Les mots et la mort


Il y a une mystérieuse affinité entre les mots et la mort. Les mots renvoient par leur nature même, qui est d’être partie d’un langage, à la permanence (supputée) d’un Logos, à cette raison qui relie, et à la mémoire qui ne veut mourir. Les mots portent tous en eux, au moins symboliquement, une sorte d’aspiration à l’universel, et à la vie éternelle, par-delà les idiosyncrasies, les particularismes, les ethnocentrismes, les décadences, — et les barbarismes.

Les mots, quoi qu’on en dise, témoignent au fond d’une volonté inconsciente (quoique souvent inaboutie, fugace) de se souvenir, de transmettre et de dire l’avenir. Par leur être verbal, solidaire, total, les mots s’opposent aux vies individuelles, partielles, émiettées, et surtout saisies dans des rets, toujours tendus, entre naissance improbable et mort assurée.

Les mots s’engendrent volontiers eux-mêmes, copulant sans retenue, entre les virgules, les points et les blancs de la page, où sans retenue ils prolifèrent, ils pullulent.

La mort se résume, par contraste, à un seul point apparemment final, dans le livre de vie, souvent composé de chapitres non terminés, de paragraphes décousus, de lignes tronquées.

Oui, vraiment ,les mots sont l’exact contraire de la mort, du point de vue ontologique comme du point de vue phénoménologique. Ils vivent, ces êtres cannibales, de notre propre vie. Et quand ils nous ont bien sucé la moelle, quand ils ont épongé l’encre de notre sang, ils laissent de côté nos dépouilles, et, parasites avides, ils cherchent d’autres bouches, d’autres souffles, d’autres âmes à investir.

Bien sûr les mots meurent aussi, un peu, à chaque fois qu’un homme meurt. Mais c’est d’une petite mort, une mort pour de rire, que les mots meurent. Ils reprennent vite du poil de la bête avec les nouvelles générations de parleurs. Ils oublient derechef les lèvres fanées qui les murmuraient encore dans l’agonie, ou qui criaient des cris étranglés dans les affres (littéralement) indicibles de la fin, — préférant venir habiter des bouches fraîches, des langues pulpeuses, des joues incarnat et des dents de lait.

Ils préfèrent, nul n’en doute, se laisser emporter par le souffle puissant des gorges profondes et le rythme sûr de cœurs neufs.

Ces mots mêmes que j’écris là, pour vos yeux, lecteur, alors que je suis encore bien vivant, pressentent déjà, par quelque mystérieuse antenne, qu’un jour je serai bien mort, et qu’eux seront encore vivants, quoique quand même un peu morts, blessés par toutes les morts de ceux qui les ont parlés.

Bien qu’ils ne savent pas clairement ce que signifient ces morts, puisque ils vivent d’une vie de papier et de raison, les mots savent cependant qu’ils meurent aussi toujours un peu, quand l’un de leurs locuteurs, l’un de leurs parleurs, meurt.

Ils ne le savent pas clairement, mais ils le devinent obscurément, parce que je les ai couchés ici, pensant cela. Ils ne le savent pas mais ils le sentent par mille fibres.

Ils ne savent pas clairement mais ils pressentent que, peut-être, quelqu’un les lira, ces mots (eux encore vivants, moi déjà mort), et considérera avec distance et commisération ces phrases désormais caduques, par la mort anémiées, en attente d’anéantissement, jetées indifféremment dans la fosse commune, la fosse de la mort à tout vivant promise, et même aux mots.

Les phrases qui précèdent peuvent sans dommage être lues d’un œil froid, le sourire aux lèvres, – comme un laborieux hommage de ma part à Platon, qui sut dire sur la mort beaucoup plus en peu de mots:

« Il est bien vrai que ceux qui, au sens exact du terme, se mêlent de philosopher s’exercent à mourir et que l’idée même d’être mort est pour eux, moins que pour personne au monde, objet d’effroi. »i

iPlaton. Phédon 67 e

The 24-letters Names of God


Apocalyptic and esoteric books have a definite taste for the ‘names’ of God and for His multiple ‘attributes’.

These ‘names’ are supposed to embody aspects of the divine essence.

You might think they are immutable by nature, but human language and human-made names are not immutable, by nature, so the names keep changing.

Philo of Alexandria devoted a whole book (De mutatione nominum) precisely to the question of changing names in the Bible.

Examples abound. Abram becomes Abraham, Sarai is renamed Sarah, and Jacob Israel.

In this book, Philo dealt with the important question of the names that God gave to himself.

About the specific name that God revealed to Moses, « I am that I am » (Ex 3,14), Philo has this comment: « It is equivalent to : my nature is to be, not to be said ».

In the original Hebrew, Ex 3,14 reads: אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה « Ehyeh asher ehyeh« .

A literal translation might sound like: « I am who I am », — or « I shall be who I shall be », since « ehyeh » is the 1st person of the present-future of the verb to be, — if we want to somewhat preserve the Hebrew idiosyncrasy of the original text.

We could also simply focus on the word ehyeh that doubly expresses the notion of « Being », in two different modalities: « I am ‘I AM’ « .

We could then assume that God’s name might be ‘I AM’, which may be confirmed by the fact that God also said to Moses, just immediately after:

« Thus shalt thou say unto the children of Israel: I AM hath sent me unto you. »i

In the Exodus, God clearly affirms a key aspect of his essence through his Name. This essence is « Being ».

In John’s Gospel, another aspect of the essence of God is given: Word, or Logos.

« In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God. »ii

But can this Word be His Name?

It does not seem so, at least if we consider what John quotes about Jesus addressing God:

« I have manifested thy name (onoma) unto the men, which thou gavest me out of the world. Thine they were, and thou gavest them to me; and they have kept thy word (logon). « (John 17, 6).

Clearly, here, the Word (Logos) is not the Name (Onoma).

The Name is ‘manifested’. The Word is ‘kept’.

What does that mean?

The Name embodies the very ‘presence’ of God, it « manifests » his presence.

In many texts, the Hebrew word Shekhina is used to celebrate God’s Presence’.

But the Word is something else entirely. It is neither the Name nor the Presence.

What is it then?

It is what was « in the Beginning », — and what was « with God », — and what was « God ».

More complex, admittedly.

Something else entirely than ‘just a Name’.

Logos is not God’s Name, and Logos is not God’s Shekhina.

Jesus also said to God: « And now I am no more in the world, but these are in the world, and I come to thee. Holy Father, keep through thine own name (onoma) whom thou hast given me, so that they may be one, as we are. « (John 17, 11)

According to John’s original text (in Greek), Jesus asked God to « keep » the men through His Name (onoma).

Jesus, who is the Logos (Verb), asks God to « keep » men through His Onoma (His Name).

This indicates that Logos and Onoma play indeed a different role.

What are these different roles?

The Logos « is with God » and « is God ». The Onoma is a ‘Name’ and is not God.

The men « keep » the Logos. The Onoma « keep » the men, « so that they may be one ».

The Logos is said to be « one » with God. The Onoma can make the men be « one »with God.

Though obviously not synonymous, ‘Onoma‘, ‘Logos‘ and ‘God’, are however somewhat converging into ‘oneness’.

Let’s add that any ‘Name’ of God has therefore to be considered to have a formidable power.

Any ‘Name’ of God potentially includes all the other Names, those that are revealed and those that will remain ever hidden.

In all likelihood, Hidden Names abound.

To speak metaphorically, there are as many Names as there are angels, and conversely, each angel « bears » one of God’s Names.

The Babylonian Talmud teaches on this subject: « The Archangel Metatron, who is said to bear the Name of God » (« Metatron che-chemo ke-chem rabbo) » (Sanhedrin 38b).

All these (infinite) Names are not just names.They are divine beings, or rather they are figures of the divine Being.

A text belonging to the Nag Hammadi manuscripts, the « Gospel of Truth », composed by Valentine in the 2nd century, specifies it in this way:

« The Name of the Father is the Son. It is He who, in the Principle, gave name to the one who came out of Him, who was Himself and begot Him as Son. He gave Him his own name. (…) The Father. He has the Name, He has the Son. We can see him. But the Name, on the contrary, is invisible, because it alone is the mystery of the Invisible destined to reach the ears which are all filled with it (…) This Name does not belong to words and it is not names that constitute its Name. He’s invisible.»iii

The same idea is expressed in a slightly different way in the Gospel of Philip, also from the Nag Hammadi manuscripts: »‘Jesus‘ is a hidden name, ‘Christ‘ is a manifested name »iv.

But if ‘Jesus’ is a hidden name, how can he be known?

Irenaeus of Lyons gives a possible answer: « Iesous is only the sound of the Name, not its virtue. In fact, the entire Name consists of not only six letters, but thirty. Its exoteric (or pronounceable) composition is IHCOYC [Iesous], while its esoteric composition consists of twenty-four letters.»v

The exoteric name IHCOYC consists of six Greek letters. The full Name contains thirty of them.

Simple arithmetic: 6 (exoteric letters) + 24 (esoteric letters) = 30 letters of the full Name

But Irenaeus of Lyons does not reveal what are the 24 esoteric letters. if he had done so, would they have stayed ‘esoteric’?

It is up to us then, to try figuring them out.

Knowing that the Greek alphabet includes precisely twenty-four letters, the first one being ‘alpha’, the last one being ‘omega’, we could imagine that this esoteric Name is not a fixed name, but that it is constantly woven from the infinity of all their possible combinations, like this one:

βαγεδζηκιθλμονξπρστυφωχψ

or this one:

ΞΟΠΡΥΣΤΨΩΧΦΑΓΒΕΖΔΗΚΘΛΙΜΝ

There 2424 such names…

Here is a selection of names that I like a lot:

ΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞΞ

and:

ΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏΏ

and:

ΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧΧ

and :

ΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙΙ

and:

ΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔΔ

We could also try with Hebraic letters such as:

יייייייייייייייייייייייי

and:

שששששששששששששששששששששששש

and:

ןןןןןןןןןןןןןןןןןןןןןןןן

and :

הההההההההההההההההההההההה

A lot of research ahead of us!

iEx 3,14

iiJn 1,1

iii Quoted by Guy Stroumsa, Ancient Christian Magic : Coptic Texts of Ritual Power. Princeton, 1993.

iv Gospel of Philip 58, 3-4

vIreaneus of Lyons .Adv. Heres.I. 14, 1-9. Trad. A. Rousseau. 1979

The Three Screams of God


When do you need a ‘veil’ ?

There are strong reasons to wear a veil, under certain circumstances. For example, it reads:

« And Moses hid his face, for he was afraid to look upon God. »i

Or: « When Moses had finished speaking to them, he put a veil over his face. »ii

In both cases, the veil seems to be justified, for very different reasons.

But there are times when, clearly, you have to remove the veil. For example:

« When Moses entered before the Lord to speak with him, he took off the veil until he came out. »iii

How can we explain that Moses sometimes veils himself, and sometimes reveals himself, when he is in the presence of God?

Moses, it seems to me, makes an essential difference between watching and speaking.

To make a long story short, this difference is as follows: the gaze kills, the word gives life.

It is certain that there is mortal danger in « seeing » the face of God. « Man cannot see me and live. »iv

To overcome this risk, Moses only looks at God’s « back » or the « cloud » in which He hides.

On the contrary, the word is the very instrument of prophecy. It does not kill, it gives life.

With a capital letter, the Word is Wisdom, Verb, Logos. It is even placed at the right hand of God, like Adonaiv. It names the Name. It sets out the Law.

In the extreme, the Word is a « scream ». More precisely, three screams.

It reads: « The Lord passed before him and screamed: ‘YHVH, YHVH, God, merciful and gracious!’  » vi

Why does God shout His name to Moses three times?

Why does He shout His name ‘YHVH’ twice in a row, and His name ‘EL’ a third time?

These three screams are not addressed to Moses alone, maybe.

They must be heard, long after, by all those who were not there, – all of humanity yet to come.

In order for these ‘names’ to be heard long after Moses days, they had to be screamed, to be shouted, very loud, to reach the extremities of Mankind. But above all, they had to be written.

« Put these words in writing »vii.

Words, screams, writings. How do you put a scream in writing ? With capital letters? There are none in Hebrew.

If Moses had put on a veil, he would not have « seen », and above all he would have heard badly enough, one can speculate – except for the screams. But, for sure, with a veil he could not have written.

And he could not have spoken (audibly). Moses did not have an easy wordviii. With a veil over his face, he would have been even more embarrassed to speak distinctly.

The veil would have been a barrier to exchange. It was therefore not really necessary, it was even strongly discouraged.

Especially since the interview environment was very noisy. « Moses was speaking and God was answering him in thunder. »ix

Moses had previously put a veil over his face for fear of dying in front of the Face, or when he had wanted to hide his own « shining » face from the Israelites.

The veil was then necessary, it seems, as a defence (against death) or as a modesty (against the jealousy of the people).

But when it came to speaking, hearing, writing, then Moses removed the veil.

The lesson is still valid today.

i Ex. 3,6

ii Ex. 34,33

iii Ex. 34, 34

iv Ex. 33,20

v Ps. 110 (109) -1

vi Ex. 34,6

vii Ex. 34,27

viii Ex. 6,30

ix Ex.19,19

L’Occident comprend-il l’Orient ?


L’Occident comprend-il l’Orient? La réponse courte est: non, pas encore.

Depuis plus de deux siècles, l’Occident a produit une phalange (réduite mais fort engagée) d’indianistes, de sanskritistes et de spécialistes du Véda. Leurs traductions, leurs commentaires, leurs recensions et leurs savantes thèses, sont généralement de bonne facture, et font montre d’une érudition de haut niveau. Les départements spécialisés des universités occidentales ont su promouvoir, bon an mal an, d’excellentes contributions à la connaissance de l’énorme masse de documents et de textes, védiques et post-védiques, appartenant à une tradition dont l’origine remonte il y a plus de quatre mille ans.

On est vite frappé cependant par l’éclatante diversité des points de vue exprimés par ces spécialistes sur le sens profond et la nature même du Véda. On est surpris par les différences remarquables des interprétations fournies, et au bout du compte, malgré une onctueuse harmonie de façade, par leur incompatibilité foncière, et leur irréconciliable cacophonie.

.

Pour donner une rapide idée du spectre des opinions, je voudrais citer brièvement certains des meilleurs spécialistes de l’Inde védique.

Il faudrait bien sûr, si l’on voulait être complet, faire un travail de recension systématique de l’ensemble de la recherche en indologie depuis le début du 19ème siècle, pour en déterminer les biais structurels, les failles interprétatives, les cécités et les surdités culturelles…

Faute de temps, je me contenterai de seulement effleurer la question en évoquant quelques travaux significatifs de spécialistes bien connus : Émile Burnouf, Sylvain Lévi, Henri Hubert, Marcel Mauss, Louis Renou, Frits Staal, Charles Malamoud, Raimon Panikkar.

On y trouvera pêle-mêle les idées suivantes, – étonnamment éclectiques et contradictoires…

La Parole védique (Vāk) équivaut au Logos grec et au Verbe johannique.

-La « Bible aryenne » est « grossière » et issue de peuples « demi-sauvages ».

-Le sacrifice du Dieu n’est qu’un « fait social »

-Le Véda s’est perdu en Inde de bonne heure.

-Les rites (notamment védiques ) n’ont aucun sens.

-Le sacrifice représente l’union du Mâle et de la Femelle.

-Le sacrifice est le Nombril de l’Univers.

Émile Burnoufi : le Vāk est le Logos

Actif dans la 2ème moitié du 19ème siècle, Émile Burnouf affirmait que les Aryâs védiques avaient une conscience très claire de la valeur de leur culte, et de leur rôle à cet égard. « Les poètes védiques déclarent qu’ils ont eux-mêmes créé les dieux :‘Les ancêtres ont façonné les formes des dieux, comme l’ouvrier façonne le fer’ (Vāmadéva II,108), et que sans l’Hymne, les divinités du ciel et de la terre ne seraient pas. »ii

L’Hymne védique « accroît la puissance des dieux, élargit leur domaine et les fait régner. »iii

Or l’Hymne, c’est aussi, par excellence, la Parole (Vāk).

Dans le Ṛg-Veda, un hymne célèbreiv porte d’ailleurs ce nom de « Parole ».

En voici des extraits, traduits par Burnouf :

« Je suis sage; je suis la première de celles qu’honore le Sacrifice.

Celui que j’aime, je le fais terrible, pieux, sage, éclairé.

J’enfante le Père. Ma demeure est sur sa tête même, au milieu des ondes (…)

J’existe dans tous les mondes et je m’étends jusqu’au ciel.

Telle que le vent, je respire dans tous les mondes. Ma grandeur s’élève au-dessus de cette terre, au-dessus du ciel même. »

Emile Burnouf commente et conclut:

« Ce n’est pas encore la théorie du Logos, mais cet hymne et ceux qui lui ressemblent peuvent être considérés comme le point de départ de la théorie du Logos. »v

Du Vāk au Logos ! Du Véda au Verbe de l’Évangile de Jean !

Saut plurimillénaire, interculturel, méta-philosophique, trans-religieux !

Rappelons que le Vāk est apparu au moins mille ans avant le Logos platonicien et au moins mille cinq cents ans avant que Jean l’évangéliste utilise le Logos comme métaphore du Verbe divin.

Burnouf force-t-il le trait au-delà de toute mesure?

N’est-ce pas là de sa part un anachronisme, ou pis, un biais fondamental, de nature idéologique, rapprochant indûment des traditions religieuses sans aucun rapport entre elles?

Ou bien, n’est-ce pas plutôt de sa part une intuition géniale ?

Qui le dira ?

Voyons ce qu’en pensent d’autres indianistes…

Sylvain Lévivi : la « Bible aryenne » est « grossière »

Curieuse figure que celle de Sylvain Lévi, célèbre indologue, élève de l’indianiste Abel Bergaigne. D’un côté il semble allègrement mépriser les Brāhmaṇas, qui furent pourtant l’objet de ses études, longues, savantes et approfondies. De l’autre, il leur reconnaît du bout des lèvres une certaine valeur, toute relative.

Qu’on en juge :

« La morale n’a pas trouvé de place dans ce système [des Brāhmaṇas] : le sacrifice qui règle les rapports de l’homme avec les divinités est une opération mécanique qui agit par son énergie intime ; caché au sein de la nature, il ne s’en dégage que sous l’action magique du prêtre. Les dieux inquiets et malveillants se voient obligés de capituler, vaincus et soumis par la force même qui leur a donné la grandeur. En dépit d’eux le sacrifiant s’élève jusqu’au monde céleste et s’y assure pour l’avenir une place définitive : l’homme se fait surhumain. »vii

Nous pourrions ici nous demander pourquoi d’éminents spécialistes comme Sylvain Lévi passent tant de temps, dépensent autant d’énergie, pour un sujet qu’ils dénigrent, au fond d’eux-mêmes?

L’analyse de Sylvain Lévi surprend en effet par la vigueur de l’attaque, le vitriol de certaines épithètes (« religion grossière », « peuple de demi-sauvages »), mêlées, il est vrai, de quelques vues plus positives :

« Le sacrifice est une opération magique ; l’initiation qui régénère est une reproduction fidèle de la conception, de la gestation et de l’enfantement ; la foi n’est que la confiance dans la vertu des rites ; le passage au ciel est une ascension par étages ; le bien est l’exactitude rituelle. Une religion aussi grossière suppose un peuple de demi-sauvages ; mais les sorciers, les magiciens ou les chamanes de ces tribus ont su analyser leur système, en démonter les pièces, en fixer les lois ; ils sont les véritables pères de la philosophie hindoue. »viii

Le mépris pour les « demi-sauvages » se double d’une sorte de dédain plus ciblé pour ce que Lévi appelle, avec quelque ironie, la « Bible aryenne » de la religion védique (rappel : le texte de Lévi date de 1898)  :

«Les  défenseurs de la Bible aryenne, qui ont l’heureux privilège de goûter la fraîcheur et la naïveté des hymnes, sont libres d’imaginer une longue et profonde décadence du sentiment religieux entre les poètes et les docteurs de la religion védique ; d’autres se refuseront à admettre une évolution aussi surprenante des croyances et des doctrines, qui fait succéder un stage de grossière barbarie à une période de délicatesse exquise. En fait il est difficile de concevoir rien de plus brutal et de plus matériel que la théologie des Brāhmaṇas ; les notions que l’usage a lentement affinée et qu’il a revêtues d’un aspect moral, surprennent par leur réalisme sauvage. »ix

Sylvain Lévi condescend cependant à donner une appréciation plus positive, lorsqu’il s’avise de souligner que les prêtres védiques semblent aussi reconnaître l’existence d’une divinité « unique » :

« Les spéculations sur le sacrifice n’ont pas seulement amené le génie hindou à reconnaître comme un dogme fondamental l’existence d’un être unique ; elles l’ont initié peut-être à l’idée des transmigrations.»x

Curieux mot que celui de transmigration, nettement anachronique dans un contexte védique… Tout se passe comme si le Véda (qui n’emploie jamais ce mot très bouddhiste de transmigration…) avait aux yeux de Lévi pour seul véritable intérêt, faute de valeur intrinsèque, le fait de porter en lui les germes épars d’un Bouddhisme qui restait encore à advenir, plus d’un millénaire plus tard…

« Les Brāhmaṇas ignorent la multiplicité des existences successives de l’homme ; l’idée d’une mort répétée n’y paraît que pour former contraste avec la vie infinie des habitants du ciel. Mais l’éternité du Sacrifice se répartit en périodes infiniment nombreuses ; qui l’offre le tue et chaque mort le ressuscite. Le Mâle suprême, l’Homme par excellence (Puruṣa) meurt et renaît sans cesse (…) La destinée du Mâle devait aboutir aisément à passer pour le type idéal de l’existence humaine. Le sacrifice a fait l’homme a son image. Le « voyant » qui découvre par la seule force de son intelligence, sans l’aide des dieux et souvent contre leur gré, le rite ou la formule qui assure le succès, est le précurseur immédiat des Buddhas et des Jinas qui découvrent, par une intuition directe et par une illumination spontanée, la voie du salut. »xi

Le Véda, on le voit, ne serait guère qu’une voie vers le Bouddha, selon Lévi.

Henri Hubert et Marcel Maussxii : Le sacrifice divin n’est qu’un « fait social »

Dans leur célèbre Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899), Henri Hubert et Marcel Mauss ont entrepris l’ambitieuse et périlleuse entreprise de comparer diverses formes de sacrifices, telles que révélées par des études historiques, religieuses, anthropologiques, sociologiques, touchant l’humanité entière.

Persuadés d’être parvenus à formuler une « explication générale », ils pensent pouvoir affirmer « l’unité du système sacrificiel » à travers toutes les cultures et toutes les époques.

« C’est qu’au fond, sous la diversité des formes qu’il revêt, [le sacrifice] est toujours fait d’un même procédé qui peut être employé pour les buts les plus différents. Ce procédé consiste à établir une communication entre le monde sacré et le monde profane par l’intermédiaire d’une victime, c’est-à-dire d’une chose détruite au cours de la cérémonie. »xiii

L’unité du « système sacrificiel » se révèle principalement comme un « fait social », par l’intermédiaire de « la sacralisation de la victime », laquelle devient une « chose sociale »: « Les notions religieuses, parce qu’elles sont crues, sont ; elles existent objectivement, comme faits sociaux. Les choses sacrées, par rapport auxquelles fonctionne le sacrifice sont des choses sociales, Et cela suffit pour expliquer le sacrifice. »xiv

L’étude d’Hubert et Mauss s’appuie en particulier sur l’analyse comparée des sacrifices védiques et des sacrifices chez les anciens Hébreux.

Ces auteurs s’efforcent de déterminer un principe commun, unifiant des types de sacrifice extrêmement divers. « Au cours de l’évolution religieuse, la notion du sacrifice a rejoint les notions qui concernent l’immortalité de l’âme. Nous n’avons rien à ajouter sur ce point aux théories de Rohde, de MM. Jevons et Nutt sur les mystères grecs, dont il faut rapprocher les faits cités par M. S. Lévi, empruntés aux doctrines des Brahmanasxv et ceux que Bergaigne et Darmesteter avaient déjà dégagés des textes védiquesxviet avestiquesxvii. Mentionnons aussi la relation qui unit la communion chrétienne au salut éternelxviii. (…) Le trait caractéristique des sacrifices objectifs est que l’effet principal du rite porte, par définition, sur un objet autre que le sacrifiant. En effet, le sacrifice ne revient pas à son point de départ ; les choses qu’il a pour but de modifier sont en dehors du sacrifiant. L’effet produit sur ce dernier est donc secondaire. C’est la phase centrale, la sacrification, qui tend à prendre le plus de place. Il s’agit avant tout de créer de l’esprit. »xix

Ce principe d’unité prend toute sa résonance avec le sacrifice du dieu.

« Les types de sacrifice du dieu que nous venons de passer en revue se trouvent réalisés in concreto et réunis ensemble à propos d’un seul et même rite hindou : le sacrifice du soma. On y peut voir tout d’abord ce qu’est dans le rituel un véritable sacrifice du dieu. Nous ne pouvons exposer ici comment Soma dieu se confond avec la plante soma, comment il y est réellement présent, ni décrire les cérémonies au milieu desquelles on l’amène et on le reçoit sur le lieu du sacrifice. On le porte sur un pavois, on l’adore, puis on le presse et on le tue.»xx

Le « sacrifice du dieu », quelle que soit son éventuelle portée métaphysique, dont il n’est ici absolument pas question, n’est jamais au fond qu’un « fait social »…

Louis Renouxxi : Le Véda s’est perdu en Inde de bonne heure.

Louis Renou souligne dans ses Études védiques ce qu’il considère comme un « paradoxe frappant » à propos du Véda.

« D’une part, on le révère, on reconnaît en lui un principe omniscient, infaillible, éternel – quelque chose comme Dieu à forme de « Savoir », Dieu fait Livre (Bible), Logos indien – on s’y réfère comme à la source même du dharma, à l’autorité dont relèvent l’ensemble des disciplines brahmaniques. Et d’autre part, les traditions, disons philologiques, relatives au Véda, la substance même des textes qui le composent, tout cela s’est de bonne heure affaibli, sinon altéré ou perdu. »xxii

En fait, Renou montre que les ennemis les plus aiguisés du Véda ont très tôt proliféré en Inde même. Il énumère par exemple les « attitudes anti-védiques » des Jaïna, des Ājīvika et des Bouddhistes, les « tendances semi-védiques » des Viṣṇuïtes et des Śivaïtes, ou encore les positions « a-védiques » des Śākta et des Tāntrika. Renou rappelle que Rāmakrisna a enseigné : « La vérité n’est pas dans les Véda ; il faut agir selon les Tantra, non selon les Véda ; ceux-ci sont impurs du fait même qu’on les prononce etc… »xxiii et que Tukārām a dit: « Du rabâchage des syllabes du Véda naît l’orgueil »xxiv.

C’est avec l’apparition des Tantra que la période védique a vu sa fin s’amorcer, explique Renou. Elle s’est accélérée avec une réaction générale de la société indienne contre l’ancienne culture védique, et avec le développement de la religiosité populaire brimée jusqu’alors par les cultes védiques, ainsi qu’avec l’apparition du Viṣṇuïsme et du Śivaïsme et le développement des pratiques anti-ritualistes et ascétiques.

La fin du Véda semble s’expliquer par des causes profondes. Il était depuis des temps immémoriaux confié à la mémoire orale de Brahmanes, apparemment plus experts à en mémoriser le plus fidèlement possible la prononciation et le rythme de cantillation qu’à en connaître le sens ou à en perfectionner les interprétations.

D’où ce jugement définitif, en forme de condamnation : « Les représentations védiques ont cessé de bonne heure d’être un ferment de la religiosité indienne, elle ne s’y est plus reconnue là-même où elle leur demeurait fidèle. »xxv

Dès lors, le monde védique n’est plus qu’un « objet lointain, livré aux aléas d’une adoration privée de sa substance textuelle. »

Et Renou de conclure, avec un brin de fatalisme :

« C’est d’ailleurs là un sort assez fréquent pour les grands textes sacrés fondateurs des religions. »xxvi

Frits Staalxxvii : Les rites (védiques) n’ont aucun sens

Frits Staal a une théorie simple et ravageuse : le rite n’a aucun sens. Il est « meaningless ».

Ce qui importe dans le rituel, c’est ce que l’on fait, – non pas ce que l’on pense, ce que l’on croit ou ce que l’on dit. Le rituel n’a pas de sens intrinsèque, de but ni de finalité. Il est son propre but. « Dans l’activité rituelle, les règles comptent, mais pas le résultat. Dans une activité ordinaire, c’est le contraire. »xxviii

Staal donne l’exemple du rituel juif de « la vache rousse »xxix, qui surprenait Salomon lui-même, et qui était considéré comme l’exemple classique d’un commandement divin pour lequel aucune explication rationnelle ne pouvait être donnée.

Les animaux d’ailleurs ont aussi des « rituels », comme celui de l’« aspersion », et pourtant ils ne disposent pas du langage, explique Staal.

Les rites sont cependant chargés d’un langage propre, mais c’est un langage qui ne véhicule pas de sens à proprement parler, c’est seulement une « structure » permettant de mémoriser et d’enchaîner les actions rituelles.

L’existence des rituels remonte à la nuit des temps, bien avant la création de langages structurés, de la syntaxe et de la grammaire. De là l’idée que l’existence même de la syntaxe pourrait venir du rite.

L’absence de sens du rite voit son corollaire dans l’absence de sens (ou la contingence radicale) de la syntaxe.

Frits Staal applique cette intuition générale aux rites du Véda. Il note l’extrême ritualisation du Yajurveda et du Samaveda. Dans les chants du Samaveda, on trouve une grande variété de sons apparemment sans aucun sens, des séries de O prolongés, se terminant parfois par des M, qui évoquent la mantra OM.

Staal ouvre alors une autre piste pour la réflexion. Il remarque que l’effet de certaines puissances psychoactives, comme celles qui sont associées à la consommation rituelle du soma, est en quelque sorte analogue aux effets du chant, de la récitation et de la psalmodie, qui impliquent un contrôle rigoureux du souffle. Ce type d’effet que l’on peut à bon droit qualifier de psychosomatique s’étend même à la méditation silencieuse, telle que recommandée par les Upaniad et le Bouddhisme.

Ainsi les pratiques d’inspiration et d’expiration contrôlées dans les exercices fortement ritualisés de respiration, peuvent aider à expliquer comment l’ingestion d’une substance psychoactive peut aussi devenir un rituel.

Dans un article précédent j’évoquais le fait que de nombreux animaux se plaisent à consommer des plantes psychoactives. De même, on peut noter que l’on trouve dans de nombreuses espèces animales des sortes de pratiques ritualisées.

Il y aurait donc un lien possible à souligner entre ces pratiques animales, qui n’ont apparemment aucun « sens », et les pratiques humaines fortement ritualisées comme celles que l’on observe dans les grands rites sacrificiels du Véda.

D’où cette hypothèse, que je tenterai d’explorer dans un prochain article sur la « métaphysique du singe » : l’ingestion de certaines plantes, l’observation obsessionnelle des rites et l’enfoncement dans des croyances religieuses possèdent un point commun, celui de pouvoir engendrer des effets psychoactifs.

Or les animaux sont aussi capables de ressentir certains effets analogues.

Il y a là une piste pour une réflexion plus fondamentale sur la structure même de l’univers, son intime harmonie et sa capacité de produire des résonances, notamment avec le monde vivant. L’existence de ces résonances est particulièrement saillante dans le monde animal.

Sans doute également, ce sont ces résonances qui sont à l’origine du phénomène (certes pas réservé à l’Homme) de la « conscience ».

Des rites apparemment « sans sens » ont au moins cet immense avantage qu’ils sont capables d’engendre plus de « conscience »…

Détournant ironiquement la célèbre formule rabelaisienne, je voudrais exprimer le fond de ma pensée ainsi :

« Sens sans conscience n’est que ruine de l’âme ».

Et j’ajouterai immédiatement :

« Une conscience sans sens est, – elle est purement et simplement. »

Laissant là ce sujet pour le moment, j’ajoute encore que cette voie de recherche ouvre des perspectives inimaginables, par l’amplitude et l’universalité de ses implications, en divers niveaux, du minéral à l’animal, du cosmique à l’anthropique…

Charles Malamoudxxx : Le sacrifice est l’union du Mâle et de la Femelle.

Par un contraste marqué et même radical avec les positions déjà exposées de Sylvain Lévi, Charles Malamoud place, quant à lui, le Véda au pinacle. Le Véda n’est plus un paganisme « grossièrement barbare » ou « demi-sauvage », c’est à ses yeux un « monothéisme », non seulement « authentique », mais le monothéisme « le plus authentique » qui soit, bien au-dessus du judaïsme ou du christianisme !…

« Le Véda n’est pas un polythéisme, ni même un ‘hénothéisme’, comme le pensait Max Müller. C’est le plus authentique des monothéismes. Et il est infiniment plus ancien que les monothéismes enseignés par les religions du Livre. »xxxi

Ce compliment d’ensemble une fois fait, Charles Malamoud s’attaque à son tour au nœud du problème, la question du sacrifice védique, de son sens et de sa nature.

D’un côté, « le rite est routine, et répétition, et il est peut-être une prison pour l’esprit »xxxii. De l’autre, « le rite est à lui-même sa propre transcendance »xxxiii. Cela revient à dire que c’est le rite seul qui importe en réalité, malgré les apparences, et non la croyance ou la mythologie qu’il est censé incarner…

« Les rites deviennent des dieux, le dieu mythologique est menacé d’effacement et ne subsiste que s’il parvient à être recréé par le rite. Les rites peuvent se passer des dieux, les dieux ne sont rien sans les rites. »xxxiv

Cette position correspond en effet à la thèse fondamentale (et fondatrice) du Véda, selon laquelle le Sacrifice est le Dieu suprême lui-même (Prajāpati), et réciproquement, le Dieu est le Sacrifice.

Mais Charles Malamoud ne s’intéresse pas en priorité aux profondes implications métaphysiques de cette double identification de Prajāpati au Sacrifice.

La question qui l’intéresse, plus prosaïquement, est d’une tout autre nature : «Quel est le sexe du Sacrifice ?»xxxv demande-t-il…

Et la réponse vient, parfaitement claire :

« Le sacrifice védique, quand il est assimilé à un corps, est indubitablement et superlativement un mâle. »xxxvi

En témoigne le fait, selon Malamoud, que les séquences des « offrandes d’accompagnement », qui sont en quelque sorte des « appendices » de l’offrande principale, appelées anuyajā, sont comparées à des pénis (śiśna). Les textes glosent même sur le fait que le Sacrifice a trois pénis, alors que l’homme n’en a qu’un.xxxvii

Du corps « mâle » du sacrifice, le partenaire « féminin » est la Parole.

Malamoud cite à ce propos un passage significatif des Brāhmaṇas.

« Le Sacrifice fut pris de désir pour la Parole. Il pensa : ‘Ah ! Comme je voudrais faire l’amour avec elle !’ Et il s’unit à elle. Indra se dit alors : ‘Sûrement un être prodigieux naîtra de cette union entre le Sacrifice et la Parole, et cet être sera plus fort que moi !’ Indra se transforma en embryon et se glissa dans l’étreinte du Sacrifice et de la Parole (…) Il saisit la matrice de la Parole, la serra étroitement, l’arracha et la plaça sur la tête du Sacrifice. »xxxviii

Malamoud qualifie cette scène fort étrange « d’inceste anticipé » de la part d’Indra, désireux apparemment de faire du Sacrifice et de la Parole ses parents de substitution…

Pour nous autres « occidentaux, nous paraissons confrontés ici à une véritable « scène primitive », à la façon de Freud… Il ne manque plus que le meurtre…

Or, justement le meurtre n’est pas loin.

Écraser les tiges de soma avec des pierres est explicitement considéré dans les textes védiques comme un « meurtre », insiste Malamoud.

« Mettre à mort » des tiges de soma peut semble une métaphore poussée.

C’est pourtant la métaphore védique par excellence, celle du « sacrifice du Dieu », en l’occurrence le sacrifice du Dieu Soma. Le Soma divinisé est vu comme une victime qu’on immole, que l’on met à mort par écrasement à coup de pierres, ce qui implique une « fragmentation » de son « corps », et l’écoulement de sa substance, ensuite recueillie pour constituer la base essentielle de l’oblation…

Cette idée du « meurtre » sacrificiel ne se limite pas au soma. Elle s’applique aussi au sacrifice lui-même, pris dans son ensemble.

Le sacrifice est vu comme un « corps », soumis à la fragmentation, à la dilacération, au démembrement…

« Les textes védiques disent qu’on tue le sacrifice lui-même dès lors qu’on le déploie. C’est-à-dire quand on passe du projet sacrificiel, qui en tant que projet forme un tout, à sa mise en acte, on le fragmente en séquences temporelles distinctes, et on le tue. Les cailloux dont on fait l’éloge dans cet hymne Ṛg-Veda X 94 sont les instruments de ce meurtre. »xxxix

Si la Parole fait couple avec le Sacrifice, elle peut aussi faire couple avec le Silence, comme l’explique Malamoud: « il y a affinité entre le silence et le sperme : l’émission de sperme (netasaḥ siktiḥ) se fait silencieusement. »xl

On tire de ce constat une leçon pour la manière d’accomplir le rite, – avec un mélange de paroles, de murmures et de silences :

« Telle puisée de soma doit être effectuée avec récitation inaudible de la formule afférente, parce qu’elle symbolise le sperme qui se répand dans une matrice »xli.

La métaphore est explicite : il s’agit de « verser le Souffle-sperme dans la Parole-matrice ». Malamoud précise : « Pratiquement, féconder la Parole par le Souffle-Sperme-Silence, cela veut dire diviser un même rite en deux phases successives : l’une comportant récitation de textes à voix haute, l’autre récitation inaudible. »xlii

Tout ceci est généralisable. La métaphore de la distinction masculin/féminin s’applique aux dieux eux-mêmes.

« Agni lui-même est féminin, il est proprement une matrice quand, lors du sacrifice, on verse dans le feu oblatoire, ce sperme auquel est assimilé la liqueur du soma. »xliii

Permanence et universalité de la métaphore de la copulation, dans le Véda… selon Malamoud.

Raimon Panikkarxliv : Le sacrifice est le nombril de l’univers

Panikkar dit qu’un seul mot exprime la quintessence de la révélation védique : yajña, le sacrifice.

Le sacrifice est l’acte primordial, l’Acte qui fait être les êtres, et qui est donc responsable de leur devenir, sans qu’il y ait besoin d’invoquer l’hypothèse d’un Être précédent dont ils proviendraient. Au commencement, « était » le Sacrifice. Le commencement, donc, n’était ni l’Être, ni le Non-Être, ni le Plein ni le Vide.

Non seulement le Sacrifice donne son Être au monde, mais il en assure la subsistance. Le Sacrifice est ce qui maintient l’univers dans son être, ce qui donne vie et espoir à la vie. « Le sacrifice est le dynamisme interne de l’Univers. »xlv

De cette idée en découle une autre, plus fondamentale encore : c’est que le Dieu créateur dépend en réalité de sa propre Création.

« L’être suprême n’est pas Dieu par lui-même, mais par les créatures. En réalité il n’est jamais seul. Il est relation et appartient à la réalité ».xlvi

« Les Dieux n’existent pas de façon autonome ; ils existent dans, avec, au-dessus et aussi par les hommes. Leur sacrifice suprême est l’homme, l’homme primordial. (…) L’homme est le sacrificateur mais aussi le sacrifié ; les Dieux dans leur rôle d’agents premiers du sacrifice, offrent leur oblation avec l’homme. L’homme n’est pas seulement le prêtre cosmique ; il est aussi la victime cosmique. »xlvii

Le Véda décrit la Création comme résultant du Sacrifice du Dieu (devayajña), et de l’auto-immolation du Créateur. C’est seulement parce que Prajāpati se sacrifie totalement lui-même qu’il peut donner à la Création son propre Soi.

Ce faisant, le Sacrifice divin devient le paradigme central (ou le « nombril ») de l’univers :

« Cette enceinte sacrée est le commencement de la terre ; ce sacrifice est le centre du monde. Ce soma est la semence du coursier fécond. Ce prêtre est le premier patron de la parole. »xlviii

Le commentateur écrit à ce sujet :

« Tout ce qui existe, quel qu’il soit, est fait pour participer au sacrifice. »xlix

« En vérité, à la fois les Dieux, les hommes et les Pères boivent ensemble, et ceci est leur banquet. Jadis, ils buvaient ouvertement, mais maintenant ils boivent cachés. »

Conclusion (provisoire).

La compétence des savants indianistes et sanskritistes ici cités n’est pas en cause.

L’étalage de leurs divergences, loin de les diminuer, augmente surtout à mes yeux la haute idée que je me fais de leurs capacités d’analyse et d’interprétation.

Mais sans doute, n’aura pas échappé non plus au lecteur la sorte de sourde ironie que j’ai tenté d’instiller à travers le choix des citations accumulées.

Il m’a paru que, décidément, l’Occident avait encore beaucoup de chemin à faire pour commencer à « comprendre » l’Orient (ici védique), – et réciproquement.

Le seul fait de s’en rendre compte pourrait nous faire collectivement progresser, à la vitesse de la lumière…

Mon intérêt profond pour le Véda est difficile à expliquer en quelques mots. Mais il a quelque chose à voir avec le phénomène de résonance.

Il se trouve que parfois, dans la lecture de quelques textes védiques (par exemple les hymnes du 10ème Mandala du Ṛg Veda, ou certaines Upaniṣad), mon âme entre en résonance avec des penseurs ayant vécu il y a plusieurs milliers d’années.

Ce seul indice devrait suffire.

iEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863.

iiEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.113

iiiEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.112

ivRV iV,415

vEmile Burnouf. Essai sur le Véda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.115

viSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.

viiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.p. 9

viiiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.p. 10

ixSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.p. 9

xSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.10-11

xiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.11

xii Henri Hubert et Marcel Mauss. Mélanges d’histoire des religions. De quelques résultats de la sociologie religieuse; Le sacrifice; L’origine des pouvoirs magiques; La représentation du temps. Collection : Travaux de l’Année sociologique. Paris : Librairie Félix Alcan, 1929, 2e édition, 236 pages.

xiiiHenri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.76

xivHenri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.78

xvDoctr., pp. 93-95. Nous nous rattachons absolument au rapprochement proposé par M. L., entre la théorie brahmanique de l’échappement à la mort par le sacrifice et la théorie bouddhiste de la moksà, de la délivrance. Cf. Oldenberg, Le Bouddha, p. 40

xviVoir Bergaigne, Rel. Véd., sur l’amrtam « essence immortelle » que confère le scma (I, p. 254 suiv., etc.). Mais là, comme dans le livre de M. Hillebr. Ved. Myth., I, p. 289 et sqq. passim, les interprétations de mythologie pure ont un peu envahi les explications des textes. V. Kuhn, Herabkunft des Feuers und des Göttertranks. Cf. Roscher, Nektar und Ambrosia.

xvii Voir Darmesteter, Haurvetât et Amretât, p. 16, p. 41.

xviiiTant dans le dogme (ex. Irénée Ad Haer. IV, 4, 8, 5) que dans les rites les plus connus; ainsi la consécration l’hostie se fait par une formule où est mentionné l’effet du sacrifice sur le salut, V. Magani l’Antica Liturgia Romana II, p. 268, etc. – On pourrait encore rapprocher de ces faits l’Aggada Talmudique suivant laquelle les tribus disparues au désert et qui n’ont pas sacrifié n’auront pas part à la vie éternelle (Gem. à Sanhedrin, X, 4, 5 et 6 in. Talm. J.), ni les gens d’une ville devenue interdite pour s’être livrée à l’idolâtrie, ni Cora l’impie. Ce passage talmudique s’appuie sur le verset Ps. L, 5 : « Assemblez-moi mes justes qui ont conclu avec moi alliance par le sacrifice. »

xix Henri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.55-56.

xx Henri Hubert et Marcel Mauss. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice. Article paru dans la revue Année sociologique, tome II, 1899, p.72-73

xxiLouis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960

xxiiLouis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p.1

xxiiiL’enseignement de Ramakrisna. p. 467, cité in Louis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p4.

xxivTrad. des Psaumes du pèlerin par G.-A. Deleury p.17

xxvLouis Renou. Le destin du Véda dans l’Inde. Études védiques et paninéennes. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p.77

xxviIbid.

xxviiFrits Staal. Rituals and Mantras. Rules without meaning. Motilar Banasidarss Publishers. Delhi,1996

xxviiiFrits Staal. Rituals and Mantras. Rules without meaning. Motilar Banasidarss Publishers. Delhi,1996, p.8

xxixNb. 19, 1-22

xxxCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005.

xxxiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.109

xxxiiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.45

xxxiiiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.45

xxxivCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.58

xxxvCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.62

xxxviCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.64

xxxvii SB XI,1,6,31

xxxviiiSB III,2,1,25-28, cité in Charles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.55

xxxixCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.146

xlCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.74

xliCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.74

xliiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.74

xliiiCharles Malamoud. La danse des pierres. Études sur la scène sacrificielle dans l’Inde ancienne. Seuil. 2005. p.78

xlivRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Ed. Bur Rizzali, 2001

xlvRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Ed. Bur Rizzali, 2001, p. 472

xlviRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Ed. Bur Rizzali, 2001, p. 472

xlviiRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Ed. Bur Rizzali, 2001, p. 480

xlviiiRV I,164,35

xlixSB III,6,2,26

Les mystères du cerveau (3). De l’oosphère à la noosphère.


 

La mer est-elle consciente de ses rivages ? Sent-elle que d’elle, dardée de soleil, naissent les nuages ? Les vagues viennent de loin, mais toujours elles se brisent et finissent en légère écume.

Mer, vagues, nuages, écume forment un tout, dont l’esprit de l’homme prend parfois conscience. Mais l’homme a-t-il aussi conscience que sa propre conscience est à la fois comme de l’écume et comme un nuage ? La conscience dépend entièrement de l’évaporation et de la distillation de l’amplitude océan qui lui pré-existe, avant de se répandre en pluies bienfaisantes ou destructrices, et son écume est la preuve du pli final de ses vagues intérieures.

Nuages, vagues, écume sont de bonnes métaphores de la conscience confrontée à ce qui est infiniment plus grand qu’elle, l’océan, la terre et le ciel.

La conscience ne se sent « conscience » qu’aux frontières, aux interfaces.

Le rouleau de la vague sent le sable sous sa lame, et elle vient lécher à la fin la chaleur du soleil, offert par le sable lent, qu’elle pénètre par l’écume bouillonnante.

La rencontre immémoriale de la mer, de la terre et du ciel se fait sur la plage ou le roc. C’est un lieu triphasé, où s’unissent brièvement l’eau, le sable et la bulle. Lieu mythique ! D’où émergea il y a bien longtemps des formes de vie marine qui avaient décidé de tenter l’aventure terrestre ! Métaphore encore de notre âme, chargée de conscience assoupie, et se réveillant abruptement au contact du dur (le roc, ou le rivage) pour que jaillisse l’impalpable (l’air et les bulles)…

L’homme lui aussi est un rivage marin. L’homme aussi est multi-phasé. Il représente le point de rencontre de plusieurs mondes, celui de la vie (bios), celui de la parole (logos) et celui de l’esprit (noos). La métaphore de ces trois phases s’explique ainsi. La mer immense, la mer profonde, c’est la Vie. La vague tumultueuse qui affronte le rocher, ou bien se coule langoureuse sur le rivage, c’est le Logos, la parole frappant le monde, l’éclaboussant d’écume. Quant au nuage baignant dans ses vapeurs, il prouve que des molécules auparavant enfouies dans les ténèbres des gouffres marins ont été admises à ‘monter au ciel’, aspirées par des chaleurs dont elles n’avaient aucune idée, avant de réaliser qu’elles montaient en effet vers des altitudes inconcevables, et qu’elles traversaient des horizons infinis pour un long voyage, apparemment sans fin. De ces molécules élues pour le grand voyage, la plupart iront irriguer les montagnes et les plaines, et quelques unes d’entre elles humecteront des gosiers assoiffés et habiteront un temps des corps fait d’eau d’abord, et de quelques autres molécules aussi, et viendront nourrir des cerveaux humains… Métaphores ! Où nous menez-vous ?

A une nouvelle métaphore, celle de la panspermie.

Le cerveau, disais-je dans les deux billets précédents, est une sorte d’antenne. Mais on pourrait aussi employer une image plus florale, celle du pistil, par exemple.

Le pistil, du latin pistillum, pilon, est l’organe femelle de la reproduction des fleurs. Il se dresse comme une petite antenne attendant des pollens volants.

Le cerveau-pistil est en communication multiple avec le monde, et il reçoit à tout moment des nuages de pollens, invisibles ou visibles, inconscients ou au contraire destinés à s’imposer à la conscience. Le cerveau baigne dans cet océan d’ondes de pollens, qu’on peut qualifier de panspermique. Il y a des spermes de vie et des spermes de conscience. Il y a des spermes de connaissance et des spermes de révélation. Tous les pistils ne sont pas égaux. Certains préfèrent se contenter de transmettre la vie, d’autres font mieux et fécondent de nouvelles oosphères.i

Passons ici, par le miracle de la métaphore, de l’oosphère à la noosphère.

La panspermie dont le « monde » est saturé atteint continuellement nos cerveaux engourdis, et titillent nos pistils. De cette titillation mondiale, bien des choses résultent. Il n’est pas donné à toutes les fleurs la joie de la vraie jouissance, pure et sans limite.

Pour celles d’entre les fleurs humaines qui se prêtent et s’ouvrent tout entières à ces « visitations », les vagues panspermiques viennent féconder en leur for intérieur la naissance de nouveaux embryons noosphériques….

Dans un prochain billet, je décrirai comment certains des plus grands mythes jamais inventés par l’humanité peuvent se rapporter aux idées de panspermie, d’oosphère et de noosphère…

iL’oosphère est le nom donné au gamète femelle chez les végétaux et les algues. C’est l’homologue de l’ovule chez les animaux.

Les grottes du futur


 

Le bonheur réside dans la contemplation, selon Aristotei. La contemplation, ajoute-t-il, est la plus haute activité possible. Elle permet d’atteindre un niveau de conscience insurpassable, et de révéler les profondeurs du « noûs », (νοῦς ).

En l’homme, le « noûs » est l’âme immortelle, l’« intelligence » capable de « vision ». La philosophie grecque met le «noûs » bien au-dessus du « logos » (λόγος). Elle privilégie l’intuition par rapport à la seule « raison ».

Quant au mot contemplation, il vient du latin templum, dont le sens originaire est « l’espace carré délimité par l’augure dans le ciel, et sur la terre, à l’intérieur duquel il recueille et interprète les présages ».ii Contempler signifie donc observer le ciel pour guetter les signes de la volonté divine.

Par extension, templum englobe le ciel tout entier (templa caeli, littéralement : « les temples du ciel »), mais aussi les régions infernales, ou encore les plaines de la mer.

Malgré l’ascendance « païenne » du concept de contemplation, le christianisme n’a pas hésité à en valoriser l’idée. S. Augustin place la contemplation au pinacle des degrés de l’âme, au nombre de septiii.

Degré 1 : L’âme « anime » (plantes).

Degré 2 : L’âme « sent et perçoit » (animaux).

Degré 3 : L’âme produit la « connaissance, la raison et les arts » (hommes)

Degré 4 : L’âme accède à la « Virtus » (le sens moral).

Degré 5 : L’âme obtient la « Tranquillitas » (l’état de conscience dans lequel on ne craint plus la mort).

Degré 6 : L’âme atteint l’« Ingressio » (qui dénote «l’approche »).

Degré 7 : L’âme se livre à la « Contemplatio » (la « vision » finale).

L’ingressio désigne un appétit de savoir et de comprendre les réalités supérieures. L’âme dirige son regard vers le haut, et dès lors, plus rien ne l’agite ni ne la détourne de cette recherche. Elle est prise d’un appétit irrépressible de « comprendre ce qui est vrai et sublime » (Appetitio intellegendi ea quae vere summeque sunt). Tout au sommet de l’échelle des degrés de la conscience, il y a la contemplation, – la vision du divin.

La pensée moderne est peu apte à rendre compte de l’idée même de « contemplation » ou de « vision ». Mais le sujet fascine encore. Gilles Deleuze écrit: « Voilà exactement ce que nous dit Plotin : toute chose se réjouit, toute chose se réjouit d’elle-même, et elle se réjouit d’elle-même parce qu’elle contemple l’autre. Vous voyez, non pas parce qu’elle se réjouit d’elle-même. Toute chose se réjouit parce qu’elle contemple l’autre. Toute chose est une contemplation, et c’est ça qui fait sa joie. C’est-à-dire que la joie c’est la contemplation remplie. Elle se réjouit d’elle-même à mesure que sa contemplation se remplit. Et bien entendu ce n’est pas elle qu’elle contemple. En contemplant l’autre chose, elle se remplit d’elle-même. La chose se remplit d’elle-même en contemplant l’autre chose. Et il dit : et non seulement les animaux, non seulement les âmes, vous et moi, nous sommes des contemplations remplies d’elles-mêmes. Nous sommes des petites joies. »iv

Clairement, la scrutation des augures ou la recherche de la vision divine ne sont plus d’actualité. Voici que les modernes se contentent de « contemplations remplies d’elles-mêmes » et de « petites joies »…

Ils ont perdu le fil d’une méditation qui a occupé les « voyants » depuis l’aube de l’humanité.

Au Paléolithique, des chamans ont peint, millénaires après millénaires, des métaphores inspirées à la lueur de torches fugaces et tremblantes.

Des prophètes de l’Aurignacien ont « contemplé » entre leurs doigts l’apparition de l’idée. Ils y voyaient la puissance, à eux données, de créer des mondes – et de les partager avec les suite des temps.

Rêve fou, – exaucé.

Ces idées, ces mondes, vivent encore, quarante mille ans plus tard, et nous émeuvent.

Projetons-nous dans l’avenir, en un bond symétrique dont notre « modernité » serait le centre. Que restera-t-il de nos « petites joies » dans quarante mille ans ? L’humanité future, dans quelle sorte de « grotte » trouvera-t-elle nos traces oubliées ? Qu’auraient-elles à dire qui mérite de traverser les âges ?

 

iAristote. Éthique à Nicomaque, Livre X.

iiA. Ernout, A. Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine.

iiiS. Augustin. De Quantitate Animae, §72-76

ivGilles Deleuze, cours du 17 mars 1987 à l’université de Vincennes

Penser la pensée qui n’a jamais cessé de penser


La langue grecque donne deux sens au Logos : ‘parole’ et ‘raison’.

Dans la philosophie platonicienne, le Logos est Principe et Verbe. Il est aussi l’ensemble de tous les intelligibles, le lien des puissances divines, et ce qui fonde leur unité. Il est enfin l’intermédiaire entre l’homme et Dieu

Les néo-platoniciens ont repris ces vastes leçons.

Ainsi, pour Philon, le Logos prend deux formes. D’un côté, le Logos est l’Intelligence divine, la Pensée éternelle, la Pensée pensante, en puissance. D’un autre côté, le Logos réside dans le monde, c’est la pensée en acte, une pensée qui se réalise en dehors de Dieu.

Peu après Philon, Jean écrit dans son Évangile qu’au commencement, il y avait le Logos, que le Logos était avec Dieu et que le Logos était Dieu.

Cela peut s’interpréter comme l’affirmation de l’existence de plusieurs instances du Logos, dont le Logos qui est Dieu et celui qui est avec Lui.

Si l’on adopte une approche structuraliste et lexicale, on peut considérer le Logos sous trois formes, en tant qu’il est, en tant qu’il pense et en tant qu’il parle. Ce sont trois états de l’être, fondamentaux, desquels tout découle ensuite.

Philon, qui est à la fois juif et néoplatonicien, va assez loin dans la théorie du Logos, malgré la difficulté inhérente à concilier l’unité de Dieu et la multiplication de ses instanciations.

Mais il faut relativiser l’intransigeance supposée du judaïsme quant à la question de la multiplicité des instanciations divines à partir de l’unité essentielle de Dieu. La Kabbale juive en témoigne par sa réflexion, plus tardive il est vrai, sur l’existence des Sephiroth.

Pour Philon, le Logos est l’ensemble des idées de Dieu. Ces idées « agissent comme des sceaux, qui lorsqu’on les approche de la cire y produisent des empreintes innombrables sans être eux-mêmes affectés en rien, restant toujours les mêmes. »i Dieu est unique, mais ses pensées et ses paroles sont infinies, en puissance. Tout ce qui existe dans l’univers découle d’une idée divine, qui agit dans le monde comme un « sceau ». Parmi ces sceaux, le Logos est le sceau général dont l’univers entier est l’empreinte.ii

Le Logos de Philon n’a rien de personnel. Il est l’Organe de Dieu, sa Raison et sa Parole, agissant dans la création. Philon multiplie les métaphores, les analogies, puisant des images divines, humaines, naturelles. Le Logos est création, engendrement, parole, conception, ou encore écoulement, rayonnement, dilatation. Pour prendre une image politique, Dieu règne, le Logos gouverne.

La pensée de Philon à propos du Logos est complexe et déroutante. Un commentateur du 19ème siècle juge qu’« une formidable confusion est à la base du système de Philon »iii. Philon mélangerait pêle-mêle Logos (Parole), Pneuma (Esprit), Sophia (Sagesse) et Epistémè (Connaissance).

Pour Philon, la Sagesse paraît jouer par rapport au Logos le même rôle que l’Esprit de Dieu vis-à-vis du monde des intelligibles. Elle en est à la fois la source originaire, le modèle et l’image.

Nulle bizarrerie dans ce paradoxe philonien. Tout vient de la nature de l’Esprit : on n’y peut faire de distinction entre le « contenant » et le « contenu ».

Le Logos est ainsi à la fois l’Auteur de la Loi et la Loi elle-même, l’esprit et la lettre de son contenu.iv Il est la Loi, et il en est aussi l’énonciateur, le révélateur.

Le Logos est, dans l’univers, le divin ramené à l’unité. Il est aussi l’intermédiaire entre cette unité et Dieu. Tout ce qui constitue le Logos est divin, et tout ce qui est divin, en dehors de l’essence de Dieu, est le Logos.

Ces idées, on l’a dit, ont été qualifiées de « méli-mélo philosophique », elles démontreraient un « manque de rigueur »v de la part de Philon.

L’important en ces questions difficiles, où il faut avoir la vision la plus large possible, n’est pourtant pas dans la « rigueur ». Jean est-il « rigoureux » ?

Philon et Jean, à peu près à la même époque, juste avant la destruction du second Temple de Jérusalem, et indépendamment l’un de l’autre, ont cherché à préciser les contours d’une théophanie du Logos, avec de nettes différences, mais aussi une profonde intuition commune.

Ce qui est surtout frappant, au long des siècles, c’est la permanence d’une même idée fondamentale : le Logos des stoïciens, le Noûs platonicien, l’Ange de l’Éternel, la Parole de YHVH, le Logos judéo-alexandrin, le Verbe qui se fait chair, et le Messie chrétien. Toutes ces figures, par-delà leurs différences, offrent leurs analogies troublantes.

Il y a aussi des difficultés spécifiques. Par exemple, pour un penseur comme Philon, le problème est de réconcilier l’unité de Dieu, dogme fondateur du judaïsme, et la multiplicité des émanations divines, comme la Loi (la Torah) et la Sagesse (Hokhma).

Sur un plan philosophique, la difficulté est de penser une Pensée qui existe en tant qu’Être, qui se déploie aussi comme pensée vivante, libre, créatrice et qui se révèle enfin comme Parole dans le monde.

La solution de facilité, employée volontiers par les penseurs d’une modernité matérialiste, est de renvoyer le Logos et le Noûs, l’Ange et la Sagesse, la Torah et l’Évangile dans les poubelles de l’histoire de l’ idéalisme.

Les indices accumulés par l’Histoire, cependant, offrent d’autres perspectives.

L’esprit se manifeste en chacun de nous, à un niveau modeste ou élevé, suivant les circonstances. En réfléchissant à la nature de l’esprit et de la conscience, on voit clairement qu’il y a deux hypothèses fondamentales.

Soit l’esprit est issu de mécanismes génétiques et biochimiques se traduisant par la prolifération de connexions synaptiques et l’apparition ‘spontanée’ de la conscience.

Soit il s’agit d’une substance ‘spirituelle’ qui n’a absolument rien de matériel, mais qui peut ‘s’interfacer’ au corps humain. Le cerveau est une ‘antenne’, faite de réseaux cellulaires et neuronaux, et il s’efforce de saisir ce que l’esprit immatériel peut laisser voir de lui-même.

Le cerveau, le corps humain, les peuples et l’Humanité tout entière sont, à leur manière singulière, d’immenses ‘antennes’ collectives, dont la mission première est de capter les signes diffus d’une intelligence créatrice.

Les plus grands génies humains ne trouvent pas leurs idées fondatrices aux croisements inattendus de quelques synapses, ou grâce à des échanges ioniques. Ils sont plutôt ‘inspirés’ par une nappe de pensée pensante, dans laquelle tout ce qui vit est immergé depuis l’origine.

Quand je pense, je pense que je suis pensant; je pense alors à une pensée qui naît, vit, et qui devient ; je pense aussi à la pensée, qui n’a jamais cessé de penser, qui ne cesse jamais de penser, à la pensée qui se passe de toutes pensées, et qui ne se passera jamais de penser.

iPhilon. De Monarchia. II, 218

iiPhilon. De Mundi I, 5. De Prof. I, 547

iiiJean Riéville. La doctrine du Logos dans le 4ème évangile et dans les œuvres de Philon. 1881

ivPhilon, De Migr. Abrah. I, 440-456

vJean Riéville, op.cit.

L’ombre de Dieu, le Coran et les palinodies du Logos


Dieu peut-il avoir une ‘image’ ou encore une ‘ombre’ ? Si l’on en croit la Torah, la réponse à cette question est doublement positive. L’idée que Dieu puisse avoir une ‘image’ est attestée par la Genèsei. Le texte associe ‘image’ (‘tselem’) et ‘ressemblance’ (‘demout’) au verset Gn 1,26 : בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ , b-tsalmenou ki-demoutenou (‘à notre image et à notre ressemblance’), et il répète le mot ‘image’ dans le verset Gn 1,27, de deux autres manières : בְּצַלְמוֹ b-tsalmou (‘à son image’) et בְּצֶלֶם אֱלֹהִים b-tselem elohim (‘à l’image d’Elohim’).

Quant au fait que Dieu puisse aussi avoir une ‘ombre’, il y est fait allusion dans un versetii de l’Exode, qui cite le nom Bétsaléel, lequel signifie au sens propre « dans l’ombre de Dieu »iii. Le mot צֵל tsel signifie ‘ombre’. Ce mot a la même racine que le mot צֶלֶם tselem dont on vient de voir qu’il signifie ‘image’ . D’ailleurs, tselem a aussi comme sens premier : ‘ombre, ténèbres’, comme dans ce versetiv : ‘Oui, l’homme marche dans les ténèbres’ , ou : ‘il passe comme une ombre’.

On pourrait donc, théoriquement, remettre en cause la traduction habituelle de Gn 1,26, et traduire ainsi : « Faisons l’homme dans notre ombre », ou « dans nos ténèbres ». Ce qui importe ici, c’est surtout de voir qu’en hébreu, ‘image’, ‘ombre’ et ‘ténèbres’ possèdent la même racine (צֵל ).

Ce fait lexical me paraît hautement significatif, et lorsque ces mots s’emploient en relation avec Dieu, il est évident qu’ils crient : « Interprétez-nous ! ».

Philon, le philosophe juif et hellénophone d’Alexandrie, propose cette interprétation: « L’ombre de Dieu c’est le Logos. De même que Dieu est le modèle de son image qu’il a ici appelé ombre, de même l’image devient le modèle d’autres choses, comme il l’a montré au début de la Loi (Gn. 1, 27) (…) L’image a été reproduite d’après Dieu et l’homme d’après l’image, qui a pris ainsi le rôle de modèle. »v

Philon, par l’emploi du mot grec logos, par le rôle de médiateur et de modèle que le Logos joue entre Dieu et l’homme, semble préfigurer en quelque sorte la thèse chrétienne de l’existence du Logos divin, telle qu’introduite par Jean : « Au commencement était le Logos, et le Logos était avec Dieu, et le Logos était Dieu. »vi

L’homme n’est donc que l’ombre d’une ombre, l’image d’une image, ou encore le songe d’un songe. Car le mot ombre peut évoquer le songe, selon Philon. Il cite à ce propos le verset : « Dieu se fera connaître à lui dans une vision, c’est-à-dire dans une ombre, et non pas en toute clarté » (Nb. 12,6) .

Dans l’original hébreu de ce verset, on lit non pas ‘ombre’ (tsal), mais ‘songe’ (halom). Philon, dans son commentaire a donc changé le mot ‘songe’ pour le mot ‘ombre’. Mais ce qui importe ici, c’est que Philon établisse que les mots ‘vision’, ‘songe’, ‘ombre’, aient des connotations proches.

Le texte, un peu plus loin, fait apparaître une claire opposition entre ces mots (‘vision’, ‘songe’) et les mots ‘face-à-face’, ‘apparition’, ‘sans énigmes’, ‘image’ .

« Écoutez bien mes paroles. S’il n’était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision, c’est en songe que je m’entretiendrais avec lui. Mais non: Moïse est mon serviteur; de toute ma maison c’est le plus dévoué. Je lui parle face à face, dans une claire apparition et sans énigmes; c’est l’image de Dieu même qu’il contemple. Pourquoi donc n’avez-vous pas craint de parler contre mon serviteur, contre Moïse? » vii

A un simple prophète, Dieu se manifeste par des moyens ambigus et fragiles, par l’intermédiaire d’une vision (ba-mar’ah בַּמַּרְאָה ) ou d’un songe (ba-halom בַּחֲלוֹם ).

Mais à Moïse, Dieu apparaît ‘face à face’ (pêh el-pêh), ‘dans une claire apparition et sans énigmes’ (v-mar’êh v-lo b-hidot וּמַרְאֶה וְלֹא בְחִידֹת ). En résumé, Moïse contemple ‘l’image de Dieu même’ (temounah תְּמוּנָה).

Notons ici la curieuse répétition du mot mar’ah מַּרְאָה, ‘vision’, avec un changement complet de son sens du négatif vers le positif…

Dieu dit eau verset 6 : « S’il n’était que votre prophète, moi, Éternel, je me manifesterais à lui par une vision (ba-mar’ah בַּמַּרְאָה ) ». Et c’est le même mot (מַרְאֶה), avec une autre vocalisation, qu’il emploie au verset 8 : «Je lui parle face à face, dans une claire apparition (oumar’êh וּמַרְאֶה )». La version de Sefarim disponible en ligne traduit le même mot par ‘vision’ au verset 6 et par ‘claire apparition’ au verset 8. La ‘vision’ est réservé aux simples prophètes, et la ‘claire apparition’ à Moïse.

Comment expliquer cela ?

D’abord le verset 6 dit : ba-mar’ah, ‘dans une vision’. Le verset 8 dit : oumar’êh , ‘une vision’.

Dans le premier cas Dieu se manifeste par une vision. Dans le second cas, Dieu parle avec Moïse, non ‘par’ une ‘vision’, mais en étant ‘une vision’.

Moïse a l’insigne privilège de voir Dieu face à face, il en voit l’image. Mais cette image n’est pas simplement une image, ou une ‘ombre’, cette image ‘parle’, et elle est le Logos même de Dieu, selon Philon.

Rachi concourt quelque peu avec le point de vue de Philon, me semble-t-il. Il commente ainsi ce passage délicat : « Une vision et non dans des énigmes. La « vision » désigne ici la « clarté de la parole ». Je lui explique clairement ma parole et je ne la dissimule pas sous des énigmes comme celles dont il est question chez Ye‘hezqèl : « Propose une énigme… » (Ye‘hezqèl 17, 2). J’aurais pu penser que la « vision » est celle de la chekhina. Aussi est-il écrit : « Tu ne peux pas voir ma face » (Chemoth 33, 20) (Sifri). Et il contemplera l’image de Hachem. C’est la vision par derrière, ainsi qu’il est écrit : « tu me verras par derrière » (Chemoth 33, 23) (Sifri). »

Si Dieu ne se manifeste que ‘dans une vision’ c’est qu’il ne ‘parle’ pas. Or l’important ce n’est pas la vision, l’image ou l’ombre de Dieu, c’est sa parole, son Logos, le fait que Dieu « parle ». Il faut lire : פֶּה אֶלפֶּה אֲדַבֶּרבּוֹ, וּמַרְאֶה pêh al-pêh adaber bo, oumar’êh : ‘Je lui parle face-à-face, – vision’.

Il faut comprendre : ‘Je lui parle et je lui fais voir clairement ma parole (mon Logos, mon Dabar)’…

Philon, hellénophone, donne sans doute au mot Logos quelques connotations platoniciennes, qui ne sont pas présentes dans le Dabar (דָּבָר). Mais il fait le geste fort d’identifier le Logos, l’Image (de Dieu) et le Dabar.

Philon est aussi contemporain de Jésus, que son disciple Jean appellera quelques années plus tard Logos et « Image même » de Dieu.

Entre le Dabar de Moïse et le Logos tel que Philon, Jean et Rachi lui-même le comprennent, qui ne voit les continuités et les différences ?

L’esprit s’incarne plus ou moins. Aux prophètes, sont données les visions et les songes. À Moïse, sont données l’image et la ‘claire apparition’ du Logos. À Jésus, il est donné d’être le Logos même.

M’intéressant aux tribulations mondiales des manifestations divines, je voudrais profiter de ce résultat pour m’interroger sur la contribution spécifique du prophète d’une autre religion monothéiste, Muhammad, à la compréhension de la nature de la parole divine.

Au prophète Muhammad qu’a-t-il été donné ? Il lui a été donné le Coran. Comme le prophète était notoirement illettré, le Coran lui a été donné sous forme orale, par l’intermédiaire d’un ange. Des scribes se sont chargés de transcrire le texte révélé à Muhammad, sous sa dictée.

Le Coran est, à ce titre, une nouvelle instance du Logos divin, après celle de Moïse et celle de Jésus.

La question que je voudrais poser est la suivante : quelle différence spécifique entre l’expérience de Moïse, celle de Jésus et celle de Muhammad ?

Mis à part quelques questions de degrés, dans les trois cas Dieu se manifeste par sa Parole. Dieu ‘parle’ à Moïse qui en tirera toute la Torah. Les Chrétiens donnent à cette Parole le nom de Logos ou de Verbe. Les Musulmans lui donnent le nom de « Coran incréé ».

Mais il y a un problème.

Pourquoi le Logos divin demande-t-il depuis treize siècles aux « croyants », par l’intermédiaire du Coran incréé, de tuer les Juifs et les Chrétiensviii, pour la seule raison que les Juifs croient depuis plus de trente siècles que ce même Logos peut se manifester dans une ‘parole’ (Dabar) et une ‘claire apparition’ – faite à Moïse, et que les Chrétiens croient depuis vingt siècles que ce même Logos s’est manifesté en Jésus ?

Qui, possédant un peu de logos philosophique, pourrait m’expliquer cette curieuse palinodie du Logos à travers les âges?

iPar exemple Gn 1,26 et Gn 1,27

iiEx. 31,2

iiiL’ombre se dit « tsal » en hébreu. « Tsaléel » : l’ombre de Dieu

ivPs 39,7

vLegum Allegoriae, 96

viJn 1,1

viiNb. 12,6-8

viiiCf. la sourate n° 9, intitulée « At-Taoubah » (le repentir), verset 30.

Nous sommes tous des Marranes modernes


Le « Juif caché » est une figure ancienne. Joseph et Esther se cachèrent, un temps. Le nom d’Esther signifie « Je me cacherai ». Mais, paradoxe, c’est parce qu’elle révèle son secret à Assuérus, qu’elle sauve son peuple.

Obligés de se cacher sous l’Inquisition, et paradoxe encore, les marranes étaient des « aventuriers », des « défricheurs qui peuvent se compter parmi les premiers hommes modernes », selon Shmuel Triganoi. Ils ont été des ferments de la modernité juive. Ils seraient même à l’origine et aux fondements de la modernité tout court.

« L’expérience marrane révèle l’existence dans le judaïsme d’une potentialité du marranisme, d’une prédisposition au marranisme, sans rapport avec le fait qu’il représente aussi une déliquescence du judaïsme. L’ambivalence est plus grande : imposé par la force, il constitue aussi un haut fait du courage et de la persévérance des Juifs. La véritable question est celle-ci : le marranisme est-il structurellement inhérent au judaïsme, était-il inscrit dès les origines dans le judaïsme ? (…) Comment des Juifs ont-ils pu penser qu’ils devenaient encore plus juifs en devenant chrétiens (au fond c’est ce que les judéo-chrétiens pensaient depuis Paul) ? »ii

Cette question dépasse par son ampleur le seul cadre des relations judéo-chrétiennes. Elle remonte plus haut, vers l’origine. Moïse n’a-t-il pas vécu un temps dans l’ambivalence, à la cour du Pharaon ?

Philon d’Alexandrie, mort vers 50 ap. J.-C. , n’a pas eu d’accointances avec le christianisme, dont il était contemporain. De culture hellène et juive, il connaissait les philosophes grecs et il possédait les textes du judaïsme, qu’il a interprétés de façon originale. Il s’intéressait aussi aux religions des Mages, des Chaldéens, des Zoroastriens.

Homme des carrefours, il cherchait des synthèses supérieures, des voies nouvelles, adaptées aux croisements des peuples, dont il observait les progrès.

Philon n’était pas un « Juif caché ». Mais il poussait l’analyse de la tradition et son interprétation à l’incandescence. Ni pharisien, ni sadducéen, ni essénien, de quel sorte de judaïsme était-il alors le représentant ?

Philon, il y a deux mille ans, et les marranes espagnols et portugais, il y a cinq siècles, représentent deux manières non orthodoxes de revendiquer le judaïsme parmi les Gentils. Ils semblent en apparence s’en éloigner ou s’en détourner, mais pour mieux y revenir, par une autre sorte de fidélité, plus fidèle peut-être à son esprit qu’à sa lettre. Par là, ils servent de ponts, de liens, avec le monde des nations, offrant des perspectives larges.

Royalement ignoré par la Synagogue, vivant dans une période troublée, juste avant la destruction du second Temple, Philon professait des opinions avancées, qui pouvaient choquer les traditionalistes orthodoxes, et qui frisaient avec l’hérésie. Ce sont d’ailleurs les philosophes et les théologiens chrétiens des premiers siècles qui ont conservé les écrits de Philon, trouvant a posteriori dans sa pensée synthétique de quoi alimenter leurs propres réflexions.

Il y avait à l’évidence alors, une différence de perspective entre les Juifs de Jérusalem, qui priaient tous les jours au Temple, ignorant son imminente destruction, et les Juifs de la Diaspora, dont la liberté de penser était grande.

Qu’on en juge par ce texte de Philon :

« Dieu et la Sagesse sont le père et la mère du monde, mais l’esprit ne saurait supporter de tels parents dont les grâces sont bien supérieures à celles qu’il peut recevoir ; il aura donc pour père le droit Logos et pour mère l’éducation plus appropriés à sa faiblesse. » iii

Philon précise la portée de la métaphore: « Le Logos est image et fils aîné. Sophia est l’épouse de Dieu, que Dieu féconde et qui engendre le monde. »

Le Logos, « image et fils aîné de Dieu » ? Cela, écrit sous la plume d’un Juif d’Alexandrie, quelques années après la mort en croix d’un obscur rabbin de Nazareth, un prétendu Messie ? Il n’est pas difficile d’imaginer la réaction des Docteurs de la loi juive devant ces propos ébouriffants. Il est aussi facile de comprendre pourquoi les judéo-chrétiens décidèrent que Philon leur serait un allié précieux, par son audace et entregent philosophique.

Dans un autre écrit, Philon évoque la Sagesse, à la fois « épouse de Dieu »iv, et « vierge », d’une nature sans souillure. L’union avec Dieu donne à l’âme sa virginité. Les métaphores fusent : le Logos est père et époux de l’âme.

L’idée d’une épouse-mère-vierge n’était pas si nouvelle. Elle se retrouve dans diverses traditions spirituelles de l’Antiquité, notamment chez les Orphiques. La fusion symbolique entre l’épouse et la fille de Dieu correspond à l’assimilation entre Artémis et Athéna chez ces derniers. Koré, vierge, fille de Zeus et de Déméter, s’unit à Zeus, et est la source vivifiante du monde. Elle est l’objet des mystères d’Éleusis. Dans la tradition osiriaque, Osiris est le « principe », Isis le « réceptacle » et Horus, le « produit », ce qui se traduit philosophiquement par la triade de l’intelligible, de la matière, et du sensible.

Tenté par les synthèses audacieuses, Philon n’était certes pas un Juif orthodoxe. Alors de quoi était-il alors le symbole, la préfiguration? De l’éternelle vigueur du marranisme ? De la tentation d’une effluence de l’esprit ? D’une recherche avide d’universaux?

Le marranisme est-il si absolument moderne, qu’il en devient universel ? Shmuel Trigano écrit : « L’identité double du Juif moderne pourrait bien s’apparenter à la partition marrane. » v

Mais la « partition marrane » n’est pas réservée aux « Juifs cachés ». Elle est bien plus générale. Elle touche à l’identité même de l’homme moderne. « Le marranisme a été le laboratoire de la modernité juive, même parmi les Juifs qui échappèrent au marranisme. Allons plus loin : le marranisme fut le modèle même de toute la modernité politique. »

Un marranisme politique ? Certes. Mais pourquoi ne pas aller plus loin, et postuler la possibilité d’un marranisme anthropologique, d’une attitude anthropologique fondamentalement « marrane », touchant tout un chacun, et se cachant au cœur de tous les groupes humains  ?

De quoi, au fond, le marranisme témoigne-t-il ? Il témoigne de la profonde ambivalence de la conception du monde propre à la croyance messianique. « La conscience messianique encourage le Juif à vivre la vie de ce monde-ci tout en attendant le monde qui vient et donc à développer une attitude en porte à faux par rapport à ce monde-ci. »vi

Ce sentiment d’étrangeté au monde, de mise en porte à faux, n’est pas spécifique au judaïsme, me semble-t-il.

L’hindouisme et le bouddhisme, par exemple, considèrent ce monde comme illusion, comme Māyā. C’était aussi le sentiment des chamans depuis l’aube des temps. Le sentiment d’étrangeté au monde est si universel, qu’on peut le considérer comme un fondement de la conscience humaine… Le cœur de l’homme lui reste caché à lui-même, et de ce dérobement il a une conscience inquiète et trouble. Il est pour lui-même un mystère, que la magnificence de ce monde et de ses merveilles frôle sans l’atteindre vraiment, et assurément sans le combler jamais.

L’homme, dirons-nous, est fondamentalement « marrane », doublement écartelé entre son intérieur et son extérieur, et entre son moi et son manque, son âme et son gouffre. Il est homme, apparemment complet, en « état de marche », et il se sait en manque, Dasein poursuivi par le doute.

Il découvre, toujours à nouveau, que le monde le nie, que le cosmos immense, éternel, l’accueille, un jour, on ne sait pourquoi, ni comment, et fait émerger de nulle part une conscience fugace, qui finira brisée, humiliée, par le tumulte de questions sans réponse. Mais il découvre aussi, avec le temps, les moyens de résister à l’aliénation, les ruses nécessaires, et acquiert de l’habileté à déjouer le jeu des illusions.

Il y a là une leçon politique et une leçon philosophique.

Politique, d’abord. A l’heure où les nations les plus « démocratiques » préparent activement les moyens d’une surveillance de masse, intrusives au dernier degré, à l’heure où se lèvent les prodromes d’un totalitarisme à l’échelle planétaire, nous aurons pour survivre toujours besoin de cette très ancienne leçon de duplicité, simplement pour rester humains.

Philosophique, aussi. Pour préparer un monde meilleur, plus universel, il faudra suivre l’exemple de Philon, naviguer librement parmi les religions et les nations, les pensées et les langues, comme si, toutes, elles nous appartenaient, et nous fondaient.

iShmuel Trigano. Le Juif caché. Marranisme et modernité, In Press Eds, 2000

iiIbid.

iiiPhilon, De Ebrietate

ivPhilon, Cherubim 43-53

vShmuel Trigano. Le Juif caché. Marranisme et modernité, In Press Eds, 2000

viIbid.

Du fond de cette grotte, 40.000 ans vous contemplent


Aristote dit que le bonheur réside dans la contemplationi. La contemplation est pour l’homme la plus haute activité possible. Elle lui permet d’atteindre un niveau de conscience insurpassable, en mobilisant pleinement les ressources de son « noûs ».

La philosophie grecque met d’ailleurs le «noûs » (νοῦς ) bien au-dessus du « logos » (λόγος), tout comme elle privilégie l’intuition à la raison.

Le νοῦς représente la faculté de vision, de contemplation, – de l’esprit.

Le mot contemplation vient du latin templum, qui signifie originairement « l’espace carré délimité par l’augure dans le ciel, et sur la terre, à l’intérieur duquel il recueille et interprète les présages ».ii

Par extension, le « templum » peut signifier le ciel tout entier (templa caeli, littéralement : « les temples du ciel »), mais aussi les régions infernales, ou les plaines de la mer.

Contempler, c’est donc regarder le ciel, afin de guetter les signes de la volonté divine.

Le christianisme n’a pas hésité à valoriser l’idée de contemplation, pourtant empruntée au « paganisme » grec et latin. S. Augustin a proposé une classification des degrés de croissance et de conscience de l’âme. Dans une échelle de sept niveaux, il place la contemplation au pinacleiii.

Degré 1 : L’âme « anime » (plantes).

Degré 2 : L’âme « sent et perçoit » (animaux).

Degré 3 : L’âme produit la « connaissance, la raison et les arts » (hommes)

Degré 4 : L’âme accède à la « Virtus » (la vertu, le sens moral).

Degré 5 : L’âme obtient la « Tranquillitas » (un état de conscience dans lequel on ne craint plus la mort).

Degré 6 : L’âme atteint l’« Ingressio » («l’approche »).

Degré 7 : L’âme se livre à la « Contemplatio » (la « vision » finale).

L’ingressio implique un appétit de savoir et de comprendre les réalités supérieures. L’âme dirige son regard vers le haut, et dès lors, plus rien ne l’agite ni ne la détourne de cette recherche. Elles est prise d’un appétit de comprendre ce qui est vrai et sublime (Appetitio intellegendi ea quae vere summeque sunt).

Tout au sommet de cette échelle de la conscience, il y a la contemplation, c’est-à-dire la vision du divin.

La pensée moderne est sans doute bien incapable de rendre compte de cette « contemplation » ou de cette « vision ». Mais cela n’empêche pas certains de ses représentants d’être titillés par l’idée de contemplation.

Ainsi Gilles Deleuze écrit, dans un style plutôt pataud : « Voilà exactement ce que nous dit Plotin : toute chose se réjouit, toute chose se réjouit d’elle-même, et elle se réjouit d’elle-même parce qu’elle contemple l’autre. Vous voyez, non pas parce qu’elle se réjouit d’elle-même. Toute chose se réjouit parce qu’elle contemple l’autre. Toute chose est une contemplation, et c’est ça qui fait sa joie. C’est-à-dire que la joie c’est la contemplation remplie. Elle se réjouit d’elle-même à mesure que sa contemplation se remplit. Et bien entendu ce n’est pas elle qu’elle contemple. En contemplant l’autre chose, elle se remplit d’elle-même. La chose se remplit d’elle-même en contemplant l’autre chose. Et il dit : et non seulement les animaux, non seulement les âmes, vous et moi, nous sommes des contemplations remplies d’elles-mêmes. Nous sommes des petites joies. »iv

Des « contemplations remplies d’elles-mêmes » ? Des « petites joies » ?

Nous sommes bien loin des augures, ou d’Augustin ! La modernité n’est pas bien équipée, sans doute, pour reprendre le fil d’une méditation qui a obsédé les voyants, depuis l’aube de l’humanité.

Le chaman du Paléolithique, dans la grotte du Pont d’Arc, dite grotte Chauvet, peignait à la lueur de torches tremblantes des métaphores inspirées. Venant de quel ciel imaginé, ou de quel lobe cervical?

Le prophète de l’Aurignacien contemplait entre ses doigts l’apparition d’une vie de l’idée, il y voyait la puissance à lui donnée, de créer des mondes, et de les partager.

Ces idées, ces mondes, viennent nous émouvoir, quarante mille ans plus tard.

Combien d’images, combien d’idées contemporaines, je le demande, émouvront l’humanité à venir, dans quarante mille ans ?

iAristote. Éthique à Nicomaque, Livre X.

iiA. Ernout, A. Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine.

iiiS. Augustin. De Quantitate Animae, §72-76

ivGilles Deleuze, cours du 17 mars 1987 à l’université de Vincennes

Pourquoi des noms multiples pour un Dieu unique ?


Certains disent que Dieu est infiniment éloigné, totalement incompréhensible, absolument différent de tout ce que des esprits humains peuvent concevoir. Tellement même, que ce Dieu pourrait tout aussi bien ne pas « exister » au sens où nous entendons l’ « existence » et ses diverses modalités.

D’autres pensent que Dieu crée, parle, justifie, donne sa grâce, condamne, châtie, sauve, bref qu’il interagit effectivement, de diverses façons, avec le monde et avec les hommes.

A première vue, ces deux lignes de pensée sont contradictoires, incompatibles.

Mais il y a une autre hypothèse encore : la possibilité d’un Dieu à la fois infiniment éloigné, incompréhensible, et aussi proche des hommes, leur parlant dans leur langue.

Des textes décrivent des formes d’interaction entre Dieu et l’homme. Dans l’Exode, par exemple, Dieu dit à Moïse :

« C’est là que je te rencontrerai ; et je parlerai avec toi de dessus le propitiatoire, entre les deux chérubins qui sont sur l’arche du Témoignage, et je te donnerai mes ordres pour les enfants d’Israël. » (Ex. 25, 22)

Comment justifier l’emploi de ces mots : « de », « dessus », « entre » ? Ne sont-ils pas, en tant qu’ils indiquent des positions, des lieux, assez étranges pour un Esprit divin, censé être désincarné?

Selon Philon d’Alexandriei, Dieu indique ainsi qu’Il est « au-dessus » de la grâce, « au-dessus » des pouvoirs symbolisés par les chérubins, le pouvoir de créer et celui de juger. Le divin « parle » en occupant une place intermédiaire, au milieu de l’arche. Il remplit cet espace et ne laisse rien de vide. Il se fait médiateur et arbitre, en se plaçant entre les côtés de l’arche qui paraissaient séparés, leur apportant amitié et concorde, communauté et paix.

Il faut considérer ensemble, comme un tout, l’Arche, les Chérubins, et la Parole (ou le Logos).

Philon explique : « D’abord, il y a Celui qui est Premier – avant même l’Un, la Monade, ou le Principe. Ensuite il y a la Parole divine (le Logos), qui est la vraie substance, séminale, de tout ce qui existe. Et, de la Parole divine découlent comme d’une source, en se divisant, deux puissances. L’une est la puissance de création, par laquelle tout a été créé. Elle se nomme « Dieu ». Et il y a la puissance royale, par laquelle le Créateur régit toutes choses. Elle s’appelle « Seigneur ». De ces deux puissances découlent toutes les autres. (…)

Au-dessous de ces puissances, il y a l’Arche, qui est le symbole du monde intelligible, et qui contient symboliquement toutes les choses qui sont dans le sanctuaire le plus intérieur, à savoir le monde incorporel, les « témoignages », les puissances législatives et punitives, les puissances propitiatoires et bienfaisantes, et au-dessus, la puissance royale et la puissance de création qui sont leurs sources.

Mais apparaît aussi, entre elles, la Parole divine (le Logos), et au-dessus de la Parole, le Parleur. Et ainsi sept choses sont énumérées, à savoir le monde intelligible, puis, au-dessus, les deux puissances, punitives et bienveillantes, puis les puissances qui les précèdent, créative et royale, plus proches du Créateur que de ce qu’Il crée. Au-dessus, la sixième qui est la Parole. La septième est le Parleur. »

La multiplication des noms du Dieu unique, de ses attributs ou de ses « émanations » est ici le point sur lequel il faut attirer l’attention.

La multiplication des noms du Dieu est attestée, dans le texte de l’Exode que l’on vient de citer, et elle est confirmée par l’interprétation de Philon.

L’idée d’un Dieu unique auquel on donne de multiples noms (« Dieu myrionyme », Dieu « aux mille noms ») était aussi familière aux stoïciens, comme aux pratiquants du culte d’Isis ou aux adeptes des cultes orphiques. Chez les Grecs, Dieu est à la fois Zeus, le Noûs, ou « Celui aux noms multiples et divers », πολλαίϛ τε έτεραις όνομασιαϛ.

On trouve également cette pratique, démultipliée au-delà de toute mesure dans le culte des Vêdas.

Par exemple Agnî est appelé : Dieu du feu. Messager des Dieux. Gardien du foyer domestique. Sa bouche reçoit l’offrande. Il purifie, procure l’abondance et la vigueur. Toujours jeune. Sa grandeur est sans bornes. Il fait vivre l’homme et le protège. Il a quatre yeux. Il a mille yeux. Il transmet l’offrande aux Dieux avec sa langue. Il est la Tête du ciel et l’ombilic de la Terre. Il surpasse tous les dieux. Il a pour enfant ses rayons. Il a une naissance triple. Il a trois demeures. Il dispose les saisons, il est le fils des eaux. Il produit ses propres mères. Il est surnommé le Bienfaiteur. Il est enfanté tour à tour par la Nuit et l’Aurore. Il est le fils de la force et de l’effort. Il est « Dieu mortel ». Appelé « archer ». Identifié à Indra, Vishnou, Varuna, Aryaman, Tvachtri. Sa splendeur est triple. Il connaît tous les trésors cachés et les découvre pour nous. Il est présent partout. Son amitié réjouit les Dieux, tout ce qui est animé ou inanimé. Il est dans le foyer chantre, prêtre et prophète. Il est au ciel et sur la terre. Il est invoqué avant tous les Dieux.

Le Dieu de Moïse comme le Dieu Agnî ont un point commun: celui d’avoir de nombreux noms. Peu importe leur nombre, en fait. Ce qui importe c’est que ces deux Dieux, qui sont l’un et l’autre uniques, n’ont pas un nom unique. Pourquoi?

Sans doute aucun mot, d’aucune langue, n’est-il digne de porter seul le nom de Dieu. Aucun esprit, non plus, n’est jugé digne de le penser seulement par l’un de ses attributs.

iQuestions sur l’Exode (Q.E. II, 68)

Qui porte l’héritage du passé ?


Philon d’Alexandrie a tenté la synthèse des mondes grec, juif, égyptien et babylonien. Il a navigué librement entre ces cultures, ces religions et ces philosophies, hétérogènes, tranchées, distinctes. Il a tiré parti de leurs forces, de leur originalité. Il est l’un des premiers à avoir réussi à dépasser et à transcender leurs idiosyncrasies. Ce fut un effort prémonitoire, il y a deux mille ans, de penser non régionalement, mais mondialement.

Philon fut aussi maître en contradictions. En cela, il peut être un modèle pour les périodes troublées, contractées, étouffantes, réactionnaires, dans lesquelles nous sommes entrés.

D’un côté, Philon peut être caractérisé comme un philosophe néo-platonicieni. Il reprend et développe le concept de Logos, comme « axe » du monde (ἔξίς). « C’est un Logos, le Logos du Dieu éternel qui est l’appui le plus résistant et le plus solide de l’univers. » (De Plantat. 10).

Axe fondateur, sol de l’être, le Logos est à la fois principe de changement, parole divine, être intelligible, Sagesse immémoriale. Ni engendré comme les hommes, ni non-engendré comme Dieu, le Logos est l’« être intermédiaire » par excellence.

D’un autre côté, Philon affirme que Dieu reste supérieur à toute idée que l’on pourrait formuler à son sujet. Il déclare que Dieu est « meilleur que la vertu, meilleur que la science, meilleur que le bien en soi » (De Opifico, m.8). Rien n’est semblable à Dieu et Dieu n’est semblable à rien (De Somn. I, 73). En cela il reprend le point de vue formulé par le Deutéro-Isaïe (Is. 48, 18-25, 46, 5-9, 44,7).

Dieu n’a rien de commun avec le monde, il s’en est totalement retiré, et pourtant sa présence le pénètre encore, et le remplit même tout entier, malgré cette absence.

Alors, Dieu Logos ou Dieu absent ?

On peut tenter une explication de ces positions incompatibles par des variations sur la nature du monde créé, et sur les diverses combinaisons de présence et d’absence divines.

Philon distingue deux sortes de création : l’homme idéal – que Dieu a « fait » (ἐποίήσεν), et l’homme terrestre – que Dieu a façonné (ἒπλασεν). Quelle est la différence ? L’homme idéal est une création pure, une forme divine, immatérielle. L’homme terrestre est « façonné » plastiquement (c’est la même racine étymologique) à partir de la matière (la boue première).

La boue, la matière, ne sont que des intermédiaires. L’homme terrestre est donc un mélange de présence et d’absence, de matière et d’intelligence. « La meilleure partie de l’âme qu’on appelle intelligence et raison (νοῦς καί λόγος) est un souffle (pneuma), une empreinte de caractère divin, une image de Dieu. »(Quod. Det. Pot. Ins. 82-84)

Par ces jeux de mots et ces mélanges ad hoc de concepts, Philon postule l’existence de divers degrés de création. Tout n’a pas été créé par Dieu ex nihilo, en une seule fois : il y a des créations secondes, ou tierces, déléguées à une gradation d’êtres intermédiaires.

D’un côté, Dieu, et de l’autre, divers niveaux de réalité, comme le Logos, l’Homme idéal, adamique, et l’Homme terrestre.

Seuls les êtres les meilleurs naissent à la fois de Dieu et à travers lui. Les autres êtres naissent non de et par lui, mais par des intermédiaires qui relèvent d’un niveau de réalité inférieur à la réalité divine.

Un tel monde, mêlé, complexe, mélange de boue et d’âme, de divin et de terrestre, est l’idée religieuse et philosophique la plus universelle possible dans une époque de transition.

Cette idée était répandue largement au temps de Philon à travers les cultes à mystères.

Le mystère a toujours fait partie de l’essence même du phénomène religieux, dans toutes les traditions, dans toutes les cultures. On observait en Égypte, en Grèce, à Rome, en Chaldée, des cultes à mystères, qui possédaient des paroles sacrées, cachées. L’initiation permettait l’accès progressif à ce savoir secret, censé contenir les vérités divines.

Le mystère s’étalait partout, emphatique, putatif.

Pour Philon, la Torah elle-même était un « mystère ». Il demandait à Moïse de le guider, de l’initier: « Ô hiérophante, parle-moi, guide-moi, et ne cesse pas les onctions, jusqu’à ce que, nous conduisant à l’éclat des paroles cachées, tu nous en montres les beautés invisibles. » (De Somn. II, 164).

Les « paroles cachées » sont « l’ombre » de Dieu (Leg Alleg. III,96). Elles sont son Logos. Elles viennent d’un monde impalpable, intermédiaire entre le sensible et le divin.

Le Logos est aussi moyen de s’approcher de Dieu, vecteur de supplication. Le Logos est le grand Avocat, le Paraclet. Il est le Grand Prêtre qui prie pour le monde entier, dont il est revêtu comme d’un habit (Vita Mos. 134).

L’idée d’un Logos « intermédiaire », Parole divine et Intercesseur des hommes auprès de Dieu, se trouvait déjà, je voudrais le souligner, dans le RigVéda, conçu dans les plaines du Gange, plus de deux mille ans auparavant. Dans le Véda, la Parole, Vāc (वाच्), est révélation divine, et elle est aussi l’Intermédiaire qui change nos oreilles en yeux.

Cette ancienne et indémodable idée se trouve également en Égypte et en Grèce. « Hermès est le Logos que les dieux ont envoyé du ciel vers nous (…) Hermès est ange parce que nous connaissons la volonté des dieux d’après les idées qui nous sont donnés dans le Logos », explique Lucius Annaeus Cornutus dans son Abrégé des traditions relatives à la théologie grecque, écrit au 1er siècle de notre ère.

Hermès a été engendré par Zeus dit Cornutus. De même, chez Philon, le Logos est « fils aîné de Dieu », tandis que le monde est « le jeune fils de Dieu ». Philon prend appui à ce propos sur la distinction que fait le mythe égyptien des deux Horus, les deux fils du Dieu suprême Osiris, l’Horus aîné qui symbolise le monde des idées, le monde de l’intelligible, et le plus jeune Horus qui incarne symboliquement le monde sensible, le monde créé.

Plutarque écrit dans son De Isis et Osiris: « Osiris est le Logos du Ciel et de Hadès ». Sous le nom d’Anubis, il est le Logos des choses d’en haut. Sous le nom d’Hermanoubis, il se rapporte pour une partie aux choses d’en haut, pour l’autre à celles d’en bas. Ce Logos est aussi « la parole sacrée » mystérieuse que la déesse Isis transmet aux initiés.

Osiris, Hermès et le Logos appartiennent à des traditions différentes mais pointent vers une intuition commune. Entre le Très Haut et le Très Bas, il y a un domaine intermédiaire, le monde de la Parole, de l’Esprit, du Souffle.

Dans les Védas, ce domaine intermédiaire et divin est aussi celui du sacrifice. De même, dans le christianisme, Jésus est à la fois le Logos et le Dieu sacrifié.

Que conclure aujourd’hui de ces ressemblances, de ces analogies ?

A l’ évidence, le phénomène religieux est une composante essentielle, structurante de l’esprit humain. Mais ce qui est frappant, c’est que des idées assez précises, « techniques », si je puis dire, comme celle d’un monde « intermédiaire » entre Dieu et l’homme, ont fleuri sous de multiples formes, sous toutes les latitudes, et pendant plusieurs millénaires.

L’une des pistes les plus prometteuses du « dialogue entre les cultures » serait d’explorer les similitudes, les analogies, les ressemblances, entre les religions, – et non d’insister sur leurs différences, leurs distinctions.

Depuis l’irruption fracassante de la modernité sur la scène mondiale, une coupure centrale s’est produite entre les rationalistes, les sceptiques et les matérialistes d’une part, et les esprits religieux, mystiques, d’autre part.

Cette coupure globale, mondiale, constitue en elle-même un fait anthropologique fondamental. Pourquoi ? Parce qu’elle menace l’idée anthropologique elle-même. L’idée de l’Homme est attaquée au cœur, et en conséquence c’est l’Homme même qui est en train de mourir. Des philosophes comme Michel Foucault ont même annoncé que cet Homme était déjà mort.

L’Homme n’est peut-être pas encore tout-à-fait mort, mais il agonise, du fait de ne plus comprendre qui il est. Il gît, grièvement blessé, presque décapité par le couteau de la schizophrénie.

L’époque est ultra-matérialiste, mais le sentiment religieux reste malgré tout au fond de la psyché humaine.

Des laïcs, des agnostiques, des indifférents peuplent aujourd’hui le monde réel, et en parallèle, des religieux, des mystiques et des fondamentalistes occupent des mondes idéels, apparemment irréconciliables.

L’extrémisme religieux, dans ses excès mêmes, témoigne malgré tout d’une recherche de sens, qui ne peut se réduire à la pulsion de mort ou à la haine de l’autre.

Est-ce qu’une méta-religion, une méta-philosophie, de portée mondiale, est aujourd’hui possible ?

Vœu vain, idée folle, dira-t-on.

Pourtant, il y a deux mille ans, deux Juifs, Philon et Jésus, chacun à sa façon, témoignaient de solutions possibles, et jetaient des ponts grandioses entre des abîmes opposés.

Et, sans le savoir, sans doute, ils faisaient ainsi revivre, à leur façon, des idées qui avaient déjà irrigué les esprits de grands devanciers, plusieurs millénaires auparavant.

Aujourd’hui, deux mille ans plus tard, qui porte dans le monde ce puissant héritage?

i Je m’appuie ici en partie sur l’étude d’Émile Bréhier (Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, 1908), pour résumer certains aspects de la pensée foisonnante de Philon.

Quitte l’habitation des mots !


Le danger de guerre gronde. Il faut comprendre la montée de la menace, sentir les prémisses de la catastrophe. Il faut être critique, dans une situation pré-critique.

Le 20ème siècle, siècle des utopies révolutionnaires, a envoyé des dizaines de millions de personnes à la mort, a montré la possibilité de l’horreur. Le nazisme, le fascisme, le totalitarisme ont fait voir la puissance d’idées fortes dans des cerveaux faibles.

Les générations passent. Tout est possible, à nouveau. La montée de l’extrême et de la haine, politique et religieuse, un peu partout dans le monde, est un avertissement lancinant. Jusqu’au basculement total.

Le 21ème siècle n’a pas encore montré toute sa capacité propre à amener l’horreur sur le monde. Cela pourrait venir très vite.

Quelles forces vont-elles se mettre en branle? Qui, les faibles s’y soumettant sans recul?

Nombreuses, les idées courent.

Il y a l’idée qu’il n’y a plus d’idées, de « grands récits ».

Il y a l’idée que tout est truqué, tout est complot, ourdi par quelques-uns contre tous.

Il y a l’idée que le progrès s’est dissous dans l’eau sale du passé.

Il y a l’idée que la catastrophe à venir n’est qu’une idéologie.

Il y a l’idée que tout peut arriver, qu’il n’y a plus d’espoir, que tout est clos, que l’incendie a commencé, que le vide s’ouvre, vers l’avant.

Günther Anders a proclamé advenue « l’obsolescence de l’homme ». Il affirmait que « l’absence de futur a déjà commencé. »

Chaque époque a besoin de prophètes nouveaux.

Il n’est plus temps de fustiger seulement la corruption des pharaons du jour, la perversion de leurs grands prêtres, le dévoiement des religions, les pulsions des peuples, les valeurs envolées.

Il faut aller bien au-delà.

Il faut rendre à l’homme tout son futur, toute sa puissance virtuelle.

Lui rendre son présent surtout, qui en est la condition première.

Lui présenter dans son présent sa possible essence, sa grâce germinative.

Lui enlever son passé d’obsolescence.

Vaste programme, « absolument moderne ».

Comment convaincre des milliards d’humains, des générations enchevêtrées ?

Où, l’esprit, le courage, la vision, le génie, l’inspiration, pour ce faire ?

Lamentable le spectacle du monde.

Boursouflures des politiques, sans courage et sans âme, vide d’idées et d’idéaux, au service d’oligarques roublards, cyniques, contre la voix des peuples, dans l’intérêt des intérêts.i

Triste le spectacle des religions, arrogantes, divisées, divisant, méprisantes.

Immensément riche, en revanche, le trésor total des valeurs, des idées, des croyances, des fois, des symboles, des métaphores, des paradigmes, l’immense océan légué par l’humanité aux générations du jour.

Les plus anciennes religions, les philosophies du passé, ne sont pas des musées, des rêves fragmentés, des songes désormais perdus. Gît en leur sein la mémoire d’un monde commun, un rêve d’avenir.

« Aditi c’est le ciel ; Aditi c’est l’air ; Aditi, c’est la mère, le père et le fils. C’est tous les dieux et les cinq races d’hommes. Aditi c’est ce qui est né ; Aditi, c’est ce qui naîtra. »ii

Quelques mots choisis, venus d’au-delà des âges, et l’esprit s’embrase.

Des fulgurations traversent l’âme. Une prescience l’assaillit.

La puissance est dans l’air, dans la mère, le père, le fils, la fille.

Elle est dans les dieux, dans tous les hommes. Dans tout ce qui naît, dans tout ce qui naîtra.

Deux mille ans avant Moïse, les poètes du Rig Veda ont écrit: « Le Dieu qui ne vieillit pas se tient dans le buisson. Poussé par le vent, il s’attache aux buissons avec des langues de feu, avec un grand bruit. »iii

Moïse fut-il à son tour un voyant védique ?

Les plus grands esprits se rencontrent, en général, au sommet. Mais c’est pour en redescendre, et repartir, émigrer à nouveau.

‘Va pour toi hors de ton pays, de ton lieu natal et de la maison paternelle, vers le pays que je t’indiquerai. Je te ferai devenir une grande nation ; je te bénirai, je rendrai ton nom glorieux, et tu seras bénédiction. Je bénirai ceux qui te béniront, et qui t’outragera je le maudirai ; et par toi seront bénies toutes les familles de la terre.’iv

Quand on est toujours en route, d’une tente à l’autre, on court trois risques, a commenté Rachi à propos de ce passage : on a moins d’enfants, on a moins d’argent, on a moins de renommée. C’est pourquoi Abram a reçu trois bénédictions : la promesse des enfants, la confiance en la prospérité, et l’assurance de la renommée.

La figure d’Abram quittant Harân est une belle métaphore de ce qui nous attend. Il nous faut nous aussi quitter Harân.

Ce mot veut dire originairement « le creux ».

Nous aussi sommes dans « le creux », un vide d’idées, un manque d’espoir.

Il est temps, comme Abram jadis, de sortir de ce trou, de prendre la route, de chercher une voie pour les générations, les nouvelles renommées et les nouvelles prospérités.

Le mot Harân peut s’interpréter autrement. Pour Philon, Harân désigne les « cavités de l’âme et les sensations du corps ». Ce sont ces « cavités » qu’il faut quitter. « Adopte une mentalité d’étranger par rapport à ces réalités, que nulle d’entre elles ne t’emprisonne, tiens-toi debout au-dessus de tout. Veille sur toi-même. »v

Il ajoute : « Mais quitte aussi la parole expirée, ce que nous avons appelé l’habitation du père, pour ne pas être séduit par les beautés des mots et des termes, et te trouver finalement séparé de la beauté authentique qui réside dans les choses que désignaient les mots. (…) Celui qui tend vers l’être plutôt que vers l’apparaître devra s’attacher à ces réalités, et quitter l’habitation des mots. »vi

Abram-Abraham a quitté Harân. En chemin, il se sépare de son compagnon de voyage, Loth : « Sépare-toi de moi ! » lui dit-il.vii

Philon commente: « Il faut te faire émigrant, en quête de la terre paternelle, celle du Logos sacré, qui est aussi en un sens le père des ascètes ; cette terre, c’est la Sagesse. »

Philon, juif alexandrin, écrit en langue grecque. Il utilise le mot Logos. Dans son esprit le Logos c’est la Sagesse, qui se tient près de Dieu. Il note : « Le Logos occupe le premier rang auprès de Dieu et se nomme Samuel. » (Samu-El : « qui entend Dieu »). Philon était juif, et son interprétation est proche, semble-t-il, de l’idée chrétienne du Logos.

Que nous enseignent ces textes ?

La migration est, aujourd’hui comme toujours, imposée aux peuples victimes des puissances. Rien de nouveau sous ce soleil-là.

L’idée de migration est aussi une très ancienne métaphore, philosophique et morale.

Les migrations que l’on observe aujourd’hui, sont des effets, « absolument modernes », de l’état du monde. Elles pourraient être aussi un moyen de provoquer la conscience, – la conscience de la mal-gouvernance générale, de l’incurie mondiale.

Les migrations appellent des solutions politiques, philosophiques, morales, économiques, sociales.

Elles invitent aussi à changer de métaphores pour décrire le monde à venir.

Sagesse du migrant :

« Tiens-toi debout au-dessus de tout. »

« Quitte l’habitation des mots. »

iIl faudrait se livrer ici à une critique acerbe de la politique économique de l’Europe (« l’austérité »), ou de sa politique migratoire, ou encore analyser la corruption fondamentale et fondamentaliste des cliques et des maffias au pouvoir, presque partout dans le monde. D’autres que moi l’ont déjà très bien fait.

ii R.V. I. 89.10

iii R.V. I.58.2-4

ivGen. 12, 1-3

vPhilon De Migratione Abrahami. 14,7

vi Ibid. 14,12

vii Gen. 13,9

Lumières et rayons, nuits et brouillards


 

Platon a étudié les « mystères » à travers la philosophie, la métaphysique, la théogonie. Il en résulte une vision intégrée, sans équivalent, indépassée depuis lors.

Il saisit les grands mystères, les plus éloignés de la perception et la compréhension humaine, par le mythe, l’analogie et la réminiscence.

Mythe, analogie, souvenir : l’esprit des mystères a pour analogie le mystère de l’esprit.

Ne s’engage pas qui veut sur cette voie. L’analyse de l’esprit est un art difficile. Il faut jongler avec la puissance non maîtrisée des associations d’idées, la tyrannie de l’imagination, l’empire de la raison et les dérives de l’imitation.

Deux questions émergent : l’adéquation de l’esprit à la réalité, et la conformation du désir de l’âme à sa fin véritable.

L’âme est au fond un mystère pour elle-même. Comment pourrait-elle percer des mystères loin de son atteinte, alors qu’elle n’est pas capable de se comprendre, ou d’échapper à l’emprise de sa folle imagination ?

Le mythe, tel que Platon le met en scène, est pour l’âme une voie possible de recherche.

Il est l’un des moyens d’échapper à la tyrannie du déjà vu et de ses conséquences. L’esprit s’y montre en liberté, tout en cédant à ses vertiges.

Voici un exemple.

Dans le Timée, Platon décrit la puissance que l’âme exerce sur le corps, et dans le Phèdre, il traite de l’âme libérée du corps.

D’un côté, l’âme a la charge du corps dans lequel elle est descendue. De l’autre, l’âme libérée du corps parcourt le ciel et gouverne le monde. Elle se lie aux âmes célestes.

La libération s’accompagne de phénomènes franchement énigmatiques. Qu’on en juge:

« D’où vient que les noms de mortel et aussi d’immortel soient donnés au vivant, voilà ce qu’il faut essayer de dire. Toute âme prend soin de tout ce qui est dépourvu d’âme et, d’autre part, circule dans l’univers entier, en s’y présentant tantôt sous une forme, tantôt sous une autre. Or, lorsqu’elle est parfaite et qu’elle a ses ailes, c’est dans les hauteurs qu’elle chemine, c’est la totalité du monde qu’elle administre. »i

L’âme « a ses ailes » et est appelée à administrer la « totalité du monde ». Qu’est-ce que cela veut dire ?

En commentant ce passage, Marsile Ficin le rapproche d’un autre texte de Platon qui affirme de façon obscure :

« La nécessité de l’intelligence et de l’âme unie à l’intelligence dépasse toute nécessité. »ii

Ce commentaire réclame une explication.

Lorsque l’âme est libérée, c’est-à-dire lorsqu’elle quitte le corps, elle profite de cette liberté pour s’unir « nécessairement » à l’intelligence. Pourquoi « nécessairement » ? Parce que dans le monde spirituel règne une loi d’attraction qui est analogue à la loi de l’attraction universelle dans l’univers physique. Cette loi est celle de l’amour que l’âme libre éprouve « nécessairement » pour l’intelligence (divine).

Lorsqu’elle s’unit à elle, l’âme devient « ailée ». Elle peut tout faire, y compris « administrer la totalité du monde ».

Cette explication n’explique pas grand chose, à vrai dire.

Pourquoi l’âme « parfaite », « ailée », est-elle appelée à « administrer la totalité du monde » ?

En réalité, le mystère s’épaissit. Le mythe ne fait qu’ouvrir des voies vers d’autres questions, plus obscures.

Deux mille ans après Platon, Marsile Ficin a proposé une interprétation de ces questions difficiles:

« Toutes les âmes raisonnables possèdent une partie supérieure, spirituelle, une partie intermédiaire, rationnelle, une partie inférieure, vitale. La puissance intermédiaire est une propriété de l’âme. La puissance spirituelle est un rayon d’intelligence supérieure projeté sur l’âme, et se réfléchissant à son tour sur l’intelligence supérieure. La puissance vitale elle aussi est un acte de l’âme rejaillissant sur le corps et se répercutant ensuite sur l’âme, à l’instar de la lumière solaire qui dans le nuage est, selon sa qualité propre, une lumière, mais qui en tant qu’elle émane du soleil, est rayon, et en tant qu’elle remplit le nuage, est blancheur. »iii

Plus le mystère s’épaissit, plus les images se multiplient !

Le rayon, la lumière et la blancheur représentent des états différents de l’intelligence se mêlant à l’esprit (le rayon devient lumière), et de l’esprit se mêlant au monde et à la matière (la lumière devient blancheur).

On peut comprendre aussi que le « rayon » est une métaphore de l’intelligence (divine), que la « lumière » est une métaphore de la puissance de l’esprit (humain), et que la blancheur est une métaphore de la puissance vitale de l’âme.

Course sans fin de la glose néoplatonicienne …

Ces images (rayon, lumière, blancheur) ont une portée générale, – qui vaut pour le monde comme pour l’esprit.

Tout comme le mythe.

Le mythe est une « lumière », engendrée par un « rayon » frappant l’esprit du Philosophe.

Le mythe ainsi conçu est à son tour capable d’engendrer la « blancheur » (c’est-à-dire la révélation) dans les esprits de tous ceux qui en pénètrent le véritable sens.

Le « rayon » est analogue au Verbe (le Logos). La « lumière » est une métaphore du mythe (Mythos), et la « blancheur » est une image de la raison éclairant le monde.

Cette explication est-elle assez lumineuse ?

Si oui, il faut en remercier la puissance d’idées solaires.

Sinon, il faudra apprendre à voler, sans ailes, et sans radar, dans les nuits et les brouillards du monde d’en-bas.

i Phèdre 246 b,c

ii Epinomis 982 b

iii Marsile Ficin. Théologie platonicienne, 13,4

Noms de Dieu


 

La littérature apocalyptique et les ésotérismes arborent un goût certain pour l’énumération des noms de Dieu et de ses attributs.

Ces noms sont censés incarner des aspects de l’essence divine. On pourrait les croire immuables, par nature.Quant aux noms humains, ils ne sont pas immuables. Philon d’Alexandrie a consacré un livre (De mutatione nominum) à la question du changement des noms dans la Bible.

Les exemples abondent. Abram devient Abraham, Saraï est renommée Sarah.

Philon traite aussi de la question des noms que Dieu se donne à lui-même..

Il interprète ainsi le nom que Dieu se donne devant Moïse, « Je suis celui qui est » (Ex. 3, 14), de cette manière : « Cela équivaut à : ma nature est d’être, non d’être dit ».

Dans l’hébreu original on lit : « Ehieh asher ehieh ». Une traduction littérale sonnerait comme : « Je suis celui qui suis », expression formellement incorrecte du point de vue de la grammaire française, puisque on devrait dire : « je suis celui qui est ». Mais cette incorrection préserve un peu l’hébraïsme du texte.

On pourrait aussi traduire, de façon plus laxiste: « Je suis qui je suis ». Mais le sens n’est plus le même.

On pourrait enfin se contenter d’observer le redoublement du seul mot de cette phrase qui exprime l’Être, le mot « ehieh », « Je suis ‘je suis’ ».

Dans l’Exode Dieu affirme en son nom son essence qui est d’« être ».

Dans l’Évangile de Jean, on affirme que l’essence de Dieu est Verbe, Parole, Logos.

Jean rapporte aussi ces paroles que Jésus prononce, s’adressant à Dieu: « J’ai manifesté ton nom (onoma) aux hommes, que tu as tirés du monde pour me les donner. Ils étaient à toi et tu me les as donnés et ils ont gardé ta parole (logon). » (Jn. 17, 6).

La Parole, le Logos, n’est pas seulement un nom, un simple onoma, un attribut. C’est un nom qui est la présence même de Dieu, sa présence vivante. Logos est Shekhina.

Jésus affirme juste après: « Je ne suis plus dans le monde ; eux sont dans le monde, et moi, je viens vers toi. Père saint, garde-les dans ton nom (onoma) que tu m’as donné, pour qu’ils soient un comme nous. » (Jn. 17, 11)

Pour l’auteur du texte original (grec), logos (parole) et onoma (nom) sont donnés comme des formes équivalentes.

Le Nom (onoma) est présenté comme un substitut de la Parole (le Logos) et ce Logos est par ailleurs « un » avec Dieu lui-même.

Nom, Parole, Dieu, sont ici synonymes.

Le Nom de Dieu inclut tous les Noms de Dieu, ceux qui sont révélés et ceux qui restent cachés.

Selon toute vraisemblance, les Noms cachés abondent. Pour prendre une métaphore, il y a autant de Noms que d’anges, et réciproquement, chaque ange « porte » un des Noms de Dieu. Le Talmud de Babylone enseigne à ce sujet: « L’archange Metatron, dont il est dit qu’il porte le Nom de Dieu » ( « Metatron che-chemo ke-chem rabbo) » (Sanhedrin 38b).

Ces Noms ne sont pas des appellations. Ce ne sont pas des mots. Ce sont des êtres, ou plutôt ils sont des figures de l’Être même. Un texte appartenant aux manuscrits de Nag Hammadi, l’« évangile de vérité », composé par Valentin au 2ème siècle, le précise de cette façon: « Le Nom du Père est le Fils. C’est lui qui, dans le Principe, a donné nom à celui qui est sorti de lui, qui était lui-même et il l’a engendré comme Fils. Il lui a donné son Nom qui est le sien propre. (…) Le Père. Il a le Nom, il a le Fils. On peut le voir. Mais le Nom, au contraire, est invisible, parce que lui seul est le mystère de l’Invisible destiné à parvenir aux oreilles qui sont toutes remplies de lui (…) Ce Nom n’appartient pas aux mots et ce ne sont pas des appellations qui constituent son Nom. Il est invisible. »i

On trouve la même idée exprimée de façon un peu différente, dans l’Évangile de Philippe, provenant également des manuscrits de Nag Hammadi  : « ‘Jésus’ est un nom caché, le ‘Christ’ est un nom manifesté »ii.

Mais si ‘Jésus’ est un nom caché, comment peut-il être connu ? Irénée de Lyon donne une possible réponse : « Iésous n’est que le son du Nom, pas sa vertu. En fait, le Nom entier se compose, non pas de six lettres seulement, mais de trente. Sa composition exotérique (ou prononçable) est IHCOYC [Iésous], tandis que sa composition exotérique comprend vingt-quatre lettres. »iii

Le Nom exotérique IHCOYC est formé de six lettres grecques.

Le Nom entier en comporte trente. Mais Irénée ne dit pas quelles elles sont.

Sachant que l’alphabet grec comprend justement vingt-quatre lettres, la première étant alpha, la dernière oméga, on peut d’ailleurs imaginer que ce Nom ésotérique est tissé de l’infinité de leurs combinaisons possibles…

i Cité par Guy Stroumsa, Ancient Christian Magic : Coptic Texts of Ritual Power. Princeton, 1993.

ii Évangile de Philippe 58, 3-4

iii Contre les Hérésies I. 14, 1-9. Trad. A. Rousseau. 1979

Une simple question à propos de l’humanité de l’an 42017 après J.-C.


 

La philosophie ancienne mettait l’intuition (νοῦς) bien au-dessus de la raison (λόγος).

Le νοῦς (que l’on peut transcrire dans l’alphabet latin en «noûs» ou en « noos ») représentait la faculté de vision spirituelle, de contemplation intellectuelle, dont Platon fut l’un des chantres éloquents.

Dans le livre X de Éthique à Nicomaque, Aristote dit que le bonheur réside dans la contemplation (theoria) et qu’elle est pour l’homme  la plus haute activité possible.

Elle permet à ce qu’il y a de plus haut dans l’homme, l’intellect (le noûs), d’atteindre un niveau de vision insurpassable.

Le mot contemplation, d’origine latine, vient de templum, « espace carré délimité par l’augure dans le ciel, et sur la terre, à l’intérieur duquel il recueille et interprète les présages ».i

Par extension, le « templum » est le ciel tout entier (templa caeli, littéralement : « les temples du ciel »), mais aussi les régions infernales, les plaines de la mer.

Le contexte indique le sens. Il s’agit, par la contemplation, de guetter les signes divins.

S. Augustinii accorde une importance première à la contemplation. Il s’est livré à une classification des divers degrés de croissance de l’âme, dont il fournit sept exemples, par ordre d’intensité.

Degré 1 : l’âme anime (plantes).

Degré 2 : l’âme sent et perçoit (animaux).

Degré 3 : l’âme produit la connaissance, la raison et les arts (hommes)

Degré 4 : Virtus.

Degré 5 : Tranquillitas.

Degré 6 : Ingressio.

Degré 7 : Contemplatio.

La contemplation est au haut de l’échelle.

Le degré 3 est partagé par les savants et les ignorants.

Le degré 4, virtus, se réfère à la vertu, la moralité.

Le degré 5, tranquillitas, indique un état de conscience telle que l’on ne craint plus la mort.

Le degré 6, ingressio (« approche »), implique un appétit de savoir et de comprendre (les réalités supérieures). L’âme dirige son regard vers le haut, et plus rien ne l’agite ni ne la détourne de cette recherche. Elles est prise d’un appétit de comprendre ce qui est vrai et sublime (Appetitio intellegendi ea quae vere summeque sunt).

Le degré 7 est celui de la contemplation., c’est-à-dire la vision elle-même.

La pensée moderne est sans doute complètement incapable de rendre compte pleinement de cet objet contemplé. Mais cela ne l’empêche pas d’être titillée par le mot même.

Gilles Deleuze, par exemple, dans un style assez lourd, pataud, insistant, tourne autour de ce pot de confiture conceptuelle : « Voilà exactement ce que nous dit Plotin : toute chose se réjouit, toute chose se réjouit d’elle-même, et elle se réjouit d’elle-même parce qu’elle contemple l’autre. Vous voyez, non pas parce qu’elle se réjouit d’elle-même. Toute chose se réjouit parce qu’elle contemple l’autre. Toute chose est une contemplation, et c’est ça qui fait sa joie. C’est-à-dire que la joie c’est la contemplation remplie. Elle se réjouit d’elle-même à mesure que sa contemplation se remplit. Et bien entendu ce n’est pas elle qu’elle contemple. En contemplant l’autre chose, elle se remplit d’elle-même. La chose se remplit d’elle-même en contemplant l’autre chose. Et il dit : et non seulement les animaux, non seulement les âmes, vous et moi, nous sommes des contemplations remplies d’elles-mêmes. Nous sommes des petites joies. »iii
Il faut à ce stade méditer sur le chaman paléolithique, seul dans la grotte Chauvet, peignant à la lueur de torches tremblantes des métaphores vives sur le fond de son ciel-cerveau, contemplant, au fur et à mesure de l’apparition du vivant peint, la puissance à lui donnée, de créer en quelque manière une forme de vie, qui vient encore nous émouvoir, quarante mille ans plus tard.

Combien de nos productions contemporaines, je le demande, émouvront encore l’humanité de l’an 42017 après J.-C. ?

 

iA. Ernout, A. Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine.

iiS. Augustin. De Quantitate Animae, §72-76

iiiGilles Deleuze, cours du 17 mars 1987 à l’université de Vincennes

Penser le « Logos »


La langue grecque témoigne bien des deux sens généraux du Logos : raison et parole.

Dans la philosophie platonicienne, le Logos est Principe et Verbe. Il est aussi l’ensemble de tous les intelligibles, ainsi que le lien des puissances divines, et ce qui fonde leur unité. Il est enfin l’intermédiaire entre l’homme et Dieu

Les néo-platoniciens ont repris cette leçon subtile.

Pour Philon le Logos prend deux formes. En Dieu, le Logos est l’Intelligence divine, la Pensée éternelle, la Pensée pensante. Dans sa deuxième forme, le Logos réside dans le monde, c’est la pensée en acte, la pensée réalisée en dehors de Dieu.

Écrit peu après, l’Évangile de Jean dit qu’« au commencement », il y avait le Logos qui était avec Dieu et le Logos qui était Dieu. Il y a eu aussi le Logos qui s’est fait chair.

Cela signifie-t-il qu’il y a trois instances du Logos ? Le Logos qui est Dieu, celui qui est avec Lui et celui qui s’incarne ?

Dans la théologie chrétienne, ces trois Logos ont été personnifiés comme Père, Fils, Esprit.

Pour le philosophe structuraliste, il est possible de reprendre ces thèses difficiles d’une manière plus pragmatique. Le Logos se présente sous trois formes, ce qui est, ce qui pense et ce qui parle. Ces trois états sont d’ailleurs des états fondamentaux, desquels tout découle.

Philon, qui est à la fois juif et néoplatonicien, va assez loin dans la théorie du Logos, malgré la difficulté inhérente à concilier l’unité de Dieu et la multiplication de ses instanciations. Le Logos est pour Philon l’ensemble des idées de Dieu. Ces idées « agissent comme des sceaux, qui lorsqu’on les approche de la cire y produisent des empreintes innombrables sans être eux-mêmes affectés en rien, restant toujours les mêmes. »ii

Toutes les choses qui existent dans l’univers découle d’un idée, d’un « sceau ». Le Logos est le sceau général dont l’univers entier est l’empreinte.iii

Le Logos de Philon n’a rien de personnel. Il est l’Organe de Dieu (sa Raison et sa Parole) dans la création. Philon multiplie les métaphores, les analogies, puisant des images divines, humaines, naturelles. Le Logos est création, engendrement, parole, conception, ou encore écoulement, rayonnement, dilatation. Selon une image politique, Dieu règne, le Logos gouverne.

La pensée de Philon à propos du Logos est complexe et déroutante. Un commentateur du 19ème siècle juge qu’« une formidable confusion est à la base du système de Philon »iv. Philon mélangerait pêle-mêle, selon lui, Logos (Parole), Pneuma (Esprit), Sophia (Sagesse) et Epistémè (Connaissance).

La Sagesse paraît jouer par rapport au Logos le même rôle que la pensée pensante (l’Esprit) de Dieu joue vis-à-vis du monde des intelligibles. Elle en est la source profonde, et en même temps elle lui est identique.

Nulle bizarrerie logique dans ce paradoxe. Tout vient de la nature de l’Esprit divin, dans lequel on ne peut faire de distinction entre le « contenant » et le « contenu ».

Le Logos est ainsi à la fois l’Auteur de la Loi et la Loi elle-même, l’esprit et la lettre de son contenu.v Il est la Loi, et il en est aussi l’énonciateur, le révélateur.

Le Logos est, dans l’univers, le divin ramené à l’unité. Il est aussi l’intermédiaire entre cette unité et Dieu. Tout ce qui constitue le Logos est divin, et tout ce qui est divin, en dehors de l’essence de Dieu, est le Logos.

Ces idées, on l’a dit, ont été qualifiées de « méli-mélo philosophique », elles démontrent un « manque de rigueur »vi de la part de Philon.

Ce qui est frappant, c’est que Philon et Jean, à peu près à la même époque historique, celle précédant immédiatement la destruction du second Temple, et indépendamment l’un de l’autre, ont précisé les contours d’une théophanie du Logos, avec de nettes différences mais aussi de profondes structures communes.

Ce qui est frappant encore, c’est que se soient succédé, au long des siècles le Logos des stoïciens, le Noûs platonicien, l’Ange de l’Éternel, la Parole de YHVH, le Logos judéo-alexandrin, ou le Verbe qui se fait chair, le Messie de la première Église chrétienne. Toutes ces figures offrent leurs analogies et leurs différences.

La difficulté principale, cependant, pour un penseur comme Philon, est de réconcilier l’unité de Dieu, dogme fondateur du judaïsme, et les émanations divines, comme la Loi (la Torah), la Sagesse (Hokhma).

Sur un plan moins confessionnel, et plus philosophique, la difficulté est de penser une Pensée qui existe en tant qu’Être, qui se déploie aussi comme pensée vivante, libre, créatrice et qui se révèle enfin comme Parole dans le monde.

Il y aurait certes une solution de facilité, celle qu’emploieraient volontiers les penseurs d’une modernité coupée de toutes racines, ce serait de renvoyer le Logos et le Noûs, l’Ange et la Sagesse, la Torah et l’Évangile dans les poubelles du néant idéaliste.

Je n’opte pas pour une telle solution de facilité. Elle me paraît contraire à tout ce vers quoi pointent les indices accumulés par l’Histoire.

Je crois que l’Esprit, tel qu’il se manifeste à un niveau modeste en chacun de nous, n’est pas issu de mécanismes biochimiques, de connexions synaptiques. Je crois que c’est l’inverse.

Le cerveau multiplie les réseaux cellulaires et neuronaux, pour s’efforcer de saisir, de capter à son niveau, ce que l’Esprit peut laisser voir de lui-même.

Le cerveau, le corps humain, les peuples et l’Humanité tout entière sont, à leur manière singulière, d’immenses antennes collectives, dont la mission première est de capter les signes diffus d’une Intelligence créatrice.

Les plus grands génies humains ne trouvent pas leurs idées fondatrices aux croisements inattendus de quelques synapses, ou grâce à des échanges ioniques. Ils sont plutôt « inspirés » par une nappe de pensée pensante, dans laquelle tout ce qui vit est immergé depuis l’origine.

J’en veux pour indice cette image : quand je pense, je pense que je suis ; je pense une pensée qui naît, vit, et qui devient ; et je pense à la pensée, qui ne cesse jamais de penser, à la pensée qui se passe de toutes pensées, et qui ne se passe jamais de penser.

iMultiplicité des instanciations divines que la Kabbale juive devait théoriser quelques siècles plus tard sous la forme des Sephiroth.

iiPhilon. De Monarchia. II, 218

iiiPhilon. De Mundi I, 5. De Prof. I, 547

ivJean Riéville. La doctrine du Logos dans le 4ème évangile et dans les œuvres de Philon. 1881

vPhilon, De Migr. Abrah. I, 440-456

viJean Riéville, op.cit.

Ce que disent les noms multiples du Dieu


 

D’un côté, certains disent que Dieu est infiniment éloigné, totalement incompréhensible, absolument différent de tout ce que des esprits humains peuvent concevoir. Tellement même, que ce Dieu pourrait tout aussi bien ne pas « exister » au sens où nous entendons l’existence et ses diverses modalités.

D’un autre côté, d’autres pensent que Dieu crée, parle, justifie, donne sa grâce, condamne, châtie, sauve, bref qu’il interagit effectivement, de diverses façons, avec le monde et avec les esprits des hommes.

A première vue, ces deux lignes de pensée sont contradictoires, incompatibles.

Mais il y a une autre hypothèse encore : la possibilité d’un Dieu à la fois infiniment éloigné incompréhensible, proche des hommes, et leur parlant dans leur langue.

Quelques textes décrivent directement quelques formes d’interaction entre Dieu et l’homme. Dans l’Exode, par exemple, Dieu dit à Moïse :

« C’est là que je te rencontrerai ; et je parlerai avec toi de dessus le propitiatoire, entre les deux chérubins qui sont sur l’arche du Témoignage, et je te donnerai mes ordres pour les enfants d’Israël. » (Ex. 25, 22)

Comment justifier l’emploi de ces mots : « de », « dessus », « entre » ? Ne sont-ils pas, en tant qu’ils indiquent des positions, des lieux, assez étranges pour un Esprit divin, censé être désincarné?

Philon d’Alexandrie a répondu à cette questioni. Selon lui, Dieu indique ainsi qu’Il est « au-dessus » de la grâce, et qu’il est « au-dessus » des deux pouvoirs symbolisés par les chérubins, le pouvoir de créer et celui de juger. Le divin « parle » en occupant une place intermédiaire, au milieu de l’arche. Il remplit cet espace et ne laisse rien de vide. Il se fait médiateur et arbitre, en se plaçant entre les deux côtés de l’arche qui paraissaient divisés, et en leur apportant amitié et concorde, communauté et paix.

Il faut considérer ensemble, comme un tout, l’Arche, les Chérubins, et la Parole (ou Logos). Philon explique : « D’abord, il y a Celui qui est Premier – avant même l’Un, la Monade, ou le Principe. Ensuite il y a la Parole divine (le Logos), qui est la vraie substance, séminale, de tout ce qui existe. Et, de la Parole divine découlent comme d’une source, en se divisant, deux puissances. L’une est la puissance de création, par laquelle tout a été créé. Elle se nomme « Dieu ». Et il y a la puissance royale, par laquelle le Créateur régit toutes choses. Elle s’appelle « Seigneur ». De ces deux puissances découlent toutes les autres. (…)

Au-dessous de ces puissances, il y a l’Arche, qui est le symbole du monde intelligible, et qui contient symboliquement toutes les choses qui sont dans le sanctuaire le plus intérieur, à savoir le monde incorporel, les « témoignages », les puissances législatives et punitives, les puissances propitiatoires et bienfaisantes, et au-dessus, la puissance royale et la puissance de création qui sont leurs sources.

Mais apparaît aussi, entre elles, la Parole divine (le Logos), et au-dessus de la Parole, le Parleur. Et ainsi sept choses sont énumérées, à savoir le monde intelligible, puis, au-dessus, les deux puissances, punitives et bienveillantes, puis les puissances qui les précèdent, créative et royale, plus proches du Créateur que de ce qu’Il crée. Au-dessus, la sixième qui est la Parole. La septième est le Parleur. »

La multiplication des noms du Dieu unique, de ses attributs ou de ses « émanations » est ici le point sur lequel il faut attirer l’attention.

La multiplication des noms du Dieu est attestée, dans le texte de l’Exode que l’on vient de citer, et elle est confirmée par l’interprétation de Philon.

L’idée d’un Dieu unique auquel on donne de multiples noms (« Dieu myrionyme », Dieu « aux mille noms ») était aussi familière aux stoïciens, comme aux pratiquants du culte d’Isis ou aux adeptes des cultes orphiques. Chez les Grecs, Dieu est à la fois Zeus, le Noûs, ou « Celui aux noms multiples et divers », πολλαίϛ τε έτεραις όνομασιαϛ.

On trouve également cette pratique, démultipliée au-delà de toute mesure dans le culte des Vêdas.

Par exemple Agnî est appelé : Dieu du feu. Messager des Dieux. Gardien du foyer domestique. Sa bouche reçoit l’offrande. Il purifie, procure l’abondance et la vigueur. Toujours jeune. Sa grandeur est sans bornes. Il fait vivre l’homme et le protège. Il a quatre yeux. Il a mille yeux. Il transmet l’offrande aux Dieux avec sa langue. Il est la Tête du ciel et l’ombilic de la Terre. Il surpasse tous les dieux. Il a pour enfant ses rayons. Il a une naissance triple. Il a trois demeures. Il dispose les saisons, il est le fils des eaux. Il produit ses propres mères. Il est surnommé le Bienfaiteur. Il est enfanté tour à tour par la Nuit et l’Aurore. Il est le fils de la force et de l’effort. Il est « Dieu mortel ». Appelé « archer ». Identifié à Indra, Vishnou, Varuna, Aryaman, Tvachtri. Sa splendeur est triple. Il connaît tous les trésors cachés et les découvre pour nous. Il est présent partout. Son amitié réjouit les Dieux, tout ce qui est animé ou inanimé. Il est dans le foyer chantre, prêtre et prophète. Il est au ciel et sur la terre. Il est invoqué avant tous les Dieux.

Le Dieu de Moïse comme le Dieu Agnî ont un point commun: celui d’avoir de nombreux noms. Peu importe leur nombre, en fait. Ce qui importe c’est que ces Dieux uniques n’ont pas un nom unique. Pourquoi?

Sans doute aucune langue n’est-elle digne de porter un seul nom de Dieu. Aucun esprit n’est digne de ne penser qu’à un seul de ses attributs.

iQuestions sur l’Exode (Q.E. II, 68)

De la terreur universelle à la religion mondiale.


 

Philon d’Alexandrie a tenté une synthèse originale entre le monde grec, le monde juif, le monde égyptien et le monde babylonien. En cela, il a essayé de penser son époque en naviguant librement entre des cultures, des religions et des philosophies hétérogènes, tranchées, distinctes, arborant à des degrés divers leur force, leur originalité. Il est l’un des premiers à avoir réussi à dépasser ces cultures, à transcender leurs idiosyncrasies. Cette tentative, faite il y a deux mille ans, de penser non régionalement, mais mondialement, représente un type d’attitude intellectuelle qui peut être inspirant pour les périodes troublées, contractées, étouffantes, réactionnaires, dans lesquelles nous sommes entrés.

D’un côté, Philon peut être caractérisé comme un philosophe néo-platonicieni. Par exemple, il reprend et développe le concept de Logos, comme « axe » du monde (ἔξίς). « C’est un Logos, le Logos du Dieu éternel qui est l’appui le plus résistant et le plus solide de l’univers. » (De Plantat. 10). Axe fondateur, sol même de l’être, le Logos est aussi le principe du changement, comme parole divine, comme être intelligible, comme Sagesse. Ni inengendré comme Dieu, ni engendré comme les hommes, le Logos est l’« être intermédiaire » par excellence.

Mais d’un autre côté, Philon affirme que Dieu reste supérieur à toute idée que l’on pourrait formuler à son sujet. Il déclare que Dieu est « meilleur que la vertu, meilleur que la science, meilleur que le bien en soi » (De Opifico, m.8). Rien n’est semblable à Dieu et Dieu n’est semblable à rien (De Somn. I, 73). En cela il reprend le point de vue formulé par le Deutéro-Isaïe (Is. 48, 18-25, 46, 5-9, 44,7).

Dieu n’a rien de commun avec le monde, il s’en est totalement retiré, et pourtant sa présence le pénètre encore, et le remplit même tout entier, malgré cette absence. Contradiction ? Absurdité ?

On peut tenter une explication par des variations sophistiques sur la nature du monde créé, et sur les diverses combinaisons de présence et d’absence divines. Philon distingue ainsi deux sortes de création : l’homme idéal – que Dieu a « fait » (ἐποίήσεν), et l’homme terrestre – que Dieu a façonné (ἒπλασεν). Quelle est la différence ? L’homme idéal est une création pure, une forme divine, immatérielle. L’homme terrestre est « façonné » plastiquement (c’est la même racine étymologique) à partir de la matière (la boue première).

La boue ou la matière ne sont que des intermédiaires. L’homme terrestre est donc un mélange de présence et d’absence, de matière et d’intelligence. « La meilleure partie de l’âme qu’on appelle intelligence et raison (νοῦς καί λόγος) est un souffle (pneuma), une empreinte de caractère divin, une image de Dieu. »(Quod. Det. Pot. Ins. 82-84)

Par ce jeu de mots et ce mélange ad hoc de concepts, Philon introduit l’idée de l’existence de divers degrés de création. Tout n’a pas été créé par Dieu ex nihilo, en une seule fois, car il y a des créations secondes, ou tierces, réalisées par le moyen d’une gradation d’êtres intermédiaires. Dieu, d’un côté, et de l’autre, divers niveaux de réalité, comme le Logos, l’Homme idéal, ou adamique, et l’Homme terrestre. Seules les choses les meilleures peuvent naître à la fois par Dieu et à travers lui (par son intermédiaire direct). Les autres naissent non par lui, mais par des intermédiaires qui relèvent d’un niveau de réalité inférieur à la réalité divine.

C’est l’idée d’un tel monde, profondément mêlé, intrinsèquement complexe, mélange de boue et d’âme, de divin et de terrestre, qui est l’idée religieuse et philosophique la plus universelle à cette époque de transition, et qui s’incarne un peu partout à travers les cultes à mystères.

A l’époque de Philon, le mystère était l’essence même du phénomène religieux, dans toutes les traditions, dans toutes les cultures. On observait partout, en Égypte, en Grèce, à Rome, en Chaldée, des cultes à mystères, qui possédaient leurs paroles sacrées, cachées, non révélées. Le principe de l’initiation était précisément de donner à l’initié un accès progressif à ces paroles sacrées, censées contenir les vérités divines.

Dans le monde d’alors, le mystère s’étalait partout, de façon emphatique et putative. La Torah elle-même représentait un « mystère » pour Philon. Il s’adresse ainsi à Moïse : « Ô hiérophante, parle-moi, guide-moi, et ne cesse pas les onctions, jusqu’à ce que, nous conduisant à l’éclat des paroles cachées, tu nous en montres les beautés invisibles. » (De Somn. II, 164).

Pour Philon, les « paroles cachées » sont l’ombre de Dieu (Leg Alleg. III,96). Elles sont son Logos. Elles signalent l’existence d’une frontière impalpable et intuitive entre le sensible et le divin, entre l’âme et Dieu.

Le Logos n’est pas seulement parole cachée. Il est aussi vecteur de supplication auprès de Dieu, il est le grand Avocat, le Paraclet, le Grand Prêtre qui prie pour le monde entier, dont il est revêtu comme d’un habit (Vita Mos. 134).

Cette idée philonienne du Logos comme intermédiaire, dans les deux sens du mot (comme Parole divine, et comme Intercesseur des hommes auprès de Dieu) se retrouve, je voudrais le souligner, dans les Védas, conçus dans le delta du Gange, plus de deux mille ans avant Philon. Le Verbe n’est pas seulement un enseignement divin, d’essence verbale, il est surtout le grand Intermédiaire qui doit « changer nos oreilles en yeux ».

Cette ancienne et indémodable idée se retrouve aussi en Égypte et en Grèce. « Hermès est le Logos que les dieux ont envoyé du ciel vers nous (…) Hermès est ange parce que nous connaissons la volonté des dieux d’après les idées qui nous sont donnés dans le Logos », explique Lucius Annaeus Cornutus dans son Abrégé des traditions relatives à la théologie grecque, écrit au 1er siècle de notre ère.

Hermès a été engendré par Zeus dit Cornutus. De même, chez Philon, le Logos est « fils aîné de Dieu », tandis que le monde est « le jeune fils de Dieu ». Philon prend appui à ce propos sur la distinction que fait le mythe égyptien des deux Horus, les deux fils du Dieu suprême Osiris, l’Horus aîné qui symbolise le monde des idées, le monde de l’intelligible, et le plus jeune Horus qui incarne symboliquement le monde sensible, le monde créé.

Plutarque écrit dans son De Isis et Osiris: « Osiris est le Logos du Ciel et de Hadès ». Sous le nom d’Anubis, il est le Logos des choses d’en haut. Sous le nom d’Hermanoubis, il se rapporte pour une partie aux choses d’en haut, pour l’autre à celles d’en bas. Ce Logos est aussi « la parole sacrée » mystérieuse que la déesse Isis transmet aux initiés.

Osiris, Hermès, le Logos de Philon quoique appartenant à des traditions différentes pointent vers une idée commune. Entre le Très Haut et le Très Bas, il y a ce domaine intermédiaire, qu’on peut appeler le monde de la Parole, de l’Esprit, du Souffle. Dans le christianisme, c’est Jésus qui est le Logos. Dans les Védas on retrouve des idées analogues quand on analyse la nature profonde du sacrifice.

Que tirer aujourd’hui de ces proximités, de ces ressemblances, de ces analogies ?

A l’ évidence, le phénomène religieux est une composante essentielle, structurante de l’esprit humain. Mais ce qui est frappant, c’est que des idées plus précises, plus « techniques », si je puis dire, comme l’idée d’un « intermédiaire » entre Dieu et l’homme, ont fleuri sous de multiples formes, sous toutes les latitudes, et pendant plusieurs millénaires.

L’une des pistes les plus prometteuses du « dialogue entre les cultures » serait d’explorer les similitudes, les analogies, les ressemblances, entre les religions, et non leurs différences, leurs distinctions, souvent vaines et prétentieuses.

Or, depuis l’irruption fracassante de la modernité sur la scène mondiale, une coupure centrale s’est produite entre les rationalistes, les sceptiques et les matérialistes d’une part, et les esprits religieux, plus ou moins mystiques, d’autre part. Il me paraît intéressant de considérer cette coupure comme constituant un fait anthropologique fondamental. Pourquoi ? Parce qu’elle menace l’idée anthropologique elle-même. L’idée de l’Homme est attaquée au cœur, et avec son idée, c’est l’Homme qui est en train de mourir. Des philosophes comme Michel Foucault ont même affirmé que l’Homme était déjà mort.

L’Homme n’est peut-être pas encore tout-à-fait mort, mais il est en train de mourir de ne plus comprendre qui il est. Il agonise, comme virtuellement décapité, sous le couteau de sa schizophrénie.

Nous vivons une époque ultra-matérialiste, mais le sentiment religieux sera toujours l’une des composantes de la psyché humaine au 21ème siècle.

Les laïcs, les agnostiques, les indifférents peuplent le monde réel, mais ce sont les fondamentalistes religieux qui occupent aujourd’hui le monde idéel, et qui l’occupent non avec des idées, mais par la mise en scène de la haine, par le refus de la différence, par la violence sacralisée, par la guerre à mort contre les « infidèles ».

Face aux fondamentalismes et aux extrémismes, le seul mot d’ordre unitaire et unanimiste est la « guerre au terrorisme ». C’est un slogan un peu court. La demande de sens dont l’extrémisme religieux témoigne malgré tout ne peut pas être recouverte ou écartée par les seules références à la pulsion de mort ou à la haine de l’autre.

Il est temps de réfléchir la possibilité d’une méta-religion ou d’une méta-philosophie d’essence profondément anthropologique, de portée mondiale. Vœu vain, idée folle, dira-t-on. Pourtant, il y a deux mille ans, deux Juifs, Philon et Jésus, chacun à sa façon, témoignaient d’une tendance universelle de l’esprit humain, celui de discerner des solutions possibles, de jeter des ponts grandioses entre les abîmes de la pensée humaine.

Sans le savoir, sans doute, et de façon troublante, ils reprenaient dans leur approche, des idées, des intuitions qui germaient déjà dans les esprits de leurs grands devanciers, plusieurs millénaires auparavant.

Deux mille ans plus tard, qui sont leurs grands héritiers ?

i Je m’appuie ici en partie sur l’étude d’Émile Bréhier (Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, 1908), pour résumer certains aspects de la pensée foisonnante de Philon.

Noms de Dieu


La littérature apocalyptique et les ésotérismes arborent un goût certain pour l’énumération des noms de Dieu et de ses attributs.

Ces noms sont censés incarner des aspects de l’essence, et sont immuables par définition.

Philon d’Alexandrie a justement consacré un livre (De mutatione nominum) à la question du changement des noms dans la Bible.

Par exemple, Abram devient Abraham ou Saraï devient Sarah.

Par cette opération divine, un nom mutable devient un nom immuable.

Philon traite aussi de la question des noms que Dieu se donne à lui-même, comme « Je suis celui qui est » (Ex. 3, 14).

Il interprète ce nom, prononcé devant Moïse, ainsi: « Cela équivaut à : ma nature est d’être, non d’être dit ».

Dans l’hébreu original on lit : « Ehieh asher ehieh ». Une traduction littérale sonnerait comme : « Je suis celui qui suis », expression formellement incorrecte du point de vue de la grammaire française, mais qui préserve un peu de l’hébraïsme du texte.

On pourrait aussi dire, de façon plus laxiste: « Je suis qui je suis ». Mais le sens n’est plus le même.

On pourrait enfin se contenter d’observer le redoublement du seul mot de cette phrase qui exprime l’Être, le mot « ehieh », « je suis ».

Le Dieu de l’Exode affirme par son nom son essence qui est d’« être ».

Dans l’Évangile de Jean, il est affirmé que l’essence de Dieu est Verbe, Parole, Logos.

Jean rapporte aussi ces paroles que Jésus prononce, s’adressant à Dieu: « J’ai manifesté ton nom (onoma) aux hommes, que tu as tirés du monde pour me les donner. Ils étaient à toi et tu me les as donnés et ils ont gardé ta parole (logon). » (Jn. 17, 6).

La Parole, le Logos, n’est pas seulement un nom, un simple onoma, un attribut. C’est un nom qui est la présence même de Dieu, sa présence vivante, son Logos.

Jésus affirme juste après: « Je ne suis plus dans le monde ; eux sont dans le monde, et moi, je viens vers toi. Père saint, garde-les dans ton nom (onoma) que tu m’as donné, pour qu’ils soient un comme nous. » (Jn. 17, 11)

Pour l’auteur du texte original (grec), logos (parole) et onoma (nom) sont donnés comme des formes équivalentes.

Le Nom (onoma) est présenté comme un substitut de la Parole (le Logos) et ce Logos est par ailleurs « un » avec Dieu lui-même.

Nom, Parole, Dieu, sont ici synonymes.

Le nom de Dieu qui est « Nom » inclut potentiellement et génériquement tous les Noms de Dieu, notamment tous ceux qui restent cachés.

Selon toute vraisemblance, ces Noms cachés abondent. Pour prendre une métaphore, il y a autant de Noms que d’anges, et réciproquement, chaque ange « porte » un des Noms de Dieu. Le Talmud de Babylone enseigne à ce sujet: « L’archange Metatron, dont il est dit qu’il porte le Nom de Dieu » ( « Metatron che-chemo ke-chem rabbo) » (Sanhedrin 38b).

Ces Noms ne sont pas des appellations. Ce ne sont pas des mots. Ce sont des êtres, ou plutôt ils sont des figures de l’Être même. Un texte appartenant aux manuscrits de Nag Hammadi, l’« évangile de vérité », composé par Valentin au 2ème siècle, le précise de cette façon: « Le Nom du Père est le Fils. C’est lui qui, dans le Principe, a donné nom à celui qui est sorti de lui, qui était lui-même et il l’a engendré comme Fils. Il lui a donné son Nom qui est le sien propre. (…) Le Père. Il a le Nom, il a le Fils. On peut le voir. Mais le Nom, au contraire, est invisible, parce que lui seul est le mystère de l’Invisible destiné à parvenir aux oreilles qui sont toutes remplies de lui (…) Ce Nom n’appartient pas aux mots et ce ne sont pas des appellations qui constituent son Nom. Il est invisible. »i

On trouve la même idée exprimée de façon un peu différente, dans l’Évangile de Philippe, provenant également des manuscrits de Nag Hammadi  : « ‘Jésus’ est un nom caché, le ‘Christ’ est un nom manifesté »ii.

Mais si ‘Jésus’ est un nom caché, comment peut-il être connu ? Irénée de Lyon donne une possible réponse : « Iésous n’est que le son du Nom, pas sa vertu. En fait, le Nom entier se compose, non pas de six lettres seulement, mais de trente. Sa composition exotérique (ou prononçable) est IHCOYC [Iésous], tandis que sa composition exotérique comprend vingt-quatre lettres. »iii

Le Nom exotérique IHCOYC est formé de six lettres grecques.

Le Nom entier en comporte trente. Mais Irénée ne dit pas quelles elles sont.

Sachant que l’alphabet grec comprend justement vingt-quatre lettres, la première étant alpha, la dernière oméga, on peut d’ailleurs imaginer que ce Nom ésotérique est tissé de l’infinité de leurs combinaisons possibles…

i Cité par Guy Stroumsa, Ancient Christian Magic : Coptic Texts of Ritual Power. Princeton, 1993.

ii Évangile de Philippe 58, 3-4

iii Contre les Hérésies I. 14, 1-9. Trad. A. Rousseau. 1979