La Transfiguration


Pour parler de cet événement extraordinaire, j’ai choisi un ensemble de cinq péricopes indissociables, allant de Mt 16, 21 à Mt 17, 22. Le noyau central se trouve en Mt 17,1-8, qui rapporte la Transfiguration, mais il est introduit par Mt 16, 27-28 (qui annonce à l’avance que Pierre, Jacques et Jean verront le Fils de l’homme venant avec son Royaume), et il est suivi de trois types de confirmation (la venue annoncée d’Élie accomplie par Jean le Baptiste, le rôle central de la ‘foi’, et enfin la troisième annonce de la Passion).

1.Annonce de la venue du Fils de l’Homme dans la gloire. (Mt 16, 27-28)

Jésus annonce publiquement, pour la première fois, la venue du Fils de l’homme « dans la gloire », mais sans préciser encore qu’il parlait de lui. Cela pouvait donc passer pour une prophétie visant un autre, à venir. Certes, peu avant, il avait souligné qu’il n’était comparable ni à Jean le Baptiste, ni à Élie, ni à Jérémie, ni à quelque autre prophète, ni même à un ‘messie’ (car le terme générique d’ ‘oint’, avait déjà été appliqué à beaucoup de prophètes, de grands prêtres et de rois).

Mais Jésus, franchissant une étape majeure, se fait ‘reconnaître’ par Pierre comme étant « le Christ, le Fils du Dieu vivant »i, sans l’affirmer lui-même, cependant.

Pierre sera, en conséquence, gratifié du rôle de pierre fondatriceii de l’Église. Cela ne l’empêchera pas d’être morigéné peu après (‘Passe derrière moi, Satan!’), pour n’avoir pas compris que cela impliquait aussi que le Fils du Dieu vivant soit tué, pour ressusciter, le troisième jour (Mt 16, 21), première annonce de la Passion.

Après avoir ajouté que quiconque voulait le suivre devait « se renier lui-même et se charger de sa croix », Jésus annonce enfin la venue du Fils de l’homme.

« C’est qu’en effet le Fils de l’homme doit venir dans la gloire de son Père, avec ses anges, et alors il rendra à chacun selon sa conduite. En vérité je vous le dis : il en est d’ici présents qui ne goûteront pas la mort avant d’avoir vu le Fils de l’homme venant avec son Royaume. »

Notons que Jésus prophétise cette venue à deux reprises, dans deux versets consécutifs.

Le verset 16,27 indique une « venue dans la gloire de son Père, avec ses anges ».

Le verset 16,28 annonce une autre venue du Fils de l’homme « avec son royaume », et, détail essentiel, cette venue sera « vue » par quelques-unes des personnes présentes.

On peut interpréter cette double prophétie non comme une simple répétition (qui serait pléonastique), mais comme annonçant deux venues.

La première « avec ses anges », la seconde « avec son Royaume ».

L’une sera une venue eschatologique, à la fin des temps, pour le jugement de la conduite de chacun. L’autre se fera très prochainement, en compagnie de certaines personnes présentes dans l’assemblée (mais non nommées). Très prochainement, et non à la fin des temps, puisque Jésus affirme que ces quelques élus verront cette venue « avant d’avoir goûté la mort ».

2.Transfiguration (Mt 17, 1-8)

Ces détails importent pour comprendre les premiers versets du chapitre 17.

« Six jours après, Jésus prend avec lui Pierre, Jacques et Jean son frère, et les emmène à l’écart, sur une haute montagne. Et il fut transfiguré devant eux : son visage resplendit comme le soleil, et ses vêtements devinrent blanc comme la lumière. »iii

SIX JOURS APRÈS

Luc indique que ce fut huit jours après. Ce qui importe, c’est qu’un lien direct est ainsi établi entre la prophétie de Jésus concernant la prochaine venue du Fils de l’homme et sa réalisation effective, environ une semaine plus tard.

JÉSUS PREND AVEC LUI PIERRE, JACQUES ET JEAN SON FRÈRE

C’est seulement alors que les personnes qui doivent « voir » la venue sont nommées. Ces trois personnes représentent symboliquement trois composantes fondamentales de l’Église, respectivement sa fondation même (Pierre), sa racine judaïque (Jacob) et l’universalisme de sa mission (Jean).

IL LES EMMÈNE A L’ÉCART, SUR UNE HAUTE MONTAGNE.

Le groupe s’en va, à l’écart, parce que ce qui doit être alors « vu » est réservé à quelques privilégiés. Il est des choses qui ne sont pas données à tous de contempler, dans le temps présent du monde. La mention d’une « haute montagne »iv indique que cette montagne est en quelque sorte symboliquement, et donc spirituellement, plus élevée que celle sur laquelle Moïse était jadis monté.v

IL FUT TRANSFIGURÉ DEVANT EUX : SON VISAGE RESPLENDIT COMME LE SOLEIL.

La comparaison avec l’expérience de Moïse sur le Sinaï s’impose en effet. « Moïse ne savait pas que la peau de son visage rayonnait parce qu’il avait parlé avec Lui [YHVH] ».vi Dans ce passage de l’Exodevii, il est répété trois fois que le visage de Moïse rayonnait, et que cela l’obligeait à porter un voile, pour ne pas effrayer les Israélites. Par contraste, dans Matthieu, le mot « resplendit » n’est utilisé qu’une fois, mais ce resplendissement a la force du « soleil », c’est-à-dire qu’aucun voile n’aurait pu en atténuer l’éclat brûlant. Malgré la puissance très supérieure de la splendeur (solaire) du visage du Fils de l’homme, ses trois compagnons n’éprouvent pas de frayeur. Ils n’éprouveront de frayeur qu’un peu plus tard.

La comparaison de la « splendeur » du visage avec le « soleil » évoque une analogie avec l’aspect de la gloire de YHVH, bien plus qu’avec celle de « la peau du visage » de Moïse. « L’aspect de la gloire de YHVH était aux yeux des Israélites celui d’une flamme dévorante au sommet de la montagne.»viii

Une « flamme dévorante » pour YHVH. Un « soleil » pour le « Fils de l’homme ». Un « rayonnement » pour Moïse.

On en déduit que l’éclat du visage de Jésus est bien plus comparable à la gloire de YHVH qu’à l’aspect du visage de Moïse, non seulement en intensité, mais en nature. Pour être complet, notons encore un degré dans cette hiérarchie des niveaux de lumière: celui de l’ange au tombeau : « Il avait l’aspect de l’éclair, et sa robe était blanche comme neige »ix.

Remarquons enfin que Thomas d’Aquin a commenté cette demi-phrase, ET SON VISAGE RESPLENDIT COMME LE SOLEIL, de façon originale, – comme une promesse eschatologique faite à tous :

« Ici, [le Seigneur] révéla la gloire future, dans laquelle les corps seront éclatants et resplendissants. Et cet éclat ne venait pas de son essence, mais de l’éclat de l’âme intérieure remplie de charité. Is 58, 8 : Alors surgira ta lumière comme le matin, et vient ensuite : Et la gloire du Seigneur t’emportera. Il y avait donc un certain resplendissement dans [son] corps. En effet, l’âme du Christ voyait Dieu, et [plus clairement] que toute clarté depuis le début de sa conception. Jn 1, 14 : Nous avons vu sa gloire.»x

SES VÊTEMENTS DEVINRENT BLANCS COMME LA LUMIÈRE.

Dans le contexte hébraïque, l’association des notions de « vêtement » et de « lumière » est riche de connotations impliquant la toute-puissance du Dieu créateur de la Genèse. C’est du moins l’interprétation (dans un tout autre contexte) qu’en propose le Zohar, dont le titre signifie précisément « splendeur », – révélant par là la centralité de la notion :

« Car avant que le Saint, béni soit-il, ne crée le monde, Lui et son nom, enfermés dans son intériorité, étaient un. Aucun mot ne subsistait. Il était dans sa solitude, jusqu’à ce que vînt en sa volonté de créer le monde : il inscrivait et construisait, mais rien ne se maintenait. Alors il se vêtit d’un vêtement de splendeur – droite suprême de la pensée – pour créer les cieux. C’est dans cette splendeur, prémice de toute lumière, qu’il créa les cieux. »xi

Bien avant le Zohar, Paul avait déjà pensé aussi à faire ce rapprochement :

« En effet le Dieu qui a dit : Que des ténèbres resplendisse la lumière, est Celui qui a resplendi dans nos coeurs, pour faire briller la connaissance de la gloire de Dieu, qui est sur la face du Christ. »xii

Et bien avant Paul, le psalmiste avait donné également au « vêtement » une interprétation cosmologique, l’associant avec l’antonyme de la lumière : « Tu l’avais couverte de l’abîme comme d’un vêtement ».xiii

ET VOICI QUE LEUR APPARURENT MOÏSE ET ÉLIE, QUI S’ENTRETENAIENT AVEC LUI.

L’interprétation habituelle est de voir dans Moïse et Élie respectivement une figure de la Torah et des Prophètes.

Une autre interprétation est que Moïse représente l’ensemble des morts (puisque Moïse a été enterré par Dieu lui-mêmexiv), et que Élie représente les vivants (parce qu’il a été enlevé vivant dans les cieux, dans un chariot de feu).

Selon une indication de Matthieu lui-même, on peut peut-être aussi voir dans ces deux personnages une allégorie de la puissance et de la gloire du Fils du Dieu vivant, – interprétation qui serait en fait plus conforme à son statut divin: « L’on verra le Fils de l’homme venant sur les nuées du ciel avec puissance et grande gloire. »xv Mt 24,30

On peut comprendre, dans le même sens anagogique, une allusion faite par le pape Léon le grand, dans son propre commentaire de ce passage, dans lequel il affirme que le Fils de l’homme se révèle avec « la vérité et la vie », ou encore avec « la puissance et la sagesse. »xvi

PIERRE ALORS, PRENANT LA PAROLE (…) COMME IL PARLAIT ENCORE…

Il semblerait que Pierre ait, là encore, commis une balourdise. D’ailleurs Luc ne fait pas dans la nuance à son propos : « il ne savait ce qu’il disait »xvii. La suggestion de Pierre de faire trois tentes séparées convenait sans doute assez mal à une Trinité qui est essentiellement Une. On ignora sa proposition, qui ne méritait pas de réponse – il n’avait même pas fini de parler, qu’une autre voix, venant d’une nuée, lui coupa la parole.

VOICI QU’UNE NUÉE LUMINEUSE LES PRIT SOUS SON OMBRE

Le mot ’nuée’ est employé 107 fois dans l’AT (en hébreu הֶעָנָן) et 25 fois dans le NT (en grec νεφέλη).xviii

Dans l’AT la gamme des sens et des contextes est fort large, et des nuées apparaissent à divers moments, dans le désert, dans la montagne, devant l’assemblée des Hébreux, dans le propitiatoire, etc.

Dans Matthieu, Marc et Luc, le mot ‘nuée’ est réservé uniquement à la théophanie qui nous occupe ici.

Dans l’Exode, la nuée est associée à la présence effective et parlante de YHVH.

«La nuée couvrit la montagne. La gloire de YHVH s’établit sur le mont Sinaï, et la nuée le couvrit pendant six jours. Le septième jour YHVH appela Moïse du milieu de la nuée. L’aspect de la gloire de YHVH était aux yeux des Israélites celui d’une flamme dévorante au sommet de la montagne. Moïse entra dans la nuée et monta sur la montagne. »xix

Il vaut mieux, peut-être, traduire littéralement l’hébreu יִּשְׁכֹּן כְּבוֹדיְהוָה ainsi : la gloire de YHVH se fit présence’, ce qui permet d’associer la ‘gloire’ (kevod) et la Présence (Shekhina) de YHVH, véhiculée par le verbe יִּשְׁכֹּן (ychkon), avec tout le poids que le mot Shekhina peut avoir dans le judaïsme.

La nuée est LUMINEUSE. Pourquoi alors est-il dit qu’ELLE LES PRIT SOUS SON OMBRE ?

On peut l’interpréter de la manière suivante. Lorsqu’on est dans la nuée, on voit toute sa lumière, qui est intérieure, et qui est comme un SOLEIL. Lorsqu’on reste à l’extérieur de la nuée, on voit la nuée comme une ‘colonne’ ou comme une ‘épaisseur’, faisant de l’ombre, ainsi qu’il est dit : « YHVH marchait avec eux dans une colonne de nuée pour leur indiquer la route »xx, et encore : « YHVH dit à Moïse : ‘Je vais venir à toi dans l’épaisseur de la nuée, afin que le peuple entende quand je parlerai avec toi et croie en toi pour toujours’. »xxi

On peut donc comprendre que la nuée prit les apôtres qui étaient sous son ombre pour les faire entrer dans sa lumière.

ET VOICI QU’UNE VOIX DISAIT DE LA NUÉE : « CELUI-CI EST MON FILS BIEN-AIMÉ, QUI A TOUTE MA FAVEUR, ÉCOUTEZ-LE ! »

C’est la deuxième fois que Dieu s’exprime ainsi, presque mot pour mot, puisqu’il avait déjà dit lors du baptême de Jésus par Jean : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé, qui a toute ma faveur. »xxii Mais cette fois, Dieu ajoute : «ÉCOUTEZ-LE ! ».

La voix céleste ordonne-t-elle d’écouter le FILS BIEN-AIMÉ comme un nouveau Moïse ? Comme un nouvel Isaïe? Ou comme quelque nouveau prophète ?

S’il s’agissait d’un prophète comme il y en a parmi les hommes, ce ne serait pas lui qu’il faudrait écouter, mais seulement les paroles de YHVH qui viendraient à travers lui, ainsi qu’il est dit :

« YHVH dit : ‘Ecoutez donc mes paroles : S’il y a parmi vous un prophète c’est en vision que je me révèle à lui, c’est dans un songe que je lui parle. Il n’en est pas ainsi de mon serviteur Moïse, toute ma maison lui est confiée. Je lui parle face à face dans l’évidence, non en énigmes, et il voit la forme de YHVH (תְמֻנַת יְהוָהxxiii

S’il s’agissait d’Isaïe, il serait alors nommé « serviteur » et non « Fils bien-aimé » : « Voici mon serviteur que je soutiens, mon élu en qui mon âme se complaît. J’ai mis sur lui mon esprit. Il présentera aux nations le droit. »xxiv

S’il s’agissait de Moïse lui-même, à qui YHVH parle face à face et à qui il fait entière confiance, les Hébreux n’auraient certes eu aucun mal à accepter de l’écouter, puisqu’ils lui avaient déjà demandé d’être leur intermédiaire avec Dieu. « Ils dirent à Moïse : ‘Parle-nous, toi, et nous t’écouterons ; mais que Dieu ne nous parle pas, car alors c’est la mort.’ »xxv

Non seulement le peuple demande que Dieu ne leur parle pas, mais le peuple réaffirme qu’il ne veut plus L’écouter, ainsi qu’il est dit dans le Deutéronome : « C’est cela même que tu as demandé à YHVH ton Dieu, à l’Horeb, au jour de l’Assemblée : ‘Pour ne pas mourir, je n’écouterai plus la voix de YHVH mon Dieu et je ne regarderai plus ce grand feu’ et YHVH me dit : ‘Ils ont bien parlé’. »xxvi

Ils avaient peur de la parole directe de Dieu et de la mort qui s’ensuivrait, s’ils l’écoutaient, croyaient-ils.

On voit donc combien le cas du FILS BIEN-AIMÉ est différent de celui de Moïse, d’Isaïe, ou d’Élie. D’abord Il n’est pas seulement un « serviteur », ou un « prophète parmi vous », mais un « Fils bien-aimé ». Ensuite, et surtout, alors que le peuple avait demandé spontanément à écouter Moïse (plutôt que YHVH), Dieu, ici, s’exclame à propos de Son Fils : « ÉCOUTEZ-LE ! ». La voix du Père demande, avec force, d’écouter la voix du Fils, et non plus seulement d’écouter celle de YHVH.

Le Père dit aux trois apôtres, et à travers eux à toute les nations : ÉCOUTEZ-LE, alors que les Hébreux avaient dit : « Que Dieu ne nous parle pas » et « Je n’écouterai plus la voix de YHVH mon Dieu ».

A CETTE VOIX, LES DISCIPLES TOMBÈRENT SUR LEURS FACES, TOUT EFFRAYÉS.

Ils « tombèrent sur leur face », parce que ‘tomber à la renverse’ est traditionnellement réservé aux mauvaises personnes et aux ennemis, dans les Écritures.

Ils étaient « effrayés ». Pourquoi, puisqu’ils ne l’étaient pas au moment de la Transfiguration ? Avaient-ils maintenant peur de la mort ? Oui, mais pourquoi ? Leurs ancêtres hébreux avaient déjà vécu une situation comparable au pied du Sinaï, et ils avaient alors choisi de prendre Moïse pour intermédiaire, comme prophète et comme protecteur.

Mais la situation était maintenant bien plus grave, devaient-ils penser. En prenant pour nouvel intermédiaire non plus un prophète (humain, comme Moïse), mais le FILS même (de Dieu), ils risquaient réellement la mort, – pour blasphème, s’ils le reconnaissaient publiquement.

MAIS JÉSUS, S’APPROCHANT, LES TOUCHA ET LEUR DIT : « RELEVEZ-VOUS, ET N’AYEZ PAS PEUR. »

Jésus ‘s’approche’ parce qu’il est revenu de son élévation. Il les ‘touche’, pour les confirmer dans sa présence réelle, comme plus tard Thomas l’incrédule le touchera, pour croire en sa présence. Il leur dit de ‘se relever’, parce ce n’est plus le temps de rester couché par terre, prostré ou prosterné. Il s’agit de se lever et de se mettre en marche.

Il leur dit enfin : « N’ayez pas peur », alors que la théophanie est déjà terminée, et qu’il n’y a donc plus rien à craindre. Faut-il comprendre que Jésus se préoccupe d’une autre peur à venir, celle de la foule, ou celle des Juifs ?

On trouve la même expression, « N’ayez pas peur », une seule autre fois dans les Évangiles, et dans un tout autre contexte, – dans Jean 6, 20, lorsque Jésus vient vers la barque des disciples en marchant sur la mer, qui commençait à se soulever.

Il peut être utile à la compréhension du ‘non-dit’ dans le texte de Matthieu, de remarquer que Jean est aussi le seul évangéliste à employer à de nombreuses reprises (cinq fois) le mot ‘peur’ dans l’expression explicite ‘peur des Juifs’.xxvii

On peut sans doute comprendre que le fait de rapporter telle quelle, en détail, la scène qu’ils avaient vécue, ne pouvait que leur procurer de sérieuses difficultés avec leurs coreligionnaires.

ET, EUX, LEVANT LES YEUX, NE VIRENT PLUS PERSONNE QUE LUI, JÉSUS, SEUL.

Cette image, JÉSUS, SEUL, montre Jésus, qui porte, lui seul, tous les mondes, celui des morts, celui des vivants, celui du Royaume manifesté dans sa gloire, et celui de l’Église encore à venir.

La solitude de Jésus témoigne aussi de l’unité intrinsèque, et à travers lui personnalisée, du plérôme divin, après la manifestation de son déploiement théophanique à laquelle on vient d’assister.

Enfin cette solitude annonce déjà celle qu’il éprouvera, dans un sens différent, ô combien douloureusement, au mont des Oliviers et sur la Croix.

3. Élie déjà revenu, comme annoncé, mais non reconnu

En descendant de la montagne, Jésus, parlant de lui à la troisième personne, intime cet ordre à ses trois apôtres : «Ne parlez à personne de cette vision, avant que le Fils de l’homme ne ressuscite d’entre les morts. »xxviii  Au passage on notera que Jésus fait ici une deuxième annonce de sa Passion.

On a déjà donné un élément d’explication (la « peur des Juifs »).

Mais il faut noter un autre aspect : la volonté de prendre date. De même que dans la péricope précédant le chapitre 17, Jésus avait annoncé la venue du Fils de l’homme avec son Royaume, – réalisée effectivement une semaine plus tard, devant témoins, de même il annonce maintenant sa mort et sa résurrection à venir. De quoi frapper leurs esprits.

Cependant, les disciples, fins connaisseurs des textes, et goûtant peut-être les plaisirs du débat rabbinique, soulevèrent un point délicat.

« Que disent donc les scribes, qu’Élie doit venir d’abord ? »xxix

La réponse fusa : « Élie est déjà venu, et ils ne l’ont pas reconnu, mais ils l’ont traité à leur guise. »

Les disciples « comprirent » que ses paroles visaient Jean le Baptiste, – comme Élie non reconnu, mais certes moins heureux que ce dernier, car il avait été décapité dans sa geôle.

Ils comprirent l’allusion à Jean le Baptiste, nouvel Élie, accomplissant les Écritures, mais ils ne comprirent pas en revanche l’allusion au sort qui attendait Jésus, – sort comparable à celui de Jean le Baptiste, par sa souffrance et sa Passion, et à celui d’Élie, par son ascension.

4. Le grain de sénevé – et la ‘montagne’

La deuxième confirmation, indirecte et a posteriori, de la réalité de la venue du Fils avec son royaume, se trouve dans la péricope immédiatement suivante.

Il s’agit du démoniaque épileptique que les disciples ne sont pas parvenus à guérir pendant l’absence de Jésus, Pierre, Jacques et Jean.

La réaction de Jésus est brutale, et d’une grande violence.

« Engeance incrédule et pervertie, jusques à quand serai-je avec vous ? Jusques à quand ai-je à vous supporter ? »xxx

Que leur reprochait-il ? Leur manque de foi.

Et la formule cingla, immémoriale :

« Si vous avez de la foi comme un grain de sénevé, vous direz à cette montagne : Déplace-toi d’ici à là, et elle se déplacera, et rien ne vous sera impossible. »xxxi

Il n’échappera pas à l’attention que « cette montagne » est précisément cette « haute » montagne, le Thabor, sur laquelle Jésus et ses proches venaient de monter, et sur laquelle étaient descendus, certes sous forme allégorique, tous les mondes.

Donc, de la foi comme un grain de sénevé peut déplacer non seulement une haute montagne, mais aussi tous les mondes.

On imagine combien l’image a dû frapper le trio des élus.

5. Passion, résurrection – et ‘consternation’

La troisième confirmation, indirecte et a posteriori, de la réalité de la venue du Fils sur le Thabor, s’opéra de manière parfaitement paradoxale.

Ce fut sous la forme d’une troisième annonce de la Passion, qui referme comme une parenthèse, l’ensemble des péricopes que nous venons d’étudier, et qui contiennent trois annonces de la Passion.

Trois fois, nombre symbolique, en quelques jours, Jésus annonça en effet sa Passion, en Mt 16, 21, Mt 17,9 et Mt 17, 22-23.

Et trois fois, la même expression revient : « Il ressuscitera»….

Mais qu’éprouvèrent les disciples à cette triple annonce de la Résurrection, – et même ceux qui avaient pourtant vu « sa puissance et sa gloire » ? « Ils furent tout consternés. »xxxii

De quoi, réellement, pour Jésus, se mettre à nouveau en colère…

iMt 16,16

iiKéphas’, venant du mot כֵּף , roc, rocher, habituellemet employé seulement au pluriel, kephim, mais ici employé au singulier (hapax).

iii Mt 17, 1-2

ivTraditionnellement le Thabor, mais d’autres disent le grand Hermon

vEx 24,15

viEx 34,29

vii Ex 34, 29-35 « Moïse ne savait pas que la peau de son visage rayonnait parce qu’il avait parlé avec Lui (YHVH). Aaron et tous les Israélites virent Moïse, et voici que la peau de son visage rayonnait, et ils avaient peur de l’approcher. (…) Et les Israélites voyaient le visage de Moïse rayonner. Puis Moïse remettait le voile sur son visage, jusqu’à ce qu’il entrât pour parler avec lui. »

viiiEx 24,17

ixMt 28,3

xThomas d’Aquin. Lecture de l’Evangile de saint Matthieu. Trad. Jacques Ménard. 2005 http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/1225-1274,_Thomas_Aquinas,_Biblica._Super_Evangelium_Matthaei,_FR.pdf

xiLe Zohar. Genèse. Tome 1. 15b. Ed. Verdier. 1981, p.96 . Traduction Charles Mopsik, légèrement modifiée : j’ai remplacé les mots ‘s’envelopper’ et ‘enveloppement’ par ‘se vêtir’ et ‘vêtement’, qui me paraissent mieux convenir.

xii2Co 4, 6

xiiiPs 104,6

xivDt 34,6

xvMt 24,30

xviDonnons ici cette citation, dans son contexte du passage du commentaire de Léon le grand consacré au verset : «Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui je me suis complu : écoutez-le. « Celui-là donc, en qui je prends toute ma complaisance, dont l’enseignement me manifeste, et dont l’humilité me glorifie, écoutez-le sans hésitation : car il est, lui, vérité et vie, il est ma puissance et ma sagesse. Écoutez-le, lui que les mystères de la Loi ont annoncé, lui que la voix des prophètes a chanté. Écoutez-le, lui qui rachète le monde de son sang, qui enchaîne le diable et lui prend ses armes, qui déchire la cédule de la dette. Écoutez-le, lui qui ouvre le chemin du ciel et, par le supplice de sa Croix, vous prépare des degrés pour monter au Royaume. Pourquoi redoutez-vous d’être rachetés ? Pourquoi avez-vous peur, blessés, d’être guéris ? Advienne ce que veut le Christ comme moi-même je le veux. Rejetez la crainte charnelle et armez-vous de la confiance inspirée par la foi : car il est indigne de vous de redouter dans la Passion du Sauveur cela même qu’avec son secours, vous ne craindrez pas dans votre propre mort. Bien-aimés, il a pris toute notre faiblesse, celui en qui nous triomphons de ce que lui-même a vaincu, en qui nous recevons ce que lui-même a promis. »

xviiLc 9, 33

xviiiConcordance de la Bible de Jérusalem. Ed. Cerf-Brepols, 1982, p. 756

xixEx 24, 15-18

xxEx 13,21-22

xxiEx 19, 9

xxiiMt 3,16

xxiiiNb 12,6-8

xxivIs 42,1

xxvEx 20,19

xxviDt 18, 16-17

xxviiJn 7,13 , Jn 9,22 , Jn 19,38 et Jn 20,19 « Par peur des Juifs ». Jn 12,42 : «  De peur d’être exclus de la synagogue ».

xxviiiMt 17 9

xxixMt 17,10

xxxMt 17,17

xxxiMt 17,20

xxxiiMt 17,23

Maladie du Divin


La Parole (divine) est comparable à un virus.

Elle apparaît inopinément, se répand, se propage, s’insémine, enfièvre. Parfois elle affaiblit et tue, ou bien, elle guérit et renforce, c’est selon. Elle est chargée d’un patrimoine originaire, de gènes spécifiques, « messagers », qui ne cessent de se déployer, de s’exprimer, dans des conditions toujours nouvelles, comme un génome « s’exprime » différemment dans l’épigenèse. On n’a jamais fini d’en décoder les bases, après des millénaires de scrutation et d’interprétation, car toute interprétation n’est qu’une expression transitoire, s’ouvrant sans fin sur d’autres possibles, ne se refermant jamais.

Toute métaphore porte en elle une sorte de logique propre, qui a ses lois.

Si la Parole divine se compare à un virus, alors on peut en inférer analogiquement (ce qui est une autre logique) que Dieu est malade. Il est « infecté ». Et Il a, de façon répétée, refilé son virus à l’humanité, par le biais de plusieurs porteurs (saints ou non), « au commencement », et à de nombreuses reprises depuis lors, et peut-être pour longtemps encore.

De nombreux foyers d’infection sont apparus, ici et là, à travers les millénaires. La propagation virale s’est accélérée, un temps, dans une certaine indifférence de la majorité des hommes. Parfois elle a semblé stagner, et même reculer.

Puis la pandémie a donné des signes de reprise.

On ne sait pas ce qu’il en adviendra, dans l’avenir. Ce qui est sûr, c’est que désormais le virus fait partie du paysage. Il sera, même prétendument éradiqué, toujours présent à l’état endémique, latent, prêt à resurgir. Ou bien il reparaîtra sous d’autres formes, après avoir muté. Et d’ailleurs, chez tous ceux qu’il aura infectés, sans les tuer, il laissera une trace génétique durable.

Des crises éruptives, radicales, quoique longtemps localisées, ont alerté les « autorités », qui ont tenté des mesures, dans la précipitation. Le bâillon. Le confinement.

Mais de réflexion philosophique, point. Ou fort peu.

L’absence de mise en perspective, à l’échelle des temps longs, et aux dimensions de l’humanité entière, se fait cruellement sentir.

Le vrai remède serait de trouver le vaccin vainqueur. « L’an prochain », dit-on

Même si vient un vaccin, il faut savoir que le virus mutera. Et s’il ne mute pas, il faut présumer que d’autres virus sortiront des « réserves » inconnues que contient la Terre, et qui tous les jours sont bouleversées, disloquées, mises à sac, par le génie destructeur de l’Homme.

Car la Parole est vivante d’une vie propre, – tout comme un virus est aussi vivant d’une vie propre, qui n’est pas une vie animale, ou végétale, mais qui n’est pas non plus une non-vie, ou une inertie minérale. La Parole, comme le virus « vit » d’une vie dont nous n’avons pas une idée claire, parce que cette vie se nourrit de la vie et de la mort de ses hôtes, et qu’elle est donc une vie « intermédiaire » entre la vie et la mort, entre l’ani et le non-animé.

La Parole participerait donc de l’animé et du non-animé, comme le virus ?

La Parole n’est pas souffle seulement, elle est voix, gorge, trachée, poumon, cœur. Mais alors aussi elle est cellules, protéines, gènes, plasmides, acides aminés…

Tout l’être vivant, l’être entièrement, vit de la Parole, et toute la Parole, la Parole entière, ne vit pas sans la vie de l’être vivant.

Et sans cette vie, elle reste lettre morte.

La pandémie de la Parole n’est pas près de s’éteindre, malgré les nombreuses mesures de confinement prises par des hommes, siècles après siècles.

Le confinement de la Parole est toujours dépassé par les débordements de sa puissance virale, qui remettent en cause jour après jour les visions du monde les mieux établies, les plus conformistes, les plus arrêtées.

Quelle métaphore scandaleuse ! Un Dieu « malade », « infecté » et « infectieux », initiant une « pandémie » par le moyen d’une Parole « virale » !

Je prie les bien-pensants, les gens qui se pensent êtres de « foi » ou de « raison », de ne pas pousser de hauts cris devant cette image, de ne pas brandir d’emblée la pierre, ou le coutelas, pour punir ce putatif blasphème, lapider la réfexion en gésine, égorger une voix, seule, dans le désert.

La métaphore, comme son nom l’indique, est un ‘déplacement’.

Il s’agit d’approcher, obliquement, du mystère.

Si Dieu est malade c’est qu’Il souffre, et réciproquement. Sa souffrance est Sa maladie. Je dois cette idée dérangeante à Jung.

« Dieu est une souffrance qu’il importe à l’homme de guérir. C’est à cette fin que Dieu pénètre en l’homme. Pourquoi ferait-il cela, s’il possédait déjà tout ? Kether et Malkhuth sont séparés. C’est là la raison de la souffrance divine. »i

Le mot latin religio vient du verbe religere, « considérer, oberver avec soin ».

Je demande aux esprits intéressés par la ‘question religieuse’ de considérer avec soin cette hypothèse provocante: celle d’un Dieu malade, souffrant, et qui, faute de soins, postillonne depuis des millénaires son virus sous forme de Paroles révélées.

La Parole divine, un virus ? Scandale !

Oui, scandale, skandalon, pierre d’achoppement…

L’idée d’un Dieu souffrant est une idée qui scandalise les bien pensants, tout comme d’ailleurs les scandalise l’idée d’un Dieu « inconscient ».

J’entends le mot ‘inconscient’ comme dénotant un mystère, vêtu d’abîme...

« La sphère de l’inconscient est la sphère d’une psyché inconnue dont nous n’avons encore rien dit en la nommant inconscient. Nous ne disons pas qu’elle est en elle-même conscience ou inconscience, elle est seulement inconsciente pour nous. Ce qu’elle est en elle-même nous ne le savons pas, et ne prétendons pas le savoir.  (…) Si vous l’appelez la conscience universelle, alors c’est la conscience universelle de Dieu. »ii

Nous ne savons rien de notre propre inconscient. Nous ne savons pas s’il est illimité, c’est-à-dire infini, s’il est connecté à l’ensemble du cosmos, relié à tout ce qui est matière. Nous ne savons pas dans quelle mesure il est accessible à notre conscience (puisqu’il est l’inconscient), ou tout au moins à notre expérience (directe ou indirecte). Nous ne savons pas s’il est absolument inconnaissable, ou partiellement connaissable. Nous ne savons à son sujet que très peu de choses, voire rien du tout.

C.G. Jung osa une thèse hardie: « L’esprit ne vit que s’il est une aventure éternellement renouvelée. »iii

Cette idée est même potentiellement révolutionnaire si on la conçoit comme s’appliquant à la Divinité elle-même.

Si l’Esprit divin doit éternellement se renouveler, c’est qu’Il ne se connaît pas Lui-même entièrement. C’est qu’Il ne peut se connaître qu’en se déployant selon toutes les modalité qui paraissent convenir à sa nature ineffable, et à sa puissance infinie.

L’une de ces modalités semble être l’existence même du Cosmos, qui fut créé « au commencement », ou bien « par le Principe » (bé-réchit).

Le Cosmos incarne la modalité de l’immanence, laquelle est une forme d’inconscience, ou de conscience ténue, silencieuse, logée au cœur de la matière.

Une autre modalité paraît être le déploiement de l’Homme, dans lequel se multiplient diverses formes de Soi, l’inconscient personnel (Freud) et l’inconscient collectif (Jung).

J’aimerais ajouter à cette liste l’idée d’inconscient viral.

Par le biais des plasmides viraux, et en un temps infiniment court au regard des temps longs de l’évolution de la biosphère, la quasi-totalité de l’humanité va désormais partager des fragments génétiques absolument inédits. Nous les aurons hérités de la chauve souris Rhinolophus, de la civette Paguma larvata (qui, comme son nom l’indique, s’avance ‘masquée’), et du pangolin malais (Malis javanica).

Ironie d’une tour de Babel génétique mêlant confusément gènes animaux et humains.

Surtout, indication de l’unité profonde de la vie sur la Terre.

Et cela nous fait revenir à la Parole initiale.

Nous n’avons certes pas encore commencé de comprendre de quoi souffrait la Divinité. Mais en notre chair et en notre esprit, nous souffrons de notre in-compréhension, vraie maladie de l’âme.

Oui, le virus est là pour longtemps, — enkysté dans la vie, pour toujours. Et mutant toujours. Défi éternel, à la raison et à la foi.

Comme la Parole, il attend une réponse. Quelle réponse? Dieu est malade. Il nous incombe de Le placer en réanimation. L’Humanité aussi est malade. Il lui faut entrer sans tarder en réanimation. La Terre est malade, elle demande, à l’évidence, à être réanimée. De loin, le Cosmos regarde, et attend…

 

 

iC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel, Paris, 1999, p.37

iiC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel, Paris, 1999, p.89

iiiC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel, Paris, 1999, p.53

« Nous ferons et nous entendrons »


A un moment crucial de l’Exode, juste après que Moïse lui eut lu le « livre de l’Alliance », le peuple juif, tout entier rassemblé, prononça d’une seule voix ces paroles : נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע na’assèh vé-nichma’, « Nous ferons et nous entendrons » (Ex 24,7).

Il n’est pas sans intérêt de rappeler que, quelque temps auparavant, le peuple avait déjà prononcé la seconde moitié de cette formule : « Nous entendrons » (Ex 20,15). Et, dans une autre occasion, peu après, il avait aussi clamé d’une seule voix la première moitié de la formule : « Nous ferons » (Ex 24,3).

Le peuple juif venait d’être pris d’une grande frayeur lorsque Elohim avait prononcé les fameuses « Dix Paroles » au mont Sinaï, au milieu des tonnerres, des feux et des fumées. Saisi de peur, le peuple avait demandé à Moïse de servir désormais d’intermédiaire : « Toi, parle-nous et nous entendrons, mais qu’Elohim ne nous parle plus car nous en mourrions. » (Ex 20,15).

Acceptant la tâche, Moïse revint vers le peuple, après sa rencontre solitaire avec YHVH, et il leur transmit « toutes les paroles de YHVH » : כָּל-דִּבְרֵי יְהוָה kol dibri Adonaï.

«  Et tout le peuple (כָּל-הָעָם kol ha-’am) cria d’une seule voix (קוֹל אֶחָד qol éḥad), et ils dirent : toutes les paroles que YHVH a dites (kol ha-devarim acher dibber Adonaï), nous ferons ( נַעֲשֶׂה na’asseh) » ( Ex 24,3).

Ainsi, lorsque le peuple fut confronté, à deux reprises, aux paroles encore non écrites de YHVH, il s’agissait soit d’entendre, soit de faire.

Mais lorsque Moïse mit toutes ces paroles divines par écrit (Ex 24,4), constituant ainsi le livre de l’Alliance, סֵפֶר הַבְּרִית , sefer ha-brit, c’est seulement alors que le peuple s’écria : na’asséh vé-nichma’, « nous ferons et nous entendrons » (Ex 24,7).

Ce célèbre verset est peut-être l’un de ceux qui condense et résume le mieux l’essence de la foi juive, – de laquelle on dit souvent qu’elle prône une orthopraxie plutôt qu’une orthodoxie. Autrement dit, on caractérise souvent le judaïsme par la fidélité envers la pratique (notamment rituelle) plutôt que par telles ou telles interprétations théologiques (en l’occurrence relativement lacunaires dans le texte même de la Thora, et difficiles à formaliser, du fait de l’absence d’autorité suprême en ces matières).

Ce verset est aussi l’un des versets les plus scrutés par les générations successives de commentateurs, sans doute parce qu’il donne apparemment la précellence au verbe עָשָׂה ‘assah « faire, accomplir » sur le verbe שָׁמַע chama’ « entendre, comprendre, obéir », – ce dernier verbe n‘étant pas non plus dénué d’une certaine ambiguïté sémantique.

L’ordre choisi pour énoncer les deux verbes peut paraître a priori surprenant, si on l’interprète comme privilégiant le ‘faire’ (l’accomplissement de la Loi) sur l’ ‘écoute’ ou la ‘compréhension’, comme il est souvent proposé.

Mais Abraham ibn Ezra (1089-1164), célèbre commentateur du Moyen âge, a livré quatre explications possiblesi.

-La mise en pratique de la loi écrite doit s’accompagner de sa répétition orale : ‘nous ferons’ tout ce qui est écrit et ‘nous écouterons’ en permanence la loi prononcée de notre bouche, pour ne pas l’oublier.

-Autre explication: ‘nous ferons’ les commandements plantés dans notre cœur, et ‘nous écouterons’ les commandements reçus de la tradition.

-Ou encore: ‘nous ferons’ tous les commandements qui nous ont été ordonnés jusqu’à présent, et ‘nous écouterons’ tous les commandements futurs.

-Ou bien : ‘nous ferons’ les commandements positifs, et ‘nous écouterons’ les commandements négatifs.

Ces quatre interprétations ouvrent des pistes fort différentes, et qui vont bien au-delà du primat du ‘faire’ sur le ‘comprendre’. Elles jouent sur les diverses dialectiques de la mémoire écrite et de la mémoire orale, des injonctions venant du cœur ou de la tradition, des lois déjà données et de celles à venir, et encore sur la différence entre lois positives, à ‘faire’, et négatives, à ‘ne pas faire’.

Abraham ibn Ezra ouvre aussi une question fondamentale, qui n’est pas sans répercussion profonde: faut-il donner un poids équivalent à toutes les lois ? Autrement dit, faut-il considérer que le serment de ‘faire’ et ‘entendre’ (ou ‘comprendre’) s’applique à l’intégralité des lois mosaïques, ou bien faut-il séparer ces dernières en plusieurs catégories, notamment celles qu’il faudrait ‘faire’, et celles qu’il faudrait ‘entendre’ (ou ‘comprendre’) ?

Une lignée de commentateurs relève à ce sujet une différence de nature entre les lois (michpatim) qu’ils jugent ‘rationnelles’ et les commandements (ḥouqim), considérés comme ‘irrationnels’ ou du moins ‘difficiles à comprendre’. A ces derniers appartiennent par exemple les lois sur la pureté, la vache rousse, l’interdiction de mêler la laine et le lin dans un habit, etc.

D’autres commentateurs, y compris des auteurs contemporains comme Yeshayahou Leibowitz, ne font pas acception de ces nuances entre divers types de lois. Ils considèrent que si la religion juive peut en effet être considérée comme ritualiste, le système des commandements pratiques (les mitsvot) ne relève pas d’une logique déterminée. Les mitsvot doivent simplement être respectées en tant que telles, pour elles-mêmes, de façon totalement désintéressée, sans y mettre l’attachement ‘affectif’ ou même ‘idolâtrique’ que la Kabbale, les courants de pensée mystiques, et une certaine piété populaire, leur accordent. L’essence du système des mitsvot ne doit pas se chercher dans ses détails ou dans son improbable logique. Ce système doit être accepté comme tel, et ‘compris’ comme un tout. Sa légitimité réside surtout dans le fait qu’il a été jadis reçu par les fidèles, qui ont choisi, génération après génération, de reproduire la manière de vivre qui lui est associée, et qui est transmise par la loi orale.

« La spécificité du judaïsme ne se situe pas dans un système de mitsvot et règles établies a priori, mais dans le fait qu’il adopte ce système. […] On peut donc dire que le judaïsme historique n’existe que dans la mesure où il impose au fidèle un certain mode de vie quotidien, même si sa traduction dans les actes découle directement de la tradition orale, qui émane elle-même de la perception et de la connaissance d’hommes qui ont choisi de vivre selon la Torah – et de ce fait, elle est loin d’être un code rigide. […] Les mitsvot pratiques sont le judaïsme et le judaïsme n’existe pas sans elles ».ii

Ajoutons que des commentateurs ont suggéré que les Anciens n’ont en fait vu et ‘compris’ qu’une partie seulement de la vérité qui leur a été révélée. C’est pourquoi s’il faut faire ce qu’édicte la loi écrite, il faut aussi écouter la loi orale, et la comprendre, dans son essence plurielle, vivante, évolutive.

On peut aussi dire que la loi écrite et la loi orale ont un point commun, elles demandent à être entendues et comprises. Et ces mots eux-mêmes (‘entendre’ et ‘comprendre’, qui se dénotent par un même mot en hébreu, chama’ ) doivent être entendus et compris à leur véritable niveau de profondeur, qui est peut-être infiniment profond.

La Loi et la Foi

On vient de le voir, la formule na’asséh vé-nichma’ n’exprime qu’en apparence seulement la primauté du faire sur le comprendre. Elle dénote surtout, dans sa spontanéité et sa compacité, la réalité d’un mystère, celui de la foi du peuple juif, s’engageant dans l’Alliance, – à la fois en action et en esprit.

Ce peuple, qui avait été effrayé par les tonnerres, les feux et les fumées accompagnant les ‘Dix Paroles’, n’eut pas peur d’accepter le joug de la Loi, après qu’elle eut été écrite par Moïse. Et son cri initial, unanime, témoigne de toute sa foi, dès la réception du livre de l’Alliance. L’acceptation de la Loi se traduit par deux verbes à l’inaccompli, s’ouvrant sur tous les temps à venir.

Pour comparer la place de la Loi et de la foi dans le judaïsme avec celle qu’elles occupent dans le christianisme, la figure de Paul, ou Saül, disciple du rabbin Gamaliel, puis apôtre du Messie, vaut d’être évoquée.

L’apôtre Paul, excellent connaisseur de la Loi juive, a mis cette question au centre de son enseignement, en niant la primauté des actes (des mitsvot) sur la foi, dans son Épître aux  Romains. Paul en appelle à la promesse faite à Abraham, plus ancienne que celle faite à Moïse, et surtout plus universelle, puisque adressée à travers Abraham à sa descendance et à l’ensemble des Nations  :
« En effet, ce n’est pas par la loi que l’héritage du monde a été promis à Abraham ou à sa postérité, c’est par la justice de la foi.
Car, si les héritiers le sont par la loi, la foi est vaine, et la promesse est anéantie ».iii

La question posé par Paul est radicale, et révolutionnaire, et aux yeux des Juifs totalement hérétique.

A quoi sert exactement la Loi ? La Loi est bien plus qu’un joug ou un fardeau. Elle ne peut que susciter la colère de Dieu. « Car la Loi aboutit à la colère de Dieu, mais là où il n’y a pas de Loi, il n’y a pas non plus de transgression. »iv

Il n’y a pas moyen d’échapper au constat. La Loi est trop lourde pour l’homme.

« Par la pratique de la Loi, personne ne deviendra juste devant Dieu. En effet, la Loi fait seulement connaître le péché. »v

Paul ne fait là que reprendre l’ancienne leçon du Psalmiste : « N’entre pas en jugement avec Ton serviteur, nul vivant n’est justifié devant Toi » (Ps 143,2)vi.

Mais il donne à cette leçon une portée et une validité universelle : « En effet, nous estimons que l’homme est justifié par la foi, sans la pratique de la Loi.  Ou bien, Dieu serait-il seulement le Dieu des Juifs ? N’est-il pas aussi le Dieu des nations ? Bien sûr, il est aussi le Dieu des nations.»vii

La seule façon d’échapper au poids de la Loi, et à ses conséquences, c’est la grâce.

« Voilà pourquoi on devient héritier par la foi : c’est une grâce, et la promesse demeure ferme pour tous les descendants d’Abraham, non pour ceux qui se rattachent à la Loi seulement, mais pour ceux qui se rattachent aussi à la foi d’Abraham, lui qui est notre père à tous. »viii

Notons qu’il ne s’agit pas pour Paul de renoncer à la Loi, mais de se rattacher à la fois à la Loi (de Moïse) et à la foi (d’Abraham).

Certes, la Loi de Moïse conduit à la faute. Mais c’est un mal pour un bien.

« Quant à la loi de Moïse, elle est intervenue pour que se multiplie la faute ; mais là où le péché s’est multiplié, la grâce a surabondé ».ix

Malgré cela, Paul met toujours la Loi au plus haut : « Ainsi, la Loi est sainte ; le commandement est saint, juste et bon ».x Ce n’est pas la faute de la Loi si sa sainteté, sa justice et sa bonté sont bien au-delà des capacités de l’Homme.

Mais si Paul met la Loi au plus haut, il met la grâce plus haut encore qu’elle…

« Vous n’êtes plus sujets de la Loi, vous êtes sujets de la grâce de Dieu ».xi

Alors faut-il abandonner la Loi pour la grâce ? Bien sûr que non.

La conclusion de Paul est, en essence, sidérante.

Les deux, la foi et la Loi, sont indissolublement liés. De même, d’ailleurs, que le sort des Juifs et des païens…

« Ainsi, entre les Juifs et les païens, il n’y a pas de différence : tous ont le même Seigneur, généreux envers tous ceux qui l’invoquent ».xii

 « Que dire alors ? » demande Paul.

Des païens qui ne cherchaient pas à devenir des justes ont obtenu de le devenir, par la foi. Israël qui a cherché et qui cherche à observer une Loi qui devait permettre de devenir juste, n’y est pas parvenuxiii. Pourquoi ? Parce que les Juifs ont compté sur le « faire », justement, alors qu’il eut fallu compter sur la foi:

« Au lieu de compter sur la foi, ils comptaient sur les œuvres. Ils ont buté sur la pierre d’achoppement dont il est dit dans l’Écriture : Voici que je pose en Sion une pierre d’achoppement, un roc qui fait trébucher. Celui qui met en lui sa foi ne connaîtra pas la honte ».xiv

Paul fait ici allusion à Isaïe qui avait annoncé que YHVH serait « un piège, un rocher qui fait tomber, une pierre d’achoppement pour les deux maisons d’Israël, un filet et un piège pour les habitants de Jérusalem. »xv

Mais le même Isaïe, un peu plus tard, avait aussi parlé d’une autre pierre que le Seigneur allait poser en Sion, une pierre non d’achoppement, mais de fondation.

« Ainsi parle le Seigneur YHVY : Voici que je vais poser en Sion une pierre, une pierre de granite, pierre angulaire, précieuse, pierre de fondation bien assise : celui qui s’y fie ne sera pas ébranlé. »xvi

Ces deux pierres, l’une d’achoppement, l’autre de fondation, ne sont-elles pas comme des métaphores de la Loi et de la grâce, respectivement ?

Concluons.

Paul admire l’« audace » d’ Isaïe admonestant Israël, et cela lui donne peut-être le courage de dépasser cette audace à sa façon, en prophétisant à son tour le salut universel, celui d’Israël et celui des Nations, indissolublement unis…

« Je pose encore la question : Israël n’aurait-il pas compris ? Moïse, le premier, dit : Je vais vous rendre jaloux par une nation qui n’en est pas une, par une nation stupide je vais vous exaspérer.xvii

Et Isaïe a l’audace de dire : ‘Je me suis laissé trouver par ceux qui ne me cherchaient pas, je me suis manifesté à ceux qui ne me demandaient rien’xviii, tandis qu’il dit à l’adresse d’Israël : ‘Tout le jour j’ai tendu les mains vers un peuple désobéissant et rebelle’xix. »xx

Mais Paul n’en reste pas là. Il vient nous révéler un nouveau ‘mystère’xxi , plus profond encore. Un mystère scellant la communauté de destin entre les Juifs et la totalité des Nations.

«  Une partie d’Israël s’est endurcie jusqu’à ce que soit entrée la totalité des païens, et ainsi Israël tout entier sera sauvé, comme dit l’Écriture : ‘De Sion viendra le libérateur, il fera disparaître les impiétés du milieu de Jacob’ (…) Certes, par rapport à l’Évangile, ils sont des adversaires, et cela, à cause de vous ; mais selon l’Élection, ils sont des bien-aimés, et cela, à cause de leurs pères. Les dons gratuits de Dieu et son appel sont sans repentance. »xxii

Le message de Paul est cristallin de clarté. Les Juifs et les Nations, un jour, se retrouveront ensemble, et proclameront d’une seule voix ce qu’ils auront enfin ‘entendu’ et ‘compris’ :

« Quelle profondeur la sagesse et la connaissance de Dieu ! Ses décisions sont insondables, ses chemins sont impénétrables ! »xxiii

ihttp://www.akadem.org/medias/documents/Naasse-venichma-Doc4.pdf

iiY. Leibowitz, Judaïsme, peuple juif et État d’Israël, Paris, Jean-Claude Lattès, 1985. Cité in Sylvie Anne Goldberg, « Na‘assé vé-nishma. Nous ferons et nous entendrons ». De la croyance dans le judaïsme. P. Gisel, S. Margel (éds), Le Croire au cœur des sociétés et des cultures, Bibliothèque des Sciences Religieuses, Turnhout, Brepols, 2011, p. 43-63

iii Rm 4, 13-14

ivRm 4,15

vRm 3,20

viCf. aussi « Si tu retiens les fautes, Yahvé, Seigneur, qui subsistera ? » Ps 130,3

viiRm 3,28-29

viiiRm 4, 16

ixRm 5,20

xRm 7,12

xiRm 6,14

xiiRm 10,12

xiiiRm 9,31

xivRm 9, 32-33

xvIs 8,14

xviIs 28,16

xviiDt 32,21 : « Ils m’ont rendu jaloux avec un néant de dieu  בְלֹא-אֵל , ils m’ont irrité par leurs êtres de rien בְּהַבְלֵיהֶם  ; eh bien ! Moi, je les rendrai jaloux avec un néant de peuple בְּלֹא-עָם , je les irriterai avec une nation stupide  בְּגוֹי נָבָל . »

xviiiIs 65,1

xixIs 65,2

xxRm 10, 19-21

xxiRm 11,25

xxiiRm 11, 26-29

xxiiiRm 11,33

Le gouffre et la montagne


 

Il n’y a pas que les prophètes qui ont des visions. Les poètes aussi voient. Michaux est allé fort loin sur cette voie, il est monté vers le « théâtre silencieux des hauteurs (…) vers l’au-delà qui apparaît, qui disparaît, qui reparaît. »i

Mais qu’a vu, Michaux, vraiment ?

L’au-delà n’est pas à la portée de tous, ici-bas. Il faut des yeux calmes, des nerfs doux. Rares sont les témoins directs, ceux qui ont vu l’au-delà du monde, infini, aigu, naissant, gouffre initial, montant tout droit au-delà des cieux, éludant sans effort toutes les cimes connues.

L’effort est surtout dans le revenir. La mémoire est submergée. L’intelligence vacille dans son doute. La foi est aveugle. Revenu, celui qui a vu la reconnaît ici ou là, dans des vers obscurs, des silences entendus, des phrases allusives.

Au milieu d’une page, un mot, un écho peut-être, une résonance infime.

« Peut-être que les cieux s’entr’ouvrent. »ii

Ce n’est pas une hypothèse c’est un constat.

« Une Auguste Présence est venue à la démunie. »

La question qui suit n’est pas formelle :

« Pour la fille de la montagne

secrète, réservée

l’apparition fut-elle une personne,

une déesse ? »iii

Illico fuse la réponse :

« surtout lumière,

seulement lumière

comme lumière elle demeura ».

Seul mot, seule lumière. C’est peu, mais c’est tout. Sans fin, cette clé ouvre toutes les portes. Les millions de portes.

« Simultanément

comme se déchire le sol des pentes d’un volcan qui se réveille

eut lieu le dégrafage général au-dedans d’elle et autour

retranchement singulier, inconnu

qui à rien ne se peut comparer

……..………………………… »iv

Michaux, qui connaît le poids des mots, y renonce enfin, et multiplie les « points de suspension », autant de points qu’il en faut pour égaler la dernière ligne.

Peut-être conviennent-ils mieux que dégrafage ?

Le poète prend le risque des mots. Il tente de dire ce qu’il n’a peut-être pas vu, ce qu’il a pressenti. Il s’engage dans une voie étroite, dans le Paris des avenues, la ville aux lumières. Il appelle à son aide, lui l’écrivain habile, des mots à majuscules:

« Dans le jeune et pur visage, le regard initié,

Miroir d’un Savoir

contemplation du Vrai, ignoré des autres »v

Le Vrai ! Le Savoir !

Oser dire ces mots dans un temps nominaliste !

Les majuscules constellent la page:

LAMPEvi

Comment ce Michaux-là, avec ses majuscules, a-t-il pu vivre en un temps « moderne » ? Il y a tant d’inaudible, tant d’obscur dans les fausses lumières.

Et qui est cette « fille de la montagne » ?

C’est peut-être Pârvatî, fille de Himavân (l’Himalaya), et épouse de Çiva ? Pârvatâ, en sanskrit, signifie en effet, « de la montagne ».

Peut-être que Lokenath Bhattacharya avait parlé d’elle à Michaux ?

Ou bien, plus vraisemblablement, serait-ce Rita de Cascia, née en Ombrie au Moyen âge, et béatifiée par Urbain VIII ?

La fin du texte est en effet hagiographique, et reprend quelques éléments de la vie de la sainte :

« Près de l’étrangère inerte

devenue secourable

on vient chercher la VIE. »vii

Majuscules, encore, l’affaire est sérieuse. Michaux a trouvé son aînée en vision, et sans mescaline.

Il pose des questions :

« À qui le supranaturel apparaît-il ?

« Communément à des enfants, en rien brillants, à l’écart des villes, des enceintes. Peu enviables, on ne les distinguerait pas, ni trop studieux, ni très pieux, sans aucune qualité spéciale, d’un milieu modeste connaissant surtout la gêne, en un petit village perdu. Ils ne sont pas menteurs. »viii

Mais l’apparition ne s’arrête pas là. Le vision n’est qu’un pas. Il y a le reste. La guérison, qui frappe les foules, et même les ecclésiastiques retors :

« Et qui guérit ? En qui se produit la guérison surnaturelle ? ».

On n’est plus dans les conventions. Déjà dans leur au-delà.

« En pays plurireligionnaire, tandis que nombre de personnes pieuses prient en vain près du tombeau d’un moine catholique comme elles le sont elles-mêmes, une femme chiite, qui ne connaît rien à la religion chrétienne est guérie dans l’instant (mais ne va pas pour cela se convertir). Elle avait confiance et une foi comme il faut l’avoir, renversante, trésor rare, exceptionnel. »ix

Michaux s’interroge. « En qui en quoi précisément avait-elle foi ? Secret. »x

Les « modernes » peuvent-ils aider à y voir clair ?

« Et les scientifiques ?

Un jour peut-être, prenant le gênant problème par un autre bout, la science trouvant dans le cerveau grâce à une localisation plus fine un point commandant dans l’organisme une fonction autoguérisseuse (sous l’effet notamment d’une intense émotion), à son tour abordera le miracle avec ses moyens à elle et voudra même en produire froidement en remplaçant dans certains cas à sa façon l’exaltation de la foi. Gâchant ici, améliorant là dans l’inattendu, ouvrant la porte à de nouveaux mystères. »xi

Miracle, exaltation, inattendu, mystère : tous les mots pointent vers d’autres interrogations encore. On n’en finit jamais. C’est mieux ainsi. Les victoires (en l’occurrence putatives) de la science seraient, en cette matière, pyrrhiques. Soit un point-miracle niché au fond de la glande pinéale. Et alors ? Pourquoi ce point s’active-t-il ? Sous l’effet d’une « intense émotion » ? Mais d’où vient cette émotion ? Qu’est-ce qui la crée, qui lui donne son énergie ? Le corps n’est pas une île. L’âme est liée au corps, un peu, et à l’au-delà, plus encore, si l’on en croit la « fille de la montagne ».

Non qu’elle ait dit quoi que ce soit, plus tard. Elle découragea les questions. Elle évita les déclarations de foi. Son silence parle encore.

« Si elle ne parle plus,

c’est par respect

pour la beauté Inconnue

de la vue de laquelle elle fut gratifiée

à laquelle elle fut unie, conjuguée

Beauté comme connaissance

un degré supérieur de connaissance. »xii

Michaux. Pârvâti. Rita.

Ligne improbable qui relie des mondes, des temps. Ce grand poète perdu dans le siècle, s’égare longuement dans des « gouffres », et reconnaît enfin la force de ce qui naît de la montagne.

iHenri Michaux. Fille de la montagne. (1984) Texte dédié à Lokenath Bhattacharya. Œuvres complètes, t.3, Gallimard, 2004, p.1290

iiIbid. p.1291

iiiIbid. p.1291

ivIbid.p.1291

vIbid.p.1292

viIbid.p.1292

viiIbid.p.1293

viiiIbid.p.1298

ixIbid.p.1299

xIbid.p.1299

xiIbid.p.1299

xiiIbid.p.1292

L’Occident, l’Orient et l’ « exil ».


En français, le mot « printemps » (du latin primus, premier, et tempus, temps) évoque, comme dans de nombreuses langues, le renouveau, l’efflorescence, le bourgeonnement de la vie. Mais en arabe, l’étymologie de رَبيع ( rabi`, printemps) vient des contraintes du désert. Le verbe رَبَعَ , raba`a, a pour premier sens « se désaltérer, venir à l’eau le quatrième jour » et s’appliquait aux chameaux qui, après avoir marché quatre jours et trois nuits sans boire, avaient enfin accès à l’eau.

Cette belle image donne au « printemps arabe » le goût de l’eau pour les assoiffés. Elle montre aussi que les connotations associées au « printemps » sont assez différentes selon les latitudes.

Cette remarque peut se généraliser, et même devenir une méthode de comparaison, et d’éclairement réciproque. A titre d’illustration, je voudrais proposer l’analyse de quelques mots, utilisés en terre d’Islam et en chrétienté (raison, foi, libre arbitre, prédestination, individu, communauté, religion, loi, occident, orient) et soupeser leurs différences d’acceptions.

1. La raison et la foi (عَقْل, `aql et إِيمان , imân)

La raison (`aql )et la foi (imân) entretiennent dans le christianisme comme en Islam des rapports de tension qu’il est intéressant de comparer.

Le mot `aql vient de la racine عَقَلَ, `aqala,dont le premier sens est « lier, attacher, retenir dans les liens » (et en particulier « attacher le pied du chameau »). D’où les sens dérivés « consacrer quelque chose aux usages pieux », « resserrer », « saisir quelque chose », puis « comprendre ». La racine de imân est أَمَنَ , amana, avec pour premier sens « jouir de la sécurité, être en sûreté, se mettre sous la protection de quelqu’un »2. Dans les deux cas, on voit l’importance des références à une culture matérielle, liée aux conditions de vie dans le désert.

Le mot raison vient du latin ratio, issu du verbe ancien reor, ratus, « compter, calculer ». Son sens premier est « compte, matière de comptes, affaires ». Dans le latin classique, ratio était souvent joint au mot res, la chose, en un effet délibéré d’allitération. Mais on employait aussi ratio dans la langue de la rhétorique et de la philosophie parce qu’il traduisait le grec logos, et importait en latin son double sens de « compte » et de « raison ». Quant au mot foi, il vient du latin fides, « foi, croyance ». C’est le substantif qui est associé au verbe credo, « croire ». Le verbe credo et le substantif fides étaient à l’origine des termes religieux, mais ils ont pris dans le latin ancien des sens profanes, du fait de la disparition de la vieille culture indo-européenne, et l’influence grandissante d’une culture méditerranéenne plus matérialiste. Ces deux mots ne reprirent leur sens religieux qu’avec l’avènement du christianisme3.

Etymologiquement, en arabe comme en français, raison et foi appartiennent manifestement à deux sphères d’activité très différentes, sans lien entre elles.

Cette coupure se traduit aussi sur le plan conceptuel. En Islam, la dualité de la raison et de la foi, du savoir et du croire, et l’idée de la « double vérité », furent au cœur du débat entre les Mu`tazilites (apparus au 8ème siècle) et les Ash`arites (apparus au 9ème siècle). Les Mu`tazilites reconnaissaient la valeur de la raison (`aql) dans la défense de la religion, elle était même le critère (mizan) de la Loi, partant d’une volonté de défendre la foi et de la justifier contre l’invasion de la science grecque et la libre pensée qui en résultait. Mais, les Ash`arites furent heurtés par le rôle excessif donné à la raison par les Mu`tazilites. Cela revenait à supprimer la part de mystère (ghaïb) dans la religion, totalement inaccessible à la raison. Là où les Mu`tazilites estiment que le Coran parle par métaphores, Ash`ari prônait une acception littérale. Par exemple, le musulman doit croire que Dieu a réellement des mains, un visage, mais « sans se demander comment » (bi-lâ kayfa).

Pour Henry Corbin, ce débat traduisait un « rapport d’opposition insoluble » entre raison et foi, entre loi et philosophie. Pour y échapper, il proposait d’y substituer l’analyse du rapport entre l’Islam ésotérique et l’Islam exotérique et littéraliste. Il pensait que c’est dans la place donnée à l’Islam ésotérique que l’on pouvait reconnaître le sort et le rôle de la philosophie en Islam.

Louis Gardet proposa quant à lui de confronter non pas `aql à imân, mais falsafa (qu’il traduit par « philosophie hellénistique de l’Islam ») à char`, (Loi révélée). La falsafa avait surgi dans la Baghdâd `abbâside au 3ème siècle de l’hégire avec la traduction des grecs : Aristote, Platon, Plotin, et donna deux pôles : la falsafa orientale et la falsafa maghrébine, la première plutôt platonicienne et néo-platonicienne, la seconde plutôt aristotélicienne. Ces deux groupes de falsafa se distinguent géographiquement et historiquement: le groupe oriental autour de Baghdâd (du 9ème siècle au 11ème siècle) avec El-Kindî, El-Fârâbî, Ibn Sînâ ; et le groupe maghrébin en Andalus (au 12ème siècle), avec Ibn Bajja, Ibn Tufayl (Abubacer), Ibn Rushd (Averroès).

Alors que Baghdad était imprégné d’influences shi`ites, le mâlikisme sunnite maghrébin se repliait sur les traditions et se refusait à l’ijtihâd. Malgré l’éclat de la dynastie almohade, qui régnait à Marrakech et à Cordoue, les ouvrages d’Ibn Rushd furent d’ailleurs brûlés de son vivant, et ce Cordouan termina sa vie en exil. Louis Gardet estime qu’Ibn Sinâ a marqué profondément la pensée musulmane, mais que l’œuvre philosophique d’Ibn Rushd resta, jusqu’à nos jours, fort peu connue en Islam. Il en conclut que les falâsifa (les philosophes arabes) doivent être considérés en fait « comme des philosophes d’inspiration essentiellement hellénistique, d’expression arabe ou persane, et d’influence musulmane ». Il en tire cette « conséquence fort grave pour l’histoire de la pensée musulmane » : la philosophie dans le monde musulman se constitua dès l’origine en marge, en dehors des sciences religieuses.

A partir du11ème siècle, on assista à une offensive en règle contre les falâsifa menée par Shahrastani surnommé « le tombeur des falâsifa », Isfahâni et surtout Abu Hamid Ghazzali avec son grand livre contre les philosophes (Tahâfut al-falâsifa) (L’Incohérence des falâsifa) auquel Ibn Rushd répondra un siècle plus tard par son Tahâfut al-tahâfut (Incohérence de l’incohérence), ainsi que par son Discours décisif, (Fasl al-Maqâl), où il fait un vibrant plaidoyer pour la raison : «  Je veux dire que la philosophie est la compagne de la Révélation (chari’a) et sa soeur de lait. »

أعْني أنَّ الحِكْمَةَ هِيَ صَاحِبَةُ الشَّريعَةِ وَ الأُخْتُ الرَّضِيعَةُ

« [Dieu] a attiré l’attention de l’élite sur la nécessité de l’examen rationnel de la source de la Révélation (chari’a). »

وَ نَبَّهَ الخَواصَّ على وُجوبِ النظَرِ التَّامِّ في أصلِ الشَريعَةِ

Mais Ibn Rushd ne fut pas entendu. A partir du 12ème siècle, on constate que la philosophie perd progressivement de son influence dans le monde musulman, au profit de la mystique.

Pour sa part, le christianisme a montré au long des siècles une gamme comparable d’opinions sur la question du rapport entre raison et foi, mais avec un calendrier différent. Dès les premières années du christianisme, S. Paul affirma que la foi chrétienne était « scandale pour les juifs, folie pour les grecs » (1 Co 1,23), et insaisissable à la raison. En revanche, S. Anselme disait que lorsqu’on a la foi, c’était négligence que de ne pas se convaincre aussi par la pensée du contenu de cette foi. S. Thomas d’Aquin s’employa à prouver au 13ème siècle la compatibilité de la foi et de la raison. En revanche, un peu plus tard, les Franciscains Duns Scot, Guillaume d’Occam et tous les théologiens nominalistes furent beaucoup plus critiques et sceptiques quant aux possibilités de la raison vis-à-vis de la liberté absolue de Dieu : « On ne doit pas chercher la raison de ce dont il n’y a pas de raison » (Duns Scot).

La question s’envenima avec la Réforme, au 16ème siècle. Sola Fide, « la foi seule » (sous-entendu : sans la raison), fut l’un des slogans clé de Luther. La raison doit s’avouer irrémédiablement vaincue devant le mystère de Dieu. En cette matière, la raison non seulement ne sert de rien, mais elle est un handicap. Luther l’appelait la « fiancée de Satan » et la traitait de « prostituée ». Pour Spinoza aussi, entre la foi et la philosophie il n’y a nul commerce possible. « Le but de la philosophie est uniquement la vérité; celui de la Foi, uniquement l’obéissance et la piété. » En conséquence, la théologie ne doit pas être la servante de la Raison, ni la Raison celle de la théologie. « L’une et l’autre ont leur royaume propre : la Raison celui de la vérité et de la sagesse, la Théologie, celui de la piété et de l’obéissance. »4

Le pape Jean-Paul II est revenu sur ce problème dans l’encyclique Fides et ratio (Foi et raison) publiée en 1998, pour réaffirmer la position thomiste : « La foi et la raison sont comme deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité.»

Dans ce rapide survol, on peut constater que sur de longues périodes de temps, les penseurs chrétiens et musulmans se sont divisés de manière analogue sur ce sujet. On ne peut manquer de relever les proximités de pensée entre les mu`tazilites, l’averroïsme et le thomisme, d’une part, ou entre les ash`arites et les nominalistes chrétiens d’autre part. La similarité des débats semble révéler la présence de clivages structuraux, propres à l’esprit humain, et relativement indépendants des cultures ou des religions spécifiques.

2. Le libre arbitre et la prédestination (قَدَرً qadar et جَبْر jabr)

La question du libre arbitre et de la prédestination a divisé l’Islam tout autant que la chrétienté, et là encore, de façon analogue. En arabe, les mots qadar et jabr ont permis de nommer respectivement la secte de ceux qui admettent le libre arbitre humain, les qadariya (القدرية), et celle de ceux qui prônent la prédestination absolue, les jabariya (الجبرية).

Le mot قَدَرً qadar signifie « volonté divine, providence, arrêts de Dieu, destin ». Mais c’est sans doute à cause de son sens dérivé, « pouvoir, faculté », que ce mot a pu être associé au pouvoir de l’homme et à la liberté humaine.

Quant au mot جَبْر jabr , qui est utilisé pour les défenseurs de la prédestination, il a pour premier sens « réunion de plusieurs parties en un seul corps », « action de ramener les parties au tout » (d’où le mot « algèbre »). C’est seulement par dérivation que ce mot veut dire « exclusion du libre arbitre ». A noter que la racine de jabr est le verbe jabara, « panser, bander et remettre (un os cassé) ; assister quelqu’un », et par dérivation « forcer, contraindre quelqu’un à quelque chose »5.

On trouve dans le Coran des versets en faveur du libre arbitre et d’autres en faveur de la prédestination. Selon les uns, l’homme est responsable de ses actes. « Tout bien qui t’arrive vient de Dieu, tout mal qui t’arrive vient de toi. » (4, 79) « En ce jour, chaque âme sera récompensée de ce qu’elle a acquis » (40,17). Les réprouvés sont ceux « qui refusent l’aide divine » (107, 7).

Selon les autres, rien ne peut conditionner la volonté de Dieu. Les élus sont les « choisis de Dieu ». « Il accorde sa faveur (fadl) à qui il veut » (3, 73). « Quiconque voudra, prendra un chemin vers son Seigneur, — vous ne le voudrez qu’autant que Dieu voudra. » ( 76, 29-30). « Nous avons placé sur leur cœur des enveloppes pour qu’ils ne comprennent pas, et Nous avons mis une fissure dans leur oreille. » (18, 57)

Affirmations contrastées et complémentaires de la responsabilité de l’homme et de l’absolue Toute Puissance divine.

La puissance du décret divin doit-elle être comprise comme la négation de la liberté de la créature raisonnable ? A cette question, seuls les Mu`tazilites répondent en affirmant la liberté de la créature. Selon Gardet, ce sont des textes de hadith intégrés par Bukhârî dans son chapitre du Qadar qui ont servi de base aux écoles mu`tazilites pour assurer que l’homme est « créateur de ses actes ».

En revanche, les Ash`arites nient absolument le libre arbitre. Tout est écrit, tout est prédestiné (maktûb, maqdûr). Ash`ari refuse à l’homme la qudra, le « pouvoir » de ses œuvres, mais lui concède le kasb, le « profit » qu’il peut en tirer.

Mais historiquement, ce sont les écoles théologiques musulmanes qui optèrent pour le Décret divin aux dépens de l’acte libre et de la responsabilité humaine qui finirent par s’imposer.

Cette discussion n’était d’ailleurs pas seulement philosophique ou religieuse, elle avait aussi une forte dimension politique. Car le problème du libre arbitre est lié à celui de la responsabilité, et en particulier à la question de la responsabilité politique.

Deux positions extrêmes se sont affrontées, notamment lors des luttes contre les Omeyades : celle des Khârijites qui déclaraient infidèle, et donc exclu de la Communauté musulmane, le coupable d’un péché grave, et celle des Murji’ites qui remettaient (irjâ’) à Dieu seul le soin de décider du statut de foi ou de non-foi. La position des Khârijites mettait directement en cause `Uthman et menaçait par là les Omeyyades.  La thèse des Murji’ites leur était en revanche favorable.

Autrement dit, le problème philosophico-religieux du libre arbitre avait aussi une portée politique: l’affirmation du libre arbitre revenait à rendre les khalifes directement responsables du mal résultant de leurs actes. On retrouve plus tard ce même débat politico-religieux sous les `Abbasides entre les Mu`tazilites et les H’anbalites.

La palette de positions sur la question du libre arbitre est donc complète.

Les Murji’ites « remettent à Dieu » la question du statut effectif de la foi du croyant.

Les Qadarites, partisans du qadar humain, affirment le libre arbitre absolu de l’homme, qui est « créateur » de ses actes. Ils furent aussi les plus opposés au régime omeyyade.

Les Jabarites, liés aux traditionnistes stricts, mettent l’accent sur la Toute-Puissance absolue de Dieu (jabar), sans qu’aucune autodétermination puisse être reconnue à l’homme.

Quant à Ibn Rushd s’il est pour le libre arbitre6, il n’emploie pas le mot qadar, sans doute trop connoté religieusement. Il préfère utiliser le mot الإختيار ikhtiyâr, « choix, option, libre arbitre, alternative, préférence », dont la racine est خارَ , khara, « obtenir quelque chose de bon, préférer, choisir », qui a donné l’adjectif خَيْر, khaïr, « bien, bon » et le verbe اخْتارَ ikhtâra, « choisir, décider de son plein gré ».

Il est frappant de constater qu’entre le libre arbitre et la prédestination, entre la foi et les œuvres, on retrouve un spectre comparable d’opinions en chrétienté.

Dès le début du christianisme, les positions s’affrontent. Paul: «ce n’est pas par les œuvres de la loi que l’homme est justifié, mais par la foi» (Galates, 2, 16)

A quoi répond Jacques: « Il en est ainsi de la foi: si elle n’a pas les oeuvres, elle est morte en elle-même. Comme le corps sans âme est mort, de même la foi sans les oeuvres est morte. » (2.17-18 et 26)

Cette polémique, jamais éteinte, fut aussi traduite dans le schisme de la Réforme. Sola gratia, la « grâce seule » (sous-entendu « sans le libre-arbitre »), est l’une des idées fondamentales de Luther. Selon lui, la grâce est donnée par Dieu à certaines âmes « prédestinées », qui sont « élues » sans aucun mérite de leur part. Les autres âmes sont condamnées de toute éternité à la déchéance, quoi qu’elles fassent.

En réaction, le Concile de Trente souligna la coopération et la responsabilité de l’hommepour seconder l’œuvre de Dieu. L’homme doit lutter sans cesse, et progresser dans la foi par ses œuvres.

Il est facile d’apercevoir des analogies entre les positions des jabarites et des Réformés d’une part, et entre celles des qadarites, des averroïstes et des théologiens de la Contre-réforme, d’autre part.

Par ailleurs, de même que l’opposition au libre arbitre en Islam traduisait à l’époque des Omeyyades un soutien politique à leur khalifat, de même les idées de Luther contre le libre-arbitre furent utilisées politiquement par les princes allemands pour nier l’autorité du pape et de Charles-Quint.

3. Individu et communauté

La dualité individu/communauté peut se traduire dans l’Islam par l’opposition entre la responsabilité individuelle dans la recherche de la vérité (qu’on pourrait traduire par l’ijtihâd, l’effort sur soi-même, ou le ra’y , le point de vue personnel) et l’adhésion au consensus communautaire (ijmâ`).

Durant les deux ou trois premiers siècles de l’hégire on pratiqua l’ijtihâd absolu (mutlaq). Une fois les écoles constituées, l’ijtihâd devint relatif. Plus tard il s’effaça devant la simple acceptation passive (taqlîd) des règles d’école. En Islam sunnite, seuls les tout premiers juristes méritent le titre de mujtahid, celui qui pratique l’ijtihad. L’Islam shî`ite au contraire maintient ouvert l’effort personnel, et continua d’appeler mujtahid tout docteur de la loi.

Ibn Rushd dans le Fasl al-maqâl en appelle aussi à la liberté الأختيار ikhtiyâr de l’examen rationnel (النَّظَر التَّامّ) dont la seule limite serait un avis contraire rendu par ijmâ`, un consensus unanime de tous les docteurs en Islam – ce qui sur le plan pratique est évidemment difficile à obtenir, et qui revient de fait à garantir la liberté de la recherche. Les réformistes contemporains réclament quant à eux une « réouverture des portes de la recherche personnelle » (abwâb al-ijtihâd).

Pour sa part, et dès son origine, le christianisme a affirmé l’importance de l’Eglise, et de la communauté des croyants. Mais le schisme de la Réforme changea la donne en relativisant la médiation du clergé et en libérant la réflexion personnelle sur le contenu de la foi. Sola Scriptura (« seules les Ecritures », sous-entendu « sans la médiation de l’Eglise ») résume la position de Luther à ce sujet. Seuls les textes canoniques sont les sources infaillibles de la foi et de la pratique religieuse. Il n’y a pas de place pour une médiation institutionnelle entre le croyant et le texte. Aucune autorité (prêtre, pape ou concile) n’est reconnue; l’interprétation libre, individuelle des textes est laissée entièrement ouverte.

En Islam, comme dans le christianisme, on observe là encore une polarisation analogue entre deux attitudes fondamentales, l’une qui consacre les droits de la raison et de la recherche personnelle, ainsi que la liberté de l’homme de se déterminer par lui-même, et l’autre qui ne cesse de marteler l’importance de la tradition et de la communauté, garants contre le risque des schismes et du sectarisme.

4. Religion et Politique, Dîn wa Dawla.

En Islam, la personnalité du Prophète dut incarner d’emblée une responsabilité religieuse et politique. L’Islam voit de manière intégrée la religion et l’Etat, Dîn wa Dawla. Le mot دِين, dîn, « coutume, habitude, manière d’agir, voie, chemin, croyance, religion, obéissance, calcul, supputation », vient de la racine دَانَ , dâna, dont le premier sens est « être débiteur, s’endetter, emprunter », puis « forcer, contraindre, obliger à quelque chose ». De nombreux autres sens dérivés incluent « se soumettre, obéir, servir » et enfin « avoir de la religion, professer une croyance, surtout l’islamisme »7. Quant à دَوْلَة, dawla, « période, changement, vicissitude, pouvoir, empire, royaume, état », ce mot vient de دَالَ, dâla, « tourner, être en rotation continuelle, chercher à tourner son adversaire, être lâche et pendant (se dit du ventre), marcher en se dandinant avec jactance, faire succéder des changements les uns aux autres »8. Tout un programme.

Pour sa part, le christianisme à son origine s’était placé en dehors de la question du pouvoir temporel, comme l’affirme l’Evangile : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » ou « Mon royaume n’est pas de ce monde ». C’est seulement après la conversion de l’empereur Constantin en l’an 312, qui ouvrit la voie à la christianisation de l’empire romain, que se posa la question des rapports entre le pouvoir et la religion. Les querelles autour du césaro-papisme, le rôle des princes allemands dans la Réforme protestante, la création de l’Eglise d’Angleterre par Henry VIII illustrent la diversité des positions possibles.

En France la loi de séparation de l’Eglise et de l’Etat ne date que de 1905. Mais deux décennies plus tard, en Allemagne, un Carl Schmitt pouvait continuer d’affirmer qu’il n’y a pas d’opposition réelle entre la religion et l’Etat, et que les soubassements de l’Etat sont toujours d’origine théologique. Pour lui, l’Etat de droit moderne, qui découle du rationalisme de l’Aufklärung, a voulu imposer la règle inflexible de la loi, et a cherché à éradiquer l’exception sous toutes ses formes, en privilégiant l’impersonnel sur le personnel, le général sur l’individuel. Ceci équivaut selon Schmitt à un parti théologique radical, qui vise à récuser la possibilité de l’intervention directe du souverain dans l’ordre juridique existant. Et Schmitt ne cache pas sa sympathie pour le parti théologique inverse, en appelant à privilégier politiquement l’« exception » et la « décision », contre la « règle » ou la « loi ». Ce qui le conduisit d’ailleurs à soutenir le nazisme, et son homme « d’exception », le Führer.

Ce dualisme structural de la règle et de l’exception se retrouve dans de nombreux domaines. J’aimerais citer à cet égard la fameuse opposition entre l’école de grammairien de Basra et celle de Koufa, au 9ème siècle. La première insistait sur la systématisation de la règle, la seconde sur les exceptions et les irrégularités. Comparé au système rigoureux de l’école de Basra, celui des grammairiens de Koufa est une somme de décisions particulières, prononcées devant chaque cas, car chaque cas paraît un cas d’espèce. A Koufa, on avait le goût de la diversité justifiant l’individuel, l’exceptionnel, la forme unique, l’anomalie, au dépens des lois générales. En revanche à Basra, les règles de la grammaire devaient refléter la régularité supposée des lois de la pensée, de la nature et de la vie.

Plusieurs siècles auparavant, les grammairiens grecs d’Alexandrie et ceux de Pergame s’opposèrent aussi en une lutte entre « analogistes » et « anomalistes », et plusieurs siècles plus tard, la dialectique du général et de l’exception anima la fameuse querelle scolastique des universaux qui opposa les « réalistes » et les « nominalistes ».

On peut enfin remarquer que les dualismes raison/foi et libre arbitre/prédestination ou communauté/individu s’articulent autour du schème plus fondamental relation/séparation qui équivaut au schème règle/exception. Ces schèmes renvoient en fait à la dualité de l’intelligence et de la volonté, ou au dualisme du « logos » et du « nomos » — c’est-à-dire, ce qui dans l’esprit humain s’attache à « lier » et ce qui vise à « séparer ».

5. La règle et l’exception.

Pour signifier la « loi » civile, l’arabe utiliser les mots نامُوس namouss (loi) et قَانُون qanoun (règle, type, principe) qui sont en fait de simples transcriptions des mots grecs νόμος, nomos et κανών, kanon. Nomos signifiait originairement en grec « division de territoire, pâturage, pacage » et par dérivation « usage, coutume, loi », et kanon avait pour premier sens « baguette droite, règle ». Il a été emprunté par le latin administratif pour signifier l’ « impôt », et par la langue de l’Eglise pour signifier la « règle », le « canon »9.

Pour dire la « loi » divine, l’arabe utilise شرِيعَة chari’a. Ce mot vient de la racine شَرَعَdont le premier sens est « ôter la peau d’un animal tué en commençant par une incision entre les jambes », d’où les sens dérivés : « entamer, commencer une affaire, entrer en matière ; entrer dans l’eau ; diriger une lance contre quelqu’un » puis «  rendre clair, évident ; établir, faire une loi ». A la forme II, ce verbe signifie : « frayer un chemin ; faire entrer dans l’eau, amener ses bestiaux à un endroit commode pour qu’ils puissent boire à la rivière»10.

Le mot chari’a permet plusieurs glissements métaphoriques à partir de l’idée de commencement, d’entame, ou d’incision. De là, l’idée d’entrée dans l’eau, puis de la route à suivre pour aller à la rivière, du tracé de la route, pour enfin aboutir à l’idée d’établissement d’une loi, d’un code.

Notons qu’en hébreu, l’équivalent de la chari’a est la torah, « loi », qui vient de la racine יָרָה yarah, qui signifie « jeter, lancer, tirer » et, en sens dérivé, « jeter les fondements, poser, ériger ». Les racines des mots torah et chari’a ont donc en commun l’idée d’un geste initial, « incisif » (comme un coup de lance).

Le mot sunna (usage, habitude, loi, tradition) désigne la coutume normative. La racine de sunna est le verbe سَنَّ, sanna, qui veut dire « former, figurer une chose, percer d’un coup de lance, mener, faire marcher devant soi, élever un troupeau, séparer, distinguer, suivre la route », et de là : « suivre telle règle, observer tel usage, puis établir une loi, prescrire un usage ».11 Dans le droit islamique, il désigne le comportement du prophète. Sunna désigne aussi l’« habitude » d’Allah, qui peut équivaloir aux « lois » de la nature. Ce n’est que tardivement que ce mot fut approprié par les « Sunnites », s’autoproclamant « gens de la sunna ».12

Quant à l’« exception », elle se dit en arabe : اِسْتِثْناء, istithnâ’, de la racine ثَنَى, thana, « plier, recourber, tourner (à droite ou à gauche), doubler, répéter, être le deuxième », et qui donne aussi أَثْناء, athnâ’, « second ».

Cette racine peut être rapprochée phonétiquement et sémantiquement de l’hébreu שֵׁנִי , sheniy, « second, autre », שֵׁנָא , shenâa, « se changer, être changé » , שָׁנָה , shânah, « faire une seconde fois, répéter ; changer, différer », ou encore de שֵׁנָה , shenâh, « sommeil, rêve, songe ». Le glissement de sens entre « second », « répétition », « changement » et « rêve » est utilisé délibérément dans plusieurs versets bibliques, comme par exemple : « Il se rendormit et eut un deuxième songe » (Gen. 41, 5).

La « loi » est associée en hébreu et en arabe à l’idée d’un coup incisif. L’idée duale d’« exception » est associée en arabe au pli, à la courbe, au virage, qui connotent le changement et l’altérité. En hébreu, la même racine conduit à évoquer un « deuxième monde », celui des songes.

6. L’Occident, l’Orient et l’exil.

En langue arabe, le mot « Occident » peut se traduire littéralement par le mot مَغْرِب , maghrib ou « Maghreb ». Ce mot désigne aussi le Maroc. Il est composé du préfixe ma- qui veut dire le lieu, l’endroit, et de la racine غرب, gharaba, dont le sens premier est: « s’en aller, s’éloigner, émigrer, partir, ou se coucher (soleil) », et de façon dérivée, « être long à venir ou à faire quelque chose » mais aussi « être dans l’allégresse, être étrange ». Ainsi le mot غَرْب , gharb, signifie à la fois le couchant, l’ouest, l’occident, mais aussi la fougue, l’impétuosité, la jeunesse. L’adjectif غَريب , gharib, offre une belle polysémie: « bizarre, étrange, inouï, inimaginable, extraordinaire, étranger, rare »…

L’une des significations de gharib appartient au vocabulaire mystique. Il signifie l’« exotérique », par opposition à l’« ésotérique » associé à l’ « Orient ». Le philosophe Ibn Bâjja (Avempace), né à Saragosse à la fin du 11ème siècle, écrivit le Régime du solitaire (Tadbîr al-mutawahhid), dans lequel il utilise le mot gharîb pour désigner des hommes qui sont devenus des étrangers dans leur famille et dans leur société, par allusion à Fârâbî et aux mystiques soufis.

A propos de l’interprétation du Coran (ta’wil), Corbin pousse cette idée plus loin : « Sous l’idée de l’exegesis transparaît celle d’un exode, d’une « sortie d’Egypte », qui est un exode hors de la métaphore et de la servitude de la lettre, hors de l’exil et de l’Occident de l’apparence exotérique vers l’Orient de l’idée originelle et cachée. »

Sohravardi, surnommé le « shaykh al-ishrâq », (l’Ancien de l’Orient), qui fait partie des Ishraqîyûn ou « orientaux », a écrit un Récit de l’exil occidental (Qissat al-ghorbat al-gharbîya). On note le jeu de mot sur ghorbat (exil) et gharbîya (occidental), basés sur la même racine gharb. Dans ce texte, l’« Occident » est une métaphore de l’ « exil », et s’oppose à l’ « Orient des Lumières ». La « théosophie orientale » y est présentée comme amenant le gnostique à prendre conscience de son « exil occidental ». L’initiation doit viser à reconduire le mystique à son origine, à son « Orient ».

Si l’on détache les mots Occident et Orient de toute connotation géographique, on voit que le rêve de cette gnose est que tout homme puisse se faire « occidental », c’est-à-dire « étranger », « exilé » dans sa propre famille et dans sa société, pour mieux devenir « oriental », pour « s’exiler » par l’esprit vers l’ « Orient » de la Lumière. Autrement dit, pour le mystique, l’exil est une règle, en vue d’atteindre l’Exception, qui est aussil’Unique. On trouve d’ailleurs dans le Coran un verset qui se réfère aux « Occidents » et aux « Orients », dans une forme plurielle qui ne peut que renvoyer à une interprétation absolument autre que géographique : « Allah est le Seigneur des Orients et des Occidents » (70,49).

1 Les opinions exprimées ici par l’auteur n’engagent que lui, et en aucune manière l’Organisation pour laquelle il travaille.

2 Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860

3Dictionnaire étymologique de la langue latine. A. Ernout et A. Meillet. 2001

4Traité théologico-politique. Spinoza.

5Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860

6« Comme une condition de la responsabilité légale est le libre arbitre (الإختيار ikhtiyar), celui qui donne son assentiment à une proposition erronée parce que quelque incertitude l’a affecté, s’il est homme de la science, est pardonnable». (Fasl Al-Maqal, 34).

7Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860. Tome I, p. 758

8Dictionnaire arabe-français.A de Biberstein Kazimirski. 1860. Tome I, p. 751-752

9Dictionnaire étymologique de la langue grecque. P. Chantraine. 1977

10Dictionnaire arabe-français. A. de Biberstein Kazimirski. 1860

11Dictionnaire arabe-français. A. de Biberstein Kazimirski. 1860

12Vocabulaire européen des philosophies. Sous la direction de B. Cassin. 2004. p. 1298.

L’Occident, l’Orient et l’ « exil ».


En français, le mot « printemps » (du latin primus, premier, et tempus, temps) évoque, comme dans de nombreuses langues, le renouveau, l’efflorescence, le bourgeonnement de la vie. Mais en arabe, l’étymologie de رَبيع ( rabi`, printemps) vient des contraintes du désert. Le verbe رَبَعَ , raba`a, a pour premier sens « se désaltérer, venir à l’eau le quatrième jour » et s’appliquait aux chameaux qui, après avoir marché quatre jours et trois nuits sans boire, avaient enfin accès à l’eau.

Cette belle image donne au « printemps arabe » le goût de l’eau pour les assoiffés. Elle montre aussi que les connotations associées au « printemps » sont assez différentes selon les latitudes.

Cette remarque peut se généraliser, et même devenir une méthode de comparaison, et d’éclairement réciproque. A titre d’illustration, je voudrais proposer l’analyse de quelques mots, utilisés en terre d’Islam et en chrétienté (raison, foi, libre arbitre, prédestination, individu, communauté, religion, loi, occident, orient) et soupeser leurs différences d’acceptions.

1. La raison et la foi (عَقْل, `aql et إِيمان , imân)

La raison (`aql )et la foi (imân) entretiennent dans le christianisme comme en Islam des rapports de tension qu’il est intéressant de comparer.

Le mot `aql vient de la racine عَقَلَ, `aqala,dont le premier sens est « lier, attacher, retenir dans les liens » (et en particulier « attacher le pied du chameau »). D’où les sens dérivés « consacrer quelque chose aux usages pieux », « resserrer », « saisir quelque chose », puis « comprendre ». La racine de imân est أَمَنَ , amana, avec pour premier sens « jouir de la sécurité, être en sûreté, se mettre sous la protection de quelqu’un »2. Dans les deux cas, on voit l’importance des références à une culture matérielle, liée aux conditions de vie dans le désert.

Le mot raison vient du latin ratio, issu du verbe ancien reor, ratus, « compter, calculer ». Son sens premier est « compte, matière de comptes, affaires ». Dans le latin classique, ratio était souvent joint au mot res, la chose, en un effet délibéré d’allitération. Mais on employait aussi ratio dans la langue de la rhétorique et de la philosophie parce qu’il traduisait le grec logos, et importait en latin son double sens de « compte » et de « raison ». Quant au mot foi, il vient du latin fides, « foi, croyance ». C’est le substantif qui est associé au verbe credo, « croire ». Le verbe credo et le substantif fides étaient à l’origine des termes religieux, mais ils ont pris dans le latin ancien des sens profanes, du fait de la disparition de la vieille culture indo-européenne, et l’influence grandissante d’une culture méditerranéenne plus matérialiste. Ces deux mots ne reprirent leur sens religieux qu’avec l’avènement du christianisme3.

Etymologiquement, en arabe comme en français, raison et foi appartiennent manifestement à deux sphères d’activité très différentes, sans lien entre elles.

Cette coupure se traduit aussi sur le plan conceptuel. En Islam, la dualité de la raison et de la foi, du savoir et du croire, et l’idée de la « double vérité », furent au cœur du débat entre les Mu`tazilites (apparus au 8ème siècle) et les Ash`arites (apparus au 9ème siècle). Les Mu`tazilites reconnaissaient la valeur de la raison (`aql) dans la défense de la religion, elle était même le critère (mizan) de la Loi, partant d’une volonté de défendre la foi et de la justifier contre l’invasion de la science grecque et la libre pensée qui en résultait. Mais, les Ash`arites furent heurtés par le rôle excessif donné à la raison par les Mu`tazilites. Cela revenait à supprimer la part de mystère (ghaïb) dans la religion, totalement inaccessible à la raison. Là où les Mu`tazilites estiment que le Coran parle par métaphores, Ash`ari prônait une acception littérale. Par exemple, le musulman doit croire que Dieu a réellement des mains, un visage, mais « sans se demander comment » (bi-lâ kayfa).

Pour Henry Corbin, ce débat traduisait un « rapport d’opposition insoluble » entre raison et foi, entre loi et philosophie. Pour y échapper, il proposait d’y substituer l’analyse du rapport entre l’Islam ésotérique et l’Islam exotérique et littéraliste. Il pensait que c’est dans la place donnée à l’Islam ésotérique que l’on pouvait reconnaître le sort et le rôle de la philosophie en Islam.

Louis Gardet proposa quant à lui de confronter non pas `aql à imân, mais falsafa (qu’il traduit par « philosophie hellénistique de l’Islam ») à char`, (Loi révélée). La falsafa avait surgi dans la Baghdâd `abbâside au 3ème siècle de l’hégire avec la traduction des grecs : Aristote, Platon, Plotin, et donna deux pôles : la falsafa orientale et la falsafa maghrébine, la première plutôt platonicienne et néo-platonicienne, la seconde plutôt aristotélicienne. Ces deux groupes de falsafa se distinguent géographiquement et historiquement: le groupe oriental autour de Baghdâd (du 9ème siècle au 11ème siècle) avec El-Kindî, El-Fârâbî, Ibn Sînâ ; et le groupe maghrébin en Andalus (au 12ème siècle), avec Ibn Bajja, Ibn Tufayl (Abubacer), Ibn Rushd (Averroès).

Alors que Baghdad était imprégné d’influences shi`ites, le mâlikisme sunnite maghrébin se repliait sur les traditions et se refusait à l’ijtihâd. Malgré l’éclat de la dynastie almohade, qui régnait à Marrakech et à Cordoue, les ouvrages d’Ibn Rushd furent d’ailleurs brûlés de son vivant, et ce Cordouan termina sa vie en exil. Louis Gardet estime qu’Ibn Sinâ a marqué profondément la pensée musulmane, mais que l’œuvre philosophique d’Ibn Rushd resta, jusqu’à nos jours, fort peu connue en Islam. Il en conclut que les falâsifa (les philosophes arabes) doivent être considérés en fait « comme des philosophes d’inspiration essentiellement hellénistique, d’expression arabe ou persane, et d’influence musulmane ». Il en tire cette « conséquence fort grave pour l’histoire de la pensée musulmane » : la philosophie dans le monde musulman se constitua dès l’origine en marge, en dehors des sciences religieuses.

A partir du11ème siècle, on assista à une offensive en règle contre les falâsifa menée par Shahrastani surnommé « le tombeur des falâsifa », Isfahâni et surtout Abu Hamid Ghazzali avec son grand livre contre les philosophes (Tahâfut al-falâsifa) (L’Incohérence des falâsifa) auquel Ibn Rushd répondra un siècle plus tard par son Tahâfut al-tahâfut (Incohérence de l’incohérence), ainsi que par son Discours décisif, (Fasl al-Maqâl), où il fait un vibrant plaidoyer pour la raison : «  Je veux dire que la philosophie est la compagne de la Révélation (chari’a) et sa soeur de lait. »

أعْني أنَّ الحِكْمَةَ هِيَ صَاحِبَةُ الشَّريعَةِ وَ الأُخْتُ الرَّضِيعَةُ

« [Dieu] a attiré l’attention de l’élite sur la nécessité de l’examen rationnel de la source de la Révélation (chari’a). »

وَ نَبَّهَ الخَواصَّ على وُجوبِ النظَرِ التَّامِّ في أصلِ الشَريعَةِ

Mais Ibn Rushd ne fut pas entendu. A partir du 12ème siècle, on constate que la philosophie perd progressivement de son influence dans le monde musulman, au profit de la mystique.

Pour sa part, le christianisme a montré au long des siècles une gamme comparable d’opinions sur la question du rapport entre raison et foi, mais avec un calendrier différent. Dès les premières années du christianisme, S. Paul affirma que la foi chrétienne était « scandale pour les juifs, folie pour les grecs » (1 Co 1,23), et insaisissable à la raison. En revanche, S. Anselme disait que lorsqu’on a la foi, c’était négligence que de ne pas se convaincre aussi par la pensée du contenu de cette foi. S. Thomas d’Aquin s’employa à prouver au 13ème siècle la compatibilité de la foi et de la raison. En revanche, un peu plus tard, les Franciscains Duns Scot, Guillaume d’Occam et tous les théologiens nominalistes furent beaucoup plus critiques et sceptiques quant aux possibilités de la raison vis-à-vis de la liberté absolue de Dieu : « On ne doit pas chercher la raison de ce dont il n’y a pas de raison » (Duns Scot).

La question s’envenima avec la Réforme, au 16ème siècle. Sola Fide, « la foi seule » (sous-entendu : sans la raison), fut l’un des slogans clé de Luther. La raison doit s’avouer irrémédiablement vaincue devant le mystère de Dieu. En cette matière, la raison non seulement ne sert de rien, mais elle est un handicap. Luther l’appelait la « fiancée de Satan » et la traitait de « prostituée ». Pour Spinoza aussi, entre la foi et la philosophie il n’y a nul commerce possible. « Le but de la philosophie est uniquement la vérité; celui de la Foi, uniquement l’obéissance et la piété. » En conséquence, la théologie ne doit pas être la servante de la Raison, ni la Raison celle de la théologie. « L’une et l’autre ont leur royaume propre : la Raison celui de la vérité et de la sagesse, la Théologie, celui de la piété et de l’obéissance. »4

Le pape Jean-Paul II est revenu sur ce problème dans l’encyclique Fides et ratio (Foi et raison) publiée en 1998, pour réaffirmer la position thomiste : « La foi et la raison sont comme deux ailes qui permettent à l’esprit humain de s’élever vers la contemplation de la vérité.»

Dans ce rapide survol, on peut constater que sur de longues périodes de temps, les penseurs chrétiens et musulmans se sont divisés de manière analogue sur ce sujet. On ne peut manquer de relever les proximités de pensée entre les mu`tazilites, l’averroïsme et le thomisme, d’une part, ou entre les ash`arites et les nominalistes chrétiens d’autre part. La similarité des débats semble révéler la présence de clivages structuraux, propres à l’esprit humain, et relativement indépendants des cultures ou des religions spécifiques.

2. Le libre arbitre et la prédestination (قَدَرً qadar et جَبْر jabr)

La question du libre arbitre et de la prédestination a divisé l’Islam tout autant que la chrétienté, et là encore, de façon analogue. En arabe, les mots qadar et jabr ont permis de nommer respectivement la secte de ceux qui admettent le libre arbitre humain, les qadariya (القدرية), et celle de ceux qui prônent la prédestination absolue, les jabariya (الجبرية).

Le mot قَدَرً qadar signifie « volonté divine, providence, arrêts de Dieu, destin ». Mais c’est sans doute à cause de son sens dérivé, « pouvoir, faculté », que ce mot a pu être associé au pouvoir de l’homme et à la liberté humaine.

Quant au mot جَبْر jabr , qui est utilisé pour les défenseurs de la prédestination, il a pour premier sens « réunion de plusieurs parties en un seul corps », « action de ramener les parties au tout » (d’où le mot « algèbre »). C’est seulement par dérivation que ce mot veut dire « exclusion du libre arbitre ». A noter que la racine de jabr est le verbe jabara, « panser, bander et remettre (un os cassé) ; assister quelqu’un », et par dérivation « forcer, contraindre quelqu’un à quelque chose »5.

On trouve dans le Coran des versets en faveur du libre arbitre et d’autres en faveur de la prédestination. Selon les uns, l’homme est responsable de ses actes. « Tout bien qui t’arrive vient de Dieu, tout mal qui t’arrive vient de toi. » (4, 79) « En ce jour, chaque âme sera récompensée de ce qu’elle a acquis » (40,17). Les réprouvés sont ceux « qui refusent l’aide divine » (107, 7).

Selon les autres, rien ne peut conditionner la volonté de Dieu. Les élus sont les « choisis de Dieu ». « Il accorde sa faveur (fadl) à qui il veut » (3, 73). « Quiconque voudra, prendra un chemin vers son Seigneur, — vous ne le voudrez qu’autant que Dieu voudra. » ( 76, 29-30). « Nous avons placé sur leur cœur des enveloppes pour qu’ils ne comprennent pas, et Nous avons mis une fissure dans leur oreille. » (18, 57)

Affirmations contrastées et complémentaires de la responsabilité de l’homme et de l’absolue Toute Puissance divine.

La puissance du décret divin doit-elle être comprise comme la négation de la liberté de la créature raisonnable ? A cette question, seuls les Mu`tazilites répondent en affirmant la liberté de la créature. Selon Gardet, ce sont des textes de hadith intégrés par Bukhârî dans son chapitre du Qadar qui ont servi de base aux écoles mu`tazilites pour assurer que l’homme est « créateur de ses actes ».

En revanche, les Ash`arites nient absolument le libre arbitre. Tout est écrit, tout est prédestiné (maktûb, maqdûr). Ash`ari refuse à l’homme la qudra, le « pouvoir » de ses œuvres, mais lui concède le kasb, le « profit » qu’il peut en tirer.

Mais historiquement, ce sont les écoles théologiques musulmanes qui optèrent pour le Décret divin aux dépens de l’acte libre et de la responsabilité humaine qui finirent par s’imposer.

Cette discussion n’était d’ailleurs pas seulement philosophique ou religieuse, elle avait aussi une forte dimension politique. Car le problème du libre arbitre est lié à celui de la responsabilité, et en particulier à la question de la responsabilité politique.

Deux positions extrêmes se sont affrontées, notamment lors des luttes contre les Omeyades : celle des Khârijites qui déclaraient infidèle, et donc exclu de la Communauté musulmane, le coupable d’un péché grave, et celle des Murji’ites qui remettaient (irjâ’) à Dieu seul le soin de décider du statut de foi ou de non-foi. La position des Khârijites mettait directement en cause `Uthman et menaçait par là les Omeyyades.  La thèse des Murji’ites leur était en revanche favorable.

Autrement dit, le problème philosophico-religieux du libre arbitre avait aussi une portée politique: l’affirmation du libre arbitre revenait à rendre les khalifes directement responsables du mal résultant de leurs actes. On retrouve plus tard ce même débat politico-religieux sous les `Abbasides entre les Mu`tazilites et les H’anbalites.

La palette de positions sur la question du libre arbitre est donc complète.

Les Murji’ites « remettent à Dieu » la question du statut effectif de la foi du croyant.

Les Qadarites, partisans du qadar humain, affirment le libre arbitre absolu de l’homme, qui est « créateur » de ses actes. Ils furent aussi les plus opposés au régime omeyyade.

Les Jabarites, liés aux traditionnistes stricts, mettent l’accent sur la Toute-Puissance absolue de Dieu (jabar), sans qu’aucune autodétermination puisse être reconnue à l’homme.

Quant à Ibn Rushd s’il est pour le libre arbitre6, il n’emploie pas le mot qadar, sans doute trop connoté religieusement. Il préfère utiliser le mot الإختيار ikhtiyâr, « choix, option, libre arbitre, alternative, préférence », dont la racine est خارَ , khara, « obtenir quelque chose de bon, préférer, choisir », qui a donné l’adjectif خَيْر, khaïr, « bien, bon » et le verbe اخْتارَ ikhtâra, « choisir, décider de son plein gré ».

Il est frappant de constater qu’entre le libre arbitre et la prédestination, entre la foi et les œuvres, on retrouve un spectre comparable d’opinions en chrétienté.

Dès le début du christianisme, les positions s’affrontent. Paul: «ce n’est pas par les œuvres de la loi que l’homme est justifié, mais par la foi» (Galates, 2, 16)

A quoi répond Jacques: « Il en est ainsi de la foi: si elle n’a pas les oeuvres, elle est morte en elle-même. Comme le corps sans âme est mort, de même la foi sans les oeuvres est morte. » (2.17-18 et 26)

Cette polémique, jamais éteinte, fut aussi traduite dans le schisme de la Réforme. Sola gratia, la « grâce seule » (sous-entendu « sans le libre-arbitre »), est l’une des idées fondamentales de Luther. Selon lui, la grâce est donnée par Dieu à certaines âmes « prédestinées », qui sont « élues » sans aucun mérite de leur part. Les autres âmes sont condamnées de toute éternité à la déchéance, quoi qu’elles fassent.

En réaction, le Concile de Trente souligna la coopération et la responsabilité de l’hommepour seconder l’œuvre de Dieu. L’homme doit lutter sans cesse, et progresser dans la foi par ses œuvres.

Il est facile d’apercevoir des analogies entre les positions des jabarites et des Réformés d’une part, et entre celles des qadarites, des averroïstes et des théologiens de la Contre-réforme, d’autre part.

Par ailleurs, de même que l’opposition au libre arbitre en Islam traduisait à l’époque des Omeyyades un soutien politique à leur khalifat, de même les idées de Luther contre le libre-arbitre furent utilisées politiquement par les princes allemands pour nier l’autorité du pape et de Charles-Quint.

3. Individu et communauté

La dualité individu/communauté peut se traduire dans l’Islam par l’opposition entre la responsabilité individuelle dans la recherche de la vérité (qu’on pourrait traduire par l’ijtihâd, l’effort sur soi-même, ou le ra’y , le point de vue personnel) et l’adhésion au consensus communautaire (ijmâ`).

Durant les deux ou trois premiers siècles de l’hégire on pratiqua l’ijtihâd absolu (mutlaq). Une fois les écoles constituées, l’ijtihâd devint relatif. Plus tard il s’effaça devant la simple acceptation passive (taqlîd) des règles d’école. En Islam sunnite, seuls les tout premiers juristes méritent le titre de mujtahid, celui qui pratique l’ijtihad. L’Islam shî`ite au contraire maintient ouvert l’effort personnel, et continua d’appeler mujtahid tout docteur de la loi.

Ibn Rushd dans le Fasl al-maqâl en appelle aussi à la liberté الأختيار ikhtiyâr de l’examen rationnel (النَّظَر التَّامّ) dont la seule limite serait un avis contraire rendu par ijmâ`, un consensus unanime de tous les docteurs en Islam – ce qui sur le plan pratique est évidemment difficile à obtenir, et qui revient de fait à garantir la liberté de la recherche. Les réformistes contemporains réclament quant à eux une « réouverture des portes de la recherche personnelle » (abwâb al-ijtihâd).

Pour sa part, et dès son origine, le christianisme a affirmé l’importance de l’Eglise, et de la communauté des croyants. Mais le schisme de la Réforme changea la donne en relativisant la médiation du clergé et en libérant la réflexion personnelle sur le contenu de la foi. Sola Scriptura (« seules les Ecritures », sous-entendu « sans la médiation de l’Eglise ») résume la position de Luther à ce sujet. Seuls les textes canoniques sont les sources infaillibles de la foi et de la pratique religieuse. Il n’y a pas de place pour une médiation institutionnelle entre le croyant et le texte. Aucune autorité (prêtre, pape ou concile) n’est reconnue; l’interprétation libre, individuelle des textes est laissée entièrement ouverte.

En Islam, comme dans le christianisme, on observe là encore une polarisation analogue entre deux attitudes fondamentales, l’une qui consacre les droits de la raison et de la recherche personnelle, ainsi que la liberté de l’homme de se déterminer par lui-même, et l’autre qui ne cesse de marteler l’importance de la tradition et de la communauté, garants contre le risque des schismes et du sectarisme.

4. Religion et Politique, Dîn wa Dawla.

En Islam, la personnalité du Prophète dut incarner d’emblée une responsabilité religieuse et politique. L’Islam voit de manière intégrée la religion et l’Etat, Dîn wa Dawla. Le mot دِين, dîn, « coutume, habitude, manière d’agir, voie, chemin, croyance, religion, obéissance, calcul, supputation », vient de la racine دَانَ , dâna, dont le premier sens est « être débiteur, s’endetter, emprunter », puis « forcer, contraindre, obliger à quelque chose ». De nombreux autres sens dérivés incluent « se soumettre, obéir, servir » et enfin « avoir de la religion, professer une croyance, surtout l’islamisme »7. Quant à دَوْلَة, dawla, « période, changement, vicissitude, pouvoir, empire, royaume, état », ce mot vient de دَالَ, dâla, « tourner, être en rotation continuelle, chercher à tourner son adversaire, être lâche et pendant (se dit du ventre), marcher en se dandinant avec jactance, faire succéder des changements les uns aux autres »8. Tout un programme.

Pour sa part, le christianisme à son origine s’était placé en dehors de la question du pouvoir temporel, comme l’affirme l’Evangile : « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu » ou « Mon royaume n’est pas de ce monde ». C’est seulement après la conversion de l’empereur Constantin en l’an 312, qui ouvrit la voie à la christianisation de l’empire romain, que se posa la question des rapports entre le pouvoir et la religion. Les querelles autour du césaro-papisme, le rôle des princes allemands dans la Réforme protestante, la création de l’Eglise d’Angleterre par Henry VIII illustrent la diversité des positions possibles.

En France la loi de séparation de l’Eglise et de l’Etat ne date que de 1905. Mais deux décennies plus tard, en Allemagne, un Carl Schmitt pouvait continuer d’affirmer qu’il n’y a pas d’opposition réelle entre la religion et l’Etat, et que les soubassements de l’Etat sont toujours d’origine théologique. Pour lui, l’Etat de droit moderne, qui découle du rationalisme de l’Aufklärung, a voulu imposer la règle inflexible de la loi, et a cherché à éradiquer l’exception sous toutes ses formes, en privilégiant l’impersonnel sur le personnel, le général sur l’individuel. Ceci équivaut selon Schmitt à un parti théologique radical, qui vise à récuser la possibilité de l’intervention directe du souverain dans l’ordre juridique existant. Et Schmitt ne cache pas sa sympathie pour le parti théologique inverse, en appelant à privilégier politiquement l’« exception » et la « décision », contre la « règle » ou la « loi ». Ce qui le conduisit d’ailleurs à soutenir le nazisme, et son homme « d’exception », le Führer.

Ce dualisme structural de la règle et de l’exception se retrouve dans de nombreux domaines. J’aimerais citer à cet égard la fameuse opposition entre l’école de grammairien de Basra et celle de Koufa, au 9ème siècle. La première insistait sur la systématisation de la règle, la seconde sur les exceptions et les irrégularités. Comparé au système rigoureux de l’école de Basra, celui des grammairiens de Koufa est une somme de décisions particulières, prononcées devant chaque cas, car chaque cas paraît un cas d’espèce. A Koufa, on avait le goût de la diversité justifiant l’individuel, l’exceptionnel, la forme unique, l’anomalie, au dépens des lois générales. En revanche à Basra, les règles de la grammaire devaient refléter la régularité supposée des lois de la pensée, de la nature et de la vie.

Plusieurs siècles auparavant, les grammairiens grecs d’Alexandrie et ceux de Pergame s’opposèrent aussi en une lutte entre « analogistes » et « anomalistes », et plusieurs siècles plus tard, la dialectique du général et de l’exception anima la fameuse querelle scolastique des universaux qui opposa les « réalistes » et les « nominalistes ».

On peut enfin remarquer que les dualismes raison/foi et libre arbitre/prédestination ou communauté/individu s’articulent autour du schème plus fondamental relation/séparation qui équivaut au schème règle/exception. Ces schèmes renvoient en fait à la dualité de l’intelligence et de la volonté, ou au dualisme du « logos » et du « nomos » — c’est-à-dire, ce qui dans l’esprit humain s’attache à « lier » et ce qui vise à « séparer ».

5. La règle et l’exception.

Pour signifier la « loi » civile, l’arabe utiliser les mots نامُوس namouss (loi) et قَانُون qanoun (règle, type, principe) qui sont en fait de simples transcriptions des mots grecs νόμος, nomos et κανών, kanon. Nomos signifiait originairement en grec « division de territoire, pâturage, pacage » et par dérivation « usage, coutume, loi », et kanon avait pour premier sens « baguette droite, règle ». Il a été emprunté par le latin administratif pour signifier l’ « impôt », et par la langue de l’Eglise pour signifier la « règle », le « canon »9.

Pour dire la « loi » divine, l’arabe utilise شرِيعَة chari’a. Ce mot vient de la racine شَرَعَdont le premier sens est « ôter la peau d’un animal tué en commençant par une incision entre les jambes », d’où les sens dérivés : « entamer, commencer une affaire, entrer en matière ; entrer dans l’eau ; diriger une lance contre quelqu’un » puis «  rendre clair, évident ; établir, faire une loi ». A la forme II, ce verbe signifie : « frayer un chemin ; faire entrer dans l’eau, amener ses bestiaux à un endroit commode pour qu’ils puissent boire à la rivière»10.

Le mot chari’a permet plusieurs glissements métaphoriques à partir de l’idée de commencement, d’entame, ou d’incision. De là, l’idée d’entrée dans l’eau, puis de la route à suivre pour aller à la rivière, du tracé de la route, pour enfin aboutir à l’idée d’établissement d’une loi, d’un code.

Notons qu’en hébreu, l’équivalent de la chari’a est la torah, « loi », qui vient de la racine יָרָה yarah, qui signifie « jeter, lancer, tirer » et, en sens dérivé, « jeter les fondements, poser, ériger ». Les racines des mots torah et chari’a ont donc en commun l’idée d’un geste initial, « incisif » (comme un coup de lance).

Le mot sunna (usage, habitude, loi, tradition) désigne la coutume normative. La racine de sunna est le verbe سَنَّ, sanna, qui veut dire « former, figurer une chose, percer d’un coup de lance, mener, faire marcher devant soi, élever un troupeau, séparer, distinguer, suivre la route », et de là : « suivre telle règle, observer tel usage, puis établir une loi, prescrire un usage ».11 Dans le droit islamique, il désigne le comportement du prophète. Sunna désigne aussi l’« habitude » d’Allah, qui peut équivaloir aux « lois » de la nature. Ce n’est que tardivement que ce mot fut approprié par les « Sunnites », s’autoproclamant « gens de la sunna ».12

Quant à l’« exception », elle se dit en arabe : اِسْتِثْناء, istithnâ’, de la racine ثَنَى, thana, « plier, recourber, tourner (à droite ou à gauche), doubler, répéter, être le deuxième », et qui donne aussi أَثْناء, athnâ’, « second ».

Cette racine peut être rapprochée phonétiquement et sémantiquement de l’hébreu שֵׁנִי , sheniy, « second, autre », שֵׁנָא , shenâa, « se changer, être changé » , שָׁנָה , shânah, « faire une seconde fois, répéter ; changer, différer », ou encore de שֵׁנָה , shenâh, « sommeil, rêve, songe ». Le glissement de sens entre « second », « répétition », « changement » et « rêve » est utilisé délibérément dans plusieurs versets bibliques, comme par exemple : « Il se rendormit et eut un deuxième songe » (Gen. 41, 5).

La « loi » est associée en hébreu et en arabe à l’idée d’un coup incisif. L’idée duale d’« exception » est associée en arabe au pli, à la courbe, au virage, qui connotent le changement et l’altérité. En hébreu, la même racine conduit à évoquer un « deuxième monde », celui des songes.

6. L’Occident, l’Orient et l’exil.

En langue arabe, le mot « Occident » peut se traduire littéralement par le mot مَغْرِب , maghrib ou « Maghreb ». Ce mot désigne aussi le Maroc. Il est composé du préfixe ma- qui veut dire le lieu, l’endroit, et de la racine غرب, gharaba, dont le sens premier est: « s’en aller, s’éloigner, émigrer, partir, ou se coucher (soleil) », et de façon dérivée, « être long à venir ou à faire quelque chose » mais aussi « être dans l’allégresse, être étrange ». Ainsi le mot غَرْب , gharb, signifie à la fois le couchant, l’ouest, l’occident, mais aussi la fougue, l’impétuosité, la jeunesse. L’adjectif غَريب , gharib, offre une belle polysémie: « bizarre, étrange, inouï, inimaginable, extraordinaire, étranger, rare »…

L’une des significations de gharib appartient au vocabulaire mystique. Il signifie l’« exotérique », par opposition à l’« ésotérique » associé à l’ « Orient ». Le philosophe Ibn Bâjja (Avempace), né à Saragosse à la fin du 11ème siècle, écrivit le Régime du solitaire (Tadbîr al-mutawahhid), dans lequel il utilise le mot gharîb pour désigner des hommes qui sont devenus des étrangers dans leur famille et dans leur société, par allusion à Fârâbî et aux mystiques soufis.

A propos de l’interprétation du Coran (ta’wil), Corbin pousse cette idée plus loin : « Sous l’idée de l’exegesis transparaît celle d’un exode, d’une « sortie d’Egypte », qui est un exode hors de la métaphore et de la servitude de la lettre, hors de l’exil et de l’Occident de l’apparence exotérique vers l’Orient de l’idée originelle et cachée. »

Sohravardi, surnommé le « shaykh al-ishrâq », (l’Ancien de l’Orient), qui fait partie des Ishraqîyûn ou « orientaux », a écrit un Récit de l’exil occidental (Qissat al-ghorbat al-gharbîya). On note le jeu de mot sur ghorbat (exil) et gharbîya (occidental), basés sur la même racine gharb. Dans ce texte, l’« Occident » est une métaphore de l’ « exil », et s’oppose à l’ « Orient des Lumières ». La « théosophie orientale » y est présentée comme amenant le gnostique à prendre conscience de son « exil occidental ». L’initiation doit viser à reconduire le mystique à son origine, à son « Orient ».

Si l’on détache les mots Occident et Orient de toute connotation géographique, on voit que le rêve de cette gnose est que tout homme puisse se faire « occidental », c’est-à-dire « étranger », « exilé » dans sa propre famille et dans sa société, pour mieux devenir « oriental », pour « s’exiler » par l’esprit vers l’ « Orient » de la Lumière. Autrement dit, pour le mystique, l’exil est une règle, en vue d’atteindre l’Exception, qui est aussil’Unique. On trouve d’ailleurs dans le Coran un verset qui se réfère aux « Occidents » et aux « Orients », dans une forme plurielle qui ne peut que renvoyer à une interprétation absolument autre que géographique : « Allah est le Seigneur des Orients et des Occidents » (70,49).

1 Les opinions exprimées ici par l’auteur n’engagent que lui, et en aucune manière l’Organisation pour laquelle il travaille.

2 Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860

3Dictionnaire étymologique de la langue latine. A. Ernout et A. Meillet. 2001

4Traité théologico-politique. Spinoza.

5Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860

6« Comme une condition de la responsabilité légale est le libre arbitre (الإختيار ikhtiyar), celui qui donne son assentiment à une proposition erronée parce que quelque incertitude l’a affecté, s’il est homme de la science, est pardonnable». (Fasl Al-Maqal, 34).

7Dictionnaire arabe-français. A de Biberstein Kazimirski. 1860. Tome I, p. 758

8Dictionnaire arabe-français.A de Biberstein Kazimirski. 1860. Tome I, p. 751-752

9Dictionnaire étymologique de la langue grecque. P. Chantraine. 1977

10Dictionnaire arabe-français. A. de Biberstein Kazimirski. 1860

11Dictionnaire arabe-français. A. de Biberstein Kazimirski. 1860

12Vocabulaire européen des philosophies. Sous la direction de B. Cassin. 2004. p. 1298.