Divin

Faire un enfant avec le Divin

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« Diotime de Mantinée ».

Un jour, Diotime, une « dorienne », mit publiquement en doute les capacités de Socrate. Elle lui dit ouvertement qu’il ne savait rien des « plus grands mystères », et qu’il était même sans doute incapable de les comprendre… Quoi ? Le célèbre Socrate ! La gloire de la philosophie grecque ! Se faire ainsi tancer par une « étrangère » ? Et sur les questions les plus importantes qui soient ?

Diotime avait commencé sa discussion avec Socrate, en parlant de « l’amour de la renommée »i chez tous ceux qui peuvent y prétendre, et qui s’y complaisent. Diotime avait dit que des poètes, comme Homère et Hésiode, ou des hommes politiques comme Lycurgue, « sauvegarde de la Grèce », avaient recherché « l’immortalité de la gloire », et l’avait à l’évidence obtenue. Mais elle s’interrogeait sur cette soif de gloire, ce désir d’immortalité. « C’est pour que leur mérite ne meure pas, c’est pour un tel glorieux renom, que tous les hommes font tout ce qu’ils font, et cela d’autant plus que meilleurs ils sont. C’est que l’immortalité est l’objet de leur amour ! »ii

Ce grand amour pour l’immortalité, certainement Socrate pouvait le comprendre. On pouvait certainement faire crédit à Socrate, pour tout ce qui concerne l’amour, et ce qui touche à son initiation…

Mais, continua Diotime, au-delà de l’amour, il y a des mystères bien plus élevés encore, et derrière leur voile, il y a une ‘révélation’ supérieure. Cela, Socrate était-il capable de le comprendre ? Rien n’était moins sûr.

« Or, les mystères d’amour, Socrate, ce sont ceux auxquels, sans doute, tu pourrais être toi-même initié. Quant aux derniers mystères et à la révélation, qui, à condition qu’on en suive droitement les degrés, sont le but de ces dernières démarches, je ne sais si tu es capable de les recevoir. Je te les expliquerai néanmoins, dit-elle, pour ce qui est de moi, je ne ménagerai rien de mon zèle ; essaie, toi, de me suivre, si tu en es capable ! »iii.

Diotime maniait l’ironie avec finesse. On entendait les jeunes gens glousser sur les gradins de l’Académie, et l’on voyait les vieux sages figer leur sourire, dans l’attente de la réplique…

Qui ne vint pas.

Qu’on ne s’y méprenne pas ! Socrate n’était pour sa part ni moins doué de finesse, ni moins capable d’une féroce ironie. Sa puissance rhétorique était sans pareille.

Mais en l’occurrence, il se tint coi. Il retenait chaque mot de Diotime, pour se les graver dans la mémoire. C’est ainsi d’ailleurs qu’il les conserva pour la postérité. C’est lui-même qui, plus tard, rapporta fidèlement les paroles de Diotime, qui transmit la leçon qu’il nous est donné aujourd’hui de revivre…

Diotime continuait de parler. Elle s’attaquait sans tergiverser au problème le plus important qui soit, selon elle. Pour atteindre à la « révélation », dit-elle, il faut commencer par dépasser « l’océan immense du beau » et il faut dépasser aussi « l’amour sans bornes pour la sagesse ».

Il s’agit d’aller bien plus haut que la beauté ou la sagesse. Il faut aller aller à ce point extrême où l’on peut enfin « apercevoir une certaine connaissance unique ».

Quelle connaissance ? La connaissance d’une autre beauté, – « cette beauté dont je vais maintenant te parler »iv.

L’ironie de Diotime prit un tour cinglant.

« Efforce-toi, reprit-elle, de me prêter ton attention le plus que tu en seras capable. »v

Qu’est-ce qui, pour Socrate, était donc si difficile à apercevoir, selon Diotime ? Quelle était cette connaissance apparemment hors d’atteinte ? Quelle était cette beauté que Socrate paraissait « incapable » de connaître ?

Cette « beauté dont la nature est merveilleuse », on ne peut l’atteindre que par une « soudaine vision » dit alors Diotime. Comment la décrire plus précisément ? Diotime elle-même avait du mal à l’expliquer. Elle se contentait de formules allusives, ou bien seulement négatives.

C’est, dit-elle, « une beauté dont, premièrement l’existence est éternelle, étrangère à la génération comme à la corruption, à l’accroissement comme au décroissement ; qui, en second lieu, n’est pas belle à ce point de vue et laide à cet autre, pas davantage à tel moment et non à tel autre, ni non plus belle en comparaison avec ceci, laide en comparaison avec cela. »

Ces formules, que l’on pourrait qualifier d’apophatiques, étaient censées exciter l’imagination, mais pour émouvoir un Socrate il en fallait davantage.

Diotime ajouta avec une pointe de grandiloquence: « Cette beauté se montrera en elle-même et par elle-même, éternellement unie à elle-même dans l’unicité de sa nature formelle »vi.

Ah, d’accord. En effet, voilà qui semble prometteur. On vit passer sur le visage de Socrate l’ombre d’un sourire. Mais il ne semblait pas convaincu.

Diotime continua, sans se décourager.

Pour accéder à cette « beauté surnaturelle », il faut « s’élever sans arrêt, comme au moyen d’une échelle ». Il faut monter jusqu’à « cette science sublime, qui n’est science de rien d’autre que de ce beau surnaturel tout seul ». Et, c’est seulement à la fin de cette ascension que l’on peut connaître « l’essence même du beau »vii …

Socrate accusa le coup. « L’essence même du beau » ! Diantre !

Donnant à son interlocuteur du « cher Socrate », Diotime poursuivit :

« C’est à ce point de l’existence, mon cher Socrate, dit l’étrangère de Mantinée, que, plus que partout ailleurs, la vie pour un homme vaut d’être vécue, quand il contemple le beau en lui-même ! Qu’il t’arrive un jour de le voir ! »viii

(« Bonne chance à toi Socrate ! Ce n’est pas que j’en doute, semblait-elle penser, mais il est temps, Socrate, que tu te mettes à t’élever si tu veux jamais y parvenir, à ce beau en lui-même, à le voir dans son intégrité, dans sa pureté sans mélange » …)

Il fallait en effet souhaiter à Socrate de réussir dans cette quête-là, d’autant qu’apercevoir le beau en lui-même n’était qu’une première étape. Il fallait ensuite réussir à voir dans ce Beau en lui-même, un autre Beau, plus élevé encore : « le Beau divin dans l’unicité de sa nature formelle »ix .

Et ce n’était pas fini, la quête n’était pas close.

Il ne s’agissait pas simplement de contempler le Beau, que ce soit le Beau en lui-même ou le Beau divin. Il fallait encore s’unir à lui, au sens propre. Il fallait s’unir au Divin pour « enfanter », et pour devenir soi-même immortel…

Diotime conclut alors, – cette fois, sans la moindre trace d’ironie.

La contemplation de la sublime Beauté n’est qu’un prélude. Doit suivre une union avec la Divinité, dont cette sublime Beauté n’est que le voile. Et cette union ne doit pas être stérile. Elle doit viser à enfanter. Enfanter qui ?

Le Divin n’est pas un simulacre, ce n’est pas une vision, une image ou une idée. Le Divin est le « réel authentique ». Il est la Réalité même.

Il s’agit pour qui arrive à ce point de faire un enfant avec la Réalité même.

Il s’agit donc pour Socrate, s’il en est « capable », dit Diotime, de faire réellement un enfant avec la Réalité elle-même…

C’est cela, se rendre immortel, Socrate ! Faire un enfant avec le Divin !x

_____________

iPlaton. Le Banquet. 208 c

iiPlaton. Le Banquet. 208 d,e

iiiPlaton. Le Banquet. 209 e, 210 a

ivPlaton. Le Banquet. 210 d

vPlaton. Le Banquet. 210 e

viPlaton. Le Banquet. 211 a,b

viiPlaton. Le Banquet. 211 c

viiiPlaton. Le Banquet. 211 d

ixPlaton. Le Banquet. 211 e

x« Conçois-tu que ce serait une vie misérable, celle de l’homme dont le regard se porte vers ce but sublime ; qui, au moyen de ce qu’il faut, contemple ce sublime objet et s’unit à lui ? Ne réfléchis-tu pas, ajouta-t-elle, qu’en voyant le beau au moyen de ce par quoi il est visible, c’est là seulement qu’il réussira à enfanter, non pas des simulacres de vertu, car ce n’est pas avec un simulacre qu’il est en contact, mais une vertu authentique, puisque ce contact existe avec le réel authentique ? Or, à qui a enfanté, à qui a nourri une authentique vertu, n’appartient-il pas de devenir cher à la Divinité ? Et n’est-ce à celui-là, plus qu’à personne au monde, qu’il appartient de se rendre immortel ? » Platon. Le Banquet. 212 a

Sémaphores de l’infime

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Curieux du monde, de son ordre et de sa fin, je me mis à la recherche de signaux brefs, de signes insignifiants, d’indices discrets, incitatifs mais putatifs ; je partis à leur quête, errant dans la rue.

Le divin, certes, ne se donnait pas à voir sur le trottoir. Traces de pisses délavées, déjections écrasées, asphaltes éventrés, égouts mal cicatrisés, poubelles dégorgeant leurs intestins, odeurs infâmes, caniveaux défoncés, elle est belle la ville l’été. Le quartier a beaucoup changé, disent-ils. C’est l’un des plus bobos, pourtant, soi-disant. ‘La beauté est dans l’œil qui regarde, fais un effort’, ressassai-je in petto, sans conviction.

Mes attentes étaient fort modestes. Il ne s’agissait ni de découvrir le Dieu en gloire, le Pantocrator, le Tout-Puissant, l’Elyôn, l’Adonaï-YHVH, ni le Prajāpati, le Seigneur des créatures, ni le Jupiter tonnant dans les nuées, ni seulement le zéphyr d’Élie.

Je m’étais mis en chasse d’une proie infiniment plus modeste.

Je visais le Dieu des petits, le Dieu des riens, le Dieu de l’infime, le Dieu de l’immanence. Mais on ne le trouve pas non plus ici, ce matin.

Arundhati Roy, Hildegarde de Bingen, François d’Assise, Rainer Maria Rilke, ont eu jadis plus de chance, chacun à sa manière. Mais non, décidément, je ne le distingue pas, le divin du petit rien, dans les pavés disjoints, dans les relents, les effluves nauséabonds, les flétrissures, les vomissures, les avertisseurs de décomposition.

D’où la question : Aurais-je un problème de méthode ? Faudrait-il appliquer la leçon des phénoménologues ?

Faudrait-il se résigner à la « réduction transcendantale » à la façon Husserl, consentir à « la réduction ontologique » à la manière de Heidegger ? Ou s’efforcer de pratiquer la « réduction micro-eschatologique »i ?

Je voulais dès le départ m’augmenter et non me réduire, moi qui me sentais déjà si peu grand, si près du rien…

Et voilà que ces maîtres enseignent bizarrement qu’il faut effacer son soi pour élever l’esprit vers le pinacle de l’essence, pour atteindre l’évidence de l’être, et lui faire don de son dérisoire Dasein ?

Je rêvais de transcender la poussière et la brindille, la tavelure et la souillure, la diaprure et l’éclat, le chatoiement et la moirure.

Je cherchais l’être de l’au-delà dans le là, ou dans l’au-, ou dans l’en de l’en-deçà, dans le ça ou dans le sous de l’au-dessous. Partout, partout. Sauf dans l’au-delà, bondé de bons dieux.

J’égrainais une à une quelques graines de grâce, et je parsemais l’air de levains légers, j’irriguais de buée les pousses du possible.

Je tressais une poétique du commun.

Mais toujours, j’avais conscience de la mort à l’affût, de ses constants clins d’œil (Augenblick), tapis dans les brefs intervalles du présent.

Je guettais les épiphanies de l’inchoatif, je rendais sacré le banal, je voyais sans raison l’extraordinaire dans l’ordinaire.

Je voulais seulement le ‘seulement’ de la chose même ; je désirais que mon soi devienne non-soi, qu’il me révèle la nuit de son propre soi.

J’étais la baleine blanche échouant sur le sable, la bête inéluctable éludée du regard.

J’étais à moi-même un ange nécessaire, me donnant à chaque pas en avant le souffle, j’étais l’esprit voyant par mon regard un monde neuf.

Je cherchais à l’arrêt des bus, l’omni-Dieu, toujours en retard, et le Pan de paix.

J’étais trop seul dans un monde trop plein, et les saints en étaient absents.

Je n’étais rien, en tout cas presque rien, certainement pas grand-chose, pas même une pierre, je n’en avais ni la ruse ni le secret.

Alors je composai ceci.

Je voltige seulement sans fin

autour de Bab El et de Kobé,

au-dessus de l’écume d’Awaji,

ce chemin de lait baratté,

vautour, chant ou nuit,

faucon, zéphyr, ouragan,

rumeur, colombe, ou cri.

J’aime sentir chaque jour les eaux sombres

de mon sang qui s’ouvre

lentement sa voie d’ombre en silence

haletant gluant errant.

Bref écho

d’un passé enfui

je tais à tous le pourquoi

et le rien.

C’est son sourire

il va au loin

et les yeux

et la douceur

aussi s’en vont.

Tu me dis ‘vis’ fort

mais ‘meurs’ comme en passant

tu me dis ‘sois’ aussi souvent

et jamais jamais le néant n’osa

te nier ce droit.

Je vins un jour de la nuit

à la vie

et j’irai un jour dans la nuit

comme larme à la mer

salée silencieuse solitaire absolue

coulant sans étoile sans cieux.

Tu apparais au loin caché

dans des îles englouties

des tavelures de l’horizon

dénuées de mirages

des éboulis brûlants

des sables blancs, pourpres et or.

Tu es celé dans les silences

des chœurs tonnants

d’anges géants aux ailes à l’arrêt.

Je te trouve dans toutes ces choses.

Ich finde dich in allen diesen Dingenii.

Dans tous ces signes infimes et ténus

je déterre l’impossibilité de l’impossible.

Au cœur de chaque moment, au centre du futur, il y a une petite porte qui bat.

La porte des épiphanies éparpillées.

La porte des possibilités suréminentes, se projetant sans cesse, au-delà même de l’être.iii

La porte qui ouvre sur le dessein dormant de Dieu,

les cieux possibles,

le véritable petit,

la poussière de la comète, l’éclat du plancton,

la nuit du germe, la kénose incréée,

contenant le non-contenable.

Je serai.iv

Qui ?

Le témoin de la périchorèse, et de la chora achoraton.

L’Ancien de l’ein sof et du tsimtsoum.

Je serai « Je serai ».

iRichard Kearney. « Epiphanies of the Everyday : Toward a Micro-Eschatology ». In After God. Richard Kearney and the Religious Turn in Continental Philosophy. Fordham University Press. New York. 2006, p.6

iiRainer Maria Rilke. Das Stunden-Buch I, 22

iii« Toute vie, quelle qu’elle soit, purement intellectuelle, raisonnable, animale, végétative; tout principe de vie, toute chose vivante enfin, empruntent leur vie et leur activité à cette vie suréminente, et préexistent en sa simplicité féconde. Elle est la vie suprême, primitive, la cause puissante qui produit, perfectionne et distingue tous genres de vie. »  Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch.VII, 3

ivCf. Ex 3,14 : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה

Éloge de l’intuition

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Il y a de nombreux genres d’êtres, divin, humain, naturel, artificiel, matériel sans oublier les êtres de raison et de langage, idéels et symboliques etc. De cette multiplicité de types d’êtres, on peut conjecturer l’existence d’un riche assortiment d’ontologies possibles. Dans la foule de tous les étants, l’homme a quant à lui un rôle spécial. Il ne sait pas qui il est vraiment, et il sait qu’il ne le sait pas ; il sait aussi qu’il n’est pas seulement ce qu’il sait qu’il est. Il reste donc beaucoup de place à la recherche. Il devient davantage ce qu’en puissance il est en particulier, quand la question de l’être en général en lui se révèle. Il commence à comprendre sa propre nature lorsqu’il comprend qu’elle est tout entière dans ce questionnement, celui de son origine et celui de sa fin.

D’où sait-il tout cela ? Considérant le mystère opaque dont il surgit, et l’abîme plus sombre encore où la mort le projette, il tire des inductions, échafaude des hypothèses, formule des théories.

C’est pourquoi on dit que l’homme est un animal métaphysique, plus apte que l’oursin, la mouche, le singe ou l’ange, à se poser la question de son être spécifique, et par là à attaquer sans relâche celle de l’être en général, la question ontologique.

Ce ne fut pas une mince intuition d’arriver à penser le passage du particulier au général, c’est-à-dire de concevoir l’abstraction de l’être, comme émanant des innombrables cohortes d’étants concrets.

Cette intuition établit une communauté d’essence entre tout ce qui « est », sans mettre de côté une variation radicale entre les « niveaux d’être » des divers étants. Parmi eux, il en est qui baignent dans la conscience super-lumineuse de leur Soi, d’autres tâtonnent dans des limbes crépusculaires, et d’autres encore rampent sans fin dans la nuit des rêves morts.

L’homme est un étant placé au milieu d’autres étants, dans un monde qui est aussi un étant, et un ensemble d’étants de différentes natures. Ces étants de toutes sortes se manifestent d’une façon ou d’une autre, mais sans jamais se révéler intégralement. Il est difficile voire impossible à l’homme de pénétrer le mystère de l’être chez d’autres étant que lui, puisqu’il n’arrive déjà pas à pénétrer ce mystère en lui-même.

Sa conscience se manifeste à lui, elle aussi, et ne cesse de se révéler, toujours à nouveau, sans jamais s’épuiser, par son questionnement, sauf dans la mort évidemment. Et là, peut-on présumer que les questions que la conscience pose trouvent enfin une réponse, finale, complète, terminale ? La morts ne débouche-t-elle pas soit sur un néant désormais sans question ni réponse ? ou n’est-elle qu’un passage vers un état où le Soi continue, sous d’autres formes, à se poser d’autres interrogations encore ?

Il y a dans l’étant de l’homme un mélange d’infini (en puissance) et de finitude (en acte). Vers l’avant, vers l’après, vers le haut, vers le bas, et de tous les autres côtés, il est objectivement cerné par le fini, il est ‘confiné’. Ses perspectives s’écrasent vite. Son soi n’est qu’un point, sans dimension, et l’illimité qui l’entoure en théorie n’est qu’une conjecture, un phantasme, une représentation sans contenu explicite.

Ce point, ce point-limite, est un soi sans contenu dicible, mais il est la base de toutes les métaphysiques, les plus laconiques ou les plus bavardes. Sans ce point, ce radeau de l’étant, tout se dissout vite dans un néant sans rêve. Mais avec lui, on peut commencer à fonder, paradoxalement, une ontologie du dévoilement. Sur ce point, ce seul point, peut-on bâtir des mondes, des gouffres, des firmaments, des empyrées ? On ne sait trop, c’est l’esprit humain qui travaille, qui tisse sur son métier des toiles et des voiles.

Pourquoi l’esprit est-il enclin à toujours tisser ? Parce que le point de conscience est essentiellement nu. Il a besoin de lin, de laine et de mots, pour habiller sa nudité, qui est aussi une solitude.

Quand l’homme pense qu’il est fini, qu’il est seul, il pense aussi qu’il pourrait ne pas l’être, en théorie.

Quand il croit à la réalité, dense et basse, il croit aussi aux mirages, éthérés, élevés, que la foule et son temps propagent.

L’homme est un être infiniment fini, et finalement infini.

Pénétré d’une finitude et d’une solitude qui l’environnent de toutes parts, l’homme se tourne vers la transcendance comme d’une voie de sortie. Mais celle-ci ne lui donne aucune garantie, aucune certitude. Il faut continuer sans assurance la recherche, source d’angoisse, fontaine de souci. Affres de ne pas savoir où l’on va.

L’angoisse est peut-être un mot trop fort, trop dramatisé. Face au néant, l’âme forte ne s’émeut pas: si le grand trou est un lieu vide, qu’a-t-elle en effet à craindre, l’âme qui retrouve ainsi sans coup férir le noir et l’inconscient dans lesquels elle a dormi dans l’inexistence, avant de paraître brièvement sur la scène d’un monde sans sens.

L’alternative est bien plus stimulante naturellement. C’est la raison pour laquelle depuis des milliers et des milliers de génération, l’homme a continué de se poser la question métaphysique sans se préoccuper des lazzis des matérialistes, des ricanements des esprits forts.

L’angoisse s’appelle aussi la curiosité transcendantale.

Quelle peut être la nature d’un monde dont le sens ne se donne ni ne dit?

C’est le fait de regarder le néant en face qui est la première victoire de l’esprit. Il se voit mis à nu par sa question même. Et s’il ne s’empresse pas d’habiller de quelque voile hâtif sa nudité métaphysique, s’il ne se dépêche pas de mettre fin à cet écorchement, alors il peut se saisir comme tel, nu, dépecé, à vif, entre la vie et la mort, sans savoir ce qui l’emportera.

Ce non-savoir, cette ignorance, cette souffrance, on peut vouloir y mettre fin. Des religions comme la védique, la bouddhique, mais aussi la juive ou la chrétienne, théorisent à leur manière comment on peut y échapper.

Mais les religions ne font pas de métaphysique. Elles proposent des réponses codées, forgées au cours des millénaires. Or tout homme est nouvellement né : de façon entièrement neuve, il se pose à son tour de très vieilles questions.

Il peut adopter la leçon des maîtres anciens, mais il peut aussi en remarquer la vanité métaphysique, constater que leurs réponses se fondent sur des affirmations sans fondements.

A tout prendre l’homme bien né vaut bien un prophète ou un sage du temps jadis, s’il a des intuitions d’une force comparable ou même des visions supérieures à tel ou tel ancien.

Car tous, ces génies passés, ont dû aussi marcher sur une voie étroite. Tous, ils ont dû sentir la précarité, la fragilité de leurs certitudes.

Leur foi a toujours été en instance de vacillement.

Le doute fonde l’homme et lui donne sa noblesse irréfragable.

C’est ce doute qui donne au temps de l’homme son vernis d’éternité. Parce que sa vérité n’est pas dans ce qu’elle donne à voir, mais dans ce qu’elle cache. Derrière le voile du temps gît probablement à l’affût le grand mystère de tous les temps, – mais peut-être n’y a t-il rien que les ricanements de la matière échevelée.

Ontologie du doute, ontologie du pari, ontologie du dé et du Rubicon, royale et prophétique, que l’âme bien née adopte comme seule patrie, seule religion, seule métaphysique.

Si le temps est la seule vraie richesse, éminemment limitée, pourquoi passe-t-on son temps à le perdre, en riens, en néants ?

C’est seulement s’il n’est pas la seule richesse, la seule réalité, qu’il est raisonnable de perdre son temps à le penser, ce temps qui voile l’avenir, et tout ce qui est-dessus de lui, ou après lui.

C’est là, dans la pensée, que l’homme bien né, et rené, perce le mur de la présence à soi. L’horizon du temps, si bas, si flou, si proche, il l’enroule comme une toile, et se met en chemin vers les étoiles.

Car l’étant (de l’homme) n’est pas fait de temps. Une fois démontée la tente, il migre hors du temps. Il s’ouvre, et il découvre ce qui n’est plus du temps, ce qui est au-dessus et en dehors du temps, un intemporel, un méta-temps.

Le temps n’y a plus cours. Tout s’arrête-t-il alors ?

Non, le flux continue. D’autres dimensions se dessinent. Le monde à trois dimensions d’espace et une de temps, est remplacé par un monde à 17 ou 256 dimensions d’espace, et autant de durée.

Le temps n’y est plus temporel, mais… gustatif ou tactile.

Le temps est une intuition forte et creuse. Elle occupe sans cesse l’esprit, et elle est une forme vide.

Et l’homme cherche le plein, non le vide.

Il a l’intuition que du vide ne peut sortir que du vide. Il n’y a pas d’avenir en vue dans le vide. L’homme plein de lui-même n’imagine pas de vivre son propre vide. Il continue de chercher plus de plénitude, qui comble tous les vides dont il fait l’expérience.

Mais l’homme a-t-il pour autant une intuition du plein ? On peut le penser. Fœtus et amants font l’expérience d’une plénitude relative, qui laisse des marques inoubliables, travaillant sans relâche dans l’inconscient, et laissant espérer d’autres plénitudes à venir, moins relatives, plus absolues peut-être.

La raison n’est guère utile devant ce mystère, elle est incapable de discerner quelque voie. Elle est trop embarrassée de son poids de règles et de logiques.

L’intuition est ici plus souple, pour deviner l’avenir et la puissance non encore révélée. Moins formelle, mais plus fondée, – en un sens.

D’où vient l’intuition ? Si tant est qu’elle ait la moindre validité, ne serait-ce que celle d’un grain de moutarde, l’intuition vient de l’ailleurs, de l’au-delà et de l’impensable. Elle est une sorte d’antenne sensible à tous les bruits, toutes les rumeurs que la raison n’entend pas.

De deux choses l’une.

Soit l’intuition est effectivement en contact, de quelque façon indicible, avec l’arrière-monde, l’au-delà, l’univers des possibles, les sphères de l’impensable, et alors les précieuses gouttes d’élixir méta-temporel qu’elle capture et exsude ont plus de prix que toutes les richesses du monde.

Soit elle n’est en contact avec rien de tout cela, et alors que vaut-elle ? Même pas le tissu dont sont faits les songes, avortés avant d’avoir pris leur vol. Et alors, décidément, l’homme est un bestiau saisi de torpeur.

Il faut se représenter un monde où la pensée prend la forme d’intuitions pures. Leur immédiateté, leur netteté est sans pareille. Le temps s’abolit, soudain, devant la force de ces intuitions. Une fontaine de compréhension coule à grands flots, elle noie l’esprit abasourdi, le couvre de révélations, lui ouvre des pistes neuves, dévoile des mondes. Loin derrière l’intuition, l’esprit prend son envol, lourdement, mais assurément.

L’esprit est lourd, glaiseux. L’intuition est brûlante, chérubinique. Sa lumière réchauffe les lointains, que la pensée, quant à elle, refroidit et glace.

Non que la pensée n’ait son utilité. Elle l’a, à l’arrière, en support, avec le train.

Non à l’avant, en pointe.

Surtout l’intuition a ce caractère généreux, jaillissant, crépitant. Source ou flambée. Chaque goutte, chaque étincelle, est promesse d’un infini à venir, dont elles sont les humbles et brillants messagers.

C’est un phénomène étrange que l’intuition, dès l’instant où on la prend, non seulement pour ce qu’elle suggère, mais pour ce qu’elle implique. Son « au-delà » signe la fin de l’étroit. Elle révèle des portes ouvrant sur des myriades. Elle dévoile des mondes où le fins se charge d’épaisseur. Le pollen annonce la forêt, l’odeur fait miroiter les Orients oubliés, le grain promet les prémisses.

L’intuition n’est pas un phénomène. Au contraire, elle plus réelle que le réel.

La connaissance humaine découle de deux sources : la capacité à recevoir des impressions, et celle de se représenter des des formes. C’est en associant ces impressions (venues du monde) et ces formes (venues de l’esprit) que peut fleurir la faculté de ‘connaître’.

Quelles sont ces formes venues de l’esprit, ces concepts pré-positionnés pour interpréter les impressions ?

Ils ne résultent pas de l’activité de la pensée, mais de la fulgurance de l’intuition. L’intuition habite déjà le regard de l’enfant nouveau-né, et ensemence son cerveau vierge.

L’intuition règne en souveraine dans les moments les plus cruciaux, les plus sublimes, les plus transcendants.

L’intuition révèle de façon ténue et tenace ce que nous ne sommes pas encore conscients d’être.

Par le miracle de l’intuition, l’homme, étant fini, enserré de toutes parts, sans vision, sans perspective, découvre qu’il est infiniment plus que tout ce qu’il peut penser.

Mort des mythes et modernité

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Vers la fin du 19ème siècle, alors que l’Europe croyait dominer le monde, par ses techniques, ses empires et ses colonies, le poète Mallarmé se désolait déjà de la crise de l’esprit. Il constatait, bon observateur, que « l’humanité n’a pas créé de mythes nouveaux », et que, pour le domaine qui le concernait le plus, « l’art dramatique de notre Temps, vaste, sublime, presque religieux, est à trouver. »i

Mallarmé se disait à la recherche du « mythe pur », de « la Figure que Nul n’est ». Il croyait possible de trouver un tel mythe, en convoquant à son aide « les délicatesses et les magnificences immortelles, innées, qui sont à l’insu de tous dans le concours d’une muette assistance. »ii

Il prenait pour modèle théorique de ce mythe nouveau la profondeur obscure du mythe d’Orphée et Eurydice.

Mallarmé voyait en Orphée la puissance créatrice, l’énergie solaire, et « l’idée du matin avec sa beauté de courte durée ». Il rappelait que le nom d’Orphée vient du sanskrit Ribhu, le soleil, nom que les Védas utilisent souvent pour qualifier le divin, sous ses diverses formes. Eurydice, dont le nom est proche de celui d’Europe, ou d’Euryphassa, signifie, selon Mallarmé, « le vaste jaillissement de l’aurore dans le ciel ». Le serpent qui mord Eurydice et la fait mourir n’est rien d’autre que le serpent des ténèbres qui met un terme au crépuscule.

La descente d’Orphée aux Enfers est une image du passage du jour à la nuit. « Le pèlerinage d’Orphée représente le voyage que, pendant les heures de la nuit, le Soleil passait pour accomplir, afin de ramener, au matin, l’Aurore, dont il cause la disparition par sa splendeur éblouissante. »iii

Dans cette interprétation, le mythe d’Orphée renvoie au voyage de Rê dans la barque sacrée, célébré par l’Égypte ancienne.

Mais le mythe d’Orphée dit aussi autre chose, de moins météorologique que la dissolution de l’aurore par le rayon du matin.

Orphée est le poète par excellence, en charge du mystère. Mallarmé le savait bien, qui disait: « La Poésie est l’expression, par le langage humain ramené à son rythme essentiel, du sens mystérieux des aspects de l’existence : elle doue ainsi d’authenticité notre séjour et constitue la seule tâche spirituelle. »iv

Mallarmé avait l’âme religieuse. Il avait un grand rêve, celui de retrouver l’origine du Rêve. En témoigne ce texte publié après sa mort dans un article nécrologique: « Le Théâtre est la confrontation du Rêve à la foule et la divulgation du Livre, qui y puisa son origine et s’y restitue. Je crois qu’il demeurera la grande Fête humaine ; et ce qui agonise est sa contrefaçon et son mensonge. »v

Plus d’un siècle après Mallarmé, la grande Fête humaine se fait toujours attendre, et son rêve même tend à se dissoudre, dans la montée des périls mondiaux. Avant que ses feux et ses lumières adviennent un jour, combien de sombres périodes l’humanité devra-t-elle endurer ?

Ce qui frappe dans la formule de Mallarmé, c’est qu’elle établit à sa manière cryptique, me semble-t-il, et cela bien avant les révélations iconoclastes de Freud, un lien caché entre l’Égypte et Israël, entre Akhenaton et Moïse.

Elle incite à voir en Moïse un homme du grand Théâtre mondial, un homme qui s’est confronté à la foule, pour imposer son Rêve : faire vivre l’idée du Dieu unique (avec plus de succès qu’Akhenaton) et ‘divulguer’ son Livre.

Par contraste, comment ne pas réfléchir sur l’absence flagrante et totale de mythe moderne, sur la disparition aujourd’hui du Rêve et la mort du Théâtre mondial?

Quelques religions, dont les monothéismes et le bouddhisme, tiennent aujourd’hui le haut du pavé, si l’on en croit les médias. Mais ce serait sans doute leur faire injure de les considérer comme des « mythes », des « rêves » ou des « mises en scène ».

Si le mythe d’Orphée préfigure à sa manière la descente aux Enfers christique, si Akhenaton est la figure tutélaire du Dieu mosaïque, alors nous avons là une sorte de preuve par induction de la puissance et de la permanence de certaines idées à travers les âges.

La puissance de ces idées anciennes est-elle toujours opératoire dans une planète exiguë, menacée, surpeuplée, violente et inégalitaire ?

Le fond de l’affaire est que les religions ‘modernes’ (qui ont perdu presque entièrement le lien avec le sens de leurs origines) font partie du problème mondial bien plus que de sa solution.

Les peuples anciens savaient que le Divin a des noms multiples, et que le mystère est unique.

La Terre souffre dans la matière, et l’humanité dans l’esprit. Le Divin n’est plus qu’un rêve antique. Dans le monde, la souffrance affronte le mal, la haine, l’exclusion, la violence.

Quel Orphée, quel Moïse, quel Messie, pour des temps nouveaux? Ou encore: quelle tour de Babel? Quels déluges?

Sommes-nous condamnés, comme Sisyphe, à ressasser les mythes anciens, pour mieux désespérer de l’avenir?

Leurs puissances sont-elles à l’œuvre ou agonisantes? Pour un souffle neuf, faut-il un nouvel Élie, un nouvel Isaïe, un nouveau Paul? Un nouveau Marx?

Ou faut-il qu’un nouvel Hitler, un nouveau Staline, un nouveau Mao, viennent à nouveau porter le fer et la mort sur terre, pour que la conscience émerge de son sommeil sans rêve ? Pour ne plus oublier désormais ce que nous savions déjà, depuis si longtemps?

iS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 717

iiS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 545, cité par Lloyd James Austin, Mallarmé et le mythe d’Orphée, 1969

iiiS. Mallarmé. Œuvres complètes. 1956, p. 1240, cit. ibid.

ivS. Mallarmé. Propos sur la poésie. 1953, p. 134

vRevue Encyclopédique. Article de C. Mauclair. 5 novembre 1898. p. 963, cité par L.J. Austin, op.cit.

Les vers les plus pathétiques de la littérature ?

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Le poète a été guidé dans sa longue quête par Virgile, puis par Béatrice, jusqu’au seuil de l’Empyrée. La vision suprême, il ne l’a pas encore vue, cependant. Ce qui lui apparaît alors, en forme de rose blanche, c’est la « sainte milice que le Christ épousa dans son sang ». Et dans cette grande fleur, plonge, comme un essaim d’abeilles, une autre armée d’anges, volant et chantant la gloire de celui qui les embrasent d’amour. Et tous ces anges « avaient le visage de flamme vive, et les ailes d’or, et le reste si blanc que nulle neige n’arrive à ce terme »i.

Dante s’émerveille de la « triple lumière », divine, pénétrante, qui scintille « en une étoile » dans ce royaume tranquille, – et il repense à tout le chemin qu’il a déjà parcouru, de l’humain au divin, du temps à l’éternité, de la corruption à la justice, et à ce qui l’attend encore…

« Moi, qui étais venu au divin

de l’humain, du temps à l’éternel,

et de Florence au peuple juste et sain,

de quelle stupeur ne devais-je être rempli !»

Muet de stupeur, en effet, Dante voit « des yeux, invitant à aimer, brillants de la lumière d’un autre et de leur propre rire ». Il voit aussi d’un seul regard « la forme générale du Paradis ». Il se tourne vers Béatrice, pour la questionner, mais celle-ci n’est plus là ! A sa place, un vieillard, vêtu de gloire.

« Où est-elle ? » demande Dante aussitôt. Le vieillard lui répond que Béatrice l’a fait descendre à sa place, pour porter le désir de Dante « à son terme ».

Mais, ajoute le vieillard, – qui est, en réalité, saint Bernard :

« Si tu regardes au troisième rang

à partir du plus haut gradin, tu la reverras

sur le trône gagné par ses mérites. »

Dante lève les yeux, et il la voit, « qui se faisait une couronne des rayons éternels réfléchis en elle. »

Béatrice était à une distance incommensurable de Dante ; elle était très haut, bien au-delà de ce que peut atteindre un œil mortel, – mais ce n’était rien, « car son image descendait vers moi sans nul mélange ».

Depuis son abîme d’éloignement, Dante s’adresse à Béatrice :

« Ô dame en qui prend vie mon espérance,

et qui souffris pour mon salut

de laisser en Enfer la trace de tes pas,

de tant de choses que j’ai vues

par ton pouvoir et ta bonté,

je reconnais la grâce et la vertu.

Tu m’as tiré de servitude à liberté

par toutes ces voies, par tous ces modes

que tu avais le pouvoir d’user.

Conserve en moi ta magnificence,

afin que mon âme, que tu as guérie,

se délie de mon corps en te plaisant. »ii

Le ton est élevé, la prière pressante, l’amour brûlant. Le poète désespère déjà de son malheur. Il vient d’être abandonné par son amante au moment même où il croyait atteindre le Paradis, en sa compagnie.

Que se passe-t-il alors ? Trois vers le disent, – « les vers les plus pathétiques que nous ait jamais donnés la littérature », dixit J.L. Borgèsiii.

« Cosi orai ; e quella, si lontana

come parrea, sorrise e riguaradommi ;

poi si torno a l’etterna fontana. »

« Je priai ainsi ; et elle, si lointaine

qu’elle paraissait, sourit et me regarda ;

puis elle se tourna vers l’éternelle fontaine. »

Béatrice sourit à Dante une dernière fois, puis lui tourne le dos pour se consacrer à la vision divine.

Borgès, que ces vers émeuvent tant, a rassemblé quelques commentaires de divers auteurs. Pour Francesco Torraca : « Dernier regard, dernier sourire mais promesse certaine ». Luigi Pietrobono, dans la même veine : « Elle sourit pour dire à Dante que sa prière a été exaucée ; elle le regarde pour lui prouver une fois encore l’amour qu’elle lui porte. » Ozanam va dans une autre direction et estime que ces vers sont une pudique description de « l’apothéose de Béatrice ». Mais Borgès ne s’en satisfait pas. Il veut aller plus loin. Il s’agit en réalité pour Dante, dit-il, de laisser entrevoir les « cauchemars du bonheur » (nightmares of delight).

Le « cauchemar », dans l’Empyrée, au seuil du bonheur ultime? Quelle drôle d’idée, que cette incise borgèsienne !

A ce point, un petit rappel biographique s’impose peut-être.

Un jour, dans une rue de Florence, Béatrice de Folco Portinari n’avait pas répondu à un salut de Dante. L’aimait-elle seulement ? Il faut penser que non. Elle s’était déjà mariée avec Bardi. Et peu après cet incident, elle mourut, à l’âge de vingt-quatre ans.

Dante l’avait toujours aimée, mais en vain.

Et voilà qu’il l’avait retrouvée, un peu plus tard, dans sa longue quête littéraire. Il pensait même l’avoir retrouvée à jamais, devant l’éternité du Paradis s’ouvrant à lui, en sa proche compagnie.

Soudain, « l’horreur ». Béatrice lui sourit mais se retourne et lui préfère l’éternelle fontaine de lumière.

Francesco De Sanctis avait pour sa part commenté ce passage ainsi : « Quand Béatrice s’éloigne, Dante ne laisse pas échapper une plainte ; tout résidu terrestre a été brûlé en lui et détruit. »

Mais cette interprétation est fausse, dit Borgès. Rien n’a été détruit, et toute « l’horreur » de la situation est contenue dans l’expression : « si lointaine qu’elle paraissait ».

Le sourire semble proche, comme le dernier regard, mais Béatrice est en réalité si éloignée qu’elle en devient à jamais inaccessible, renvoyant une fois encore Dante à sa solitude.

Je voudrais proposer une autre interprétation encore, qui n’a rien de romantique, et vise plutôt la métaphysique. L’amour de Dante pour Béatrice, aussi haut soit-il est une métaphore, me semble-t-il. Béatrice est morte en 1290. Dante a écrit La Divine Comédie de 1307 à 1321. Les dernières pages, celles qui précisément sont commentées ici, ont donc été écrites plus de trente ans après la mort de l’aimée.

La Béatrice de La Divine Comédie est pour Dante une figure, une image, un trope, une vision enfin, qui désigne non le souvenir d’une certaine Florentine du Moyen Âge, mais son âme même.

Dante n’est pas guidé par l’apparition d’une Béatrice imaginaire et inaccessible, descendue de l’Empyrée, mais par son âme, qui la fait revivre, et s’en inspire.

L’âme de Dante, à la fin de sa quête, brûle déjà d’un feu divin. Soudain, il la voit s’éloigner. Elle se sépare de lui. Elle le quitte ! Mais Dante n’est pas mort. Il a traversé l’Enfer, le Purgatoire et le voilà dans l’Empyrée. Il est vivant, à l’instar d’Énée, d’Orphée, et d’autres explorateurs de l’au-delà ou de l’en-deça. N’étant pas mort, l’âme de Dante est encore unie à son corps. Et pourtant elle s’élève, sur les conseils de saint Bernard.

« A partir de ce point mon voir alla plus loin

que notre parler, qui cède à la vision,

et la mémoire cède à cette outrance. »iv

Dans cet état étrange, intermédiaire, l’âme de Dante manque de la mobilité propre aux âmes qui sont effectivement passées de l’autre côté de l’expérience de la mort.

Dante décrit le départ de Béatrice comme s’il s’agissait de l’envol de son âme même. Le dernier sourire, le dernier regard, ne sont pas des promesses : ce sont de délicates métaphores (de la mort).

Pourquoi Dante confie-t-il de si sonnantes certitudes, affrontant le cynisme florentin et l’indifférence du monde, livrant sans fards son secret ?

Dante a écrit une œuvre qui n’est pas seulement le produit de son imagination créatrice, mais qui relate aussi l’expérience que Dante a fait de la mort, son voyage au-delà de ce qui est racontable.

Mais que l’on peut évoquer cependant.

« Tel est celui qui voit en rêvant,

et, le rêve fini, la passion imprimée

reste, et il n’a plus souvenir d’autre chose,

tel je suis à présent, car presque toute cesse

ma vision, et dans mon cœur

coule encore la douceur qui naquit d’elle. »v

La vision presque toute a cessé. Dans les feuilles légères s’est perdue la sentence de Sibylle. Mais Dante n’a pas tout oublié.

« O lumière souveraine qui tant t’élèves

au-dessus des pensées mortelles, reprête un peu

à mon esprit de ce que tu semblais,

et rends ma langue si puissante

qu’une étincelle de ta gloire

puisse arriver aux gens futurs. »vi

Aux confins de la mort, Dante fut très hardi. Il résista. Il sut « unir son regard avec la valeur infinie ». Il planta ses yeux dans le feu éternel.

Comme je comprends bien ces formulations ! Comme je suis fidèlement Dante à la trace dans le souvenir de son voyage !

« Dans sa profondeur je vis que se recueille,

lié avec amour en un volume,

ce qui dans l’univers se dissémine :

accidents et substances et leurs modalités

comme fondus ensemble, en sorte

que ce que j’en dis est simple lueur.

Je crois bien que je vis la forme universelle

de ce nœud, car en disant ces mots

je sens en moi s’élargir la jouissance. »vii

Dante, frère très humain, découvreur de hauteurs, tu n’as en rien échoué, tu as su transmettre l’étincelle qui t’es restée aux gens du Futur.

« Ainsi mon âme, tout en suspens,

regardait fixement, immobile, attentive,

et s’enflammait sans cesse à regarder encore.

À cette lumière on devient tel

que se détourner d’elle pour une autre vision

est impossible à jamais consentir. »viii

Comme celle de Dante, désormais ma parole sera « courte au regard de ce dont j’ai mémoire ».

Ô comme le dire est peu de choses! Comme le regard après rit ! J’étais moi-même lié dans la nuit à cette vue éternelle, et « pour ce vol mon aile était trop faible ». Mon aile, oui, mais pas mon âme.

Ô Dante ! Salut à toi, à travers les âges. Tu m’as donné la force de dire à nouveau, en mots voilés, ce que toi, tu proclames en vers incandescents ! Ta « haute fantaisie » n’a rien perdu de sa puissance ! Tu as propulsé mon désir dans les âges comme une roue plus large que tous les mondes !

iLa Divine Comédie. Le Paradis. Ch. XXXI. Trad. J. Risset. Ed. D. de Selliers. 1996, p. 449

iiIbid., p. 450

iiiJ.-L. Borgès. Neuf essais sur Dante. Le dernier sourire de Béatrice. In Œuvres complètes t.2. Gallimard. 2010, p.861

ivIbid., Ch. XXXIII, p. 457

vIbid., Ch. XXXIII, p. 458

viIbid.

viiIbid.

viiiIbid.

Véda et trinité

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Le Véda a rapport au savoir et à la vision. Le mot sanskrit veda a pour racine vid-, tout comme le mot latin video (je vois). C’est pourquoi il n’est pas intempestif de dire que les Ṛṣi ont « vu » le Veda, comme l’écrit Charles Malamoud.i Pourtant, voir ne suffit pas, il faut aussi entendre. « Faisons l’éloge de la voix, partie immortelle de l’âme » dit Kālidāsa.

Dans le Véda, la parole (vāc) est féminine. Qu’est-ce qui est masculin, alors ? Pour le deviner, on peut s’appuyer sur ce verset du Satabatha-Brāhmana : « Car l’esprit et la parole, quand ils sont attelés ensemble, transportent le Sacrifice jusqu’aux Dieux. »ii

Cette formule védique allie dans la même phrase l’Esprit, le Verbe et le Divin.

Trinité avant l’heure ? Ou constante anthropologique digne d’être observée, se révélant en toute époque profonde ?

iCharles Malamoud. Féminité de la parole. 2005

iiS.B. I,4,4,1

Brève enquête sur les « descentes » de l’Éternel

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En hébreu biblique, le mot « descendre » (יָרַד yarada) offre une curieuse palette de sens. Des univers sémantiques éloignés s’y trouvent rapprochés, les uns fort simples, quotidiens et d’autres touchant à des notions fort élevées, incluant les théophanies.

Le sens premier de « descendre » est de passer du haut vers le bas :

« Elle descendit à la fontaine. » (Gen 24,16)

« Mon bien-aimé est descendu dans son jardin. » (Ct 6,2)

« Abram descendit en Égypte. » (Gen 12,10)

« Moïse descendit de la montagne du Sinaï. » (Ex 34,29)

La descente invite aux métaphores. Voici un florilège :

« Il descendra comme la pluie sur l’herbe coupée. » (Ps 72,10)

« Ceux qui descendent dans la tourbe. » (Pr 1,12)

« Qu’ils descendent tout vivants dans le sheol. » (Ps 55,16)

Certaines des métaphores associées à yarada en élargissent le sens, tout en gardant l’idée générale.

« Le jour baissait. » (Jg 19,11)

« Tous fondent en larmes. » (Is 15,3)

« Ceux qui naviguent sur mer. » (Ps 107,23)

Un deuxième groupe de sens se constitue autour d’acceptions comme : « tomber, déchoir, périr, être ruiné ».

« Toi, tu décherras toujours plus bas. » (Dt 28,43)

Dans le Rituel, on parle d’un sacrifice qui « monte » et qui « descend », c’est-à-dire qui varie selon la fortune ou la vertu de celui qui l’offre.

Un troisième groupe de sens, bâti autour de la forme Hiph du verbe, augmente la force et l’intensité de la signification : « Faire descendre, abattre, humilier, précipiter ».

Enfin il y a le groupe particulier des sens associés à des apparitions de Dieu, les théophanies.

« Le Seigneur descendra à la vue du peuple entier, sur le mont Sinaï. » (Ex 29,11)

« La montagne du Sinaï était toute fumante parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme. » (Ex 19,18)

« Quand Moïse y était entré, la colonne de nuée descendait, s’arrêtait à l’entrée de la Tente et Dieu s’entretenait avec Moïse. » (Ex 33,9)

« L’Éternel Tsabaot descendra pour guerroyer sur la montagne de Sion et ses hauteurs. » (Is 31,4)

« Le Seigneur descendit sur la terre pour voir la ville et la tour. » (Gen 11,5)

Une théophanie est à l’évidence un phénomène extraordinaire. Les témoins capables d’en rapporter la vision et de la traduire en mots convaincants, peuvent se contredire parfois, accroissant le doute des sceptiques. Mais ils renforcent aussi la foi de ceux qui voient des sens cachés au-delà des mots.

Prenons l’exemple d’un curieux verset :

« Il incline les cieux et descend ; sous ses pieds, une brume épaisse. » (2S 22,10)

Un bon cartésien pourrait objecter : si Dieu descend avec une brume épaisse sous ses pieds, comment pourrait-on le voir d’en-bas?

Plusieurs réponses à cette objection assez naïve sont possibles. Le phénomène peut s’observer selon plusieurs angles. Ou encore, l’expression « brume épaisse » peut être susceptible d’interprétation. Elle peut signifier que Dieu descend, mais avec une sorte de réticence. Un autre verset témoigne de l’allégorie de la nuée ou de la brume:

« Ah ! Puisses-tu déchirer les cieux et descendre ! » (Is 63,19)

La théophanie est parfois suivie d’effets physiques considérables ou à l’inverse, de conséquences fort subtiles.

Dans le genre catastrophique : « Tu descendis, et les montagnes chancelèrent. » (Is 64, 2)

Dans un genre plus subtil, il y a le songe ou le rêve, comme ceux de Jacob et de Moïse.

« Les messagers divins montaient et descendaient le long de cette échelle. » (Gen 28,12). Il y a là l’idée d’un lien continuel, processuel, entre le haut et le bas.

Dieu s’adresse ainsi à Moïse :

« Je descendrai et te parlerai et je retirerai une partie de l’esprit qui est sur toi pour la faire reposer sur eux. » (Nb 11,17)

Moïse est-il menacé d’une éventuelle lobotomie ? Une partie de son esprit doit-elle lui être enlevée pour bénéficier à ses coreligionnaires ?

Philon  propose ce commentaire rassurant :

« Ne va pas penser que le prélèvement s’est fait par retranchement ou séparation. C’est comme pour le feu : y allumerait-on mille torches, il reste cependant égal à lui-même et ne baisse pas le moins du monde. Telle est aussi la nature de la science. »i

Il y a une question plus importante. Pourquoi Dieu, qui en principe en est abondamment pourvu, a-t-il besoin de prélever un peu de l’esprit de Moïse pour le distribuer à l’encan?

Dieu prélève un peu de l’esprit de Moïse parce que Moïse possède un esprit unique, sans égal. Dieu reconnaît cette exceptionnelle spécificité, et il désire que d’autres en bénéficient. Dieu veut multiplier (cloner?) une partie de l’esprit de Moïse, pour la partager avec les Hébreux.

C’est là une sorte de « communion », opérée par Dieu.

Dieu est « descendu » pour se faire Grand Prêtre et pour distribuer au peuple ce qu’il y a d’unique en Moïse.

L’analyse sémantique du mot yarada projette, on le voit, un large spectre de sens.

Le même mot peut dire la « chute », la « déchéance », « l’humiliation », mais aussi l’« apparition » de Dieu en gloire sur les nuées, ou encore le travail intime de la « communion », opérée d’esprit à esprit, par-delà les foules, par-delà les temps.

L’idée d’une théophanie, exprimée sous la forme de la « descente » de Dieu n’est pas, par construction, immune de possibles contaminations ou de glissements, venant d’acceptions plus ordinaires, beaucoup plus humaines.

De ce constat, d’ordre purement sémantique, on tire une leçon sur un aspect de la nature la plus profonde du divin.

 

iPhilon. De Gigantibus. 1,22