The Power of the Past and the Seed of the Future

« Shir ha-Shirim »

The Rig Veda is the most ancient source from which to draw in an attempt to understand the state of the first conceptual representations of humanity by itself, more than four millennia ago. Religion and society, then, were in an infancy that did not exclude a profound wisdom, more original than what Greek and Roman antiquity were able to conceive later, and of which the Hebrew wisdom itself was a later heir.

The memory of the Veda, long unwritten and transmitted orally for thousands of years by pure thinkers and rigorous ascetics, bears witness to an intellectual and moral state of humanity in an age much earlier than the time of Abraham. When this prophet left Ur in Chaldea, around 1200 B.C., for his exile to the south, many centuries had already nourished the valleys of the Oxus and watered the Indus basin. Several millennia before him, time had sedimented layers of human memory, ever deeper. The Vedic priests celebrated the idea of a unique and universal deity long before the « monotheisms ». Melchisedec himself, the oldest prophetic figure in the Bible, is a newcomer, if we place him in the obscure sequence of times that preceded him.

This observation must be taken into account if we want to put an end to the drama of exceptions and the drifts of history, and understand what humanity as a whole carries within it, since the beginning.

Homo sapiens has always been possessed by multiple intuitions, immanent, of the Divine, and even, for some individuals of this species, by singular ‘transcendent’ visions that they have sometimes been able to share and transmit. We must try to grasp these intuitions and visions today, by questioning what remains of their memory, if we want to draw prospective lines towards the distant future that is looming in the dark shadow of the future.

The Hebrew Bible is a fairly recent document, and its price should not make us forget its relative youth. Its age goes back at most to a thousand years before our era. In contrast, the Veda is one or even two millennia older. This seniority, in fact rather short, should certainly not make us forget that it is itself based on much more remote memories, of which the Chauvet cave (~30 000 years) is only a simple marker, pointing out the mystery of the very origins of the Homo genus, as for the specific nature of its « consciousness ».

This is why it is important to consider what remains of the memory of the Veda, in order to try to draw more general lessons from it, and to try to understand the unity of the human adventure, in order to foresee its possible evolutions – so much so that the past is one of the forms in power of the future.

To illustrate this point, I would like to propose here a brief review of some of the symbols and paradigms of the Veda, to weigh and consider their potential universality.

Butter, oil and sacred anointings.

In those ancient times, melted butter (ghṛita) alone represented a kind of cosmic miracle. It embodied the cosmic alliance of the sun, nature and life: the sun, the source of all life in nature, makes the grass grow, which feeds the cow, which exudes its intimate juice, the milk, which becomes butter by the action of man (the churning), and finally comes to flow freely as sôma on the altar of the sacrifice to mingle with the sacred fire, and nourish the flame, engender light, and spread the odor capable of rising to the heavens, concluding the cycle. A simple and profound ceremony, originating in the mists of time, and already possessing the vision of the universal cohesion between the divine, the cosmos and the human.

« From the ocean, the wave of honey arose, with the sôma, it took on the form of ambrosia. This is the secret name of the Butter, language of the Gods, navel of the immortal. (…) Arranged in three parts, the Gods discovered in the cow the Butter that the Paṇi had hidden. Indra begat one of these parts, the Sun the second, the third was extracted from the sage, and prepared by rite. (…) They spring from the ocean of the Spirit, these flows of Butter a hundred times enclosed, invisible to the enemy. I consider them, the golden rod is in their midst (…) They leap before Agni, beautiful and smiling like young women at the rendezvous; the flows of Butter caress the flaming logs, the Fire welcomes them, satisfied. « i

If one finds in Butter connotations too domestic to be able to bear the presence of the sacred, let it be thought that the Priests, the Prophets and the Kings of Israel, for example, were not afraid to be anointed with a sacred oil, Shemen Hamish’hah, a « chrism », a maximum concentration of meaning, where the product of the Cosmos, the work of men, and the life-giving power of the God magically converge.

Hair and divine links

Hair is one of the oldest metaphors that the human brain has ever conceived. It is also a metonymy. The hair is on the head, on top of the man, above his very thoughts, links also with the divine sphere (this is why the Jews cover themselves with the yarmulke). But the hair also covers the lower abdomen, and announces the deep transformation of the body, for life, love and generation. Finally, the fertile earth itself is covered with a kind of hair when the harvest is coming. Here again, the ancient genius combines in a single image, the Divine, Man and Nature.

A hymn in the Veda combines these images in a single formula:

« Make the grass grow on these three surfaces, O Indra, the Father’s head, and the field there, and my belly! This Field over here, which is ours, and my body here, and the Father’s head, make it all hairy! »ii

But the hair has other connotations as well, which go further than mere metonymic circulation. The hair in the Veda also serves as an image to describe the action of God himself. It is one of the metaphors that allow to qualify him indirectly, as, much later, other monotheistic religions will do, choosing his power, his mercy, or his clemency.

« The Hairy One carries the Fire, the Hairy One carries the Soma, the Hairy One carries the worlds. The Hairy One carries all that is seen from heaven. The Hairy One is called Light. »iii

The Word, divinized.

More than five thousand years ago, the Word was already considered by the Veda as having a life of « her » own, of divine essence. The Word is a « Person, » says the Veda. The Word (vāc) is the very essence of the Veda.

« More than one who sees has not seen the Word. More than one who hears has not heard it. To this one She has opened Her body as to her husband a loving wife in rich attire. « iv

Is this not a foreshadowing, two thousand years earlier, of the Psalms of David which personify Wisdom as a figure, divine and « feminine », associated as a goddess with the unique God?

Thought, image of freedom

In the Veda, Thought (manas) is one of the most powerful metaphors that man has ever conceived for the essence of the Divine. Many other religions, millennia later, also celebrated the divine « Thought » and sought to define certain attributes of « her ». But, in the Veda, this original intuition, developed in all its emergent force, confirms Man in the idea that his own thought, his own faculty of thinking, has always been and remains in power the source of a radical astonishment, and the intimate certainty of a primary freedom.

« She in whom prayers, melodies and formulas rest, like the grapes at the hub of the chariot, she in whom all the reflection of creatures is woven, the Thought: may what She conceives be propitious to me! »v

The Infinite, so old and always young…

The idea of an « infinite », « hidden » God, on whom everything rests, was conceived by Man long before Abraham or Moses. The Veda attests that this idea was already celebrated millennia before these famous figures.

« Manifest, he is hidden. Ancient is his name. Vast is his concept. All this universe is based on him. On him rests all that moves and breathes (…) The Infinite is extended in many directions, the Infinite and the finite have common borders. The Guardian of the Vault of Heaven travels through them, separating them, he who knows what is past and what is to come. (…) Desireless, wise, immortal, self-born, satiated with vital sap, suffering no lack – he does not fear death who has recognized the wise Ātman, unaged, ever young. « vi

The Love of the Creator for the Created

The Bible, with the famous Shir ha-Chirim, the Song of Songs, has accustomed us to the idea that the celebration of love, with human words and crude images, could also be a metaphor for the love between the soul and God. This very idea is already found in the Veda, to describe the cry of love between the God and his creature, the human soul:

« As the creeper holds the tree embraced through and through, so embrace me, be my lover, and do not depart from me! As the eagle, in order to soar, strikes at the ground with its two wings, so I strike at your soul, be my lover and do not depart from me! As the sun one day surrounds the sky and the earth, so I surround your soul. Be my lover and do not depart from me! Desire my body, my feet, desire my thighs; let your eyes, your hair, lover, be consumed with passion for me! »vii

From this brief return to Vedic memory, and from these few allusions to much more ancient and immanent memories (going back to the origin of the Sapiens species), I conclude that a comparative anthropology of the culture of the depths and that a paleontology of the intuitions of the sacred is not only possible, but indispensable. They are necessary first of all to relativize at last the excessive claims of such or such late religious or philosophical traditions, unduly arrogating themselves specious privileges. Above all, they confirm the necessity and the fruitfulness of a research on the very essence of the human conscience, outside the current framework of thought, materialist, positivist, nominalist, and of which the crushed, wounded modernity suffers so much from the absence of recognition.


i ṚgVeda IV,58.

ii ṚgVeda VIII,91

iii RgVeda X,136

iv ṚgVeda X,71

v ṚgVeda X,71

vi A.V. X,8.

viiA.V. VI,8-9.

Genèse 1,1

On ne compte plus les traductions de la Bible, dans toutes les langues. Pourquoi en proposer une autre ? Parce que l’on peut toujours découvrir du nouveau. Il ne s’agit pas là d’un exercice gratuit. Tout part d’un sentiment aigu d’un mystère que les mots humains ont beaucoup de mal à rendre. En tentant des voies nouvelles, tout en restant scrupuleusement fidèle à la lettre du texte légué par la Tradition, mais en profitant de l’immense liberté offerte par la Traduction, j’ose m’aventurer sur des territoires étranges, riches et scintillants. Qu’on ne m’en tienne rigueur. Mes intentions sont pures, mon désir est d’aller au plus profond, et mon rêve est de tenter de jeter un regard vers des béances supérieures, des abysses de sens encore inexplorés.

Genèse 1,1

 בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ. 

Je propose de traduire, – librement, mais fidèlement:

« Par le Plus Précieux, les Dieux créèrent l’Étonnement et l’Effroi. »

PAR. La préposition בְּ peut se traduire « dans » ou « au ». C’est l’acception que l’immense majorité des traductions de ce verset reprennent (« au commencement »). Mais il y a d’autres sens possibles, et courants, de cette préposition :

Près, auprès de : 1 Sam 29,1 « près de la source ».

Avec : Ps 29,4 « avec force »., Exod. 12,11 « avec hâte ».

Par, pour, de, contre: Lament. 2,19 « par la famine », Deut. 19,21 « vie pour vie », Gen 16,12 « sa main sera contre tous ».

A cause de, au sujet de : Gen 18,28 : « à cause de ces cinq ». Deut 4,3 « au sujet de Baal Peor ».

Après : Nomb 28,26 « après vos semaines ».

Comme, en tant que : La préposition בְּ est accolée au mot Dieu dans Exod. 6,3 : be-él chaddaï, « comme Dieu puissant ».

Il m’a semblé que l’idée de temporalité habituellement retenue n’était pas pertinente ici, puisque, alors, le temps n’existait pas encore. J’ai donc cherché un sens qui mette sur la piste d’une éventuelle causalité cachée, expliquant l’origine même de la volonté de créer.

J’ai longtemps hésité entre avec, par, pour et à cause de. Chacune de ces acceptions est en réalité possible, et elles mènent toutes vers des pistes métaphysiques différentes…

J’ai finalement opté pour par.

En effet, il me semble que l’idée métaphysique fondamentale de la création est de l’ordre du sacrifice. Cela peut d’ailleurs être mis en relation avec le « sacrifice » initial de Prajāpati, le Dieu unique, créateur des mondes, célébré par le Véda. Par son « sacrifice », la création est advenue…

LE PLUS PRÉCIEUX. Le mot hébreu du texte est רֵאשִׁית rechit, « commencement ». Mais les dictionnaires en font remonter l’origine à un autre mot רַאשִׁת raochit, qui signifie « commencement, premier état, prémices », et aussi « le plus excellent, le plus précieux », comme dans Amos 6,1 « la plus excellente des nations » ou Amos 6,6 « les huiles les plus précieuses ». Conformément à la logique du choix du sens de la préposition « par », la traduction de ce premier mot, רֵאשִׁית, par « le Plus Précieux » paraît s’imposer. C’est aussi une allusion indirecte à la présence cachée du Dieu réellement suprême dont les Elohim ne sont que les Envoyés.

LES DIEUX. Elohim est le pluriel de El, « dieu ». Il n’y a donc aucune raison de traduire Elohim par un singulier, puisque c’est un pluriel. Bien entendu des tonnes d’encre ont été déversées à ce sujet. Pour ma part, je ne vois aucune incompatibilité entre l’existence d’une Entité suprême, infiniment supérieur, absolument indicible, et l’existence de « Dieux » de statuts inférieurs sur l’échelle ontologique. La religion juive elle même reconnaît l’existence des Sefirot (au nombre de dix), c’est-à-dire du plérôme divin, qui s’interprètent comme autant d’émanations divines.

Il y a un intérêt supplémentaire à traduire Elohim par « Dieux », c’est de laisser de facto dans l’implicite, dans l’indicible, le nom imprononçable du vrai Dieu, le Dieu des Dieux, le Seigneur des Seigneurs, par qui les Dieux eux-mêmes sont. Il faut comprendre les Elohim comme des intermédiaires divins entre le Dieu des Dieux et la Création. Les Elohim sont des anges ou des envoyés du Dieu suprême, qui reste ici caché dans l’ombre.

CRÉÈRENT. Le verbe בָּרָא bara’, « créer », est à l’accompli, et à la 3ème personne du singulier. Pourquoi donc ne pas traduire par « créa » ? D’abord parce que le sujet du verbe est au pluriel. Mais aussi parce que la grammaire de l’arabe littéral, qui a gardé intacts certains archaïsmes que la grammaire actuelle de l’hébreu biblique n’a pas conservés, nous rappelle, aujourd’hui encore, cette règle des langues sémitiques anciennes, selon laquelle il faut accorder à la 3ème personne du singulier les verbes dont le sujet est un nom pluriel désignant des animés « non humains » ou des inanimés. Du point de vue de la mémoire longue des langues sémitiques, il n’y a donc aucune contradiction à associer un sujet pluriel, elohim, qui désigne des entités « non humaines », avec un verbe au singulier bara’. Bien au contraire, c’est une nécessité grammaticale.

L’ÉTONNEMENT. On traduit habituellement הַשָּׁמַיִם ha-chamaïm, par « les cieux ». Cependant, en la circonstance, tout-à-fait exceptionnelle, il est intéressant de revenir à l’étymologie de ce mot censé incarner la première des « créations ».

Ce mot remonte au verbe שָׁמַם, chamam, « être saisi d’étonnement, être saisi de stupeur », mais aussi « être désolé, dévasté, détruit ». Ces soubassements étymologiques connotent l’étonnement, la stupeur, et conviennent bien à l’apparition de la première création par les Dieux, mais ils connotent aussi la désolation, la dévastation, le vide infini initial. Dans ce contexte, la traduction habituelle par « les cieux » manque à la fois de profondeur et de perspective… D’ailleurs, il existe un substantif formé à partir du verbe שָׁמַם, le mot שְׁמָמָה chemama, qui signifie « étonnement, trouble » ou encore « dévastation, désolation, désert ». Je trouve intéressant d’évoquer ainsi, avec l’assurance de me rapprocher de la source étymologique, la double acception d’ « étonnement » et de « désolation », lors de la toute première étape du processus de création.

On pourrait demander : pourquoi la première création serait-elle appelée « l’étonnement » puisqu’il n’y avait alors personne pour être « étonné » ?

A cela on répondra qu’étaient alors présents les Dieux eux-mêmes qui, après avoir « créé » les « Cieux » ont été, dans le même moment, « étonnés » par eux. Lorsqu’ils ont créé les « Cieux », un sentiment « d’étonnement », totalement inattendu, s’est emparé d’eux. C’est seulement alors que les Dieux ont réalisé la hauteur, la largeur et la profondeur de ce qu’ils avaient « créé », de par la volonté du « Plus Précieux ». Ils ont compris, qu’en essence, leur « création » les avait infiniment dépassés et les dépasserait infiniment. Mystère initial !

On peut ajouter que la création des Cieux portait en elle-même, en puissance, l’étonnement qui, dès le sixième jour de la Création, devait s’emparer à son tour de l’esprit de l’homme…

L’EFFROI. Le mot אָרֶץ arets, signifie « terre, continent, pays, champ ». Son champ sémantique est donc large. Mais il s’élargit considérablement si l’on tient compte du fait que sa lettre initiale א peut « se permuter » avec les gutturales ח et ע. La lettre finale צ permute aussi avec les sifflantes comme שׂ. Il est intéressant de voir le sens de quelques mots obtenus après ces permutations. Le substantif חָרָשׂ haras, phonétiquement et sémantiquement proche, signifie « morceau de terre, d’argile ». Le verbe basé sur les mêmes consonnes signifie pour sa part « graver ». La « terre » se présente initialement comme une argile prête à être « gravée ».

Mais il y a aussi le mot עָרַץ ‘arats, « effrayer ». Curieusement, le prophète Isaïe s’est amusé à jouer avec ces deux mots, ‘arats et arets, en tirant parti de leur proximité phonétique : בְּקוּמוֹ, לַעֲרֹץ הָאָרֶץ be-qoumo la-’arots ha-aréts, « quand Il se lèvera pour effrayer la terre » (Is 2,19).

Le sens habituel de « ciel » et « terre » ne sont pas ici abolis. Ils sont subsumés dans des significations plus larges, abstraites, métaphysiques, nichées depuis toujours au cœur de leur « matérialité » apparente (le « ciel », la « terre »). Cette matérialité recèle des potentialités infiniment psychiques, que les mots « étonnement » et « effroi » révèlent.

Les Dieux ont créé la « terre » et, avec elle, ils ont découvert, au même moment, l’« effroi », qui lui est intimement, essentiellement, associé. En effet, ils ont compris qu’il était parfaitement « possible » qu’eux-mêmes, un jour, malgré leur statut angélique, « chutent » ou « tombent » dans la « déchéance » terrienne. Cette « chute », cette « déchéance », putatives, associées à la « terre » leur a alors inspiré « l’effroi ». Le fait que l’hébreu biblique conserve, pour notre enseignement, et notre réflexion, la proximité sémantique et phonétique entre « terre » et « effroi » n’est pas un pur hasard, mais un aide-mémoire.

Il y a encore un autre niveau d’interprétation et de compréhension de l’association essentielle, substantielle, entre les mots « terre » et « effroi ».

Pourquoi les Dieux ont-ils découvert l’« effroi » après la création de la « terre » ?

Parce qu’ils ont enfin compris l’étendue, la profondeur et la largeur du « sacrifice » que le Dieu Unique, Suprême et Indicible, avait consenti, en initiant, en tant que le « Plus Précieux », le processus sans fin de la Création.

Faire Dieu

« Faire Dieu » ?

Les hommes ne doutent de rien. Mais les mots sont retors. Le langage est traître, et les grammaires vicieuses. Marins ignorants de la langue, ils naviguent depuis des millénaires, dérivant au-dessus des abysses, munis de compas fallacieux, de sextants faussés, sous les étoiles fugaces.

L’on ne peut se fier ni aux mots, ni à la grammaire qui les ordonne. Comment, alors, lire un Livre de mots ? Comment comprendre la « révélation », divine dit-on, mais, de ce fait même, vêtue de profondeurs insondables, d’abîmes ambigus ?

L’étude ne finit jamais. L’erreur guette les sages. Qui sait le sens ? Mais on trouve toujours du nouveau. Personne n’a jamais eu le dernier mot…

Un seul verset ouvre des mondes. Une théorie nombreuse, studieuse, de rabbins cabalistes commenta jadis, pendant des siècles, celui-ci :

« Il est temps de faire YHVH » (Ps. 119,126)

« Faire YHVH » ? « Faire Dieu » ? Vraiment ?

A lire le texte aujourd’hui, dans les meilleures versions, celle du Rabbinat français, ou celle de la Bible de Jérusalem, on ne trouve pas trace de cet assemblage improbable, opaque, obscur.

Pourquoi des rabbins médiévaux, la plupart cabalistes, ont-ils choisi de s’écarter du sens obvie, traditionnel, porté par le texte massorétique ? Pourquoi ont-ils choisi de fleurter avec le scandale ?N’avaient-ils pas conscience de choquer la foi juive, ou le simple bon sens ?

D’un autre côté, avaient-ils tort d’oser ? Bien des siècles avant que la cabale juive ne s’y attaque à son tour, les manuscrits (et les interprétations) divergeaient déjà fortement à propos de ce verset.

La plupart du temps, on lisait simplement : « Il est temps pour Dieu d’agir ».

D’autres comprenaient qu’il était temps d’«agir pour Dieu », que les hommes fassent enfin pour Dieu ce qu’ils devaient faire.

Délaissant ces deux lectures classiques (et d’ailleurs antagonistes), les rabbins cabalistes, dans l’Espagne du plein Moyen Âge, décidèrent de lire : « Il est temps [pour les hommes] de faire Dieu ».i

Pourquoi cette audace, côtoyant le blasphème, rasant l’abîme?

La bible hébraïque, dans la version massorétique qui fut mise au point après la destruction du second Temple, et qui date donc des premiers siècles de notre ère, propose le texte suivant:

עֵת, לַעֲשׂוֹת לַיהוָה

êt la’assot la-YHVH

Ce qui peut se traduire ainsi: « Il est temps d’agir pour Dieu », si l’on comprend לַיהוָה = pour YHVH

Mais les rabbins cabalistes refusèrent cette solution. Ils semblent qu’ils n’utilisèrent donc pas le texte massorétique de la Bible, mais d’autres manuscrits, beaucoup plus anciens, qui omettent la préposition pour (לַ), le mot ‘Dieu’ (ou ‘YHVH’) devenant de ce fait le complément d’objet direct du verbe ‘faire, agir’: « Il est temps de faire Dieu ».

La Bible du Rabbinat français utilise aujourd’hui la version massorétique et traduit :

« Le temps est venu d’agir pour l’Éternel ».

Mais cette traduction ne lève pas toutes les ambiguïtés. Veut-elle dire que le temps est venu (pour l’Éternel) d’agir, ou bien que le temps est venu (pour les hommes) d’agir pour l’Éternel ?

Les deux interprétations sont possibles, et d’ailleurs sont données respectivement dans telles ou telles traductions.

La Bible de Jérusalem (Ed. Cerf, 1973) traduit quant à elle: « Il est temps d’agir, Yahvé ».

Dans cette interprétation, c’est le Psalmiste qui admoneste en quelque sorte YHVH et lui intime une demande pressante « d’agir ». Les traducteurs de la Bible de Jérusalem rappellent en note que le texte massorétique indique « pour Yahvé », ce qui impliquerait que c’est à l’homme d’agir pour Lui. Mais ils ne retiennent pas cette leçon, et ils mentionnent une autre source manuscrite (non précisée), qui paraît avoir été adoptée par S. Jérôme, source qui diffère du texte massorétique par l’élision de la préposition לַ. D’où la traduction adoptée : « Il est temps d’agir, Yahvé », sans le mot pour.

Mais, là encore, les leçons varient, suivant la manière de comprendre le rôle grammatical du mot ‘Yahvé’…

La version de S. Jérôme (la Vulgate) donne :

Tempus est ut facias Domine.

Le mot ‘Seigneur’ est au vocatif (‘Domine!’) : le Psalmiste interpelle le Seigneur pour lui demander d’agir. « Il est temps que tu agisses, Seigneur ! »

Cependant, dans le texte de la Vulgate Clémentine, finalisée au 16ème siècle par le pape Clément VIII, et qui est à la base de la ‘Nouvelle Vulgate’ (Nova Vulgata) disponible en ligne sur le site internet du Vatican, on lit :

Tempus faciendi Domino

Le mot ‘Seigneur’ est au datif (‘Domino’), et joue donc le rôle d’un complément d’attribution. « Il est temps d’agir pour le Seigneur ».

La Septante (c’est-à-dire la version de la Bible traduite en grec par septante-deux savants juifs réunis à Alexandrie, vers 270 av. notre ère) propose, quant à elle:

καιρὸς τοῦ ποιῆσαι τῷ κυρίῳ·

Kairos tou poïêsai tô kyriô

Là aussi le mot ‘Seigneur’ est au datif, non au vocatif. « [Il est] temps d’agir pour le Seigneur »

La leçon ancienne de la Septante (bien antérieure au texte massorétique) ne résout pas, cependant, une ambiguïté résiduelle.

On peut en effet choisir de mettre l’accent sur la nécessité d’agir, impartie au Seigneur Lui-même:

« Pour le Seigneur, le temps d’agir est venu ».

Mais on peut tout aussi bien choisir de mettre l’accent sur la nécessité imputée aux hommes d’agir pour le Seigneur :

« Le temps est venu d’agir pour le Seigneur ».

Par rapport à ces différentes nuances, ce qu’il importe ici de souligner, c’est que la leçon retenue et commentée à de nombreuses reprises par les rabbins cabalistes, dans l’Espagne du Moyen Âge, est radicalement autre :

« Il est temps de faire Dieu ».

Le Rabbin Méir Ibn Gabbay écrit :

« Celui qui accomplit tous les commandements, son image et sa figure sont parfaites, et il est semblable à l’Homme supérieur assis sur le Trône (Ez. 1,26), il est à son image, et la Chekhina s’établit auprès de lui parce qu’il a rendu parfaits tous ses organes : son corps devient un trône et une demeure pour la figure qui lui correspond. De là tu comprendras le secret du verset : « Il est temps de faire YHVH » (Ps. 119,126). Tu comprendras également que la Torah possède une âme vivante (…) Elle possède une matière et une forme, un corps et une âme (…) Et sache que l’âme de la Torah est la Chekhina, secret du dernier [ה ], la Torah est son vêtement (…) La Torah est donc un corps pour la Chekhina, et celle-ci est comme une âme pour elle. »ii

Charles Mopsik note à propos de « faire Dieu » que « cette expression, énoncée brutalement, peut surprendre et même scandaliser ». C’est là l’occasion de s’interroger sur les pratiques et les conception de la cabale juive en matière de ‘théurgie’.

Le mot ‘théurgie’ vient du latin theurgia, « théurgie, opération magique, évocation des esprits », lui-même emprunté par Augustin au grec θεουργία , « acte de la puissance divine », « miracle », «opération magique ». E. des Places définit la théurgie comme « une sorte d’action contraignante sur les dieux ». Dans le néoplatonisme, ‘théurgie’ signifie « le fait de faire agir Dieu en soi » indique le Littré.

E.R. Dodds consacre un appendiceiii de son ouvrage Les Grecs et l’irrationnel à la théurgie, qu’il introduit ainsi : « Les theologoi ‘parlaient des dieux’, mais [le théourgos] ‘agissait sur eux’, ou peut-être même les ‘créait-il’ », cette dernière formule étant une allusion à un texte du célèbre savant byzantin Michel Psellus (11ème siècle) : « Celui qui possède la vertu théurgique est appelé ‘père des dieux’, car il transforme les hommes en dieux (theous tous anthropous ergazetaï). »iv

Le texte de E.R. Dodds est assez ironique et parfois sacarstique (« Porphyre avait un faible incurable pour les oracles »). Dodds cite le traité De mysteriis de Jamblique, qu’il juge ‘irrationnel’ et considère comme le témoignage d’une ‘culture en déclin’: « Le De mysteriis est un manifeste de l’irrationalisme, une affirmation que la voie du salut n’est pas dans la raison humaine mais dans le rite. ‘Ce n’est pas la pensée qui relie les théurgistes aux dieux : sinon qu’y aurait-il qui empêchât les philosophes théoriciens de jouir de l’union théurgique ? Or tel n’est pas le cas. L’union théurgique n’est atteint que par l’efficacité d’actes ineffables accomplis de la façon qui convient, actes qui dépassent l’entendement, et par la puissance de symboles ineffables qui ne sont compris que des dieux… Sans effort intellectuel de notre part, les signes (sunthêmata) par leur propre vertu accomplissent leur œuvre propre’ (De myst. 96.13 Parthey). A l’esprit découragé des païens du IVème siècle un tel message apportait un séduisant réconfort. »v

Mais le résultat de ces attitudes, privilégiant le ‘rite’ sur ‘l’effort intellectuel’, était « une culture en déclin, et la lente poussée de cet athéotês chrétien qui trop évidemment sapait la vie même de l’hellénisme. Tout comme la magie vulgaire est communément le dernier recours de l’individu désespéré, de ceux à qui l’homme et Dieu ont fait défaut, ainsi la théurgie devint le refuge d’une ‘intelligentsia’ désespérée qui ressentait déjà la fascination de l’abîme. »vi

Les modes opératoires de la théurgie varient notoirement, couvrant un vaste domaine, allant des rites magiques ou des rites de divination aux transes chamaniques ou aux phénomènes de ‘possession’ démonique ou spirituelle.

E.R. Dodds propose de les regrouper en deux types principaux : ceux qui dépendant de l’emploi de symboles (symbola) ou de signes (sunthêmata), et ceux qui nécessitent le recours à un ‘médium’, en extase. Le premier type était connu sous le nom de telestikê, et était surtout employé pour la consécration et l’animation de statues magiques afin d’en obtenir des oracles.vii La fabrication de statuettes magiques de dieux n’était pas un « monopole des théurgistes ». Elle s’appuyait sur la croyance ancienne et très répandue d’une sympathéia universelle, reliant les images à leur modèle original. Le centre originaire de ces pratiques était l’Égypte.

Dodds cite le dialogue d’Hermès Trismégiste avec Asclépius (ou Esculape), qui évoque des « statues animées, remplies de sens et d’esprit » (statuas animatas sensu et spiritu plenas), qui peuvent prédire l’avenir, infliger ou guérir des maladies, et emprisonner les âmes de daimones ou d’anges, toutes actions théurgiques résumées par la formule d’Hermès Trismégiste : sic deorum fictor est homo, (« voilà comment l’homme fait des dieux »)viii.

« Faire des dieux » : c’était là préfigurer, avec plus de mille ans d’antériorité, la formule mise plus tard en exergue par R. Méir ibn Gabbay et les autres cabalistes : « faire YHVH », – quoique sans doute avec une intention différente. Nous allons y revenir.

Dans son livre La Cité de Dieu, S. Augustinix avait cité de larges extraits de ce célèbre dialogue de Hermès Trismégiste avec Asclépius, dont ces phrases :

« Comme le Seigneur et le Père, Dieu en un mot, est l’auteur des dieux célestes, l’homme est l’auteur de ces dieux qui résident dans les temples, et se plaisent au voisinage des mortels. Ainsi, l’humanité, fidèle au souvenir de sa nature et de son origine, persévère dans cette imitation de sa divinité. Le Père et le Seigneur a fait à sa ressemblance les dieux éternels, et l’humanité a fait ses dieux à la ressemblance de l’homme. »x

Et Hermès d’ajouter: « C’est une merveille au-dessus de toute merveille et de toute admiration que l’homme ait pu inventer et créer une divinité. L’incrédulité de nos ancêtres s’égarait en de profondes erreurs sur l’existence et la condition des dieux, délaissant le culte et les honneurs du Dieu véritable ; c’est ainsi qu’ils ont trouvé l’art de faire des dieux. »

La colère de S. Augustin éclate alors, à cet endroit précis, contre Hermès. « Je ne sais si les démons eux-mêmes conjurés en confesseraient autant que cet homme ! »

Après une longue déconstruction du discours hermétique, Augustin conclut en citant une phrase définitive du prophète Jérémie :

« L’homme se fait des dieux (elohim)? Non, certes, ce ne sont pas des dieux (elohim)! »xi

Un siècle avant Augustin, et tentant encore de lutter contre les « sarcasmes » de la critique chrétienne, Jamblique s’est efforcé de prouver que « les idoles sont divines et remplies de la divine présence. »xii Cet art de fabriquer des statues divines devait, note Dodds, survivre à la fin du « monde païen mourant » et se retrouver dans « le répertoire des magiciens médiévaux »xiii.

On pourrait ajouter, sans y voir malice, que l’idée a aussi été reprise par la cabale juive espagnole au Moyen Âge, et plus tard encore, par les rabbins faiseurs de Golem, comme le Maharal de Prague, surnommé Yehudah-Leib, ou le rabbin Loew…

E.R. Dodds propose une autre piste encore : « La telestikê théurgique suggéra-t-elle aux alchimistes médiévaux leurs tentatives de créer des êtres humains artificiels (« homunculi ») ? (…) De curieux indices de quelque relation historique ont récemment été mis en avant par l’arabisant Paul Kraus. (…) Il fait remarquer que le vaste corpus alchimique attribué à Jâbir b. Hayyan (Gebir) non seulement fait allusion à ce sujet à un ouvrage (apocryphe?) de Porphyre intitulé Le Livre de la Génération, mais utilise aussi les spéculations néo-platoniciennes au sujet des images. »xiv

L’autre mode opérationnel de la théurgie est la transe ou la possession médiumnique, dont Dodds note « l’analogie évidente avec le spiritisme moderne ».xv

Je ne sais pas si le « spiritisme moderne » dont parlait Dodds dans les années 1950, n’est pas aujourd’hui un peu dépassé, mais il est certain que les rites de transes et de possession, qu’ils se pratiquent au Maroc (les Gnaouas), en Haïti (le Vaudou), au Népal, en Mongolie, au Mexique, et partout ailleurs dans le monde… font toujours couler des flots d’encre. On pourra consulter à cet égard la belle étude de Bertrand Hell, Possession et chamanismexvi, dont la page de garde cite la superbe réponse du Grand Moghol Khan Güyük au pape Innocent IV en 1246 : « Car si l’homme n’est pas lui-même la force de Dieu, que pourrait-il faire en ce monde ? »

Nombreux sont les sceptiques, qui doutent de la réalité même de la transe. Le célèbre philosophe soufi al-Ghazâlî, dans son Livre du bon usage de l’audition et de l’extase (12ème siècle) admet la possibilité d’ « extases feintes », mais il ajoute que le fait provoquer de façon délibérée son « ravissement » lors de la participation à un culte de possession (dikhr) peut malgré tout conduire l’initié à une véritable rencontre avec le divin.xvii

Bertrand Hell soutient que les simulations et les duperies en matière d’extase peuvent ouvrir un champ fécond de réflexion, dont témoignent les concepts de « para-sincérité » (Jean Poirier), de « théâtre vécu » (Michel Leiris) ou d’ « hallucination vraie » (Jean Duvignaud).xviii

Dans les définitions et les exemples de théurgies que nous venons de survoler, il s’agit de « faire agir » la divinité en soi, ou bien « d’agir » sur la divinité, et beaucoup plus exceptionnellement de la « créer ». Les seuls exemples d’une théurgie « créatrice de dieux » sont ceux évoqués par Hermès Trismégiste qui parle de l’homme « fabricant de dieux » (fictor deorum) et par Michel Psellus, avec le sens quelque peu allégorique d’une théurgie qui s’exerce sur des hommes pour les « transformer en dieux ».

C’est pourquoi le projet de Charles Mopsik d’étudier la notion de théurgie telle qu’elle a été développée dans la cabale juive présente un caractère particulièrement original. Dans ce cas, en effet, la théurgie ne signifie pas seulement « faire agir le dieu sur l’homme », ou « agir sur le dieu » ou encore « rendre l’homme divin », mais elle prend le sens beaucoup plus absolu, beaucoup plus radical, et presque blasphématoire du point de vue juif même, de « créer Dieu », de « faire Dieu »xix.

Il y a là un saut sémantique et symbolique certain. Mopsik n’hésite pas à proposer ce saut dans la compréhension de la théurgie, parce que ce fut précisément le choix radical de la cabale juive espagnole, pendant plusieurs siècles…

Nous y reviendrons dans notre prochain article…

iCf. la longue et savante étude consacrée à cette dernière interprétation par Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993

iiR. Méir Ibn Gabbay. Derekh Emounah. Jérusalem, 1967, p.30-31, cité in Charles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p. 371-372

iiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.279-299

ivMichel Psellus. Patrologie grecque. 122, 721D, « Theurgicam virtutem qui habet pater divinus appellatur, quoniam enim ex hominibus facit deos, illo venit nomine. »

vE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.284

viE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.284

viiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.289

viiiAsclépius III, 24a, 37a-38a. Corpus Hermeticum. Trad. A.J. Festugière. t. II. Les Belles Lettres. Paris, 1973, p.349, cité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.291

ixS. Augustin. La Cité de Dieu. VIII, 23-24

xAsclépius, 23.

xiJr 16,20

xiiPhotius, Bibl. 215. Cité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.292

xiiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.292

xivE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.293

xvE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Flammarion, 1977, p.294

xviBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999

xviiBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.198

xviiiBertand Hell, Possession et chamanisme. Les maîtres du désordre, Flammarion, 1999, p.197

xixCharles Mopsik. Les grands textes de la cabale. Les rites qui font Dieu. Ed. Verdier. Lagrasse, 1993, p.550.

Breath, Wind, Spirit in the Veda and the Bible

There are fundamental intuitions that penetrate minds, elect in them a permanent residence, magnify their substance, and invigorate their dreams.

Some of them transcend ages, lands, cultures, languages, religions.

So, the breath.

This word brings together the air and wind, the breath of life, but also the soul and the spirit.

These three areas of meaning, meteorological, biological, spiritual, combined in a word, create a space of echoes.

They link nature, mankind and the divine with a tight knot.

The Veda and the Bible, separated by more than a thousand years of age and several thousand kilometers, are tied from this knot, too.

The Veda says:

« Tribute to the Breath! Under its watch is this universe.

It is the master of all things.

Everything has its foundations in it.

Tribute, O Breath, to your clamour,

Tribute to your thunder!

Tribute, O Breath, to your lightning bolt,

Tribute to you, Breathe, when you rain! (…)

Tribute to you, Breathe, when you breathe,

Tribute to you when you inspire,

to you when you walk away,

Tribute to you when you approach!

The Breath covers the beings,

like the father his beloved son.

The Breath is master of all things

of what breathes and what doesn’t….

Man inhales, exhales,

being in the womb.

As soon as you animate it, O Breath,

he is born again. »i

Wind, rain, thunder, lightning are only signs, they denote the Master of the universe.

Signs also — the spirit and soul of man, and the love of the Breath for the creature.

The Book of Genesis says:

« And the earth was without form, and void; and darkness was upon the face of the deep. And the Spirit of God רוּחַ אֱלֹהִים ( Ruah Elohim) moved upon the face of the waters. »ii

« And the Lord God formed man of the dust of the ground, and breathed into his nostrils the breath of life (neshmah); and man became a living soul. (נֶפֶשׁ חַיָּה nephesh hayah)iii

The Hebrew text uses three different words to mean the « wind » (ruah) of God, the « breath » (neshmah) of life, and the living « soul » (nephesh).

If we open dictionaries, we notice that the meanings of these words circulate fluidly between them.

Ruah: « Breath; wind, air; soul, spirit ».

Neshmah: « Breath of life, soul, spirit. »

Nephesh: « Breath, smell, perfume; life, principle of life; soul, heart, desire; person ».

It is important to underline the intimate union of their meanings. These three Hebrew words come together in a symphony.

Philo of Alexandria writes in his commentary on Genesis:

« The expression (« He breathed ») has an even deeper meaning. Indeed, three things are required: what blows, what receives, what is blown. What blows is God; what receives is intelligence; what is blown is the soul. What is being done with these elements? There is a union of all three. » iv

Usually the wind blows and disperses the dust. Here, the wind gathers the dust, gives it breath and makes it live.

The Veda and the Bible breathe the same breath, the same wind blows, the same spirit shapes the same knot of life.

i AV. 40.4.1-2;8;10;14

ii Gen. 1,2

iii Gen. 2,7

iv Legum Allegoriae, 2, 37

Le « plagiat » de Jésus et le rameau de Jessé


Jésus n’a pas inventé « l’amour du prochain », – c’est Moïse.

Quant à Paul, c’est un « plagiaire » et un « usurpateur », qui a indûment détourné une prophétie d’Isaïe au profit du christianisme.

Tel est du moins l’avis de Jean Bollack, un universitaire de haut rang, surtout connu pour avoir donné une nouvelle impulsion à l’étude de la tragédie grecque et des présocratiques, ainsi que de nouvelles traductions d’Héraclite et d’Empédocle.

C’est dans un livrei paru peu après sa mort, que l’on découvre l’éclectique spectre de ses autres préoccupations, incluant des thèmes comme l’Allemagne, Baudelaire, la Bible, Celan, l’islam, les juifs, Mallarmé, les nazis, le Proche-Orient, Rilke, la religion, Sappho, la sexualité, Sophocle et le Vatican…

Dans la série d’article qu’il consacre à la Bible, Jean Bollack affirme :

« Les chrétiens n’acceptent pas facilement qu’un principe aussi représentatif de leur croyance que l’amour du prochain ait été formulé clairement dans les Livres de Moïse (III, 19, 33-34 ; V, 10,18-19). Aussi passe-t-on la chose sous silence. Il ne fallait pas que Jésus s’y fût référé ; la doctrine était neuve, substitutive et anti-juive ; l’universalité est chrétienne. La seule façon d’expliquer que la mission universelle de Jésus soit partie de Jérusalem, c’est que sa venue était destinée à abolir en cet endroit l’ancienne alliance, à la parfaire en l’abolissant ; sinon, si l’on se contente de juxtaposer, dans une reconnaissance mutuelle, deux révélations successives, on remet tout l’édifice en question. Si l’on est chrétien, on est tout ; l’on ne peut pas être juif seulement. »ii

Le 3ème Livre de Moïse s’appelle le Lévitique. On y lit :

« Si un étranger vient séjourner avec toi, dans votre pays, ne le molestez point. Il sera pour vous comme un de vos compatriotes, l’étranger qui séjourne avec vous, et tu l’aimeras comme toi-même, car vous avez été étrangers dans le pays d’Égypte, je suis l’Éternel votre Dieu. »iii

Le 5ème Livre de Moïse est le Deutéronome, et l’on peut y lire :

« Vous aimerez l’étranger, vous qui fûtes étrangers dans le pays d’Égypte! »iv

Il y a là indubitablement un précédent. Donc, comme dit Bollack, Jésus n’a rien inventé en cette matière, il a seulement plagié Moïse. Quant à ses disciples ils ont soigneusement occulté cette ennuyeuse entorse à la propriété intellectuelle.

Paul, l’un des prosélytes les plus actifs du christianisme naissant, s’est aussi rendu coupable de larcins comparables, cette fois-ci au détriment du prophète Isaïe, – toujours selon Bollack.

Dans l’un des articles qu’il consacre à Paul Celan, Bollack écrit :

Jessé « a sa place dans la généalogie de Celan, parce que la tradition chrétienne a fait du père de David l’ancêtre du Christ. L’arbre de Jessé symbolise l’accomplissement d’une substitution et d’une dépossession. La prophétie d’Isaïe (11, 1-16) a été déjudaïsée par l’apôtre Paul dans l’Épître aux Romains quand il l’a reprise pour l’appliquer à l’extension d’une religion universelle représentée par Jésusv. C’était le résultat d’une négation et d’une transformation sémantique que Celan pouvait interpréter comme une usurpation et un plagiat. »vi

Selon Bollack donc, Paul a « déjudaïsé » la prophétie d’Isaïe, et il est aussi un « plagiaire » qui a cité Isaïe dans l’intention d’usurper le sens de sa prophétie au profit de la « religion représentée par Jésus ».

Plagiat. Déjudaïsation. Usurpation. Le dossier d’accusation est lourd.

Voyons ce qu’on peut dire du côté de la défense.

Jésus était un rabbin de Galilée. Il connaissait bien les textes. Quoi de surprenant s’il lui arrivait de citer la Thora ?

D’ailleurs, loin de « passer la chose sous silence », il reconnaît clairement que l’expression « Tu aimerais ton prochain » est une leçon bien connue de la Thora :

« Vous avez entendu qu’il a été dit : Tu aimeras ton prochain, et tu n’as pas à aimer ton ennemi. Eh bien ! Moi je vous dis : Aimez vos ennemis, et priez pour vos persécuteurs. »vii

Apparemment, Jésus reconnaît sa dette vis-à-vis de Moïse, et il ajoute même une leçon absolument étrangère aux textes de la Thora, celle d’aimer ses « ennemis », et pas seulement son « prochain » ou « l’étranger ».

Contrairement à ce qu’en dit Bollack, il me semble que l’idée est « neuve ». Et, par ailleurs, je ne vois pas en quoi elle serait « anti-juive ».

Voyons le chef d’accusation suivant.

Paul « déjudaïse » et il est un plagiaire parce qu’il interprète la métaphore du rameau enté sur le tronc de Jessé d’une certaine manière.

Le fait qu’un Juif (Paul) cite un prophète juif (Isaïe) peut-il réellement être qualifié de tentative de « déjudaïsation » ?

Cela demande expertise.

Paul n’exerce-t-il pas simplement sa liberté d’interprétation et de commentaire de quelques paroles d’Isaïe (apparemment claires, mais quand même un peu énigmatiques) ?

Isaïe prophétise l’apparition d’un « rameau » et d’un « rejeton » greffés sur le « tronc » de Jessé. Il reste à en interpréter le sens. A quoi Isaïe fait-il allusion ? Qu’est-ce donc que ce rameau, qui semble partir dans une direction quelque peu oblique par rapport à la rigueur verticale du tronc principal ?

En scrutant toute la littérature judaïque et les commentaires talmudiques, il n’est pas facile de trouver une réponse finale qui puisse indiquer à quoi Isaïe fait formellement référence.

On peut donc excuser Paul de tenter sa chance, et de livrer sa propre interprétation. Est-ce là « déjudaïser » Isaïe? Je ne pense pas.

Le fait que l’interprétation de Paul soit conforme ou non à ce qui pourrait être une leçon reçue par le judaïsme « officiel » (quel est-il?) ouvre une autre série de questions.

Depuis quand l’interprétation de la Thora serait-elle soumise à une seule autorité ?

Et même si cette autorité pouvait être identifiée, quelle serait alors son interprétation relativement à ce « rameau » et à ce « rejeton » ?

Par ailleurs, en quoi Jean Bollack serait-il spécialement compétent pour juger de la conformité ou de la non-conformité de l’interprétation paulinienne concernant l’identité de ce « rameau » et de ce « rejeton » ?

Enfin, est-ce que l’on plagie une prophétie lorsqu’on la cite en vue de tenter de l’interpréter?

Toute parole d’un prophète qui s’exprime au nom de Dieu, n’est-elle pas de ce fait dans le « domaine public » ? N’incombe-t-il pas à la succession des générations de tenter d’en pénétrer toujours davantage les sens possibles?

Revenons à ce que dit Isaïe.

« Un rameau sortira du tronc de Jessé et de ses racines croîtra un rejeton. »viii

Pourquoi ce redoublement ?

Pourquoi annoncer qu’un « rameau » sortira du tronc de Jessé (יִשָׁי en hébreu, prononcé « Issaï ») et également qu’un « rejeton » croîtra de ses racines ?

Est-ce là un hébraïsme, un moyen rhétorique pour renforcer l’idée d’un nouvel embranchement, essentiel, par rapport à la direction occupée par le « tronc » principal, censé représenter tout Israël ?

Isaïe précise: « Sur lui reposera l’Esprit de YHVH, esprit de sagesse et d’intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de connaissance et de crainte de YHVH. »ix

L’affaire se complique.

Pourquoi l’Esprit de YHVH viendrait-il s’incarner dans un simple « rameau », plutôt que dans le « tronc » ?

Qu’est-ce qu’Isaïe a voulu dire ?

Bollack ne s’intéresse pas à ces questions. L’éminent helléniste a d’autres préoccupations en tête, qui sont plutôt relatives à la langue (allemande) de Celan. Et il ne mâche pas ses mots.

« L’allemand d’un Maître Eckhart ou d’un Luther était alors, dans cette optique, considéré comme une imitation ou un judaïsme perverti, une forme de parricide. La haine d’une vérité originelle s’était déposée dans la langue ; elle avait abouti à reproduire le meurtre de l’ascendance dans les descendants lointains. Le mot allemand de « Jessé » intègre celui de Jésus (prononcé « Jesses ») ; il résume par une couleur sonore très particulière le statut d’une langue d’emprunt qui elle-même se dénigre et se dénature deux fois. D’abord elle invoque avec vulgarité le nom même du prophète qu’elle reconnaît comme sien par contamination avec l’ancêtre juif, à la fois adopté contre David, et renié contre Jésus, puis cette même tonalité se fait haineuse et violente en se tournant contre l’ennemi toujours présent dans l’âme. »x

Bigre !

Judaïsme perverti. Parricide. Haine. Meurtre. Dénigrer. Dénaturer. Vulgarité. Contamination. Renier. Haine (à nouveau). Violence. Ennemi dans l’âme.

Jusqu’où le rameau greffé sur le tronc de Jessé nous mènera-t-il ?

Nous sommes au bord des beaux jours. Avril commence.

Dans le jardin, je vois poindre les promesses printanières.

Isaïe, Isaïe !

Qu’as-tu voulu signifier par ce rameau neuf issu d’Issaï ?

iJean Bollack. Au jour le jour. PUF. 2013

iiJean Bollack. Au jour le jour. X 2557. PUF. 2013. p. 94-95

iiiLv. 19, 33-34. Traduction française de la « Bible du Rabbinat » sous la direction du Grand-Rabbin Zadoc Kahn,1899

ivDt. 10, 19. Traduction française de la « Bible du Rabbinat » sous la direction du Grand-Rabbin Zadoc Kahn,1899

vJean Bollack place ici la note suivante : « La citation d’Isaïe, à la fin de l’Épître (15,12), effectue un transfert de sens, selon la pratique des chrétiens. Paul appliquait le mot de « nations aux nouvelles communautés chrétiennes ; il convertissait la citation pour des convertis. »

viJean Bollack. Au jour le jour. X 315. PUF. 2013. p. 100

viiMt 5,43

viiiIs. 11,1

ixIs. 11,2

xJean Bollack. Au jour le jour. X 315. PUF. 2013. p. 100

Des Aleph inoubliables, mais imprononçables

א, Aleph. D’où vient ce nom?

Selon certains, aleph vient de אָלָף , « alaph », taureau, car cette lettre est représentée dans l’alphabet phénicien par une tête de taureau simplifiée.

Selon d’autres, aleph vient de אַלּוּף , « alouph », chef, maître, car c’est la lettre principale, la lettre première.

Mais « alouph » signifie aussi ami, conseiller. Comme dans ce verset : « Ne mettez pas votre confiance en votre ami ». ( Mich. 7,5).

Il y a des cas, en effet, où décidément on ne peut pas faire entièrement confiance à l’aleph.

Par exemple, le troisième verset du Psaume 100 pose un problème épineux de compréhension, à cause d’un aleph apparemment mal placé, ou carrément fautif.

Le problème vient du troisième mot du second hémistiche : ולא, dont l’aleph final peut s’interpréter de façons très différentes, et même contradictoires.

Le verset commence ainsi :

« Reconnaissez que l’Éternel est Dieu » i

En hébreu, on lit :

דְּעוּכִּי יְהוָה, הוּא אֱלֹהִים: ii

D’autres traductions donnent le même sens.

Selon Segond : « Sachez que l’Éternel est Dieu! »

Martin propose : « Connaissez que l’Éternel est Dieu. »

En revanche le second hémistiche pose problème.

La Bible du Rabbinat traduit : « C’est lui qui nous a créés; nous sommes à lui, son peuple, le troupeau dont il est le pasteur. »iii

Segond traduit de façon équivalente: « C’est lui qui nous a faits, et nous lui appartenons; Nous sommes son peuple, et le troupeau de son pâturage. »

Mais Martin propose une lecture très différente : « C’est lui qui nous a faits, et ce n’est pas nous [qui nous sommes faits]; [nous sommes] son peuple, et le troupeau de sa pâture. »

La Bible Darby adopte la même leçon : « C’est lui qui nous a faits, et ce n’est pas nous; nous sommes son peuple, et le troupeau de sa pâture . »

De même la version anglaise du King James : « Know ye that the LORD he is God: it is he that hath made us, and not we ourselves; we are his people, and the sheep of his pasture. »

Le texte hébreu de la version massorétique, qui est proposé en ligne par Méchon-Mamré, donne les deux versions:

הוּאעָשָׂנוּ, ולא (וְלוֹ) אֲנַחְנוּעַמּוֹ, וְצֹאן מַרְעִיתוֹ.

On voit que la lecture originelle de ולא est corrigée entre parenthèses par :וְלוֹ.

La lecture originelle est celle que les traductions de Martin, Darby et King James tentent de rendre. La lecture corrigée est celle du Rabbinat français et de Louis Segond.

Qui a raison ?

Si l’on garde le motולא , cela donne littéralement : ולא אֲנַחְנוּ, « et non pas nous ». On comprend alors le verset de cette manière: « C’est lui qui nous a faits, et ce n’est pas nous [qui nous sommes faits]».

Mais cela n’a guère de sens. Peut-on supposer que le psalmiste ait pu insinuer que l’homme ait pu penser s’être fait lui-même?

Peut-on imaginer la présence dans ce psaume d’une intention si « moderne », avec la mise en scène, certes hypothétique, mais fondamentalement impertinente, de la prétention de l’homme à se passer de quelque Dieu que ce soit pour expliquer l’origine du monde ?

Si l’on veut éviter cette voie (potentiellement hérétique), il faut se résoudre à une autre forme d’hérésie. Il faut altérer le texte originel, et remplacer ולא par וְלו, ce qui donne la traduction, plus acceptable : « C’est lui qui nous a faits, et nous sommes à lui ».

Dans les deux cas, la situation est inconfortable. Le aleph du mot ולא trouble la lecture, et il faut choisir entre une fidélité au texte qui implique une forme d’hérésie, et une infidélité au texte, qui est en elle-même une forme d’hérésie…

Heureusement il existe une troisième leçon :

« Plus que toute autre lettre l’aleph renvoie à l’unité, et c’est ainsi que nous pouvons comprendre également [dans la version massorétique] le verset du psaume [100,3] : ‘C’est lui qui nous a faits et nous appartenons à l’aleph’, c’est-à-dire à cette unité accomplie d’où tout, constamment et de manière ininterrompue, reçoit sa bénédiction. Et du mouvement des autres consonnes contenues dans le nom de la lettre aleph se forme le shem ha-meforash, ce qui n’est le cas d’aucune autre lettre.»iv

Les trois traductions sont très différentes.

« C’est lui qui nous a créés, et nous sommes à lui ».

« C’est lui qui nous a faits, et ce n’est pas nous ».

« C’est lui qui nous a faits, et nous appartenons à l’aleph ».

Que conclure ?

L’aleph est-elle une lettre amie ? Peut-on lui faire confiance ?

Le nom même de l’aleph, suivant la manière dont on le prononce, se déploie à l’aide d’autres lettres comme le lamed, le pè ou le waw.

Ces lettres elles-mêmes renvoient, on s’en doute, à d’autres lettres encore.

L’aleph n’est qu’une porte initiale dans la recherche de son propre shem hameforash, son « nom séparé », son « nom caché ».

Quand on lit que nous appartenons à l’aleph, il faut comprendre que nous sommes tous partis à la recherche du mystère de ce nom caché, qui contient tous les mondes, et dans lequel, nous sommes tous des lettres inoubliables, et imprononçables.

iPs. 100,3. Traduction de la « Bible du Rabbinat », 1899

iiVersion massorétique du Codex d’Alep et de manuscrits de l’École de Tibériade.Publié en ligne sur

iiiPs 100,3. Traduction de la « Bible du Rabbinat », 1899

ivAsher ben David. L’Elucidation du shem ha-meforash (Perush shem ha-meforash), éd. M. Hasida, in Ha-Segullah, 1934, p. 4. Cité par Gershom Scholem in : Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Allia, Paris, 2018. p.66

Le marigot, les crocodiles et le fretin


Jules Michelet a écrit en 1864 un livre court, étrange, visionnaire.

Son titre ? « Bible de l’humanité ».

Son sujet ? L’avenir des religions, considérées dans leur ensemble.

Son angle ? La comparaison, sous ce rapport, entre Orient et Occident.

« Mon livre naît en plein soleil chez les fils de la lumière, les Aryas, Indiens, Perses et Grecs. » affirme Michelet. Adieu brouillards, au revoir sombres nuées. La lumière, la lumière.

Il s’agit de revenir à l’aube du monde, qui est peut-être le mieux célébrée dans les Védas. Il s’agit d’évoquer une « Bible de lumière », non une Bible de verbe.

Avec tous les risques de mal-entendre ce que l’on croit voir, naturellement.

Il s’agit surtout, pour Michelet, corseté dans un siècle colonialiste et impérialiste, de sortir autant que possible de la prison conceptuelle d’idées étouffantes, il s’agit de fuir de trop convenus clichés.

« Tout est étroit dans l’Occident. La Grèce est petite : j’étouffe. La Judée est sèche : je halète. Laissez-moi un peu regarder du côté de la haute Asie, vers le profond Orient. »

Michelet halète !

C’est un homme qui a pourtant du souffle. L’on peut comprendre que son ode à la lumière vient d’une sorte d’asthme de l’âme.

Cent cinquante ans après Michelet, son cri naïf émeut. Son halètement signale un possible souffle court, qui vaut pour toute notre époque, je pense, aggravé d’un facteur ou deux.

Cent cinquante ans après Michelet, on voudrait dire à notre tour: « Moi aussi je halète. Moi aussi j’étouffe. »

On voudrait ouvrir la poitrine aux souffles. S’emplir les rétines de lumière. Mais où sont les vents du large ? Où est l’aube ?

L’Occident est aujourd’hui, bien plus que hier, en crise. Mais l’Orient n’est sans doute guère mieux loti. On est à peu près persuadé de l’absence d’horizon à l’ouest d’Éden. Mais on ne croit pas non plus à la profondeur supposée de la haute Asie. On est seulement sûr de la minceur de la croûte terrestre, sous laquelle gronde un soleil de lave.

Tout est étroit dans ce monde. La planète est trop petite : j’étouffe. L’Occident ? L’Orient ? L’Eurasie ? Des idées démodées. Des slogans simples et faux.

Les penseurs du présent me pèsent : je suffoque. La respiration des peuples paraît sifflante, rauque, corsetée… Tout est sec, tout est crevassé, tout est en poussière.

L’eau manque, l’air est rare.

Rien n’est profond dans les marigots des médias encombrés, où se mordent aimablement les crocodiles, pendant que le fretin frétille.

YHVH a dit à Adonaï: « Siège à ma droite »


L’homme ne parle pas. C’est sa parole qui « parle ». L’homme n’en est pas le maître, il en est seulement l’instrument.

« Par qui est proférée la parole que l’on dit ? L’œil et l’oreille, quel Dieu les attelle ? Car il est l’oreille de l’oreille, le mental du mental, la parole de la parole et aussi le souffle du souffle, l’œil de l’œil. » – (Kena-Upanişad, 1, 1-2)

Lors du sacrifice védique, ce n’est pas le prêtre qui parle, malgré l’apparence, c’est le Dieu.

Le Dieu est l’esprit dans l’esprit, le souffle dans le souffle.

Dieu seul est vraiment « parole parlante ». Brahman seul habite les mots. Seul il demeure dans tous les cris, les chants, les psalmodies, tout au long du sacrifice.

L’idée du Dieu « Parole » n’est pas propre aux Védas. On la trouve dans d’autres traditions.

La Bible, apparue bien après les Védas, présente aussi un Dieu qui crée et fait exister par sa seule Parole.

Les Védas et la Bible ont une vision commune. Dieu est Parole, et de cette Parole émane une Parole créatrice. De cette Parole créatrice naît (entre autres) l’Homme, – créature parlante.

La tradition hébraïque proclame l’unicité absolue de Dieu. Mais elle reconnaît aussi une cause seconde : une Parole qui se détache de Dieu, qui vient de sa Bouche, et qui agit dans le monde par sa puissance propre.

En appui, le prophète Moïse et le psalmiste David i.

Moïse parle explicitement d’un Seigneur qui se dédouble, – ou de deux « Seigneurs » qui sont tous deux « YHVH », le premier envoyant le second châtier les hommes : « L’Éternel fit pleuvoir sur Sodome et sur Gomorrhe du soufre et du feu; d’auprès de l’Éternel, du haut des cieux. » (Gen. 19,24)

Le texte hébreu est le suivant :

כד וַיהוָה, הִמְטִיר עַלסְדֹם וְעַלעֲמֹרָהגָּפְרִית וָאֵשׁמֵאֵת יְהוָה, מִןהַשָּׁמָיִם

On note la répétition du tétragramme YHVH comme agent initial de l’action ( וַיהוָה ), et comme partenaire actif (מֵאֵת יְהוָה ). On remarque aussi l’usage de l’expression מֵאֵת יְהוָה, « d’auprès de YHVH » qui indique une sorte de détachement, de mise en mouvement.

Littéralement : YHVH fait pleuvoir le feu et le souffre, et YHVH vient lui-même « d’auprès » de YHVH, qui est au « plus haut des cieux ».

On retrouve ce dédoublement divin ailleurs. Le roi David psalmodie :

« Le Seigneur (YHVH) a dit à mon Seigneur (Adonaï): Siège à ma droite » Ps. 110 (109) – 1

Comment comprendre que le Seigneur (Adonaï) siège à la droite du Seigneur (YHVH)?

YHVH n’est-il pas aussi Adonaï ? Que représente la figure du Seigneur (Adonaï) « assis à la droite » du Seigneur (YHVH) ? Quel est ce Seigneur (Adonaï), qui par ailleurs abat les rois, fait justice des nations, et qui est « prêtre à jamais selon l’ordre de Melchisedech » ?

David dit encore:

« Par la parole de YHVH les cieux ont été faits, par le souffle de sa bouche, toute leur armée. » Ps 33(32)-6

Que veut dire David en évoquant la bouche de Dieu, son souffle et sa parole ? Bouche, Parole et Souffle sont-ils « unis » dans l’unicité divine, ou bien sont-ils « distincts » ? Ou sont-ils à la fois unis et distincts ?

Quelle action spécifique Parole et Souffle ont-ils respectivement sur le monde, quels sens singulier ont-ils pour l’homme ?

David offre une première réponse. Il présente la Parole comme un « envoyé », guérissant ceux qui ont besoin de YHVH :

« Il a envoyé sa Parole, et il les a guéris. » Ps 106(107)-20.

La Parole guérit. Mais que fait le Souffle ?

C’est indubitable. La Parole divine, telle que présentée dans les Védas, possède une étonnante analogie structurelle avec la Parole divine dans la Bible.

Deux grandes traditions spirituelles, différentes à beaucoup d’autres égards, fort éloignées géographiquement et dans le temps, se rejoignent pour affirmer que Dieu parle, que sa Parole est divine, et qu’elle guérit et sauve les hommes.


iJe me suis appuyé sur Eusèbe de Césarée pour le choix des citations.

Il faut se faire circoncire les oreilles

Le Livre des morts et les autres textes des Pyramides en Égypte, les Védas et les Upanishads en Inde, le Zend Avesta en Iran, le Tao Te King en Chine, la Torah, les Évangiles, l’Apocalypse, peuvent-ils être considérés comme de vastes mystifications, s’étalant dans les siècles et à travers les continents ?

Pour certains esprits rationalistes, matérialistes, ces textes peuvent être étiquetés en bloc comme autant de rêveries ésotériques, compilées par des faussaires pour égarer le commun.

Ils seraient l’expression de pratiques tribales ou claniques, et surtout d’une volonté de prise de pouvoir temporel et spirituel, favorisée par la mise en scène de « secrets » artificiellement composés, et durablement installés dans l’esprit des peuples.

Ces témoignages anciens, on peut les voir comme un « tout », issu de l’esprit humain, et non comme une succession de tentatives diverses, hétérogènes.

L’histoire a retenu l’échec des unes après quelques millénaires de suprématie locale, et le succès des autres, apparemment plus pérennes, mieux placées dans la marche universelle.

Mais la somme totale de ces témoignages apparaît aux yeux du philosophe comme nimbée d’une pulsion commune, d’une énergie sombre, d’un génie propre.

Il est aisé de succomber au scepticisme aujourd’hui, avec le recul du temps, la disparition des miracles, la froideur des foules, l’exacerbation des passions viles.

Mais nous n’emprunterons pas ici cette voie, trop encombrée, et menant a priori à une impasse.

Il vaut mieux cheminer méditativement, entre les fleurs de la pensée humaine, en humant leur parfum supérieur, et la montée continue de la sève.

Le mot « ésotérisme » est devenu malsonnant. Qui s’y intéresse est considéré comme un marginal dans la société rationnelle.

Ce mot a pourtant plusieurs sens assez divergents, et même contradictoires, éclairants par cela même.

Par exemple, la Kabbale juive, qui se veut tentative de révélation du sens « ésotérique » du Testament de Moïse, est en réalité doublement ésotérique.

Elle est ésotérique, en tant qu’elle s’oppose à l’exotérisme. Dans ce sens l’ésotérisme est une mesure de protection. Clairement, il y a des textes qui ne doivent pas être divulgués à la foule.

La foule indifférente en déformerait profondément le sens, ou projetterait à leur encontre la boue du mépris, des lazzis moqueurs, ou les crachats de la haine.

Elle est ésotérique aussi, en tant qu’elle cultive systématiquement le secret. Le texte ésotérique est réputé contenir des sens secrets, que seule l’initiation, préparée dans de strictes conditions, peut révéler à des impétrants triés sur le volet, après de longues épreuves. L’ésotérisme n’est pas là prudence ou protection, mais méthode consciente, caractérisée.

Mais je voudrais évoquer ici un autre ésotérisme encore.

R. Schwaller de Lubicz dans ses Propos sur ésotérisme et symbole le définit ainsi : « L’enseignement ésotérique n’est donc qu’une « Évocation » et ne peut être que cela. L’Initiation ne réside pas dans le texte, quel qu’il soit, mais dans la culture de l’Intelligence du Cœur. Alors rien n’est plus « occulte », ni « secret », parce que l’intention des « illuminés », des « Prophètes » et des « Envoyés du Ciel » n’est jamais de cacher, au contraire. »

Dans cet autre sens l’ésotérisme n’a rien de commun avec une volonté de secret. Il s’agit au contraire de dévoiler, de révéler, de publier ce que de libres esprits peuvent, par un effort commun, sincère, découvrir au sujet de la nature de l’Esprit.

L’Esprit ne peut se découvrir que par l’Esprit. Cela a l’air d’une tautologie, d’une évidence. Cela ne l’est pas. La matière est radicalement incapable de « comprendre » l’esprit. L’esprit est sans doute mieux armé pour « comprendre » la matière. Et si la matière peut se fondre ou se confondre avec la matière, seul l’esprit peut mesurer l’infinie profondeur et comprendre l’incompréhensible hauteur de l’Esprit, non directement, mais par analogie avec son propre fonctionnement.

L’esprit est, au minimum, une métaphore de l’Esprit, alors que la matière n’est jamais une métaphore de la Matière. La matière, tout au plus, n’en est qu’une image, d’ailleurs invisible à elle-même, noyée dans l’ombre, dans sa propre immanence.

La Kabbale juive, qui s’est développée dans le moyen âge européen, a d’évidents liens de filiation avec l’ancienne « kabbale » égyptienne, laquelle entretient aussi des liens avec la « kabbale » brahmanique. Je m’empresse de concéder que la nature de la mission juive traduit sa spécificité dans la Kabbale. Néanmoins, les liens de filiation avec des kabbales plus anciennes apparaissent comme des sujets précieux de réflexion pour le comparatiste.

Les diverses « kabbales » du monde, développées sous des climats divers, à des époques sans rapports entre elles, sont ésotériques selon les trois sens proposés. Le plus intéressant de ces sens est le dernier. Il exprime en acte l’Intelligence sincère, l’Intelligence du cœur, l’intuition des causes, la sur-conscience, la métamorphose, l’ex-stase, la vision radiale du noyau mythique, l’intelligence des commencements et la perception des fins.

Il faudrait d’autres métaphores pour exprimer ce qui doit être exprimé ici.

L’Égypte pharaonique n’est plus. Mais le Livre des Morts parle encore à quelques vivants, dont je témoigne. Pourquoi ? La fin de l’Égypte ancienne n’était que la fin d’un cycle, et non la fin d’un monde.

On a fait sortir Osiris et Isis de leurs tombes pour les faire entrer dans des vitrines muséales.

Mais Osiris, Isis, leur fils Horus, produisent toujours d’étranges effluves, de subtiles émanations, qui pour le poète, le voyageur et le métaphysicien.

Il y a toujours eu un temps dans le monde pour la naissance d’un Enfant-Dieu, d’un Enfant de l’Esprit. L’Esprit ne cesse d’enfanter. La chute du Verbe dans la matière est une métaphore transparente.

D’où vient la pensée qui m’assaille et me féconde ? De l’imbroglio neuronal ? Du chaos synaptique ?

Le roulement profond des mondes n’est pas terminé, d’autres Égyptes enfanteront encore, de nouvelles Jérusalem aussi, et viendront à l’avenir d’autres pays et d’autres villes, faites non de mots, et de pierres, mais d’esprit.

L’Esprit n’a pas dit son dernier mot, son Verbe est sans fin.

Dans cette attente, mieux vaut ouvrir grand les oreilles, et se les faire circoncire, comme on dit.