Inanna et Dumuzi: La fin de leur sacré mariage.


Comme à Sumer, il y a six mille ans, j’aimerais chanter un lai divin, un hymne de joie en l’honneur d’Inanna, la ‘Dame du Ciel’, la Déesse suprême, la plus grande des divinités, la Souveraine des peuples, la Déesse de l’amour et de la guerre, de la fertilité et de la justice, de la sagesse et du sexe, du conseil et du réconfort, de la décision et du triomphe.

Pendant plus de quatre millénaires, à Sumer et ailleurs, des peuples ont prié et célébré Inanna, « joyeuse et revêtue d’amour », sous son nom d’Ishtar ou d’Astarté, de Vénus ou d’Aphrodite, dans toutes les langues d’alors, de l’Akkad à l’Hellade, de la Chaldée à la Phénicie, de l’Assyrie à la Phrygie, de Babylone à Rome…

Et longtemps, d’hymnes et de prières, on a aussi chanté sur la terre, dans l’allégresse, les noces, l’union sacréei d’Inanna et Dumuzi.

En témoigne ces vers sacrés, non dénués d’une forte charge d’érotisme :

« Le roi, tête droite, saisit le sein sacré,

Tête droite, il le saisit, ce sein sacré d’Inanna,

Et il [Dumuzi] se couche avec elle,

Il se réjouit en son sein pur. »ii

Ou encore, ce chant, non moins cru, et non moins sacré :

« Cette glèbe bien irriguée qui est à moi,

Ma propre vulve, celle d’une jeune fille,

Comme une motte ouverte et bien irriguée – qui en sera le laboureur ?

Ma vulve, celle d’une femme, terre humide et bien mouillée,

Qui viendra y placer un taureau ?

– ‘Ma Dame, le roi viendra la labourer pour toi.

Le roi Dumuzid viendra la labourer pour toi.’

‘Ô laboure mon sexe, homme de mon cœur !’ …

Elle baigna ses saintes hanches… son saint bassin… »iii

Le nom du dieu Dumuzi (ou Dumuzid) s’écrit 𒌉 𒍣 dans les anciens caractères cunéiformes de Babylone.

En sumérien, ces caractères se lisent Dû-zi , Dum-zi, Dumuzi ou Dumuzid, et en akkadien Tammuz, nom qui apparaît d’ailleurs dans la Bible, dans le livre d’Ézéchieliv.

Le caractère 𒌉, ou dum, signifie « fils ».

Le caractère 𒍣, zi, signifie «vie», « souffle », « esprit ».

Zi

Dû-zi ou Dumuzid signifie donc ‘Fils de la Vie’ — mais compte-tenu de l’ambivalence du signe zi, il pourrait aussi signifier ‘Fils du Souffle’, ‘Fils de l’Esprit’.

Cette interprétation du nom Dumuzi comme ‘Fils de la Vie’ est « confirmée, selon l’assyriologue François Lenormant, par le fragment d’hymne bilingue, en accadien avec traduction assyrienne, contenu dans la tablette K 4950 du Musée Britannique et qui commence ainsi : ‘Gouffre où descend le seigneur Fils de la vie, passion brûlante d’Ishtar, seigneur de la demeure des morts, seigneur de la colline du gouffre’. »v

Ainsi, de par l’étymologie et à en croire les chants qui les ont célébrées, les noces d’Inanna et de Dumuzi furent à la fois divinement érotiques et spirituelles, – elles furent, en essence, très crûment et très saintement, celles de la Déesse « Dame du Ciel » et du Dieu « Fils de la Vie ».

Mais l’amour, même mystique, de Dumuzi, ne suffit pas à combler la divine Inanna…

Elle désira un jour quitter les hauteurs du Ciel, et descendre en ce ‘Pays immuable’, nommé Kur, ou Irkalla, et qui est pour Sumer le monde d’En-bas, le monde des morts.

Pour ce faire, il lui fallait tout sacrifier.

Le texte sumérien original qui relate la descente aux Enfers d’Inanna est disponible sur le site de l’ETCSL géré par l’université d’Oxford. J’en traduis ici les premiers versets, qui ont une forme répétitive, insistante, hypnotique, et qui évoquent comme une litanie tous les éléments de la perte, et l’immensité du sacrifice consenti par la Déesse pour entreprendre sa katabase :

« Des hauteurs du Ciel, elle fixa son esprit sur le grand En-bas. Des hauteurs du Ciel, la Déesse fixa son esprit sur le grand En-bas. Des hauteurs du Ciel, Inanna fixa son esprit sur le grand En-bas. Ma Dame abandonna le Ciel, elle abandonna la Terre, elle descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna le en [la prêtrise], elle abandonna le lagar [une autre fonction religieuse], et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-ana d’Unug [un temple, comme les autres lieux sacrés qui vont suivre], et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-muš-kalama de Bad-tibira, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna le Giguna de Zabalam, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-šara d’Adab, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna le Barag-dur-ĝara de Nibru,et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna le Ḫursaĝ-kalama de Kiš, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-Ulmaš d’Agade, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’ Ibgal d’Umma, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-Dilmuna d’Urim,et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’Amaš-e-kug de Kisiga, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-ešdam-kug de Ĝirsu, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-šeg-meše-du de Isin, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’Anzagar d’Akšak, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna le Niĝin-ĝar-kug de Šuruppag, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-šag-ḫula de Kazallu, et descendit dans le monde d’En-bas (…) »

Une autre version, akkadienne, et plus courte, de la descente d’Inanna / Ishtar dans ce Pays souterrain fut traduite en français pour la première fois par François Lenormantvi, au 19ème siècle.

Les Babyloniens et les Assyriens se représentaient le monde d’En-bas divisé en sept cercles successifs, à l’instar, et comme par symétrie, des sept sphères célestesvii [révélées par les trajectoires des sept planètes], que leur science astronomique, multiséculaire et fort avancée, avait pu observer avec acuité.

Inanna franchit donc une à une les portes des sept cercles de l’Enfer, et à chacune de ces portes le gardien infernal la dépouilla, les unes après les autres, des parures précieuses dont elle était embellie. Finalement, à la septième porte, elle fut aussi dépouillée de sa grande robe de cérémonie, la pala, si bien qu’elle était entièrement nue lorsqu’elle fut enfin mise en présence de la reine du royaume funèbre et chthonien, – qui était aussi sa sœur aînée, nommée Ereshkigal en sumérien, et Belit en akkadien, ‘la Dame de la Terre’.

Lenormant note qu’à ce nom de Belit, une tablette mythologique fait correspondre le nom sémitique d’Allat, que l’on retrouve plus tard dans le paganisme arabe. Il souligne qu’Hérodote cite aussi les formes Alilat et Alitta du nom Allat. Il en déduit que ce nom a servi de principale appellation de la divinité du ‘principe féminin’, – ou plutôt, pourrais-je ajouter, de désignation du principe féminin de la Divinité –, et cela dans plusieurs régions de la Mésopotamie et de l’Asie mineure.viii

Le mot allat est en effet la forme féminine du mot arabe ilah, ‘dieu, divinité’, qui donnera ultérieurement le nom du Dieu du monothéisme, Allah, littéralement « le Dieu ».

Mais revenons au fond de l’Enfer.

Ereshkigal, ou encore Belit/Allat, en voyant arriver Inanna/Ishtar, se révéla à la fois fort jalouse et immédiatement méfiante. S’enflammant de colère, elle la frappa de maux et de lèpres qui affectèrent gravement toutes les parties de son corps. Selon une autre narration, sumérienne, Ereshkigal condamna Inanna à mort, et la tua par une triple imprécation, en lui jetant un « regard de mort », en prononçant une « parole de fureur» et en proférant un « cri de damnation » :

Elle porta sur Inanna un regard : un regard meurtrier!
Elle prononça contre elle une parole ; une parole furibonde!
Elle jeta contre elle un cri : un cri de damnation !ix

La mort d’Inanna s’ensuivit. Son cadavre fut pendu à un clou.

Mais pendant ce temps-là, An, le Dieu du Ciel, et les dieux de l’air et de l’eau, Enlil et Enki, s’inquiétaient de l’absence d’Inanna.

Ils intervinrent et envoyèrent au fond de l’Enfer deux êtres ambigus, Kalatur et Kurgara, pour la sauver de la mort. En répandant sur Inanna une ‘nourriture de vie’ et en lui versant une ‘eau de vie’, ceux-ci opérèrent sa résurrection, et la firent sortir du royaume des morts, remontant à rebours par les sept portes infernales.

Mais il y a une règle inflexible, immuable, du « Pays immuable » : toute résurrection doit être payée de la vie d’un vivant.

Les démons qui poursuivaient Inanna essayèrent donc de s’emparer, pour le prix de sa vie, de plusieurs personnes de la suite d’Inanna, d’abord sa fidèle servante Ninšubur, puis Šara, son musicien et psalmiste, et enfin Lulal, son garde du corps.

Mais Inanna refusa absolument de laisser les démons se saisir d’eux.

Alors les êtres infernaux allèrent avec elle jusqu’à la plaine de Kul’aba, où se trouvait son mari, le Roi-berger et Dieu Dumuzi.

Ils l’escortèrent donc jusqu’au grand Pommier
Du plat-pays de Kul’aba.
Dumuzi s’y trouvait confortablement installé
Sur un
trône majestueux!
Les démons se saisirent de lui par les jambes,
Sept d’entre eux renversèrent le lait de la baratte,
Cependant que certains hochaient la tête,
Comme la mère d’un malade,
Et que les
bergers, non loin de là,
Continuaient de jouer de la flûte et du pipeau!
Inanna porta sur lui un regard : un regard meurtrier
Elle prononça contre lui une parole ; une parole furibonde
Elle jeta contre lui un cri : un cri de damnation!
« C’est lui! Emmenez-le »
Ainsi leur livra-t-elle le
[roi] berger Dumuzi.x

Comme Ershkigal l’avait fait pour elle, Inanna porta un regard de mort sur Dumuzi, elle prononça contre lui une parole de fureur, elle lança contre lui un cri de damnation, mais avec un résultat différent. Alors qu’elle-même avait été « changée en cadavre » par les imprécations d’Ereshkigal, Dumuzi ne fut pas « changé en cadavre », mais il fut seulement emmené à son tour, bien vivant, dans l’Enfer de Kur, par les juges infernaux.

Quelle interprétation donner au fait qu’Inanna livre son amour Dumuzi aux démons infernaux, en échange de sa propre vie ?

Pourquoi ce regard de mort, ces paroles de fureur, ces cris de damnation à son encontre ?

Je propose trois hypothèses :

1. Pendant le séjour d’Inanna en Enfer, et doutant qu’elle revienne jamais, Dumuzi a trahi Inanna avec d’autres femmes ou avec d’autres déesses, ou bien encore, il a renoncé à la vie ‘spirituelle’ pour une vie ‘matérielle’ symbolisée par le ‘trône majestueux et confortable’… Inanna, le voyant se prélasser, écoutant la flûte et le pipeau, semblant indifférent à son sort, se met donc en colère et le livre aux démons pour lui faire connaître ce qu’elle a vécu, dans l’En-bas. Après tout n’est ce pas digne d’un Roi-dieu, nommé « Fils de la Vie », que de faire lui aussi l’apprentissage de la mort ?

2. Inanna se croyait jusqu’alors ‘déesse immortelle’, et divinement amoureuse du ‘Fils de la Vie’. Or après son expérience dans l’enfer d’Irkalla, elle s’est découverte ‘déesse mortelle’, et elle a constaté que son amour est mort aussi : Dumuzi n’a rien fait pour elle, il l’a décue par son indifférence… C’est en effet le Dieu de l’Eau, Ea (ou Enki), qui l’a sauvée, et non Dumuzi.

Comment ne pas être furieuse contre un dieu « Fils de la Vie » qui l’a aimée, certes, mais d’un amour moins fort que sa propre mort, puisqu’il ne lui a pas résisté ?

Elle découvre aussi que « l’amour est « violent comme la mort »xi. Sinon celui de Dumuzi, du moins le sien propre.

Et envoyer Dumuzi au Royaume des morts lui servira peut-être de leçon ?

3. Inanna représente ici une figure de l’âme déchue. Sa révolte est celle de l’âme qui se sait mortelle, qui est tombée dans l’Enfer, et qui se révolte contre le dieu Dumuzi. Elle se révolte contre un Dieu véritablement sauveur , car il s’appelle le Dieu « de la Vie », mais elle a perdu toute confiance en lui, parce qu’elle a cru qu’il n’avait apparemment pas su vaincre la mort, ou du moins qu’il s’était « reposé » pendant que un autre Dieu (Enki) s’employait à envoyer à Inanna « eau et nourriture de vie ».

Dans sa révolte, Inanna le livre aux juges infernaux et le condamne à une mort certaine, pensant sans doute : « Sauve toi toi-même si tu es un dieu sauveur! », mimant avec 3000 ans d’avance sur la passion du Christ, ceux qui se moquaient du Dieu en croix, au Golgotha.

Inanna révèle par là, sans le savoir, la véritable nature et le destin divin de Dumuzi, – celui d’être un dieu incompris, trahi, raillé, « livré » pour être mis à mort et enfermé dans l’enfer d’Irkalla, dans l’attente d’une hypothétique résurrection…

Le Dieu ‘Fils de la Vie’, ce Dieu qui est ‘Fils unique’xii, ‘enlevé avant le terme de ses jours’ et sur lequel on prononce des lamentations funèbres, n’est autre que le dieu lumineux, moissonné dans la fleur de sa jeunesse, qu’on appelait Adonis à Byblos et à Chypre, et Tammuz à Babylone.

Dumuzi à Sumer, Tammuz, à Akkad et en Babylonie, Osiris en Égypte, Attis en Syrie, Adonis en Phénicie, Dionysos en Grèce, sont des figures du même archétype, celui du Dieu mort, descendu aux enfers et ressuscité.

Il y a manifestement un aspect christique dans cet archétype.

Hippolyte de Rome (170-235), auteur chrétien, propose une interprétation allant effectivement dans ce sens.

Pour lui, la figure païenne de Dumuzi, ce Dieu sacrifié, connu aussi sous les noms d’Adonis, Endymion ou Attis, peut être interprétée comme un principe abstrait, et par ailleurs universel, celui de « l’aspiration à la vie », ou de « l’aspiration à l’âme ».

« Tous les êtres qui sont au ciel, sur la terre et dans les enfers soupirent après une âme. Cette aspiration universelle, les Assyriens l’appellent Adonis, ou Endymion, ou Attis. Quand on l’appelle Adonis, c’est pour l’âme en réalité que, sous ce nom, Aphrodite [c’est-à-dire originellement Inanna] brûle d’amour. Pour eux, Aphrodite, c’est la génération. Perséphone ou Coré [c’est-à-dire dans le mythe sumérien, Ereshkigal] est-elle éprise d’Adonis : c’est, dit-il, l’âme exposée à la mort, parce qu’elle est séparée d’Aphrodite, c’est-à-dire privée de la génération. La Lune devient-elle amoureuse d’Endymion et de sa beauté : c’est, dit-il, que les êtres supérieurs (à la terre) ont aussi besoin de l’âme. La mère des dieux [Cybèle] a-t-elle mutilé Attis, bien qu’elle l’eût pour amant, c’est que là-haut, la bienheureuse nature des êtres supérieurs au monde et éternels veut faire monter vers elle la vertu masculine de l’âme, car l’homme, dit-il est androgyne. »xiii

Inanna (ou Aphrodite) représente symboliquement le principe même de la « génération », ou de la « création », qui anime toute matière, et qui traverse tout être et toute chose, – au ciel, sur la terre et en enfer.

Dumuzi (ou Adonis) est en revanche la figure de la « spiration de l’esprit », la spiration du divin, qui est présente dans les « aspirations de l’âme », ou dans « l’aspiration à l’âme », et qu’on peut appeler aussi le « désir d’amour ».

i Samuel Noah Kramer, The Sacred Marriage: Aspects of Faith, Myth and Ritual in Ancient Sumer. Bloomington, Indiana: Indiana University. 1969, p.49

ii Selon la traduction que je propose en français du chant rapporté en anglais par Yitschak Sefati: « The king goes with lifted head to the holy lap,
Goes with lifted head to the holy lap of Inanna,
[Dumuzi] beds with her,
He delights in her pure lap. » (Yitschak Sefati, Love Songs in Sumerian Literature: Critical Edition of the Dumuzi-Inanna Songs. Ramat Gan, Israel, Bar-Ilan University. 1998, p.105, cité par Johanna Stuckey in Inanna and the Sacred Marriage.)

iii Selon ma traduction de la version anglaise du chant d’Inanna collationné par l’université d’Oxford :

« Inana praises … her genitals in song: « These genitals, …, like a horn, … a great waggon, this moored Boat of Heaven … of mine, clothed in beauty like the new crescent moon, this waste land abandoned in the desert …, this field of ducks where my ducks sit, this high well-watered field of mine: my own genitals, the maiden’s, a well-watered opened-up mound — who will be their ploughman? My genitals, the lady’s, the moist and well-watered ground — who will put an ox there? » « Lady, the king shall plough them for you; Dumuzid the king shall plough them for you. » « Plough in my genitals, man of my heart! »…bathed her holy hips, …holy …, the holy basin ».

A balbale to Inanna. http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.4.08.16#

iv « Et il me conduisit à l’entrée de la porte de la maison de l’Éternel, du côté du septentrion. Et voici, il y avait là des femmes assises, qui pleuraient Tammuz. » Éz 8,14

v François Lenormant. Les premières civilisations. Tome II. Chaldée, Assyrie, Phénicie. Paris. Ed. Maisonneuve, 1874, pp. 93-95

vi François Lenormant. Textes cunéiformes inédits n°30, traduction de la tablette K 162 du British Museum, citée in François Lenormant. Les premières civilisations. Tome II. Chaldée, Assyrie, Phénicie. Paris. Ed. Maisonneuve, 1874, pp. 84-93

vii Hippolyte de Rome, dans son libre Philosophumena, écrit qu’Isis, lorsqu’elle mène le deuil d’Osiris, ou Astarté/Vénus, lorsqu’elle pleure Adonis, « est vêtue de sept robes noires … [tout comme] la nature est revêtue de sept robes éthérées (il s’agit des orbites des planètes auxquelles les Assyriens donnent le nom allégorique de robes éthérées). Cette nature est est représentée par eux comme la génération changeante et la création transformée par l’être inexprimable, sans forme, qu’on ne peut représenter par aucune image, ni concevoir par l’entendement. » Hippolyte de Rome. Philosophumena, Ou Réfutation de toutes les hérésies. Trad. A. Siouville. Editions Rieder. Paris, 1928, p.132-133

viii Cf. François Lenormant. Les premières civilisations. Tome II. Chaldée, Assyrie, Phénicie. Paris. Ed. Maisonneuve, 1874, p.84

ixTraduction (légèrement modifiée) de Jean Bottéro, Samuel, Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme. Éditions Gallimard, Paris, 1989, p. 276-290.

xTraduction (légèrement modifiée) de Jean Bottéro, Samuel, Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme. Éditions Gallimard, Paris, 1989, p. 276-290.

xiJe cite ici intentionnellement un verset fameux du Cantique des cantiques : כִּי-עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה azzah ka-mavet ahabah (Ct 6,8).

xiiC’est là un des épithètes caractéristiques d’Adonis ‘monogène’

xiiiHippolyte de Rome. Philosophumena, Ou Réfutation de toutes les hérésies. Trad. A. Siouville. Editions Rieder. Paris, 1928, p.129-130

Le « mariage sacré », — Inanna, Isis, Eleusis, la Sulamite, Ste Thérèse de Vila et S. Jean de la Croix


Le mot français ‘sacré’ vient du latin sacer (fém. sacra, neut. sacrum). Il forme un couple d’opposés avec le ‘profane’. « Ce qui est sacrum s’oppose à ce qui est profānum »i. Ces deux catégories sont bien tranchées et antagonistes. Il y a là, fondamentalement, une idée de séparation, d’opposition, entre deux sphères de réalité, – la divine et l’humaine. Ce qui est sacrum appartient au monde du ‘divin’ et diffère essentiellement de ce qui relève du monde des hommes. La notion de sacer ne recouvre pas celles de « bon » ou de « mauvais », mais les englobe et les dépasse. Le sens de sacer diffère de religiōsus.ii Sacer désigne la personne ou la chose qui ne peut être touchée sans être souillée, ou au contraire, sans souiller celui qui la touche. D’où l’ambiguïté de ce mot, avec son double sens de « sacré », mais aussi de « maudit » ou d’« exécré » (emprunté au latin classique ex(s)ecrari, « charger d’imprécations, vouer à l’exécration »).

Le neutre sacrum désigne toute chose sacrée : sacrum facere « accomplir une cérémonie sacrée », d’où sacrificium, « sacrifice » ou sacerdōs, ancienne forme de nom d’agent. Mais un coupable que l’on consacre aux dieux infernaux est aussi sacer.

Pour éviter, peut-être, une certaine contamination par un rapprochement avec les notions païennes associées au sacer et aux sacra (« les cérémonies du culte »), l’Église a préféré privilégier l’usage latin du mot sanctus, qui lui est apparenté, mais avec une nuance différente. Sānctus est le participe passé du verbe sanciō, « rendre sacré ou inviolable », terme de la langue religieuse et politique. De même que sacer peut signifier parfois « voué aux dieux de l’Enfer, exécrable », sanciō a le sens de « proclamer comme exécrable », d’où « interdire solennellement », puis « punir », « sanctionner ». De là sānctus, « rendu sacré ou inviolable, sanctionné ».

Il y a donc une certaine parenté initiale entre sacer et sānctus. Mais sacer indique un état, sānctus résulte d’un acte, d’un rite à caractère religieux (un rite de sanctification).

Arrivé plus tardivement, sānctus a reçu après coup les sens attachés au mot grec ἃγιος (hagios) qui lui-même, tant chez les juifs que chez les chrétiens, a hérité des sens de l’hébreu קָדַשׁ (qadacha) « sortir de l’ordinaire, de ce qui est commun ; être pur, saint ; être sanctifié, glorifié ; sanctifier, consacrer, purifier ».

En hébreu, la même idée de séparation stricte entre le profane et le sacré est présente, mais s’y ajoute l’idée essentielle de ‘sainteté’. Ainsi, dit la Thora, « quiconque touchera l’autel doit être saint » (Ex 29,37), ou, dans un hébraïsme du redoublement : « Ils sanctifieront le saint de Jacob », vé-iqdichou êt-qedoch Ia’qov, (Is. 29,23).

Le substantif קֹדֶשׁ (qodech) cumule le sens abstrait de « sainteté » (« Dieu a parlé par sa sainteté », Ps 60,8), et des sens concrets : « une personne ou une chose sainte », « le tabernacle, le temple, le Saint des saints (qodesh ha-qadachim) ».

Mais la famille de mots bâtie autour de la racine verbale קָדַשׁ retient elle aussi la mémoire d’une ambiguïté originelle. Par exemple, le mot קָדֵשׁ qadech (fem. קְדֵשָׁה, qdéchah) signifie « un garçon ou une femme qui se voue aux idoles en leur sacrifiant son innocence, qui s’adonne à la fornication »iii.

Cette brève introduction étymologique était nécessaire pour souligner que les expressions françaises ‘union sacrée’ ou ‘mariage sacré’ contiennent objectivement une sorte de contradiction, et même une profonde antinomie.

Si le « sacré » est par essence « séparé » (du commun, du quotidien, de la norme), comment l’homme peut-il penser pouvoir « s’unir » à ce «sacré  séparé » ?

Il est frappant que l’histoire des religions regorge précisément de récits d’« unions sacrées » entre l’humain et le divin, ou même, dans une veine plus anthropomorphique encore, de « mariages sacrés » ou d’« épousailles spirituelles » entre le croyant et la divinité.

Ces récits, ces mythes, dénotent l’aspiration constante de l’homme, dans la suite des millénaires, au sein de traditions spirituelles fort différentes, à désirer s’unir à ce dont il est, par essence, fondamentalement ‘séparé’…

Derrière l’apparente contradiction, on voit poindre une autre forme de logique, non rationnelle mais transcendantale… Si le sacré est par essence « séparé », il invite l’âme par là-même à désirer « l’union » avec ce « Tout Autre ». Il donne de plus à tous les désirs d’union spirituelle une forme de sacralité. Si, linguistiquement, l’union est une antinomie de la séparation, le fait de désirer l’union avec le sacré, l’entrée dans le mystère, induit aussi une forme de sacralité.

Tout désir d’union conjure la séparation du sacré, et par là se sacralise en quelque sorte, par métonymie.

Rudolf Otto, dans son fameux ouvrage publié en 1917, Das Heilige, a dû inventer un néologisme, le mot ‘numineux’iv tiré du numen latinv, pour tenter de traduire au plus près en allemand ce que les langues anciennes des religions sémitiques et bibliques véhiculaient avec les mots qadoch, hagios, sacer. Mais le mot ne suffisait pas. Restait à lui donner chair et sens. Il proposa de qualifier l’idée du ‘numineux’ à l’aide d’une fameuse expression latine, le mysterium tremendum, le « mystère qui fait trembler». Tout un spectre de sentiments pouvant s’emparer de l’âme y est associé, l’excitation, l’ivresse, les transports, l’extase, le sublime, ou au contraire, des formes sauvages, démoniaques, de possession, entraînant le saisissement, l’horreur, la terreur, l’effroi.

Le numineux, pour Otto, est avant tout porteur de l’idée d’une « inaccessibilité absolue », devant laquelle l’homme est plongé, – dans l’étonnement ou la stupeur. Le numineux, c’est ce qu’il découvre alors être le « tout autre »vi, lequel se révèle à la fois insaisissable, incompréhensible, et se dérobe à la raison, transcendant toutes ses catégories. Non seulement il les dépasse, mais il les rend impuissantes, obsolètes, inopérantes, et il paraît même s’opposer à elles, impliquant leur radicale caducité, leur inanité foncière.

Si le sacré, ou le numineux, voisine avec l’altérité extrême et la transcendance absolue, comment s’accommode-t-il de métaphores apparemment paisibles, quotidiennes, humaines, comme celles de l’union ou du mariage ?

Une possible explication est que le mariage évoque lui-même, dans son principe, une sorte de préfiguration et de métaphore de l’union ‘sacrée’. Il est d’ailleurs significatif qu’il soit rituellement ‘consacré’, depuis des âges antiques. Il est possible, conséquemment, que toute « union » (réelle ou fantasmée) avec le divin appelle naturellement, anthropologiquement, à mobiliser la métaphore du ‘mariage sacré’ pour la caractériser.

L’une (l’union avec le divin) est la métaphore de l’autre (le mariage, ou l’amour humain), – et réciproquement, en quelque sorte.

Du point de vue de la psychologie des profondeurs, l’amour incarne dans sa finalité ontologique la régénération des générations, et donc il représente pour le genre humain dans son ensemble une victoire a priori sur la mort à venir des individus, et sur l’évanescence de leurs destins transitoires.

Mais l’amour et la mort sont aussi intrinsèquement, transcendalement, « unis » par la complémentarité structurelle de leurs rôles antagonistes.

La mort est, d’un point de vue anthropologique, la séparation par excellence. Symétriquement, on peut sans doute poser que l’amour représente l’union par excellence, et que le mariage d’amour est le sacrement par excellence (« Le sacrement nuptial, le grand sacrement, le sacrement par excellence », écrit Paul Claudelvii).

C’est pourquoi il convient de souligner que, dans la plupart des ‘descentes aux Enfers’ léguées par les civilisations passées, la ‘réunion’ finale du couple est rarissime. Je ne connais que l’exemple, chanté par Euripide, des retrouvailles d’Admète (bien vivant et désespéré) et d’Alceste (qui était morte) grâce à Héraclès, étant allé tirer Alceste des griffes du Cerbère infernal.

La règle générale est plutôt la séparation inéluctable des couples (Inanna, sauvée de la mort, envoie son mari Dumuzi en Enfer, à sa place, Orphée perd à jamais Eurydice, juste avant d’atteindre le seuil de l’Enfer).

Avec le thème de la descente de Jésus aux Enfers, et sa victoire sur la mort par amour pour les hommes, apparaît en revanche un autre aspect : l’ambivalence de la mort.

La mort, dès lors, peut représenter à la fois la séparation (la mort sépare les vivants et les morts pour toujours) et la promesse de la ‘ré-union’ future et éternelle, – après la résurrection.

L’amour de Jésus, le Sauveur, garantit à l’âme la victoire sur la mort.

Quatre siècles auparavant, le Cantique des cantiques (attribué traditionnellement à Salomon, mais écrit sans doute au 4ème siècle av. J.-C.) préfigure lui aussi, d’une certaine manière, cette lutte de l’amour et de la mort, lorsqu’il proclame : « l’amour est fort comme la mort, la passion terrible comme le Chéol » (Ct 8,6).

Ces quelques exemples font pressentir l’intérêt de la comparaison anthropologique des principales traditions léguées par les civilisations de Sumer, d’Akkad, de l’Égypte ancienne, de la Babylonie, de la Phénicie, de la Grèce et de Rome, et en partie reprises dans le judaïsme et le christianisme, — et plus particulièrement celles qui touchent aux thèmes, récurrents dans toutes ces traditions, de la « descente aux Enfers » et des « épousailles sacrées ». On est invité à constater un certain nombre de structures psychiques analogues, quoique dotées aussi de variations fort significatives.

En parcourant les 6000 ans d’histoire qui couvrent Sumer, Akkad, l’Égypte ancienne, l’Israël post-exilique, la Grèce des mystères d’Éleusis, et qui se prolongent dans l’Europe de la modernité, il me semble que l’on peut relever six paradigmes de ‘l’union sacrée’ ou du ‘mariage mystique’:

1 L’amour libre. 2 L’épouse fidèle. 3 La prostitution sacrée. 4 L’érotisme mystique. 5 Le mariage éternel. 6 La divinisation de l’âme.

1- L’amour libre. Après sa mort et sa résurrection en Enfer, Inanna, déesse de l’Amour, de la Guerre et du Pouvoir, revient sur terre libre de tous ses désirs et de ses amours, et elle sacrifie son époux Dumuzi, en échange de sa propre vie.

2- L’épouse fidèle. La fidélité absolue de l’amour, dans la mort et dans la résurrection, d’Isis pour Osiris, dieu sauveur.

3- La prostitution sacrée (« hiérogamie ») célébrée pendant les mystères d’Éleusis, mime les étreintes de Zeus et de Déméter, et par là, la régénération de la nature, mais aussi la vie éternelle promise aux mystes initiés.

4- L’érotisme mystique de la Sulamite et du Roi Salomon a fait du Cantique des cantiques l’un des textes les plus beaux de la littérature mondiale, mais aussi l’un des plus controversés, quant à son interprétation ultime.

5- Le « mariage éternel » de l’âme et de Dieu, se consomme éternellement au plus profond du « Château intérieur » de Thérèse d’Avila.

6- La « vive flamme d’amour » projette l’âme de Jean de la Croix au « sommet » le plus élevé du divin, et la « transforme » en Dieu Lui-même.

Je me propose d’étudier ces six paradigmes dans une série d’articles à venir.

iAlfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Ed. Klincksieck, Paris 2001, p.586

ii« Sacrae [res] sunt quae dis superis consecratae sunt ; religiosas quae dis manibus relictae sunt ». Gaïus, Inst. 2,3

iiiDictionnaire Hébreu-français de Sander et Trenel.

ivRudolf Otto. Le sacré. L’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel. Payot. 2015, p.26-27

vNumen est un terme religieux signifiant « puissance divine », d’où le sens concret de « divinité » que le mot prend à l’époque impériale selon Ernout et Meillet. Étymologiquement il dérive de nuō, nuere, « faire un signe de tête » (comme manifestation d’un ordre ou d’une volonté).

viRudolf Otto. Le sacré. L’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel. Payot. 2015, p. 63

viiPaul Claudel. Commentaires et exégèses. Le Cantique des cantiques.Tome 22 des Œuvres complètes. Gallimard. 1963, p.10.

INANNA: La descente dans l’Enfer, la mort et la résurrection


Au 4ème millénaire av. J.-C., à Sumer, Inanna incarnait la vie, la fertilité, l’amour, le sexe, la guerre, la justice et la puissance royale, – mais aussi l’essence de la féminité, la subversion des interdits, et la conjugaison des opposés.

Divinité locale d’Uruk à l’origine, elle finit par s’imposer progressivement dans toute la Mésopotamie, et jusqu’en Assyrie et en Phénicie, comme la Divinité suprême, la Déesse par excellence. Au cours des millénaires son importance ne cessa de s’accroître par rapport aux autres divinités, transcendant leurs spécificités, leurs particularités.

Au 1er millénaire av. J.-C., à partir du règne d’Assurbanipal, la suprématie d’ Inanna, sous son nom akkadien Ishtar, était telle qu’elle prit même la prééminence sur le dieu national Assur.

L’origine étymologique du nom Inanna peut s’expliquer phonétiquement par les mots sumériens nin, dame’, et an ‘ciel’, « la Dame du Ciel ».

Pourtant, le nom d’Inanna n’est jamais écrit au moyen des signes cunéiformes qui représentent les mots nin, 𒊩𒌆 (SAL.TUG2), et an, 𒀭(AN). Le nom d’Inanna s’écrit à l’aide du seul idéogramme 𒈹, précédé du signe générique 𒀭qui était toujours accolé à Sumer aux noms des divinités pour désigner leur statut divin.

Le signe cunéiforme 𒈹 est en réalité la transposition, plus tardive, et ‘horizontale’, du symbole vertical de la déesse, qui figure une sorte de mât totémique dans les plus anciennes représentations de son nom :

Ce symbole représente de façon stylisée un mât décoré à son sommet d’une couronne tissée de roseaux, et enrubanné de banderoles. Ces mâts étaient placés de chaque côté de l’entrée des temples dédiés à Inanna, et marquaient la limite entre le profane et le sacré.

Chose curieuse, à peu près à la même époque, l’Égypte ancienne utilisait le hiéroglyphe nṯr pour signifier le mot ‘Dieu’, et ce hiéroglyphe symbolise graphiquement, lui aussi, un étendard de temple  :

Ce hiéroglyphe dérive à l’évidence des diverses formes de mâts totémiques employés à proximité de l’entrée des temples égyptiens  :

On peut supputer que le symbole sumérien d’Inanna et le hiéroglyphe égyptien nṯr proviennent de sources bien plus anciennes, non sans rapport avec le symbolisme immémorial des mâts chamaniques flottant des tissus, des feuillages ou des plumes, et dont on observe d’ailleurs encore l’usage de nos jours, de par le monde, en Asie, en Amérique, en Europe et en Afrique…

Il y a, me semble-t-il, dans cette convergence des symboles du divin, à Sumer, dans l’Égypte ancienne et jusque dans les chamanismes contemporains, la trace vivace d’un mode de représentation du divin, dont l’origine se confond avec les premières confrontations de Homo Sapiens avec le ‘mystère’, dès les profondeurs du Paléolithique.

Les mâts arborant des couronnes de roseaux, des guirlandes ou des banderoles, ont symbolisé depuis des temps antiques la perception subliminale du Divin, dont ils révélaient la ‘présence’ par les souffles aériens dont ils étaient animés.

En akkadien, Inanna prit le nom sémitique d’Ishtar, dont on retrouve déjà la trace en Akkad, en Babylonie et en Assyrie, avant même le règne de Sargon d’Akkad, dit « Sargon le Grand » (-2300 av. J.-C.). Des spécialistes ont fait le lien entre le nom Ishtar et le nom d’un autre dieu sémitique, Attar, mentionné dans des inscriptions plus tardives à Ougarit, en Syrie, et dans le sud de l’Arabie.

Le fameux vase de la civilisation d’Uruk ( -4000 à -3100 av. J.C.), qui a été retrouvé parmi d’autres objets de culte de la période d’Uruk III, représente une colonne d’hommes nus, apportant des paniers, des vases et diverses vaisselles, ainsi qu’un bélier et des chèvres, à une figure féminine faisant face à un homme tenant une boite et une pile de bols, qui représentent aussi le signe cunéiforme EN, signifiant ‘grand prêtre’. La figure féminine, pour sa part, se tient à côté de deux symboles d’Inanna, deux mâts dotés de couronnes de roseaux.

Le centre principal du culte d’Inanna était le temple d’E-anna, à Uruk. E-anna signifie ‘la Maison du Ciel’, E- An, 𒂍𒀭.

Le culte d’Inanna fut observé sur une période de plus de quatre millénaires, d’abord à Uruk et à Sumer, puis à Babylone, à Akkad et en Assyrie, en tant que Ishtar, et en Phénicie, sous le nom d’Astarté, et enfin plus tard en Grèce, sous le nom d’Aphrodite, et à Rome, sous celui de Vénus…

Son influence déclina irrémédiablement entre les 1er et 5ème siècles de notre ère, suite à la progression du christianisme, mais elle était encore vénérée dans les communautés assyriennes de haute Mésopotamie jusqu’au 18ème siècle…

Dans de nombreux récits mythiques, Inanna est encline à s’attribuer les domaines de compétence des autres divinités, dérobant par exemple à Enki, le Dieu de la Sagesse, les ‘me’, c’est-à-dire l’ensemble des inventions et tous les acquis, abstraits et concrets, de la ‘civilisation’, comme on va le voir dans un instant, ou encore, délogeant le Dieu du Ciel, An, pour prendre sa place dans le temple d’E-anna, ou même exerçant une forme supérieure de justice divine, en détruisant le mont Ebih, pour n’avoir pas voulu, dans son arrogance de montagne sûre de sa force et de de sa pérennité, se prosterner à ses pieds…

Inanna n’était certes pas ressentie par les Mésopotamiens comme étant une déesse « Mère », une figure divine censée incarner la femme maternelle ou l’idée de maternité.

Alors qui était-elle ?

Pour en donner une première idée, il n’est pas inintéressant de revenir aux textes originaux.

Le texte Inanna et Enki publié dans le corpus des textes de la littérature sumérienne (ETCSL) collationné par l’université d’Oxfordi commence à décrire la personnalité d’Inanna par une allusion à la beauté de ses parties génitales:

« She put the šu-gura, the desert crown, on her head. …… when she went out to the shepherd, to the sheepfold, …… her genitals were remarkable. …… her genitals were remarkable. She praised herself, full of delight at her genitals, she praised herself, full of delight at her genitals »ii .

Ma traduction :

« Elle plaça la šu-gura, la couronne du désert sur sa tête … quand elle alla vers le berger, vers la bergerie … son sexe était remarquable… son sexe était remarquable. Elle se loua elle-même, remplie d’allégresse à la vue de son sexe, elle se loua, remplie d’allégresse à la vue de son sexe. »

Inanna n’a aucun complexe par rapport à son sexe. Elle l’exhibe fièrement et elle en revendique les désirs et les besoins de façon explicite :

« Inanna loue son sexe dans un chant : ‘Ce sexe, … comme une corne, … un grand char, un Bateau du Ciel amarré…, à moi, vêtu de beauté comme la lune nouvelle, cette terre à l’abandon dans le désert…, ce champ où se tiennent les canards, ce champ bien irrigué qui est à moi, mon propre sexe, celui d’une jeune fille, comme une colline ouverte et bien irriguée – qui en sera le laboureur ? Mon sexe, celui d’une femme, terre humide et bien irriguée, – Qui viendra y placer un taureau ?’ Madame, le roi viendra le labourer pour toi. Dumuzid le roi viendra le labourer pour toi. ‘Ô laboure mon sexe, homme de mon coeur !’ … elle baigna ses saintes hanches… son saint bassin… »iii

Un autre fragment du texte Inanna et Enki de l’ETCSL d’Oxford précise les intentions et les sentiments ambigus d’Inanna par rapport à Enki, qui se trouve être aussi son ‘père’:

« Moi, Inanna, j’entends aller en personne dans l’abzu [le grand abysse aquifère, souterrain, de Sumer, et domaine du Dieu Enki, Dieu de l’eau], et je plaiderai devant le Seigneur Enki. Comme l’huile douce du cèdre, qui parfumera (?) mon saint … Jamais je n’oublierai que j’ai été négligée par lui, lui qui a fait l’amour. »iv 

Enki la reçoit d’ailleurs fort bien, et l’invite à boire de la bière. S’ensuit une partie improvisée de beuverie souterraine, entre le Dieu et la Déesse.

« Ainsi il advint que Enki et Inanna buvaient de la bière ensemble, dans l’abzu, prenant plaisir au goût de cette douce boisson. Des coupes de bronze aga furent remplies à ras bord, et les deux commencèrent une compétition, buvant des coupes de bronze de l’ Uraš. »v

Le but réel d’Inanna était de gagner cette compétition, de rendre Enki ivre et de le voir s’effondrer dans le sommeil éthylique, pour qu’elle puisse tout à loisir lui dérober les biens les plus précieux de la civilisation, les ‘me’. Les ‘me’, dont le signe cunéiforme 𒈨 allie la verticalité du don divin et l’horizontalité de son partage parmi les hommes, ces me sont fort nombreux. Le texte en donne un échantillon détaillé :

« La sainte Inanna reçut en partage l’héroïsme, la puissance, la méchanceté, le pillage des cités, l’expression des lamentations et des réjouissances, l’art du charpentier, celui du ferronnier, du scribe, du forgeron, du tanneur, du tisserand (…) et l a sainte Inanna reçut la sagesse, l’attention, les saints rites de purification, la maison du berger, les charbons ardents, les respect, l’admiration, le silence plein de vénération (…) l’allumage du feu et son extinction, le dur travail, l’assemblée familiale, les descendants (…) le conflit, le triomphe, le conseil, le réconfort, le jugement, la décision. »vi

Inanna récite à son tour en la récapitulant la liste entière de ces attributs obtenus par la ruse, et elle ajoute, pour faire bonne mesure :

« Il m’a donné la tromperie. Il m’a donné les territoires de la rébellion. Il m’a donné la bonté. Il m’a donné le nomadisme. Il m’a donné la sédentarité. »vii

Riche corbeille, conquise de haute lutte, après force gorgées de bière, pour une déesse ambitieuse, plongée dans les ténèbres de l’abzu

A lire ces textes imprégnés d’une force jubilatoire, auxquels s’ajoute l’étonnante variété des matériaux archéologiques et documentaires concernant Inanna, on ne peut guère s’étonner de la multitude des interprétations que les chercheurs contemporains font à son propos.

Le grand spécialiste de Sumer, Samuel Noah Kramer, décrit Inanna, assez sobrement, comme « la Divinité de l’amour, – ambitieuse, agressive et exigeante »viii.

Thorkild Jacobsen, spécialiste des religions de la Mésopotamie, écrit  : « On la trouve représentée dans tous les rôles qu’une femme peut remplir, excepté ceux qui nécessitent de la maturité et un sens des responsabilités : jamais elle n’est décrite comme une épouse et une aide, encore moins comme une mère »ix.

Sylvia Brinton-Perera précise : « Bien qu’elle ait deux fils et que les rois et le peuple de Sumer soient appelés sa progéniture, ce n’est pas une figure maternelle au sens où nous l’entendons. Comme la déesse Artémis, elle appartient à cette « région intermédiaire, à mi-chemin entre l’état de mère et celui de vierge, région pleine de joie de vivre et d’appétit pour le meurtre, la fécondité et l’animalité ». Elle représente la quintessence de la jeune fille dans ce qu’elle a de positif, vierge-putain sensuelle, féroce, dynamique, éternellement jeune (…). Elle n’est jamais ni une paisible femme au foyer ni une mère soumise à la loi du père. Elle garde son indépendance et son magnétisme, qu’elle soit amoureuse, jeune mariée ou veuve »x.

Tikva Frymer-Kensky adopte un point de vue aux perspectives résolument féministes et ‘genrées’, – sans craindre l’anachronisme, à plus de cinq millénaires de distance : « Inanna représente la femme non-domestiquée, elle incarne toute la crainte et la fascination qu’une telle femme suscite (…) Inanna est une femme dans une vie d’homme, ce qui la rend fondamentalement différente des autres femmes, et qui la place à la frontière qui marque les différences entre hommes et femmes. Inanna transcende les polarités de genre, on dit d’elle qu’elle transforme les hommes en femme et réciproquement. Le culte d’Inanna atteste du rôle qui était le sien en tant que celle qui brouille la frontière du genre (et qui, par conséquent, la protège).»xi

Johanna Stuckey. spécialiste des sciences religieuses et des « women’s studies », reprend ce point de vue et utilise comme Tikva Frymer-Kensky le même mot de ‘frontière’ pour décrire son ambivalence : « Inanna se trouve à la frontière de la pleine féminité (…) Inanna était une femme qui se comportait comme un homme et vivait, fondamentalement, la même existence que les jeunes hommes, exultant dans le combat et constamment à la recherche de nouvelles expériences sexuellesxii. Par ailleurs, les textes mésopotamiens se rapportent habituellement à elle comme étant ‘la femme’, et même quand elle ‘guerrière’ elle reste toujours ‘la femme’.»xiii

De tout cela se dégage une curieuse image, riche, complexe, transcendant toutes les normes, tous les clichés.

Inanna est unique et incomparable, elle est la « merveille de Sumer », elle est « la » Déesse par excellence, – l’un de ses symboles est la fameuse étoile à huit branchesxiv 𒀭, qui est censée figurer à l’origine l’étoile du matin et celle du soir, Vénus, mais qui finira par représenter dans la langue sumérienne le concept même de ‘divinité’.

Inanna est à la fois la fille du Dieu du Ciel, An, ou, selon d’autres traditions, celle du Dieu Lune, Nanna (ou Sin, en akkadien), la sœur du Dieu Soleil, Utu (ou Shamash en akkadien), et l’épouse fort ambiguë du Dieu ‘Fils de la Vie’ (Dumuzi, en akkadien Tammuz) qu’elle enverra à la mort à sa place, mais elle est surtout totalement libre, amoureuse et volage, agressive et sage, guerrière et bienfaitrice, provocante et cherchant la justice, prenant tous les risques, y compris celui de s’affronter à son père, le Dieu suprême, le Dieu du Ciel, An, pour prendre sa place. Elle est une Divinité féminine et inclassable, allant bien au-delà des schémas des sociétés patriarcales d’alors et d’aujourd’hui.

Elle est à la fois la déesse des prostituées et la déesse de la sexualité maritale, mais elle incarne surtout l’essence (divine) du désir à l’état pur, elle est la déesse de la passion qui entraîne sans frein à l’union sexuelle et à l’extase, détachée de tout lien avec quelque valeur socialement reconnue que ce soit.

Assez tardivement, au 17ème siècle av. J.-C., le roi babylonien Ammi-ditana composa un hymne célébrant Inanna/Ishtar, qui est l’un des plus beaux de toute la littérature de l’ancienne Mésopotamie :

« Célébrez la Déesse, la plus auguste des Déesses !
Honorée soit la Dame des peuples, la plus grande des dieux !
Célébrez Ishtar, la plus auguste des déesses,
Honorée soit la Souveraine des femmes, la plus grande des dieux !
– Elle est joyeuse et revêtue d’amour.
Pleine de séduction, de vénusté, de volupté !
Ishtar-joyeuse revêtue d’amour,
Pleine de séduction, de vénusté, de volupté !
– Ses lèvres sont tout miel ! Sa bouche est vivante !
À Son aspect, la joie éclate !
Elle est majestueuse, tête couverte de joyaux :
Splendides sont Ses formes ; Ses yeux, perçants et vigilants !
– C’est la déesse à qui l’on peut demander conseil
Le sort de toutes choses, Elle le tient en mains !
De Sa contemplation naît l’allégresse,
La joie de vivre, la gloire, la chance, le succès !
– Elle aime la bonne entente, l’amour mutuel, le bonheur,
Elle détient la bienveillance !
La jeune fille qu’Elle appelle a trouvé en Elle une mère :
Elle la désigne dans la foule, Elle articule son nom !
– Qui ? Qui donc peut égaler Sa grandeur ?xv

Le mythe le plus fameux qui a assis la réputation d’Inanna, jadis et aujourd’hui encore, est sans doute l’histoire de sa descente à Kur xvi, le domaine souterrain et ténébreux, le monde d’En-bas, pour tenter de prendre possession de ce royaume d’outre-tombe aux dépens de sa sœur aînée Ereshkigal. Nous en possédons deux versions, l’une sumérienne, l’autre akkadienne.

Voici le début de la version sumérienne :

« Un jour, du haut du ciel, elle voulut partir pour l’Enfer,

Du haut du ciel, la déesse voulut [partir] pour l’Enfer,

Du haut du ciel, Inanna voulut [partir pour l’Enfer].

Ma Dame quitta ciel et terre pour descendre au monde d’En-bas,

Inanna quitta ciel et terre pour descendre au monde d’En-bas.

Elle abandonna ses avantages pour descendre au monde d’En-bas !

Pour descendre au monde d’En-bas, elle quitta l’E-Anna d’Uruk (…)

Elle s’équipa des Sept Pouvoirs,

Après les avoir rassemblés et tenus en main

Et les avoir tous pris, au complet, pour partir !

Elle coiffa donc le Turban, Couronne-de-la-steppe ;

Se fixa au front les Accroche-cœur ;

Empoigna le Module de lazulite ;

S’ajusta au cou le Collier de lazulite ;

Disposa élégamment sur sa gorge les Perles-couplées ;

Se passa aux mains les Bracelets d’or ;

Tendit sur sa poitrine le Cache-seins [appelé] ‘Homme ! viens ! viens !’ ;

S’enveloppa le corps du pala, le Manteau royal,

Et maquilla ses yeux du Fard [appelé] ‘Qu’il vienne ! Qu’il vienne’. » xvii

La version akkadienne est beaucoup plus sombre, et Ishtar, bien moins coquette qu’Inanna…

« Au Pays-sans-retour, le domaine d’Ereshkigal,

Ishtar, la fille de Sin, décida de se rendre !

Elle décida de se rendre, la fille de Sin,

En la Demeure obscure, la résidence d’Irkalla,

En la Demeure d’où ne ressortent jamais ceux qui y sont entrés,

Par le chemin à l’aller sans retour,

En la Demeure où les arrivants sont privés de lumière,

Ne subsistant plus que d’humus, alimentés de terre,

Affalés dans les ténèbres, sans jamais voir le jour,

Revêtus, comme des oiseaux, d’un accoutrement de plumage,

Tandis que la poussière s’entasse sur verrous et vantaux.

Chez la divinité souveraine de l’Immense Terre, la déesse qui siège en l’Irkalla,

Chez Ereshkigal, souveraine de l’Immense Terre,

La déesse qui réside en l’Irkalla, en cette propre demeure d’Irkalla

D’où ne reviennent plus ceux qui s’y rendent,

Ce lieu où il n’y a de lumière pour personne,

Cet endroit où les morts sont couverts de poussière,

Cette demeure ténébreuse où les astres ne se lèvent jamais. »xviii

L’affaire tourna au désastre pour Inanna/Ishtar (au sens propre du mot désastre, la ‘chute de l’étoile’…). Ereshkigal prit fort mal l’initiative de sa sœur venue usurper son royaume.

« Lorsque Ereshkigal eut ouï cette adresse,

Son visage blêmit comme un rameau coupé de tamaris,

Et, tel un éclat de roseau, ses lèvres s’assombrirent !

Que me veut-elle ? Qu’a-t-elle encore imaginé ?

‘Je veux banqueter en personne en compagnie des Annunaki (Doit-elle se dire) ;

M’alimenter comme eux d’eau trouble’. »xix

Suivant les injonctions d’Ereshkigal, Inanna/Ishatar est condamnée à mort par les sept dieux chthoniens, les Anunnaki. Elle est exécutée, et Ereshkigal fit pendre son cadavre à un clou.

Mais le Dieu Enki, Dieu de l’Eau, (en akkadien, Ea), se mobilise, et envoie à sa rescousse deux créatures présentées explicitement comme ‘inverties’, qui iront la chercher et la ressusciteront avec l’eau de la vie.

D’aucuns y ont vu l’occasion de faire une interprétation christique.

« L’âme, représentée par Inanna, paya son arrogance à prétendre conquérir le Monde-d’en-bas. Elle ‘mourut’ dans le monde matériel, représenté par le Monde d’En-Bas, mais fut purifiée et naquit à nouveau. Le kurgarra et le galaturra (…) correspondent à l’‛adjuvant’ (helper) gnostique, ou à l’‛appel’ envoyé par le Père (…) pour réveiller l’âme ‘endormie’. Ces adjuvants consolent Ereshkigal en pleine souffrance, laquelle, en réalité, est la face coupable d’Ishtar (= l’âme déchue) qui, à ce moment, gémit ‘comme une femme sur le point d’accoucher’. Un des adjuvants répand sur le corps « la plante qui donne la vie », et l’autre fait de même avec « l’eau qui donne la vie ». Le fait de répandre sur le corps d’Inanna l’eau de vie correspond au baptême qui, dans l’Exégèse de l’Âme, qui traite de l’Âme, est indispensable pour la renaissance et la purification de l’âme. (…) Inanna, l’âme impure, fut sauvée, et put retrouver son état originel, montrant ainsi aux autres la voie vers le salut. En d’autres mots, après avoir été « éveillée » par les « sauveteurs » (helpers), elle put commencer sa remontée graduelle de la mort vers la vie, de l’impureté à la pureté. Et cependant, son sauvetage et sa résurrection n’auraient pu avoir lieu sans un sauveur, quelqu’un qui puisse prendre sa place. C’est le devoir du bon berger/roi Dumuzi, le mari d’Inanna, de jouer le rôle de ce sauveur. D’après Parpola, le sacrifice de Dumuzi explique pourquoi le roi, le fils d’un dieu et donc dieu lui-même, devait mourir. Il fut envoyé sur terre pour être l’homme parfait, le berger, pour donner l’exemple à son peuple et le guider sur le droit chemin. Le roi, comme Dumuzi, mourut pour la rédemption des âmes innocentes, représentées par Inanna. Mais comme Inanna/Ishtar elle-même fut ressuscitée de la mort, son sauveur lui aussi, Dumuzi le roi et l’homme parfait, fut promis à la résurrection. »xx

Dans un prochain article, je me propose d’étudier plus à loisir la relation d’Inanna et de Dumuzi en développant cette allégorie, – élaborée à Sumer il y a plus de six mille ans, cette allégorie de l’âme déchue, voulant sortir de la mort et aspirant à la résurrection, en suppliant le Dieu sauveur, Dumuzi, 𒌉𒍣, le Dieu « fils de la Vie » (𒌉 du ou dumu, ‘fils’ et 𒍣 zi, ‘vie’ ou ‘esprit’) de se sacrifier pour elle…

ihttp://etcsl.orinst.ox.ac.uk/#

iiInanna and Enki. Segment A 1-10, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

iii « Inana praises … her genitals in song: « These genitals, …, like a horn, … a great waggon, this moored Boat of Heaven … of mine, clothed in beauty like the new crescent moon, this waste land abandoned in the desert …, this field of ducks where my ducks sit, this high well-watered field of mine: my own genitals, the maiden’s, a well-watered opened-up mound — who will be their ploughman? My genitals, the lady’s, the moist and well-watered ground — who will put an ox there? » « Lady, the king shall plough them for you; Dumuzid the king shall plough them for you. » « Plough in my genitals, man of my heart! »…bathed her holy hips, …holy …, the holy basin ».

A balbale to Inanna. http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.4.08.16#

iv«  I, Inana, personally intend to go to the abzu, I shall utter a plea to Lord Enki. Like the sweet oil of the cedar, who will … for my holy … perfume? It shall never escape me that I have been neglected by him who has had sex. » Inanna and Enki. Segment B 1-5, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

v« So it came about that Enki and Inana were drinking beer together in the abzu, and enjoying the taste of sweet wine. The bronze aga vessels were filled to the brim, and the two of them started a competition, drinking from the bronze vessels of Uraš. » Inanna and Enki. Segment C 27-30, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

viInanna and Enki. Segment D 1-27, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

 « I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … » Holy Inana received heroism, power, wickedness, righteousness, the plundering of cities, making lamentations, rejoicing. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … »

Holy Inana received deceit, the rebel lands, kindness, being on the move, being sedentary. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … »

Holy Inana received the craft of the carpenter, the craft of the coppersmith, the craft of the scribe, the craft of the smith, the craft of the leather-worker, the craft of the fuller, the craft of the builder, the craft of the reed-worker. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. »

Holy Inana received wisdom, attentiveness, holy purification rites, the shepherd’s hut, piling up glowing charcoals, the sheepfold, respect, awe, reverent silence. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. »

Holy Inana received the bitter-toothed (?) ……, the kindling of fire, the extinguishing of fire, hard work, ……, the assembled family, descendants. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. »

Holy Inana received strife, triumph, counselling, comforting, judging, decision-making. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. » Holy Inana received ……, »

vii Inanna and Enki. Segment E 5-9, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1# « He has given me deceit. He has given me the rebel lands. He has given me kindness. He has given me being on the move. He has given me being sedentary. »

viii Kramer, Samuel N. The Sumerians: Their History, Culture, and Character. University of Chicago, 1963, p.153

ixThorkild Jacobsen.The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, 1976, p.141 , cité par F. Vandendorpe, Inanna : analyse de l’efficacité symbolique du mythe, Univ. de Louvain 2010

xSylvia Brinton Perera,Retour vers la déesse, Ed.Séveyrat, 1990, p. 30, cité par F. Vandendorpe, Inanna : analyse de l’efficacité symbolique du mythe. Univ. de Louvain 2010

xiFrymer-Kensky,Tikva. In the Wake of the Goddesses: Women, Culture and the Biblical Transformation of Pagan Myth. NY, Free Press, 1992, p.25

xiiFrymer-Kensky,Tikva. In the Wake of the Goddesses: Women, Culture and the Biblical Transformation of Pagan Myth. NY, Free Press, 1992, p.29

xiii Johanna Stuckey, Inanna, Goddess of Infinite Variety, Samhain, 2004, Vol 4-1

xivNotons que cette étoile d’Inanna est parfois représentée avec seulement six branches, préfigurant ainsi, de plus deux millénaires, le symbole juif, le ‘Magen David’ ou ‘étoile de David’ qui s’est imposé tardivement comme symbole du mouvement sioniste à la fin du 19ème siècle de notre ère.

xvHymne d’Ammi-ditana de Babylone à Ishtar, traduction de J. Bottéro, La plus vieille religion du monde , en Mésopotamie, Paris, 1998, p.282-285

xviLe monde d’En-bas mésopotamien avait plusieurs noms sumériens : Kur, Irkalla, Kukku, Arali, Kigal et en akkadien, Erṣetu.

xvii Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme: mythologie mésopotamienne. Gallimard, 1989, p.276-277

xviii Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme: mythologie mésopotamienne. Gallimard, 1989, p.319-325

xix Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme: mythologie mésopotamienne. Gallimard, 1989, p.320

xx Pirjo Lapinkivi, The Sumerian Sacred Marriage in the Light of Comparative Evidence, State Archives of Assyria Studies XV, Helsinki, University Press, 2004, p.192. Texte cité par F. Vandendorpe, Inanna : analyse de l’efficacité symbolique du mythe. Univ. de Louvain 2010

De deux choses Lune


L’autre c’est le soleil.

Lorsque, jouant avec les mots, Jacques Prévert célébra la lune ‘une’, et le soleil ‘autre’, il n’avait peut-être pas entièrement à l’esprit le fait qu’il effleurait ainsi le souvenir de l’un des mythes premiers de la Mésopotamie ancienne, et qu’il rendait (involontairement) hommage à la prééminence de la lune sur le soleil, conformément aux croyances des peuples d’Assyrie, de Babylonie, et bien avant eux, d’Akkad.

Dans les récits épiques assyriens, le Soleil, Šamaš (Shamash), nom dont la trace se lit encore dans les appellations du soleil en arabe et en hébreu, est aussi nommé rituellement ‘Fils de Sîn’. Le père de Šamaš est Sîn, le Dieu Lune. En sumérien, le Dieu Lune porte des noms plus anciens encore, Nanna ou Su’en, d’où vient d’ailleurs le nom Sîn. Le Dieu Lune est le fils du Dieu suprême, le Seigneur, le Créateur unique, le roi des mondes, dont le nom est Enlil, en sumérien,ʿĒllil ou ʿĪlue, en akkadien.

Le nom sumérien Enlil est constitué des termes ‘en’, « seigneur », et ‘líl’, «air, vent, souffle ».

Le terme líl dénote aussi l’atmosphère, l’espace entre le ciel et la terre, dans la cosmologie sumérienne.

Les plus anciennes attestations du nom Enlil écrit en cunéiforme ne se lisent pas ‘en-líl’, mais ‘en-é’, ce qui pourrait signifier littéralement « Maître de la maison ». Le nom courant du Dieu suprême en pays sémitique est Ellil, qui donnera plus tard l’hébreu El et l’arabe Ilah, et pourrait avoir été formé par un dédoublement de majesté du terme signifiant ‘dieu’ (ilu, donnant illilu) impliquant par là l’idée d’un Dieu suprême et universel, d’un Dieu des dieux. Il semble assuré que le nom originel, Enlil, est sumérien, et la forme ‘Ellil’ est une forme tardive, sémitisée par assimilation du n au l.

L’Hymne à Enlil affirme qu’il est la Divinité suprême, le Seigneur des mondes, le Juge et le Roi des dieux et des hommes.

« Tu es, ô Enlil, un seigneur, un dieu, un roi. Tu es le juge qui prend les décisions pour le ciel et la terre. Ta parole élevée est lourde comme le ciel, et il n’y a personne qui puisse la soulever. »i « Enlil ! son autorité porte loin, sa parole est sublime et sainte ! Ce qu’il décide est imprescriptible : il assigne à jamais les destinées des êtres ! Ses yeux scrutent la terre entière, et son éclat pénètre au fin fond du pays ! Lorsque le vénérable Enlil s’installe en majesté sur son trône sacré et sublime, lorsqu’il exerce à la perfection ses pouvoirs de Seigneur et de Roi, spontanément les autres dieux se prosternent devant lui et obéissent sans discuter à ses ordre ! Il est le grand et puissant souverain, qui domine le Ciel et la Terre, qui sait tout et comprend tout ! » — Hymne à Enlil, l. 1-12.ii

Un autre hymne évoque le Dieu Lune sous son nom sumérien, Nanna.

« Puis il (Marduk) fit apparaître Nanna
À qui il confia la Nuit.
Il lui assigna le Joyau nocturne
Pour définir les jours :
Chaque mois, sans interruption,
Mets-toi en marche avec ton Disque.
Au premier du mois,
Allume-toi au-dessus de la Terre ;
Puis garde tes cornes brillantes
Pour marquer les six premiers jours ;
Au septième jour,
Ton Disque devra être à moitié ;
Au quinzième, chaque mi-mois,
Mets-toi en conjonction avec Shamash (le Soleil).
Et quand Shamash, de l’horizon,
Se dirigera vers toi,
À convenance
Diminue et décrois.
Au jour de l’Obscurcissement,
Rapproche-toi de la trajectoire de Shamash,
Pour qu’au trentième, derechef,
Tu te trouves en conjonction avec lui.
En suivant ce chemin,
Définis les Présages :
Conjoignez-vous
Pour rendre les sentences divinatoires. »iii

Ce que nous apprennent les nombreux textes cunéiformes qui ont commencé d’être déchiffrés au 19ème siècle, c’est que les nations sémitiques de la Babylonie et d’Assyrie ont reçu de fortes influences culturelles et religieuses des anciens peuples touraniens de Chaldée, et cela plus de trois millénaires av. J.-C., et donc plus de deux millénaire avant qu’Abraham quitte la ville d’Ur (en Chaldée). Cette influence touranienne, akkadienne et chaldéenne, s’est ensuite disséminée vers le sud, la Phénicie et la Palestine, et vers l’ouest, l’Asie mineure, l’Ionie et la Grèce ancienne.

Le peuple akkadien, « né le premier à la civilisation »iv, n’était ni ‘chamitique’, ni ‘sémitique’, ni ‘aryen’, mais ‘touranien’, et venait des profondeurs de la Haute Asie, s’apparentant aux peuples tartaro-finnois et ouralo-altaïques.

La civilisation akkadienne forme donc le substrat de civilisations plus tard venues, tant celles des indo-aryens que celles des divers peuples sémitiques.

Suite aux travaux pionniers du baron d’Eckstein, on pouvait affirmer dès le 19ème siècle, ce fait capital : « Une Asie kouschite et touranienne était parvenue à un haut degré de progrès matériel et scientifique, bien avant qu’il ne fut question des Sémites et des Aryens. »v

Ces peuples disposaient déjà de l’écriture, de la numération, ils pratiquaient des cultes chamaniques et mystico-religieux, et leurs mythes fécondèrent la mythologie chaldéo-babylonienne qui leur succéda, et influença sa poésie lyrique.

Huit siècles avant notre ère, les bibliothèques de Chaldée conservaient encore des hymnes aux divinités, des incantations théurgiques, et des rites magico-religieux, traduits en assyrien à partir de l’akkadien, et dont l’origine remontait au 3ème millénaire av. J.-C. Or l’akkadien était déjà une langue morte au 18ème siècle avant notre ère. Mais Sargon d’Akkad (22ème siècle av. J.-C.), roi d’Assur, qui régnait sur la Babylonie et la Chaldée, avait ordonné la traduction des textes akkadiens en assyrien. On sait aussi que Sargon II (8ème siècle av. J.-C.) fit copier des livres pour son palais de Calach par Nabou-Zouqoub-Kinou, chef des bibliothécaires.vi Un siècle plus tard, à Ninive, Assurbanipal créa deux bibliothèques dans laquelle il fit conserver plus de 20 000 tablettes et documents en cunéiformes. Le même Assurbanipal, connu aussi en français sous le nom sulfureux de ‘Sardanapale’, transforma la religion assyrienne de son temps en l’émancipant des antiques traditions chaldéennes.

L’assyriologue français du 19ème siècle, François Lenormant, estime avoir découvert dans ces textes « un véritable Atharva Veda chaldéen »vii, ce qui n’est certes pas une comparaison anachronique, puisque les plus anciens textes du Veda remontent eux aussi au moins au 3ème millénaire av. J.-C.

Lenormant cite en exemple les formules d’un hiératique hymne au Dieu Lune, conservé au Bristish Museumviii. Le nom assyrien du Dieu Lune est Sîn, on l’a dit. En akkadien, son nom est Hour-Ki, que l’on peut traduire par : « Qui illumine (hour) la terre (ki). »ix

Il est le Dieu tutélaire d’Our (ou Ur), la plus ancienne capitale d’Akkad, la ville sacrée par excellence, fondée en 3800 ans av. J.-C., nommée Mougheir au début du 20ème siècle, et aujourd’hui Nassiriya, située au sud de l’Irak, sur la rive droite de l’Euphrate.

L’Hymne au Dieu Lune, texte surprenant, possède des accents qui rappellent certains versets de la Genèse, des Psaumes, du Livre de Job, – tout en ayant plus de deux millénaires d’antériorité sur ces textes bibliques…

« Seigneur, prince des dieux du ciel, et de la terre, dont le commandement est sublime,

Père, Dieu qui illumine la terre,

Seigneur, Dieu bonx, prince des dieux, Seigneur d’Our,

Père, Dieu qui illumine la terre, qui dans l’abaissement des puissants se dilate, prince des dieux,

Croissant périodiquement, aux cornes puissantesxi, qui distribue la justice, splendide quand il remplit son orbe,

Rejetonxii qui s’engendre de lui-même, sortant de sa demeure, propice, n’interrompant pas les gouttières par lesquelles il verse l’abondancexiii,

Très-Haut, qui engendre tout, qui par le développement de la vie exalte les demeures d’En-haut,

Père qui renouvelle les générations, qui fait circuler la vie dans tous les pays,

Seigneur Dieu, comme les cieux étendus et la vaste mer tu répands une terreur respectueuse,

Père, générateur des dieux et des hommes,

Prophète du commencement, rémunérateur, qui fixe les destinées pour des jours lointains,

Chef inébranlable qui ne garde pas de longues rancunes, (…)

De qui le flux de ses bénédictions ne se repose pas, qui ouvre le chemin aux dieux ses compagnons,

Qui, du plus profond au plus haut des cieux, pénètre brillant, qui ouvre la porte du ciel.

Père qui m’a engendré, qui produit et favorise la vie.

Seigneur, qui étend sa puissance sur le ciel et la terre, (…)

Dans le ciel, qui est sublime ? Toi. Ta Loi est sublime.

Toi ! Ta volonté dans le ciel, tu la manifestes. Les Esprits célestes s’élèvent.

Toi ! Ta volonté sur la terre, tu la manifestes. Tu fais s’y conformer les Esprits de la terre.

Toi ! Ta volonté dans la magnificence, dans l’espérance et dans l’admiration, étend largement le développement de la vie.

Toi ! Ta volonté fait exister les pactes et la justice, établissant les alliances pour les hommes.

Toi ! Dans ta volonté tu répands le bonheur parmi les cieux étendus et la vate mer, tu ne gardes rancune à personne.

Toi ! Ta volonté, qui la connaît ? Qui peut l’égaler ?

Rois des Rois, qui (…), Divinité, Dieu incomparable. »xiv

Dans un autre hymne, à propos de la déesse Anounitxv, on trouve un lyrisme de l’humilité volontaire du croyant :

« Je ne m’attache pas à ma volonté.

Je ne me glorifie pas moi-même.

Comme une fleur des eaux, jour et nuit, je me flétris.

Je suis ton serviteur, je m’attache à toi.

Le rebelle puissant, comme un simple roseau tu le ploies. »xvi

Un autre hymne s’adresse à Mardouk, Dieu suprême du panthéon sumérien et babylonien :

« Devant la grêle, qui se soustrait ?

Ta volonté est un décret sublime que tu établis dans le ciel et sur la terre.

Vers la mer je me suis tourné et la mer s’est aplanie,

Vers la plante je me suis tourné et la plante s’est flétrie ;

Vers la ceinture de l’Euphrate, je me suis tourné et la volonté de Mardouk a bouleversé son lit.

Mardouk, par mille dieux, prophète de toute gloire (…) Seigneur des batailles

Devant son froid, qui peut résister ?

Il envoie sa parole et fait fondre les glacesxvii.

Il fait souffler son vent et les eaux coulent. »xviii

De ces quelques citations, on pourra retenir que les idées des hommes ne tombent pas du ciel comme la grêle ou le froid, mais qu’elles surgissent ici ou là, indépendamment les unes des autres jusqu’à un certain point, ou bien se ressemblant étrangement selon d’autres points de vue. Les idées sont aussi comme un vent qui souffle, ou une parole qui parle, et qui fait fondre les cœurs, s’épancher les âmes.

Le Dieu suprême Enlil, Dieu des dieux, le Dieu suprême Mardouk, créateur des mondes, ou le Dieu suprême YHVH, Dieu unique régnant sur de multiples « Elohim », dont leur pluralité finira par s’identifier à son unicité, peuvent envoyer leurs paroles dans différentes parties du monde, à différentes périodes de l’histoire. L’archéologie et l’histoire enseignent la variété des traditions et la similitude des attitudes.

On en tire la leçon qu’aucun peuple n’a par essence le monopole d’une ‘révélation’ qui peut prend des formes variées, dépendant des contextes culturels et cultuels, et du génie propre de nations plus ou moins sensibles à la présence du mystère, et cela depuis des âges extrêmement reculés, il y a des centaines de milliers d’années, depuis que l’homme cultive le feu, et contemple la nuit étoilée.

Que le Dieu Enlil ait pu être une source d’inspiration pour l’intuition divine de l’hébraïque El est sans doute une question qui mérite considération.

Il est fort possible qu’Abraham, après avoir quitté Ur en Chaldée, et rencontré Melchisedech, à qui il demanda sa bénédiction, et à qui il rendit tribut, ait été tout-à-fait insensible aux influences culturelles et cultuelles de la fort ancienne civilisation chaldéenne.

Il est possible que le Dieu qui s’est présenté à Abraham, sous une forme trine, près du chêne de Mambré, ait été dans son esprit, malgré l’évidence de la trinité des anges, un Dieu absolument unique.

Mais il est aussi possible que des formes et des idées aient transité pendant des millénaires, entre cultures, et entre religions.

Il est aussi possible que le Zoroastre de l’ancienne tradition avestique ait pu influencer le Juif hellénisé et néoplatonicien, Philon d’Alexandrie, presque un millénaire plus tard.

Il est aussi possible que Philon ait trouvé toute sa philosophie du logos par lui-même, plus ou moins aidé de ses connaissances de la philosophie néo-platonicienne et des ressources de sa propre culture juive.

Tout est possible.

En l’occurrence il a même été possible à un savant orientaliste du 19ème siècle d’oser établir avec conviction le lien entre les idées de Zoroastre et celles du philosophe juif alexandrin, Philon.

« I do not hesitate to assert that, beyond all question, it was the Zarathustrian which was the source of the Philonian ideas. »xix

Il est aussi possible de remarquer des coïncidences formelles et des analogies remarquables entre le concept de ta et de vāc dans le Veda, celui d’asha, d’amesha-spenta et de vohu manah et dans l’Avesta de Zoroastre/Zarathoustra, l’idée du Logos et de νοῦς d’abord présentées par Héraclite et Anaxagore puis développées par Platon.

Le Logos est une force ‘raisonnable’ qui est immanente à la substance-matière du monde cosmique. Rien de ce qui est matériel ne pourrait subsister sans elle. Sextus Empiricus l’appelle ‘Divin Logos’.

Mais c’est dans l’Avesta, et non dans la Bible, dont l’élaboration fut initiée un millénaire plus tard, que l’on trouve la plus ancienne mention, conservée par la tradition, de l’auto-mouvement moral de l’âme, et de sa volonté de progression spirituelle « en pensée, en parole et en acte ».

Héraclite d’Éphèse vivait au confluent de l’Asie mineure et de l’Europe. Nul doute qu’il ait pu être sensible à des influences perses, et ait eu connaissance des principaux traits philosophiques du mazdéisme. Nul doute, non plus, qu’il ait pu être frappé par les idées de lutte et de conflit entre deux formidables armées antagonistes, sous l’égide de deux Esprits originels, le Bien et le Mal.

Les antithèses abondent chez Zoroastre : Ahura Mazda (Seigneur de la Sagesse) et Aṅgra Mainyu (Esprit du Mal), Asha (Vérité) et Drūj (Fausseté), Vohu Manah (Bonne Pensée) et Aka Manah (Mauvaise Pensée), Garô-dmān (ciel) et Drūjô- dmān (enfer) sont autant de dualismes qui influencèrent Anaxagore, Héraclite, Platon, Philon.

Mais il est possible enfin, qu’indo-aryens et perses, védiques et avestiques, sumériens et akkadiens, babyloniens et assyriens, juifs et phéniciens, grecs et alexandrins, ont pu contempler « le » Lune et « la » Soleil, et qu’ils ont commencé à percevoir dans les jeux sidéraux qui les mystifiaient, les premières intuitions d’une philosophie dualiste de l’opposition, ou au contraire, d’une théologie de l’unité cosmique, du divin et de l’humain.

i Hymne à Enlil, l. 139-149 . J. Bottéro, Mésopotamie, L’écriture, la raison et les dieux, Paris, 1997, p. 377-378

ii J. Bottéro, Mésopotamie, L’écriture, la raison et les dieux, Paris, 1997, p. 377-378

iiiÉpopée de la Création, traduction de J. Bottéro. In J. Bottéro et S. N. Kramer, Lorsque les Dieux faisaient l’Homme, Paris, 1989, p. 632

ivFrançois Lenormant. Les premières civilisations. Études d’histoire et d’archéologie. Ed. Maisonneuve. Paris, 1874, Tome 2, p. 147.

vFrançois Lenormant. Les premières civilisations. Études d’histoire et d’archéologie. Ed. Maisonneuve. Paris, 1874, Tome 2, p. 148.

viIbid. p.148

viiIbid. p.155

viiiRéférence K 2861

ixEn akkadien, An-hur-ki signifie « Dieu qui illumine la terre, ce qui se traduit en assyrien par nannur (le « Dieu lumineux »). Cf. F. Lenormant, op.cit. p. 164

xL’expression « Dieu bon » s’écrit avec des signes qui servent aussi à écrire le nom du Dieu Assur.

xiAllusion aux croissants de la lune montante et descendante.

xiiLe mot original porte le sens de « fruit »

xiiiOn retrouve une formule comparable dans Job 38,25-27 : « Qui a creusé des rigoles à l’averse, une route à l’éclair sonore, pour arroser des régions inhabitées, le désert où il n’y a pas d’hommes, pour abreuver les terres incultes et sauvages et faire pousser l’herbe nouvelle des prairies? »

xivFrançois Lenormant. Les premières civilisations. Études d’histoire et d’archéologie. Ed. Maisonneuve. Paris, 1874, Tome 2, p. 168

xvTablette conservée au British Museum, référence K 4608

xviFrançois Lenormant. Les premières civilisations. Études d’histoire et d’archéologie. Ed. Maisonneuve. Paris, 1874, Tome 2, p. 159-162

xvii Deux mille ans plus tard, le Psalmiste a écrit ces versets d’une ressemblance troublante avec l’original akkadien:

« Il lance des glaçons par morceaux: qui peut tenir devant ses frimas? 

 Il émet un ordre, et le dégel s’opère; il fait souffler le vent: les eaux reprennent leur cours. »  (Ps 147, 17-18)

xviii Tablette du British Museum K 3132. Trad. François Lenormant. Les premières civilisations. Études d’histoire et d’archéologie. Ed. Maisonneuve. Paris, 1874, Tome 2, p. 168

xix« Je n’hésite pas à affirmer que, au-delà de tout doute, ce sont les idées zarathoustriennes qui ont été la source des idées philoniennes. » Lawrence H. Mills. Zoroaster, Philo, the Achaemenids and Israel. The Open Court Publishing. Chicago, 1906, p. 84.

xxIgnaz Goldziher. Mythology among the Hebrews. Trad. Russell Martineau (de l’allemand vers l’anglais). Ed. Longmans, Green and co. London, 1877, p. 28

xxiCf. SB XI.5.6.4

xxiiIbid., p. 29

xxiiiIbid., p. 35

xxivIbid., p. 37-38

xxvIbid., p. 54