Levinas, Derrida, et le blitzkrieg

 

Sous des abords urbains, employant force compliments mielleux, mais à double tranchant, Emmanuel Levinas critique férocement le système philosophique de Jacques Derrida. Du bout des lèvres, il en reconnaît, fielleusement, la « poésie », qui offre, dit-il, un « frisson nouveau ». L’ironie totale, dévastatrice, de Levinas s’exerçant contre Derrida, ne serait-elle qu’un effet de l’étroitesse touffue du marigot parisien ? L’excès même de la métaphore finale empêche de le penser, qui évoque, pour conclure de façon totalement inattendue, le souvenir du premier choc de la seconde guerre mondiale.

« Dans La Voix et le Phénomène  qui bouleverse le discours logo-centrique, aucun bout de phrase n’est contingent. Merveilleuse rigueur apprise certes à l’école phénoménologique, dans l’attention extrême prêtée aux gestes discrets de Husserl, aux larges mouvements de Heidegger, mais pratiquée avec un esprit de suite et un art consommé : retournement de la ‘notion limite’ en préalable, du défaut en source, de l’abîme en condition, du discours en lieu, retournement de ces retournements mêmes en destin : les concepts épurés de leur résonance ontique, affranchis de l’alternative du vrai et du faux. Au départ, tout est en place, au bout de quelques pages ou de quelques alinéas, sous l’effet d’une redoutable mise en question, rien n’est plus habitable pour la pensée. C’est là, en-dehors de la portée philosophique des propositions, un effet purement littéraire, le frisson nouveau, la poésie de Derrida. Je revois toujours en le lisant l’exode de 1940.i»

Ce passage fut lu par Maurizio Ferraris à Derrida en janvier 1994, lors d’une série d’entretiensii. L’intéressé répondit du tac au tac. « C’est un texte sur lequel un ami, Samuel Weber, a attiré mon attention il y a quelques semaines. Il m’a dit : « ça ne te gêne pas, ce texte, de quoi il t’accuse en ce moment ? Tu es comme l’armée ennemie ». J’ai alors relu le texte de Levinas, qui est un texte généreux ; mais quand on voit ce qu’il dit, à savoir qu’en somme, quand je suis passé, c’est comme quand l’armée allemande est passée : il ne reste plus rien… C’est bizarre, je n’y avais pas prêté attention de ce point de vue-là ; quel est l’inconscient de cette image ? Et puis l’envahisseur nazi… »iii

On peut comprendre que Derrida, juif sépharade, trouve « bizarre » que Levinas, juif ashkenaze, compare son travail à une invasion « nazie ».

La question reste posée. Quel est l’inconscient de cette image ? Pourquoi Levinas ressent-il le besoin de porter d’emblée la polémique au point Godwin ? Qu’est-ce qui l’indisposait à ce point dans la « déconstruction » ? Ou dans la personne de Derrida ?

Ou s’agirait-il en fin de compte pour Levinas, par Derrida interposé, de régler paradoxalement quelque compte avec la philosophie allemande, et son contexte ? Ou bien encore, serait-ce l’effet de la résurgence inconsciente d’une plus profonde haine à la fois mémorielle et immémoriale, à l’évidence impitoyable ?

S’attaquer au logos, comme le font les dé-constructeurs, n’est-ce pas s’attaquer aussi à la Loi ? Si l’on ajoute que Derrida a dit de lui-même, par ailleurs: « Je suis la fin du judaïsme », n’avait-il pas dépassé toutes les bornes – comme une armée en plein blitzkrieg?

 

iE. Levinas, Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, p.82

iiJacques Derrida, Maurizio Ferraris. Le goût du secret. Hermman. 2018, p.63

iiiIbid. p.63-64

Être « hébreu » c’est « migrer » (עָבַר), au-delà.

 

Les anges, les puissances, les vertus, les dominations, du fait de leurs fines et incessantes interconnexions, ne reconnaissent pas toujours la pertinence des classements, les ordres de préséance, malgré les efforts savants de la Kabbale ou des Scolastiques.

En matière de contemplation, la montée dans la vision n’est pas détachée de celle de la descente. Y compris au plus haut niveau.

« Chaque Personne divine aperçoit, dans l’Autre, Dieu, le Dieu plus grand que toute compréhension et éternellement digne d’adoration. Ainsi, « l’entretien trinitaire » revêt la forme de la « prière originelle ». » Cette analyse de l’interpénétration continue des niveaux divins, due à Hans U. V. Balthasar, illustre la réalité de la montée et de la descente au sein de la Trinité elle-même, laquelle est Dieu lui-même…

Dans l’« entretien trinitaire », on peut imaginer la complexité des zéphyrs, l’enchevêtrement des chuchotements séphirotiques, et d’atonaux chœurs des anges.

Il s’agit là, bien entendu, de métaphores. Il n’est pas donné à tous de percevoir les échos lointains, les paroles évanescentes, les symphonies systémiques, dans ces réalités hautes.

En ces matières élevées et délicates, les métaphores sont une invitation au cheminement. Il faut se mouvoir, toujours à nouveau. Aller au-delà.

Aller au-delà se dit habar, עָבַר, en hébreu. Le mot français hébreu vient lui-même de ce mot habar. L’hébreu est littéralement celui que se trouve au-delà. Être hébreu, c’est aller au-delà du fleuve, du pays, et du monde même.

Cette leçon sémantique a une portée symbolique générale : « La destinée de l’homme est tout entière dans le problème d’une vie future. »i

Migrants. Les hommes sont naturellement des migrants. Les hommes ont pour destin la migration.

Les indices abondent, venant d’horizons improbables.

Par exemple dans la philosophie de Heidegger. On y trouve « la grande pensée de la migration et de la métamorphose, la grande pensée de l’imagination ontologique »ii selon C. Malabou.

Où va l’âme quand elle s’en va, quand elle émigre ? « Nous ignorons où le Dasein s’en va quand il quitte l’homme. Mais entre être-là (da-sein) et être parti (weg-sein), nous pouvons aimer ce chemin pour lui-même, veiller sur lui. »iii.

La philosophie de Heidegger est une philosophie « fantastique », au sens que Platon donnait au mot « phantasmos » dans le Sophiste.

Elle porte aussi la question moderne de la fin de la métaphysique.

Il faut regarder en face « la balafre non blessante de la destruction de la métaphysique que nous portons en plein visage. »iv

Sous la balafre, la faille. Sous la faille, un autre visage.

Certains parlent du Dieu transcendant et immanent avec les mots d’étincelle et de coquille, comme Martin Buber. On peut se servir d’autres métaphores. Éclairs, tonnerres, zéphyrs, murmures.

Les métaphores invitent à changer de langue, à naviguer entre les grammaires et les racines.

La prochaine mutation se prépare dans ces migrations. « L’homme se métamorphose ». L’auto-transformation de l’espèce humaine est en cours.

Cet enfantement surgit celé. Une nouvelle langue, symphonique, concertante, est nécessaire. Il faudra la parler, pour aller au-delà.

iFrédéric Ozanam, Philosophie de la mort (1834)

ii Catherine Malabou. Le change Heidegger

iii Catherine Malabou. Le change Heidegger

ivC. Malabou, Ibid.

La présence absente שְׁכִינָה

Judah Halevi interprète la shekhinah, la « présence divine », comme étant un « intermédiaire » entre Dieu et l’homme.

Pour Maïmonide, la shekhinah est l’intellect actif, et elle est placée à la dixième et dernière place de la liste des dix « intellects » ou « esprits » divins.

Ceci est aussi attesté par la kabbalah, qui appelle la shekhinah : « malkhut », c’est-à-dire la princesse, la fille du roi, ou encore le principe féminin, et la place également à la dernière et dixième place dans la hiérarchie des Sephirot.

Pour Hermann Cohen, la shekhinah est « le repos absolu qui est le terrain éternel pour le mouvement »i. On l’appelle aussi Ruah ha-kodesh (Saint Esprit) ou Kevod ha-shem (la Gloire de Dieu).

Résumons. La shekhinah est à la fois l’intermédiaire entre le divin et l’humain, et une sorte de « principe féminin », certes placé fort bas dans les hiérarchies célestes, mais ayant la particularité toute spéciale d’être exactement au point de rencontre entre les puissances divines et les mondes créés. Son immobilité tranquille sert de base à tous les mondes et rend possible leur mouvement.

La shekhinah peut être comparée, me semble-t-il, à une autre forme de principe divin, la kénose, que l’on trouve dans le contexte chrétien. La kénose est une disposition de Dieu à l’anéantissement, qui consiste à « se vider à l’intérieur de sa puissance » ( Hilaire de Poitiers).

Si le féminin est à la dernière place des Séphirot, dans la tradition juive de la kabbalah, est-ce à dire que le masculin serait quelque part dans les hauteurs ? Il est dangereux de prendre au pied de la lettre la notion kabbalistique de hiérarchie. Les premiers seront les derniers, disait un fameux rabbin du 1er siècle de notre ère. Il faut prendre en compte le système des esprits, leur fine interconnexion, qui brouille considérablement la pertinence des classements et des ordres de préséance.

Hans U. V. Balthasar formule ainsi un aspect de cette interaction, de cette interpénétration des plans spirituels: « Chaque Personne divine aperçoit, dans l’Autre, Dieu, le Dieu plus grand que toute compréhension et éternellement digne d’adoration. Ainsi, « l’entretien trinitaire » revêt la forme de la « prière originelle ». »

Autrement dit, plus on monte haut, plus on doit descendre – en matière de contemplation. La réciproque est également vraie.

Si « entretien trinitaire » il y a, on peut imaginer la complexité des murmures et chuchotements séphirotiques, les infinis accords des chœurs des anges.

Il s’agit là, bien entendu, de métaphores. Il n’est pas donné à tous de percevoir ces échos lointains, ces paroles évanescentes, ces symphonies systémiques. Mais les métaphores peuvent en donner quelque idée.

Elles sont une invitation au voyage, au cheminement. Il faut se déplacer sans fin, partir, toujours à nouveau. Nous devons aller au-delà (habar), du fleuve, du pays, ou du monde. « La destinée de l’homme est tout entière dans le problème d’une vie future. »ii

Migrants. Les hommes ont un destin de migration éternelle.

Les indices abondent, venant d’horizons improbables. Ainsi Catherine Malabou résume la philosophie de Heidegger comme étant « la grande pensée de la migration et de la métamorphose, la grande pensée de l’imagination ontologique ». Elle propose cette interprétation du voyage de l’homme : « Nous ignorons où le Dasein s’en va quand il quitte l’homme. Mais entre être-là (da-sein) et être parti (weg-sein), nous pouvons aimer ce chemin pour lui-même, veiller sur lui. »iii.

Toutes ces questions, difficiles d’accès, relèvent en quelque sorte d’une philosophie du « fantastique ». Je donne ici au mot « fantastique » le sens que Platon donnait au mot « phantasmos » dans le Sophiste.

L’inénarrable mise au rebut de toute métaphysique dans l’époque dite « moderne » oblige à de telles contorsions de vocabulaire…

Il faut accepter de regarder en face « la balafre non blessante de la destruction de la métaphysique que nous portons en plein visage. »iv Sous la balafre, s’ouvre une faille. Elle fait deviner un autre visage.

Martin Buber parlait du Dieu transcendant et immanent en employant ces mots : étincelle et coquille. On peut se servir de toutes les métaphores. Elles ont toutes leur propre puissance. Elles ouvrent à leur manière des voies nouvelles. Qu’est-ce qui parle le mieux ? Éclairs et tonnerres, ou zéphyrs et murmures ? Les meilleures métaphores parlent tout bas. Ce sont celles qui nous incitent à changer notre langue.

Il faut aimer changer de langue, naviguer entre les grammaires et les racines. La mutation se prépare aussi dans ces migrations langagières. « L’homme se métamorphose » dit Heidegger. L’auto-transformation de l’espèce humaine est en cours, ajoute Habermas.

Une partie de ce travail a lieu sous nos yeux dans le surgissement celé de la langue mondiale, symphonique, et concertante, du futur.

iReligion der Vernumft, 1929

iiFrédéric Ozanam, Philosophie de la mort (1834)

iii Catherine Malabou. Le change Heidegger

ivC. Malabou, Ibid.