Dès le commencement de sa Théogonie, Hésiode chanta le Dieu Éros, « le plus beau d’entre les Dieux Immortels », qui était venu « avant toutes choses », quoique précédé, de peu, par Chaos et Gaïa. L’apparition inaugurale de ces trois noms grecs, vers la fin du 8^e siècle av. J.-C. ou au début du 7^e siècle, devait leur conférer un sens essentiel, et même une signification divine, qui dépassait de loin le sens commun, et le dépasse encore, peut-être. Selon les dictionnaires, le mot grec chaos peut se traduire par « vide », « espace infini », ou encore « obscurité abyssale ». Pythagore choisit ce mot pour servir d’épithète à l’Un primordialⁱ. Il est vrai que lui et son École avait attribué à l’Un de nombreuses autres épithètes aux étranges connotations…ⁱⁱ. Comment s’en étonner, puisque l’Un génère tous les nombres, et, par là, engendre toutes choses? On peut naturellement penser que Chaos étant le premier des noms divins apparaissant dans la Théogonie, il est donc aussi parfaitement qualifié pour désigner l’Un. Quant à Gaïa, signifiant poétiquement la « Terre », elle est surtout le nom de la Déesse primordiale ‒ et la mère des Titans. Enfin, le troisième des trois noms primordiaux est Éros, dont le sens est « amour, passion, désir ». Éros, le premier des Dieux et le plus beau d’entre eux, est celui qui « rompt les forces et qui dompte l’intelligence et la sagesse de tous les Dieux et de tous les hommes dans leur poitrine »ⁱⁱⁱ. La puissance d’Éros est donc bien supérieure à toute intelligence et toute sagesse, qu’elles soient humaines ou divines… Quatorze siècles plus tard, au 6^e siècle de notre ère, le Pseudo-Denys, dit « l’Aréopagite », écrivit qu’en Dieu le « désir amoureux » [l’Éros] divin est extatique »^iv. L’idée que Dieu soit capable d’ « extase » et que cette « extase divine » puisse être dite d’essence « érotique », parce qu’essentiellement « amoureuse » et même « passionnelle », n’allait pas forcément de soi, mais elle résultait d’une sorte de fusion entre néoplatonisme et christianisme. Bien entendu, tous ces mots, amour, extase, éros, passion, doivent être pris au sens le plus élevé que l’on puisse concevoir. Il reste qu’ils sont marqués par leur orientation sémantique, à forte saveur anthropomorphique. Il est intéressant que Denys lui-même discute de la nuance entre le mot éros (« amour, passion ») et le mot agapè (« amitié, affection »), et qu’il juge que ces termes peuvent tous deux s’appliquer dans le contexte divin, même si le premier terme lui semble le meilleur. « Il a même paru à certains de nos auteurs sacrés que ‘désir amoureux’ (éros) est un terme plus digne de Dieu qu’ ‘amour charitable^v’ (agapè). Car le divin Ignace a écrit : ‘C’est l’objet de mon désir amoureux qu’ils ont mis en croix’. Et dans les livres préparatoires aux Écritures, tu trouveras cette parole appliquée à la Sagesse de Dieu : ‘J’ai désiré sa beauté^vi’. Il ne faut donc pas que ce vocabulaire érotique nous effarouche, ni que les raisonneurs viennent nous en faire un épouvantail ^vii. » Mais, comme on verra plus loin, le terme agapè a ses mérites aussi, et selon une analyse plus fouillée (celle de Thomas d’Aquin), c’est l’agapè qui, en fait, produit l’extase réellement authentique. Quoi qu’il en soit, puisque Dieu est Un, l’Éros divin, ou l’Agapè en Lui, doivent constituer sa substance même, pour autant qu’on puisse utiliser un tel terme, ne serait-ce que métaphoriquement, dans le cas d’un Dieu dont la substance, ou plutôt l’essence, est précisément de n’en avoir point, puisqu’il est au-dessus de toute essence et qu’il est au-dessus de l’être – si l’on admet, comme le fait Platon, que c’est Lui qui a créé les essences particulières et l’être en général. Or, le fait que l’amour se révèle proprement « extatique » en ce Dieu-Éros, implique que ce même Dieu puisse littéralement « sortir » de Lui-même, en tant que substance, comme en tant que phénomène. Cette remarque est loin d’être anodine. Comme une source infiniment abondante, comme un dépassement continuel de la puissance divine par elle-même, Éros jaillit en Dieu, et Éros rejaillit aussi, extatiquement, hors de Dieu, Éros éclabousse toute sa création, et se répand sur tout le monde. Panspermie cosmique… Il faut en déduire qu’au moins en principe, l’extase amoureuse a valeur de paradigme universel. Certes, la notion d’extase ne doit se prendre que relativement à la capacité de chaque être singulier à sortir de soi, et à assumer la portée de cette ‘sortie’. Ce qui importe surtout, c’est l’idée même d’extase, dans toute son universalité. Elle s’applique à Dieu Lui-même, mais aussi à l’ensemble des créatures. Après avoir assimilé l’amour à l’extase (en Dieu même), Denys l’Aréopagite affirme à propos des créatures (humaines) : « Grâce à lui [l’ Éros], les amoureux ne s’appartiennent plus; ils appartiennent à ceux qu’ils aiment »^viii. L’idée de « la sortie hors de soi », qui est dénotée par le mot ‘extase’, a donc une portée absolument générale. Elle se vérifie par l’exemple des puissances les plus élevées, lorsqu’elles descendent vers les puissances inférieures, ou lorsque des êtres de rang égal consentent à s’unir entre eux, ou encore lorsque des êtres de rang inférieur en appellent aux êtres du plus haut rang, et désirent se tourner vers eux. Denys cite comme emblématique l’exemple de Paul, « possédé par l’amour divin et prenant part à sa puissance extatique », et disant : « Je ne vis plus, c’est le Christ qui vit en moi ^ix« . Cette phrase révélatrice peut s’interpréter comme une confirmation que Paul est en effet « sorti de soi » pour se laisser pénétrer par Dieu, pour ne plus vivre de sa vie propre, et pour vivre de la vie du divin même. Prenant conscience de la puissance du paradigme de la « sortie de soi extatique », Denys va aller beaucoup plus loin encore. Il « ose », selon son propre terme, affirmer que « Ce Dieu lui-même, qui est cause universelle et dont l’amoureux désir, à la fois beau et bon, s’étend à la totalité des êtres par la surabondance de son amoureuse bonté, sort aussi de lui-même lorsqu’il exerce ses Providences à l’égard de tous les êtres ^x. Ce Dieu est donc « extatique », au sens littéral, parce qu’ »il sort de lui-même » lorsqu’il « condescend » à créer tous les êtres et à en prendre soin, « grâce à cette puissance extatique, sur-essentielle et indivisible qui lui appartient ^xi« . Son « désir amoureux » s’étend, grâce à cette « extase » divine, à tous les êtres. Mais pourquoi ce grand Dieu, si puissant, si élevé, si infini, aimerait-Il, d’une telle passion extatique, les multitudes d’êtres, si infimes, si proches du néant ? Et comment Denys peut-il affirmer de telles choses au sujet de l’ »extase » et de l’ »amour » divins ? Sur quelles bases peut-il « oser » de telles assertions ? Quant à la première question, on peut supputer que la création même de l’univers et des créatures qui le peuplent fait partie intrinsèque de l’extase propre au divin et en constitue l’une de ses conséquences. En effet, comment ce Dieu n’aimerait-il pas (d’un amour réellement divin) l’essence même de sa propre extase, ainsi que toutes ses conséquences (engendrement, filiation, spiration) ? Pour prendre une comparaison, l’homme lui-même n’aime-t-il pas le contenu de ses propres extases, tout ce qui en découle, et tout ce qui peut en être engendré ? Quant à la deuxième question (sur quelles bases pouvons-nous nous sentir en capacité de théoriser sur ces questions?), on peut s’appuyer sur quelques textes canoniques, au caractère inspiré, dont on peut penser qu’ils ouvrent des pistes roboratives, heuristiques. Des textes évoquent par exemple l’ardeur « jalouse » de Dieu à l’égard de sa création ; ainsi dans l’Exode, cette affirmation : « Moi, YHVH ton Dieu, je suis un Dieu jaloux^xii. » Ce Dieu est « jaloux », sans doute à cause de l’intensité de son désir amoureux. Mais on peut aussi dire qu’Il est « jaloux » parce qu’Il convertit en « ardeur jalouse », de façon communicative donc, le désir amoureux de ceux qui se tournent vers Lui, pour L’écouter, de tout leur cœur, de toute leur âme et de toute leur force^xiii. Si ce Dieu manifeste un amour aussi « jaloux », c’est parce qu’il semble avoir conscience que les êtres créés qu’il « aime » (à sa façon divine) sont réellement dignes de cette ardeur amoureuse, contrairement à l’apparence du bon sens (vu l’insignifiance et même le néant de ces créatures), mais pour des raisons qui nous échappent à vrai dire complètement. La dignité de toutes les créatures indifférentes au Dieu « jaloux » n’est pas moindre, d’ailleurs, que la dignité apparemment plus élevée des êtres qui tendent volontairement vers Lui. Bref, de ce Dieu-là, on peut dire qu’Il est (en soi) absolument et infiniment Éros. Ce mot implique qu’Il est en soi « Amour », et aussi qu’Il cherche à aller extatiquement « hors de Lui ». Denys dit même qu’Il est « extatique », – c’est-à-dire qu’Il est, essentiellement, « Extase ». Ce Dieu est à la fois essentiellement « un » et « amour de l’autre ». Il est « un » et désir d’amour de cet absolument Autre (que Lui). Il est à la fois « un » – en tant que sujet extatique de Son amour ‒ et Il est aussi Celui qui se donne à l’Autre comme objet d’un amour, qui reste à consommer, comme on dit. C’est donc l’amour qui essentiellement Le meut, comme Il meut aussi en essence tout ce qu’Il aime. De l’amour, Il est la cause essentielle, universelle ; Il en est le créateur et l’engendreur – le « Père » en quelque sorte, mais aussi, la « Mère ». Il est la puissance créatrice et amoureuse qui se meut ; et Il est le Séducteur qui entraîne le monde avec Lui, et qu’Il attire à Lui. Il est le mouvement même du désir qui se meut, en soi, pour soi et hors de soi, et qui, ainsi, poursuit ses propres fins. Il ne cesse de progresser sans fin dans Son extase (ek-stasis), mais sans jamais cesser d’être qui Il est en soi.

Tel ou tel lecteur demandera : « Tout ceci est bel et bon. Mais alors, pourquoi le Mal existe-t-il, si Dieu est amour, et qu’Il baigne Tout de son amour ? » Question archi-rebattue, depuis des millénaires. Elle a été notamment abordée avec quelque profondeur par Denys dans son Traité des Noms divins^xiv, et fut aussi abondamment commentée par Thomas d’Aquin. Le Mal peut faire et il fait en effet beaucoup de mal, et il cause d’innombrables souffrances ; il a donc (malheureusement) une très réelle existence ; malgré tout, on peut aussi penser (philosophiquement) que s’il existe réellement (c’est-à-dire dans les choses, en latin res), il n’existe pas en soi. Le Mal n’existe pas en soi, car il n’a pas d’essence. Le Mal n’a pour existence réelle que celle que certains êtres réels veulent et peuvent lui donner, et que d’autres êtres réels doivent en conséquence subir à leurs dépens. Mais, à la fin des fins (en quelque sorte à la fin des Temps), il est possible de penser que le Mal lui-même alors disparaîtra, non sans avoir contribué, contre toute raison, et fort paradoxalement, à l’avènement ultime du Bon, du Bien, et de l’Amour (divin). Pourquoi un tel dispositif, d’ampleur cosmique, et d’une durée peut-être infinie ? Je n’en sais rien. Mais voilà ce qu’en dit Denys : « Pour tout résumer, le bien procède d’une cause unique et totale, et le mal d’une multiplicité de défaillances partielles. Dieu connaît le mal en tant qu’il est bon, et en lui les causes du mal sont des puissances productrices de bien ^xv. » Pour ma part, je trouve l’argument excellent.

En vue d’appuyer certaines de ses assertions quelque peu ébouriffantes, Denys cite les Hymnes érotiques de Hiérothée. Lorsqu’on emploie l’expression de « désir amoureux » (éros) en parlant de Dieu, mais aussi lorsque ce désir est éprouvé par des intelligences, des âmes ou diverses natures, Hiérothée affirme qu’il faut comprendre cette notion comme étant « une puissance d’unification et de connexion, qui pousse les êtres supérieurs à exercer leur providence à l’égard des inférieurs, ceux de rang égal à entretenir de mutuelles relations, ceux qui sont en bas de l’échelle à se tourner vers ceux qui ont plus de force et qui se situent au dessus d’eux ^xvi« . Selon Hiérothée, donc, de l’Amour qui est dans l’Un, et de l’Extase qui en émane, dépendent toute une série de désirs amoureux à travers tous les temps et tous les mondes. Conceptuellement, il est possible d’orienter tous ces désirs amoureux vers l’Amour qui les contient tous en son unité. « Ramenons toutes ces puissances à l’unité et disons qu’il n’existe qu’une Puissance simple, productrice d’union et de cohésion, qui est le principe spontané de son propre mouvement, et qui du Bien jusqu’au dernier des êtres, puis de nouveau de cet être même jusqu’au Bien, parcourt sa révolution cyclique à travers tous les échelons, à partir de soi, à travers soi et jusqu’à soi, sans que cesse jamais, identique à soi-même, cette révolution sur soi-même^xvii. » Tout se résume à l’idée d’union et de cohésion, en accord avec l’idée du Dieu Un. Par contraste, dans la partie du Commentaire du Traité des Noms divins qu’il consacre aux passages que nous venons d’évoquer, Thomas d’Aquin fait état d’une différence fondamentale quant à la manière dont, chez l’homme, les puissances ‘cognitives’ et les puissances ‘appétitives’ interagissent avec leurs objets pour s’y ‘unir’. Pour les premières, le sujet qui veut connaître tend à faire ‘sien’ ce qu’il veut connaître. Connaître quelque chose, revient à se l’incorporer, à se l’assimiler. Alors, ce qui est ‘connu’ existe désormais, en quelque sorte, dans le sujet qui ‘connaît’. Désir centripète. En revanche, pour les secondes, les puissances appétitives, le sujet tend naturellement à aller vers la chose qu’il désire, il veut sortir de lui-même, se projeter à l’extérieur de lui-même, vers cet autre qu’il désire, afin de s’en approcher autant que possible, espérant enfin y pénétrer, s’y mêler et s’y fusionner. Désir centrifuge. Dans les deux cas, il y a ‘union’, mais c’est la direction du mouvement d’union qui diffère. Thomas d’Aquin souligne aussi la différence de nature entre les mots grecs agapè et éros (en latin, dilectio et amor), c’est-à-dire entre amitié/affection et amour/passion. Il distingue « les deux manières dont l’amour tend vers son objet. La première, comme vers un bien substantiel, ce qui se produit lorsque nous aimons une réalité de telle sorte que nous lui voulons du bien, comme quand nous aimons un homme en lui voulant du bien ; la deuxième, lorsque l’amour tend vers une chose comme vers un bien accidentel, par exemple nous aimons la vertu non pas certes pour cette raison que nous voulons qu’elle soit bonne, mais plutôt pour que grâce à elle nous soyons bons. La première sorte d’amour, certains la nomment amour d’amitié [agapè] tandis qu’ils réservent pour la seconde le nom d’amour de concupiscence, de convoitise [éros]^xviii. » Dans l’amour/passion, c’est-à-dire dans l’amour de concupiscence, on n’aime pas une personne réellement pour elle-même, et seulement pour elle-même, mais on « l’aime » surtout pour ce qu’elle peut donner d’elle-même, ce qu’elle offre de plaisir ou de jouissance. Le désir de l’amant est excité par l’être aimé, mais à cause de cette excitation même, de ce désir de jouissance, de cette volonté d’obtenir satisfaction, le désir, une fois qu’il a été satisfait, s’efface ; alors la volonté repue s’évanouit dans le sommeil, et la conscience revient à elle-même. La personne ‘désirée’ (plutôt qu’aimée) ne l’était que comme un moyen (pour l’amant), et non comme une fin en soi (une fin pour elle-même). Thomas d’Aquin en conclut : « C’est pourquoi une telle sorte d’amour, à cause de la finalité visée par cet amour, ne place pas l’amant en dehors de lui-même ^xix. » Il n’y a donc pas, dans l’amour/passion, de véritable « extase », de véritable « sortie en dehors de soi-même ». En revanche, lorsqu’on aime quelqu’un d’un amour d’amitié, on est porté vers cette personne sans arrière-pensée, sans mouvement d’égoïsme, sans chercher a priori notre intérêt. On lui veut seulement du bien, simplement pour elle-même, pour ce qu’elle est, et cela de façon désintéressée. Loin de nous, alors, l’idée de lier cette amitié à quelque avantage que l’on pourrait en tirer, en quelque sorte par-dessus le marché. La personne ainsi aimée n’est pas instrumentalisée. Elle est considérée seulement en elle-même et pour elle-même, et non pour la satisfaction du désir ‘égoïste’ de l’amant. Thomas d’Aquin affirme : « C’est cette dernière sorte d’amour qui produit la [véritable] extase car c’est elle qui place l’amant en-dehors de lui-même ^xx. » Et en tant que l’amant est placé en dehors de lui-même, c’est alors qu’il connaît à proprement parler, l’« extase ».

Le plus intéressant, c’est que l’on peut généraliser cette analyse et l’appliquer à l’Être divin et à la manière dont l’amour se manifeste en Lui ou autour de Lui. Ainsi, « l’amour divin » peut s’entendre de deux façons : premièrement, on peut le comprendre comme l’amour par lequel Dieu est aimé. C’est ainsi que l’on peut expliquer la phrase de Denys selon laquelle l’amour divin produit, ou « fait » l’extase ^xxi. Cet amour place l’amant (humain) « hors de lui », c’est-à-dire qu’il sort de lui-même pour être extatiquement lié à Dieu. On peut interpréter cette extase comme une façon pour l’amant de ne plus exister pour lui-même, et de se perdre dans les réalités divines. Il ne reste rien en lui qui ne soit désormais lié à Dieu. Deuxièmement, « l’amour divin » peut aussi s’entendre comme l’amour qui est en Dieu, puis qui en émane, qui vient de Lui, et qui est donc dans le monde, et dans tous les autres êtres, par quelque immanence. Alors, il y a cette audace (du propre aveu de Denys), qui consiste à « affirmer hardiment comme une vérité » que cette extase d’amour (divin) s’opère aussi en Dieu. Dieu « s’extasie » hors de Lui-même quand Il condescend à octroyer sa Providence à ses créatures (par exemple en leur donnant, selon les cas, et à proportions variées, l’être, la vie, et l’intelligence). Dieu, qui est la cause de toute chose, « sort de Lui-même » en tant qu’Il pourvoit aux besoins de tout ce qui existe. Il agit ainsi par bonté et par amour, peut-on conjecturer. Et, d’une certaine manière, comme le souligne Thomas d’Aquin dans son Commentaire, en reprenant les termes mêmes du Pseudo-Denys l’Aréopagite : « Il se prolonge et s’abandonne dans l’existence de tous les êtres, selon une certaine extase ^xxii. » Il faut donc prendre ici le mot ‘extase’ comme signifiant littéralement que Dieu « sort de Lui-même » et qu’Il « s’abandonne ». Ajoutons que cette « sortie » et cet « abandon » restent toujours conformes à l’essence (divine). Dieu demeure au-dessus et séparé de tout ce vers quoi « Il sort », et en quoi « Il s’abandonne ». « Il comble toutes les choses sans que sa puissance s’anéantisse dans aucune d’elles. C’est ce que Denys ajoute, certes pour montrer que par le mot ‘s’abandonne’, il ne faut pas comprendre que Dieu soit diminué, mais seulement qu’il se communique aux créatures qui participent de sa bonté ^xxiii. »

L’Extase est un paradigme essentiellement divin, que toutes les sortes d’extases humaines (érotiques, amoureuses, mystiques, etc.) ne font sans doute que mimer, sans toutefois que les âmes « extatiques » abandonnent jamais l’espoir d’y participer en quelque mesure.

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iCf. The Greek-English Lexicon, Liddell-Scott: « Pythag. name for one », ainsi que le rapporte Jamblique (Iamblichus), Theologumena Arithmeticae, 6, 16, ed. V. de Falco, Leipzig (T.) 1922

iiOn trouve énumérées une quarantaine d’épithètes pythagoriciennes de l’Un dans la Theologumena Arithmeticaede Jamblique,dont : l’Obscur, le Simple, la Cause de la Vérité, l’Immobile, la Forme des Formes, le Démiurge, l’Engendreur, Zeus, la Vie, le Divin, la Mémoire, l’Esprit, l’Essence, le Paradigme, l’Hôte, Prométhée, Protée, le Sculpteur, l’Obscurité, le Mélange, la Symphonie, l’Ordre, le Même, la Matière, l’Ami, le Chaos, le Conteneur (Celui qui contient), etc. Cf. la liste complète (en grec) chez Iamblichus, Theologumena Arithmeticae, ed. V. de Falco, Leipzig, 1922, p. 89.

iiiHésiode, Théogonie, 16

ivἜστι δὲ καὶ ἐκστατικὸς ὁ θεῖος ἔρως (Esti dè kai ekstatikos ho theios éros). Dans sa traduction du Traité des noms divins, Maurice de Gandillac rend ἔρως, éros par « désir amoureux »: « Mais en Dieu le désir amoureux est extatique ». Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Aubier, Paris, 1941, p. 107.

vMaurice de Gandillac traduit ἀγάπη, agapè par ‘amour charitable’, qui en est l’acception chrétienne. Le mot agapè est tiré du verbe ἀγαπάω, agapaô, que l’on trouve chez Homère, et qui signifie « accueillir avec amitié, traiter avec affection ; aimer, chérir ». Dans la Septante comme dans le Nouveau Testament, il se dit de l’amour de Dieu pour l’homme et de l’homme pour Dieu.

viSag. 8,2

viiPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 12. Traduction Maurice de Gandillac. Aubier, Paris, 1941, p. 106

viiiPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p. 107

ixGal. 2,20

xPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p. 107. Mots soulignés par moi.

xiIbid. p.108

xiiEx 20,4. « YHVH Êlohéi-kha, Êl-qanna ». יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, אֵל קַנָּא

xiiiCf. Dt 6,4

xivCf. Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 §§ 19 à 34. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, pp. 111-126

xvPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 30. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.123

xviExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §15. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.109

xviiExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §17. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.110

xviiiThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10

xixIbid.

xxIbid.

xxiDans sa version latine, la phrase par laquelle Denys commence le §13 du chapitre 4 de son Traité des Noms divins est : « Est autem et faciens extasim divinus amor. » A la différence de l’original grec, déjà discuté (le théios éros y est qualifié par l’adjectif ekstatikos), la version latine, sur laquelle porte le commentaire de Thomas d’Aquin, contient le mot faciens : l’amour divin est donc dit « faisant l’extase » (faciens extasim).

xxiiThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10

xxiiiIbid.