L’éternité se voile (ou : l’intuition panthéiste)


Le sentiment religieux est universel. C’est un attribut essentiel de la nature humaine, une qualité inhérente à l’être-au-monde de l’homme. Cependant, lacuité, l’urgence, l’aiguillon de ce sentiment varient fortement, suivant les époques, les lieux, les circonstances. L’Europe du 11ème siècle, qu’a-t-elle de commun à cet égard avec celle du 21ème siècle ? Qu’en sera-t-il au 31ème siècle ?

Questions oiseuses pour ceux qui restent figés dans l’immédiat, le tangible, le factuel. Questions puissantes pour l’explorateur des profondeurs humaines, le géographe des partitions du ciel et de la terre, le navigateur rêveur.

L’Asie mineure, pendant plusieurs millénaires, fut l’un des hauts lieux mondiaux de l’esprit de religion. Y concourraient une situation de carrefour commercial, des réalités tyranniques, des potentiels révolutionnaires, le mélange incessant des peuples. Cétait une zone sismique de l’inconscient des peuples, parcourue par des signes de conscience fragile, d’espérance irréfutable, de violence impériale, de foi assumée.

En cette terre de fusion, entre Sumer et Akkad, entre la Chaldée et la Palestine, entre l’Inde et l’Égypte, il y avait alors place pour d’innombrables hybridations, des mélanges inopinés. Ainsi, la religion grecque et la croyance védique se forgèrent des points communs, improbables. « L’identité d’Apollon avec Crischna [Krishna] se retrouve partout. Tous deux sont inventeurs de la flûte. Crischna est trompé par la nymphe Tulasi, comme Apollon par Daphné. Les deux nymphes sont changées en arbres, et le tulasi est consacré à Crischna comme le laurier à Apollon. La victoire de Crischna sur le serpent Caliya-naga, aux bords du Yamuna, rappelle celle d’Apollon sur le serpent Python. »i

Les philosophes matérialistes et irréligieux de l’Europe des Lumières furent nombreux à rabaisser le christianisme, railler sa doctrine et mépriser ses prêtres, pendant que les orientalistes européens de la même époque s’entichaient des exotismes venus des bords du Nil, du Tigre et de l’Indus.

Les uns se riaient d’un Messie né d’une vierge, mort sur une croix, sauveur des hommes. Leurs confrères se plaisaient aux histoires des Védas, au destin antique et fabuleux de Krishna, fils d’une vierge, Devaki, mis à la naissance – comme Moïse – dans un panier flottant sur la rivière Yamuna, et dont la passion et la mort offraient d’étranges ressemblances avec celle d’un saint Sébastien ou d’un Christ védique…

« Krishna, à genoux près du cèdre, ne sortait pas de sa prière. Les archers vinrent ; ils regardèrent les femmes et les pénitents. C’étaient de rudes soldats, à faces jaunes et noires. En voyant la figure extatique du saint, ils restèrent interdits. D’abord, ils essayèrent de le tirer de son extase en lui adressant des questions, en l’injuriant et en lui jetant des pierres. Mais rien ne put le faire sortir de son immobilité. Alors, ils se jetèrent sur lui et le lièrent au tronc du cèdre. Krishna se laissa faire comme dans un rêve. Puis, les archers, se plaçant à distance, se mirent à tirer sur lui en s’excitant les uns les autres. À la première flèche qui le transperça, le sang jaillit, et Krishna s’écria : « Vasichta, les fils du soleil sont victorieux ! » Quand la seconde flèche vibra dans sa chair, il dit : « Ma mère radieuse, que ceux qui m’aiment entrent avec moi dans ta lumière ! » À la troisième, il dit seulement : « Mahadéva ! » [Grand Dieu!] Et puis, avec le nom de Brahma, il rendit l’esprit. Le soleil s’était couché. Il s’éleva un grand vent, une tempête de neige descendit de l’Himavat et s’abattit sur la terre. Le ciel se voila. Un tourbillon noir balaya les montagnes. Effrayés de ce qu’ils avaient fait, les meurtriers s’enfuirent, et les deux femmes, glacées d’épouvante, roulèrent évanouies sur le sol comme sous une pluie de sang. »ii

Il est difficile de ne pas reconnaître, à la lecture de cette légende védique, nombre de traits caractéristiques de la mort du Messie telle que racontée par les Évangiles.

On peut en déduire qu’il existe une inspiration latente, une intuition commune à toute l’humanité, inspiration et intuition que l’Inde, l’Égypte, la Perse, la Grèce incarnent à leur manière, avec leur génie propre. Mais la question de l’origine ultime de ces idées sans évidence se pose. Il est fort possible, vu l’antiquité des Védas, que c’est dans le plaine gangétique que fut initialement conçu le mythe fondateur d’un Verbe divin, se sacrifiant pour le salut des hommes, mythe appelé ensuite à se répandre dans les contrées lointaines, et cela bien avant que le même Verbe se soit adressé à Noé, Melchisedech ou Abraham… Krishna, prophète avant la lettre de la Bible ?

« L’idée que Dieu, la Vérité, la Beauté et la Bonté infinies se révèlent dans l’homme conscient avec un pouvoir rédempteur qui rejaillit jusqu’aux profondeurs du ciel par la force de l’amour et du sacrifice, cette idée féconde entre toutes apparaît pour la première fois en Krishna. Elle se personnifie au moment où, sortant de sa jeunesse aryenne, l’humanité va s’enfoncer de plus en plus dans le culte de la matière. Krishna lui révèle l’idée du verbe divin ; elle ne l’oubliera plus. Elle aura d’autant plus soif de rédempteurs et de fils de Dieu, qu’elle sentira plus profondément sa déchéance. Après Krishna, il y a comme une puissante irradiation du verbe solaire à travers les temples d’Asie, d’Afrique et d’Europe. En Perse, c’est Mithra, le réconciliateur du lumineux Ormuzd et du sombre Ahrimane ; en Égypte, c’est Horus, le fils d’Osiris et d’Isis ; en Grèce, c’est Apollon, le dieu du soleil et de la lyre, c’est Dionysos, le ressusciteur des âmes. Partout le dieu solaire est un dieu médiateur, et la lumière est aussi la parole de vie. N’est-ce pas d’elle aussi que jaillit l’idée messianique ? Quoi qu’il en soit, c’est par Krishna que cette idée entra dans le monde antique ; c’est par Jésus qu’elle rayonnera sur toute la terre. »iii

Il semble bien qu’une passion similaire, analogue, habite depuis la profondeur des temps, tous les peuples, toutes les cultures, tous les pays, toutes les langues. La découverte progressive de cette passion religieuse, récurrente, enveloppante, était à la mode au début du 19ème siècle. L’est-elle encore ?

« Comparez les vers de Xénophon, la prose éloquente de Pline, les symboles des brames [brahmanes], les hymnes des Soufis persans, les allégories des nouveaux platoniciens, les expressions de quelques sectes mahométanes ; celle des Japonais et des lettrés chinois, l’ivresse de nos quiétistes, la métaphysique nouvelle d’une philosophie allemande, vous y trouverez le panthéisme exposé diversement, ou même quelquefois en paroles merveilleusement semblables. »iv

On peut lire sans peine le triomphe du panthéisme, en effet, dans cette proliférante et exubérante jungle d’images et de mots, de noms et d’idées, mais on peut aussi y trouver, comme à l’auberge espagnole des rêves mondiaux, tous les aliments nécessaires aux philosophies sacerdotales du théisme, y compris dans leurs versions monothéistes, et aux diverses formes de dualismes, ou d’athéismes.

On peut surtout lire et interpréter ces textes bariolés et ces traditions éparses comme étant autant de signes d’un feu noir, toujours brûlant au fond de l’âme humaine. Les monothéismes les plus absolus, les plus haineux, les plus méprisants, les plus tranchants, les plus exclusifs, par contraste notable, n’ont pas la fibre universelle du mythe mondial. Ils restent collés à la sacralité littérale et n’en varient plus, sauf pour se livrer à un infini commentaire, nécessaire il est vrai, ou à prononcer sans répit la condamnation, et la damnation, des « infidèles » ou des « gentils ».

Mais le monde toujours se rétrécit. Il se compresse, se comprime toujours davantage. Allons-nous voir bientôt des milliers de sicaires fanatisés courir dans les rues, égorger nos filles et nos compagnes, levant au ciel leurs mains pleines de sang, et criant au monde leur rage unique du « Dieu Grand » ?

Le prophète de l’islam, Mahomet (Muhammad), a expliqué que Dieu pouvait être quant à lui ambigu. « C’est Lui qui a fait descendre sur toi le Livre : il s’y trouve des versets sans équivoque, qui sont la base du Livre, et d’autres versets qui peuvent prêter à des interprétations diverses. » (Coran 3,7)

Rien n’est simple dans le Coran, tout y est complexe, obscur. Pourquoi faudrait-il donc verser le sang humain, simplement, et sans ambiguïté ?

Le panthéisme n’est pas une idolâtrie. Les monothéismes n’ont pas le monopole de la vérité. Le monde contient plus de sagesses que n’en recèle le cerveau limité des hommes. Il y a beaucoup à voir. « Sors de toutes les bornes communes, élance-toi loin de ton corps, franchis le temps, deviens l’éternité, reconnais-toi pour immortel, pour capable de tout concevoir et de tout faire. Sois plus haut que toute la hauteur, plus profond que toute profondeur. Sois à la fois dans toutes les parties du monde, dans le ciel, sur la terre et au sein des eaux (…) et tu pourras comprendre ce que c’est que Dieu. Il n’est ni limité, ni fini. Il est sans couleur et sans figure, la bonté universelle et immuable, le principe de l’univers, la raison, la nature, l’acte, la nécessité, le nombre et le renouvellement. Il est caché parce que pour exister il n’a pas besoin de paraître. Le temps se manifeste, mais l’éternité se voile. »v

Changeons de métaphore. L’univers n’est pas une pomme. C’est un infini oignon. Pelons-en, si nous acceptons de verser quelques larmes, les premières couches. Toutes en annoncent de nouvelles. Il faut aller profondément, jusqu’au cœur, pour en trouver le germe. Mais alors l’oignon n’est plus, il n’est plus qu’une tas de pelures. L’oignon, fractal, a révélé son secret en s’éparpillant, jusqu’à nos narines, nos papilles, et embuent notre regard impréparé.

Voilà tout le panthéisme : un oignon métaphysique, qui fait pleurer en cuisine.

Et toujours, le germe renaît.

iBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 5, ch.5

iiEdouard Schuré. La légende de Krishna et les origines du brahmanisme. Revue des Deux Mondes, 3e période, tome 87, 1888 pp. 285-321.

iiiIbid.

ivBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 6, ch.3

vHerm. 12 De communi

Le gouffre et la montagne

 

Il n’y a pas que les prophètes qui ont des visions. Les poètes aussi voient. Michaux est allé fort loin sur cette voie, il est monté vers le « théâtre silencieux des hauteurs (…) vers l’au-delà qui apparaît, qui disparaît, qui reparaît. »i

Mais qu’a vu, Michaux, vraiment ?

L’au-delà n’est pas à la portée de tous, ici-bas. Il faut des yeux calmes, des nerfs doux. Rares sont les témoins directs, ceux qui ont vu l’au-delà du monde, infini, aigu, naissant, gouffre initial, montant tout droit au-delà des cieux, éludant sans effort toutes les cimes connues.

L’effort est surtout dans le revenir. La mémoire est submergée. L’intelligence vacille dans son doute. La foi est aveugle. Revenu, celui qui a vu la reconnaît ici ou là, dans des vers obscurs, des silences entendus, des phrases allusives.

Au milieu d’une page, un mot, un écho peut-être, une résonance infime.

« Peut-être que les cieux s’entr’ouvrent. »ii

Ce n’est pas une hypothèse c’est un constat.

« Une Auguste Présence est venue à la démunie. »

La question qui suit n’est pas formelle :

« Pour la fille de la montagne

secrète, réservée

l’apparition fut-elle une personne,

une déesse ? »iii

Illico fuse la réponse :

« surtout lumière,

seulement lumière

comme lumière elle demeura ».

Seul mot, seule lumière. C’est peu, mais c’est tout. Sans fin, cette clé ouvre toutes les portes. Les millions de portes.

« Simultanément

comme se déchire le sol des pentes d’un volcan qui se réveille

eut lieu le dégrafage général au-dedans d’elle et autour

retranchement singulier, inconnu

qui à rien ne se peut comparer

……..………………………… »iv

Michaux, qui connaît le poids des mots, y renonce enfin, et multiplie les « points de suspension », autant de points qu’il en faut pour égaler la dernière ligne.

Peut-être conviennent-ils mieux que dégrafage ?

Le poète prend le risque des mots. Il tente de dire ce qu’il n’a peut-être pas vu, ce qu’il a pressenti. Il s’engage dans une voie étroite, dans le Paris des avenues, la ville aux lumières. Il appelle à son aide, lui l’écrivain habile, des mots à majuscules:

« Dans le jeune et pur visage, le regard initié,

Miroir d’un Savoir

contemplation du Vrai, ignoré des autres »v

Le Vrai ! Le Savoir !

Oser dire ces mots dans un temps nominaliste !

Les majuscules constellent la page:

LAMPEvi

Comment ce Michaux-là, avec ses majuscules, a-t-il pu vivre en un temps « moderne » ? Il y a tant d’inaudible, tant d’obscur dans les fausses lumières.

Et qui est cette « fille de la montagne » ?

C’est peut-être Pârvatî, fille de Himavân (l’Himalaya), et épouse de Çiva ? Pârvatâ, en sanskrit, signifie en effet, « de la montagne ».

Peut-être que Lokenath Bhattacharya avait parlé d’elle à Michaux ?

Ou bien, plus vraisemblablement, serait-ce Rita de Cascia, née en Ombrie au Moyen âge, et béatifiée par Urbain VIII ?

La fin du texte est en effet hagiographique, et reprend quelques éléments de la vie de la sainte :

« Près de l’étrangère inerte

devenue secourable

on vient chercher la VIE. »vii

Majuscules, encore, l’affaire est sérieuse. Michaux a trouvé son aînée en vision, et sans mescaline.

Il pose des questions :

« À qui le supranaturel apparaît-il ?

« Communément à des enfants, en rien brillants, à l’écart des villes, des enceintes. Peu enviables, on ne les distinguerait pas, ni trop studieux, ni très pieux, sans aucune qualité spéciale, d’un milieu modeste connaissant surtout la gêne, en un petit village perdu. Ils ne sont pas menteurs. »viii

Mais l’apparition ne s’arrête pas là. Le vision n’est qu’un pas. Il y a le reste. La guérison, qui frappe les foules, et même les ecclésiastiques retors :

« Et qui guérit ? En qui se produit la guérison surnaturelle ? ».

On n’est plus dans les conventions. Déjà dans leur au-delà.

« En pays plurireligionnaire, tandis que nombre de personnes pieuses prient en vain près du tombeau d’un moine catholique comme elles le sont elles-mêmes, une femme chiite, qui ne connaît rien à la religion chrétienne est guérie dans l’instant (mais ne va pas pour cela se convertir). Elle avait confiance et une foi comme il faut l’avoir, renversante, trésor rare, exceptionnel. »ix

Michaux s’interroge. « En qui en quoi précisément avait-elle foi ? Secret. »x

Les « modernes » peuvent-ils aider à y voir clair ?

« Et les scientifiques ?

Un jour peut-être, prenant le gênant problème par un autre bout, la science trouvant dans le cerveau grâce à une localisation plus fine un point commandant dans l’organisme une fonction autoguérisseuse (sous l’effet notamment d’une intense émotion), à son tour abordera le miracle avec ses moyens à elle et voudra même en produire froidement en remplaçant dans certains cas à sa façon l’exaltation de la foi. Gâchant ici, améliorant là dans l’inattendu, ouvrant la porte à de nouveaux mystères. »xi

Miracle, exaltation, inattendu, mystère : tous les mots pointent vers d’autres interrogations encore. On n’en finit jamais. C’est mieux ainsi. Les victoires (en l’occurrence putatives) de la science seraient, en cette matière, pyrrhiques. Soit un point-miracle niché au fond de la glande pinéale. Et alors ? Pourquoi ce point s’active-t-il ? Sous l’effet d’une « intense émotion » ? Mais d’où vient cette émotion ? Qu’est-ce qui la crée, qui lui donne son énergie ? Le corps n’est pas une île. L’âme est liée au corps, un peu, et à l’au-delà, plus encore, si l’on en croit la « fille de la montagne ».

Non qu’elle ait dit quoi que ce soit, plus tard. Elle découragea les questions. Elle évita les déclarations de foi. Son silence parle encore.

« Si elle ne parle plus,

c’est par respect

pour la beauté Inconnue

de la vue de laquelle elle fut gratifiée

à laquelle elle fut unie, conjuguée

Beauté comme connaissance

un degré supérieur de connaissance. »xii

Michaux. Pârvâti. Rita.

Ligne improbable qui relie des mondes, des temps. Ce grand poète perdu dans le siècle, s’égare longuement dans des « gouffres », et reconnaît enfin la force de ce qui naît de la montagne.

iHenri Michaux. Fille de la montagne. (1984) Texte dédié à Lokenath Bhattacharya. Œuvres complètes, t.3, Gallimard, 2004, p.1290

iiIbid. p.1291

iiiIbid. p.1291

ivIbid.p.1291

vIbid.p.1292

viIbid.p.1292

viiIbid.p.1293

viiiIbid.p.1298

ixIbid.p.1299

xIbid.p.1299

xiIbid.p.1299

xiiIbid.p.1292

L’encre de l’âme

Le sanskrit, si ancien, possède un syllabaire. Les Grecs, les Phéniciens, les Hébreux, les Araméens, les Arabes ont un point commun : l’alphabet.

Les Chinois n’ont ni alphabet ni syllabaire. Leur système d’écriture n’a rien à voir avec celui des Indo-européens et des Sémites.

Il est tentant de faire l’hypothèse que les peuples à alphabet partagent des éléments de vision du monde. D’Hammourabi à Gutenberg, la distance semble moins grande que de Platon à Lao tseu.

La Bible aurait-elle pu être initialement conçue au moyen de la langue chinoise ?

Si les mots sont des mondes, quels univers cachent les langues ?

Quelle est l’essence d’un système d’écriture ? Cette question est-elle seulement pensable ? La forme d’une écriture peut-elle être concevable du point de vue d’une écrituretotalement autre ?

Malgré les apparences, il faut croire que oui, les systèmes d’écriture les plus divers doivent se rencontrer quelque part, et au moins à leur source commune, – sans doute.

Un idéogramme chinois est chargé de sens, canon paisible de mémoires, loi pétrie de formes. Il est un paysage ouvert, un champ d’audaces, de finesse accusée, de violence exprimable, – et tout cela dans de l’évanoui, dans du fugace.

Le poids des millénaires réduits en poudres fines, labiles mandarins, sur les tortues, les rocs, les os d’oracle, les rouleaux, les stèles et les estampes…

Les océans mobiles du calligraphe, à la pointe du pinceau, éclaboussant d’encre son âme.

L’hébreu, langue « originelle », « sacrée »?

La formule est définitive, n’admet pas la contradiction : « L’hébreu est la langue originelle »i. Si l’on voulait entamer un débat de fond, on pourrait peut-être faire valoir que le sanskrit, langue « parfaite » selon le Véda, s’est formé longtemps avant que l’hébreu ne commence d’incarner la parole de Dieu. Mais, clairement, ce genre d’arguments n’a aucune portée pour les zélotes de la « langue sacrée », la langue que Dieu lui-même est censé avoir parlé, avant même la création du monde.

D’où vient ce statut supposé unique de la langue hébraïque?

Une première explication vient du rapport entre la Torah et le nom de Dieu. La Torah est, littéralement, le nom de Dieu. « La Torah n’est pas seulement composée des noms de Dieu, mais forme dans son entier l’unique grand nom de Dieu. » Gershom Scholem cite, en appui à cette thèse, l’opinion du cénacle kabbalistique de Gérone : « Les cinq livres de la Torah sont le nom du Saint, béni soit-il. »ii

Comment cela se peut-il ? On trouve ici et là dans la Torah divers noms de Dieu, comme le nom Yahveh ou le nom Ehyeh. Mais n’y a-t-il pas bien d’autres noms encore, et bien d’autres mots, parfaitement profanes ? C’est oublier que les quatre lettres aleph, he, waw et yod, présentes dans les deux noms que l’on vient de citer sont aussi les lettres qui servent en hébreu de matres lectionis, et comme telles, elles sont répandues dans tout le texte, elles le structurent, le rendent intelligible.

Cette remarque sur les matres lectionis ouvre une autre piste. Pour certains kabbalistes, comme Abraham Aboulafia, cela implique que le vrai nom de Dieu n’est ni Yahveh, ni Ehyeh. Il va jusqu’à dire que le véritable nom originaire de Dieu est EHWY (אהוי), c’est-à-dire un nom composé des quatre lettres fondamentales, sans redoublement. « Le tétragramme de la Torah n’est ainsi qu’un expédient, derrière lequel se cache le véritable nom originel. Dans chacun de deux noms de quatre lettres ne se trouvent que trois des consonnes qui forment le nom originel, la quatrième n’étant que le redoublement de l’une d’entre elles, à savoir du he (ה). »iii

C’était là, à n’en pas douter, une thèse d’une « radicalité inouïe » que d’affirmer que le nom de Dieu n’apparaît pas même dans la Torah, mais seulement quelques-uns de ses pseudonymes… Moïse Cordovero de Safed s’est élevé avec indignation contre cette thèse maximaliste. Pourtant une idée analogue resurgit ailleurs, dans l’œuvre kabbalistique intitulée Temunah. On y expose « la conception d’un nom divin contenant, dans un ordre différent ces quatre lettres, yod, he, waw, aleph, et qui constituerait le véritable nom de Dieu avant la création du monde, auquel le tétragramme d’usage ne fut substitué qu’en vue de la création de ce monde. »iv

On ne s’étonnera pas de trouver ailleurs bien d’autres conceptions encore. Il y a par exemple cette idée de l’existence de soixante douze noms divins formés à partir des soixante douze consonnes contenues dans chacun des trois versets d’Exode 14, 19-21. « Sache que les soixante douze noms sacrés servent la Merkavah et sont unis à l’essence de celle-ci. Ils sont comme des colonnes de lumière brillante, appelées dans la Bible bne elohim, et toute l’armée céleste leur rend hommage. (…) Les noms divins sont l’essence elle-même, ils sont les puissances de la divinité, et leur substance est la substance de la lumière de la vie. »v

Il y a aussi ces méthodes « pour élargir le tétragramme, en écrivant en toutes lettres le nom de chacune des consonnes qui le composent de manière à obtenir quatre noms ayant respectivement pour valeur numérique 45, 52, 63 et 72. »vi Loin de n’être qu’un simple jeu de lettres et de nombres, il s’agit là d’un mécanisme qui est au fondement des mondes. « La Torah n’est formée dans le monde suprême, comme dans ce vêtement originel, que d’une suite de combinaisons unissant chacune deux consonnes de l’alphabet hébraïque.  Ce n’est que dans le deuxième monde que la Torah se manifeste comme une suite de noms divins mystiques formées de nouvelles combinaisons des premiers éléments. Elle comporte les mêmes lettres, mais dans un autre ordre que celui de la Torah que nous connaissons. Dans le troisième monde les lettres apparaissent comme des êtres angéliques dont les noms, du moins leurs initiales, sont suggérés. Ce n’est que dans l’ultime monde que la Torah devient visible sous la forme dans laquelle elle nous est transmise.»vii

De tout cela, on tire l’idée fondamentale que l’hébreu est bien la langue originelle, la langue divine. « De là le caractère conventionnel des langues profanes par opposition au caractère sacré de l’hébreu. »viii Cependant il y a eu l’épisode, catastrophique, de la tour de Babel et de la confusion des langues, qui n’a épargné aucune langue, – y compris l’hébreu ! « Mais à la langue sacrée elle-même se sont mêlés depuis lors des éléments profanes, tout comme les langues profanes recèlent encore ici ou là des éléments ou des reliquats de la langue sacrée. »ix

On est toujours heureux d’apprendre, quand on a une sensibilité un tant soit peu universaliste, que des « reliquats » de sacré subsistent encore, « ici ou là », dans d’autres langues ! Aux amoureux des langues et des dictionnaires revient alors la tâche ingrate, mais prometteuse, de partir à la découverte de ces chicots sacrés, qui sont peut-être encore celés dans le grec ou l’arabe, l’avestique ou le sanskrit, ou même le peul, le wolof et le chinois, qui sait ?

D’un point de vue peut-être plus polémique, on peut se demander s’il n’y a pas là une sorte d’idolâtrie de la lettre, une « idolettrie » donc, ou une « grapho-lâtrie » ?

Non, non. Il faut monter à un degré supérieur de compréhension, voir les choses de plus haut. « La sagesse est contenue et rassemblée dans les lettres, dans les sefirot et dans les noms, qui tous sont réciproquement composés les uns à partir des autres. »x

Il faut élargir la vision. Ces infimes traces sacrées présentes dans les langues du monde sont comme des germes vivants. « Toutes les langues tirant leur origine par corruption de la langue sacrée originelle, dans laquelle se déploie immédiatement le monde des noms, elles se rapportent toutes médiatement à elle. Comme toute langue a son foyer dans le nom divin, elle peut être reconduite à ce centre. »xi

C’est là un espoir indicible ! Toutes les langues ont vocation à revenir dans le foyer divin ! Tous les mots, toutes les lettres mêmes contiennent, peut-être, par extension, une infime parcelle de sacré ? « Chaque lettre singulière pour la kabbale constitue par elle-même un monde. »xii Gershom Scholem ajoute en note que dans le Zohar (1,4b) il est dit que chaque mot nouveau et authentique que l’homme prononce dans la Torah se tient devant Dieu, qui l’embrasse et le sertit de soixante dix couronnes mystiques. Et ce mot se dilate ensuite de son propre mouvement pour former un monde nouveau, un « ciel nouveau et une terre nouvelle ».

Soyons un peu plus généreux, et donnons aux goyim leur chance. Quand le poète dit par exemple : « Ô millions d’oiseaux d’or, ô future vigueur ! », y a t-il quelque chance que ces mots inspirés, quoique non présents dans la Torah, paraissent un jour, tout tremblants, devant Dieu, et que celui-ci daigne leur accorder une ou deux couronnes mystiques ? Je ne le sais. Mais je le crois. Aux yeux d’Aboulafia lui-même, « la connaissance que l’on peut atteindre en suivant la voie de la mystique du langage l’emporte sur celle qui suit la voie des dix sefirot ».xiii Alors, faisons le pari que toutes les langues ont leur propre voie « mystique », certes bien cachée.

Scholem conclut : « Quelle sera la dignité d’un langage dont Dieu se sera retiré ? Telle est la question que doivent se poser ceux qui croient encore percevoir, dans l’immanence du monde, l’écho de la parole créatrice désormais disparue. C’est une question à laquelle, à notre époque, peuvent seuls répondre les poètes, qui ne partagent pas le désespoir de la plupart des mystiques à l’égard du langage et qu’une chose relie aux maîtres de la kabbale, quand même ils en refusent la formulation théologique encore trop explicite : la croyance au langage pensé comme un absolu, si dialectiquement déchiré soit-il, – la croyance au secret devenu audible dans le langage. »xiv

Pour ma part, je crois qu’aucune langue humaine n’est totalement désertée de toute parole créatrice, de toute saveur sacrée. Je crois que les poètes du monde entier entendent les échos troublants, perçoivent les vibrations infimes, devinent les accords celés, présents dans leurs langues.

Qu’ils soient murmurés, parlés, rêvés, révélés, les mots d’ailleurs, ne font qu’effleurer le mystère. C’est déjà beaucoup, mais c’est encore bien peu.

Il y aurait en effet beaucoup plus à dire sur le silence que sur les mots. « Il est tout à fait frappant en effet au regard de la signification sacramentelle que possédait de manière décisive la parole dans le paganisme contemporain, que celle-ci ne joue nulle part aucun rôle dans la religion israélite, ni surtout dans son rite. Ce silence est si complet qu’il ne peut être interprété que comme un silence intentionnel. Le prêtre israélite remplit tous ses offices entièrement ans paroles, à l’exception de la bénédiction qu’il doit prononcer à haute voix [Nombres 6,24]. En aucun des actes qu’il accomplit il ne se voit prescrire de parole qu’il lui faudrait prononcer. Il accomplit tous les sacrifices et s’acquitte de ses fonctions sans proférer un seul mot »xv.

L’opposition faite par Benno Jacob entre le « culte israélite » et le « paganisme » semble pouvoir être aisément contredite. Pendant le sacrifice védique du sôma, le grand prêtre se tient absolument silencieux pendant toute la cérémonie, pendant que ses acolytes psalmodient, chantent, ou récitent les hymnes.

Il est vrai, cependant, que le Véda n’est certes pas un « paganisme », puisque plus d’un millénaire avant qu’Abraham ne soit parti d’Ur en Chaldée, il célébrait déjà l’unité indicible du Divin.

iGershom Scholem. Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Ed. Alia. 2018, p. 100.

iiIbid. p.48

iiiAbraham Aboulafia. Or ha-Sekel. Ms. Munich Heb. 92 Fol.54 a-b. Cité in Gershom Scholem. Le nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage. Ed. Alia. 2018, p. 71

ivGershom Scholem. Op. Cit. p. 72

vJacob ben Jacob Cohen de Soria (~1260-1270) cité in op.cit. p.77

viGershom Scholem. Op. Cit. p. 88

viiIbid. p.88

viiiIbid. p.91

ixIbid. p.91

xNer Elohim. Ms. Munich 10, fol. 164B cité in op.cit. p. 91

xiIbid. p.106

xiiSefer ha-Melits. Ms. Munich 285, fol. 10a

xiiiGershom Scholem. Op. Cit. p.109

xivIbid. p.115

xvBenno Jacob. Im Namen Gottes. Eine sprachliche und religiongeschichtliche Untersuchung zum Alten und Neuen Testament. Berlin, 1903, p. 64. Cité in G. Scholem, op.cit. p. 19-20

De ce qui était et de ce qui n’était pas, – avant l’origine du monde

 

La Genèse met le commencement au commencement. C’est logique.

En revanche, l’un des plus beaux et des plus profonds hymnes du Rig Veda, le Nasadiya Sukta, commence par ce qui était et ce qui n’était pas avant le commencement:

« Ná ásat āsīt ná u sát āsīt tadânīm»i.

La traduction de ce célèbre verset n’est pas facile. Voici quelques tentatives, mises en comparaison:

« Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. » (Renou)

« Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être . » (Müller)

« Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. » (Langlois)

« Then even nothingness was not, nor existence. » (Basham)

« Not the non-existent existed, nor did the existent exist then » (Art. Nasadiya Sukta. Wikipedia)

Comment rendre avec des mots ce qui était avant les mots ? Comment dire un « être » qui « est » avant l’« être » et aussi, d’ailleurs, avant le« non-être »? Comment décrire l’existence de ce qui existait avant l’existence et avant la non-existence?

L’on se prend à penser, aussi, par analogie : comment penser ce qui est manifestement au-delà de ce qui est pensable ? Comment penser même à seulement tenter de penser l’impensable ?

Comment savoir si des mots comme sát, ásat, āsīt, messagers mono- ou bi-syllabiques, arrivés intacts jusqu’à nous par delà les millénaires, et bénéficiant de la précision sémantique du sanskrit, vivent encore d’une vie réelle, signifiante, authentique?

L’hymne Nasadiya Sukta a au moins 4000 ans d’âge. Bien avant d’avoir été mémorisé par écrit dans le corpus des Véda, il a vraisemblablement été transis de générations en générations par une fidèle tradition orale. Ses versets valent d’être analysés ici, pur délice intellectuel, tant ils se tiennent légèrement, très loin au-dessus du vide, au-delà du sens commun, frêle passerelle, trace labile, entre des mondes :

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं नासीद्रजो नो व्योमा परो यत् |

किमावरीवः कुह कस्य शर्मन्नम्भः किमासीद्गहनं गभीरम् ॥ १॥

न मृत्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्न आसीत्प्रकेतः |

आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यन्न परः किञ्चनास ॥२॥

Renou traduit ces deux versets ainsi:

«1.Il n’y avait pas l’être, il n’y avait pas le non-être en ce temps. Il n’y avait espace ni firmament au-delà. Qu’est-ce qui se mouvait ? Où, sous la garde de qui ? Y avait-il l’eau profonde, l’eau sans fond ? 

2.Ni la mort n’était en ce temps, ni la non-mort, pas de signe distinguant la nuit du jour. L’Un respirait sans souffle, mû de soi-même : rien d’autre n’existait au-delà. »ii

Müller :

«1.Rien n’existait alors, ni l’être ni le non-être ; le ciel brillant n’était pas encore, ni la large toile du firmament étendue au-dessus. Par quoi tout était-il enveloppé, protégé, caché ? Était-ce par les profondeurs insondables des eaux ?

2.Il n’y avait point de mort, ni d’immortalité. Pas de distinction entre le jour et la nuit. L’ Être unique respirait seul, ne poussant aucun souffle, et depuis il n’y a rien eu autre que Lui. »iii

Langlois :

« 1.Rien n’existait alors, ni visible, ni invisible. Point de région supérieure ; point d’air ; point de ciel. Où était cette enveloppe (du monde) ? Dans quel lit se trouvait contenue l’onde ? Où étaient ces profondeurs impénétrables (de l’air) ?

2.Il n’y avait point de mort, point d’immortalité. Rien n’annonçait le jour ni la nuit. Lui seul respirait, ne formant aucun souffle, renfermé en lui-même. Il n’existait que Lui. »iv

Il ressort de ces diverses versions que les traducteurs partagent un certain consensus sur les points suivants :

Avant que rien ne fût, il y avait l’« Être unique », appelé aussi « Lui ».

Avant que le monde soit, l’Être Un existait, seul, et il respirait – sans souffle.

Pour le Rig Veda, « l’Un est », bien avant que le temps vienne de quelque Genèse que ce soit, bien avant qu’un « vent de Dieu » se mette à « souffler sur les eaux ».

Les versets 3, 4 et 5 du récit védique de la création prennent ensuite leur envol, employant des mots et des images qui peuvent éveillent des souvenirs pour les lecteurs de la Bible ( – plus tardive que le Véda d’au moins deux millénaires, doit-on souligner) :

Renou :

« 3.A l’origine les ténèbres couvraient les ténèbres, tout ce qu’on voit n’était qu’onde indistincte. Enfermé dans le vide, l’Un, accédant à l’être, prit alors naissance par le pouvoir de la chaleur.

4.Il se développa d’abord le désir, qui fut le premier germe de la pensée ; cherchant avec réflexion dans leurs âmes, les sages trouvèrent dans le non-être le lien de l’être.

5.Leur cordeau était tendu en diagonale : quel était le dessus, le dessous ? Il y eut des porteurs de semence, il y eut des vertus : en bas était l’Énergie spontanée, en haut le Don. »v

Müller :

« 3.La semence, qui reposait encore cachée dans son enveloppe, germa tout à coup par la vive chaleur.

4.Puis vient s’y joindre pour la première fois l’amour, source nouvelle de l’esprit.

Oui les poëtes, méditant dans leur cœur, ont découvert ce lien entre les choses créées et ce qui était incréé. Cette étincelle qui jaillit partout, qui pénètre tout, vient-elle de la terre ou du ciel ?

5.Alors furent semées les semences de la vie et les grandes forces apparurent, la nature au-dessous, la puissance et la volonté au-dessus. »vi

Langlois :

« 3. Au commencement les ténèbres étaient enveloppées de ténèbres ; l’eau se trouvait sans impulsion. Tout était confondu. L’Être reposait au sein de ce chaos, et ce grand Tout naquit par la force de sa piété.

4. Au commencement l’Amour fut en lui, et de son esprit jaillit la première semence. Les sages (de la création), par le travail de l’intelligence, parvinrent à former l’union de l’être réel et de l’être apparent.

5.Le rayon de ces (sages) partit en s’étendant en haut comme en bas. Ils étaient grands, (ces sages) ; ils étaient pleins d’une semence féconde, (tels qu’un feu dont la flamme) s’élève au-dessus du foyer qui l’alimente. »vii

Remarquons que, pour quelques traducteurs, au commencement les « ténèbres enveloppent les ténèbres ». D’autres préfèrent lire ici une métaphore, celle de la « semence », cachée dans son « enveloppe ».

Faut-il donner un sens, une interprétation, aux « ténèbres », ou bien vaut-il mieux les laisser baigner dans leur mystère ?

Remarquons également que les uns expliquent la naissance du Tout par le rôle de la « chaleur », quand d’autres comprennent que l’origine du monde doit être attribuée à la « piété » (de l’Un). Esprits matériels ! Esprits abstraits! Qu’il est difficile de les réconcilier !

Alors, « piété » ou « chaleur » ? Le texte sanskrit emploie le mot « tapas » : तपस्.

Huet traduit « tapas » par « chaleur, ardeur; souffrance, tourment, mortification, austérités, pénitences, ascèse », et par extension, « la force d’âme acquise par l’ascèse ».

Monier-Williams indique que la racine tap- a plusieurs sens : « brûler, briller, donner de la chaleur », mais aussi « consumer, détruire par le feu » ou encore « souffrir, se repentir, se tourmenter, pratiquer l’austérité, se purifier par l’austérité ».

Deux univers sémantiques se dessinent là, celui de la nature (feu, chaleur, brûlure) et celui de l’esprit (souffrance, repentance, austérité, purification).

Si l’on tient compte du dualisme intrinsèque attaché à la création du « Tout » par l’« Un », les deux sens peuvent convenir simultanément, et sans contradiction.

Une brillance et une chaleur originelles ont vraisemblablement accompagné la création de quelque Big Bang inchoatif. Mais le texte védique souligne aussi une autre cause, non physique, mais bien métaphysique, de la création du monde, en s’ouvrant au sens figuré du mot « tapas », qui évoque la « souffrance », la « repentance », ou encore l’« ascèse » que l’Un aurait choisi, dans sa solitude, de s’imposer à lui-même, afin de donner au monde son impulsion initiale.

Cette vision védique de la souffrance de l’Un n’est pas sans analogie avec le concept de kénose, dans la théologie chrétienne, et avec la dimension christique du sacrifice divin.

Le concept judaïque de tsimtsoum (la « contraction » de Dieu) pourrait aussi être rapproché de l’idée védique de « tapas ».

De cet hymne du Rig Veda, il ressort surtout la présence incontournable d’un très fort sentiment monothéiste. Le Véda est fondamentalement un « monothéisme », puisqu’il met en scène, avant même tout « commencement » du monde, l’Un, l’Un qui est « seul », qui respire « sans souffle ».

Par ailleurs, remarquons aussi que cet Un divin peut se diffracter en une forme de « trinité » divine. Dominant les ténèbres, l’eau, le vide, la confusion et le chaos, l’Être unique (le Créateur) crée le Tout. Le Tout naît de l’Être du fait de son « désir », de son « Amour », qui croît au sein de l’« Esprit », ou de l’« Intelligence » viii.

L’idée de l’Un est associée intimement à celle de l’Esprit et celle de l’Amour (ou du Désir), ce qui peut s’interpréter comme une représentation trinitaire de l’unité divine.

Les deux derniers versets du Nasadiya Sukta attaquent enfin de front la question de l’origine, et de son mystère.

Renou :

« 6.Qui sait en vérité, qui pourrait l’annoncer ici : d’où est issue, d’où vient cette création ? Les dieux sont en deçà de cet acte créateur. Qui sait d’où il émane ?

7.Cette création, d’où elle émane, si elle a été fabriquée ou ne l’a pas été, – celui qui veille sur elle au plus haut du ciel le sait sans doute… ou s’il ne le savait pas ?»ix

Müller :

« 6.Qui connaît le secret ? Qui nous dit ici d’où est sortie cette création si variée ? Les Dieux eux-mêmes sont arrivés plus tard à l’existence : qui sait d’où a été tiré ce vaste monde ?

7. Celui qui a été l’auteur de toute cette grande création, soit que sa volonté l’ait ordonnée, soit que sa volonté ait été muette, le Très-Haut « Voyant » qui réside au plus haut des cieux, c’est lui qui le sait, – ou peut-être lui-même ne le sait-il pas ? »x

Langlois :

« 6. Qui connaît ces choses ? Qui peut les dire ? D’où viennent les êtres ? Quelle est cette création ? Les Dieux ont été aussi produits par lui. Mais lui, qui sait comment il existe ?

7.Celui qui est le premier auteur de cette création, la soutient. Et quel autre que lui pourrait le faire ? Celui qui du haut du ciel a les yeux sur tout ce monde, le connaît seul. Quel autre aurait cette science ? »xi

La pointe finale (« Peut-être lui-même ne le sait-il pas ? ») porte, à mon avis, l’essentiel du sens.

Que les Dieux, dans leur ensemble ne soit qu’une partie de la création du Très-Haut, confirme là encore la prééminence de l’Un dans le Véda.

Mais comment comprendre que le « Voyant » puisse ne pas savoir s’il est lui-même l’auteur de la création, comment pourrait-il ignorer si elle a été fabriquée – ou ne l’a pas été?

Une possible interprétation serait que le Tout a reçu une impulsion initiale de vie (le « souffle »). Mais cela ne suffit pas. Le monde n’est pas une mécanique. Le Tout, quoique « créé », n’est pas « déterminé ». Le Voyant n’est pas « Tout-Puissant », ni « Omniscient ». Il a renoncé à sa toute-puissance et à son omniscience, par ascèse assumée. Sa souffrance doit se comprendre comme la conséquence d’une prise de risque de la part de l’Un, le risque de la liberté du monde, le risque qu’implique la création d’essences libres, d’êtres essentiellement libres créés librement par une volonté libre.

Cette liberté essentielle du Tout est, en un sens, « à l’image » de la liberté de l’Un.

iNasadiya Sukta. Rig Veda, X, 129

iiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

iiiRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

ivRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

vRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

viRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

viiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

viiiNasadiya Sukta, v. 4

ixRig Veda, X, 129, 1. Trad. Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

xRig Veda, X, 129, 1. Trad. Max Müller. Histoire des religions. 1879

xiRig Veda, X, 129, 1-7. Trad. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

Véda, Tao, Judaïsme et Christianisme : Une entité divine et trois représentations

 

Les traces historiques les plus reculées de l’apparition du sentiment monothéiste sont sans doute celles qui remontent au temps d’Aménophis IV, né vers 1364 av. J.-C. Ce pharaon égyptien, adorateur du Dieu unique Aton, prit le nom d’Akhenaton, en signe de la révolution religieuse qu’il initia dans la vallée du Nil. On connaît le sort abrégé de son « hérésie » monothéiste.

Deux siècles plus tard, le monothéisme réapparut dans l’histoire avec la figure étrange de Melchisedech, grand prêtre, et roi de Salem. C’est Melchisedech qui donna sa bénédiction à Abraham, lorsque celui-ci vint lui rendre hommage, et lui verser tribut.

Venus longtemps après Akhénaton, ni Melchisedech ni Abraham n’ont à l’évidence « inventé » le monothéisme. L’idée monothéiste avait depuis plusieurs siècles déjà pénétré la conscience des peuples. Mais ils peuvent être crédité d’en avoir incarné la première trace « archivée » dans le texte biblique.

L’idée monothéiste pure, dure, possède une beauté austère ou bien chatoyante, glacée ou bien brûlante, suivant les points de vue. Prise philosophiquement, c’est l’intuition de l’Un mêlée à l’idée du Tout. Cette simplicité de conception et cette abstraction réduite à l’essentiel ont quelque chose de reposant, de consolant. Sans doute, les lignes minérales des déserts ont contribué à éliminer la confuse multiplicité végétale de l’animisme, la foisonnante intuition polythéiste, qui s’étaient épanouies dans des paysages moins sévères, et plus verts.

Idée simple, le monothéisme possède une puissance révolutionnaire. L’idée d’un Dieu unique conduit inévitablement à l’idée d’universel, ce qui peut déranger les habitudes acquises, gêner des intérêts de pouvoir. L’« Universel » a en principe vocation à écraser les cultures « locales ».

Mais Abraham et Moïse surent conjoindre l’idée d’un Dieu unique, transcendant, « universel », avec l’idée d’un Dieu « tribal », « national », engagé aux côtés de son peuple comme « Seigneur des Armées », Yahvé Tsabaoth.

L’alliance d’un Dieu universel avec un peuple particulier, « élu », peut sembler a priori un oxymore. L’élection d’Israël semble contredire la vocation universelle d’un Dieu transcendant les divisions humaines. Il y a une explication possible, cependant. Cette idée apparemment contradictoire fut, selon toute apparence, la condition même de son déploiement et de son épigenèse, tels que témoignés dans l’Histoire. Il fallait bien qu’un peuple spécifique – plutôt qu’aucun peuple en particulier – se chargeât d’incarner et de défendre l’idée, avant qu’elle ne fût enfin acceptée et défendue dans le reste des nations.

L’idée monothéiste mène aussi, par dérivation presque naturelle, à l’idée d’un Dieu personnel, un Dieu à qui l’homme parle et dit « tu », un Dieu qui parle aussi, entend et répond, apparaît ou bien se tait, se présente dans toute sa gloire, ou reste désespérément absent. L’idée d’un Dieu personnel, par son anthropomorphisme, s’oppose à celle d’un Dieu abstrait, principe inconcevable, perpendiculaire, inénarrable, transcendant tout ce que l’esprit humain peut concevoir. Quoi de plus anthropomorphique, en effet, que le concept de « personne » ? Ce concept n’est-il pas en conséquence foncièrement inapte à traduire l’essence d’un Dieu absolument « Autre » ?

Quand, au sein du judaïsme, apparut en Galilée il y a deux mille ans un jeune charpentier de village, bon orateur et versé dans les Écritures, le monothéisme abrahamique prit une direction apparemment nouvelle. Le Dieu Un pouvait aussi, selon le rabbin Yehoshua de Nazareth, s’incarner librement, « autrement », à travers une nouvelle compréhension de sa révélation, de son Essence, de son Esprit.

Depuis des âges éloignés, des hommes avaient d’ailleurs déjà réfléchi à l’idée d’une divinité à la fois « une » et « trinitaire », – sans contradiction.

Le grammairien indien Yāska rapporte dans son Nirukta, qui est le plus ancien traité sur la langue des Véda, que selon les auteurs védiques des origines, la divinité pouvait être représentée par trois dieux, Savitri, Agni et Vâyu. Savitri signifie « producteur » ou « Père ». Son symbole est le Soleil. Agni, son « Fils », a pour symbole le Feu. Vâyu est l’Esprit, avec pour symbole le Vent.

La plus ancienne forme historiquement enregistrée sous laquelle apparaît l’idée de trinité divine repose donc sur une analogie, terme à terme, entre le monde matériel (le soleil, le feu, et le vent) et le monde métaphysique (le Père, le Fils et l’Esprit).

Le sanskritiste Émile Burnouf rapporte qu’au moment où le prêtre védique répand le beurre clarifié sur Agni (le Feu), celui-ci prend le nom d’« Oint » (en sanskrit : akta).

Notons que « Oint » se traduit en hébreu par mashia’h, c’est-à-dire « messie ».

Agni, le Feu devenu l’Oint, devient, à l’instant même de l’« onction », le médiateur même du sacrifice, celui qui en incarne le sens ultime.

Burnouf a remarqué l’analogie structurelle du sacrifice védique avec la figure du sacrifice christique. « Le centre duquel ont rayonné toutes les grandes religions de la terre, est donc la théorie d’Agni, dont le Christ Jésus a été la plus parfaite incarnation. »i

Agni, paradigme universel, « idée-mère » ? Agni est pour les Aryas le principe de toute vie. Tous les mouvements des choses inanimées procèdent de la chaleur, et la chaleur procède du Soleil, qui est le « Moteur universel », mais aussi le « Voyageur céleste ». Lors du sacrifice védique, on allume un feu sacré qui est l’image de l’agent universel de la Vie, et par extension, l’image de la Pensée, le symbole de l’Esprit.

Bien longtemps après que les premières prières védiques eurent été psalmodiées, s’adressant à Savitri, Agni, Vâyu, des (judéo-)chrétiens dirent à leur tour et à leur manière, avant même la destruction du 2ème Temple de Jérusalem : « Je crois au Père, au Fils et à l’Esprit ».

Cette formule trinitaire n’était certes pas juive, puisque le judaïsme se présentait comme farouchement monothéiste.

Mais du point de vue de sa structure formelle, l’on peut dire avec quelque certitude qu’elle était issue en partie d’influences zoroastrienne, avestique, et plus originairement encore, védique.

Dans une autre aire culturelle, la chinoise, l’ancienne intuition trinitaire du divin est aussi avérée. Les dieux les plus élevés du Tao forment une trinité, les « Trois Purs » (Sān Qīng , 三清 ).

Le premier membre de la triade suprême, s’appelle Vénéré Céleste du Commencement Originel (元始天尊 Yuanshi Tianzun). Ce Dieu possède d’autres noms qu’il est intéressant d’énumérer: Dieu Suprême Empereur de Jade (玉皇上帝 Yuhuang Shangdi), Grand Dieu Empereur de Jade (玉皇大帝 Yuhuang Dadi), ou encore Trésor Céleste (天寶 Tianbao) et enfin Dieu du Mystère (玄帝 Xuandi), ce qui est une abréviation de Dieu Suprême Mystère Céleste (玄天上帝 Xuantian Shangdi).

De ces divers noms on déduit que ce Dieu est au « commencement », qu’il est à « l’origine », qu’il est « suprême », qu’il est « mystère ».

Par analogie avec le système trinitaire chrétien, ce premier Dieu de la trinité taoïste pourrait figurer le Dieu « Père ».

Le second membre de la triade suprême, Vénéré Céleste du Trésor Spirituel (靈寶天尊 Lingbao Tianzun), est appelé également Seigneur de la Voie (道君 Daojun).

Dans le christianisme, Dieu le « Fils » dit qu’il est « la Voie, la Vérité, la Vie ». L’analogie du « Fils » avec le « Seigneur de la Voie » s’impose.

Le troisième Dieu de la triade suprême est Vénéré Céleste du Trésor Divin (神寶天尊 Shenbao Tianzun). Il est appelé aussi le Très Haut Prince Patriarche ou le Vieux Seigneur de la Hauteur Suprême (太上老君 Taishang Laojun), plus connu sous le nom de Vieil Enfant (老子 Laozi).

Dans la symbolique chrétienne, l’Esprit saint est représenté par une colombe, volant dans les airs. L’analogie permet un certain rapprochement de l’Esprit saint avec le Seigneur de la Hauteur Suprême.

Le védisme, le taoïsme et le christianisme partagent, on le voit, l’intuition d’une entité divine suprême qui se diffracte en trois représentations.

Il ne faut pas chercher bien loin, selon moi, pour trouver un possible équivalent à cette intuition dans le judaïsme lui-même, avec l’Éternel, la Torah et la Shekhinah.

La Torah est divine, elle existait avant que le monde fût créé. Mais elle a aussi pu « s’incarner » en quelque sorte. Le Zohar ‘Hadach (Chir haChirim 74b) enseigne qu’il y a 600 000 lettres dans la Torah. Si on fait le compte exact, on trouve que la Torah comporte en réalité 304 805 lettres. Quoi qu’il en soit, il est certain que la divine Torah s’est laissée « incarner » dans un « certain nombre » de lettres hébraïques…

Quant à la Shekhinah, elle figure la « présence » divine. Elle n’est pas l’Éternel en tant qu’essence, mais en tant que Présence.

Une seule entité divine, donc, et trois représentations. CQFD.

iEmile Burnouf. La science des religions. 1872

L’homme pré-abrahamique et l’homme trans-humain

Quelques peuples ont poussé loin le goût de la raison, de la sagesse et de la philosophie, – puissances maïeutiques.

D’autres peuples ont préféré la révélation, la prophétie, le mystère, subordonnant le travail de l’esprit à la transcendance, à sa critique, à son interprétation.

Il y a des cultures qui valorisent la prose, l’argument, la dialectique et la rhétorique, dans la recherche de la vérité. D’autres préfèrent l’hymne, le psaume, le symbole, l’énigme, et cherchent d’abord à louer et à honorer.

La voie du vrai est multiple.

On décrira peut-être un jour les climats propices, les étés aisés, les paysages ouverts qui changent la vue, la vie. Les archipels épars, les vallées inondables, les plaines d’alluvions, les secrets déserts, les bassins larges et amples, ont des affinités respectives pour des pensées différentes. Les plaines de l’Indus ont-elle la lumière des îles de Grèce  ? La vallée du Nil se compare-t-elle à celle du Jourdain ?

Les tribus de Noé, de Sem, de Cham ou de Japhet, ont chacune leur manière propre de voir la mer et les étoiles, le soleil, la montagne, le feu, le lait, la vache et la nuit. Ce ne sont que des images pour les uns, mais des métaphores, des intuitions, pour les autres. Le désert aride s’accorde à une religion minérale. L’horizon linéaire, nu, conduit géométriquement au monothéisme. Les myriades souriantes des vagues marines et la profusion des îles éparses évoquent probablement des pensées polythéistes – l’unité solaire s’y diffracte en milliards d’éclats labiles, et la terre s’émiette dans la mer.

L’idée d’un Dieu seul n’appartient pas seule à un peuple; le climat l’exsude aussi, le paysage la dessine, et il faut une langue propice qui puisse l’exalter.

Les religions sémites ne reconnurent pas la divine essence de la variété, elles n’admirent pas en leur sein la pluralité du divin. Les noms El, Eloh, YHVH, Adonaï, Baal, Elion, El Shaddaï, ou Allah concentrent toute l’intuition, tout le sens, dans l’Un seul.

Mais les noms multiples de l’Un le clament ; ils le répètent sur tous les tons : leur nombre en témoigne : « ils » ne sont pas un, – tous ces noms de l’Un.

Tous ces noms de l’Un sont autant de voiles multiples.

Les Elohim, nom pluriel, assumé, de l’Un – proclamé dans la langue même.

Du monothéisme net et pur, on peut sans doute dire qu’il exige, pour se dire, l’intransigeance. Un, seulement un, pas deux, trois, douze, mille ou des milliards. Comment l’un pourrait-il être le deux ? Ou le trois ? Ou l’infini ?

Mais Dieu est-il seulement Un ? N’est-il pas aussi Infini ? Mais s’il est Un et Infini, il est donc aussi Deux. Et Un, Deux et Infini font Trois. Etc.

Le monde est plus vaste que les plats déserts, plus profond que les libres mers. Là-bas, vers l’Indus, ou près des rives de l’Oxus, des peuples voyaient quant à eux, depuis des millénaires, le divin partout où ils portaient le regard, partout où l’esprit posait son aile.

La complexité de la grammaire, la richesse des mots, l’esprit de recherche, la liberté de penser, la capacité critique, leur étaient non un obstacle, mais d’autres ailes encore, faisant miroiter le divin, en d’autres prismes.

La finesse n’est pas inutile dans ces parages-là. L’esprit doit se faire tolérant quand on prend conscience de la destinée humaine, de son unité bariolée.

Il n’y a pas à trancher, seul le nord rend le sud possible. L’est et l’ouest se tiennent ensemble aux extrémités du jour. L’un et l’infini trouvent l’un en l’autre leur complément, leur dual.

L’infini des possibles se dit dans l’unité de l’être.

Si Dieu est Un, pourquoi l’humanité n’est-elle pas encore Une ?

Renan provoque: « Qui osera dire qu’en révélant l’unité divine et en supprimant définitivement les religions locales, la race sémitique n’a pas posé la pierre fondamentale de l’unité et du progrès de l’humanité ? »i

Dans le système sémitique, Dieu est loin de l’homme, immensément loin. Il se choisit un Nabi, un prophète, un élu, un Oint, pour se révéler à lui, et par lui au monde. Les Sémites voient dans le monde, toujours, partout, seulement l’accomplissement de la révélation, la volonté révélée d’un être supérieur, autre, infiniment, à ceux à qui il se révèle.

Et pourtant, le multiple, le divers, le proche, ne sont ni « un », ni « loin ». Ils sont ici et maintenant. Mais l’ici et le maintenant, c’est encore trop. C’est déjà du multiple. Or, seul l’Un, seul le Très-Haut, seul le Très-Sage sont.

Philosophiquement, il importe de reconnaître un double état du monde, l’ ici-bas multiple et le là-haut, un.

L’homme du futur saura « unifier » par quelque intuition transcendantale, l’Un et le multiple, le lointain et le proche, la terre et le ciel, le désert et la mer, la montagne et la plaine – toutes multiples métaphores d’un peuple humain, unique et divers, d’une humanité à la fois pré-abrahamique et trans-humaine.

 

iErnest Renan. Histoire générale et système comparé des langues sémitiques. (1863)

Une odeur de putréfaction

« Déjà bien avant 1933, quelque chose comme une odeur de roussi flottait dans l’air » écrivait Carl Gustav Jungi, peu après la 2ème Guerre mondiale, au moment de la republication d’une collection de ses textes datant des années 20, 30 et 40.

Une odeur de roussi ? Quel euphémisme !

Dans les tranchées de la Grande Guerre, des odeurs planaient aussi au-dessus des morts et des vivants, et les sentir c’était mourir.

L’humaine mémoire est courte et longue. Courte, dans sa course à l’immédiat, sa fascination pour l’événement du moment. Longue par ses racines dans l’humus des cultures, dans l’inconscient des peuples, elle pénètre l’ADN mémoriel, inoubliable .

Toutes les horreurs dans l’Histoire, tous les massacres, toutes les guerres, toutes les infamies, commises dans le monde, laissent des traces profondes, mnésiques, dans l’âme de l’espèce, et dans celle de chaque homme.

Jung l’atteste : « Une chose laide engendre quelque chose de vil dans notre âme. On s’indigne, on réclame le châtiment du meurtrier à grands cris, de façon d’autant plus vive, passionnée et haineuse, que les étincelles du mal braillent plus furieusement en nous.
C’est un fait indéniable que le mal commis par autrui a vite fait de devenir notre propre vilenie, précisément en vertu du redoutable pouvoir qu’il possède d’allumer ou d’attiser le mal qui sommeille dans notre âme.
Partiellement, le meurtre a été commis sur la personne de chacun, et, partiellement, chacun l’a perpétré. Séduits par la fascination irrésistible du mal, nous avons contribué à rendre possible cet attentat moral dont est victime l’âme collective […]

Sommes-nous moralement indignés ? Notre indignation est d’autant plus venimeuse et vengeresse que la flamme allumée par le mal brûle plus fortement en nous.
Personne n’y échappe, car chacun est tellement pétri d’humaine condition et tellement noyé dans la communauté humaine, que n’importe quel crime fait briller secrètement, dans quelque repli de notre âme aux innombrables facettes, un éclair de la plus intime satisfaction… qui déclenche, il est vrai — si la constitution morale est favorable — une réaction contraire dans les compartiments avoisinants. »ii

Lorsque des centaines de milliers de morts, en Syrie, au Yémen, au Soudan, et dans d’autres pays, se mettent à hanter l’inconscient des consciences, le terreau terrible de l’horreur prépare lentement la germination future.

Lorsque, jour après jour, des migrants, chassés par des guerres voulues ailleurs, se noient dans l’eau bleue de la Méditerranée, et dans l’indifférence sourde, une mutation délétère opère sa chimie silencieuse dans l’âme gavée des peuples alourdis.

Ils arrivent, pourtant, ces migrants, quoi qu’il arrive, ils arrivent et ils campent pour toujours dans la mémoire collective, – et aucun Styx ne leur sera mur, ou barbelés.

Une vague de pessimisme impuissant balaye le monde occidental depuis le début du siècle. Il n’y a rien à faire. TINA. « There Is No Alternative ». La chute de la confiance, la corruption des clercs, la trahison des politiques, la poursuite du lucre, l’absence du sens, abattent les esprits, mal informés, perdus de complexité, sans soleil clair.

Il n’y a pas de solution nationale à des problèmes de portée mondiale. Mais les populismes nationalistes prolifèrent. La planète est trop petite, et on veut la rapetisser plus encore, l’étrangler de cloisons, d’empilements étriqués.

Pendant les derniers siècles de l’empire romain, le paganisme se mit à décliner, en même temps que les vertus. Une idéologie étrange, venue d’Orient, occupait les esprits. Les gnostiques prêchaient la fin du monde ancien. Ils se proclamaient « un peuple élu étranger », ils revendiquaient « une connaissance étrangère », et voulaient habiter une terre « étrangère », « nouvelle ».

L’Épître à Diognète évoque l’« étrangeté » dans un monde finissant : « Ils résident chacun dans leur propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés.Toute terre étrangère leur est une patrie et toute patrie une terre étrangère. »

Ô paroles prophétiques ! Et Rome vaquait, qui devait bientôt succomber.

Il n’y a plus désormais de Rome, ni de vertus à détruire. Seulement des odeurs, mortifères, putréfiées.

Et le monde entier se bouche le nez, en pensant que cela va passer.

i C.G. Jung. Aspects du drame contemporain (1947).

iiIbid.

Le marigot, les crocodiles et le fretin

 

Jules Michelet a écrit en 1864 un livre court, étrange, visionnaire.

Son titre ? « Bible de l’humanité ».

Son sujet ? L’avenir des religions, considérées dans leur ensemble.

Son angle ? La comparaison, sous ce rapport, entre Orient et Occident.

« Mon livre naît en plein soleil chez les fils de la lumière, les Aryas, Indiens, Perses et Grecs. » affirme Michelet. Adieu brouillards, au revoir sombres nuées. La lumière, la lumière.

Il s’agit de revenir à l’aube du monde, qui est peut-être le mieux célébrée dans les Védas. Il s’agit d’évoquer une « Bible de lumière », non une Bible de verbe.

Avec tous les risques de mal-entendre ce que l’on croit voir, naturellement.

Il s’agit surtout, pour Michelet, corseté dans un siècle colonialiste et impérialiste, de sortir autant que possible de la prison conceptuelle d’idées étouffantes, il s’agit de fuir de trop convenus clichés.

« Tout est étroit dans l’Occident. La Grèce est petite : j’étouffe. La Judée est sèche : je halète. Laissez-moi un peu regarder du côté de la haute Asie, vers le profond Orient. »

Michelet halète !

C’est un homme qui a pourtant du souffle. L’on peut comprendre que son ode à la lumière vient d’une sorte d’asthme de l’âme.

Cent cinquante ans après Michelet, son cri naïf émeut. Son halètement signale un possible souffle court, qui vaut pour toute notre époque, je pense, aggravé d’un facteur ou deux.

Cent cinquante ans après Michelet, on voudrait dire à notre tour: « Moi aussi je halète. Moi aussi j’étouffe. »

On voudrait ouvrir la poitrine aux souffles. S’emplir les rétines de lumière. Mais où sont les vents du large ? Où est l’aube ?

L’Occident est aujourd’hui, bien plus que hier, en crise. Mais l’Orient n’est sans doute guère mieux loti. On est à peu près persuadé de l’absence d’horizon à l’ouest d’Éden. Mais on ne croit pas non plus à la profondeur supposée de la haute Asie. On est seulement sûr de la minceur de la croûte terrestre, sous laquelle gronde un soleil de lave.

Tout est étroit dans ce monde. La planète est trop petite : j’étouffe. L’Occident ? L’Orient ? L’Eurasie ? Des idées démodées. Des slogans simples et faux.

Les penseurs du présent me pèsent : je suffoque. La respiration des peuples paraît sifflante, rauque, corsetée… Tout est sec, tout est crevassé, tout est en poussière.

L’eau manque, l’air est rare.

Rien n’est profond dans les marigots des médias encombrés, où se mordent aimablement les crocodiles, pendant que le fretin frétille.

Un contentement de soi que rien ne peut ébranler, – tandis que le monde s’écroule

 

Sur la fin de sa vie, préoccupé des choses dernières, sept ans avant la révolution bolchevique de 1917, Tolstoï écrit :

« Absence de toute conception religieuse de la vie et au lieu d’elle la plus étrange conception de la vie, fondée sur rien, ne résistant à aucune critique et n’expliquant rien. Une conception de la vie consistant en ceci, que la loi de la vie humaine peut, doit être déduite des lois observées par nous dans le monde de la nature. Et puisque dans ce monde-là se produisent la lutte, la transformation des espèces – le mouvement, le progrès, là réside aussi la loi de la vie humaine. C’est-à-dire en fait que ce que font les hommes est aussi ce qui doit se faire. Et par suite de cette étonnant insanité, qui est encore davantage le propre de tous les malades mentaux, une présomption, un contentement de soi que rien ne peut ébranler. »i

Plus de cent ans plus tard, rien n’a changé sur le fond. Certes on ne parle plus de révolution bolchevique. Mais, on parle un peu trop de la révolution populiste, – et de celle de l’intelligence artificielle, avec ses capacités de prédiction des comportements des ensembles humains, et ses applications au contrôle social et politique… Ah ! Si Lénine avait pu ajouter seulement un peu d’IA aux soviets !… Ah ! Si Staline avait pu mettre tout le monde russe sur Facebook, plutôt qu’au Goulag….

Pendant que les religions, dans leur arrogante impunité, jouent au chat et à la souris avec le « divin », tout en se méprisant mutuellement, les peuples atomisés, taserisés, lidarisés, se taisent. La présomption, le contentement des « élites » politiques et médiatiques, sont si patents qu’ils signalent assurément la progression d’une maladie psychique et sociale, dont ils seraient les symptômes hallucinatoires, et les prodromes métastasés.

Vite, vite. Qu’une nouvelle période axiale, un âge pivot inouï, un Achsenzeit inimaginé paraisse ici et maintenant, et métamorphose ce monde petit, corrompu, bavard et sans substance.

Il est temps de passer à autre chose.

iTolstoï. Carnets et feuilles isolées. 13 juillet 1910, in Journaux et carnets III, p. 974