où règnent les « puissances », celles qui « montent » vers Dieu, pour renaître en lui.

Poïmandres conclut son discours à Hermès: « Tel est le bien final de ceux qui possèdent la Gnose, devenir Dieu. Qu’attends-tu maintenant? tu as tout appris, tu n’as plus qu’à montrer la route aux hommes, afin que par toi Dieu sauve le genre humain. »

Ainsi commença la mission de Hermès parmi les hommes, comme il le confie lui-même : « Et je commençai à prêcher aux hommes la beauté de la religion et de la Gnose : peuples, hommes nés de la terre, plongés dans l’ivresse, le sommeil et l’ignorance de Dieu, secouez vos torpeurs sensuelles, réveillez-vous de votre abrutissement! Pourquoi, ô hommes nés de la terre, vous abandonnez-vous à la mort, quand il vous est permis d’obtenir l’immortalité? Revenez à vous mêmes, vous qui marchez dans l’erreur, qui languissez dans l’ignorance; éloignez-vous de la lumière ténébreuse, prenez part à l’immortalité en renonçant à la corruption.»

Qui était réellement Hermès Trismégiste ? Une entité syncrétique ? Un mythe ptolémaïque ? Un Christ païen ? Un philosophe gnostique ? Une création théologico-politique ?

Hermès Trismégiste, « trois fois très grand », incarne la fusion de deux cultures, la grecque et l’égyptienne. Il est à la fois le dieu Hermès des Grecs, messager des dieux et conducteur des âmes (« psychopompe »), et le dieu Thot de l’ancienne Égypte, qui inventa les hiéroglyphes, et qui aida Isis à rassembler les membres épars d’Osiris.

Au 4ème siècle av. J.-C., Hécatée d’Abdère rappelle que Thot-Hermès est aussi l’inventeur de l’écriture, de l’astronomie, de la lyre. Artapan, au 2ème siècle av. J.-C., voit en lui une figure de Moïse.

Mais tout cela ne compte pas. Ce qui compte, c’est que Hermès s’est entretenu, tel un Moïse, avec Dieu, et qu’il en a reçu la mission de guider les hommes vers une terre promise, la connaissance de l’immortalité.

 

 

 

 

 

 

i « Hermès Trismégiste fut appelé le premier théologien ; il fut suivi par Orphée, qui initia Aglaophème aux saintes vérités, et Pythagore succéda en théologie à Orphée, qui fut suivi par Philolaos, maître de notre Platon. C’est pourquoi il n’y eut qu’une seule secte de la prisca theologia [théologie antique], toujours cohérente par rapport à elle-même, formée par six théologiens selon un ordre admirable, qui commence par Mercure [Hermès] et se termine par Platon. »

A propos d’un rabbin juif, grec, exotique et indo-européen


Le judaïsme a beaucoup pythagorisé à Alexandrie, plusieurs siècles avant l’ère chrétienne. Philon et Josèphe sont d’excellents exemples de juifs hellénisants, appartenant à la haute classe de cette ville, et sensibles à des idées venues d’ailleurs. Le pharisaïsme et l’essénisme qui fleurissaient à l’époque, peuvent être interprétés comme des filiations effectives du judaïsme pythagoricien et alexandrin.

Les Pharisiens, les « séparés », faisaient « bande à part », ils voulaient se distinguer des juifs traditionnels, et même innover quant à la Loi. Josèphe dit que les Pharisiens « imposèrent au peuple des règles qui ne sont pas inscrites dans la Loi de Moïse ».

La mort, la résurrection occupaient beaucoup les esprits, alors.

Les Pharisiens croyaient à la résurrection des morts, tout comme un certain Rabbi Joshua ben Youssef (Jésus), qui par ailleurs ne les aimait guère – les trouvant « hypocrites », et les traitant de « sépulcres blanchis ». Les Sadducéens, fidèles à la lettre de la Loi, étaient des « Vieux-Croyants » et ils niaient quant à eux la résurrection.

Cette idée de la résurrection n’était effectivement pas juive, originairement. Elle était répandue dans l’hellénisme, le pythagorisme, avec la palingénésie et la métempsycose. Tout cela prenait sa source dans un Orient plus lointain. L’Iran. L’Inde. Le vaste monde avait bien d’autres vues que la Palestine sur ces sujets difficiles.

La croyance pharisienne en la résurrection était indubitablement « une innovation décisive, qui faisait du judaïsme pharisien et talmudique une religion tout autre que celle de la Loi et des Prophètes », selon Isidore Lévyi.

Le judaïsme pharisien a adapté et modifié le concept de résurrection, de palingénésie. Il le conçoit non comme un habitus des âmes migrantes, mais comme un fait singulier, unique, qui se produit une fois pour toutes, et pour tous, le jour de l’Apocalypse.

Quant aux Esséniens, autre secte du judaïsme de ces temps difficiles, ce sont des Hassa’im, des « silencieux ». Josèphe les décrit ainsi : « Nul cri, nul tumulte ne souille jamais la maison ; chacun reçoit la parole à son tour. Aux gens du dehors, le silence observé à l’intérieur donne l’impression d’un mystère effrayant. »ii.

Ce sont des fanatiques, constate Josèphe. « Ils jurent de ne rien dévoiler aux étrangers de ce qui concerne les membres de la secte, même si on devait les torturer jusqu’à la mort. »

C’était déjà, rappelons-le, le serment de Pythagore : « Plutôt mourir que parler », comme rapporté par Diogène Laërce (VIII, 39). Et cela rappelle aussi le silence obstiné de Jésus devant Pilate.

Flavius Josèphe résume ainsi la croyance de la secte des Esséniens: « L’âme est éternelle. Délivrée de sa chaîne charnelle, l’âme, comme affranchie d’une longue servitude, prend avec joie son essor vers les hauteurs. » iii

D’autres sectes encore les concurrençaient dans cette époque troublée : les Çadoqites, les Nazaréens, les Dosithéens, les disciples de Johanan Ben Zakai, ceux de Hillel…

Dans ce monde ouvert à l’influence des cultures hétérodoxes, le parallèle entre la naissance de Jésus et celle de Pythagore saute aux yeux…

Il y a plus. Pythagore à Crotone refuse la filiation d’Apollon, de même Jésus à Capernaum ne veut pas être connu comme fils de Dieu. Autre similitude : ils savent parler aux femmes. Jésus a eu pour adeptes inconditionnels plusieurs femmes, dont trois sont nommées par leur nom : Marie de Magdala, Marie mère de Jacques, Salomé. Ce fait est en soi « extrêmement remarquable », si l’on tient compte du contexte et de l’époque. Seul Pythagore a obtenu un succès semblable.

Le pharisaïsme, né à Alexandrie au milieu d’un maelstrom de cultures, de religions, de mouvements politiques, économiques, migratoires, s’est efforcé de concilier Moïse et Pythagore. L’époque aspirait à des formes de syncrétisme, à des conjonctions d’idées.

Si le judaïsme fut influencé par le pythagorisme, comment ne pas voir que le christianisme aussi subit son aura ? Bien avant Jésus, Pythagore avait été connu comme étant l’Homme-Dieu de Samos, tout en étant le fils de Mnésarque et de Parthénis. Il incarnait sur terre la manifestation d’Apollon. Par lui, brilla à Crotone, le « flambeau sauveur du bonheur et de la sagesse. »

I. Lévy interprète ainsi « le fait énigmatique du triomphe du christianisme » : « De la religion qui sous les Césars est sortie de Palestine, l’essentiel n’avait été introduit à Jérusalem qu’un siècle plus tôt. L’Évangile dissimule sous un vêtement oriental le système de croyances qui, nous le savons par les écrits de Virgile, de Plutarque et bien d’autres, par la carrière d’Apollonius de Tyane et d’Alexandre d’Abonoutikhos, captivait sur les rives grecques et latines de la Méditerranée les esprits les plus divers. Il a séduit le monde antique parce qu’il lui apportait, empreint du plus pénétrant charme exotique, un produit de la pensée grecque, héritière d’un passé indo-européen. » (Op.cit.)

Tout cela sonne curieusement au XXIème siècle, habitué aux plus étranges extrapolations, et sensible aux plus improbables réinterprétations, jamais dépourvues de putatives provocations.

Voilà un Jésus, rabbin décrié, et condamné comme « roi des Juifs », qui réapparaît maintenant comme un produit « oriental », « exotique », un héritier de la « pensée grecque » et d’un « passé indo-européen ».

Selon I. Lévy, « l’essentiel » de la religion sortie de Palestine, le christianisme donc, est tout ce que l’on veut, sauf juif.

Dans le monde juif d’après la destruction du Temple par les Romains en 70 ap. J.-C., il n’était sans doute pas souhaitable de laisser se développer les germes d’hérésie. Il fallait rassembler les esprits, après la catastrophe politique, symbolique et morale. Jésus était pourtant juif, tout autant que les pharisiens, les sadducéens ou les esséniens qui occupaient le terrain de la pensée juive de cette époque. Plus juif qu’indo-européen, pourrions-nous dire. Il n’est certes pas indifférent, aujourd’hui, de ne vouloir voir en lui qu’un produit « oriental », « exotique », « grec» et «indo-européen», plutôt que comme le surgeon du tronc de Jessé que les judéo-chrétiens célébraient alors.

A moins que l’on dise, et cela pourrait mieux correspondre à une intuition profonde, qu’il était à la fois juif, grec, exotique et indo-européen, – transcendant les frontières, les classes, les sectes, les siècles.

i in La Légende de Pythagore de Grèce en Palestine, 1927

ii Bellum II, VIII, 5, §132

iii Bell. II, VIII, §155-157

Les « djihadistes » veulent aller au Paradis. Les vrais héros humains vont aux Enfers.


Les vrais héros humains, ce sont ceux qui sont descendus aux Enfers, et qui en sont revenus: Pythagore, Hénoch, Moïse, Orphée, Siosiri, Mithrobarzane, Énée.i

Ces visites n’ont pas été d’un grand profit pour nous autres simples mortels. Les explorateurs de la mort sont tenus de garder le silence sur les secrets qu’ils ont été amenés à découvrir dans l’Autre Monde.

Mais on peut quand même en tirer quelques leçons générales.

Les héros en visite dans les abysses du Temps partagent des traits communs. Leur naissance fut miraculeuse, leur intelligence fort vive et précoce, et tous ils descendent aux Enfers, font la découverte de secrets, ont leur apothéose, et puis ils disparaissent.

Il s’agit donc d’un type, d’un paradigme. Pour tous les raconter, ces voyages infernaux, il suffit d’en évoquer un, peut-être le plus poétique, narré par Virgile.

La prêtresse de Phébus et d’Hécate, la Sibylle de Cumes s’écrie : « C’est le moment d’interroger les destins. Le Dieu, voici le Dieu ! ». Énée prend la parole et adresse sa prière. Mais « la prophétesse résiste encore à l’étreinte du Dieu, se débat dans son antre comme une sauvage bacchante, et cherche à secouer hors de sa poitrine le Dieu tout puissant. »

Énée insiste et lui demande de visiter les Enfers. Il veut revoir son père. C’est un privilège. « Moi aussi, je suis de la race du souverain Jupiter. »

La Sibylle répond qu’il est aisé de descendre à l’Averne. C’est revenir sur ses pas, remonter à la lumière d’en haut qui est la dure épreuve. Il y a les boues de l’Achéron, les eaux noires du Cocyte, les flots du Styx, le sombre Tartare, la nuit muette du Phlégéton avec ses torrents de flamme. Il faut franchir ces obstacles deux fois.

Énée et Sibylle s’enfoncent dans les profondeurs de la terre. « Ils allaient comme des ombres par la nuit déserte, à travers l’obscurité et les vastes demeures de Pluton et son royaume de simulacres. »

Après moult péripéties, Énée retrouve son père Anchise. Le contact n’est pas facile. « Trois fois il essaya de lui entourer le cou de ses bras ; trois fois, vainement saisie, l’ombre lui coula entre les mains comme un souffle léger, comme un songe qui s’envole. »

Énée l’interroge, il veut savoir pourquoi il y a tant d’âmes « qui aspirent de nouveau à rentrer dans les liens épais du corps ». Anchise lui expose alors « tous ces beaux secrets ».

« Et d’abord le ciel, la terre, les plaines liquides, le globe lumineux de la lune, l’astre Titanique du soleil, sont pénétrés et vivifiés par un principe spirituel : répandu dans les membres du monde, l’esprit en fait mouvoir la masse entière et transforme en s’y mêlant ce vaste corps. »

C’est de ce principe que naissent tous les hommes, les animaux, les oiseaux, et les monstres de l’Océan. Tous les germes de vie doivent leur vigueur à leur céleste origine. Mais les âmes connaissent les craintes, les désirs, les douleurs, les joies, et restent emprisonnées dans leurs ténèbres et leurs geôles aveugles, même au jour suprême quand la vie les quitte.

Il faut des milliers d’années de souffrance et de châtiments pour que le principe de l’âme retrouve sa pureté, l’étincelle du feu céleste.

Anchise décrit ensuite avec précision le destin des descendants d’Énée et celui de Rome. Tout a été dit.

Sans transition, le retour à la lumière se fait, presque instantanément. Anchise reconduit Énée et Sibylle à la porte « d’ivoire éclatant », que les Mânes n’utilisent que pour envoyer vers le Monde d’en haut « les fantômes illusoires ».

C’est par cette porte qu’Énée passe, « coupant au plus court ».

 

Quelle est la différence entre Énée et un djihadiste qui égorge un prêtre octogénaire dans son église ?

Énée est revenu sur terre pour fonder Rome. Le « djihadiste » ne reviendra pas nous expliquer comment s’est passé son entretien avec Allah..

i Pour les détails, se rapporter respectivement à la katabase pythagoricienne ; à la vision de Hénoch ; au voyage de Moïse dans la Géhenne, raconté par Philon, Josèphe et l’Apocalypse de Baruch ; à la descente d’Orphée dans la région de l’Achéron ; à celle de Siosiri à l’Amanthès ; à celle de Mithrobarzane dans la Nécyomantie ; et à celle, fameuse grâce au pouvoir d’évocation de Virgile, du troyen Énée conduit par la Sibylle.

Les descentes aux Enfers d’Orphée, Pythagore, Blair, Cameron et Corbyn


 

Orphée est descendu aux Enfers et s’est fait initier aux Mystères d’Isis et d’Osiris (qu’on appelle Déméter et Dionysos chez les Grecs, Cérès et Bacchus, chez les Romains). Il institue en Grèce le culte d’Hécate à Égine, et celui d’Isis-Déméter à Sparte. Ses disciples, les Orphiques, étaient de bons vivants, pleins de joie de vivre, à la fois marginaux, individualistes, mystiques.

Par contraste, les Pythagoriciens, qui subirent aussi l’influence de l’orphisme, étaient « communistes et austères », pour reprendre la formule de H. Lizeray (1903). Le communisme pythagoricien, puis platonicien, était leur rêve. Socrate avait dit : « Tout est commun, – entre amis. »

Mais ce communisme de phalanstère était de courte portée. Les amitiés ne peuvent que difficilement s’étendre loin au-delà.

Le « communisme » n’est pas une bonne étiquette pour la religion d’Orphée ou de Pythagore. Ils étaient d’abord des esprits religieux et philosophiques, même s’ils ont d’ailleurs exercé une certaine influence politique.

Orphée avait une tendance « individualiste », et Pythagore un penchant vers le « communisme », pour reprendre une terminologie évidemment simpliste, mais qui a le mérite d’évoquer immédiatement une ligne générale.

Ces figures peuvent-elles être transposées aujourd’hui ? Difficilement, je pense.

Alors quel intérêt de les évoquer?

Il n’est pas dit que des esprits ayant une certaine tournure de pensée, un fort et authentique engagement, ne puissent renverser complètement tous les codes habituels.

Un exemple est celui de Jeremy Corbyn, dont tout le monde, à commencer par Tony Blair (Lying Blair) prédisait l’échec, et qui a remporté les élections internes du Parti Travailliste il y a un an. On lui promet toujours l’échec et une défaite spectaculaire en 2020 contre le parti conservateur. Le premier ministre britannique d’alors, David Cameron, s’en était alors réjoui et avait commencé les hostilités en allant droit au but :  « Le Labour représente maintenant une menace pour notre sécurité nationale, pour la sécurité de notre économie et celle de votre famille ».

Il y a peu, Tony Blair a été humilié par le rapport Chilcot devant ses pairs, et le monde. Cameron a démissionné, après avoir mis son pays dans une situation impossible. Corbyn est menacé par les MPs du Labour, mais les travaillistes de la base continuent de le soutenir en majorité.

Le menteur Blair et l’hypocrite Cameron, pourtant opposés apparemment sur le fond, mais se rejoignant sur la forme, ont été éjectés du système. Corbyn se bat à la marge.

Le degré d’exaspération devant l’incompétence et le manque de courage des politiques est tel, que l’on ne peut écarter aucune surprise. Tout est possible.

De la séparation de l’âme


 

Pythagore et Platon ont attaché leurs noms à la puissance imaginaire des nombres. Chaque nombre porte une charge symbolique. Les plus simples sont les plus lourds de sens. Leur gamme symbolique est grande. Ils peuvent être notamment associés aux fonctions supérieures de l’âme.

Le 1, ou « l’unité », évoque l’intelligence parce que celle-ci est tout entière unifiée dans l’intuition. Elle saisit l’un par une seule appréhension.

Le 2 , ou « dualité », connote la science, parce qu’elle part du principe, pour atteindre la conclusion. Elle va de l’un à l’autre.

Le 3, ou « trinité », est le nombre associé à l’opinion. L’opinion va de l’un au deux, parce qu’elle part du principe pour atteindre deux conclusions opposées, « l’une conclue, l’autre crainte », comme le commente Aristote. Elle introduit entre le principe et la conclusion un troisième élément, l’idée d’une conclusion contraire d’où une sorte d’ambiguïté.

Le 4, ou « quaternité », est associé au sens. La première des quaternités est en effet l’idée du corps, « qui consiste en quatre angles ».

Toutes choses se connaissent par les quatre principes, l’intelligence, la science, l’opinion et le sens.

Le 1, le 2, le 3 et le 4 symbolisent le fait que l’âme participe à la nature de l’unité, de la dualité, de la trinité et de la quaternité. Platon en conclut que l’âme est « séparée », puisqu’elle est composée de ces nombres inaltérables, éternels, qui lui servent de principes essentiels.

Cette idée vaut ce que ce qu’elle vaut, mais au moins on ne peut lui dénier une certaine logique. Platon allie ici rigueur et imagination, mythe et raison. C’est ainsi qu’il a pu résister aux siècles avec de « grands récits » sur l’âme, sur le monde et sur l’Auteur.

Toute la philosophie platonicienne baigne dans une ombre profonde, venue de temps plus anciens. Vingt siècles après Platon, Marsile Ficin note que la construction de l’imaginaire platonicien a profité de l’apport immémorial des devins, des prophètes, des aruspices, des auspices, des astrologues, des Mages, des Sibylles et des Pythies. Ficin s’en inspire explicitement, et prophétise à son tour: « Quand l’âme de l’homme sera tout-à-fait séparée du corps, elle embrassera, les Égyptiens le croient, tout pays et toute époque. »i

En pleine Renaissance européenne, l’humanisme renoue avec les mystères de l’Orient. Heureuse époque, qui croyait encore à la « crase »ii des civilisations.

iCf. Marsile Ficin Théologie platonicienne

iiCrase : Du grec krasis « mélange ». En phonétique, contraction de la dernière syllabe d’un mot avec la première syllabe d’un autre mot. La crase est à distinguer de l’agglutination qui consiste en la réunion d’éléments phonétiques différents en un seul élément morphologique. J’emploie ici le mot « crase » comme une métaphore des transitions spatiales et temporelles entre aires de civilisations.

 

La droite d’Euler et l’aveuglement des modernes


Il y a des idées qui, prises au sérieux un instant seulement, stupéfient, abasourdissent.

On en trouve plusieurs chez Platon.

« Tout ce qui agit dans le temps, soit corps, soit âme, reçoit continuellement la puissance d’opérer peu à peu, mais ne la possède jamais absolument tout entière. C’est pourquoi les Platoniciens jugent que l’âme non seulement existe toujours, mais même est toujours engendrée, c’est-à-dire qu’au fur et à mesure qu’elle puise sa force, elle déploie des formes intrinsèquement différentes et varie continuellement ses désirs et ses lois. »

Cette idée platonicienne, exposée par Marsile Ficin, l’un des premiers « modernes » de la Renaissance – n’a plus guère de sens repérable dans le référentiel étriqué des « modernes » contemporains.

C’est une autre preuve que le mot « moderne » a diamétralement changé de sens.

Notre époque, malgré ses progrès divers, est devenue presque incapable de comprendre et d’intégrer des idées couramment admises et comprises par la fine fleur de l’intelligence philosophique du début de la Renaissance. Belle leçon de relativisme.

L’idée de Ficin est pourtant simple. C’est celle de la mobilité intrinsèque, permanente, continuelle, de l’âme. L’idée de mobilité incessante est paradoxalement très moderne dans son principe. Mais le problème c’est que les modernes ne connaissent pas « l’âme », ils ne reconnaissent que la « matière ».

D’où la stupéfaction dont je parlais, ou le dédain, le mépris, le haussement d’épaule. Comment appliquer un principe moderne (la mobilité incessante) à une substance non-moderne ou a-moderne (l’âme) ?

Les modernes admettent volontiers que la matière est intrinsèquement mobile. Il suffit d’observer le mouvement incessant des quarks, ou le stridulement suraigu des super-cordes. Par la mobilité, le moderne croit comprendre le secret de toutes choses, de l’infiniment petit aux confins des étoiles…

La matière et la mobilité incarnent ensemble pour les modernes le rôle de la substance et celui de l’âme, tout à la fois. Tout leur est « mélange », forme et matière, mobilité et repos. Des catégories anciennes, comme l’âme et le corps, sont désormais fusionnées, confondues. Plus de discrimination, plus de séparation, plus d’intelligence. A la place, simplement du commun, du même.

Mais la matière, le même, le commun, n’épuisent pas le mystère. Les modernes s’essoufflent vite. Ils sont un peu courts sur la distance, et le mystère est partout.

Prenez par exemple le cercle d’Euler. Rien de moderne, rien de matériel dans ce cercle abstrait, dans cette idée mathématique enseignée au lycée. Il représente une pure abstraction. Mais il engendre des millions de relations, et fait vivre des myriades de questions. Par exemple, pourquoi, par quel miracle, la droite d’Euler réunit-elle en son sein l’orthocentre, le centre de gravité, et les deux centres du cercle circonscrit et du cercle d’Euler ?

Les « modernes » sont parfaitement incapables de répondre à cette question abstraite, et encore plus incapables de « voir » ces objets de pensée, de qualifier leur nature, leur essence.

Pour Platon et Pythagore, c’était tout le contraire. Les nombres et les figures géométriques leur apparaissaient comme des puissances imaginaires, et même comme des forces divinesi.

La puissance des nombres et des formes mathématiques représentait pour eux le meilleur indice de l’existence réelle du mystère.

Les modernes ne soupçonnent même plus qu’un tel mystère fut jadis physiquement et philosophiquement subodoré, pressenti, et en quelque sorte adoré par ces grands anciens.

i Cf. Timée 31b-32c

Religion et musique sacrée


La musique joue un rôle spécial dans toutes les religions. Une partie des cérémonies védiques était composée de chants tirés du Sâma-Véda. Les psaumes de David chantaient la louange du Seigneur et les signes de cantilation présents dans les textes hébreux guidaient la manière dont il fallait les chanter pendant la prière. La musique volontairement dissonante de flûtes et de tambourins accompagnait les thiases dionysiaques. Platon a présenté une théorie de la musique dans ses rapports avec la philosophie et la religion, à partir des idées égyptiennes, introduites en Grèce par Orphée et développées par Pythagore.

Cette science musicale était soumise au secret. Pythagore explique ouvertement la partie théorique du système à utiliser mais il reste silencieux quant à la signification fondamentale de la musique sacrée, en réservant la connaissance aux initiés.

Les initiés n’avaient accès à ces mystères qu’après de douloureuses épreuves, et après avoir juré le silence à leurs propos. Le poète Eschyle avait été soupçonné d’avoir dévoilé publiquement un sujet censé être couvert par les Mystères dans une de ses pièces mise en scène au théâtre. Il n’échappa que de peu à la fureur du peuple qui voulait sa mort pour avoir commis ce blasphème. Antoine Fabre d’Olivet écrit que selon Aristote, Eschyle ne put être absous de ce crime qu’en prouvant qu’il n’avait pas été initiéi. Il se défendit d’avoir dévoilé les Mystères en disant ignorer que ces choses ne devaient pas être dites.

Selon Clément d’Alexandrie, il admit avoir été initié, ce qui lui donnait, à la différence de ses accusateurs, la capacité de démêler ce qui pouvait être dit à propos des Mystères et ce qui devait être tu.

Fabre d’Olivet rapporte que la tête de Diagoras fut mise à prix pour la même raison ainsi que celles d’Andocidès et d’Alcibiade. Diagoras de Melos, surnommé « l’athée » discréditait les Mystères en les divulguant, les expliquant, et allait jusqu’à les singer pour s’en moquer. Il récitait en public le Logos orphique, et racontait les Mystères d’Éleusis et des Cabires.

Les temps n’étaient pas propices à la liberté de critique et d’analyse de la religion. Aristote n’échappa qu’avec grande peine aux poursuites de l’hiérophante Eurymédon. Bien avant Galilée, Philolaos de Crotone et Aristarque de Samos furent accusés publiquement et traînés devant le tribunal, l’un pour avoir dit et l’autre pour avoir écrit que la Terre n’était pas au centre de l’univers.

Philolaos était lui-même un initié.

C’est par son entremise que Platon avait pu acquérir les livres de Pythagore, et acquérir les bases de sa propre initiation à « l’évangile pythagoricien ». Si cette initiation comportait des enseignements niant le géocentrisme, dès le 5ème siècle avant J.-C., on ne peut que souligner leur pertinence, d’ailleurs confirmée par le patronage d’esprits aussi éminents que Pythagore et Platon.

L’initiation était censée apporter une compréhension profonde des mécanismes régissant l’univers. La musique était l’un des éléments de cette initiation. Elle était exotérique (par sa manifestation publique) mais ésotérique (par sa véritable signification, devant rester cachée).

On trouve aujourd’hui encore des traces de ce culte du mystère, au cœur même du solfège.

Ainsi les notes (Ut, Re, Mi, Fa, Sol, La, Si) ont reçu leur nom de Guy d’Arezzo, qui utilisa pour les dénommer les premières syllabes d’un hymne sacré adressé à saint Jean :

Ut queant laxis

Resonare fibris

Mira gestorum

Famuli tuorum

Solve polluti

Labli reatum

Sancte Iohannes

Notons que le Si est formé des initiales de Sancte et de Iohannes.

Cet hymne se traduit ainsi :

« Afin que tes serviteurs

puissent chanter à gorge déployée

les actions merveilleuses,

dissous la souillure

de leurs lèvres pécheresses,

Saint Jean ! »

Qu’Ut ait été remplacé par Do ne change pas grand chose sur le fond. Do est la première syllabe de Dominus, le « Seigneur ».

iAntoine Fabre d’Olivet (1767-1825) in La musique expliquée comme science et comme art et considérée dans ses rapports analogiques avec les mystères religieux, la mythologie ancienne et l’histoire de la terre.

Le sens du mystère


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Il y a des phrases comme ça, qui stupéfient.

« On pourrait dire, en résumé, que tout ce qui agit dans le temps, soit corps, soit âme, reçoit continuellement la puissance d’opérer peu à peu, mais ne la possède jamais absolument tout entière. C’est pourquoi les Platoniciens jugent que l’âme non seulement existe toujours, mais même est toujours engendrée, c’est-à-dire qu’au fur et à mesure qu’elle puise sa force, elle déploie des formes intrinsèquement différentes et varie continuellement ses désirs et ses lois. »

Ce qu’il y a de stupéfiant pour un lecteur moderne (ou soi-disant moderne), c’est que cette phrase de Marsile Ficin, l’un des premiers « modernes » de la Renaissance – soit dit en passant, cette phrase n’a absolument aucun sens repérable dans le référentiel étriqué dans lequel les « modernes » évoluent depuis cinq ou dix décennies.

L’époque est absolument incapable de comprendre aujourd’hui ce qui était la production de la fine pointe de l’intelligence au début de la Renaissance. Belle leçon de relativisme, non ?

L’idée sous-jacente, principale, de Ficin est celle de la mobilité intrinsèque, permanente, continuelle, de « l’âme ». Cette mobilité incessante est paradoxalement assez moderne dans son principe. Mais les modernes ne connaissent pas « l’âme », ils ne reconnaissent que la matière. D’où la stupéfaction dont je parlais, puis le dédain, le mépris, le haussement d’épaule. Comment appliquer un principe moderne (la mobilité incessante) à une substance non-moderne (l’âme) ? Réponse : c’est impossible, et démodé.

Les modernes disent en revanche, et très volontiers, que la matière est intrinsèquement mobile. Cette mobilité de la matière pourrait être un succédané à la mobilité de l’âme. Il suffirait d’observer le mouvement incessant des quarks, ou le stridulement des super-cordes. On aurait alors compris le secret des choses…

La matière incarne pour les modernes le rôle de la substance et celui de l’âme, tout à la fois. Pour eux, tout est mélangé, la forme et la matière, la mobilité et le repos. Ces catégories anciennes, classiques, l’âme et la matière, sont aussi mélangées, c’est-à-dire confondues. Plus de discrimination, plus de séparation, plus d’intelligence. A la place, simplement des assertions. Des dogmes.

Mais la matière, les dogmes, n’épuisent pas le mystère. Les modernes sont un peu courts sur la distance. Prenez simplement les nombres, ou les figures (par exemple le cercle d’Euler). Rien de matériel en cela. Seulement des idées, des concepts. De pures abstractions. Pourquoi la droite d’Euler d’un triangle réunit-elle en elle l’orthocentre, le centre de gravité, le centre du cercle circonscrit et le centre du cercle d’Euler ? Il n’y a aucune réponse « moderne » à cette question. Mais les modernes se fichent complètement de la géométrie et plus encore de la philosophie.

Pour Platon et Pythagore, c’était tout le contraire. Les nombres et les figures leur apparaissaient comme des puissances imaginaires, des forces divines (Timée 31b-32c). Cette puissance des nombres et des formes représente l’essentiel du mystère pythagoricien, et platonicien.

Mais les modernes ont perdu tout sens du mystère. Ils ne soupçonnent même plus que le mystère fut physiquement et intellectuellement perçu par ces grands anciens. Ils ne comprennent même plus le sens de ce mot.

L’art des « metaxu »


Entre la beauté et la laideur, entre le savoir et l’ignorance, entre la matière et les formes, entre les mortels et les immortels, il y a toutes sortes d’êtres « intermédiaires », ce que Platon appelle les metaxu. Il en est des myriades. Le monde se tisse sans cesse par leurs médiations et par leurs transformations.

Les metaxu prennent une actualité nouvelle avec la révolution numérique, qui les rend plus tangibles peut-être, et leur ouvre un immense champ d’expérimentation pratique. L’artiste intermédiaire peut se lancer à la découverte de formes métamorphiques, et de forces immuablement mues. L’art intermédiaire des metaxu entrecroise inextricablement des images (sensibles) et des modèles (intelligibles), révélant progressivement leur essence : le paradigme caché, celé par le démiurge.

Les images de metaxu présentées ici se veulent des expressions caractéristiques de cet « art intermédiaire ». Elles doivent être comprises comme quelques moments privilégiés dans la vie de leur genèse. Ces prélèvements ne sont pas arbitraires. Ils ont été sélectionnés comme des « instants », des « moments » uniques. Seul leur « paradigme » reste intangible, à travers la multiplicité des formes visibles qu’il engendre, et des figures qui l’incarnent provisoirement.

L’imitation des dieux

Ovide a dit que le Sommeil est le père de mille enfants. Parmi ceux-ci, il y a Morphée qui peut prendre toutes les apparences de la figure humaine, Icélos qui peut se changer en bête sauvage, en oiseau ou en serpent, et Phantasos qui sait imiter la terre, les rochers, les eaux, les arbres. Le Sommeil engendre les fantasmes, et rêver c’est imiter les dieux, c’est reprendre ce qu’ils ont déjà vu, pour le métamorphoser à notre manière.

Il y a bien sûr des grincheux, comme Schopenhauer, qui vitupèrent l’imitation : « Imitatores servum pecus ! ». Les imitateurs, peuple serf. Cette servitude est parfois nécessaire, en vue d’une plus haute libération. En Amérique tropicale, les fleurs de la passion (du genre passiflora) en font une question de survie. Elles imitent de faux œufs du papillon heliconius, avec leur couleur jaune et leur disposition aléatoire. Elles font ainsi croire à ces papillons qu’une ponte d’œufs a déjà eu lieu, et les incitent à aller pondre ailleurs leurs œufs parasites, aux promesses de larves dévoreuses. Dans ce cas il n’est pas question d’innover. Imiter c’est vivre. Innover c’est mourir.

Et pourtant, il a fallu à ces fleurs beaucoup innover pour imiter, simuler et survivre.

Il reste entendu que l’imitation « serve » ne peut se comparer à la vive imagination. L’imitation est toujours limitée par ce qu’elle imite. Elle ne tient pas assez compte des rapports cachés entre les choses. Elle étale trop crûment la mince pellicule qu’elle se contente de prélever sur le monde.

L’imagination, quant à elle, prétend ne rien imiter. En réalité, elle imite aussi, mais ce qu’elle imite, elle l’obscurcit, et le cèle. Elle arbore du neuf pour mieux cacher ce qui ne saurait être vulgairement dévoilé.

Oscar Wilde disait que le maniérisme cherche à « imiter l’art et non la nature ». En réalité, il n’imite ni l’un ni l’autre. Un tableau maniériste n’est pas d’abord une image. Il est d’abord une idée. Le peintre maniériste ne cherche pas d’abord à rendre visible, il veut surtout rendre l’invisible. L’image maniériste n’imite pas, elle signale. Elle ne figure pas une présence, elle désigne une absence. « Comprenne qui pourra ! » semblent nous dire ces tableaux moqueurs et distants. Se servir de son esprit plus que de son regard, voilà la leçon maniériste.

Pythagore fut le premier philosophe de l’imitation. Les nombres, disait-il, forment la substance même des choses, et celles-ci imitent (mimesis) les nombres. Les choses entretiennent entre elles des relations analogues à celles qui relient les nombres entre eux. Platon reprit cette idée, en lui donnant une forme plus large : les idées sont des « modèles » dont toutes les choses « participent ». Cette participation se fait comme mélange (mixis), comme union intime entre le modèle idéal et la chose réelle.

Comme si toute grande idée exigeait une polémique, Aristote affirma peu après que ces nuances n’étaient que des « jeux de mots ». Il ne voyait quant à lui aucune différence entre mimesis et mixis, et les rejetait l’une et l’autre. Il y avait pourtant une nuance de taille. La mimesis pythagoricienne laissait intangible le monde épuré des modèles ; elle n’affectait pas la symbolique archétypale des nombres, qui restaient séparés des choses. La mixis platonicienne exigeait en revanche une forme d’union rapprochée entre les idées et les choses. C’était un mélange actif, participatif, une fusion des essences et des natures, qui permettait l’engendrement puis la prolifération d’une multiplicité de mondes intermédiaires.

Devenir

Le devenir multiple des formes, comment le concevoir ? Par « devenir des formes », on entend la génération, le changement et le mouvement des formes sensibles. Pour Platon, ces formes en devenir sont une image déformée et affaiblie de la génération, du changement et du mouvement qui animent les formes idéales. En revanche, pour Aristote, il n’y a de devenir que dans les choses. Tout ce qui « devient », devient quelque chose, à partir de quelque chose, au moyen de quelque chose. Pour devenir, il faut s’incarner.

Ce qui importe, ce ne sont pas seulement les formes, ce sont aussi leurs manières de fluer, leurs façons de varier. La diversité des devenirs est infinie. La fleur devient fruit, la larve nymphe, l’enfant adulte et la fille femme, chacun selon sa manière. Le devenir n’est pas non plus le même qui affecte les parties ou le tout. De plus, des principes différents s’appliquent à l’origine et au terme du développement. Les lois du devenir ne sont point fixes. Elles sont elles-mêmes en devenir. Héraclite utilise l’expression « vivre la mort » pour traduire ce passage de l’être au devenir. Il n’y a pas de loi qui résiste au devenir, pas même les lois qui le régissent. La seule loi immuable, c’est qu’aucune loi ne l’est. Le devenir s’engendre lui-même puisque sa mort garantit sa vie. Il est sa propre substance, sa propre matière, et se fait guerre à lui-même, en toute nécessité, en toute liberté.

D’ailleurs le devenir n’est pas synonyme de progrès. L’adulte n’est pas toujours supérieur à la larve. Chez certains crustacés, des organes parfaitement développés au stade embryonnaire peuvent être relativement dégénérés au stade adulte. Darwin en conclut que ces larves doivent être placées plus haut sur l’échelle de l’organisation que les animaux adultes qu’elles deviennent.

La sénilité et la décrépitude sont issues du devenir au même titre que la maturité et la force de l’âge. Les formes en devenir ne sont jamais assurées de leur avenir. Les artistes le savent bien, qui s’empressent de ponctuer leur vie d’œuvres « achevées ». L’œuvre s’achève, mais ni l’art, ni l’artiste. L’art, indéfini, devient toujours. L’artiste, quant à lui, fige les formes nécessaires à son propre devenir, et il les laisse sans remords derrière lui, comme des sentinelles endormies. Que devient-il lui-même ? Il devient ce que deviennent tous les hommes. Peut-être son sort est-il même encore moins enviable. Car les formes qu’il forge lui renvoient sans cesse une image de la distance qui le sépare de son propre idéal. L’artiste ne peut jamais produire une œuvre dont l’essence vaille sa propre essence. Ses œuvres sont comme les excrétions d’un métabolisme créateur dont le sens est dans cette essence.

Les œuvres ne sont que des traces, là où l’on pensait trouver des chemins ou des passes. Aussi l’art est-il un venin mortel. Vienne l’âge, et avec lui le coup de grâce. « Ton art te dépasse », clament les œuvres rassemblées devant l’artiste amer. Ces objets, qu’un souffle créateur anima jadis, portent l’accusation la plus terrible. Le créateur qui les porta n’est plus. Le démiurge a baissé les bras. La folie ou la mort, le désespoir ou l’amertume semblent les seuls recours devant le constat fatal. Les œuvres libéralement dispensées pendant la période active, paraissent d’abord comme autant de signaux stables d’un mouvement précieux, vital, indicible. Puis elles deviennent la preuve irréfutable de la mort proche de l’artiste qui les fit naître. Dans un de ses derniers poèmes, Michel-Ange écrit : « L’art tant célébré, dont je connaissais les secrets, m’a fait sombrer dans la fange. Vieux, pauvre, dépendant d’autrui, je me décomposerai si bientôt je ne meurs. »

Modification

Les modifications sont toujours légères ou minimes. Mais leurs conséquences peuvent être prodigieuses. Si nous avions un système respiratoire très légèrement différent de celui dont nous disposons actuellement, il en résulterait une transformation extraordinaire des expressions de notre visage, note Darwin. Une simple modification de l’environnement peut faire évoluer des espèces ayant le même patrimoine génétique vers des morphologies très différentes.

Les modifications paraissent souvent marginales ou accessoires. Elles semblent ne pas affecter le principe même de ce qu’elles modifient. Elles ne sont qu’une simple modalité, ne touchant en rien à l’essentiel. L’essentiel ne se modifie pas. Il ne peut être modulé. La modification n’est donc qu’un accident, qui n’engage pas le fond des choses, la substance.

Cependant, le jour arrive où une modification minime se traduit par un résultat sans commune mesure avec ce que l’on attendait. C’est le grain de sable, qui désole les planificateurs imprévoyants.

Pour notre part, on se réjouit de ce qu’en se modifiant un peu, sans peine, on puisse se transformer beaucoup, sans douleur.

En allant au bout de l’idée, il suffit donc peut-être de rêver son être pour le modifier, et le modifiant ainsi, le changer réellement.

Changement

Pour Héraclite, le réel est changement. Toute la nature est en mouvement. Tout coule. On ne peut donc énoncer aucune vérité, car qui peut juger de la vérité de ce qui change en tout sens ? Cratyle alla plus loin encore, et reprocha à Héraclite d’avoir dit qu’on ne descend pas deux fois dans le même fleuve, car il estimait qu’on ne peut même pas le faire une fois. Il en concluait qu’on ne peut rien dire, et se contentait de remuer le petit doigt.

Aristote, comme à son habitude, se livra à une analyse fouillée des diverses catégories de changement : la génération, la croissance ou la décroissance, l’altération et la translation. Pour lui c’est la translation qui est le premier des changements, car tous les changements se ramènent en dernière analyse à des séries de translations.

Les changements peuvent être brusques ou lents, légers ou prononcés. Les changements visibles finissent toujours par émerger de la mer des changements invisibles. Les clinamens et les catastrophes sont les visages brutaux d’un changement qui ne cesse jamais.

Au théâtre du changement, le spectacle n’est ni sur la scène, ni dans la salle, mais dans les coulisses profondes. Les métamorphoses les plus luxuriantes du vivant se ramènent au « fonctionnement expressif » des gènes. Ou même, si l’on va plus loin, se résument à leurs « sauts quantiques ». La chimie, avec son cortège de réactions, de combustions, et de transformations, la physique avec ses fusions, ses évaporations et ses sublimations ne sont que de pâles images de nos genèses intimes.

Le changement s’attaque à tout, même à lui-même. Toutes les règles peuvent être réformées. Toute loi doit contenir le germe de son abrogation. Tout juge doit pouvoir être jugé, au tribunal du changement. Tout changement doit pouvoir être changé. Le changement du changement, c’est aussi le lieu de la liberté.

Baltasar Gracián fit débarquer ses héros sur une île où cette liberté était acquise, et ils y rencontrèrent des monstres en perpétuelle transformation, « tantôt immenses, tantôt minuscules, changeant sans cesse de couleur et de sexe. »

C’était un monde en délire, assez amusant. Mais changer toujours reste au-dessus de nos forces. La folie guette le changeur invétéré. Elle le suit pas à pas, prête à fournir son secours et son poison. La démence n’est-elle pas la faculté de changer n’importe quoi en autre chose ?

Il est vrai aussi que mieux vaut parfois la folie éventuelle à la mort assurée.

Evolution

L’évolution est créatrice, disait Bergson. Cette formule apparemment simple n’est pas si facile à concevoir. La difficulté principale est de bien comprendre la force du temps. Nous n’avons aucune idée concrète de ce que représente un milliard d’années, ni même un million, et surtout de leur possible impact sur des formes vivantes. Le calme royaume de la géométrie ou la paisible république du langage ne nous sont d’aucun secours dans la jungle absolue de la lutte des espèces pour la vie, sur d’immenses durées de temps. L’examen des quelques formes de vie aujourd’hui présentes ne nous éclaire guère sur les innombrables formes disparues, et sur les possibles innovations qui se révèleraient, peut-être, dans un ou deux milliards d’années.

L’évolution se fait par bonds inédits, et en une mosaïque de vitesses relatives. L’évolution n’est pas la même en tous points du temps et de l’espace. Ici elle peut sembler somnoler, là être foudroyante. Les différentes parties d’un même organisme n’évoluent pas elles-mêmes à la même vitesse. On a pu même affirmer que dans chaque être vivant aujourd’hui coexistent des vestiges chromosomiques de toutes les époques du monde.

Une théorie récente met en avant, dans le cas des vertébrés, l’activité auto-catalytique du cerveau dans le processus évolutif. L’évolution morphologique dépendrait en partie des rétroactions positives du cerveau. A condition d’être suffisamment développé, le cerveau peut exercer une « pression interne » capable de favoriser ou d’inhiber des mutations génétiques fortuitement apparues.

Avec le cerveau, l’évolution se donne un moyen d’une puissance inimaginable pour se changer elle-même, pour changer ses propres règles, et même la finalité implicite qu’elle semble suivre. Hegel disait déjà que « du fait même que l’homme sait qu’il est un animal, il cesse de l’être. »

Pour l’artiste intermédiaire, l’évolution des espèces est un paradigme particulièrement stimulant. L’évolution semble n’obéir à aucun programme prédéterminé, ni à aucun modèle préalable. Elle ne cesse de réfuter ses propres productions par tous les moyens, jusqu’à frôler parfois le suicide final. C’est l’exemple énigmatique d’un système géant, génial, en genèse constante, et capable de se transformer lui-même, de lui-même, par lui-même, visant quelque lointaine idée qui pourrait bien résider en dehors de lui-même.

Variation

Le même et le varié entretiennent des rapports étroits. Une seule image peut engendrer de multiples rêves. Une seule forme peut se lire de façon variée. Réciproquement, un concept impose sa forme unique aux mille variations qu’il subsume. Le rêve et le concept, l’un et le multiple, ne sont que des variations l’un de l’autre.

Il n’est rien qui ne varie. Car la variation, c’est l’art de rester soi-même. La (petite) variation est la substance même du même.

Les minéraux varient. Ils se dissolvent, ils se recombinent. Les molécules qui les composent ne cessent de varier de formes.

Les arbres varient, suivant l’heure du jour ou la température. Le volume des branches et du tronc change. C’est au matin, avant le lever du soleil que leur circonférence est la plus grande. Plus tard, dans la journée, ils rétrécissent à cause de la transpiration. Mais il suffit d’une averse et ils enflent à nouveau.

Les animaux aussi sont sensibles aux variations de température. Prenez les chats siamois. La couleur de leur pelage dépend d’une enzyme qui ne fonctionne correctement qu’à la température de 33°C. Au-dessus de cette température, l’enzyme ne catalyse plus la synthèse de la couleur noire, et le poil reste clair. Les parties les plus chaudes du chat sont claires, et les zones plus froides (pattes, oreilles, queue) sont noires.

Un des mécanismes de variation les plus répandus est la répétition. « Lorsqu’un organe se répète souvent dans un même animal, il tend tout particulièrement à varier, soit par le nombre, soit par sa conformation », écrit Darwin.

Les gènes sont particulièrement concernés par cette loi, puisqu’ils répètent sans fin les mécanismes simples de la duplication de l’ADN.

Mais la variation ne s’applique jamais qu’aux détails, à la périphérie. C’est justement parce qu’un caractère n’a pas beaucoup d’importance qu’il peut varier sans contrainte. S’il en avait, il serait soit éliminé radicalement, soit conservé précieusement, et donc soustrait à toute variation. L’extrême variabilité d’un caractère implique son extrême marginalité. Parfois ce raisonnement semble difficile à accepter, tant la variation semble radicale. Le papillon araschia levana L., appelé vulgairement « la carte de géographie », offre un festival variations spectaculaires. Les papillons de la génération du printemps sont fauves, avec des taches noires, blanches et bleues. Ils sont remplacés par la génération de l’été qui est de couleur brune avec des taches blanches et un trait rouge. L’explication est que le gène qui contrôle les couleurs donne lieu à deux « expressions » parfaitement distinctes.

La variation est une métamorphose marginale, parfois saisie de très timides audaces. Ainsi le visage de l’homme est l’objet d’infinies et subtiles variations. Le visage du matin n’est pas celui du soir. Athanasius Kircher (1601-1680) avait inventé un système à base de miroirs plans pour « montrer le visage humain comme variable » (Faciem hominis variam ostendere) en en superposant des images successives.

La tradition picturale fourmille de techniques variationnelles. C’est une question cruciale, on s’en doute. Comment un même outil, le pinceau, peut-il rendre les infinies variations de la nature ? Il faut commencer par varier les gestes qui l’animent. La « méthode des rides » de Shitao est une encyclopédie des variations possibles, avec le roc, l’arbre ou le nuage. Les diverses « rides » (nuages enroulés, chanvre éparpillé, corde détoronnée, taille à la hache, face de diable, crâne de squelette, fagot emmêlé, graines de sésame, or et jade, cavité ronde, pierre d’alun, fragment de jade, sans os,…) sont autant d’opérateurs capables de faire « varier » l’aspect d’un sujet donné. Indépendantes de leur destination finale, les « rides » forment un groupe de transformations dont le jeu renvoie d’abord à lui-même. La signification particulière, contingente, d’une ride donnée s’efface nécessairement devant la signification plus haute qu’elles offrent toutes ensemble, comme système. Elle disparaît devant les affinités qui unissent les rides entre elles, ou les dissonances qui les font vibrer, et qui forment le tissu même du style, et peut-être même du monde.

Altération

S’altérer c’est devenir autre, tout en demeurant le même. Il y a altération quand une substance change qualitativement en restant cependant la même. Ceci est possible quand ce n’est pas la substance prise comme un tout qui change, mais seulement certaines de ses qualités. Si toute la substance changeait, il ne s’agirait plus d’une altération, mais d’une corruption totale – laquelle conduirait à la génération d’autres substances.

L’altération est un changement qualitatif, partiel et continu. Comme elle ne change pas le sujet, mais seulement telle ou telle de ses qualités, elle transforme continûment la substance en elle-même. Les qualités altérées des objets se succèdent comme des instants dans la durée, ou des points sur de souples lignes. C’est ce mouvement continu qui donne son identité à ce qui devient autre, dans ce qui reste le même.

En résumé, l’altération incarne la présence d’un peu d’autre, librement à l’aise dans le même.

Mais l’altération peut parfois attenter à la vérité même de la chose, quand on en abuse. L’approche seulement technique, ou la méthode mathématique, strictement ou absolument appliquées, font partie des dangers. « Dans la connaissance mathématique, la réflexion est une opération extérieure à la chose ; de ce fait, il résulte que la vraie chose est altérée. »

Il ne faut pas en conclure que la technique ou les mathématiques pervertissent les choses vraies, comme par exemple Socrate les jeunes gens. Il faut plutôt comprendre qu’elles offrent le moyen d’une lecture autre du même. Il ne faut pas trop se plaindre de l’éloignement des mathématiques et du réel, et de l’extériorisation de celles-là par rapport à celle-ci. Au contraire, il faut se servir de l’altération qu’elles lui font en effet subir pour découvrir certains de ses principes cachés. L’altération, dans ce cas, permet un regard autre, plus profond, sur le même. De ce fait, elle nous aide à reconstituer, indirectement et au moins partiellement, l’invariant qu’est la chose même.

Dis-moi ce qui te rend autre, et je te dirai qui tu es.

Déformation

Tout ce qui se déforme, dans le même temps se reforme. En se déformant, la forme devient pâte ou glaise. Elle se fait nuage ou liquide : elle se soumet à la puissance continue de la déformation. Cette malléabilité, cette humilité plastique sont semblables à celles des rêves et de l’imagination. La déformation relie la forme ancienne et la forme nouvelle, tout comme la rêverie mêle le possible et le réel. En ce sens, toute forme qui se déforme doit toujours garder en elle quelque chose d’amorphe. Il doit rester en elle de quoi recevoir d’autres formes en partie nées d’elle.

La déformation est un commentaire de la forme. Elle l’explicite, et la révèle en quelque sorte, car la dynamique déformante met au jour les points d’inflexion ou de rebroussement, les jointures et les pivots.

L’art a su depuis longtemps jouer de l’heuristique déformatrice. Les célèbres anamorphoses mettaient en scène des perspectives accélérées ou ralenties, des rectifications optiques, cachant de monstrueux rébus ou des bizarreries érotiques. Roland Barthes voyait dans l’anamorphose l’un des deux moyens radicaux de tourner l’Analogie en dérision, l’autre étant le respect plat, la « copie ». L’anamorphose est une déformation réglée, obéissant scrupuleusement aux lois de l’optique, mais dans un but résolument pervers. L’anamorphose est l’application extrême et ironique des lois nécessaires pour atteindre la perfection représentative.

Depuis Phidias, le sculpteur retors, on savait qu’il vaut mieux représenter des cercles par des ovales plutôt que par des cercles, car les images, « pour être plus parfaites en qualité d’images et représenter mieux un objet, ne doivent pas lui ressembler. »

Le maniérisme voulut soumettre la nature à l’anamorphose, comme on soumet à la question, pour lui arracher de nouveaux aveux. Athanasius Kircher chercha à appliquer le « grand art de la lumière et de l’ombre » et les ressources de sa « lanterne magique » pour « déformer le visage de l’homme de mille manières. »

Kircher, qui était jésuite, voulait déformer pour transformer, il voulait reformer pour mieux réformer. La déformation lui était une sorte de forceps pour aider la forme à s’accoucher d’elle-même.

Cette métaphore vaut aussi pour la vie et les formes vivantes. Sous sa forme la plus élémentaire, la matière vivante est une simple goutte de protoplasme enveloppée d’une membrane lui permettant de se déformer. Cette membrane, molle et souple, se comporte comme un liquide à deux dimensions, qui ne cesse de s’agiter. De fait la membrane cellulaire se recycle totalement en environ cinquante minutes, par la formation ou la disparition de vésicules et divers mécanismes, comme l’invagination de la membrane ou une phagocytose, permettant d’ « avaler » des corps étrangers.

De même, les protéines se déforment sans cesse, et ce sont ces déformations qui les rendent actives biochimiquement. Des petits mouvements locaux extrêmement rapides, de l’ordre de la femtoseconde (10-15 s.) produisent au bout du compte une déformation globale de la protéine.

Les protéines passent du local au global par d’infimes contorsions, indéfiniment répétées un million de milliards de fois par seconde. Elles semblent toujours en quête, toujours à l’affût d’un niveau énergétique approprié. Si les protéines avaient un dieu, ce serait Protée.

La déformation impose une sorte de continuité intrinsèque à la forme qui en est le siège. La forme doit en quelque sorte se souvenir d’elle-même pour seulement se déformer, partiellement, et non pas se métamorphoser complètement.

Cette nécessité d’une mémoire de la forme signale le début d’une sorte de conscience dans l’ordre du vivant. « L’amibe est déformable à volonté, elle est donc vaguement consciente », dit Bergson.

Fusion

La déesse de la fertilité, Io Aréthuse, se baigne nue dans les eaux du fleuve Alphée. Celui-ci tombe aussitôt amoureux d’elle. Se changeant alors en homme, il la poursuit. Io, acculée, prend peur. Une sueur glacée couvre ses membres, des gouttes coulent de tout son corps, une rosée s’écoule de ses cheveux, une mare ruisselle à ses pieds, en un instant Io se voit changée en fontaine. Alphée « reconnaît à cette eau l’objet de son amour », comme dit Ovide. Quittant l’apparence humaine qu’il avait prise, le fleuve Alphée reprend sa forme initiale et se change en ondes pour se mêler à elle.

En quelques lignes, sont ainsi rassemblées les trois figures classiques de la fusion : la fusion liquide (krasis), le mélange des liquides (mixis) et la « véritable fusion » : l’union naturelle (symphysis). Io commence par se liquéfier, puis se mélange aux eaux d’Alphée, pour finir par s’unir à lui.

Ovide rapporte encore l’histoire de Salmacis et d’Hermaphrodite (dont le nom est déjà une fusion des noms du dieu Hermès et de la déesse Aphrodite). Il décrit ainsi leur métamorphose : « Ce ne sont plus deux êtres, et pourtant ils participent d’une double nature. Sans que l’on puisse dire que c’est une femme ni un enfant, l’aspect n’est celui ni de l’un ni de l’autre, en même temps qu’il est celui des deux. »

Dans la fusion, c’est l’aspect extérieur qui change, et non pas le principe interne des êtres fusionnant.

Bergson, penseur de la conscience, utilise le mot de « fusion » pour décrire la pénétration mutuelle des idées. Les faits de conscience ne sont pas juxtaposés, mais fusionnés. Le moi est constitué par des êtres vivants qui se pénètrent les uns les autres, qui se fondent ensemble. Il est difficile de concevoir avec précision cette succession de changements d’états, cette compénétration de formes s’unifiant. Mais c’est une façon de rendre compte de l’immersion du monde, de sa substance, de son altérité, dans la conscience. Les durées, les odeurs, les instincts, les images sont comme les éléments d’une conscience « en sympathie » avec le monde, contre laquelle se liguent éventuellement toutes les forces de durcissement, de pétrification, de vitrification.

Mais la fusion porte potentiellement la confusion en elle. Comment établir la partition entre la fusion réussie et la fusion confuse, ratée ? Comment évaluer la « nature » positive, créatrice, de la fusion ?

Dans un chapitre sur la religion esthétique, Hegel montre l’effort de l’œuvre pour échapper à cette confusion. La figure humaine doit « se libérer » de la figure animale à laquelle elle est « mélangée ». La figure du dieu doit montrer la vie organique « comme fondue à la surface de la forme et limitée à cette surface. » La « fusion de l’idée et de la forme » doit se contenter d’un minimum de formes confondues. Sinon, la confusion des formes confondra aussi les idées.

Cette question est cruciale. Hegel prétendait juger de la valeur d’une œuvre d’art d’après « le degré de fusion, d’union qui existe entre l’idée et la forme ». Le beau serait le résultat de la « fusion » du rationnel et du sensible. Mais comment distinguer la fusion véritable, signifiante, de la bouillie inaboutie, confuse ?

Comment fondre sans confondre ?

Il faut revenir à la nature. Elle enseigne de multiples façons de fusions non confuses qui peuvent être embrassements, conjonctions, conjugaisons, ou même un dualisme de principes antagonistes.

Prenons l’exemple de la tempête, décrite par Ovide : « On croirait que le ciel entier descend dans la mer, tandis que lamer soulevée se hausse jusqu’aux régions célestes (…) les eaux du ciel se mêlent à celle de la mer (…) l’obscurité de la nuit s’épaissit des ténèbres de la tempête jointes à ses propres ténèbres ».

Ce dualisme de la mer et du ciel évoque la précision dialectique de la peinture extrême-orientale de paysage (comme le « san-sui-ga » japonais). Cette peinture ne vise pas à reproduire la nature mais à créer le principe d’une « nature ». Les jeux de l’encre et du pinceau veulent engendrer ceux des eaux et des montagnes. Comme l’eau et la montagne, l’encre et le pinceau se pénètrent pour se féconder mutuellement.

« Il faut que la montagne s’applique à l’eau pour que se révèle l’universel écoulement. Il faut que l’eau s’applique à la montagne pour que se révèle l’universel embrassement. »

Médiation

Les êtres intermédiaires sont en nombre infini. Mais on a déjà signalé qu’on pouvait distinguer deux grandes classes dans cette profusion : les messagers, qui relient, et les hybrides, qui mélangent. Ce sont les deux pôles d’une dialectique du même et de l’autre, de la liaison et de la fusion. L’être intermédiaire peut être un messager parce qu’il a une nature hybride, et qu’il possède des éléments de plusieurs natures. Réciproquement, il a le privilège de ces diverses natures, parce qu’il a su les conjoindre et les relier, de façon pérenne. Chez l’intermédiaire, il y a du même dans l’autre et de l’autre dans le même.

Ce principe, très taoïste, est aussi une conséquence du langage, de ses insuffisances et de la manière dont il s’applique au monde. Les mots doivent rassembler sous la même bannière des réalités distinctes, ils sont par là portés à les rapprocher et à les hybrider en les subsumant sous le même signifiant. Par ailleurs, le langage est notoirement inapte à traduire toute la gamme des glissements entre les formes. Etant lui-même une forme que nous imposons aux choses, il n’est guère propre, en conséquence, à traduire les transformations et les métamorphoses, puisqu’il a choisi de pérenniser les structures et les états. Ceci se vérifie simplement lorsqu’on tente d’appliquer à la nature une classification basée sur le langage. Quels que soient les critères choisis, les exceptions abondent.

Considérons par exemple les trois règnes classiques : le minéral, le végétal, l’animal. A la frontière entre ces règnes, prolifèrent les ambiguïtés. Telle substance gélatineuse, bourgeonnante, capable de mouvements autonomes dans les étangs, a été classée comme plante par Leeuwenhoeck en 1703, mais Abraham Trembley considéra un peu plus tard qu’il s’agissait d’un animal « zoophyte », d’un chaînon intermédiaire entre les végétaux et les animaux.

Il existe des organismes monocellulaires, les protistes phytoflagellés, qui se comportent comme des végétaux en milieu bien éclairé, et comme des animaux dans l’obscurité. Dans le premier cas, ils se nourrissent par photosynthèse ; dans le second cas, ils peuvent digérer des particules organiques. Ces organismes sont donc à la fois animaux et végétaux, ou successivement l’un puis l’autre. Mais cette distinction dépend essentiellement du critère choisi pour octroyer le caractère animal ou végétal. En l’occurrence il s’agit de savoir si leurs cellules possèdent des pigments comme la chlorophylle, auquel cas elles sont considérées comme « végétales », ou bien si elles en sont dépourvues, auquel cas elles seraient dites « animales ». Mais chez certains protistes, sur deux cellules-fille engendrées par mitose, l’une possède un plaste chlorophyllien, et est donc « végétale », et l’autre cellule en est dépourvue, et est donc « animale ».

Clairement, le problème vient des critères caractéristiques choisis, qui tranchent à vif dans une réalité beaucoup plus complexe que n’en saisit le langage.

La difficulté éprouvée à déterminer des frontières précises entre espèces différentes fut l’occasion pour Darwin de proclamer son principe de « continuité » de l’évolution, de gradation insensible entre espèces, sous-espèces et variétés accusées, et entre variétés légèrement divergentes et simples différences individuelles. Il est impossible, dit Darwin, de fixer le point auquel le terme « homme » commence à s’appliquer, si l’on considère la série graduelle des formes simiesques qui mène à l’homme.

On peut en inférer qu’il y a un nombre infini de formes intermédiaires « oubliées » qui relient toutes les espèces entre elles. D’innombrables formes de transition, aujourd’hui disparues, ont été « exterminées » par la sélection naturelle.

Ces multiples intermédiations, ces inimaginables hybridations, le langage semble impuissant à en rendre compte. Réduit à signaler quelques étapes bien nettes entre lesquelles les multiplicités hybrident s’ébattent incognito, le langage laisse échapper à ses filets nombre d’essences indicibles.

Ovide a raconté l’histoire émouvante de Myrrha qui supplia les dieux de la soustraire à la vie et à la mort. Sa métamorphose la chassa en effet du séjour des vivants comme de celui des morts. Echappant à tout repère formel, son châtiment fut littéralement indicible. Ses os furent transformés en bois, et son sang en sève, ses bras en branches et sa peau en écorce. Myrrha était enceinte au moment de sa métamorphose. L’enfant arriva à son terme et chercha l’issue par laquelle il pourrait venir au jour. L’arbre eut alors toute l’apparence d’une femme en travail. Les douleurs de la mère ne peuvent s’exprimer par des mots. L’arbre se fissura et livra passage à l’enfant par une fente de l’écorce.

Les résultats des Métamorphoses hybrident l’ineffable et la monstruosité.  Dans tous les cas, le langage peine à les nommer. Comment décrire sans de longues périphrases des êtres hybrides comme Scylla, femme-tronc aux jambes constituées par des monstres aboyant, assemblés par le dos, ou bien Dryope, « qui n’avait plus que le visage qui ne fût arbre » ? Devenus innommables, les monstrueux hybrides assument toute la charge du péché originel du langage.

Cependant, le langage ne s’avoue pas toujours battu. Il est parfois capable de médiation, d’intermédiation. Hermès, dieu du commerce et de la communication, est aussi l’inventeur mythique de l’écriture hiéroglyphique. L’archétype de l’intermédiaire messager est l’ange.

Issus de la tradition hébraïque, les anges et les archanges, les principautés et les puissances, les vertus et les dominations, les trônes, les chérubins et les séraphins, représentent autant de degrés hiérarchiques, de points de passage entre l’Homme et Dieu.

Platon partage la même intuition : « Tout ce qui est démonique est intermédiaire entre ce qui est mortel et immortel ». Les êtres intermédiaires jouent un rôle essentiel, et permanent. Le démiurge du Timée, créateur de la race humaine, en fait partie, tout comme les âmes dont il anime l’argile qu’il pétrit. Car les âmes sont des intermédiaires en ce qu’elles relient le sensible à l’intelligible. Elles donnent une « forme » à la matière de leurs impressions. Par le biais des représentations, elles réalisent la conjonction de l’être et de la pensée, elles relient le singulier et l’universel.

En revanche, Aristote n’a cessé de vouloir démontrer leur inanité. « La pensée d’Héraclite, disant que tout est et n’est pas, fait que tout est vrai ; celle d’Anaxagore, au contraire, disant qu’il y a un intermédiaire entre les contradictions, fait que tout est faux : quand, en effet, il y a mélange, le produit du mélange n’est ni bon, ni non-bon, de sorte qu’on ne peut rien dire de vrai. »

C’est être un peu sévère sur les mélanges. Il en est beaucoup dont on peut dire quelque chose de vrai. D’ailleurs, notons que c’est le propre du discours du philosophe, selon Platon, que de se situer entre savoir et ignorance.

De façon analogue, la théorie de l’art intermédiaire se propose de promouvoir un art qui serait, comme la philosophie, entre le savoir et l’ignorance, ou comme l’amour, entre le beau et le laid. L’art intermédiaire est entre la recherche et la production, entre l’idée et la forme matérielle, entre l’intention et la réalisation.

Les êtres intermédiaires issus d’un tel art, veulent imiter la liberté des créations du démiurge.

Jouir de cet art-là demande sans doute de partager le regard contemplatif d’un dieu ou d’un philosophe.