L’être en fuite


Aujourd’hui, tant le monde a changé, les hommes ne croient être que ce qu’ils pensent qu’ils sont, et rien de plus. Ils pensent que ce qu’ils appellent leur « conscience » (c’est-à-dire la faible lumière qui chaque jour s’allume au réveil et s’éteint dans le sommeil, après avoir clignoté un peu pendant le jour) porte toute leur identité et constitue leur être même.

Quoique faible, elle est leur seule clarté, leur fanal. Elle est leur phare.

Les hommes, dans leur humiliation auto-infligée, s’imaginent n’être rien de plus que le gardien de cette trapue tour de guet, assaillie par les nuits, et ils notent, peu attentifs, ce que leur conscience, intermittente, trouée, voilée, leur murmure indolemment, d’une voix brouillée, oublieuse, vite essoufflée.

L’inconscient enfoui dans l’obscur, soupire, gémit, hurle même en silence dans l’abîme, mais la conscience se croit maîtresse du moi ; elle ignore royalement le Soi. Le sommeil, la démence, la mort, la conscience n’en a cure, elle a trop à faire ici et maintenant, pense-t-elle.

Et pourtant, le démon intérieur, aux ailes éployées, à la vue perçante, à la gueule ardente, à la queue sifflante, ne cesse de bondir, de rugir, et de dévorer les entrailles grouillantes de ‘l’étant’. Rien n’y fait. L’étant vaque.

Ce qu’est son ‘être’, l’homme se le demande assurément, de temps à autre, mais il est peu pressé d’entendre la réponse, il est occupé, il est sans cesse distrait de lui-même par le spectacle du monde, aussi fugace que les ombres du miroir.

Des réponses, il y en a pourtant, venues du fond des millénaires, des pistes ouvertes par des esprits sincères.

Platon dit que l’être de l’homme, l’être de ‘l’étant’, ce qui fait que tel homme est cet homme, et non pas un autre, que telle personne est singulière, unique au monde, c’est son eidos (εἶδος).

Magie d’un mot grec, qui dit à la fois ‘image’, ‘apparence’, ‘forme’ et ‘idée’.

L’être de l’homme, c’est sa ‘forme’, c’est-à-dire, pour s’exprimer selon le mythe, l’‘idée’ qui l’a mis en mouvement, dès l’origine, et qui ne peut être ‘vue’ que par l’âme même.

Une ‘idée’ vue par ‘l’âme’ même ?

Les matérialistes, qui se moquent de l’âme, et de l’origine des idées, peuvent-ils concevoir qu’une ‘idée’ définisse de manière unique et singulière chaque être humain ?

Sans doute pas. Cependant, même du point de vue matérialiste, rien n’empêcherait (en théorie) de supputer qu’un arrangement original, une ‘somme’ hautement spécifique, de milliards de milliards d’ensembles de corpuscules quantiques (matériels, donc!), correspondant à la totalité de « ce qu’est » un être humain, puisse être qualifié de ‘forme’, ou d’idée formelle.

Laissons là le matérialisme et ses offuscations, et revenons à Platon. La définition platonicienne n’est certes pas matérialiste, elle est ‘idéaliste’ : l’eidos est une idée pure, qui n’a rien de matériel, mais qui pourtant enveloppe et donne sa ‘forme’ à la matière qui constitue l’être humain.

Comme la matière (ou la substance) humaine est éminemment mobile, faite de flux toujours renouvelés, il est heureux pour elle qu’une telle ‘forme’ subsiste indépendamment de cette mouvance incessante. Sans elle, la matière n’aurait plus de ‘glu’, de ‘colle’ ontologique: sa ‘substance’ n’aurait pas de ‘consistance’, et elle se volatiliserait vite comme un brouillard d’électrons libres.

Aristote, nettement plus ‘réaliste’ que son maître Platon, voit quant à lui l’étant comme un ‘sujet’, défini par des ‘attributs’ correspondant à certaines ‘catégories’, jugées par lui métaphysiquement et universellement appropriées, comme celles de ‘substance’, de ‘qualité’, de ‘quantité’, de ‘lieu’, de ‘temps’, de ‘relation’, etc.

La critique des catégories d’Aristote mériterait de longs développements, mais pour faire court, je dirais seulement ceci : rien n’empêche d’imaginer que d’autres ‘catégories’ (non-aristotéliciennes) puissent être conçues, de façon à rendre compte de phénomènes moins nets que ceux auxquels Aristote tente de rendre raison. Tout ce qui relève (et qu’est-ce qui n’en relève pas?) du mélange, de la métamorphose, de l’intermédiation, de la transfiguration, du dépassement, exigerait sans doute de nouvelles ‘catégories’, mêlées, métamorphiques, intermédiaires, transfiguratrices, dépassantes.

Nous avons besoin de dire à propos du Soi l’énorme et insondable paysage (conscient et inconscient) de ‘présences’ mêlées d’absences, de ‘qualités’ zébrées de ‘lieux’, de ‘quantités’ indicibles, de ‘temporalités’ striées, de ‘relations’ intriquées, de ‘substances’ transfigurées ou rêvées, de ‘passions’ intermédiaires, de ‘possessions’ quasi-défaillantes, et d’‘actions’ vite dépassées par l’espérance. Bref il faut modaliser, hybrider, faire croître et multiplier l’héritage aristotélicien, non pour en dénier l’importance inaugurale, mais pour remplir l’exigence permanente d’exode, hors des finitudes ressenties.

Autrement dit, l’homme est peut-être plus ‘divin’ (ou, si l’on préfère, peut-être plus minéral, ou végétal, ou non-humain) que ce que les catégories d’Aristote permettent d’envisager, ou laissent entendre, ou que ce que les matérialistes contemporains fixent dans leurs décrets a priori.

L’homme, en particulier, a ceci de ‘divin’ qu’il peut penser sa propre pensée, et la mettre au pinacle, la transcender, ou la réduire en fines poussières, la dynamiter et l’humilier, ou la sublimer, l’extasier… Tout est possible, et on n’a encore rien vu. On aura toujours, encore ‘rien vu’.

En pensant sa pensée, l’homme découvre que ce bel organe (la pensée) ne se meut jamais sans désirs. Mais que désire la pensée de l’homme ? Elle désire sa Désirade, son « île au loin », que dis-je « île », son amas galactique, son au-delà des mondes !…

C’est en effet l’intelligible qui met l’intelligence toujours en mouvement, parce que l’intelligible est son paradis encore inimaginé, le sommet de sa quête inassouvie. Si l’intelligible n’existait pas, l’intelligence serait quiète, morose et inoccupée.

Mais l’intelligible existe, et surtout, il sait se faire désirer, il sait se faire aimer de l’intelligence, en quelque sorte par avance. Avant même que celle-ci le connaisse, il lui envoie les signes subtils, aguicheurs, presque indécelables, mais néanmoins patents, de son existence celée. Intriguée, curieuse, vite avide d’en savoir plus, l’intelligence se met en chemin, et fait ainsi sans cesse tourner le monde ; elle entraîne dans son mouvement l’univers entier, à la recherche de ce qu’elle aimé déjà, sans le connaître vraiment.

Curieux destin que celui de l’homme embarqué sans fin dans cette anabase ! Trop conscient de ses limites, inconscient de ses réelles puissances et de ses virtualités, attiré par un rêve, il meurt sans savoir ce qu’il a cherché toute sa vie.

L’inquiétude de son âme est nécessaire à sa félicité (toujours irréalisée, toujours en fuite), qui le tire vers le haut ou le fait plonger dans le gouffre.

La conscience, l’inconscient et les métaphores quantiques


Le mystique ne sait pas ce qu’il « voit », et après avoir « vu » ce qu’il pense avoir « vu » il n’en comprend pas le sens, il sait qu’il n’en mesure pas la portée. Et de tout cela (ce qu’il a vu ou non, ce qu’il en sait ou n’en sait pas, ce qu’il peut peut-être en dire ou ce qu’il peut décidément ne pas en dire), de tout cela il ne peut être assuré.

Il sait seulement qu’il ne peut pas vraiment parler de ce qu’il sait ne pas vraiment savoir.

Mais il sait quand même cela; il sait qu’il a peut-être pu avoir vu quelque chose. Qu’a-t-il vu? Cela varie beaucoup.

Parfois, certains affirment à ce sujet qu’ils ont vu ceci, ou « cela par quoi tout est connu »i. Mais comment en être sûr?

Comme le « voyant » ne peut rien dire réellement, à quoi cela sert-il qu’il voie, et qu’il dise qu’il ne sait pas? Et que nous chaut un « dire » qui en fait ne dit mot?

On peut conjecturer cependant que cela lui sert à se remémorer sans cesse ce qu’il a une fois (ou quelques fois) cru voir, mais qu’il n’a pas compris, et dont il ne peut rien dire, mais qu’il peut toujours ressasser, méditer.

Il peut même creuser plus avant ce souvenir taraudant. Et nous inviter à le rejoindre (par la pensée) dans ces travaux d’excavation. Qui sait? Du choc des consciences peut peut-être jaillir une nouvelle lumière? Ou une nouvelle forme de conscience?

« Lieux » de conscience

Mystiques ou non, nous pensons avoir une certaine conscience de la « réalité », une conscience fondée sur des perceptions, des connaissances, une intelligence même (réelle ou supposée).

On perçoit cette « réalité » par les sens, on la saisit par la pensée et on la contemple par l’esprit. Si nous n’en avions aucune perception, aucune représentation, aucun concept, nous ne pourrions certes rien en dire. Mais nous en avons bien une certaine connaissance. Et cette connaissance n’est pas isolée, elle fait partie d’un « champ de connaissances », d’un ensemble de connaissances plus ou moins liées, qui peuvent former un « champ de conscience ».

La « réalité », en tout cas celle qui se présente à nous, se donne à saisir mentalement par l’intermédiaire de ces « champs », et elle se donne à voir par sa « présence ». Ainsi mise en perspective (mentale et intuitive), elle s’ouvre toujours davantage à notre conscience.

Mais cela ne nous suffit pas. Nous voulons continuer à chercher. Ce « champ » de connaissance et de conscience est-il le socle ultime de toute future connaissance, de toute potentielle conscience -?

Ou bien n’est-il pas lui-même toujours déjà trop étroit, trop fermé, trop limité?…

Ce premier « champ » cache-t-il d’autres épaisseurs de réalité? Recouvre-t-il d’autres plans entièrement différents, dont nous n’avons aucune connaissance et aucune conscience?

Y aurait-il peut-être d’autres « champs », enfouis plus profondément, des « cavernes » cachées, des « occlusions » celées, et qui échapperaient de fait à toute conscience actuelle?

Y aurait-il d’autres champs encore, situés ailleurs, sur d’autres « plans », appelant à l’exploration d’autres « niveaux » de conscience, dont notre conscience actuelle (ou ce que nous appelons telle) n’a pas idée?

Nous pouvons savoir certaines choses, et nous pouvons savoir que ce savoir est limité. Nous savons déjà avec certitude que nos connaissances sont limitées et nous savons que nous ne pourrons jamais dépasser leurs limites actuelle par nos propres forces. Nous avons besoin d’exogène pour continuer à grandir.

Mais « grandir » est-il un mot qui convient encore quand il s’agit d’enfoncer tous les fonds, ou de crever tous les plafonds?

Si nous pouvions franchir d’un seul coup les barrières (les fonds et les plafonds) qui nous séparent d’autres champs de savoir, d’autres champs de connaissance, d’autres champs de conscience, nous ne serions pas nécessairement équipés pour en tirer alors profit. Nous serions vraisemblablement totalement perdus. Soudainement transplantés dans un autre univers de conscience, un autre univers cognitif, comment pourrait-on commencer à « savoir » ou à « connaître » ce à quoi nous serions alors nouvellement confrontés? Il y aurait tant de choses à acquérir avant même de nous rendre compte de la texture noétique de ce nouvel univers…

Nous aurions cependant conscience que s’ouvre effectivement un champ entier, absolument neuf, dont nous ne savons rien, dont nous ne connaissons seulement qu’il s’ouvre à nous — ce qui est déjà une forme de connaissance, a minima.

Mais nous ne savons même pas s’il existe un ou de multiples autres « champs » de conscience, au-dessus ou en-dessous du champ de notre conscience actuelle.

Nous ne pouvons que le conjecturer. Quelques indices nous font parfois signe… Mais comment être sûr que nous ne nous égarons pas? Il n’y a guère de moyens de le savoir.

L’inconnu n’est pas connu, par définition. Mais cela est-il le mot de la fin ?

Faut-il appliquer l’aphorisme (défaitiste) de Wittgenstein: ce dont on ne peut parler il faut le taire ?

Ne devrions-nous pas plutôt dire: ce dont on ne peut parler, il faut justement chercher à en parler?

Faudrait-il chercher à parler du fait qu’on ne sait rien, qu’on ne peut rien dire, mais qu’on est là en train de parler quand même du fait de chercher « quelque chose », quoique dans le vide?

On peut se dire qu’il ne faut pas taire à soi-même ce désir de recherche. se dire que « se taire » à ce propos ne fait que reculer le moment d’en parler, négativement, allusivement, imaginairement, symboliquement…

Le seul fait d’évoquer la possible existence de « quelque chose » ou du « désir » qu’elle peut provoquer, même si nous n’en connaissons rien, permet d’imaginer ou d’inférer que notre inconscient est habité par des choses certes inconnues, inouïes, ayant leur vie propre, évoluant librement dans ces autres plans, et partant, on peut le supposer, « réellement » existantes…

Le seul fait que la possible existence de « quelque chose » d’inconnu soit concevable, même fugacement, à l’intérieur du cadre de notre conscience actuelle est déjà une amorce de connaissance.

Cette amorce est une aspérité minime, un infime grain de sable, à partir de quoi, — telle une perle huîtrière — l’interrogation philosophique ou métaphysique pourra continuer de se constituer.

Est-ce que cette intuition (ce signal faible) de « quelque chose » de possible, de fugace, d’impalpable, laisse voir un « symptôme » ou une « trace » des nouveaux champs de conscience dont elle semble provenir?

Ce qui se présente spontanément dans notre plan de conscience actuel fait-il exclusivement partie de ce plan-là, ou bien témoigne-t-il, fut-ce très allusivement d’un autre plan, d’un autre champ radicalement séparé?

A y réfléchir, ce champ, s’il existe, n’est pas radicalement séparé, d’ailleurs. Sinon, bien entendu, aucun signe, aucun symptôme, aucune trace ne seraient perceptibles.

D’où cette possible hypothèse: tous ces plans, tous ces champs, tous ces niveaux de conscience, sont plus ou moins intriqués.

La caverne platonicienne, malgré sa cavité close, laisse quelque lumière pénétrer dans son obscurité.

La réalité est-elle véritablement réelle? Et si elle est « réelle », est-elle la seule à être « réelle »? D’autres « réalités », possédant d’autres types de réalités, peut-être plus réelles encore, ne peuvent-elles pas subsister au-dessus ou en dessous de la réalité que nous connaissons ?

Est-ce que notre conscience se limite par construction à cette réalité-là, cette réalité dont elle est consciente? Ou bien est-elle capable d’acquérir d’autres niveaux de conscience, qui lui permettraient d’être consciente d’autres réalités?

Pour quelqu’un de conscient, plongé dans la réalité commune, le questionnement peut commencer ainsi: le champ de la conscience recouvre-t-il exactement le champ de la réalité?

Ou bien la réalité commune dépasse-t-elle (par nature) les capacités de notre conscience?

Dit autrement: la réalité transcende-t-elle la conscience, ou bien la conscience transcende-t-elle la réalité ?

Dans ce dernier cas, la conscience dépasse-t-elle (en puissance) toute réalité quelle qu’elle soit?

Dans le cas où la réalité transcenderait la conscience, celle-ci est-elle invinciblement limitée, fermée?

On peut tenter d’autres formulations. On dit que le monde et les objets qu’il contient sont « objets de la conscience ». Ou bien est-ce la conscience qui est un objet du monde?

Ou bien la conscience est-elle hors du monde? Est-elle un « sujet » de conscience, dont les objets du monde sont ses « objets » de réflexion?

Une conscience planant loin au-dessus du monde est-elle capable de monter toujours davantage, en hauteur et en amplitude, puis de converger vers une « conscience totale », un Être totalement conscient, totalement « conscience »?

Si un tel Être peut être plus qu’une conjecture, est-il seulement conscient, d’une conscience absolue, totale, ou est-il en sus doté d’une part d’inconscient que sa conscience (fût-elle totale) ignore?

On peut imaginer une autre piste encore, avec l’idée que conscience, inconscient et réalité ne se superposent pas, mais occupent des « lieux » différents, dont certains se recouvrent en partie, et s’intriquent, mais dont d’autres se découplent, se différencient, s’opposent.

On peut conjecturer que la conscience « totale » (ou la « Totalité » consciente) n’est « totale » que dans la mesure où elle se compose de réalité(s), de conscience(s), et d’inconscient(s) plus ou moins enchevêtrés…

La véritable conscience doit être consciente de sa part irréductible d’inconscient.

Que veut dire « conscience totale » alors, si cette conscience, même « totale », est mêlée d’inconscient?

Une réponse possible tient aux « lieux » dans lesquels se tiennent respectivement la conscience et l’inconscient.

La conscience est dans son « lieu » (locus), mais elle est peut-être dotée d’une intentionnalité latente, d’une aspiration inconsciente à se mouvoir (motus) hors de son lieu actuel, pour chercher ailleurs un autre lieu, qui serait en puissance. Appelons cela son désir d’exode, sa pulsion exotérique.

D’où ce désir viendrait-il? Peut-être de l’inconscient? A moins que cela ne vienne des effluves subtils émanant de ces lieux de conscience autres, qui se donnent ainsi à percevoir?

Nous ne pouvons guère nous avancer ici, parce que nous ne savons rien de certain, nous sommes réduits aux conjectures. Mais le seul fait que des conjectures soient possibles est troublant. Il laisse pressentir une forme d’immanence, de latence, de ces réalités en puissance.

Cette immanence est le milieu idéal que le mystique élit comme « lieu » d’observation, et de recherche. Le mystique ne sait rien, mais il sait qu’il ne sait rien, et que possiblement quelque chose l’attend et l’appelle en silence, du cœur de cet abîme, de ce « rien ».

Ce « rien » n’est pas absolument rien. D’un côté, l’expérience du nada est celle d’un « rien » nominal, un « rien » par le nom. Mais l’expérience même du « rien » n’est pas rien, le ressenti empirique du nada peut être noté, transmis, commenté.

L’existence même du mot nada pointe vers l’hypothèse immanente de quelque chose qui se donne à voir comme « rien », mais dont l’existence ne peut être exclue a priori, et que certains signes invitent, au contraire, à prendre en considération.

La réalité, quelle que soit la substance dont elle est composée, doit elle-même être assise sur une sorte de substrat, que la langue allemande nomme Ungrund, et que le français pourrait nommer ‘soubassement’, ou encore ‘fondement’, ou même ‘fin fond’.

C’est une nécessité logique.

Si la réalité est un « lieu », où peuvent paraître les choses, mais aussi la conscience et l’inconscient, alors on peut être amené à se demander: quel est le « lieu » de ce « lieu »? Sur quel fond, sur quel fondement, le « lieu » de la réalité s’établit-il?

Plus généralement, quel est le « lieu », le « méta-lieu » de tous les « lieux » que l’on découvre dans la réalité, dans la conscience et dans l’inconscient?

Si la réponse ne vient pas aisément, ou si l’on se sent trop désarmé pour commencer de répondre à ce type de question, alors il faut envisager une autre voie de recherche. Il sera peut-être nécessaire de poser une hypothèse plus radicale:

Si la réalité n’a pas de « lieu » où l’on peut la considérer comme ontologiquement « établie, » alors c’est qu’elle est elle-même une sorte d’objet de notre propre conscience. Loin de nous offrir son « lieu » comme abri de notre être, c’est la réalité qui est l’hôte de la conscience — et de l’inconscient. Non pas de notre conscience seule, qui semble n’apparaître au monde que de manière contingente, fugitive, mais de la Conscience universelle, la Conscience totale, dont nous ne pouvons rien dire, sauf que l’on peut en faire l’hypothèse.

Le lieu du monde, le lieu de la réalité elle-même, ne sont pas des lieux auto-fondés, mais des lieux eux-mêmes fondés sur un « champ de conscience » si large, si profond, si ancien, qu’il précède ontologiquement tous les mondes et toutes les réalités concevables.

On dira: tout ceci est chimérique, idéaliste. Seule la réalité est réelle, etc.

Soit. Alors il faut répondre à cette question répétée depuis l’aube de l’humanité: où se trouve la réalité? Quel est son « lieu »? Qu’est-ce qui fonde la possibilité pour la réalité d’être un « lieu » d’accueil de la conscience et de l’inconscient?

Nous sommes ici face à trois possibilités:

-ou bien c’est la réalité qui contient, en tant que « lieu », la conscience et l’inconscient; c’est l’option matérialiste.

-ou bien ce sont la conscience et l’inconscient qui contiennent la réalité, et qui lui servent de « lieu »; c’est l’option idéaliste.

-ou bien la réalité offre un « lieu » pour une part de conscience et d’inconscient, et dans le même temps, la conscience et l’inconscient offrent un « lieu » pour une part de réalité; c’est l’option mixte, celle de « l’intrication » de la réalité, de l’inconscient et de la conscience.

On peut gloser à loisir. Mais, à mon avis, c’est l’idée de l’intrication qui a le plus de potentiel créatif, pour l’avenir, et le plus de capacité explicative pour les types d’expériences empiriques accumulées par l’humanité depuis quelques dizaines de millénaires.

C’est donc sur cette voie-là que je vais me concentrer ici.

Granularité et énergie de la conscience et de l’inconscient.

Lorsqu’on parle des « lieux » de la réalité, de la conscience ou de l’inconscient, il faut sans doute faire un effort de qualification de la notion de lieu (en latin locus, en grec topos).

Il faut compléter cette notion de « lieu » par une brève considération sur la matière dont le lieu est composé. Il faut soupeser, d’un regard, la « matière topique » elle-même. De quoi les lieux sont-ils faits? Quelle est leur substance? Comment concevoir le substratum, la ‘matière’, de l’espace, du temps, de la conscience ou de l’inconscient?

Faute de pouvoir immédiatement répondre, on peut se contenter d’amorcer la réflexion sur deux aspects de sa manifestation: son « grain » et son « énergie ».

Le « grain » du « lieu » s’observe phénoménologiquement de la manière suivante: portez votre regard sur le monde qui vous environne, et voyez comme le « grain » de la matière, de la réalité, se laisse plus ou moins deviner, sous l’irisation de la lumière.

Le même phénomène s’observe avec la conscience: observez votre propre conscience avec toute l’acuité dont vous être momentanément capable. Vous verrez distinctement que le « grain » de la conscience dépend du contexte dans lequel elle est plongée.

Lorsque l’on passe d’un état de conscience lié au monde « réel » à un état de conscience « dissocié », c’est-à-dire un type de conscience souvent « associé » à des niveaux très différents de conscience (extase, envol, EMI, états chamanique…), états « associés » généralement à l’exploration de l’inconscient ou de certaines de ses manifestations.

Alors, fait empiriquement vérifiable, on observe souvent le « grain de la conscience » varie. Autrement dit, le « grain » de la conscience qui est ancrée dans la réalité quotidienne peut être approfondi et complexifié autant que possible, mais le « grain » de la conscience portée aux plus niveaux de son exploration de l’inconscient semble perdre de sa souplesse, de sa capacité d’analyse, de pénétration: elle perd en « granularité » ce qu’elle gagne en hauteur de vue.

Le grain de la conscience est d’autant plus fin ou détaillé que son « énergie », ou son « mouvement » sont faibles. A l’inverse, plus l’ « énergie » ou le « mouvement » de la conscience grandissent, plus sa granularité diminue.

L’analogie avec la mécanique quantique est tentante.

En conséquence, dans la réalité, qui ralentit les mouvements de la conscience (et de l’inconscient), par tous les liens qu’elle provoque et entretient, la granularité est élevée mais son énergie et son mouvement sont relativement faibles.

Plus on s’éloigne de la réalité, en allant vers des champs de conscience (ou d’inconscient) qui s’en dissocient, plus la granularité se disperse et plus l’énergie et la vitesse (de transformation) de la conscience augmentent, ce qui rend son contrôle d’autant plus difficile.

Dans un prochain billet, j’examinerai les conséquences de ces observations sur la nature de la conscience et de l’inconscient.

iCU, VI, 1,4

Le sacrifice du Soi


Profonde et mêlée, la psyché. Variés, les avatars de la conscience. Infinies, ineffables, les manifestations de l’inconscient. Et innombrables, les intrications et les enchevêtrements, les liens et les dé-liaisons entre toutes ces entités, les unes « psychiques » et les autres « psychoïdes »…

Des noms leur sont donnés, pour ce qu’ils valent. Moi, Surmoi, ça, Soi… Mais la langue et ses mots sont à la peine. On appelle le latin à la rescousse avec l’Ego ou l’Id et cela ajoute seulement des mots aux mots. Les hellénistes entrent aussi en scène et évoquent le noûs, le phrên ou le thumos. Les hébraïsants ne manquent pas de souligner pour leur part le rôle unique et les nuances particulières du néphesh, de la ruah ou de la neshamah. Des mots encore.

Sur ce sujet sans objet (clair), les psychologues tiennent le haut du pavé, sous l’ombre tutélaire de Freud ou de Jung, et les contributions de leurs quelques successeurs. Les philosophes ne se tiennent pas non plus pour battus. Ils ont de grands anciens, Platon, Aristote, Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant, Hegel… Mais la vague moderniste, nominaliste et matérialiste a tué, paraît-il, la métaphysique, et éviscéré tout ce qui se rapporte à la philosophie de l’esprit.

Certains cependant tentent encore, comme Heidegger, des voies propres, et jouent sur la langue et l’obscur pour réclamer une place au soleil. En français, c’est l’Être-là (à moins que ce ne soit l’Être-le-Là) qui tente de traduire la présence du Dasein au monde et son ouverture au mystère de l’Être, qu’il faut « garder » (non le mystère, mais l’Être).

Voilà toute la métaphysique de l’époque: Être-là!

Peut-on se contenter de ce Là-là?

S’il faut, pour qualifier l’Être, se résoudre à ouvrir la corme d’abondance (ou la boite de Pandore) des adverbes, et des adjectifs qualificatifs, pourquoi ne pas dès lors s’autoriser à faire fleurir sans limite toutes sortes de modes d’ « être »: les êtres de pensée, les êtres virtuels, les êtres-autre, les êtres-ailleurs, les êtres-‘peut-être’, les êtres angéliques ou démoniques, et toutes les variations possibles des semi-êtres, des quasi-êtres et des innombrables êtres « intermédiaires » (les « metaxa » initialement introduits par Diotime, et fidèlement décrits par Platon), dont la prolifération ne fait que commencer, en ces temps de manipulation génétique, d’hybridation entre le vivant et l’artifice (‘intelligent’) ou d’engendrement de chimères humaine-animales.

Parmi les mots techniques, mais finalement imprécis, définissant tel ou tel aspect de la psyché, le « Soi » concentre particulièrement l’ambiguïté, en laissant deviner un réseau dense de correspondances entre des mondes a priori inaccessibles et peut-être incompatibles.

C.G. Jung, qui s’y est spécialement attelé, définit le « Soi »de nombreuses manières, — parfois de façon délibérément brutale, mais le plus souvent dans une langue non dénuée de subtiles roueries et d’ambivalences calculées. Il vaut la peine d’en citer ici un petit florilège, pour s’en faire une idée:

« Le Soi est un équivalent de Dieu. »i

« Le Soi est une représentation limite figurant la totalité inconnue de l’être humain. »ii

« Le Soi est par définition une donnée transcendantale à laquelle le moi est confronté. »iii

« Le Soi est une image psychique de la totalité de l’être humain, totalité transcendante, parce que indescriptible et inconcevable. »iv

« Le Soi représente par définition une unification virtuelle de tous les opposés. »v

« Le Christ est ‘le Soi de tous les Soi’. »vi

Ce que je qualifie de « rouerie » présumée de Jung tient au fait qu’il donne au Soi une exceptionnelle aura, celle de la Divinité elle-même, tout en évitant soigneusement d’affirmer l’identité du « Soi » et de « Dieu ».

« Je ne peux pas démontrer que le Soi et Dieu sont identiques, bien qu’ils se manifestent pratiquement comme tels. »vii

Jung répète et martèle sans cesse que le Soi n’est pas « Dieu », mais seulement « une image de Dieu ». Il pense sans doute réfuter par là toutes les critiques et attaques qui lui parviennent de nombreux horizons, quant à son supposé « athéisme », notamment de la part de théologiens chrétiens.

Il n’est pas sûr que remplacer « Dieu » par son « image » suffise, tant l’artifice semble patent.

Car de Dieu, de toute façon, comment parler autrement que par images?

De Dieu Lui-même, Jung dit seulement que l’on ne peut rien en dire, du fait de son ineffabilité, de sa transcendance.

En revanche, il est beaucoup plus prolixe quant à « l’image de Dieu », qui se laisse observer, dit-il, « scientifiquement » et « empiriquement », notamment par le biais de l’anthropologie, ou par les moyens de la psychologie analytique, — science dont il est le fondateur (après sa rupture avec Freud) et le spécialiste mondialement renommé.

Les multiples « images » ou « représentations » de Dieu, telles que léguées par la Tradition, peuvent se prêter à interprétation, permettre d’ inférer des hypothèses et de formuler des thèses et des propositions.

Il est possible en particulier de tirer des constats « empiriques » à partir des nombreuses manifestations psychiques de l’ « image de Dieu », telles qu’elles apparaissent parmi les hommes depuis l’origine des temps.

Pour ce faire, Jung tire avantage de sa grande expérience de thérapeute confronté aux maladies de l’inconscient et aux souffrances de la psyché humaine.

L’un des constats « empiriques » de Jung, c’est que le Soi doit se définir comme une « totalité », qui inclut toute la conscience et tout l’inconscient.

« Le Soi (conscience + inconscient) nous recueille dans sa plus vaste amplitude, où nous sommes alors « entiers » et, du fait de notre relative totalité, proches de la Totalité véritable. »viii

De la prééminence de l’inconscient dans la « totalité » du Soi, Jung tire une intéressante conjecture.

« Le Soi dans sa divinité (c’est-à-dire l’archétype) n’est pas conscient de cette divinité. Il ne peut en devenir conscient qu’à l’intérieur de notre conscience. Et il ne le peut que si le Moi tient bon. Il (le Soi) doit devenir aussi petit que le Moi et même encore plus petit, bien qu’il soit la mer de la divinité: ‘Dieu, en tant que Moi, est si petit’, dit Angelus Silesius. »ix

On peut alors en inférer, puisque le Soi est une « image de Dieu », que Dieu semble également « inconscient » de lui-même.

Il s’en déduit que c’est justement le rôle de l’homme, disposant de sa propre conscience, que de donner à Dieu la forme de conscience qui Lui manque.

« Dans l’homme, Dieu se voit de l’ « extérieur » et devient ainsi conscient de sa propre forme. »x

Mais comme l’on ne peut absolument rien dire de Dieu, selon les assertions répétées de Jung, on est en droit de se demander si la manière dont il arrive à cette conclusion est vraiment fondée.

Il se pourrait, en effet, que Dieu soit de quelque manière « conscient » de son Soi, dans Sa solitude éternelle. Si tel était le cas, de quoi serait-Il « inconscient »? Avant que la Création ne fût, on peut penser qu’Il ne pourrait certes pas être « conscient » (dans Sa solitude) de la « forme » ou de la « représentation » que d’autres consciences (encore à créer) pourraient hypothétiquement avoir de Lui, ou que d’autres Soi (encore inexistants) pourraient avoir de Son Soi.

Il faut peut-être trouver là l’une des raisons conduisant Dieu à devenir Créateur… Un désir de compléter son « manque » de conscience.

Dieu paraît avoir décidé de créer des mondes, des univers, des multiplicités et des individualités participant à son Soi, afin de sortir de sa relative « inconscience », par leur intermédiaire.

Mais créer ne suffit pas: il Lui reste à pénétrer ces Soi créés pour pouvoir devenir alors « conscient » de la « conscience » qu’ils ont de Lui ou de son divin Soi.

Mais comment Dieu, avec toute Sa propre puissance, pourrait-il pénétrer la conscience du Soi d’une individualité particulière sans détruire du même coup son intégrité, sa spécificité, sa liberté?

Jung propose une solution à ce problème:

« Dieu, ce qu’il y a de plus grand, devient en l’homme ce qu’il y a de plus petit et de plus invisible, car sinon l’homme ne peut pas le supporter. »xi

Mais si Dieu devient si « petit », si « invisible », reste-t-il encore quelque « image » de Lui se donnant à « voir »? Sa petitesse, Son invisibilité n’est-elle pas au fond aussi ineffable que l’étaient Sa grandeur et Sa puissance? Ne doit-on pas reprendre le constat (déjà fait) de l’ineffabilité de Dieu et l’appliquer au Soi?

C’est en effet ce que Jung concède: le Soi est aussi inconnaissable, aussi ineffable, que Dieu même.

« L’Ego reçoit la lumière du Soi. Bien que nous sachions que le Soi existe, nous ne Le connaissons pas. »xii

Nous ne connaissons rien de notre Soi, sauf son caractère « illimité » et « Son infinitude »…

« Bien que nous recevions du Soi la lumière de la conscience et bien que nous sachions qu’il est la source de notre illumination, nous ne savons pas s’Il possède quelque chose, quoi que ce soit, que nous appellerions conscience. Même si le Soi apparaissait à l’expérience comme une totalité, ce ne serait encore qu’une expérience limitée. La véritable expérience de Sa réalité (la réalité du Soi) serait illimitée et infinie. La conscience de notre Moi n’est capable que d’une expérience limitée. Nous pouvons seulement dire que le Soi est illimité, nous ne pouvons pas faire l’expérience de Son infinitude. »xiii

Mais comment peut-on être sûr que le Moi, qui possède, on vient de le dire, un Soi par nature « illimité », et qui est par ailleurs à « l’image de Dieu », n’est en rien capable de faire l’expérience de sa propre infinitude?

Puisque le Moi porte déjà, virtuellement, dans le Soi, ce potentiel divin, illimité, infini, comment peut-on affirmer, comme le fait Jung, qu’il est absolument incapable de dépasser ses propres « limites »?

Comment peut-on affirmer que le Moi, dans certaines conditions exceptionnelles, n’est pas capable de faire la véritable « expérience » de la réalité illimitée qui est en lui, sous les espèces du Soi ?

D’autant que c’est précisément ce que Dieu attend de Sa créature: la prise de conscience de son infini potentiel de conscience, gisant inexploré dans son inconscient.

Cette tâche est d’autant plus nécessaire, d’autant plus urgente, que seul l’Homme est en mesure de la mener à bien, de par la nature de son Soi, cette « totalité » composée de conscience et d’inconscient.

Jung dit à ce sujet que Dieu a « besoin » de l’Homme.

« Selon Isaïe 48,10 sq. la volonté divine elle-même, la volonté de Jahvé lui-même, a besoin de l’homme. »xiv

Que dit Jahvé exactement en Isaïe 48,10-11?

« Certes, je t’ai éprouvé mais non comme on éprouve l’argent, je t’ai fait passer par le creuset du malheur. C’est à cause de moi, à cause de moi seul que je le fais, car comment pourrais-je me laisser déshonorer? Je ne donnerai pas ma gloire à un autre ! »

Jung commente ces versets ainsi:

« Jahvé est certes gardien du droit et de la morale mais injuste lui-même (de là Job 16,19 sq.). Selon Isaïe 48,10 sq., Jahvé tourmente les hommes pour l’amour de lui-même: ‘propter me, propter me faciam!’ [‘C’est à cause de moi, à cause de moi seul que je le fais !’] C’est compréhensible à partir de Sa nature paradoxale, mais pas à partir du Summum Bonum (…) C’est pourquoi le Summum Bonum n’a pas besoin de l’homme, au contraire de Jahvé. »xv

Le Dieu Jahvé est totalement incompréhensible, absolument paradoxal.

Job se plaint amèrement de ce Dieu qui l’a « livré au pouvoir des méchants », qui l’a « brisé », alors qu’il n’avait « commis aucune violence » et que « sa prière avait toujours été pure ». Mais malgré tout, ô paradoxe!, Job continue de faire appel à Lui, pour qu’Il lui vienne en aide contre Dieu lui-même, pour que Dieu s’interpose et le défende enfin contre Dieu!

« Mes amis se moquent de moi? C’est Dieu que j’implore avec larmes. Puisse-t-il être l’arbitre entre l’homme et Dieu, entre le fils de l’homme et son semblable! » (Job 16, 20-21)

Ce Dieu fait souffrir injustement le juste, et le juste implore Dieu de lui venir en aide contre Dieu…

Où est la plus élémentaire logique en cela, et la plus simple morale?

Nous arrivons là à la frontière de la raison. Si nous voulons franchir cette frontière, et nous élever vers la transcendance, la raison ne peut plus nous venir en aide. Nous devons nous reposer entièrement sur un Dieu fantasque, illogique, paradoxal et immoral, et qui de plus ne se préoccupe que de Lui [‘C’est à cause de moi, à cause de moi seul que je le fais !’].

Toute la « matière archétypique » qui afflue dans ces moments aigus de crise (ou de révélation?) est « celle dont sont faites les maladies mentales ».xvi D’où le danger extrême… Jung s’y connaît, c’est de cela qu’il tire son propre savoir (empirique). « Dans le processus d’individuation, le Moi est toujours au seuil d’une puissance supérieure inconnue qui menace de lui faire perdre pied et de démembrer la conscience (…) L’archétype est quelque chose par quoi l’on est empoigné et que je ne saurais comparer à rien d’autre. En raison de la terreur qui accompagne cette confrontation, il ne me viendrait pas à l’idée de m’adresser à ce vis-à-vis constamment fascinant et menaçant en usant de la familiarité du ‘tu’. « xvii

Que faire alors, quand on est confronté à cette terreur, cette fascination, cette menace?

Se taire, terré dans son silence?

Ou parler à un « Il »? à un « ça »? à un « Soi »?

Mais cet « Il », ce « ça », ce « Soi » ne sont jamais que des représentations d’une réalité dont « l’essentiel est caché dans un arrière-plan ténébreux. »xviii

Toute interpellation métaphysique comporte un risque de se tromper lourdement et surtout de tomber dans la « malhonnêteté », d’attenter à la « vérité ».

Jung l’assure: « Je dois avouer que pour moi toute affirmation métaphysique est liée à un certain sentiment de malhonnêteté — on a le droit de spéculer, certes, mais pas d’émettre des affirmations. On ne peut pas s’élever au-dessus de soi-même, et lorsque quelqu’un nous assure qu’il peut se dépasser lui-même et dépasser ses limites naturelles, il va trop loin, et manque à la modestie et à la vérité. »xix

Tout cela est très « suisse », « protestant », « puritain ». Et pourtant il y a dans le monde infiniment plus de choses que ce que toute la « modestie » suisse peut seulement imaginer. Il faut sortir de la Suisse. Sortir des mots, du langage, de la pensée même.

La crise intellectuelle, spirituelle et noétique est aujourd’hui si totale, y compris dans les sphères religieuses les mieux intentionnées, que l’on s’y sent asphyxié, ou au bord de l’apoplexie…

Il faut se préparer à des défis d’une tout autre ampleur que ceux que posent la pensée suisse, la modestie ou la « vérité » même.

Six mois avant sa mort, Jung lui-même nous y invite, pris dans ses propres paradoxes et ses aspirations contradictoires. « Le déplorable vide spirituel que nous vivons aujourd’hui ne saurait être rempli par des mots mais seulement par notre engagement total, c’est-à-dire, en termes mythologiques, par le libre sacrifice de nous-mêmes ou du moins par notre disposition à accepter un tel sacrifice. Nous ne sommes en effet même pas en mesure de déterminer la nature de ce sacrifice. La décision revient à l’autre partie. »xx

Qu’est-ce qu’un homme couvert de gloire, mais revêtu de « modestie », et quelque part inconsciemment conscient de sa mort prochaine, peut avoir encore à librement « sacrifier »?

Jung avoue ne même pas savoir le sacrifice que « l’autre partie » attend de lui.

Tentons de conjecturer, à sa place, ce que pourrait bien être la nature du sacrifice attendu.

D’abord, il faudrait en théorie que Jung se résolve au sacrifice de toutes les certitudes accumulées lors d’une longue vie passée à la recherche de la connaissance et de la « gnose » ultime (celle que recèlent les mythes et les archétypes).

Ensuite il faudrait qu’il soit prêt au sacrifice de la « totalité » de son « Soi », totalité qu’il a si difficilement constituée à partir de tout ce que la conscience et l’inconscient de ses patients lui ont donné à « voir ».

Enfin, et surtout il lui faudrait être prêt au sacrifice de sa propre raison, de sa « modestie » et de son « honnêteté ».

Il lui faudrait être prêt à sacrifier tout ce qu’il est au plus profond de lui-même, lui l’homme du Soi, le navigateur de l’inconscient, pour se jeter sans aucune assurance dans un infini dépassement de ce qu’il est (ou pense être).

Pas de lamelles d’or pour guider Jung, ou quiconque d’ailleurs, dans cette expérience suprême, inouïe, orphique.

En attendant le moment où viendra l’exigence du « sacrifice », plutôt que vers Jung, il faut se tourner vers Socrate, pour se préparer:

« Mettre le plus possible l’âme à part du corps, l’habituer à se ramener, à se ramasser sur elle-même en partant de chacun des points du corps, à vivre autant qu’elle peut, dans les circonstances actuelles aussi bien que dans celles qui suivront, isolée et par elle-même, entièrement détachée du corps comme si elle l’était de ses liens. » (Phédon 67 c-d)

Voilà la meilleure préparation au « sacrifice », venant de quelqu’un qui sut l’effectuer le moment venu.

Mais notons bien que même ces belles et sages paroles de Socrate ne nous disent rien, et pour cause, sur la nature profonde du sacrifice qui nous sera effectivement « demandé » au moment décidé par « l’autre partie ».

Décidément, la « partie » ne fait que commencer.

iC.G. Jung. Lettre au Pr. Gebhard Frei, 13 janvier 1948. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.191

iiC.G. Jung. Lettre au Révérend David Cox. 25 septembre 1957. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.215

iiiC.G. Jung. Lettre au Pasteur Dorothée Hoch, 30 avril 1953. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.195

ivC.G. Jung. Lettre au Pr. Gebhard Frei, 13 janvier 1948. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.191

vC.G. Jung. Lettre à Armin Kesser, 18 juin 1949. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.194

viC.G. Jung. Lettre au Pasteur Dorothée Hoch, 30 avril 1953. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.195

viiC.G. Jung. Lettre à Hélène Kiener. 15 juin 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.211

viiiC.G. Jung. Lettre au Père Lucas Menz. 28 mars 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.200

ixC.G. Jung. Lettre à Aniéla Jaffé, 3 septembre 1943. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.185

xC.G. Jung. Lettre à Aniéla Jaffé, 3 septembre 1943. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.186

xiC.G. Jung. Lettre à Aniéla Jaffé, 3 septembre 1943. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.186

xiiC.G. Jung. Lettre au Prof. Arvind Vasavada, 22 novembre 1954. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.196

xiiiC.G. Jung. Lettre au Prof. Arvind Vasavada, 22 novembre 1954. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.197

xivC.G. Jung. Lettre au Père Lucas Menz. 28 mars 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.201

xvC.G. Jung. Lettre au Père Lucas Menz. 28 mars 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.200

xviC.G. Jung. Lettre au Pasteur Walter Bernet. 13 juin 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.209

xviiC.G. Jung. Lettre au Pasteur Walter Bernet. 13 juin 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.209

xviiiC.G. Jung. Lettre à une correspondante non nommée. 2 janvier 1957. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.213

xixC.G. Jung. Lettre au Révérend David Cox. 25 septembre 1957. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.213

xxC.G. Jung. Lettre au Dr Albert Jung. 21 décembre 1960. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.219

Possession et extase


La conception juive du rapport avec Dieu a été symbolisée, dès l’origine, par la figure de « l’alliance », telle que conclue initialement avec Abraham et renouvelée avec Moïse (alliance valant pour le peuple tout entier et les innombrables générations).

Puis, avec les prophètes ultérieurs, le contenu de cette « alliance » évolue et prend le sens de « fiançailles » (éternelles) et d’un « mariage » (indissoluble) entre Dieu et Israël. « Et je te fiancerai à moi pour l’éternité; tu seras ma fiancée par la droiture et la justice, par la tendresse et la bienveillance. » (Osée 2,21)

L’alliance « contractuelle », quasi-juridique par son caractère formel et inaliénable, se double alors d’un lien « d’amour ».

Dans la conception chrétienne, on retrouve cette double relation d’alliance et d’amour entre Dieu et l’Église, encore renforcée par le sacrifice unilatéral que Dieu consent en la personne de son « Fils ».

Ces deux conceptions, la juive et la chrétienne, des relations entre Dieu et son « peuple », sont d’apparition assez tardive dans l’échelle des temps, puisqu’elles datent d’environ trente et vingt siècles respectivement.

Par contraste, si l’on remonte plus avant, et que l’on cherche dans la profondeur immense de l’Antiquité païenne, on constate qu’aucun « contrat », aucune « alliance » avec le divin ne se laissent nettement voir. Il y règne un tout autre climat. Le chamanisme, l’ancienne religion égyptienne, les religions à mystères, les religions de la Grèce ancienne, qu’elles soient de type apollinien ou dionysiaque, ne se laissent pas réduire à la sécurité apparente d’un « contrat »ou d’une « alliance », en l’occurrence totalement disproportionnée entre la Divinité toute-puissante et l’Homme si faible.

Dans ces temps archaïques, le divin pouvait sans doute être perçu sous les espèces du mystère, du « numineux », de l’effroi, de la terreur, ou de l’incompréhension. Les attitudes adoptées impliquaient, en retour, le respect, le scrupule, la prudence et une vigilance rigoureuse dans l’observation des rites divers.

Si l’on cherche à comprendre ce que pouvait ressentir au fond de son « âme » le « croyant » de ces hautes époques, par-delà la bigarrure infinie des rites spécifiques, on trouve deux attitudes fondamentalement différentes, tournées vers deux types (sublimés) de rapports avec le divin: la « possession » et l’ « extase ».

La « possession », c’est l’homme entièrement submergé, ici-bas, par la divinité.

L' »extase », c’est l’homme qui franchit tous les cieux pour la chercher et l’atteindre.

Le plus grand des poètes témoigne qu’il est lui-même un « possédé »: « C’est un dieu qui a implanté toutes sortes de chants dans mon esprit », dit Homère (Odyssée 22, 347).

Qu’elle soit due à l’opération d’un daimon, ou bien à l’entraînement irrésistible de l’individu dans la folie collective (atê: « insufflation divine de la folie« ), ou encore aux thiases dionysiaques des bacchanales provoquant « l’enthousiasme » (entheos, « animé d’un transport divin », enthousiazo, « être inspiré par la divinité »), la divinité peut prendre « possession » de tout l’homme, corps et âme.

A l’exact opposé d’une telle « descente » du divin « dans » l’âme de l’homme (descente pendant laquelle il en prend entièrement « possession »), l' »extase » (du grec ekstasis, littéralement « sortie hors de ») procède d’un mouvement inverse, d’une « montée » de l’âme humaine, s’élevant infiniment vers les hauteurs (apparemment) inaccessibles du divin.

Le prototype (l’archétype?) multi-millénaire de l’extase est la sortie chamanique hors du corps, suivi du voyage de l’âme dans les royaumes des esprits, voyage réussi par quelques individus choisis, ayant été capables de s’élever infiniment haut dans la poursuite de la vision divine, et d’en être revenus, sains et saufs.

Psychologiquement, on pourrait remarquer que la « possession » dionysiaque est associée à des phénomènes irrésistibles d’extraversion collective, et que l' »extase »chamanique peut être comparée à une révélation personnelle, plus « introvertie », plus « apollinienne ».

L’ancienne langue grecque rend compte de ces phénomènes, avec le verbe daimonaô qui signifie « être au pouvoir d’un dieu, être possédé, avoir l’esprit égaré », et le mot daimon signifiant originairement « puissance divine ». Ce terme s’emploie chez Homère pour désigner un dieu que l’on ne veut pas ou que l’on ne peut pas nommer, d’où les sens de divinité mais aussi de destin.

L’étymologie de daimon est dérivée de daiô, « diviser, partager », ou, selon d’autres sources, de daô, daènai, « enseigner, connaître, savoir ». Chantraine donne à daimon la même étymologie que daiomai, avec le sens de « puissance qui attribue », d’où « divinité, destin. »

Notons encore la grande antiquité de l’adjectif daimonios: « qui agit en suivant l’avertissement d’un daimon, qui a un rapport avec un daimon, qui est possédé d’un dieu ».

E.R. Dodds, dans Les Grecs et l’irrationnel, distingue nettement ces deux genres d’expérience religieuse, qu’il attribue respectivement aux cultes dionysiaques et apolliniens, pour les opposer: « Les deux grandes techniques dionysiaques — l’usage du vin et celui de la danse religieuse — ne jouent absolument aucun rôle dans la production de l’extase apollinienne. »i

Mais à y regarder de plus près, le culte d’Apollon (censé être « extatique ») pouvait aussi relever de la « possession ». La Pythie de Delphes devenait en effet entheos, pleine du Dieu: le dieu entrait en elle et se servait de ses organes vocaux comme s’ils étaient les siens: les discours delphiques d’Apollon sont toujours mis à la première personne, jamais à la troisième, souligne Dodds.

Réciproquement, les « enthousiasmes » dionysiens vont jusqu’à l’ômophagos charis, la manducation (homophagie) du Dieu. Dionysos est appelé Lusios, le « Libérateur ». Le but ultime de son culte était précisément d’atteindre ainsi l’ekstasis par sa dévoration.

Malgré ces similarités, empiétements et chevauchements, il importe de distinguer la doctrine de la « possession »où le Dieu joue le rôle essentiel et la doctrine « chamaniste » de l’extase, selon laquelle toute « folie » prophétique ou poétique reste due à une faculté innée de l’âme elle-même.ii

Le poète ne demande pas à être « possédé » ou à tomber en « extase »: il désire seulement servir d’interprète à la Muse, il désire recevoir d’elle une connaissance supranormale, sans être « possédé »par elle.

Démocrite soutient que les meilleurs poèmes sont composés « avec inspiration et un souffle saint »iii et que la poésie est « une révélation à côté et au-dessus de la raison ».iv

Pindare évoque le moment où, dans l’immédiate proximité de la mort, subsiste encore en l’homme une « image de la vie » (aiônos eidôlon), une image qui est « vivante » et « qui vient des dieux »:

« Le corps de chaque homme subit l’appel de la mort qui a toute maîtrise; mais une image de la vie subsiste encore, vivante, car cela seul vient des dieux. Elle sommeille quand les membres sont actifs; mais quand l’homme dort, elle montre souvent, dans les rêves, quelque décision de joie ou d’adversité à venir. »v

Platon explore aussi, dans ce sens, ce qui se passe aux confins de la mort: « Nombre de cultes ont été, et continueront à être fondés par suite de rencontres en rêve d’êtres surnaturels, de présages, d’oracles, et par suite de visions au moment de la mort. »vi

Il faut prendre les poètes au mot. Loin de divaguer, ils sont des témoins de premier ordre, des témoins de visu:

« Lorsque Hésiode nous dit que les Muses lui parlèrent sur l’Hélicon (Théog.22), ce n’est pas une allégorie, ni une tournure poétique, mais bien un effort pour exprimer une expérience authentique sous une forme littéraire. En outre nous pouvons raisonnablement accepter comme historiques la vision de Pan qu’eut Philippide avant la bataille de Marathon, vision dont le résultat fut l’établissement d’un culte de Pan à Athènes, et peut-être la vision qu’eut Pindare de la Mère des Dieuxvii sous l’apparence d’une statue de pierre. »viii

De même, on peut évoquer la rencontre de Pindare avec Alcméon sur la route de Delphesix:

« Et moi je jette aussi avec joie des couronnes sur Alcméon, et je l’arrose de mes hymnes. Car il habite près de moi, il veille sur mes biens, il s’est montré à moi lorsque j’allais vers le centre illustre du monde, et s’est livré à l’art de prédire, héréditaire dans sa famille.

Ἀλκμᾶνα στεφάνοισι βάλλω, ῥαίνω δὲ καὶ ὕμνῳ,
γείτων ὅτι μοι καὶ κτεάνων φύλαξ ἐμῶν
ὑπάντασεν ἰόντι γᾶς ὀμφαλὸν παρ᾽ ἀοίδιμον,
μαντευμάτων τ᾽ ἐφάψατο συγγόνοισι τέχναις.

D’où vient cette puissance chamanique de l’âme?

Xénophon propose cette explication: « C’est dans le sommeil que l’âme (psychê) montre le mieux sa nature divine; dans le sommeil elle jouit d’une certaine prescience intuitive; et cela, semble-t-il, parce que dans le sommeil, elle est plus libre. »x Il soutient ensuite que, dans la mort, il faut s’attendre à ce qu’elle soit encore plus libre, car la psychê est le soi vivant.

Au 5ème siècle av. J.-C., le mot psychê a pu avoir « quelque vague relent de l’insondable et de l’inquiétant, mais ce qui est certain, c’est qu’il n’avait assurément pas le moindre soupçon d’acception métaphysique. L’âme n’était pas du tout prisonnière récalcitrante du corps; c’était la vie ou l’esprit du corps, et elle s’y trouvait parfaitement à l’aise. C’est ici que la nouvelle structure religieuse apporta sa contribution décisive: en attribuant à l’homme un soi occulte d’origine divine, et en opposant ainsi le corps et l’âme, elle introduisit dans la culture européenne une nouvelle interprétation de l’existence humaine, l’interprétation qu’on appelle puritaine. »xi

Pour Pindare et Xénophon, la psychê est plus active quand le corps est endormi, ou même, comme le souligne Aristote, quand il est à l’article de la mort.

Bien loin d’être nées dans la Grèce ancienne, de telles croyances faisaient déjà partie intégrante, depuis des milliers d’années, de la culture chamanique (mondiale). Ces idées ont pu pénétrer par le nord de la Grèce au 5ème siècle av. J.-C., sans doute suite à l’influence du chamanisme sibérien.

Mircea Eliade, qui a consacré au chamanisme une étude qui fait toujours référence, montre que le chaman passe à volonté dans un état de dissociation mentale susceptible de le conduire à une « sortie » hors de son corps. Dans cet état « extatique » (au sens propre), il n’est pas « possédé » par un esprit étranger. C’est son âme même, parfaitement « consciente », qui réussit à quitter le corps et à voyager vers le « haut », vers le monde des esprits, puis vers le monde ineffable des Dieux.

Ce monde est habituellement jugé inaccessible (ou bien considéré comme totalement inexistant, et comme pure fabulation) par le commun des mortels, du moins par tous ceux qui n’ont absolument aucune idée de la réalité et de la vérité de l’expérience chamanique.

Pourtant, c’est l’expérience spirituelle la plus ancienne — et la moins dogmatique — de toute l’histoire de l’humanité, et elle continue d’ailleurs de produire des initiés aujourd’hui encore, dans toutes les parties de la Terre.

L’expérience religieuse du type chamanique n’est pas collective, elle est essentiellement individuelle; aussi pouvait-elle trancher radicalement dans la Grèce ancienne avec les extases collectives des bacchanales dionysiaques, et avec leur sanglantes conséquences.

L’influence du chamanisme fut si importante dans la civilisation grecque que Dodds a pu désigner Pythagore comme « le plus grand chaman grec ».

Empédocle, qui fut son disciple, disait pour sa part que Pythagore avait accumulé sa sagesse au cours de ses dix ou vingt vies précédentes.

Mais cette croyance affichée en la métempsycose n’était pas le plus important.

Il y avait plus à dire.

Pythagore affirmait à ses disciples, non seulement qu’ils revivraient, mais qu’ils deviendraient des « dieux » (daimon).xii

Empédocle, dans le fragment 23, rappelle à son interlocuteur, comme s’il s’agissait d’une évidence tangible et d’un fait absolument indéniable: « tu as entendu le récit d’une déesse » – (la Muse).

Et dans le fragment 15, Empédocle évoque avec une sorte d’ironie métaphysique « ce que les gens appellent la vie », pour lui opposer l’idée d’ une vie plus vraie, plus réelle, qui se tient en dehors de cette vie, — avant la naissance et après la mort.

Pythagore et Empédocle, « chamans grecs », croyaient à la réincarnation, à la métempsycose.

Mais pouvaient-ils expliquer le malheur du monde et la souffrance des hommes?

C’est Hippodamas qui fut le premier Grec à s’exclamer:

« D’où est venue l’humanité, et d’où vient sa méchanceté? » xiii

Pourquoi les dieux toléraient-ils tant de malheurs humains, et surtout la souffrance, imméritée, des innocents ?

Selon la théorie de la réincarnation aucune âme humaine n’est innocente.

Le corps (soma) est comparé au tombeau (sêma) dans lequel gît la psychê morte, dans l’attente de sa résurrection à la vraie vie, — qui est une vie sans le corps.

On en induit que cette psychê n’est pas ce qui incarne le divin en l’homme.

Cette essence divine, ce « Soi » qui persiste à travers les réincarnations successives, Empédocle l’appelle « daimôn » (« puissance divine »), et non pas « psychê« .

La fonction de ce daimôn est d’incarner la divinité (en puissance) de l’individu.

De même que dans de nombreux endroits de la Terre, l’on voit des signes irréfutables de l’accumulation de couches géologiques et de la profondeur des âges, l’âme de l’homme aussi est un mille-feuilles, stratifié en couches de croyances et d’inconscients archi-millénaires.

Et quoi de plus propice à la métaphore des « couches géologiques » qu’un récit des origines?

Pausanias (2ème siècle av. J.-C.) a repris le récit d’Onomacrite (6ème siècle av. J.-C.) selon lequel les méchants Titans s’emparèrent de Dionysos nouveau-né, le déchirèrent, le rôtirent, le mangèrent. Ils furent alors « foudroyés » par Zeus. De leur restes encore fumants surgit la race humaine. Celle-ci est donc issue à la fois de la chair brûlée des Titans, mais aussi d’un peu de la chair (mangée) de Dionysos, et de son âme divine, qui perdure encore en eux comme un Soi divin, caché.

Dans le Ménon, Platon, citant Pindare, fait allusion au « prix d’un grief ancien » et à la responsabilité des hommes dans la mort de Dionysos.

Comment ne pas voir que s’accumulent dans ce mythe toujours vivant les couches de divinité, de méchanceté, de culpabilité et d’humanité?

Les Upanishads, la religion mosaïque (telle que réinterprétée par Freud), tout comme la théologie chrétienne, trouvent le moyen de concilier la culpabilité héréditaire et collective de l’humanité entière, et la responsabilité morale individuelle.

Le mythe des Titans mêle géologiquement la chair brûlée et le Dieu vivant, la faute et le salut, la méchanceté et l’humanité, le sentiment « apollinien » d’un divin immensément éloigné et le sentiment « dionysiaque » de son identité avec le Soi de chaque homme.

Aristote suggère qu’Hermotime fut sans doute le premier philosophe, avant même Anaxagore, à affirmer le rôle de l’Esprit, du Noûs. comme créateur de l’univers. Mais il ajoute que c’est un poète, Hésiode, qui les a en réalité précédés dans cette intuition des origines:

« Une intelligence est la cause de l’arrangement et de l’ordre de l’univers (…) Nous savons avec certitude qu’Anaxagore entra le premier dans ce point de vue; avant lui Hermotime de Clazomène paraît l’avoir soupçonné. Ces nouveaux philosophes érigèrent en même temps cette cause de l’ordre en principe des êtres, principe doué de la vertu d’imprimer le mouvement. On pourrait dire qu’avant eux Hésiode avait entrevu cette vérité, Hésiode ou quiconque a mis dans les êtres comme principe l’amour ou le désir, par exemple Parménide. Celui-ci dit en effet: « Il fit de l’amour le premier de tous les Dieux ».xiv

Le poète Hésiode avait dit, bien avant que ne viennent le répéter les « prophètes » ou les « philosophes »:

« Avant toutes choses était le chaos; ensuite, la terre au vaste sein… puis l’amour, le plus beau de tous les immortels. »

iE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.76

iiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.78

iiiDémocrite, fragments 17 et 18

ivE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.90

vPindare. Fragment 116B

viPlaton, Epinomis 985c

vii Pyth. 3.79

viiiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.122

ixPindare. Pyth 8.59 Epistrophe 3

xCité par E.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.130

xiE.R. Dodds. Les Grecs et l’irrationnel. Ed. Flammarion. 1977, p.143-144

xii Jamblique Vit. Pyth. 90-93, 140,147

xiii Jamblique, Vit Pyth 82

xivAristote, Met. 984b 19

Le Sacrifice et l’Amour


Si l’on observe qu’il y a des êtres de par le monde, des univers multiples, des arrière-mondes, et de l’Être même, on peut en inférer que l’on peut construire dès lors une idée comme celle du « Tout », un « Tout » qui comprendrait (par le miracle de la pensée) tous les êtres, tous les mondes et tout l’Être.

Mais cela n’épuise pas le mystère.

Avoir l’intuition de quelque chose comme le « Tout » est un bon début. Mais il faut aller plus loin: qu’est-ce que le « Tout », qu’est-il essentiellement?

Et, question liée, qu’est-ce que quelque microscopique partie de ce Tout (ou quelque « étant » relevant de l’infiniment presque rien face au Cosmos total) pourrait être en mesure de « penser » ou de « dire » à propos du Tout?

C’est là le paradoxe de l’être humain, et le défi de l’être pensant. Il est sans doute ‘presque rien’ vis-à-vis du Tout, mais il n’est pas rien quand même. Il est presque complètement incapable de concevoir ce qu’est effectivement le Tout, mais pas totalement. Tension stimulante.

Ce sont les philosophes Grecs qui ont été les premiers en Occident à réfléchir sur la nature ultime du Tout, au moins un millénaire après leurs prédécesseurs védiques, mais non sans une précision spécifique et une profondeur réflexive propre.

C’est d’ailleurs là un des avantages intrinsèques de la langue grecque, qui permet par sa structure même de forger et de manipuler les abstractions, par l’effet quasi-miraculeux de l’article défini (τό, le) transformant aisément un adjectif, un verbe ou un adverbe en substantifs, et partant, en ‘substances’, au moins putatives, mais invitant par là-même à la réflexion.

Ainsi l’adjectif πᾶς (au féminin πᾶσα, au neutre πᾶν) signifie ‘tout, toute’. Mais lorsqu’on le fait précéder de l’article défini, il peut prendre divers sens, nettement ‘philosophiques’. Ainsi τό πᾶν (to pan) peut signifier « le Tout, le tout ensemble, l’univers » ou « la chose principale, l’important », et dans un sens temporel: « toujours » (l’éternité?). Au neutre pluriel (πάντα), il signifie « tout le possible », ou encore « toutes sortes de choses, toutes les formes ».

Au neutre singulier, et avec une majuscule, Πᾶν, il est le nom du dieu Pan.

On conçoit que ce mot puisse induire philosophiquement une conception panthéiste ou moniste du monde.

Mais il faut compter avec les capacités retorses des penseurs grecs, en particulier les philosophes néo-platoniciens, qui se sont efforcés de donner à ce mot le sens de « l’Être universel ».

Ainsi Plotin, tel que traduit par Émile Bréhier, dit:

« Si vous êtes capable d’atteindre l’être universel, ou plutôt si vous êtes ‘en lui’ [ἐν τᾦ παντὶ], vous ne chercherez plus rien; si vous y renoncez, vous inclinerez ailleurs, vous tomberez, et vous ne verrez plus sa présence parce que vous regardez ailleurs. Mais, si vous ne cherchez plus rien, comment éprouverez-vous sa présence? C’est que vous êtes près de lui et que vous ne vous êtes pas arrêté à un être particulier; vous ne dites plus de vous-même: ‘Voilà quel je suis’; vous laissez toute limite pour devenir l’être universel.

Et pourtant vous l’étiez dès l’abord; mais comme vous étiez quelque chose en outre, ce surplus vous amoindrissait; car ce surplus ne venait pas de l’être, puisqu’on n’ajoute rien à l’être, mais du non-être.

Par ce non-être, vous êtes devenus quelqu’un, et vous n’êtes l’être universel que si vous abandonnez ce non-être. Vous vous agrandissez donc vous-même en abandonnant le reste, et, grâce à cet abandon l’être universel est présent.

Tant que vous êtes avec le reste, il ne se manifeste pas. Il n’est pas besoin qu’il vienne pour être présent; c’est vous qui êtes parti.

Partir ce n’est pas le quitter pour aller ailleurs, car il est là; mais, tout en restant près de lui, vous vous en étiez détourné. C’est ainsi souvent que les autres dieux n’apparaissent qu’à un seul homme bien que plusieurs hommes soient présents, – c’est que cet cet homme seul est capable de les voir. Ces dieux, ‘sous mille aspects divers parcourent les cités’. Mais c’est vers le dieu suprême que se tournent les cités, ainsi que le ciel et la terre entière; c’est près de lui et en lui qu’ils subsistent tout entiers; les êtres véritables, jusqu’à l’âme et la vie, tiennent de lui leur être, et ils aboutissent à son unité parce qu’elle est infinie et inétendue. »i

Qu’on l’appelle le « Tout », ou l’ « être universel », ou de quelque autre nom transmis au long des millénaires, l’important c’est de chercher à l’atteindre, ce « Tout », cet « Être », et de désirer entrer « en » lui, d’aller au-delà de toute limite, et devenir à la fin le Tout, cet être-là.

Tant qu’on n’a pas réussi à aller au-delà de soi-même, au-delà de ce ‘soi’ qui n’est pas grand chose, tant qu’on n’a pas réussi à devenir un « être véritable », on reste toujours au fond dans le non-être.

Mais comment devenir un « être véritable », et atteindre le « Dieu suprême », celui que d’innombrables cités jadis révéraient, celui que le ciel et la terre entière louent?

Tous ont leur chance. Mais il faut commencer par se mettre en marche. C’est un long voyage.

Tant que l’on n’est pas « en » lui, (et le sera-t-on jamais? – nul ne le sait), il faut sans cesse s’efforcer de s’en approcher, pour en être toujours plus « près », car c’est seulement quand on est plus « près » que l’on commence d’être « véritablement », « entièrement », « absolument » (πανταχοὖ).

Et comment s’en approcher?

Plotin dit que quand on s’ajoute quelque chose (en plus du Tout), quand on devient « quelqu’un » (par opposition au Tout), alors on devient ‘moindre’ que le Tout par cette addition même. Il faut donc retrancher tout ajout, écarter toute négation, enlever de soi tout ce qui n’est pas seulement le Tout, tout ce qui n’est que partie du Tout.

Pour prendre une autre métaphore, il faut « sacrifier » le soi et ses « parties », si l’on veut approcher de l’idée du « Tout ».

Serait-ce que le soi encombre, voile, aveugle? Oui, sans doute. A quoi sert donc le soi ? Pourquoi a-t-on un ‘soi’ s’il s’agit ensuite de s’en débarrasser?

Le soi est un vêtement, ou une ‘cosse’, sans doute nécessaire pour grandir. Mais un jour il faut changer de vêtement quand on a grandi au-delà du premier âge.

On ne peut rester petit. C’est Platon qui le dit:

« La petitesse d’esprit est incompatible avec une âme qui doit tendre sans cesse à embrasser l’ensemble et l’universalité du divin et de l’humain (…) Mais l’âme à laquelle appartiennent la grandeur de la pensée et la contemplation de la totalité du temps et de l’être, crois-tu qu’elle fasse grand cas de la vie humaine? Un tel homme ne regardera donc pas la mort comme une chose à craindre. »ii

Mais si l’âme individuelle doit grandir, ne pas rester petite, qu’en est-il du Tout lui-même? Doit-il grandir aussi? Ou sa taille de « Tout » est-elle optimale? Pérenne? Ou encore: s’il s’ajoute de l’être se diminue-t-il par cette addition même?

Cette question n’est pas rhétorique. Le Véda l’a posée formellement, en évoquant l’auto-sacrifice du Dieu suprême.

Que se passe-t-il lorsque le Tout, que le Véda appelle le Dieu suprême, le Seigneur des créatures, décide de se « sacrifier » Lui-même, avant même (et peut-être afin) que quelque création n’advienne ?

Le Ṛg Veda décrit en effet le Sacrifice du Dieu (devayajña), ou l’auto-immolation du Créateur (dont le nom est Prajapāti) comme étant la condition de la Création même.

C’est seulement parce que Prajāpati se sacrifie Lui-même en oblation qu’il peut donner à la Création son propre Soi.

Par cet acte unique, le Sacrifice divin devient le « nombril » de l’univers :

« Cette enceinte sacrée est le commencement de la terre ; ce sacrifice est le centre du monde. Ce soma est la semence du coursier fécond. Ce prêtre est le premier père de la parole. »iii

D’où le célèbre commentaire :

« Tout ce qui existe, quel qu’il soit, est fait pour participer au sacrifice. »iv

Pour nous qui réfléchissons sur cette tradition plurimillénaire, si longtemps après, les questions abondent. Tout ce qui existe est-il donc fait pour participer au Sacrifice, y compris le Tout lui-même?

Mais si c’est le Tout lui-même qui se « sacrifie », qu’est-ce qu’il « reste » après que le Tout se soit sacrifié?

Quant le Tout se sacrifie, il ajoute à son être du non-être, c’est à dire qu’il ajoute des étants au monde. Il se diminue, mais en se diminuant il s’augmente. Il s’éloigne de Lui-même, il se vide de lui-même, il s’absente de lui-même, il n’est plus « présent » à lui-même, mais il est « présent » (dans les deux sens du mot) à ses créatures, et à sa Création.


L’on voit là que l’être du Tout n’est pas de même nature que l’être de l’étant qui participe au Tout.

Quand l’étant participe au Tout, tout ajout, tout surplus, l’amoindrit.

Quand le Tout « ajoute » des étants à l’être, en les créant, il sacrifie une part de son propre être. On peut le reformuler ainsi: en ajoutant de l’être créé, il s’ajoute à lui-même du « non-être ».

Le Sacrifice crée de l’être en renonçant à l’être.

Un autre mot pour le dire: le Sacrifice c’est l’amour.

i Plotin. Ennéades VI, 5, 12, 13-36. Traduction Émile Bréhier. Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1983, p. 212

iiPlaton. La République. 486 a, cité par Marc Aurèle, Pensées VII, 35. Cf. Pierre Hadot. Exercices spirituels et philosophie antique. 1987.

iii RV I,164,35

ivSB III,6,2,26

La métaphysique des causes


 

« La causalité des idées ne peut servir à rien »i affirme Aristote.

Cette phrase étonnante est manifestement une charge venimeuse de l’élève contre le maître (Platon). Et c’est, in nuce, l’annonce du programme moderne.

Je l’interprète ainsi :

Les « Idées » platoniciennes n’ont ni bras ni jambes. Impuissantes, elles ne font rien par elles-mêmes. Elles n’ont pas même d’existence propre. Pour qu’elles puissent exercer quelque influence que ce soit dans le monde, il faut qu’elles soient adoptées par des hommes bien réels, qui leur prêtent sang, chair, énergie, existence. Seule l’action des hommes leur donne une « forme » effective, mais qui ne leur est pas propre. Cette forme est indissolublement liée aux actes qui lui donnent « vie ».

Par elles-mêmes les « Idées » ne produisent aucune causalité. Ce sont toujours des hommes qui se chargent de produire des causes et des effets.

Certes les hommes peuvent s’inspirer d’idées préexistantes, à l’occasion, mais ce n’est pas toujours le cas. Le hasard, les circonstances ou les passions peuvent bien souvent inciter à l’action, sans qu’aucune « Idée » ne soit a priori nécessaire.

Souvent, les « Idées » ne sont jamais qu’un vernis ou un prétexte. D’autres logiques prévalent, qui ne sont justement pas logiques.

Cette idée d’Aristote (« La causalité des idées ne peut servir à rien ») a eu grand succès chez les penseurs matérialistes et a exercé une immense influence dans la modernité occidentale.

Parmi les philosophes qui ont tenté d’interpréter la phrase d’Aristote dans un sens un peu moins matérialiste, tout en restant encore « moderne », on peut citer Christian Godin pour qui les idées « agissent comme un catalyseur en chimie. Leur présence ne « fait » rien, mais elle permet que ce qu’elles ne font pas elles-mêmes puisse se faire. Elle est ce qui libère la causalité des causes, y compris celle des causes efficientes. »ii

« Ce qui libère la causalité des causes » !…

La formule a de quoi enthousiasmer rêveurs et poètes…

Mais elle a aussi vocation à se fracasser bien vite contre le mur inoxydable des déterminismes, et l’impassibilité rude des matérialismes.

Si la causalité doit être prise dans son essence même, si elle soit être prise « au sérieux », on doit nécessairement en déduire qu’elle ne peut pas se libérer de cette dernière. Son essence même la contraint précisément à participer sans cesse au cycle sans fin des « causes ».

Seul un Deus ex machina doit pouvoir éventuellement changer la causalité en son contraire absolu.

Ce contraire est un absolu justement, – l’absolu inconditionnel et inconditionné de la Liberté.

Mais qu’est-ce que la Liberté ?

Une Idée métaphysique.

On en revient à Platon.

Il faut choisir son camp, toujours à nouveau…

iAristote, Métaphysique Z,8, 1033b 28

iiChristian Godin. La fin de l’homme. Ed. Champ Vallon, 2003, p.119

Le Dieu ‘Qui que tu sois ‘. Ou : Celui qui chemine ‘sans bruit’


 

En l’an 458 av. J.-C., lors des Grandes Dionysies d’Athènes, Eschyle a fait dire au Chœur des Anciens, dans le commencement de son Agamemnon:

« ‘Zeus’, quel qu’il soit,

si ce nom lui agrée,

je l’invoquerai ainsi.

Tout bien considéré,

il n’y a que ‘Dieu seul’ (πλὴν Διός)i

qui puisse vraiment me soulager

du poids de mes vaines pensées.

Celui qui fut grand jadis,

débordant d’audace et prêt à tous les combats,

ne passe même plus pour avoir existé.

Et celui qui s’éleva à sa suite a rencontré son vainqueur, et il a disparu.

Celui qui célébrera de toute son âme (προφρόνως) Zeus victorieux,

saisira le Tout (τὸ πᾶν) du cœur (φρενῶν), –

car Zeus a mis les mortels sur la voie de la sagesse (τὸν φρονεῖν),

Il a posé pour loi : ‘de la souffrance naît la connaissance’ (πάθει μάθος)ii

Ζεύς, ὅστις ποτ´ ἐστίν, εἰ τόδ´ αὐτῷ φίλον κεκλημένῳ,
τοῦτό νιν προσεννέπω.
Οὐκ ἔχω προσεικάσαι
πάντ´ ἐπισταθμώμενος
πλὴν Διός, εἰ τὸ μάταν ἀπὸ φροντίδος ἄχθος
χρὴ βαλεῖν ἐτητύμως.


Οὐδ´ ὅστις πάροιθεν ἦν μέγας, 
παμμάχῳ θράσει βρύων,
οὐδὲ λέξεται πρὶν ὤν· 
ὃς δ´ ἔπειτ´ ἔφυ,

τριακτῆρος οἴχεται τυχών.

Ζῆνα δέ τις προφρόνως ἐπινίκια κλάζων 

τεύξεται φρενῶν τὸ πᾶν,

τὸν φρονεῖν βροτοὺς ὁδώσαντα,

τὸν πάθει μάθος θέντα κυρίως ἔχειν.

Quelques précisions :

Celui « qui fut grand jadis », et « prêt à tous les combats », c’est Ouranos (le Dieu du Ciel).

Et celui qui « a trouvé son vainqueur et a disparu » est Chronos, Dieu du temps, père de Zeus, et vaincu par lui.

De ces deux Dieux, on pouvait dire à l’époque de la Guerre de Troie, selon le témoignage d’Eschyle, que le premier passait déjà pour « n’avoir jamais existé », et que le deuxième avait « disparu »…

Dès ces temps anciens, il n’y avait donc plus que ‘Dieu seul’ (πλὴν Διός) qui régnait dans le cœur et dans l’esprit des Anciens…

De ce Dieu seul, ‘Zeus’, ce Dieu suprême, Dieu de tous les dieux et de tous les hommes, on célébrait la ‘victoire’ avec des chants de joie, dans la Grèce du 5ème siècle av. J.-C.

Mais on s’interrogeait aussi sur son essence – comme le révèle la formule ‘quel qu’il soit’ –, et on se demandait si ce nom même, ‘Zeus’, pouvait réellement lui convenir …

On se réjouissait surtout que Zeus ait ouvert aux mortels le chemin de la ‘sagesse’, et qu’il leur ait apporté cette consolation, le fait de savoir que : ‘de la souffrance naît la connaissance’.

Martin Buber propose une interprétation très ramassée des derniers vers cités plus haut, qu’il agglutine en une affirmation:

« Zeus est le Tout, et ce qui le dépasse ».iii

Comment comprendre cette interprétation ?

Est-elle fidèle à la pensée profonde d’Eschyle ?

Revenons sur le texte d’Agamemnon. On lit d’une part:

« Celui qui célèbre Zeus de toute son âme saisira le Tout du cœur »

et immédiatement après :

« Il [Zeus] a mis les mortels sur le chemin de la sagesse. »

Eschyle utilise à trois reprises, dans le même mouvement de phrase, des mots possédant la même racine : προφρόνως (prophronos), φρενῶν (phrénon) et φρονεῖν (phronein).

Pour rendre ces trois mots, j’ai utilisé volontairement trois mots français ( de racine latine) très différents : âme, cœur, sagesse.

Je m’appuie à ce sujet sur Onians : « Dans le grec plus tardif, phronein a d’abord eu un sens intellectuel, ‘penser, avoir la compréhension de’, mais chez Homère le sens est plus large : il couvre une activité psychique indifférenciée, l’action des phrenes, qui comprend l’‘émotion’ et aussi le ‘désir’. »iv

Dans la traduction que nous proposons nous mobilisons la large gamme de sens que peut prendre le mot phrén : cœur, âme, intelligence, volonté ou encore siège des sentiments.

Ceci étant dit, il vaut la peine de rappeler, je crois, que le sens premier de phrén est de désigner toute membrane qui ‘enveloppe’ un organe, que ce soit le cœur, le foie ou les viscères.

Selon le Bailly, la racine première de tous les mots de cette famille est Φραγ, « enfermer, enclore », et selon le Liddell-Scott la racine première est Φρεν, « séparer ».

Chantraine estime pour sa part que « la vieille interprétation de φρήν comme « dia-phragme », sur phrassô « renfermer » est abandonnée depuis longtemps (…) Il reste à constater que φρήν appartient à une série ancienne de noms-racines où figurent plusieurs appellations de parties du corps.»v

Ces savants dissonent donc sur le sens premier de phrén…

Que le sens véritablement originaire de phrén soit « enclore » ou bien « séparer » n’importe guère au fond, puisque Eschyle nous dit que, grâce à Zeus, l’homme mortel est précisément appelé à ‘sortir’ de cet enclos fermé qu’est le phrén et à ‘cheminer’ sur le chemin de la sagesse…

Voyons ce point.

Le mot « cœur » rend le sens de base (homérique) de φρενῶν (phrénôn) (qui est le génitif du substantif φρήν (phrèn), « coeur, âme »).

Le mot « sagesse » » traduit l’expression verbale τὸν φρονεῖν (ton phronein), « le fait de penser, de réfléchir ». Les deux mots ont la même racine, mais la forme substantive a une nuance plus statique que le verbe, lequel implique la dynamique d’une action en train de se dérouler, nuance d’ailleurs renforcée dans le texte d’Eschyle par le verbe ὁδώσαντα (odôsanta), « il a mis sur le chemin ».

Autrement dit, l’homme qui célèbre Zeus « atteint le cœur » (teuxetaï phrénôn) « dans sa totalité » (to pan), mais c’est justement alors que Zeus le met « sur le chemin » du « penser » (ton phronein).

« Atteindre le cœur dans sa totalité » n’est donc qu’une première étape.

Il reste à cheminer dans le « penser »…

Peut-être est-ce ce dont Buber a voulu rendre compte en traduisant :

« Zeus est le Tout, et ce qui le dépasse » ?

Mais il reste à se demander ce qui « dépasse le Tout », dans cette optique.

D’après le développement de la phrase d’Eschyle, ce qui « dépasse » le Tout (ou plutôt « ouvre un nouveau chemin ») est précisément « le fait de penser » (ton phronein).

Le fait d’emprunter le chemin du « penser » et de s’aventurer sur cette voie (odôsanta), fait découvrit cette loi divine :

« De la souffrance naît la connaissance », πάθει μάθος (patheï mathos)…

Mais quelle est donc cette ‘connaissance’ (μάθος, mathos) dont parle Eschyle, et que la loi divine semble promettre à celui qui se met en marche ?

La philosophie grecque est très prudente sur le sujet de la ‘connaissance’ divine. L’opinion qui semble prévaloir, c’est qu’on peut tout au plus parler d’une connaissance de sa ‘non-connaissance’…

Dans le Cratyle, Platon écrit :

« Par Zeus ! Hermogène, si seulement nous avions du bon sens, oui, il y aurait bien pour nous une méthode : dire que des Dieux nous ne savons rien, ni d’eux-mêmes, ni des noms dont ils peuvent personnellement se désigner, car eux, c’est clair, les noms qu’ils se donnent sont les vrais ! »vi

« Ναὶ μὰ Δία ἡμεῖς γε, ὦ Ἑρμόγενες, εἴπερ γε νοῦν ἔχοιμεν, ἕνα μὲν τὸν κάλλιστον τρόπον, ὅτι περὶ θεῶν οὐδὲν ἴσμεν, οὔτε περὶ αὐτῶν οὔτε περὶ τῶν ὀνομάτων, ἅττα ποτὲ ἑαυτοὺς καλοῦσιν· δῆλον γὰρ ὅτι ἐκεῖνοί γε τἀληθῆ καλοῦσι. »

Léon Robin traduit ‘εἴπερ γε νοῦν ἔχοιμεν’ par « si nous avions du bon sens ». Mais νοῦς (ou νοός) signifie en réalité « esprit, intelligence, faculté de penser ». Le poids métaphysique de ce mot dépasse le simple ‘bon sens’.

Il vaudrait mieux donc traduire, dans ce contexte :

« Si nous avions de l’Esprit, nous dirions que des Dieux nous ne savons rien, ni d’eux, ni de leurs noms ».

Quant aux autres poètes grecs, ils semblent eux aussi fort réservés quant à la possibilité de percer le mystère du Divin.

Euripide, dans les Troyennes, fait dire à Hécube

« Ô toi qui supportes la terre et qui es supporté par elle,

qui que tu sois, impénétrable essence,

Zeus, inflexible loi des choses ou intelligence de l’homme,

je te révère, car ton cheminement secret

conduit vers la justice les actes des mortels. »vii

Ὦ γῆς ὄχημα κἀπὶ γῆς ἔχων ἕδραν,
ὅστις ποτ’ εἶ σύ, δυστόπαστος εἰδέναι,
Ζεύς, εἴτ’ ἀνάγκη φύσεος εἴτε νοῦς βροτῶν,
προσηυξάμην σε· πάντα γὰρ δι’ ἀψόφου
βαίνων κελεύθου κατὰ δίκην τὰ θνήτ’ ἄγεις.

La traduction que donne ici la Bibliothèque de la Pléiade ne me satisfait pas. Consultant d’autres traductions disponibles en français et en anglais, et reprenant chaque terme en m’appuyant sur le dictionnaire Grec-Français de Bailly et sur le dictionnaire Grec-Anglais de Liddell et Scott, j’ai fini par aboutir à un résultat plus conforme à mes attentes :

« Toi qui portes la terre, et qui l’a prise pour trône,

Qui que Tu sois, inaccessible à la connaissance,

Zeus, ou Loi de la nature, ou Esprit des mortels,

je Toffre mes prières, car cheminant d’un pas silencieux,

Tu conduis toutes les choses humaines vers la justice. »

La pensée grecque, qu’elle soit véhiculée par la fine ironie de Socrate, estimant qu’on ne peut rien dire des Dieux, surtout si l’on a de l’Esprit, ou bien qu’elle soit sublimée par Euripide, qui chante l’inaccessible connaissance du Dieu « Qui que Tu sois », aboutit au mystère du Dieu qui chemine en silence, et sans un bruit.

En revanche, avant Platon, et avant Euripide, il semble qu’Eschyle ait bien entrevu une ouverture, la possibilité d’un chemin.

Quel chemin ?

Celui qu’ouvre « le fait de penser » (ton phronein).

C’est le même chemin que celui qui commence avec la ‘souffrance’ (pathos), et qui aboutit à l’acte de la ‘connaissance’ (mathos).

C’est aussi le chemin du Dieu qui chemine « sans bruit ».

iΖεύς (‘Zeus’) est au nominatif, et Διός (‘Dieu’)est au génitif.

iiEschyle. Agammemnon. Trad. Émile Chambry (librement adaptée et modifiée). Ed. GF. Flammarion. 1964, p.138

iiiMartin Buber. Eclipse de Dieu. Ed. Nouvelle Cité, Paris, 1987, p.31

ivRichard Broxton Onians. Les origines de la pensée européenne. Seuil, 1999, p. 28-29

vPierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Ed. Klincksieck, Paris, 1968

viPlaton. Cratyle. 400 d. Traduction Léon Robin. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1950. p. 635-636

viiEuripide. Les Troyennes. v. 884-888. Trad. Marie Delcourt-Curvers. La Pléiade. Gallimard. 1962. p. 747

La métaphysique du singe, 2. Hallucinations et expériences de mort imminente.


L’Aï est beaucoup moins « paresseux » qu’il n’en a l’air. Il semble dormir, mais son cerveau du moins travaille en permanence! Il passe, on le sait, son temps sous l’influence d’alcaloïdes qu’il consomme en quantité. Mais à quoi rêve-t-il, quelles sont les hallucinations ? Des études systématiques s’appuyant sur l’imagerie par résonance magnétique nucléaire, ou sur des techniques bien plus sophistiquées qui apparaîtront sans nul doute un jour, permettront de trouver des pistes.

En attendant, qu’il soit permis de faire des hypothèses, et de raisonner par analogie, ou par induction.

Niant sa peur ancestrale, l’Aï rêve-t-il de dévorer des jaguars, ou d’avaler quelque boa?

Se livre-t-il à l’émotion onirique et sans pareille d’un saut idéal, d’un bond magique, platonicien, allant bien au-delà de la cime des arbres, atteignant le ciel impavide?

Ou bien, imitant l’aigle qui toujours menace, aspire-t-il à planer sans fin au-dessus de la canopée ?

Songe-t-il à grimper jusqu’aux sources de la pluie, et jusqu’au soleil?

Ou bien fait-il des cauchemars inéluctables, se rappelant l’angoisse du bébé-aï en équilibre instable accroché au dos de sa mère ? Se revoit-il s’écraser au sol, saisie d’une peur primale, tombant de toute la hauteur des arbres les plus élevés de la forêt primaire, le cerveau soudain crépitant d’adrénaline et de DMT ?

Ou rêve-t-il des rêves jadis faits par d’innombrables générations d’Aï avant lui, et stockés quelque part dans quelques plasmides mémoriels, trans-générationnels ?

Pour le moment, ce que l’on peut dire, c’est que si l’Aï se drogue jour après jour et qu’il dort si intensément, c’est que ses rêves doivent être plus fascinants que sa vie éveillée. La vraie vie de l’Aï est à l’évidence dans ses rêves…

Il prend tous les risques (et surtout celui de se faire manger) pour se livrer à son délice vital: se droguer aux alcaloïdes et explorer jour après jour la puissance de leurs stimulations !

Appliquons les principes du grand Darwin.

Si l’Aï existe encore comme espèce c’est que cette manière très particulière de vivre en se droguant et en dormant a subi avec succès le grand test de l’adaptation.

C’est donc que tous les risques encourus non seulement n’empêchent pas l’Aï de survivre depuis des millions d’années, mais que la mémoire collective de l’espèce ne cesse de s’enrichir des rêves individuels, générations après générations, et permet sans doute de renforcer le patrimoine mémoriel (et immémorial) de l’Aï, par l’intense et permanente visitation et remémoration des mémoires de tous lors des rêves de chacun…

L’Aï n’est pas fondamentalement différend de l’Homo Sapiens à cet égard. En matière de rêve il lui est même supérieur, car il s’y livre à fond… Il rêve sa vie en permanence, parce qu’il trouve en ses rêves plus que ce qu’il trouve dans la vie dite « réelle », la vie de tous les jours.

Or, comme il ne vit que très peu de choses « réelles », c’est donc que ce qu’il rêve doit venir d’ailleurs. D’où ?

Nous savons que les visions et les hallucinations dues aux alcaloïdes ne peuvent pas venir directement de l’activité des molécules elles-mêmes. Albert Hofmann, le célèbre chimiste suisse qui a synthétisé le LSD et découvert par hasard ses propriétés hallucinogènes, l’a attesté formellement, après des années de recherches. Les molécules actives des drogues hallucinogènes sont rapidement métabolisées, en moins d’une heure, mais leurs effets peuvent se faire sentir bien longtemps après leur ingestion, jusqu’à douze heures ou plus encore.

C’est donc que ce ne sont pas les molécules des alcaloïdes qui « contiendraient » elles-mêmes la « source » des perceptions et des hallucinations qu’elles provoquent. Elles ne font que faciliter la disposition à les percevoir.

Ces molécules psychoactives ne font que débloquer certaines clés permettant d’ouvrir les « portes de la perception » pour reprendre l’expression popularisée par le livre d’Aldous Huxley.

Dans le cas de l’Aï, qui a une vie « réelle » réduite au minimum, les images hallucinatoires ne peuvent donc venir que de l’immense réservoir d’expériences collectives de l’espèce. Par exemple, des innombrables expériences de mort imminentes (EMI) subies dans la suite innombrable des générations ayant survécu à de non moins innombrables attaques par des prédateurs, ou d’innombrables accidents, telle la chute du bébé singe vers sa mort « imminente » et apparemment inéluctable (les bébés-singe qui meurent effectivement ne transmettent pas leur patrimoine génétique…).

Qu’on se représente la scène. Le bébé-aï tombe, il « sait » qu’il va mourir. Il a ce savoir dans sa mémoire profonde. Une décharge d’adrénaline met son système nerveux sympathique en action, il « sait » qu’il faut tenter de se raccrocher à quelque branche salvatrice. Son corps tout entier fourmille de molécules de DMT. Sauvé ! Il est arrivé à éviter la mort. Il a subi la nième EMI de l’espèce, et a surmonté l’épreuve. Il est « initié » désormais. Il va engrammer cette expérience fondamentale dans son propre ADN, renforçant ainsi la mémoire collective des Aï. Et il va aussi, comme consommateur quotidien et expert d’alcaloïdes, tenter de revivre ces instants primordiaux, et de chercher à les dépasser…

Nombreux sont les Homo Sapiens, depuis des dizaines et même des centaines de milliers d’années, qui ont vécu des expériences comparables : tant des expériences de mort imminente (la vie au Paléolithique n’était pas un long fleuve tranquille) que des expériences hallucinatoires après ingestion d’alcaloïdes puissants, sous forme de champignons hallucinogènes ou de végétaux tel le soma védique ou l’ayahuasca en Amérique latine.

D’après les nombreux témoignages, anthropologiques, ethnologiques, historiques, culturels et personnels (récemment médiatisés), les effets de drogues hallucinogènes peuvent aller dans les cas les plus remarquables jusqu’à des « visions » ineffables, transcendantes, allant bien au-delà de toute pré-conception, et semblant même atteindre la compréhension ultime de la structure de l’univers, et semblant permettre d’entrer dans la présence du « divin », c’est-à-dire de comprendre en soi-même (et non pas par des témoignages rapportés ou des textes sacrés) la nature profonde de ce que furent les expériences d’un Abraham, d’un Moïse ou d’un Ézéchiel, d’un Zarathoustra, d’un Bouddha, d’un Orphée ou d’un Platon…

Ces expériences uniques, et pourtant sans cesse vécues à nouveau de mille façons et cela depuis des milliers de générations, n’évoquent absolument rien de ce que l’on peut rencontrer dans la vie habituelle, dans les rêves les plus oniriques ou dans les imaginations les plus délirantes.

Le sceptique matérialiste dira : ces expériences « ne sont que » la transmutation subconsciente d’expériences déjà éprouvées, mais tellement modifiées, tellement métamorphosées par l’effet hallucinogène, qu’elles n’ont plus rien à voir avec l’expérience effectivement vécue, bien qu’elles ne soient au fond que sa « transposition ».

Pour quiconque a survolé la masse des témoignages anciens et récents dûment compilés, il est difficile d’accorder crédit aux positions du sceptique matérialiste, vu la puissance inimaginable, indicible, des visions vécues et rapportées.

Elles vont bien au-delà de l’imagination habituelle, du vécu antérieur.

Au-delà de l’au-delà même.

Ces visions ne peuvent donc pas venir de l’imagination personnelle du sujet. En aucune façon elles ne peuvent venir de ce qui a été acquis dans le cours de la vie normale.

Alors d’où viennent-elles ?

Deux hypothèses :

Soit elles viennent du plus profond de la mémoire interne de l’organisme, non pas la mémoire individuelle, mais la mémoire immanente de l’espèce humaine, la mémoire collective qui a été « engrammée » depuis des centaines de milliers d’années, ou même des millions d’années, si l’on tient compte de la mémoire profonde d’autres espèces précédentes, dont l’Homo Sapiens a hérité. Cette mémoire de l’espèce est sans doute celée dans l’ADN même ou bien elle s’exprime par épigenèse et à travers des processus neurochimiques de re-mémorisation, susceptibles d’être transmis de génération en génération.

-Soit ces visions viennent de « l’extérieur », le cerveau n’étant alors qu’une sorte d’« antenne » recevant son information d’ailleurs, lors de l’extase hallucinatoire. Cette dernière hypothèse a été formulée explicitement par William James dans un texte célèbre (Human Immortality: Two Supposed Objections to the Doctrinei), et reprise par Aldous Huxley (Les portes de la perception), puis tout récemment par le chercheur et professeur agrégé de psychiatrie clinique Rick Strassman (Le DMT, la molécule de l’esprit)…

Je développerai dans un prochain article les conséquences que l’on peut induire de ces deux hypothèses.

Je montrerai notamment qu’elles ne sont pas incompatibles…

i Publié en 1898 by Houghton, Mifflin and Company, The Riverside Press, Cambridge. Disponible en ligne.

Les mystères du cerveau humain (2)


 

Le cerveau humain est manifestement capable de se corréler (efficacement) avec le « monde »i, et cela selon de multiples modalités, notamment neurobiologique, mentale, spirituelle… Il existe sans doute d’autres modes de corrélation cerveau-monde dont nous n’avons pas nécessairement conscience, – à commencer précisément par les puissances propres de l’inconscient (qu’il soit individuel ou collectif), ou encore celles du rêve ou de la prémonition.

Quoiqu’il en soit, l’important c’est que ces multiples formes de corrélation impliquent un ensemble de liaisons plus ou moins fortes, plus ou moins intégrées, entre le cerveau et le « monde ». On en déduit que le cerveau ne peut être réduit à un organe solipsiste, splendidement isolé, régnant en maître absolu au milieu de certitudes cartésiennes du genre « Je pense donc je suis ».

Le cerveau est naturellement en flux, en tension, en interaction permanente avec de multiples aspects d’une réalité éminemment complexe, riche, et finalement insaisissable dans son essence.

Dans un monde moderne où la communication électronique est devenue ubiquitaire, il peut être plus aisé de proposer ici la métaphore de l’antenne. Le cerveau est comme une sorte d’« antenne », multibandes, multi-fréquences. Il est en mesure de recevoir et de traiter les informations sensorielles (vue, audition, toucher, goût, odorat), mais aussi de « découvrir » d’autres espaces de sens abstraits (comme ceux que les mathématiques donnent abstraitement à « voir »). Ces autres espaces de sens semblent dans un premier temps appartenir uniquement à la sphère humaine, mais ils se révèlent aussi, inopinément, et de façon surprenante et au fond mystérieuse, capables de nous aider à « saisir » de manière spécifique des aspects structurels du « monde ». Ces aspects seraient restés « cachés », si les structures mathématiques que le cerveau est capable d’engendrer n’étaient pas venues à point nommé pour lui permettre de les « comprendre » en quelque manière, c’est-à-dire pour lui permettre de déterminer des formes d’adéquation efficace entre les capacités d’intellection du cerveau et les potentialités intelligibles du « monde ».

L’enfant nouveau-né développe lentement mais sûrement une carte multi-sensorielle du monde, par le toucher, le goût et l’odorat, les sons et les lumières, mais il est d’abord immergé dans un petit monde amniotique, dont il émerge avec quelque difficulté pour être aussitôt plongé dans un autre « monde », le monde affectif, aimant, chaleureux que ses parents lui offrent d’emblée à la naissance. Cette première (et double) expérience, d’immersion « dans » un monde limité, inexplicable, contraignant (par l’étroitesse de l’utérus, et l’impossibilité de déployer des membres apparemment encombrants, inutiles, superfétatoires), et d’émergence, de passage « vers » un autre monde, où se révèlent soudainement des millions de stimulations tout-à-fait autres, est une expérience fondatrice, qui doit rester à jamais gravée dans le cerveau nouvellement né.

Expérience fondatrice, mais aussi formatrice. Elle nous prépare secrètement à affronter d’autres mystères à venir, car le monde nous réserve tout au long de la vie bien d’autres expériences (métaphoriques) de « naissances » et de « passages » d’ordre symbolique ou cognitif. Cette expérience est si bien « engrammée » dans le cerveau que la perspective de la mort, dans de nombreuses traditions spirituelles, semble n’être elle-même qu’une nouvelle « naissance », un nouveau « passage ».

La métaphore du cerveau-antenne a déjà été proposée à la fin du 19ème siècle par William James dans un texte célèbreii. Elle est importante parce qu’elle suggère la possibilité d’un continuum complexe entre le cerveau et le monde (pris dans son acception la plus large possible). Mais elle se prête aussi à une généralisation puissante, allant dans le sens de la noosphère de Teilhard de Chardin, si l’on conçoit que chaque « antenne » peut être mise en communication avec les milliards d’autres cerveaux vivant actuellement sur cette planète, et pourquoi pas, – soyons fous ! –, avec les milliards de milliards de « cerveaux » naviguant probablement dans d’autres galaxies, et d’autres nébuleuses.

Nous avons employé jusqu’à présent le mot « cerveau », sans vraiment chercher à définir ce que l’on peut entendre par ce mot. Les neurosciences ont récemment fait de sensibles progrès dans l’analyse de cet organe essentiel, mais n’ont sans doute pas réussi à expliquer son essence même, c’est-à-dire la nature de la « conscience ». Dans le monde matérialiste et scientiste actuel, les tendances de la recherche visent à démontrer (sans succès notable jusqu’à présent) que la conscience ne serait qu’une propriété émergeant « naturellement » de la « complexité » de l’enchevêtrement neuronal, et résultant de quelque « auto-poièse » neuro-biologique. Cette explication propose sans doute des éléments nécessaires à la compréhension, mais ceux-ci sont loin d’être suffisants.

Ils n’aident pas vraiment à rendre compte de ce que l’humanité a pu engendrer de plus extraordinaire (ici, on peut glisser la liste des Mozart et des Vinci, des Newton et des Einstein, des Platon et des Pascal…).

La métaphore du cerveau-antenne en revanche, loin de se concentrer sur la soupe neurochimique et l’enchevêtrement neuro-synaptique, vise à établir l’existence de liens génésiques, organiques et subtils entre les cerveaux, de toutes natures et de toutes conditions, et le « monde ».

Les perspectives de la réflexion changent alors radicalement.

Le cerveau « normal » d’un être humain devrait dès lors être considéré simplement comme une plate-forme minimale à partir de laquelle peuvent se développer des potentialités extraordinaires, dans certaines conditions (épigénétiques, sociales, circonstancielles, …).

De même que l’immense monde des mathématiques, avec ses puissances incroyables, peut être décrit non comme résultant d’« inventions » brillantes par telles ou telles personnalités particulièrement douées, mais plutôt comme faisant l’objet de véritables « découvertes », – de même l’on peut induire que le monde encore plus vaste des révélations, des visions et des intuitions (spirituelles, mystiques, poétiques,…) n’est pas un monde « inventé » par telles ou telles personnalités (comme des Moïse, des Bouddha ou des Jésus, à l’esprit un peu faible, selon les esprits forts des temps modernes), mais bien un monde « découvert », dont on ne fait qu’entrevoir seulement les infinies virtualités.

Le cerveau peut dès lors être compris comme un organe qui ne cesse d’émerger hors de ses limites initiales (celles posées par sa matérialité neuro-biologique). Il ne cesse de croître en sortant de ses propres confins. Il s’auto-engendre en s’ouvrant au monde, et à tous les mondes. Il est en constante interaction avec le monde tel que les sens nous le donnent à voir, mais aussi avec des univers entiers, tissés de pensées, d’intuitions, de visions, de révélations, dont seuls les « meilleurs d’entre nous » sont capables de percevoir les émanations, les efflorescences, les correspondances…

La conscience émerge dans le cerveau nouveau-né, non pas seulement parce que l’équipement neuro-synaptique le permet, mais aussi et surtout parce que de la conscience pré-existe dans le monde, sous des myriades de formes. La conscience pré-existe dans l’univers parce que l’univers lui-même est doté d’une sorte de conscience. Il est vain de chercher à expliquer l’apparition de la conscience dans le cerveau humain uniquement par un arrangement moléculaire ou synaptique spécialement efficace. Il est plus aisé de concevoir que la conscience individuelle émerge parce qu’elle puise sa jouvence et sa puissance propre à la fontaine de la conscience universelle, laquelle entre en communication avec chacun d’entre nous par l’intermédiaire de nos « antennes ».

Ce que l’on vient de dire sur la conscience, on pourrait le répéter sur l’émergence de la raison en chacun de nous, mais aussi sur la grâce de la révélation (quant à elle réservée à quelques élus).

Dans un prochain article, je parlerai des conséquences possible de cette idée d’émergence de la conscience et de la raison humaines, comme résultant de l’interaction entre le cerveau et le monde.

i Le « monde » est tout ce avec quoi le cerveau peut entrer en corrélation effective. Il va de soi que les limites de cette définition du « monde » pointent aussi vers tous les aspects du « monde » qui restent décidément impénétrables au cerveau humain, jusqu’à plus ample informé…

ii William James. Human Immortality.1898. Ed. Houghton, Mifflin and Company, The Riverside Press, Cambridge.

La vérité est un enfant


 

Elles disent toutes apporter une « révélation », mais aucune religion humaine n’a jamais présenté une totale transparence, assumé un dévoilement intégral. Comment le pourraient-elles?

Une bonne part de ce qui les fonde baigne dans le secret, et « plus nous remontons loin dans l’histoire religieuse, plus le rôle dévolu au secret est important.»i

Mais ces secrets ne doivent pas être confondus avec le mystère.

Le mystère est immense, profond, vivant.

Le secret est utile et humain. Il est entretenu à dessein, par les pythies, les chamans, les mages, les prêtres, les haruspices. Il sert au contrôle, il facilite la construction du dogme, renforce les rites et la rigueur des lois.

Le mystère n’appartient à personne. Il n’est pas donné à tous de le pressentir, et moins encore d’en saisir l’essence et la nature.

Le secret est mis en avant, proclamé publiquement, non dans son contenu, mais en tant que principe. Il s’impose dès lors à tous et profite à quelques-uns.

Dans une certaine mesure, le secret s’appuie (un petit peu) sur l’existence du mystère. L’un est l’apparence de la réalité de l’autre.

C’est pourquoi le secret, par ses signes, peut parfois nourrir le sens du mystère, lui donner une présence.

Le secret peut rester longtemps tel, mais un jour il se découvre pour ce qu’il est, et on voit qu’il n’était pas grand chose, au regard du mystère. Ou alors, tout simplement, il se perd à jamais, dans l’indifférence, sans grand dommage pour quiconque.

Le mystère, en revanche, toujours se tient en retrait, en arrière, ou très en avant, vraiment ailleurs, absolument autre. On n’en a jamais fini avec lui.

Du mystère que peut-on savoir?

Une vérité divine vient se révéler, mais elle s’en vient voilée.

« La vérité n’est pas venue dans le monde nue, mais elle est venue vêtue de symboles et d’images. Le monde ne la recevra d’aucune autre façon. »ii

La vérité ne vient jamais « nue » dans le monde.

Du moins, c’est ce qu’un bon sens cauteleux, sarcastique, nous garantit.

Dieu ne peut être nu. Ni vu.

« Comment croirais-je en un dieu suprême qui entrerait dans le ventre d’une femme par ses organes sexuels […] sans besoin de nécessité ? Comment croirais-je en un dieu vivant qui serait né d’une femme sans savoir ni intelligence, sans distinguer sa droite de sa gauche, qui fait ses besoins et urine, tète les seins de sa mère avec faim et soif et qui, si sa mère ne le nourrissait pas, mourrait de faim comme le reste de hommes ? »iii

Rigueur du raisonnement. Réalisme du constat. Assurance absolue.

Comment le Très-Haut, en effet, pourrait-il s’abaisser à uriner, ou à téter les seins d’une femme sans intelligence ?

On imagine en leurs temps médiévaux, Juda Halévi, David Kimhi, ou Moïse Nahmanide, goguenards, riant fort de telles croyances, crédules, naïves, niaises, ingénues, dupes.

Comment ne pas s’esclaffer à propos de ce Yehoshua, ce fils d’une prostituée et d’un légionnaire nommé Panther, ce nobody, mort en esclave, un vrai loser.

Ce type, le Messie? Vous voulez rire? Soyons sérieux: « Il m’est impossible de croire en sa messianité car la prophétie annonce au sujet du Messie :« Il dominera de la mer à la mer et du fleuve aux confins de la terre«  (Psaume 72,8). Or, Jésus n’eut absolument pas de règne, au contraire, il fut persécuté par ses ennemis et dut se cacher d’eux : à la fin, il tomba entre leurs mains et ne put même pas préserver sa propre vie. Comment aurait-il pu sauver Israël ? Même après sa mort il n’eut pas de royaume (…) A l’heure actuelle, les serviteurs de Mohammed, vos ennemis, disposent d’un pouvoir supérieur au vôtre. D’ailleurs la prophétie annonce qu’au temps du Messie […] « la connaissance de YHVH emplira la terre comme les eaux recouvrent la mer » (Isaïe 11,9). Or, depuis l’époque de Jésus jusqu’à aujourd’hui, il y eut maintes guerres et le monde a été plein d’oppressions et de ruines. Quant aux chrétiens, ils ont fait couler plus de sang que le reste des nations. »iv

Jamais, jamais, une religion dont un prophète vit Dieu dans un buisson en feu, dont la Loi fut gravée par la main divine dans des tables de pierre, n’admettra la moindre « incarnation » de ce même Dieu, et en tout cas certainement pas sous la forme d’un obscur charpentier, un rabbin de province.

Quel scandale absolu, quelle bêtise risible qu’un enfant qui tète et urine prétende incarner un Dieu, dont la gloire et la puissance sont au-dessus de la Terre et du Ciel.

Dans cette affaire, à l’évidence le bon sens, la raison, la vérité, sont du côté des rieurs. Deux millénaires de chrétienté ne feront rien pour les faire changer d’avis, bien au contraire…

Ce qui est frappant dans toute cette affaire, c’est son côté paradoxal, incroyable, invraisemblable. Une histoire de gogos. Du jamais vu.

Historiquement, l’idée que la vérité relève du secret est extrêmement ancienne.

Mais que la vérité puisse relever du risible, ça vraiment c’est nouveau, c’est autre chose.

Philosophiquement, on peut tenter d’avancer qu’il y a des vérités « nues » qui sont, par cela même, les plus voilées. Elles se cachent dans la lumière de l’évidence.

Mais l’histoire nous apprend sans relâche qu’il n’y a pas de vérité « nue ».

« La théorie antique de la religion égyptienne secrète, telle que nous la retrouvons chez Plutarque et Diodore, Philon, Origène et Clément d’Alexandrie, ainsi que chez Porphyre et Jamblique part du principe que la vérité constitue en soi un secret, et qu’on ne peut la saisir en ce monde que voilée, dans des images, des mythes, des allégories et des énigmes. »v

Cette ancienne conception remonte sans doute bien avant la période pré-dynastique, et l’on peut penser qu’elle remonte bien avant la pré-histoire elle-même…

Depuis ces temps immensément reculés, elle n’a pas cessé d’influencer les religions « premières », puis les religions « historiques ». Elle n’a pas cessé non plus de proliférer dans le pythagorisme, le platonisme, l’hermétisme ou la gnose.

Les manuscrits de Nag Hammadi en gardent encore la mémoire. L’un d’eux, retrouvé en 1945, l’Évangile de Philippevi, affirme que le monde ne peut recevoir la vérité autrement que voilée par des mots, des mythes, des images.

Les mots et les images n’ont pas pour fonction de cacher la vérité aux yeux des non-croyants, des endurcis, des blasphémateurs.

Les mots et les images sont l’expression même du secret, les symboles du mystère.

Goethe a résumé en trois vers l’ambivalence du secret, comme dissimulation et comme manifestation de la vérité :

«  Le vrai est semblable à Dieu;

il n’apparaît pas immédiatement,

nous devons le deviner à partir de ses manifestations. »vii

Les secrets finissent toujours par être révélés, mais ils ne révèlent au fond que le ‘vide’ de leur temps, de leur époque.

Le mystère, quant à lui, n’en finit pas de se celer.

Concluant sa belle étude sur « Moïse l’Égyptien », Jan Assmann jette un pavé dans la mare :

« A son apogée, ce n’est pas un vide que la religion païenne dissimulait dans les mystères, mais la vérité du Dieu Unique ».viii

On imagine les lazzi des monothéistes de tout poil, devant ce raccourci iconoclaste…

Abraham lui-même dut rendre tribut à un certain Melchisedech, un goy.

Augustin, de manière plus surprenante encore, relie d’un trait tous les âges de la croyance:

« Ce qui se nomme aujourd’hui religion chrétienne existait dans l’antiquité, et dès l’origine du genre humain jusqu’à ce que le Christ s’incarnât, et c’est de lui que la vraie religion qui existait déjà, commença à s’appeler chrétienne. »ix

Au fond l’idée est très simple. Et très dérangeante pour les esprits petits.

Si une vérité est réellement vraie, alors elle l’a toujours été, et elle le sera toujours. Elle était vérité dès l’origine du monde, et même dès avant l’origine du monde. Elle sera aussi vraie dans cent millions ou cent milliards d’années.

Les mots qui la nomment, cette vérité, et les hommes qui y croient, Akhenaton, Melchisedech, Abraham, Moïse, Zoroastre, Platon, Yehoshua, sont seulement fugaces, à son service, selon leur rang, selon leur sagesse.

La vérité, si ancienne qu’elle était déjà vérité avant même l’Ancien des jours, est aussi toujours jeune; elle ne fait que commencer à vivre, dans son berceau de paille.

iJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.316

iiÉvangile de Philippe, 67

iiiDavid Kimhi (1160-1235) cité par Shmuel Trigano. In Judaïsme et christianisme, entre affrontement et reconnaissance. Bayard. Paris, 2005, p. 32

ivMoïse Nahmanide. La dispute de Barcelone. Lagrasse, Verdier, 1984, p.41s. Cité par S. Trigano in op.cit.

vJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.317

viÉvangile de Philippe, 67

viiGoethe. « Aus Makariens Archiv ». Werke 8. Münich 1981, p. 460 N.3. Cité in Jan Assmann, op.cit. p.318

viiiJan Assmann. Moïse l’Égyptien. Aubier, Paris, 2001, p.320

ixAugustin. Retr. I, 13

Métaphysique du sacrifice


Dans la philosophie platonicienne, le Dieu Éros (l’Amour) représente un Dieu toujours à la recherche de la plénitude, toujours en mouvement, pour combler son manque d’être.

Mais comment un Dieu pourrait-il manquer d’être ?

Si l’Amour signale un manque, comme l’affirme Platon, comment l’Amour pourrait-il être un Dieu, dont l’essence est d’être?

Un Dieu ‘Amour’ à la façon de Platon n’est pleinement ‘Dieu’ que par sa relation d’amour avec ce qu’il aime. Cette relation implique un ‘mouvement’ et une ‘dépendance’ de la nature divine par rapport à l’objet de son ‘Amour’.

Comment comprendre un tel ‘mouvement’ et une telle ‘dépendance’ dans un Dieu transcendant, un Dieu dont l’essence est d’ ‘être’, dont l’Être est a priori au-delà de tout manque d’être?

C’est pourquoi Aristote critique Platon. L’amour n’est pas une essence, mais seulement un moyen. Si Dieu se définit comme l’Être par excellence, il est aussi ‘immobile’ affirme Aristote. Premier Moteur immobile, il donne son mouvement à toute la création.

« Le Principe et le premier des êtres est immobile : il l’est par essence et par accident, et il imprime le mouvement premier, éternel et un. »i

Dieu, ‘immobile’, met en mouvement le monde et tous les êtres qu’il contient, en leur insufflant l’amour, le désir de leur ‘fin’. Le monde se met en mouvement parce qu’il désire cette ‘fin’. La fin du monde est dans l’amour de la ‘fin’, dans le désir de rejoindre la ‘fin’ ultime en vue de laquelle le monde a été mis en mouvement.

« La cause finale, en effet, est l’être pour qui elle est une fin, et c’est aussi le but lui-même ; en ce dernier sens, la fin peut exister parmi les êtres immobiles. »ii

Pour Aristote donc, Dieu ne peut pas être ‘Amour’, ou Éros. L’Éros platonicien n’est qu’un dieu ‘intermédiaire’. C’est par l’intermédiaire d’ Éros que Dieu met tous les êtres en mouvement. Dieu met le monde en mouvement par l’amour qu’Il inspire. Mais il n’est pas Amour. L’amour est l’intermédiaire par lequel on vise la ‘cause finale’, la ‘fin’ de Dieu.

« La cause finale meut comme objet de l’amour. » iii.

On voit là que la conception du Dieu d’Aristote se distingue radicalement de la conception chrétienne d’un Dieu qui est pour sa part essentiellement « amour ». « Dieu a tant aimé le monde » (Jn, 3,16).

Le Christ renverse les tables de la loi aristotélicienne, celle d’un Dieu ‘immobile’, un Dieu pour qui l’amour n’est qu’un moyen en vue d’une fin, nommé abstraitement la « cause finale ».

Le Dieu du Christ n’est pas ‘immobile’. Paradoxal, dans sa puissance, il s’est mis à la merci de l’amour (ou du désamour, ou de l’indifférence, ou de l’ignorance) de sa création.

Pour Aristote, le divin immobile est toujours à l’œuvre, partout, en toutes choses, comme ‘Premier Moteur’. L’état divin représente le maximum possible de l’être, l’Être même. Tous les autres êtres manquent d’être. Le niveau le plus bas dans l’échelle de Jacob des étants est celui de l’être seulement en puissance d’être, l’être purement virtuel.

Le Dieu du Christ, en revanche, n’est pas toujours à l’œuvre, il se ‘vide’, il est ‘raillé’, ‘humilié’, il ‘meurt’, et il ‘s’absente’.

Finalement, on pourrait dire que la conception chrétienne de la kénose divine est plus proche de la conception platonicienne d’un Dieu-Amour qui souffre de ‘manque’, que de la conception aristotélicienne du Dieu, ‘Premier Moteur’ et ‘cause finale’.

Il y a un véritable paradoxe philosophique à considérer que l’essence du Dieu est un manque ou un ‘vide’ au cœur de l’Être.

Dans cette hypothèse, l’amour ne serait pas seulement un ‘manque’ d’être, comme le pense Platon, mais ferait partie de l’essence divine elle-même. Le manque serait en réalité la plus haute forme de l’être.

Qu’est-ce que l’essence d’un Dieu dont le manque est au cœur ?

Il y a un nom – fort ancien, qui en donne une idée : le ‘Sacrifice’.

Cette idée profondément anti-intuitive est apparue quatre mille ans avant le Christ. Le Veda a forgé un nom pour la décrire : Devayajña, le ‘Sacrifice du Dieu’. Un célèbre hymne védique décrit la Création comme l’auto-immolation du Créateuriv. Prajāpati se sacrifie totalement soi-même, et par là il peut donner entièrement à la création son Soi. Il se sacrifie mais il vit par ce sacrifice même. Il reste vivant parce que le sacrifice lui donne un nouveau Souffle, un nouvel Esprit.

« Le Seigneur suprême dit à son père, le Seigneur de toutes les créatures : ‘J’ai trouvé le sacrifice qui exauce les désirs : laisse-moi l’accomplir pour toi !’ – ‘Soit !’ répondit-il. Alors il l’accomplit pour lui. Après le sacrifice, il souhaita : ‘Puis-je être tout ici !’. Il devint Souffle, et maintenant le Souffle est partout ici. »v

Ce n’est pas tout. L’analogie entre le Véda et le christianisme est plus profonde. Elle inclut le ‘vide’ divin.

« Le Seigneur des créatures [Prajāpati], après avoir engendré les êtres vivants, se sentit comme vidé. Les créatures se sont éloignées de lui ; elles ne sont pas restées avec lui pour sa joie et sa subsistance. »vi

« Après avoir engendré tout ce qui existe, il se sentit comme vidé et il eut peur de la mort. »vii

Le ‘vide’ du Seigneur des créatures est formellement analogue à la ‘kénose’ du Christ (kénose vient du grec kenosis et du verbe kenoein, ‘vider’).

Il y a aussi la métaphore védique du ‘démembrement’, qui anticipe celle du démembrement d’Osiris, de Dionysos et d’Orphée.

« Quand il eut produit toutes les créatures, Prajāpati tomba en morceaux. Son souffle s’en alla. Quand son souffle ne fut plus actif, les Dieux l’abandonnèrent »viii.

« Réduit à son cœur, abandonné, il émit un cri : ‘Hélas, ma vie !’ Les eaux le sentirent. Elles vinrent à son aide et par le moyen du sacrifice du Premier Né, il établit sa souveraineté. »ix

On le voit, comme le Véda l’a vu. Le Sacrifice du Seigneur de la création est à l’origine de l’univers. C’est pourquoi « le sacrifice est le nombril de l’univers ».x

Le plus intéressant peut-être, si l’on parvient jusque là, est d’en tirer une conclusion pour ce qui concerne tous les autres êtres.

« Tout ce qui existe, quel qu’il soit, est fait pour participer au sacrifice ».xi

Dure leçon, pour qui projette son regard au loin.

iAristote. Métaphysique, Λ, 8, 1073a, 24 Trad. J. Tricot. Ed. Vrin, Paris 1981, p.688

iiAristote. Métaphysique, Λ, 7, 1072b, 2 Trad. J. Tricot. Ed. Vrin, Paris 1981, p.678

iiiAristote. Métaphysique, Λ, 7, 1072b, 3 Trad. J. Tricot. Ed. Vrin, Paris 1981, p.678

ivRV I,164

vŚatapatha Brāhmaṇa (SB) XI,1,6,17

viSB III,9,1,1

viiSB X,10,4,2,2

viiiSB VI,1,2,12-13

ixTaittirīya Brāhmaṇa 2,3,6,1

xRV I,164,35

xiSB III,6,2,26

Métaphysique du fil


Un coup de ciseau, le fil s’arrête. Déroulée sans fin la bobine ; mais toujours, un jour, la coupe. Le fil, si blanc soit-il, ne sait rien de la coupe.

Le fil sait seulement qu’il file, qu’il suit son fil. De coton ou de chitine, il file. Où ? Il ne sait.

Il file, et tant qu’il file, il n’est que fil.

Qu’est-ce qu’un fil de laine ou de soie peut comprendre au fil de l’acier, au fil de la lame ? A l’âme du couteau ? A l’esprit du rasoir?

Le fil est fil. Infiniment fil. La longueur est de son côté, croit-il. Qu’est-ce que le fil horizontal peut comprendre à la lame perpendiculaire ?

Même un long fil a une fin. Vient la coupe, le coup. La fin du continu, la condition de l’apparition.

La pensée suit son fil ; droite, sinueuse, zigzagante, elle suit ce fil, ou cet autre, elle tisse sa toile. Pense-t-elle la fin, la lame ? Faite de fil, comment penserait-elle ce qui n’est pas fait de fil ? Le fil peut-il penser l’épaisseur du tapis, sa surface, son motif, ou le chat qui s’y coule?

La pensée suivant son fil va assurée, de prémisses en inductions. Elle ne pense pas ce qui la dépasse, la coupe, ou le noeud.

La naissance de la coupure, par la fin du fil.

Et la coupure est d’un fil aussi, d’acier. Fil acéré, voué à couper, non à lier. Carotte, ou carotide, le fil coupe. Le fil de la lame coupe le fil de l’âme.

La Fileuse, Clotho, tisse le fil de la vie. Lachésis le déroule. Atropos le coupe. Ô destins fauchés !

 

Un Moïse païen


Vers la fin du 15ème siècle, Marsile Ficin résuma toute la « théologie antique » avec six noms emblématiques: Hermès Trismégiste, Orphée, Aglaophème, Pythagore, Philolaos, et Platoni. Ces personnages formaient dans son esprit une seule et même secte d’ « initiés« , se transmettant savoir, sagesse, secrets.

Le premier nom de cette chaîne de « théologiens antiques » est celui d’Hermès Trismégiste (« Trois fois très grand »). Il est l’auteur mythique du Corpus hermeticum, qui s’ouvre par un Livre fameux, le Poïmandrès, nom qui signifie « le berger de l’homme ».

Qui est ce « berger » ? Qui est Poïmandrès ? Hermès pose d’emblée cette question rhétorique: « Qui donc es-tu ? – Je suis  Poïmandrès, l’Intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi. »

Poïmandrès, le « berger des hommes », change ensuite d’aspect et provoque une vision dans l’esprit d’Hermès: « Je vis un spectacle indéfinissable. Tout devenait une douce et agréable lumière qui charmait ma vue. Bientôt après descendirent des ténèbres effrayantes et horribles, de forme sinueuse; il me sembla voir ces ténèbres se changer en je ne sais quelle nature humide et trouble, exhalant une fumée comme le feu et une sorte de bruit lugubre. Puis il en sortit un cri inarticulé qui semblait la voix de la lumière. »ii

« As-tu compris ce que signifie cette vision ? » demande alors Poïmandrès. « Cette lumière c’est moi, l’Intelligence, ton Dieu, qui précède la nature humide sortie des ténèbres. La Parole lumineuse qui émane de l’Intelligence, c’est le fils de Dieu. — Que veux-tu dire, répliquai-je? — Apprends-le : ce qui en toi voit et entend est le Verbe, la parole du Seigneur; l’Intelligence est le Dieu père. Ils ne sont pas séparés l’un de l’autre, car l’union est leur vie. — Je te remercie, répondis-je. — Comprends donc la lumière, dit-il, et connais-la. »

Comprendre n’est pas connaître, et réciproquement. C’est là le principe de la Gnose.

Ce qui est troublant dans les formules « hermétiques », conçues plusieurs siècles avant l’Évangile de Jean, c’est la simplicité et l’aisance avec laquelle elles semblent préfigurer certaines thèses du christianisme. Le christianisme voit dans le Christ la « Parole de Dieu », son « Verbe ». Il proclame à la fois leur différence, comme Fils et Père, et leur union.

D’où la question: dans quelle mesure Jean a-t-il subi l’influence hermétique ?

Les formules hermétiques précèdent les métaphores johanniques de plusieurs siècles, mais elles ne les recoupent pas toutes, ni ne les redoublent aucunement.

Sous l’analogie apparente, des écarts significatifs se font jour.

L’hermétisme, pour annonciateur qu’il soit de certains aspects de la théologie chrétienne, s’en distingue assurément, par d’autres traits, qui n’appartiennent qu’à l’hermétisme, et qui renvoient à la Gnose. Or le christianisme très tôt voulut se démarquer de la Gnose, sans d’ailleurs totalement échapper à son attraction philosophique.

Dans mon livre La fin du monde communiii, je fais l’hypothèse que la Gnose a commencé de l’emporter philosophiquement sur le christianisme évangélique des origines avec les « temps modernes », et plus encore avec l’époque « post-moderne ». La modernité croit au ‘salut’ par la connaissance.

Le Poïmandrès d’Hermès Trismégiste a quelque chose d’autre à révéler.

Le Souverain du monde fait voir l’image de sa divinité à la « nature inférieure ». La nature tombe amoureuse de cette image, et cette image n’est autre que l’homme. L’homme lui aussi, apercevant dans l’eau le reflet de sa propre forme, s’éprend d’amour pour la nature (ou pour lui-même en tant que nature) et veut la posséder (ou se posséder?). L’homme et la nature s’unissent alors étroitement d’un mutuel amour.

Poïmandrès conclut : « Voilà pourquoi, seul de tous les êtres qui vivent sur la terre, l’homme est double, mortel par le corps, immortel par sa propre essence. Immortel et souverain de toutes choses, il est soumis à la destinée qui régit ce qui est mortel; supérieur à l’harmonie du monde, il est captif dans ses liens; mâle et femelle comme son père et supérieur au sommeil, il est dominé par le sommeil. »iv

Poïmandrès développe ensuite le mythe de l’ascension de l’homme parmi les puissances, et sa montée vers Dieu. La nature s’unit à l’homme, on l’a dit, et elle engendre successivement, sous forme d’air et de feu, sept « hommes » (mâles et femelles), qui reçoivent leur âme et leur intelligence de la « vie » et de la « lumière ».

Il faut comprendre cette succession d’« hommes » comme une métaphore des diverses « natures humaines » qui doivent se succéder les unes aux autres (par évolution philosophique ? Par conscience gnostique ? Par mutation génétique?) à travers les âges historiques.

Puis l’homme arrive au stade où il se dépouille de toutes les harmonies et de toutes les beautés du monde. Ne gardant plus que sa puissance propre, il atteint alors une « huitième nature ».

Ce huitième stade est aussi celui où règnent les « puissances », celles qui « montent » vers Dieu, pour renaître en lui.

Poïmandrès s’adresse à Hermès pour sa conclusion: « Tel est le bien final de ceux qui possèdent la Gnose, devenir Dieu. Qu’attends-tu maintenant? tu as tout appris, tu n’as plus qu’à montrer la route aux hommes, afin que par toi Dieu sauve le genre humain. » v

Ainsi commença la mission de Hermès parmi les hommes, comme il le confie lui-même : « Et je commençai à prêcher aux hommes la beauté de la religion et de la Gnose : peuples, hommes nés de la terre, plongés dans l’ivresse, le sommeil et l’ignorance de Dieu, secouez vos torpeurs sensuelles, réveillez-vous de votre abrutissement! Pourquoi, ô hommes nés de la terre, vous abandonnez-vous à la mort, quand il vous est permis d’obtenir l’immortalité? Revenez à vous mêmes, vous qui marchez dans l’erreur, qui languissez dans l’ignorance; éloignez-vous de la lumière ténébreuse, prenez part à l’immortalité en renonçant à la corruption.»vi

Qui était réellement Hermès Trismégiste ? Une entité syncrétique ? Un mythe ptolémaïque ? Un Christ païen ? Un philosophe gnostique ? Une création théologico-politique ?

Hermès Trismégiste incarne la fusion de deux cultures, la grecque et l’égyptienne. Il est à la fois le dieu Hermès des Grecs, messager des dieux et conducteur des âmes (« psychopompe »), et le dieu Thot de l’ancienne Égypte, qui inventa les hiéroglyphes, et qui aida Isis à rassembler les membres épars d’Osiris.

Au 4ème siècle av. J.-C., Hécatée d’Abdère rappelle que Thot-Hermès est aussi l’inventeur de l’écriture, de l’astronomie, de la lyre.

Artapan, au 2ème siècle av. J.-C., voit en lui une figure de Moïse.

Laissons divaguer les mythologues.

Il reste de cette tradition mêlée de vérités et de mythes que Hermès s’est entretenu, tel un Moïse païen (?), avec Dieu même. Il en a reçu la mission de guider les hommes vers une terre promise, la connaissance de l’immortalité.

 

 

i « Hermès Trismégiste fut appelé le premier théologien ; il fut suivi par Orphée, qui initia Aglaophème aux saintes vérités, et Pythagore succéda en théologie à Orphée, qui fut suivi par Philolaos, maître de notre Platon. C’est pourquoi il n’y eut qu’une seule secte de la prisca theologia [théologie antique], toujours cohérente par rapport à elle-même, formée par six théologiens selon un ordre admirable, qui commence par Mercure [Hermès] et se termine par Platon. » Marsile Ficin, Argumentum. Mercurii Trismegistii Pimander. Corpus Hermeticum (1476). In Opera Omnia, Paris 1576, p.1836

iiPoïmandrès. Traduction par Louis Ménard. Didier et Cie, libraires-éditeurs, 1866 (p.2-16).

iiiPhilippe Quéau. La fin du monde commun. Ed. Metaxu, 2016

ivPoïmandrès. Discours d’initiation ou Asclépios.Traduction par Louis Ménard. Didier et Cie, libraires-éditeurs, 1866 (p. 113-173). .

vIbid.

viIbid.

Théorie de l’extase


L’homme est un être intermédiaire entre le mortel et l’immortel, dit Platon. Cette phrase obscure s’entend en plusieurs sens, plutôt inaudibles par les modernes.

L’un de ceux-ci est le suivant. ‘Intermédiaire’ signifie que l’homme est en mouvement incessant. Il monte et il descend, dans un même souffle. Il s’élève vers des idées qu’il ne comprend pas vraiment, et il redescend vers une matière qu’il ne comprend pas du tout. Inspiration, expiration. Systole de l’esprit, diastole de l’âme.

Des mots anciens témoignent de ce mouvement extérieur. L’extase, du grec ἒκστασις (extasis), a pour sens premier ‘sortie de soi-même’. L’esprit sort du corps, il est pris d’un mouvement qui l’emporte au-delà du monde.

L’extase est le contraire de la stase, la ‘contemplation’, immobile, stable, qu’Aristote appelait θεωρία (theoria). L’acception de θεωρία comme ‘contemplation, considération’ est assez tardive, puisqu’elle n’apparaît qu’avec Platon et Aristote. Plus tard, dans le grec hellénistique, le mot prit ensuite le sens de ‘théorie, spéculation’ par opposition à la ‘pratique’.

Mais originellement, θεωρία signifiait ‘envoi de délégués pour une fête religieuse, ambassade religieuse, fait d’être théore ‘. Le ‘théore’ était la personne partant en voyage pour aller consulter l’oracle, ou pour assister à une fête religieuse. Une ‘théorie ‘ était une délégation religieuse se rendant dans un lieu saint.

Les mots extasis et theoria ont un point commun, un certain mouvement vers le divin. L’extasis est une sortie du corps. La theoria est un voyage hors du pays natal, pour aller rendre visite à l’oracle de Delphes.

Ce sont des images du libre mouvement de l’âme, dans le sens vertical ou horizontal. A la différence de la theoria, qui est un voyage au sens propre, l’extasis prend la forme d’une pensée en mouvement hors du corps, traversée d’éclairs et d’éblouissements, toujours consciente de sa faiblesse, de son impuissance, dans une expérience qui la dépasse, et dont elle sait qu’elle a peu de chances de la saisir, peu de moyens de la fixer pour la partager au retour.

Le mot extase semble garder la trace d’un genre d’expérience difficilement compréhensible pour qui ne l’a pas vécue. Lorsque l’âme s’avance dans des contrées supérieures, généralement inaccessibles, elle rencontre des phénomènes en tout dissemblables de ceux de la vie habituelle, de la vie sur terre. Elle court surtout d’une course infiniment rapide, à la poursuite de quelque chose qui la devance constamment, qui l’attire toujours plus loin, dans un ailleurs sans cesse différent, qui se tient probablement à une distance infinie.

La vie humaine ne peut connaître le terme de cette course. L’âme, du moins celle à qui est donnée l’expérience de l’extase, peut néanmoins appréhender intuitivement la possibilité d’un perpétuel mouvement de recherche, d’une course saisissante vers une réalité insaisissable.

Dans ses commentaires sur l’expérience de l’extasei, Philon estime que Moïse, malgré ce que laisse supposer la célèbre vision rapportée par la Bibleii, n’a pas eu accès en réalité à une compréhension complète des puissances divines.

En revanche, Jérémie témoignerait d’une bien plus grande pénétration de ces puissances, selon Philon. Mais, malgré tout son talent, il a du mal à consolider cette thèse délicate. Les textes sont difficiles et résistent à l’interprétation.

Philon suggère de façon retenue d’extrapoler certaines lignes du texte de Jérémie pour en faire l’indice de ce qui fut peut-être une extase. « Voici en quels termes la parole de Dieu fut adressée à Jérémie »iii. C’est assez mince. Mais une autre ligne permet de supputer son emprise, sa domination : « Dominé par ta puissance, j’ai vécu isolé »iv .

D’autres prophètes ont déclaré eux aussi avoir vécu des extases, en employant d’autres métaphores. Ézéchiel par exemple dit que « la main de Dieu est venue » sur luiv, ou encore que l’esprit « l’emporta »vi.

Quand l’extase est à son comble, la main de Dieu pèse plus qu’à son habitude: « Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emporta, et je m’en allai, triste, dans l’exaltation de mon esprit, et la main du Seigneur pesait sur moi fortement. »vii

Dans un temps cynique, matérialiste et désabusé, on ne peut pas se contenter d’une parole fût-elle prophétique, pour intéresser le lecteur. Il faut des faits, des expériences, de la science, de la rationalité .

Commençons par la définition de l’extase selon le CNRTL :

« État particulier dans lequel une personne, se trouvant comme transportée hors d’elle-même, est soustraite aux modalités du monde sensible en découvrant par une sorte d’illumination certaines révélations du monde intelligible, ou en participant à l’expérience d’une identification, d’une union avec une réalité transcendante, essentielle. »

Cette définition évoque l’illumination, l’identification ou l’union avec des réalités transcendantes. Ce vocabulaire est à peine moins obscur que les expressions de ‘domination par la puissance’, ou de ‘main de Dieu’.

De plus, cette définition emploie avec précaution ce qui paraît être une série d’euphémismes : ‘se trouver comme transporté’, ‘être soustrait au monde sensible’, ‘découvrir une sorte d’illumination’, ‘participer à une expérience’.

Si l’on en revient aux souvenirs d’extase que nous lèguent les prophètes, la véritable ‘expérience’ de l’extase semble infiniment plus dynamique, plus bouleversante, ‘dominée’ par l’intuition immédiate, irréfutable, d’une ‘puissance’ infinie, transcendante.

Bergson, vrai moderne, s’il en est, et philosophe du mouvement, donne paradoxalement une image plutôt statique de l’extase: « L‘âme cesse de tourner sur elle-même (…). Elle s’arrête, comme si elle écoutait une voix qui l’appelle. (…) Vient alors une immensité de joie, extase où elle s’absorbe ou ravissement qu’elle subit : Dieu est là, et elle est en lui. Plus de mystère. Les problèmes s’évanouissent, les obscurités se dissipent; c’est une illumination. »viii

L’extase peut-elle n’être qu’associée à un moment où l’âme ‘s’arrête’, où elle ‘cesse de tourner’ ? N’est-elle pas bien plutôt emportée sans recours par une puissance fougueuse, qui balaie d’un coup toute certitude, toute sécurité ? Bergson reste assurément bien en-deçà de toute compréhension essentielle de l’extase, faute sans doute d’en avoir jamais éprouvé une.

Qui rapportera aujourd’hui en des mots audibles, en images palpables, l’infinie et douce violence de l’extase ? Qui dira en termes crus la lumière qui envahit l’intelligence, comme dans l’amour le corps tout entier ? Qui expliquera la rive étroite d’où l’on toise la pulsation de mort ? Qui dira les lèvres de l’infini ? Qui saisira d’un trait le visage dont le temps n’est qu’un pan, et le monde une ombre ?

iPhilon. De Monarch. I, 5-7

iiEx., 33, 18-23

iiiJér. 14,1

ivJér. 15,17

vEz. 1,3

viEz. 3,12

viiEz. 3,14

viii H. Bergson, Deux sources,1932, p. 243.

Méditations sur la mort imminente


Phérécyde de Syros, l’oncle et le précepteur de Pythagore, actif au 6ème siècle avant J.-C., est le premier à avoir affirmé que les âmes des hommes sont éternelles, selon Cicéroni. C’est lui prêter beaucoup d’honneur. Il avait été précédé par de nombreux chamans des temps anciens, pour lesquels il était évident, parce qu’ils l’avaient expérimenté en personne, que les âmes humaines peuvent voyager entre les mondes, ceux des vivants et ceux des morts, dans certaines conditions. « Son âme fût tantôt dans l’Hadès et tantôt au contraire, dans les lieux au-dessus de la terre »ii, avait-il écrit, à propos d’un héros mort. Avait-il de ces phénomènes étranges une expérience de première main ? Ou alors ne faisait-il que répéter des histoires venues d’ailleurs, d’un Orient propre à produire moult mystères ?

Selon la Suidas, Phérécyde avait subi l’influence des cultes secrets de la Phénicie. Bien d’autres Grecs tombèrent pour leur part sous le charme des rites chaldéens, comme le rapporte Diodore de Sicile, ou bien sous ceux de l’Éthiopie, décrits par Diogène Laërce, ou encore furent fascinés par la profondeur des traditions antiques de l’Égypte, ainsi que le narre Hérodote avec force détails. Bien des peuples ont cultivé des religions à mystères. Les Mages de la Perse affectionnaient les grottes obscures pour leurs célébrations sacrées ; les Hébreux pratiquaient les mystères de la Kabbale, sans doute bien avant leurs développements tardifs au Moyen Âge ; César, dans sa Guerre des Gaules, décrit ceux des druides.

Benjamin Constant consacre une partie de son livre sur « la religion, considérée dans sa source, ses formes et ses développement », à ce phénomène transnational, pluriculturel, et plusieurs fois millénaire. « Les mystères d’Éleusis furent apportés par Eumolpe, d’Égypte ou de Thrace. Ceux de Samothrace qui servirent de modèle à presque tous ceux de la Grèce furent fondés par une amazone égyptienne (Diodore de Sicile 3.55). Les filles de Danaüs établirent les Thesmophories (Hérodote 2,171 ; 4,172) et les Dionysiaques furent enseignées aux Grecs par des Phéniciens (Hérodote 2,49) ou des Lydiens (Euripide, Les Bacchantes, 460-490). Les mystères d’Adonis pénétrèrent de l’Assyrie par l’île de Chypre dans le Péloponnèse. La danse des femmes athéniennes aux Thesmophories n’était pas une danse grecque (Pollux, Onomast. 4) et le nom des rites Sabariens nous reporte en Phrygie. »iii

Constant note que les noms de Cérès et Proserpine dans la langue des Cabires sont identiques à ceux de la Reine des enfers et de sa fille chez les Indiens, Cérés dérivant de Axieros et Asyoruca, et Proserpine de Axiocersa et Asyotursha. Il cite Creutzer qui affirme, dans ses Mithriaques (III,486), que les formules avec lesquelles on consacrait les initiés grecs (« Konx, Om, Pax ») se trouvent être en réalité des mots sanskrits. Konx (κονξ) vient de Kansha (l’objet du désir), Om est le célèbre monosyllabe védique, et Pax (παξ) vient de Pasha (la Fortune).

D’autres similitudes encore valent d’être soulignées, comme le rôle de la représentation (stylisée) des organes sexuels dans le culte védique et dans les cultes grecs. Constant indique que les Pélages à Samothrace adoraient le phallus, comme le rapporte Hérodoteiv, et qu’aux Thesmophories on mettait en scène une représentation du ctéisv. Les Canéphores Dionysiaques, jeunes filles vierges choisies parmi les meilleures familles, portaient sur la tête, dans des corbeilles, le phallus sacré qu’on approchait des lèvres des candidats à l’initiation.vi « Ce fut par les mystères Lernéens qui se célébraient en Argolide en l’honneur de Bacchus, que s’introduisit l’usage de planter des phallus sur les tombeaux »vii, symboles de la puissance génétique, mais aussi de l’immortalité de l’âme et de la métempsycose. Cicéron parle de l’infamie des mystères Sabariensviii, Ovide et Juvénal décrivent les cérémonies obscènes des fêtes d’Adonisix. Tertullien condamne : « Ce que les mystères d’Eleusis ont de plus saint, ce qui est soigneusement caché, ce qu’on n’est admis à connaître que fort tard, c’est le simulacre du Phallus. »x

Eusèbe de Césarée s’intéresse aussi à ces orgies antiques et cite Clément d’Alexandrie, source bien informée, et ne cachant pas son indignation : « Veux-tu voir les orgies des Corybantes ? Tu n’y verras qu’assassinats, tombeaux, lamentations des prêtres, les parties naturelles de Bacchus égorgé, portées dans une caisse et présentées à l’adoration. Mais ne t’étonne pas si les Toscans barbares ont un culte si honteux. Que dirai-je des Athéniens et des autres Grecs, dans leurs mystères de Déméter ? »xi.

Les deux sexes s’affublent publiquement dans les cultes sacrés des Dioscures à Samothrace et de Bacchus dans les Dionysies. C’est une « fête de la chair crue », dont l’interprétation peut varier sensiblement. On peut décider de n’y voir qu’une simple allusion aux vendanges vinicoles : le corps déchiré de Bacchus figure celui du raisin arraché de la vigne et écrasé sous le pressoir. Cérès est la Terre, les Titans sont les vendangeurs, Rhéa rassemblent les membres du Dieu mis en pièces, qui s’incarne dans le vin composé du jus des grappes.

Mais on peut renverser entièrement la métaphore, et y lire le profond message d’une théophanie de la mort et du sacrifice du Dieu, de son corps démembré et partagé en communion, dans une étrange préfiguration de la mort du Christ, puis de la communion de sa chair et son sang par ses fidèles, aujourd’hui encore, au moment crucial de la messe.

Toujours en une sorte de préfiguration païenne des croyances chrétiennes, avec plus d’un demi-millénaire d’avance, on assiste à la mort et à la résurrection du Dieu : Attys, Adonis, Bacchus et Cadmille meurent et ressuscitent, à l’exemple d’Osiris et de Zagréus, avatar du Dionysos mystique.

On voit par là que les religions à mystères des Grecs doivent presque tout à des cultes bien plus anciens, venus d’Égypte, de Phénicie, de Chaldée, de Mésopotamie, et de plus loin vers l’orient encore.

Il en ressort une question qui n’est pas sans mérite, me semble-t-il: dans quelle mesure le culte chrétien, qui parut quelques sept ou huit siècles plus tard, fut-il influencé par ces anciens cultes païens révérant un Dieu mort en sacrifice pour les hommes, et dont le corps et le sang sont partagés en communion par eux ? « Le Logos comme fils de Dieu et médiateur est bien clairement désigné dans tous les mystères. » affirme à cet égard Benjamin Constant.xii

Mais laissons-là pour l’instant cette question que ne se posaient certes pas, alors, les protagonistes des cérémonies d’initiation, composées de fort nombreux degrés. Les initiés aux petits mystères (μύσται, les « mystes ») restaient cantonnés aux vestibules des temples, seuls les initiés aux grands mystères (ἐπόπται, les « époptes », nom qui s’appliqua par la suite aux « évêques » chrétiens) pouvaient entrer dans le sanctuaire.

Mais quelle était leur motivation ? Quel était ce secret si difficile à obtenir ? Qu’est-ce qui justifiait de supporter stoïquement quatre-vingt degrés d’épreuves (faim, fouet, séjour dans la fange, dans l’eau glacée, et autres supplices…) pour être initié, par exemple, aux mystères de Mithra ?

Ce qui est sûr c’est que ces systèmes d’initiation étaient subversifs, ils ruinaient les bases de l’ordre établi, des religions publiques, faisant proliférer des dieux trop nombreux, trop visibles. Une part de cette révélation dernière, qu’il fallait se battre si longtemps pour découvrir, était l’idée de l’inexistence même de ces dieux homériques, populaires, multipliés, couvrant les péristyles des villes, encouragés par le gouvernement de la plèbe. L’affirmation d’athéisme radical, quant aux dieux du jour, faisait partie des vérités enfin révélées, transmises à un très petit nombre d’élus seulement.

« Le secret ne résidait ni dans les traditions, ni dans les fables, ni dans les allégories, ni dans les opinions, ni dans la substitution d’une doctrine plus pure : toutes ces choses étaient connues. Ce qu’il y avait de secret n’était point donc les choses qu’on révélait, c’était que ces choses fussent ainsi révélées, qu’elles le fussent comme dogmes et pratiques d’une religion occulte, qu’elles le fussent progressivement. »xiii

L’initiation était, bien avant l’heure des Lumières modernes, une mise en condition, un entraînement de l’esprit, une ascèse de l’âme, un exercice au doute radical, une mise absolue en abîme. C’était une révélation de l’inanité de toute révélation. Il n’y avait plus, au bout de ce long parcours, d’autres doctrines établies que l’absence de toute doctrine, qu’une négation absolue de toutes les affirmations connues, celles dont on abreuvait le peuple inéduqué. Il n’avait plus de dogmes, mais seulement des signes de reconnaissance, des symboles, des mots de ralliement qui permettaient aux initiés de partager allusivement le sentiment de leur élection à pénétrer les fins dernières.

Mais celles-ci, quelles étaient-elles ? S’il fallait se libérer de tous les dieux connus et de tous les dogmes, que restait-il à croire ?

Que les hommes vont au ciel, et que les Dieux sont allés sur la terre.

Cicéron en témoigne, dans un échange avec un initié : « En un mot,  et pour éviter un plus long détail,  n’est-ce pas les hommes qui ont peuplé le ciel? Si je fouillais dans l’antiquité,  et que je prisse à tâche d’approfondir les histoires des Grecs,  nous trouverions que ceux même d’entre les Dieux,  à qui l’on donne le premier rang, ont vécu sur la terre,  avant que d’aller au ciel. Informez-vous quels sont ceux de ces Dieux,  dont les tombeaux se montrent en Grèce. Puisque vous êtes initié aux mystères,  rappelez-vous en les traditions. »xiv

Cicéron nous encourage à reconnaître que le plus grand des mystères est celui de notre âme, et que le sanctuaire le plus sacré n’est donc pas si inaccessible, puisqu’il est si proche, quoique enfoui au plus profond de notre intimité, au centre de notre âme même.

« Et véritablement il n’y a rien de si grand,  que de voir avec les yeux de l’âme,  l’âme elle-même. Aussi est-ce là le sens de l’oracle,  qui veut que chacun se connaisse. Sans doute qu’Apollon n’a point prétendu par là nous dire de connaître notre corps,  notre taille,  notre figure. Car qui dit nous,  ne dit pas notre corps; et quand je parle à vous,  ce n’est pas à votre corps que je parle. Quand donc l’oracle nous dit: Connais-toi,  il entend,  Connais ton âme. Votre corps n’est,  pour ainsi dire,  que le vaisseau,  que le domicile de votre âme. » xv

Cicéron, dans le sommet de son art, est modeste. Il sait qu’il doit tout ce qu’il croit à Platon. Cela se résume à quelques phrases incisives, à la logique précise, chirurgicale : « L’âme sent qu’elle se meut : elle sent que ce n’est pas dépendamment d’une cause étrangère, mais que c’est par elle-même, et par sa propre vertu; il ne peut jamais arriver qu’elle se manque à elle-même, la voilà donc immortelle. Auriez-vous quelque objection à me faire là-contre ? »xvi

Si l’on trouve le raisonnement elliptique, on peut en lire la version plus élaborée, telle que développée par Platon dans le Phèdre , tel que cité par Cicéron dans ses Tusculanes :

«Un être qui se meut toujours,  existera toujours. Mais celui qui donne le mouvement à un autre,  et qui le reçoit lui-même d’un autre,  cesse nécessairement d’exister,  lorsqu’il perd son mouvement. Il n’y a donc que l’être mû par sa propre vertu,  qui ne perde jamais son mouvement,  parce qu’il ne se manque jamais à lui-même. Et de plus il est pour toutes les autres choses qui ont du mouvement,  la source et le principe du mouvement qu’elles ont. Or,  qui dit principe,  dit ce qui n’a point d’origine. Car c’est du principe que tout vient,  et le principe ne saurait venir de nulle autre chose. Il ne serait pas principe,  s’il venait d’ailleurs. Et n’ayant point d’origine,  il n’aura par conséquent point de fin. Car il ne pourrait,  étant détruit,  ni être lui-même reproduit par un autre principe,  ni en produire un autre,  puisqu’un principe ne suppose rien d’antérieur. Ainsi le principe du mouvement est dans l’être mû par sa propre vertu. Principe qui ne saurait être ni produit ni détruit. Autrement il faut que le ciel et la terre soient bouleversés,  et,  qu’ils tombent dans un éternel repos,  sans pouvoir jamais recouvrer une force,  qui,  comme auparavant,  les fasse mouvoir. Il est donc évident,  que ce qui se meut par sa propre vertu,  existera toujours. Et peut-on nier que la faculté de se mouvoir ainsi ne soit un attribut de l’âme? Car tout ce qui n’est mû que par une cause étrangère,  est inanimé. Mais ce qui est animé,  est mû par sa propre vertu,  par son action intérieure. Telle est la nature de l’âme,  telle est sa propriété. Donc l’âme étant,  de tout ce qui existe,  la seule chose qui se meuve toujours elle-même,  concluons de là qu’elle n’est point née,  et qu’elle ne mourra jamais ». xvii

Est-on assez satisfait ? En faut-il plus ? Nous sommes encore loin des Dieux.Ou peut-être beaucoup plus proches qu’on ne le suppose. C’est Euripide qui a osé la formule la plus audacieuse en cette matière : « Immortalité,  sagesse,  intelligence,  mémoire. Puisque notre âme rassemble ces perfections,  elle est par conséquent divine,  comme je le dis. Ou même c’est un Dieu,  comme Euripide a osé le dire. »xviii

L’âme est une sorte de soleil. Cicéron rapporte les dernières paroles de Socrate, quelques instants avant de boire la ciguë : « Toute la vie des philosophes est une continuelle méditation de la mort ». C’était son chant du cygne. On a consacré les cygnes à Apollon, parce qu’ils semblent tenir de lui l’art de connaître l’avenir. Prévoyant de quels avantages la mort est suivie, les cygnes meurent avec volupté, tout en chantant. De même Socrate, qui prit le temps de rappeler cette métaphore devant ses disciples assemblés, chanta d’un chant inoubliable, et affronta son doute ultime, devant la mort imminente, avec le sourire du sage: « Quand on regarde trop fixement le soleil couchant, on en vient à ne voir plus. Et de même, quand notre âme se regarde,  son intelligence vient quelquefois à s’émousser; en sorte que nos pensées se brouillent. On ne sait plus à quoi se fixer, on retombe d’un doute dans un autre,  et nos raisonnements ont aussi peu de consistance; qu’un navire battu par les flots.» Mais ce doute même, cet aveuglement, ce brouillage ultime, quand on approche de la révélation, vient seulement de la trop grande force de ce soleil intérieur, que les yeux faibles de l’esprit ne peuvent supporter.

Concluons ici avec Cicéron. Détacher l’esprit du corps, c’est apprendre à mourir. Séparons-nous de nos corps par la puissance de l’âme, et accoutumons-nous ainsi à mourir. Par ce moyen, notre vie tiendra déjà d’une vie céleste, et nous en serons mieux disposés à prendre notre essor, quand nos chaînes se briseront. 

i« À ce qu’attestent les documents écrits, Phérécyde de Syros a été le premier à avoir dit que les âmes des hommes sont éternelles. » Cicéron, Tusculanes, I, 16, 38.

iiPhérécyde de Syros, fragment B 22, trad. G. Colli, La sagesse grecque, t. 2, p. 103 : scholies d’Apollonios de Rhodes, I, 643-648.

iiiBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 13, ch.12

ivHérodote, Histoire 2,51 :  « Les Hellènes tiennent donc des Égyptiens ces rites usités parmi eux, ainsi que plusieurs autres dont je parlerai dans la suite ; mais ce n’est point d’après ces peuples qu’ils donnent aux statues de Mercure une attitude indécente. Les Athéniens ont pris les premiers cet usage des Pélasges ; le reste de la Grèce a suivi leur exemple. Les Pélasges demeuraient en effet dans le même canton que les Athéniens, qui, dès ce temps-là, étaient au nombre des Hellènes ; et c’est pour cela qu’ils commencèrent alors à être réputés Hellènes eux-mêmes. Quiconque est initié dans les mystères des Cabires, que célèbrent les Samothraces, comprend ce que je dis ; car ces Pélasges qui vinrent demeurer avec les Athéniens habitaient auparavant la Samothrace, et c’est d’eux que les peuples de cette île ont pris leurs mystères. Les Athéniens sont donc les premiers d’entre les Hellènes qui aient appris des Pélasges à faire des statues de Mercure dans l’état que nous venons de représenter. Les Pélasges en donnent une raison sacrée, que l’on trouve expliquée dans les mystères de Samothrace. » Trad. Pierre-Henri Larcher volumes. Paris, Lefevre et Charpentier 1842.

vCf. Théodoret, Serm. 7 et 12. Le ctéis est un mot grec qui signifie littéralement « peigne à dents » mais qui désigne aussi de façon figurée le pubis de la femme, et signifie également « coupe, calice ».

viThéodoret, Therapeut. Disput. 1, cité par B. Constant in op.cit. Livre 13, ch.2

viiB. Constant in op.cit. Livre 13, ch.2

viiiCicéron, De Nat. Deo III,13

ixOvide, De Art. Amand. I, 75. Juvénal Sat. VI. In op.cit

xTertullien. Ad. Valent.

xiCité par B. Constant in op.cit. Livre 13, ch.2

xiiB. Constant in op.cit. Livre 13, ch.6

xiiiB. Constant in op.cit. Livre 13, ch.8

xivCicéron. Tusculanes I, 12-13

xvCicéron. Tusculanes I, 22

xviCicéron. Tusculanes I, 23

xviiCicéron. Tusculanes I, 23

xviiiCicéron. Tusculanes I, 26

L’encre de l’âme


Le sanskrit, si ancien, possède un syllabaire. Les Grecs, les Phéniciens, les Hébreux, les Araméens, les Arabes ont un point commun : l’alphabet.

Les Chinois n’ont ni alphabet ni syllabaire. Leur système d’écriture n’a rien à voir avec celui des Indo-européens et des Sémites.

Il est tentant de faire l’hypothèse que les peuples à alphabet partagent des éléments de vision du monde. D’Hammourabi à Gutenberg, la distance semble moins grande que de Platon à Lao tseu.

La Bible aurait-elle pu être initialement conçue au moyen de la langue chinoise ?

Si les mots sont des mondes, quels univers cachent les langues ?

Quelle est l’essence d’un système d’écriture ? Cette question est-elle seulement pensable ? La forme d’une écriture peut-elle être concevable du point de vue d’une écrituretotalement autre ?

Malgré les apparences, il faut croire que oui, les systèmes d’écriture les plus divers doivent se rencontrer quelque part, et au moins à leur source commune, – sans doute.

Un idéogramme chinois est chargé de sens, canon paisible de mémoires, loi pétrie de formes. Il est un paysage ouvert, un champ d’audaces, de finesse accusée, de violence exprimable, – et tout cela dans de l’évanoui, dans du fugace.

Le poids des millénaires réduits en poudres fines, labiles mandarins, sur les tortues, les rocs, les os d’oracle, les rouleaux, les stèles et les estampes…

Les océans mobiles du calligraphe, à la pointe du pinceau, éclaboussant d’encre son âme.

L’avenir de la religion est dans le plagiat


Le « plagiat » désignait originairement « l’action de vendre ou d’acheter comme esclave une personne libre ».i Le mot vient du latin plagiarius ou plagiator, « voleur d’homme ». Cette acception est aujourd’hui inusitée. Le mot ne s’emploie plus que dans un contexte littéraire, artistique ou scientifique. Le « plagiat » est le fait de s’approprier les mots de quelqu’un d’autre en les faisant passer pour les siens.

Le plagiator et le plagiaire ont un point commun, celui de s’attaquer à l’être même de l’homme. Voler les idées d’un homme revient à le voler en tant qu’être, à dérober sa substance.

« Plagier » c’est asservir la pensée d’un homme, la faire passer sous la coupe d’un autre homme, la rendre « esclave ».

Un évêque palestinien, Eusèbe de Césarée (265-339), reconnu comme « Père de l’Église », a porté une charge sévère contre les multiples plagiats et emprunts faits par les Grecs aux dépens des nombreux peuples qui les avaient précédé dans l’histoire (des idées).

L’intention d’Eusèbe était apologétique. Il visait à amoindrir le prestige de la philosophie grecque, à un moment où il fallait conforter le développement de la religion chrétienne.

« Les Grecs ont pris aux Barbares la croyance à des dieux multiples, les mystères, les initiations, et en outre les relations historiques et les récit mythiques sur les dieux, les physiologies allégorisantes des mythes et toute l’erreur idolâtrique.»ii

Le pillage est permanent, universel. Les Grecs volent tout le monde et se volent entre eux.

« Les Grecs ont accaparé les opinions hébraïques et ont pillé les reste des sciences chez les Égyptiens et les Chaldéens comme chez les autres nations barbares, et maintenant on les prend à se dérober mutuellement leur réputation d’écrivain. Chacun d’eux par exemple a volé à son voisin des passions, des idées, des développements entiers et s’en est paré comme d’un labeur personnel. »iii

Eusèbe cite le témoignage de Clément d’Alexandrie : « Nous avons prouvé que la manifestation de la pensée grecque avait été illuminée par la vérité que nous ont donnée les Écritures (…) et qu’avait passé jusqu’à eux le vol de la vérité ; eh bien ! Dressons les Grecs les uns contre les autres comme témoin de ce vol. »iv

Les noms les plus prestigieux de la pensée grecque sont mis au pilori du déshonneur.

Clément d’Alexandrie cite « les expressions d’Orphée, d’Héraclite, de Platon, de Pythagore, d’Hérodote, de Théopompe, de Thucydide, de Démosthène, d’Eschine, de Lysias, d’Isocrate et de cent autres qu’il serait superflu d’énumérer. »v

Porphyre, lui aussi, accuse Platon d’avoir été un plagiaire dans son Protagoras.

L’accusation est nette, précise et dévastatrice. « Toute la fameuse culture philosophique des Grecs, leurs premières sciences, leur orgueilleuse logique ont été par eux empruntée aux Barbares. »vi

Le fameux Pythagore lui-même est allé à Babylone, en Égypte, dans toute la Perse. Il a tout appris auprès des mages et des prêtres. Il est même allé s’instruire auprès des Brahmanes, dit-on. Des uns il put apprendre l’astrologie, des autres la géométrie et d’autres encore l’arithmétique et la musique.vii

Même l’alphabet grec a été inventé en Phénicie, et fut introduit en Grèce par Cadmos, phénicien de naissance.

Quant à Orphée, il a emprunté aux Égyptiens ses rites, ses « initiations aux mystères », et ses « affabulations » sur l’Hadès. Le culte de Dionysos est entièrement calqué sur celui d’Osiris, et le culte de Déméter sur celui d’Isis. La figure d’Hermès Psychopompe, le conducteur des morts, s’inspire à l’évidence des mythes égyptiens.

Il faut en conclure, dit Eusèbe, que la théologie hébraïque doit être préférée à la philosophie des Grecs, laquelle doit être mise au second rang, puisque ce n’est qu’un ramassis de plagiats.

Les dieux grecs forment une cohorte de dieux de seconde main, d’emprunts éclectiques, de l’Égypte à la Mésopotamie et de l’Inde à la Perse. Moïse est bien antérieur à la prise de Troie, il précède donc l’apparition de la majorité des dieux des Grecs et de leurs sages.

Eusèbe vise à magnifier l’héritage hébraïque en déconsidérant entièrement la « sagesse grecque » et le Panthéon de ses dieux importés.

Alors, la pensée grecque, pensée pirate ?

D’abord, les idées des mages persans, des prêtres égyptiens et des brahmanes de l’Inde n’ont pas été copiées telles quelles. Pythagore ou Platon les ont digérées, transformées, métamorphosées même, transmutées en quelque chose d’entièrement original.

La pensée grecque a inventé la liberté de penser en copiant, en augmentant, en critiquant.

Ensuite les « emprunts grecs » représentent une fort longue chaîne, qui remonte à l’aube des temps. Et tout le monde faisait ça. Il n’est pas du tout sûr, par exemple, que Moïse lui-même ait entièrement été exempt de plagiat. Élevé à la cour du Pharaon Amôsis, – selon Tatien et Clément d’Alexandrie, il est fort probable que Moïse a bénéficié de nombre d’idées égyptiennes sur le Dieu caché (Ammon) et le Dieu unique (Aton).

Ammon, Dieu « caché », était vénéré en Égypte depuis plus de deux millénaires avant Moïse. Quant au Dieu « unique » Aton, il fut célébré par Aménophis IV, qui prit le nom d’Akhenaton en son honneur, plusieurs siècles avant l’Exode. Plusieurs rites religieux instaurés par Moïse semblent avoir été copiés sur les rites égyptiens, par le moyen d’une « inversion » délibérée, en en prenant le contre-pied direct, ce qui est, il est vrai, une forme originale de plagiat. Ainsi le sacrifice biblique d’ovins ou de bovins a été institué par Moïse, en quelque sorte par réaction contre le culte égyptien qui bannissait précisément les sacrifices du sang. Ce n’est pas un hasard si Moïse fit adopter comme rite « sacré » ce qui semblait le plus « sacrilège » aux Égyptiens, lesquels accordaient un statut de figure sacrée, et même « divine » au taureau Apis, et pour qui il était donc hors de question d’égorger sur des autels vaches, bœufs ou taureaux.

Il est intéressant de rappeler que cette prohibition des sacrifices sanglants était également respectée depuis quelques millénaires déjà par le culte védique, dans le bassin de l’Indus.

Qu’en conclure ? Que les idées essentielles circulent, soit dans leurs expressions positives, soit en suscitant des réactions négatives, des oppositions directes.

En matière d’idées, dirons-nous de façon provocatrice, rien n’est plus profitable que le plagiat, à long terme. Et en matière de religion, plus on plagie, plus on se rapproche, en fait, d’une prise de conscience commune, et d’un consensus larvaire, mais on peut l’espérer lentement croissant, sur les sujets les plus difficiles.

La religion mondiale a commencé il y a plus de 800.000 ans ou un million d’années, ainsi qu’en témoignent les traces d’activité religieuse trouvées à Chou Kou Tien, près de Pékin, et qui montrent que l’Homo sapiens avait déjà une idée de l’au-delà, de la vie après la mort, et par conséquent du divin.

Moïse et Platon sont des jalons dans la longue histoire de la religion mondiale. Les chamanes qui ont officié il y a 40.000 ans dans la grotte du Pont d’Arc, ceux qui ont pris le relais plus tard à Altamira ou à Lascaux, étaient humains au plein sens du terme.

Ils annoncent depuis le fond des siècles la venue des prophètes de l’avenir, qui émergeront, c’est l’évidence, au sein d’une planète surpeuplée, menacée par la folie, la mort et le désespoir.

iLe Dictionnaire Littré donne cet exemple du sens de « plagiat » : « Arnauld du Tilh a été condamné pour avoir commis sept grands crimes, fausseté de nom, supposition de personne, adultère, rapt, sacrilège, larcin, plagiat ; ce dernier crime est celui qu’on commet en retenant une personne qui est en puissance d’autrui (Guyot de Pitaval, Causes célèbres, I, 49) ».

iiEusèbe de Césarée. Préparation évangélique. Livre X, 1,3

iiiIbid. Livre X, 1,7-8

ivIbid. X,2,1

vIbid. X,2,6

viIbid. X,3,26

viiIbid. X,4,15

La vision hermétique


Dans la vision hermétique, l’homme est constitué d’enveloppes séparées qui ont pour nom: corps, esprit, âme, raison, intelligence. En s’en dégageant successivement, l’homme est appelé à « connaître » Dieu. Sa vocation finale est « l’apothéose », mot qu’il faut prendre au sens propre : un règne « au-dessus des dieux » mêmes.

Le court dialogue qui va suivre, entre Hermès et son fils Tati, est une bonne introduction à ces idées anciennes.

Hermès s’adresse ainsi à Tat, – dans un texte que je me suis permis d’épicer de quelques commentaires :

« L’énergie de Dieu est dans sa volonté. Et Dieu veut que l’univers soit. Comme Père, comme Bien, il veut l’existence de ce qui n’est pas encore. Cette existence des êtres, voilà Dieu, voilà le père, voilà le bien, ce n’est pas autre chose. Le monde, le soleil, les étoiles participent à l’existence des êtres. Mais ils ne sont pas cependant pour les vivants la cause de leur vie, ou l’origine du Bien. Leur action relève de l’effet nécessaire de la volonté du Bien, sans laquelle rien ne pourrait exister ni devenir.

[Commentaire : Hermès ne croit donc pas à l’immanence du divin dans le monde. Le divin est absolument transcendant, et seule sa Volonté, dont on peut observer l’effet par l’existence de sa création, témoigne de cette éloignement transcendant.]

Il faut reconnaître que la vision du Bien est au-dessus de nos forces. Les yeux de notre intelligence ne peuvent pas encore en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible. Tu la verras un peu, peut-être, quand tu sauras au moins que tu ne peux rien en dire. Car la véritable connaissance se trouve dans le silence et le repos de toute sensation. Celui qui y parvient ne peut plus penser à autre chose, ni rien regarder, ni entendre parler de rien, pas même mouvoir son corps. Il n’y a plus pour lui de sensation ni de mouvement.

[Commentaire : Il y a vraiment deux sortes d’esprits. Ceux qui ont « vu » le Bien, mais n’en peuvent rien dire, et ceux qui ne l’ont pas « vu », mais qui le verront un jour peut-être, à certaines conditions. Hermès fait partie du premier groupe. Il ne peut s’exprimer que par allusion. Il ne peut en dire qu’il ne peut rien en dire, ce qui est déjà beaucoup…]

La splendeur qui inonde toute sa pensée et toute son âme l’arrache aux liens du corps et le transforme tout entier en essence divine. L’âme humaine arrive à l’apothéose lorsqu’elle a contemplé cette beauté du Bien.

Tat : Qu’entends-tu par « apothéose », mon père?

[Commentaire : La question de Tat n’est pas d’ordre lexicographique. Il attend une description complète du phénomène. Le mot « apothéose » n’est pas un néologisme, un mot inventé par Hermès. Ce mot a été par exemple utilisé auparavant par Strabon pour décrire la mort de Diomède, qu’il qualifie aussi d’« apothéose », mais dans une acception qui semble précisément transcender la réalité de sa « mort ». « Certains auteurs ajoutent au sujet de Diomède qu’il avait commencé à creuser ici un canal allant jusqu’à la mer, mais qu’ayant été rappelé dans sa patrie il y fut surpris par la mort et laissa ce travail et mainte autre entreprise utile inachevés. C’est là une première version sur sa mort ; une autre le fait rester jusqu’au bout et mourir en Daunie ; une troisième, purement fabuleuse, et que j’ai déjà eu occasion de rappeler, parle de sa disparition mystérieuse dans l’une des îles qui portent son nom ; enfin, l’on peut regarder comme une quatrième version cette prétention des Hénètes de placer dans leur pays sinon la mort, du moins l’apothéose du héros. . » (Strabon, Géogr. VI, 3,9).

Hermès : Toute âme inaccomplie, mon fils, est sujette à des changements successifs. L’âme aveuglée, ne connaissant rien des êtres, ni leur nature, ni le Bien, est enveloppée dans les passions corporelles. La malheureuse, se méconnaissant elle-même, est asservie à des corps étrangers et abjects. Elle porte le fardeau du corps. Au lieu de commander, elle obéit. Voilà le mal de l’âme. Au contraire, le bien de l’âme, c’est la connaissance. Celui qui connaît est bon, et déjà divin.

[Commentaire : Le corps est un voile dont l’enveloppe empêche l’accès à la connaissance. Dans le corps, l’âme est asservie. Non seulement elle ne peut « voir », mais elle ne peut « connaître ». Elle ne peut que connaître son esclavage, son asservissement. Ce qui est déjà beaucoup, parce que c’est le commencement de sa libération.]

Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Celle-ci est une influence qu’on subit. La connaissance est la fin d’une recherche, et le désir de recherche est un don divin. Car toute connaissance est incorporelle.

[Commentaire : La sensation est imposée du dehors. La connaissance est d’abord un désir de connaissance. Connaître, c’est d’abord désirer connaître. Mais d’où vient ce désir, si l’on n’a aucune connaissance de ce que l’on peut désirer ? « Le désir de recherche est un don divin ». Mais n’est-ce pas injuste pour ceux qui sont privés de la grâce de ce désir ? Non, ce désir est en tous, sous forme latente. Le désir de connaître ne demande qu’à naître. Il suffit de se mettre en marche, et il se renforce à chaque pas.]

Toute connaissance est une forme, qui saisit l’intelligence, tout comme l’intelligence emploie le corps. Ainsi l’une et l’autre se servent d’un corps, soit intellectuel, soit matériel. Tout revient à cette combinaison des contraires, forme et matière, et il ne peut en être autrement.

[Commentaire: Forme et matière peuvent être considérées, ainsi que le fait Hermès, comme une « combinaison de contraires ». On pourrait dire aussi « alliance de contraires », pour signifier que leur ensemble est plus que la somme de leurs parties. Il y a aussi l’idée que des représentations intellectuelles peuvent se décrire comme ayant elles aussi un « corps », lequel est lui-même doté d’un esprit et peut-être d’une âme. Cela conduit à imaginer toute une hiérarchie ascendante, d’âmes et d’esprits, jusqu’à une racine suprême, de toutes les âmes, et de tous les esprits. Deux mille ans après que ces idées commencèrent d’être formulées, la Kabbale juive du Moyen Âge européen reprit exactement les mêmes idées…]

Tat : Quel est donc ce Dieu matériel?

Hermès : Le monde est beau mais il n’est pas bon, car il est matériel et passible. Il est le premier des passibles, mais le second des êtres, et ne se suffit pas à lui-même. Il est né, quoiqu’il soit toujours, mais il est dans la naissance, et il devient perpétuellement. Le devenir est un changement en qualité et en quantité – comme tout mouvement matériel.

[Commentaire : Ici se trahit l’influence de la Gnose. Le monde est beau, mais il n’est pas bon. Sont donc contredites frontalement les assertions de la Genèse : « Et Dieu vit que cela était bon. » (Cf. Gen. 1,4, Gen. 1, 10, Gen. 1, 12, Gen. 1,25). Le 1er chapitre de la Genèse se conclut même ainsi : « Dieu vit tout ce qu’il avait fait : cela était très bon. » ( Gen. 1, 31).

Mais c’est une Gnose que l’on peut interpréter. Le monde n’est pas « bon », mais il n’est pas « mauvais » non plus. S’il n’est pas « bon » c’est parce qu’il « devient » toujours, il toujours en train de « naître ». « Seul Dieu est bon », dire plus tard Jésus. Cette Gnose-là n’est donc pas incompatible avec une interprétation de la Création comme processus vivant, comme visée eschatologique.]

Le monde est le premier des vivants. L’homme est le second après le monde, et le premier des mortels. Non seulement l’homme n’est pas bon, mais il est mauvais, étant mortel. Le monde non plus n’est pas bon, puisqu’il est mobile; mais, étant immortel, il n’est pas mauvais. L’homme, à la fois mobile et mortel, est mauvais.

[Commentaire : Ici, la vision de la Gnose se précise encore. Le monde n’est pas mauvais, mais l’Homme l’est. La différence entre le monde et l’Homme, c’est que le monde naît toujours, il est toujours vivant et renaissant, alors que l’Homme est mortel. La seule possibilité, pourtant, d’échapper à ce mal fondamental, c’est la résurrection. Si elle est possible, alors l’Homme renaît aussi, encore, il échappe à la mort, – et au Mal.]

Il faut bien comprendre comment est constituée l’âme de l’homme: l’intelligence est dans la raison, la raison dans l’âme, l’âme dans l’esprit, l’esprit dans le corps.

L’esprit, pénétrant par les veines, les artères et le sang, fait mouvoir l’animal et le porte pour ainsi dire. L’âme infuse l’esprit. La raison est au fond de l’âme. Et c’est l’Intelligence qui fait vivre la raison.

[Commentaire : L’Homme est une sorte d’oignon métaphysique, contenant tout au fond de lui, – ou serait-ce tout « au-dessus » de son âme même ? – un principe divin, l’Intelligence, qui est un autre nom de la Sagesse divine.]

Dieu n’ignore pas l’homme, il le connaît au contraire et veut être connu de lui. Le seul salut de l’homme est dans la connaissance de Dieu; c’est la voie de l’ascension vers l’Olympe; c’est par là seulement que l’âme devient bonne, non pas tantôt bonne, tantôt mauvaise, mais nécessairement bonne.

[Commentaire : L’ascension vers l’Olympe est une autre métaphore de l’apothéose.]

Contemple, mon fils, l’âme de l’enfant; sa séparation n’est pas encore accomplie; son corps est petit et n’a pas encore reçu un plein développement. Elle est belle à voir, non encore souillée par les passions du corps, encore presque attachée à l’âme du monde. Mais quand le corps s’est développé et la retient dans sa masse, la séparation s’accomplit, l’oubli se produit en elle, elle cesse de participer au beau et au bien.

[Commentaire : la perte de l’innocence de l’âme commence dès les premiers jours de son apprentissage dans le corps dont elle a hérité. On peut aussi interpréter cette perte d’innocence comme les premiers pas dans la longue « ascension » qui l’attend encore.]

La même chose arrive à ceux qui sortent du corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang, l’âme dans l’esprit. Mais l’Intelligence, purifiée et affranchie de ses enveloppes, divine par sa nature, prend un corps de feu et parcourt l’espace, abandonnant l’âme à ses tribulations.

[Commentaire : Ces paroles constituent un résumé saisissant de la plus haute sagesse, atteinte depuis de dizaines de milliers d’années par les shamans du monde entier, les visionnaires, les prophètes, les poètes. Il faut les prendre pour ce qu’elles sont : une révélation nue, que seules peuvent comprendre les âmes prédisposées, par leur désir abyssal et primordial, à le faire.]

Tat : Que veux-tu dire, ô père? L’intelligence se sépare-t-elle de l’âme et l’âme de l’esprit, puisque tu as dit que l’âme était l’enveloppe de l’intelligence, et l’esprit l’enveloppe de l’âme ?

[Commentaire : Tat écoute fort bien son père, et il reste fidèle à la logique même. Sa question est une demande d’éclaircissement. Encore aurait-il fallu expliquer plus nettement la différence entre l’esprit et l’âme, et la différence entre l’âme et l’intelligence. Mais comment expliquer l’intelligence à qui n’imagine en rien la puissance de ses possibles. Hermès le sait bien. Il va tenter une autre voie d’explication.]

Hermès : Il faut, mon fils, que l’auditeur suive la pensée de celui qui parle et qu’il s’y associe; l’oreille doit être plus fine que la voix. Ce système d’enveloppes existe dans le corps terrestre. L’intelligence toute nue ne pourrait s’établir dans un corps matériel, et ce corps passible ne pourrait contenir une telle immortalité ni porter une telle vertu. L’intelligence prend l’âme pour enveloppe; l’âme, qui est divine elle-même, s’enveloppe d’esprit, et l’esprit se répand dans l’animal.

[Commentaire : L’expression-clé est ici « l’intelligence toute nue ». Ce qui s’y révèle c’est que même l’intelligence, dans sa forme la plus haute, la plus divine, peut encore rester « voilée ». De cela, on ne peut rien dire ici, pour le moment. On se contente seulement de faire allusion au fait que le processus de l’ascension, de l’apothéose, n’est certes pas fini, mais qu’il lui-même susceptible d’autres dénudations, plus radicales encore .]

Quand l’intelligence quitte le corps terrestre, elle prend aussitôt sa tunique de feu, qu’elle ne pouvait garder lorsqu’elle habitait ce corps de terre ; car la terre ne supporte pas le feu dont une seule étincelle suffirait pour la brûler. C’est pour cela que l’eau entoure la terre et lui forme un rempart qui la protège contre la flamme du feu. Mais l’intelligence, la plus subtile des pensées divines, a pour corps le plus subtil des éléments, le feu. Elle le prend pour instrument de son action créatrice.

[Commentaire : L’un des vêtements de l’intelligence, décrit ici sous la métaphore de la « tunique de feu », est une manière de décrire l’un de ses attributs essentiels : la capacité créatrice. Mais il en est bien d’autres assurément. Il faudrait alors d’autres métaphores, d’autres « vêtements » pour tenter d’en rendre compte.]

L’intelligence universelle emploie tous les éléments, celle de l’homme seulement les éléments terrestres. Privée du feu, elle ne peut construire des œuvres divines, soumise qu’elle est aux conditions de l’humanité. Les âmes humaines, non pas toutes, mais les âmes pieuses, sont « démoniques » et « divines ».

[Commentaire : L’idée que l’âme est « démonique » est une idée que Platon nous a communiquée par l’entremise du discours de Diotime dans le Banquet. On y trouve aussi une autre idée fondamentale, à laquelle je me suis attachée toute ma vie, – l’idée de metaxu]

Une fois séparée du corps, et après avoir soutenu la lutte de la piété, qui consiste à connaître Dieu et à ne nuire à personne, une telle âme devient toute intelligence. Mais l’âme impie reste dans son essence propre et se punit elle-même en cherchant pour y entrer un corps terrestre, un corps humain, car un autre corps ne peut recevoir une âme humaine, elle ne saurait tomber dans le corps d’un animal sans raison ; une loi divine préserve l’âme humaine d’une telle chute.

[Commentaire : On trouve là l’idée de métempsycose. Ces idées circulent depuis l’Orient lointain vers la Grèce]

Le châtiment de l’âme est tout autre. Quand l’intelligence est devenue « daimon », et que, d’après les ordres de Dieu, elle a pris un corps de feu, elle entre dans l’âme impie et la flagelle du fouet de ses péchés. L’âme impie se précipite alors dans les meurtres, les injures, les blasphèmes, les violences de toutes sortes et toutes les méchancetés humaines. Mais en entrant dans l’âme pieuse, l’intelligence la conduit à la lumière de la connaissance. Une telle âme n’est jamais rassasiée d’hymnes et de bénédictions pour tous les hommes.

[Commentaire : Il faut donc distinguer la lumière, la connaissance et la « lumière de la connaissance ». Cette dernière forme de conscience est la possible source d’une méta-apothéose, pour le coup, ce mot est un néologisme, que je propose, parce qu’ici il est bien nécessaire.]

Tel est l’ordre universel, conséquence de l’unité. L’intelligence en pénètre tous les éléments. Car rien n’est plus divin et plus puissant que l’intelligence. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. C’est elle qui est le bon « daimon »; l’âme bienheureuse en est remplie, l’âme malheureuse en est vide.

[Commentaire : l’intelligence est le « metaxu » par excellence. Les Hébreux lui ont donné le nom de neshamah. Mais ce nom qu’est un nom, c’est son essence qu’il s’agit de tenter de comprendre.]

L’âme sans intelligence ne pourrait ni parler, ni agir. Souvent l’intelligence quitte l’âme, et dans cet état, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le pouvoir de l’intelligence. Mais elle ne soutient pas l’âme vicieuse et la laisse attachée au corps, qui l’entraîne en bas. Une telle âme, mon fils, n’a pas d’intelligence, et dans cette condition, un homme ne peut plus s’appeler un homme. Car l’homme est un animal divin qui doit être comparé, non aux autres animaux terrestres, mais à ceux du ciel qu’on nomme les Dieux.

[Commentaire : Aristote, le pape de la sagesse grecque a dit que « l’homme est un animal qui a la raison ». L’on voit que Hermès monte de plusieurs crans au-dessus d’Aristote dans son intuition de ce qu’est l’homme, en essence. Aristote est le premier des modernes. Platon le dernier des Anciens. Mais en ces difficiles matières, les Anciens ont infiniment plus de choses à nous apprendre, avec leur million d’années d’expériences, que les Modernes.]

Ou plutôt, ne craignons pas de dire la vérité, l’homme véritable est au-dessus d’eux ou tout au moins leur égal. Car aucun des Dieux célestes ne quitte sa sphère pour venir sur la terre, tandis que l’homme monte dans le ciel et le mesure. Il sait ce qu’il y a en haut, ce qu’il y a en bas; il connaît tout avec exactitude, et, ce qui vaut mieux, c’est qu’il n’a pas besoin de quitter la terre pour s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons dire que l’homme est un Dieu mortel et qu’un Dieu céleste est un homme immortel.

Toutes les choses seront gouvernées par le monde et par l’homme, et au-dessus de tout est l’Un.

[Commentaire : Qu’ajouter de plus ? Je serai aussi court que possible : « Voyez, et vous verrez! »]

iCorpus hermeticum, X.

Le quantique des quantiques


 

L’homme est un « être intermédiaire », entre le mortel et l’immortel, dit Platon. Cette phrase obscure peut s’entendre en plusieurs sens.

L’homme est sans cesse en mouvement. Il monte et il descend. Il s’élève vers des idées qu’il ne comprend pas tout-à-fait, et il redescend vers la matière qu’il a oubliée et qui le rappelle. Systole et diastole de l’âme. Respiration du corps, inspiration, expiration de l’esprit.

Les anciens avaient formé des mots qui peuvent aider à comprendre ces mouvements opposés. Le mot grec ἒκστασις (extasis), signifie « sortie de soi-même ». Dans l’« extase », l’esprit « sort » du corps, il est pris d’un mouvement qui l’emporte. L’« extase » n’a rien à voir avec ce qui s’appelle la « contemplation », qui est immobile, stable, et qu’Aristote appelait θεωρία (theoria).

L’acception du mot θεωρία comme « contemplation, considération » est assez tardive, puisqu’elle n’apparaît qu’avec Platon et Aristote. Plus tard, dans le grec hellénistique, le mot prit le sens de « théorie, spéculation », par opposition à la « pratique ».

Originellement, θεωρία voulait dire « envoi de délégués pour une fête religieuse, ambassade religieuse, fait d’être théore ». Le « théore » était la personne partant en voyage pour aller consulter l’oracle, ou pour assister à une cérémonie religieuse. Une « théorie » était une délégation religieuse se rendant dans un lieu saint.

L’extasis est une sortie du corps. La theoria est un voyage hors du pays natal, pour aller rendre visite à l’oracle de Delphes. Ces mots ont donc un point commun, celui d’un certain mouvement vers le divin.

Ce sont des images du possible mouvement de l’âme, dans le sens vertical ou horizontal, comme ascension ou rapprochement. A la différence de la theoria, qui dénote un voyage du corps au sens propre, l’extasis prend la forme d’une pensée en mouvement hors du corps, traversée d’éclairs et d’éblouissements, toujours consciente de sa faiblesse, de son impuissance, dans une expérience qui la dépasse, et dont elle sait qu’elle a peu de chances de la saisir vraiment, peu de moyens de la fixer pour la partager au retour.

Le mot extase est la trace minimale d’un genre d’expérience qui est difficilement compréhensible et encore moins représentable pour qui ne l’a pas vécue. Il ne s’agit pas simplement de « monter » vers des réalités supérieures ou même divines. Lorsque l’âme s’avance dans ces contrées généralement inaccessibles, elle rencontre des phénomènes absolument dissemblables de tout ce qu’elle a pu observer sur terre, dans la vie habituelle. Elle court d’une course infiniment rapide, à la poursuite de quelque chose qui la devance toujours davantage, et qui l’attire toujours plus loin, dans un ailleurs sans cesse différent, et qui la projette à une distance infinie ce qu’elle a connu.

La vie humaine ne peut connaître le terme de cette course inouïe. L’âme à qui est donnée l’expérience de l’extase, comprend par expérience la possibilité d’un telle recherche. Elle restera toujours marquée de son élection, du don à elle fait d’un vol saisissant vers une réalité à jamais insaisissable.

Il est intéressant d’interroger les textes qui rapportent des extases ayant eu pour effet de changer le cours de l’Histoire, et d’analyser leurs différences.

Dans ses commentaires sur l’expérience de l’extasei, Philon estime que Moïse, malgré la puissance de sa visionii, n’a pas eu accès à toute la compréhension des puissances divines.

Il a cherché, avec plus de succès en revanche, dans la vision de Jérémie, les traces d’une plus grande pénétration de ces puissances.

S’avancer sur ces terrains est une entreprise aléatoire et délicate. Les textes sont difficiles, ils résistent à l’interprétation.

« Voici en quels termes la parole de Dieu fut adressée à Jérémie »iii.

C’est une façon retenue de rendre compte de ce qui fut, peut-on penser, originellement une extase. A lire ces lignes, on peut supputer son emprise.

« Dominé par ta puissance, j’ai vécu isolé. »iv

D’autres prophètes ont exprimé les marques de leur extase, sous d’autres métaphores. Ézéchiel dit que « la main de Dieu est venue » sur luiv, ou encore que l’esprit « l’emporta »vi.

Quand l’extase est à son comble, la main de Dieu pèse plus qu’à son habitude:

« Et l’esprit m’éleva en l’air et m’emporta, et je m’en allai, triste, dans l’exaltation de mon esprit, et la main du Seigneur pesait sur moi fortement. »vii

La définition de l’extase selon le Centre national de ressources textuelles et lexicales (CNRTL) est la suivante :

« État particulier dans lequel une personne, se trouvant comme transportée hors d’elle-même, est soustraite aux modalités du monde sensible en découvrant par une sorte d’illumination certaines révélations du monde intelligible, ou en participant à l’expérience d’une identification, d’une union avec une réalité transcendante, essentielle. »

Cette définition parle d’illumination, d’identification ou d’union avec des réalités transcendantes. Mais que recouvrent ces mots ?

Selon d’autres témoignages, l’extase, d’essence mystique, semble infiniment plus dynamique, plus transformatrice. Elle tire son principe et son énergie de l’intuition de l’infini divin et de la participation à son mouvement.

L’extase est plus une course qu’une stase, plus un éblouissement qu’une illumination.

Bergson, philosophe du mouvement, donne paradoxalement une image plutôt statique, « arrêtée », de l’extase: « L‘âme cesse de tourner sur elle-même (…). Elle s’arrête, comme si elle écoutait une voix qui l’appelle. (…) Vient alors une immensité de joie, extase où elle s’absorbe ou ravissement qu’elle subit : Dieu est là, et elle est en lui. Plus de mystère. Les problèmes s’évanouissent, les obscurités se dissipent; c’est une illumination. »viii

On ne sait si Bergson sait, par une expérience propre, de quoi il parle.

Il suffit de porter attention aux témoignages de Blaise Pascal ou S. Jean de la Croix, pour deviner que l’extase ne peut être si lumineusement statique. Portée à une telle élévation, l’extase a une puissance fougueuse qui emporte toute certitude, toute sécurité, et toute illumination même.

L’extase éblouit comme une plongée première au centre de la lumière blanche. Et les mondes, tous les mondes, sont comme d’infimes chevelures quantiques émanant d’un trou noir, à l’origine.

Qu’il est difficile de dire en mots audibles, en images palpables, l’infini ravissement de l’âme, à qui est donné de voir naître, éternel, le quantique des quantiques.

iPhilon. De Monarch. I, 5-7

iiEx., 33, 18-23

iiiJér. 14,1

ivJér. 15,17

vEz. 1,3

viEz. 3,12

viiEz. 3,14

viii H. Bergson, Deux sources,1932, p. 243.

Le Logos et les synapses en folie


Originairement, le mot grec Logos a deux sens: raison et parole.

C’est dans la philosophie platonicienne que ce mot a entamé un destin extraordinaire. Le Logos y devient Principe et Verbe. Par extension, il est aussi l’ensemble de tous les intelligibles, ainsi que le lien qui relie toutes les puissances divines, et ce qui fonde leur unité. Il est enfin l’intermédiaire entre l’homme et Dieu.

Les néo-platoniciens ont repris le mot et sa riche moisson, pendant des siècles.

Philon d’Alexandrie, par exemple, fait du Logos un attribut essentiel du Dieu d’Israël. En Dieu, le Logos est l’Intelligence divine, la Pensée éternelle, c’est-à-dire la Pensée en puissance, la Pensée pensante, la Pensée qui peut tout penser. Mais pour Philon, le Logos peut aussi prendre une deuxième forme, qui réside non en Dieu, mais dans le monde. Le Logos est alors la pensée en acte, la pensée qui se réalise en dehors de Dieu.

Peu après Philon, Jean à son tour donne du Logos sa vision, qui en représente l’interprétation chrétienne. L’Évangile de Jean dit qu’« au commencement », le Logos était avec Dieu et que le Logos était Dieu. Et il y a aussi le Logos qui se fait chair.

Cela signifie-t-il qu’il y a trois instances du Logos ? Le Logos qui est Dieu, le Logos qui est avec Lui et le Logos qui s’incarne ? Simples nuances verbales, métaphores poétiques, ou réalités métaphysiques ?

Dans la théologie philonienne, le Logos est double : Intelligence en puissance, et aussi Intelligence en acte.

Dans la théologie chrétienne, il y a trois Logos, qui se personnifient comme Père, Fils, Esprit.

Pour le philosophe qui cherche en tout les structures, il est possible de discerner une forme générale dans ces diverses thèses. Le Logos se présente sous trois formes : ce qui est, ce qui pense et ce qui parle. Ces trois états sont d’ailleurs, on peut le souligner, des états fondamentaux de l’être humain, états desquels tout découle.

Philon va assez loin dans la théorie du Logos, malgré la difficulté putative que le monothéisme oppose lorsque l’on veut concilier l’unité de Dieu et la multiplication de ses instanciationsi.

Une manière d’obtenir ce résultat est de dire que le Logos est l’ensemble des idées qui sont en Dieu. Toutes les choses qui existent dans l’univers découlent en effet d’une idée, d’un « sceau ». Le Logos est le sceau général dont l’univers entier est l’empreinte.iiLes idées divines « agissent comme des sceaux, qui lorsqu’on les approche de la cire y produisent des empreintes innombrables sans être eux-mêmes affectés en rien, restant toujours les mêmes. »iii

A la différence du Logos de Jean, le Logos de Philon n’est pas une personne divine. Il est l’Organe de Dieu. Il est à la fois sa Raison et sa Parole, qui se manifestent dans la création. Philon multiplie les métaphores, les analogies, les images, les appliquant aux domaines divin, humain, naturel. Le Logos est création, engendrement, parole, conception, ou encore écoulement, rayonnement, dilatation. Selon une autre image, politique, le Logos gouverne, comme Dieu règne.

La pensée de Philon à propos du Logos est complexe et déroutante. Un commentateur du 19ème siècle juge qu’« une formidable confusion est à la base du système de Philon »iv, parce qu’il mélange indistinctement Logos (Parole), Pneuma (l’Esprit), Sophia (la Sagesse) et Epistémè (la Connaissance).

Toute la difficulté vient de ce que l’on peut supposer a priori de la nature de l’Esprit divin, en fait.

Dans l’Esprit de Dieu, on ne peut faire de distinction entre le « contenant » et le « contenu ».

En conséquence, le Logos est à la fois l’Auteur de la Loi et la Loi elle-même, l’esprit et la lettre de son contenu.v Il est la Loi, et aussi Celui qui l’annonce, la révèle.

La Sagesse de Dieu est la source du Logos, et elle lui est identique. De même, la pensée (l’Esprit) de Dieu est la source des intelligibles, et elle est aussi leur somme totale.

Tout ce qui constitue le Logos est divin, et tout ce qui est divin, en dehors de l’essence de Dieu, est le Logos.

Le Logos est, dans l’univers, l’image du divin ramené à l’unité. Il est aussi l’intermédiaire entre cette unité et Dieu.

Ces idées difficiles ont pu être qualifiées, par des commentateurs hâtifs, de « méli-mélo philosophique ».

On a pu dire qu’elles démontraient un « manque de rigueur »vi de la part de Philon.

Il ressort surtout de tout cela, à mon avis, les conclusions suivantes.

D’une part, Philon et Jean, indépendamment l’un de l’autre, et à peu près à la même époque, il y a deux mille ans, juste avant la destruction du second Temple, ont précisé les contours d’une théophanie du Logos, avec quelques nettes différences mais aussi de profondes structures communes.

D’autre part, ce qui frappe, c’est l’extraordinaire résilience du concept de Logos, à travers l’histoire.

Le Logos des stoïciens, le Noûs platonicien, l’Ange de l’Éternel, la Parole de YHVH, le Logos judéo-alexandrin, le Verbe qui se fait chair, le Messie de la première Église chrétienne, toutes ces figures se ressemblent plus par leurs analogies qu’elles ne se distinguent par leurs différences.

Pour les divers sectateurs du monothéisme, la difficulté principale, cependant, reste de réconcilier l’idée de l’unité de Dieu et la réalité de ses multiples émanations, comme par exemple la Loi (la Torah), ou la Sagesse (Hokhma).

Sur un plan plus philosophique, la difficulté est de penser une Pensée qui existe en tant qu’Être absolu, mais qui se déploie aussi comme pensée vivante, libre, créatrice, dans l’Univers, et qui se révèle enfin comme Parole révélée, dans le monde.

Aujourd’hui, les « modernes » nient volontiers l’existence du Logos, du Noûs, et de la Sagesse.

L’Esprit, tel qu’il se manifeste en chacun de nous, ne serait issu que de mécanismes biochimiques, de connexions synaptiques, de processus épigénétiques, au milieu de cellules gliales.

Le cerveau multiplierait les réseaux cellulaires et neuronaux, et même « viraux ». Par leur prolifération, apparaîtrait ce miracle mécanique, déterminé, de l’Esprit qui vient à la conscience. Miracle d’ailleurs relatif, puisqu’on nous l’assure, si, si, la singularité est proche, et demain, ou après-demain, on passera du deep learning à la synthèse de consciences artificielles.

Une autre ligne de recherche paraît cependant possible, en théorie.

C’est une hypothèse que le grand Kant a émise, de façon un tantinet provocante.

« Notre corps n’est que le phénomène fondamental auquel, dans l’état actuel (dans la vie), se rapportent, comme à sa condition, le pouvoir tout entier de la sensibilité et par là toute pensée. La séparation d’avec le corps est la fin de cet usage sensible de votre faculté de connaissance et le commencement de l’usage intellectuel. Le corps ne serait donc pas la cause de la pensée, mais une condition simplement restrictive de la pensée, et, par conséquent, il faudrait le considérer, sans doute, comme un instrument de la fin sensible et animale, mais, par cela même, comme un obstacle à la vie pure et spirituelle. »vii

En poursuivant dans cette ligne de recherche, purement intuitive il est vrai, on pourrait conjecturer que le cerveau, le corps humain, mais aussi l’ensemble des peuples et l’Humanité tout entière pourraient figurer, à leur manière, d’immenses antennes métaphysiques, singulières ou collectives, dont la mission première serait de capter les signes infimes et diffus d’une Sagesse supra-mondiale, d’une Intelligence créatrice.

Les plus grands génies humains ne trouveraient pas leurs idées simplement par la grâce de croisements inattendus de quelques-unes de leurs synapses, assistées par des échanges ioniques. Ils seraient aussi d’une manière ou d’une autre « inspirés » par les effluves d’immenses nuages de pensées pensantes, dans lesquels tout ce qui vit est mystérieusement immergé depuis l’origine.

Dans cette hypothèse, qui pense alors, vraiment ? Les synapses ? Ou le chœur infini, éternel, des sages ? Qui le dira ?

Qui dira qui pense vraiment, quand je pense, et quand je pense que je suis ?

Je pense une pensée qui naît, qui vit, et qui devient. Je pense à cette pensée, qui ne cesse jamais de se laisser penser, – et de là, intuitivement, je passe à la pensée d’une pensée qui précéderait et qui se passerait immédiatement de toutes pensées ; une pensée qui ne se passerait jamais de penser, éternellement.

Qui dira pourquoi je passe justement à cette pensée-là, immédiate, éternelle ? Encore un coup de synapses ionisées, par hasard excitées, parmi cent milliards de neurones (à peu près), et deux fois autant de cellules gliales?

iMultiplicité des instanciations divines que la Kabbale juive devait théoriser quelques siècles plus tard sous la forme des Sephiroth.

iiPhilon. De Mundi I, 5. De Prof. I, 547

iiiPhilon. De Monarchia. II, 218

ivJean Riéville. La doctrine du Logos dans le 4ème évangile et dans les œuvres de Philon. 1881

vPhilon, De Migr. Abrah. I, 440-456

viJean Riéville, op.cit.

viiEmmanuel Kant. Critique de la raison pure. Trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud. PUF . 8ème édition, Paris, 1975, p.529.

Soleils jamais vus, lunes inouïes


« Et il y eut un soir, et il y eut un matin, second jour »i. Mais le soleil ne fut créé que le quatrième jour de la Genèse ! A quoi ressemblaient les « matins » et les « soirs », avant que le soleil ne fût ? N’étaient-ils que des métaphores ? Des jours virtuels, des jours-mots ?

On pourrait conjecturer que les « matins » sans soleil pourraient être une façon imagée de désigner l’aube des choses, leur principe, leur idée, leur essence.

Les « soirs » – qui viennent avant les « matins » – pourraient figurer la connaissance qui précède les principes, les idées, – la connaissance obscure qui prélude à la compréhension de l’essence des choses. Les « soirs » incarnent confusément tout ce qui les annonce par avance, les prépare en secret, les rend possibles et compatibles avec la vie, la réalité ou la matière. La « connaissance du soir » représente la connaissance des choses en tant qu’elles subsistent, latentes, dans leur nature propre, immergées dans une conscience encore informe.

Quand vient le « matin », paraît ce qu’on appellera la « connaissance la matin », la connaissance claire de leur être primordial, leur véritable essence, lumineuse.

Soit un lion, un aigle ou un calamar, vivant leur vie propre, unique, dans la steppe, le ciel ou la mer. Qui dira le vécu unique de ce lion particulier, de cet aigle singulier, de ce calamar spécifique ? Qui saura les barder de capteurs dès leur naissance, acquerra leur grammaire, leur vocabulaire, saisira l’intégralité de leurs perceptions, à la suite de savants travaux ?

Depuis Platon, on a formé l’idée de l’idée. Comment connaître l’idée du tigre, son essence, la tigréité ? La vie d’un tigre spécial ne recouvre pas toutes les possibilités du genre. En un sens, le tigre particulier représente son espèce. Dans un autre sens, le tigre individuel reste plongé dans sa singularité. Il ne peut jamais représenter la somme totale du vécu de ses congénères des temps passés et à venir. Il résume virtuellement l’espèce, on peut l’admettre, et il est aussi débordé de toutes parts par l’infini des vies réelles.

Il faudrait être un observateur zélé, doué d’empathie, de sensibilité, et d’une patience encyclopédique, pour prétendre à la « connaissance du soir » de tel ou tel tigre.

Pour accéder à la « connaissance du matin », il faut être en plus capable d’abstraction, de pénétrer les essences, les paradigmes. Il faudrait être capable de saisir non seulement la tigréité en général, mais la tigréité de tel tigre.

Avant que le soleil ne fût, trois soirs et trois matins ont bénéficié d’une lumière pré-solaire, et d’une ombre sans photons. Pendant ces trois jours et ces trois nuits, des soleils jamais vus et des lunes inouïes ont paru.

iGn. 1, 8

Modernité d’Orphée


 

Moïse et Hermès Trismégiste étaient une seule et même personnei. Cette thèse provocante, proposée il y a plus de 2300 ans par l’historien Artapanusii, est évidemment sujette à controverse. Mais si l’on s’intéresse à la capacité des cultures à assumer leurs « symbioses » avec leurs voisines géographiques, cette seule idée en est un symptôme piquant.

Un historien juif, vivant à Alexandrie sous les Ptolémée, a pu émettre tranquillement l’hypothèse que deux personnalités aussi tranchées, appartenant aux traditions respectives d’Israël et de l’Égypte, sont en réalité une seule et même personne.

Les idées les plus révolutionnaires, les plus stimulantes, sont toujours possibles, quand règne la liberté de l’esprit de recherche.

Qu’il eût été ou non Moïse, Hermès Trismégiste était un personnage remarquable. Près de deux mille ans avant Blaise Pascal, Hermès a frappé une fameuse formule, citée dans L’Asclépius: « Dieu, un cercle spirituel dont le centre est partout, la circonférence nulle part. »

Son Poimandrès ne manque pas non plus d’émouvoir par son ampleur de vue, et la puissance prophétique de ses intuitions. En voici les premières lignes.

« Je réfléchissais un jour sur les êtres; ma pensée planait dans les hauteurs, et toutes mes sensations corporelles étaient engourdies comme dans le lourd sommeil qui suit la satiété, les excès ou la fatigue. Il me sembla qu’un être immense, sans limites déterminées, m’appelait par mon nom et me disait : Que veux-tu entendre et voir, que veux-tu apprendre et connaître?

Qui donc es-tu, répondis-je? — Je suis, dit-il, Poimandrèsiii, l’intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi. — Je veux, répondis-je, être instruit sur les êtres, comprendre leur nature et connaître Dieu. — Reçois dans ta pensée tout ce que tu veux savoir, me dit-il, je t’instruirai.

A ces mots, il changea d’aspect, et aussitôt tout me fut découvert en un moment, et je vis un spectacle indéfinissable.»

Il y a du divin en Hermès, tout comme en Moïse. Pourquoi se le cacher ? Aujourd’hui, rares sont les hommes de cette trempe. Cela rend-il le monde plus difficile à vivre ? Moins ouvert à la sagesse?

On peut le croire si l’on s’en tient à la description du philosophe selon Platon.

« Voilà pourquoi est seule ailée la pensée du philosophe ; car ces réalités supérieures auxquelles par le souvenir elle est constamment appliquée dans la mesure de ses forces, c’est à ces réalités mêmes que ce qui est Dieu doit sa divinité. Or c’est en usant droitement de tels moyens de se ressouvenir qu’un homme qui est toujours parfaitement initié à de parfaites initiations, devient, seul, réellement parfait. Mais comme il s’écarte de ce qui est l’objet des préoccupations des hommes et qu’il s’applique à ce qui est divin, la foule lui remontre qu’il a l’esprit dérangé ; mais il est possédé d’un Dieu, et la foule ne s’en doute pas ! »iv

Aujourd’hui comme hier, l’opinion de la foule l’emporte souvent sur celle du sage. Mais ce dernier n’en a cure. Il est « possédé ».

Rien de mieux, pour comprendre une époque, que de se pencher sur les formes de « dérangement », sur les manières de « délirer », qu’elle condamne ou reconnaît.

Dans le Poimandrès Hermès livre des indications capitales à cet égard sur les préoccupations de son temps. Il y décrit son transport dans un corps immortel, et l’extase de son âme.

Dans le Banquet, Platon relate pour sa part le plongeon des âmes purifiées dans l’océan de la beauté divine. Dans l’Épinomis, il explique comment l’âme peut être unie à Dieu, vivant alors par Lui, plutôt que par elle-même.

Il est difficile de ne pas être frappé par la distance entre l’expérience de ces penseurs anciens et celle de la plupart des intellectuels et autres publicistes en ce début du 21ème siècle.

Rares, semble-t-il, sont ceux qui peuvent encore se faire une idée de ce que fut l’expérience de l’extase pour Moïse, pour Hermès, ou pour Socrate.

Les « modernes » ont presque complètement coupé les ponts avec ces expériences multimillénaires. On voit dans les médias des professionnels de la sacralité, porte-paroles de la foi X, de la religion Y ou de la spiritualité Z, parader sur des scènes, des chaires, des estrades, ou des écrans, s’autoproclamant gardiens des Lois divines, infligeant sermons et homélies, lançant anathèmes ou fatwas.

Le domaine moderne du « sacré » forme une scène bruyante, brouillée, confuse.

Cette confusion cache une opacité plus conséquente. Le mystère intouché, insoupçonné, gît toujours dans les profondeurs, bien plus profond que la nuit spirituelle qui nous entoure de toutes parts.

Marsile Ficin, un des penseurs de la Renaissance qui a le mieux résisté à la dessiccation moderne, alors en gésine, a décrit un phénomène intéressant, le parcours de l’esprit saisi par l’objet de sa recherche :

« En aimant ardemment cette lumière, même obscurément perçue, ces intelligences sont complètement embrasées par sa chaleur, et une fois embrasées, ce qui est le propre de l’amour, elles se transforment en lumière. Fortifiées par cette lumière, elles deviennent très facilement par l’amour la lumière même qu’elles s’efforçaient auparavant de suivre du regard. »v

Ficin, qui semble avoir expérimenté la chose par lui-même, estime qu’il y a neuf degrés de contemplation possibles de Dieu. Trois sont en rapport avec sa bonté, trois sont relatifs à sa sagesse, et trois sont en lien avec sa puissance. Mais ces modes d’approche ne sont pas équivalents.

« Nous craignons la puissance de Dieu, nous cherchons sa sagesse, nous aimons sa bonté. Seul l’amour de sa bonté transforme l’âme en Dieu. »vi

Pourquoi toutes ces voies, alors, s’il n’y en a qu’une d’efficace ? La symbolique du nombre 9 est à prendre en compte. Le neuf se trouve chez Virgile. « Le Styx, s’interposant neuf fois, les enferme ».vii

Ficin cite Hésiode, Virgile, Ovide, Hermès Trismégiste, Platon. Il rêve au milieu de la Renaissance à l’âge d’or, pendant lequel les mystères pouvaient être contemplés.

L’intelligence des hommes est petite et faible. Rêver aujourd’hui d’un nouvel âge d’or, c’est croire à nouveau à un possible saut, un immense bond, à partir de cette petitesse, malgré cette faiblesse, vers la vision des mystères élevés, ou même leur compréhension.

Le témoignage des grands anciens à ce sujet est précieux. Ils disent que cela a été possible. Ils laissent entendre que cette expérience est toujours ouverte à quiconque entreprend ce voyage avec détermination. Il faut compter sur les forces générales de la symbiose universelle pour nous aider à franchir les étapes difficiles qui attendent les Argonautes de la vie. Orphée prévient : « Impossible de forcer les portes du royaume de Pluton ; à l’intérieur se trouve le peuple des songes. »viii

Mais ces portes peuvent s’ouvrir, comme par magie. Comment ? Orphée confie sa méthode : « Filles de Mnémosyne et de Jupiter foudroyant, ô Muses célèbres et illustres, déesses qui engendrez tous les arts, nourricières de l’esprit, qui inspirez de droites pensées, qui gouvernez avec sagesse les âmes des hommes et qui leur avez enseigné les sacrifices divins; Clio, Euterpe, Thalie, Melpomène, Terpsichore, Érato, Polymnie, Uranie et Calliope, venez avec votre mère auguste; venez auprès de nous et soyez-nous favorables, amenez-nous la Gloire toute puissante et la Sagesse. »ix

Pour ceux qui auraient une sensibilité à l’immanence, à la manière de Spinoza, ou façon shinto, Orphée propose d’invoquer la « substance universelle » :

« J’invoque Pan, substance universelle du monde, du ciel, de la mer profonde, de la terre aux formes variées et de la flamme impérissable. Ce ne sont là que des membres dispersés de Pan. Pan aux pieds de chèvres, dieu vagabond, maître des tempêtes, qui fais rouler les astres et dont la voix figure les concerts éternels du monde, dieu aimé des bouviers et des pasteurs qui affectionnent les claires fontaines, dieu rapide qui habites les collines, ami du son, dieu chéri des nymphes, dieu qui engendres toutes choses, puissance procréatrice de l’univers. »x

Pour ceux qui préfèrent se mettre sous l’ombre de la Loi, Orphée a aussi un signe :

« J’invoque la Loi divine, génie des hommes et des immortels ; déesse céleste, gubernatrice des astres, signe commun de toutes choses, fondement de la nature, de la mer et de la terre. Déesse constante, conservant les lois éternelles du ciel et lui faisant accomplir fidèlement ses immenses révolutions ; toi qui accordes aux mortels les bienfaits d’une vie prudente et qui gouvernes tout ce qui respire ; toi dont les sages conseils dirigent toutes choses selon l’équité, déesse toujours favorable aux justes, mais accablant les méchants de punitions sévères, douce déesse qui distribues les biens avec une délicieuse largesse, souviens-toi de nous et prononce notre nom avec amitié. »xi

Tous les moyens sont bons, à celui qui connaît le cap. Le voyage ne fait que commencer. Il n’a pas de fin. Seuls risquent de manquer l’imagination, l’espérance. Le courage.

i Cf. Eusèbe, Pr.Ev. 9,27,4

ii Artapanus était un historien d’origine juive qui vivait à Alexandrie entre le 3ème et le 2ème siècle avant notre ère. Son œuvre ne nous est pas parvenue, mais Eusèbe de Césarée et Clément d’Alexandrie en citent plusieurs extraits.

iiiEn grec, littéralement : « le pasteur de l’homme »

iv Phèdre, 249, c-d

vMarsile Ficin, Th. Plat. 18,8

viIbid.

vii Géorg. IV, 480

viii Argonaut., 1142

ix Hymnes, LXXIII

x Orphée, Hymnes, X

xi Hymnes, LXI

Lumières et rayons, nuits et brouillards


 

Platon a étudié les « mystères » à travers la philosophie, la métaphysique, la théogonie. Il en résulte une vision intégrée, sans équivalent, indépassée depuis lors.

Il saisit les grands mystères, les plus éloignés de la perception et la compréhension humaine, par le mythe, l’analogie et la réminiscence.

Mythe, analogie, souvenir : l’esprit des mystères a pour analogie le mystère de l’esprit.

Ne s’engage pas qui veut sur cette voie. L’analyse de l’esprit est un art difficile. Il faut jongler avec la puissance non maîtrisée des associations d’idées, la tyrannie de l’imagination, l’empire de la raison et les dérives de l’imitation.

Deux questions émergent : l’adéquation de l’esprit à la réalité, et la conformation du désir de l’âme à sa fin véritable.

L’âme est au fond un mystère pour elle-même. Comment pourrait-elle percer des mystères loin de son atteinte, alors qu’elle n’est pas capable de se comprendre, ou d’échapper à l’emprise de sa folle imagination ?

Le mythe, tel que Platon le met en scène, est pour l’âme une voie possible de recherche.

Il est l’un des moyens d’échapper à la tyrannie du déjà vu et de ses conséquences. L’esprit s’y montre en liberté, tout en cédant à ses vertiges.

Voici un exemple.

Dans le Timée, Platon décrit la puissance que l’âme exerce sur le corps, et dans le Phèdre, il traite de l’âme libérée du corps.

D’un côté, l’âme a la charge du corps dans lequel elle est descendue. De l’autre, l’âme libérée du corps parcourt le ciel et gouverne le monde. Elle se lie aux âmes célestes.

La libération s’accompagne de phénomènes franchement énigmatiques. Qu’on en juge:

« D’où vient que les noms de mortel et aussi d’immortel soient donnés au vivant, voilà ce qu’il faut essayer de dire. Toute âme prend soin de tout ce qui est dépourvu d’âme et, d’autre part, circule dans l’univers entier, en s’y présentant tantôt sous une forme, tantôt sous une autre. Or, lorsqu’elle est parfaite et qu’elle a ses ailes, c’est dans les hauteurs qu’elle chemine, c’est la totalité du monde qu’elle administre. »i

L’âme « a ses ailes » et est appelée à administrer la « totalité du monde ». Qu’est-ce que cela veut dire ?

En commentant ce passage, Marsile Ficin le rapproche d’un autre texte de Platon qui affirme de façon obscure :

« La nécessité de l’intelligence et de l’âme unie à l’intelligence dépasse toute nécessité. »ii

Ce commentaire réclame une explication.

Lorsque l’âme est libérée, c’est-à-dire lorsqu’elle quitte le corps, elle profite de cette liberté pour s’unir « nécessairement » à l’intelligence. Pourquoi « nécessairement » ? Parce que dans le monde spirituel règne une loi d’attraction qui est analogue à la loi de l’attraction universelle dans l’univers physique. Cette loi est celle de l’amour que l’âme libre éprouve « nécessairement » pour l’intelligence (divine).

Lorsqu’elle s’unit à elle, l’âme devient « ailée ». Elle peut tout faire, y compris « administrer la totalité du monde ».

Cette explication n’explique pas grand chose, à vrai dire.

Pourquoi l’âme « parfaite », « ailée », est-elle appelée à « administrer la totalité du monde » ?

En réalité, le mystère s’épaissit. Le mythe ne fait qu’ouvrir des voies vers d’autres questions, plus obscures.

Deux mille ans après Platon, Marsile Ficin a proposé une interprétation de ces questions difficiles:

« Toutes les âmes raisonnables possèdent une partie supérieure, spirituelle, une partie intermédiaire, rationnelle, une partie inférieure, vitale. La puissance intermédiaire est une propriété de l’âme. La puissance spirituelle est un rayon d’intelligence supérieure projeté sur l’âme, et se réfléchissant à son tour sur l’intelligence supérieure. La puissance vitale elle aussi est un acte de l’âme rejaillissant sur le corps et se répercutant ensuite sur l’âme, à l’instar de la lumière solaire qui dans le nuage est, selon sa qualité propre, une lumière, mais qui en tant qu’elle émane du soleil, est rayon, et en tant qu’elle remplit le nuage, est blancheur. »iii

Plus le mystère s’épaissit, plus les images se multiplient !

Le rayon, la lumière et la blancheur représentent des états différents de l’intelligence se mêlant à l’esprit (le rayon devient lumière), et de l’esprit se mêlant au monde et à la matière (la lumière devient blancheur).

On peut comprendre aussi que le « rayon » est une métaphore de l’intelligence (divine), que la « lumière » est une métaphore de la puissance de l’esprit (humain), et que la blancheur est une métaphore de la puissance vitale de l’âme.

Course sans fin de la glose néoplatonicienne …

Ces images (rayon, lumière, blancheur) ont une portée générale, – qui vaut pour le monde comme pour l’esprit.

Tout comme le mythe.

Le mythe est une « lumière », engendrée par un « rayon » frappant l’esprit du Philosophe.

Le mythe ainsi conçu est à son tour capable d’engendrer la « blancheur » (c’est-à-dire la révélation) dans les esprits de tous ceux qui en pénètrent le véritable sens.

Le « rayon » est analogue au Verbe (le Logos). La « lumière » est une métaphore du mythe (Mythos), et la « blancheur » est une image de la raison éclairant le monde.

Cette explication est-elle assez lumineuse ?

Si oui, il faut en remercier la puissance d’idées solaires.

Sinon, il faudra apprendre à voler, sans ailes, et sans radar, dans les nuits et les brouillards du monde d’en-bas.

i Phèdre 246 b,c

ii Epinomis 982 b

iii Marsile Ficin. Théologie platonicienne, 13,4

Le chômage et le bizarre


 

Juste avant de descendre sur la terre et de s’incarner dans les corps, les âmes choisissent leur destin, leur genre de vie. À ce moment crucial l’âme est libre. Il lui revient l’entière responsabilité de décider quel bon ou mauvais génie lui servira de tutelle pendant son bref séjour terrestre.

Cette idée de Platon va totalement à l’encontre des « modernes », qui pour la plupart d’entre eux, par exemple Calvin, Hobbes, Voltaire, Marx, Einstein, Freud, prônent depuis cinq siècles divers déterminismes ou matérialismes.

Les « modernes » sont fort éloignés du monde platonicien. Et bien plus encore du monde intellectuel et spirituel dans lequel vivaient les Égyptiens de la période pré-dynastique, les Mages chaldéens ou les tenants de Zoroastre.

Sur ces mondes disparus, existent des sources écrites, des traces archéologiques. Il n’est pas impossible de chercher à les comprendre mieux. Des savants scrupuleux y emploient leur vie.

Mais comment la « modernité » peut-elle recevoir ce que les égyptologues ou les assyriologues peuvent extraire de cette mémoire longue ?

La bruyante « modernité » reste muette, silencieuse, coite, sur les questions les plus anciennes, la vie et la mort de l’esprit, la croissance et la dégénérescence de l’âme.

Comment les « modernes », par exemple, se représentent-ils la formation de l’esprit dans le cerveau de l’enfant nouveau-né ?

L’épigenèse, disent-ils, forme progressivement l’esprit humain en connectant entre eux les neurones, en les renforçant ou en les affaiblissant, à l’occasion de milliards d’interactions continuelles avec le monde. C’est un processus matérialiste, épigénétique. Dans cette représentation, il n’y a pas besoin de substance primordiale, d’âme originelle, tapie sous les neurones, descendue du « ciel ». Il y a seulement une succession de connections mi-programmées, mi-contingentes, un mélange de hasards et de déterminismes neurobiologiques, qui finissent par constituer votre esprit ou le mien, celui d’un Mozart ou d’un Socrate.

Dans tous les cas, sans exception, il y a création totalement unique, absolument singulière, d’une « personne », d’une conscience.

Cette vision des choses est largement répandue. Mais ce n’est qu’une théorie ; elle manque de preuves patentes. Il n’existe aucune preuve neurobiologique que l’âme existe, et il n’existe aucune preuve neurobiologique qu’elle n’existe pas.

Résultat : les « modernes », qu’ils soient matérialistes ou animistes, déterministes ou spiritualistes, errent et tâtonnent, aveugles-nés, dans des paysages intellectuels baroques, dévastés, irréconciliables.

C’est pourquoi une prise de recul, un saut en arrière, de quelques siècles, peut permettre une reconsidération du problème.

« Qu’est-ce qui empêche qu’une pensée angélique se glisse dans les puissances raisonnables, bien que nous ne voyions pas comment elle s’y insinue ? »i

Cette phrase d’un fameux penseur de la Renaissance possède aujourd’hui une saveur « surréaliste », au sens moderne du mot. Elle anticipe effectivement l’Ange du bizarre de plus de trois siècles.

Cet ange n’avait pas d’ailes, ce n’était pas un « poulet » emplumé. Edgar Allan Poe explique que la seule fonction de cet « Anche ti Pizarre » était « d’amener ces accidents bizarres qui étonnent continuellement les sceptiques »ii.

L’écrivain ne crut d’abord pas un mot de ce que lui racontait l’Ange. Bien mal lui en prit. Peu après, « rencontrant ma fiancée dans une avenue où se pressait l’élite de la cité, je me hâtais pour la saluer d’un de mes saluts les plus respectueux, quand une molécule de je ne sais quelle matière étrangère, se logeant dans le coin de mon œil, me rendit, pour le moment, complètement aveugle. Avant que j’eusse pu retrouver la vue, la dame de mon cœur avait disparu, irréparablement offensée de ce que j’étais passé à côté d’elle sans la saluer. » iii

L’Ange s’était vengé.

Les sceptiques abondent. Moins nombreux, ceux qui détectent les subtiles interférences, les infimes signaux venus de mondes trop parallèles.

Que sont ces mondes ? Pour faire in, on pourrait les appeler des « branes ». Mais c’est une métaphore encore trop matérielle, trop physique.

Il y a des conditions pour percevoir ces phénomènes, ces interférences. Il faut être libre, en « vacance ».

Il y a plusieurs genres de vacances propices : le sommeil, l’évanouissement, la mélancolie, la solitude.iv

La maladie moderne par excellence, le chômage, pourrait être considérée comme une autre sorte de vacances encore. Il faudra seulement garantir la paix politique et sociale par un revenu universel garanti. On devra en passer par là, nécessairement, quand les progrès fulgurants de l’Intelligence artificielle priveront les sociétés de la plupart des emplois recensés.

Alors, dans un tel monde, libéré, « en vacances », d’intéressantes rencontres avec le bizarre auront sans aucun doute lieu, et particulièrement, bien malgré eux, pour les sceptiques.

i Marsile Ficin, Théologie platonicienne

iiEdgar Allan Poe. Histoires grotesques et sérieuses, Traduction par Charles Baudelaire. Michel Lévy frères, 1871 (pp. 191-212)

iiiIbid.

iv Ficin ajoute à cette liste l’admiration et la chasteté in Marsile Ficin, Théologie platonicienne

La nouvelle Renaissance mondiale


 

Pythagore et Platon ont attaché leurs noms à la puissance des nombres. Chaque nombre porte une charge symbolique. Les plus simples sont les plus lourds de sens. Ils peuvent être associés par l’imagination aux fonctions supérieures de l’âme.

Le 1, ou « l’unité », symbolise l’intelligence parce que celle-ci s’unifie dans l’intuition ou dans le concept. L’intelligence saisit ce qui fait l’unité de la chose, et par là se révèle elle-même « une ».

Le 2 , ou « dualité », représente la science, parce que celle-ci part d’un principe, pour atteindre une conclusion. Elle va de l’un à l’autre, et engendre ainsi l’idée de dualité.

Le 3, ou « trinité », est le nombre associé à l’opinion. L’opinion va de l’un au deux (ce qui fait trois): elle part d’un seul principe mais elle atteint deux conclusions opposées. L’une semble acceptée, provisoirement « conclue », mais l’autre reste « crainte », toujours possible. L’opinion, par son doute intrinsèque, introduit une ambiguïté ternaire.

Le 4, ou « quaternité », est associé aux sens. La première des quaternités c’est l’idée du corps, qui consiste en quatre angles, selon Platon.

Le 1, le 2, le 3 et le 4 symbolisent le fait que toutes choses se connaissent soit par l’intelligence, soit par la science, soit par l’opinion, soit par les sens.

L’unité, la dualité, la trinité et la quaternité sont « engrammés » dans l’âme.

De ceci, Platon conclut que l’âme est « séparée ».

Elle est « séparée » de la matière et du corps parce qu’elle est composée de quatre nombres inaltérables, éternels, qui lui servent de principes essentiels.

Comment nier l’éternité du 1, du 2, du 3, du 4 ?

Et si l’âme est composée de l’idée du 1, du 2, du 3 et du 4, comment nier son éternité ?

Cette idée vaut ce que ce qu’elle vaut. Au moins on ne peut lui dénier une certaine logique, qui allie raison, imagination, mythe.

Et cette idée ouvre la voie aux « grands récits » platoniciens sur l’âme, sur le monde et sur l’Auteur, qu’il est difficile, même aujourd’hui, de jeter aux poubelles de l’Histoire.

Mais surtout, il faut souligner que cette idée, ainsi que toute la philosophie (pythagoricienne et platonicienne) qui en découle, baigne dans une ombre profonde, dont les sources viennent de temps extrêmement anciens.

Vingt siècles après Platon, Marsile Ficin affirme que la construction de l’imaginaire platonicien n’aurait pas été possible sans l’apport immémorial des devins, des prophètes, des aruspices, des auspices, des astrologues, des Mages, des Sibylles et des Pythies. Il prophétise à son tour: « Quand l’âme de l’homme sera tout-à-fait séparée du corps, elle embrassera, les Égyptiens le croient, tout pays et toute époque. »i

En pleine Renaissance européenne, ce penseur humaniste a voulu renouer avec les mystères de l’Orient et les intuitions foudroyantes, millénaires, de leurs plus grands génies. Heureuse époque, où l’on pouvait croire à la « crase »ii des civilisations.

A l’aube d’un 3ème millénaire que l’on pressent chaotique, nous avons urgemment besoin de bâtir les conditions d’une nouvelle Renaissance, de créer un imaginaire à l’échelle mondiale.

Pour que le monde vive, nous avons besoin d’embrasser, en chacune de nos âmes, tout pays et toute époque.

iCf. Marsile Ficin Théologie platonicienne

iiCrase : Du grec krasis « mélange ». En phonétique, contraction de la dernière syllabe d’un mot avec la première syllabe d’un autre mot. La crase est à distinguer de l’agglutination qui consiste en la réunion d’éléments phonétiques différents en un seul élément morphologique. J’emploie ici le mot « crase » comme une métaphore des transitions spatiales et temporelles entre aires de civilisations.

Un seul univers ou une multitude de multivers ?


 

Les sectateurs les plus engagés de la théorie des super-cordes soutiennent l’existence des multivers. Il y en aurait 10500, disent-ils, si l’on prend en compte tous les univers correspondant à toutes les variétés possibles de Calabi-Yau, chacun voguant dans des branes parallèles.

En réalité il pourrait y en avoir même bien plus encore, – si l’on tient compte des multivers totalement déconnectés, indétectables, improuvables, pures vues de l’esprit, mais qui sont nécessaires pour garantir la cohérence de la super-symétrie définie par les mathématiques des super-cordes.

En revanche, des physiciens plus conservateurs jugent que la théorie des super-cordes ne relève pas de la science mais de la féerie. La théorie des multivers viendrait du délire de chercheurs si épris de la force abstraite des mathématiques, qu’ils les tiennent pour « réelles », alors qu’elles ne sont que des constructions intellectuelles, et n’ont d’autre réalité que mentale.

Platon croyait déjà que les mathématiques possèdent une forme de réalité, emplie de mystère. Mais il croyait aussi qu’il y avait au-delà des mathématiques d’autres mystères, plus profonds encore. Quant à l’hypothèse d’une infinité de mondes parallèles, allègrement postulée par les physiciens des super-cordes, il l’avait aussi considérée par le moyen de l’approche métaphysique, et l’avait invalidée nettement:

« Afin donc que ce monde-ci, sous le rapport de l’unicité, fût semblable au Vivant absolu, pour ce motif, ce n’est ni deux, ni une infinité de mondes qui ont été faits par l’Auteur, mais c’est à titre unique, seul en son genre, que ce monde est venu à l’être, et que dorénavant il sera. »i

 

L’alternative est simple : soit il y a un seul univers (que Platon présente comme « semblable au Vivant absolu »), soit il y a un nombre presque infini de multivers… Quelle est l’hypothèse la plus probable ?

S’il y a un nombre presque infini d’univers, ils sont à 99,9999…% (il faut imaginer ici une suite de milliers de 9, après la virgule) absurdement instables, structurellement délétères – à l’exception d’une poignée d’entre eux.

Et parmi cette poignée, infiniment plus rares encore ceux qui seraient capables d’engendrer les conditions de l’apparition de la pensée humaine.

Or la pensée humaine est apparue. Elle devient donc un facteur à prendre en compte du point de vue de la théorie cosmologique. Son existence même, et son extrême rareté à l’échelle des grands nombres de multivers possibles, sont des indices de la nature exceptionnelle (au plan statistique et au plan conceptuel) de l’univers particulier dans lequel elle a pu émerger.

Son existence et sa rareté ont une signification cosmologique. Et cette signification entre inévitablement en interaction avec la définition du cosmos qu’elle s’efforce de concevoir, – à travers l’application du principe d’Ockham et du principe anthropique.

Le principe d’Ockham stipule qu’il est vain de multiplier les êtres sans nécessité. Il est absurde de les multiplier sans signification. Un seul univers possédant sens et cohérence (du point de vue cosmologique) est préférable à une démultiplication d’univers non viables, absurdes et insensés (toujours du point de vue de la cosmologie).

Selon le principe anthropique, le seul fait de l’existence de l’humanité oblige à affirmer que l’univers qui l’a vu naître est « spécial » et même « unique » (encore du point de vue cosmologique). Parmi les myriades de multivers possibles, qui n’ont aucune signification anthropique, le seul fait que l’univers de l’humanité existe implique un hasard cosmologique incommensurable, – si l’on s’en tient à la théorie des multivers.

Cet hasard « incommensurable », on peut s’en faire une idée approximative. Il peut se mesurer à l’aune de l’improbabilité hallucinante de la « constante cosmologique » indispensable pour que la vie et la pensée humaine soient possibles.

Le hasard tel qu’il se déploie sous les contraintes draconiennes de la cosmologie ne peut produire en général que des univers banals. Or cet univers, le nôtre, n’est pas banal : il doit le principe même de son existence à la précision miraculeusement adéquate d’une constante cosmologique infiniment hasardeuse à mettre en œuvre.

Cet univers est unique, parce qu’il est spécial. Pourquoi si spécial? A cause de l’incroyable et déroutante improbabilité des constantes physiques qui régissent sa structure, et qui sont nécessaires à son existence.

Ces constantes invraisemblablement « fines », que la physique détecte et que la mathématique théorise, rendent possibles l’équilibre des forces cosmiques, l’existence des amas galactiques et la vie même.

La constante cosmologique, telle qu’on peut la déduire par l’observation et le calcul, doit être d’une précision ébouriffante : un 0, suivi d’une virgule, puis de 123 zéros, puis d’une longue série de chiffres. La moindre variation dans cette suite de chiffres rendrait l’univers totalement instable, dès les premiers instants du Big Bang, ou alors le rendrait totalement inapte à la vie.

Les multivers sont, en théorie, en nombre presque infini. Mais un tout petit nombre de multivers seulement sont compatibles avec le principe anthropique.

La totale improbabilité des constantes cosmologiques que requiert la vie implique que l’homme n’avait aucune chance d’apparaître dans l’infinité des multivers possiblement concevables.

Or l’humanité existe dans cet univers, et il est même possible de calculer approximativement la probabilité infime de son existence.

Plus cette probabilité est infime, et plus la probabilité de valider la théorie des multivers devient elle-même infime.

Par contrecoup, l’extrême probabilité de la thèse de l’univers unique, proposée par Platon, se renforce d’autant.

i Timée, 31b

La leçon mathématique et l’aveuglement des modernes


On trouve chez Platon des idées qui stupéfient, abasourdissent…

Marsile Ficin, l’un des premiers « modernes » de la Renaissance, présente cette idée platonicienne : « Tout ce qui agit dans le temps, soit corps, soit âme, reçoit continuellement la puissance d’opérer peu à peu, mais ne la possède jamais absolument tout entière. C’est pourquoi les Platoniciens jugent que l’âme non seulement existe toujours, mais même est toujours engendrée, c’est-à-dire qu’au fur et à mesure qu’elle puise sa force, elle déploie des formes intrinsèquement différentes et varie continuellement ses désirs et ses lois. »

Comment une telle idée pourrait-elle s’insérer dans le référentiel étriqué des « modernes » contemporains ?

Entre la Renaissance et aujourd’hui, le mot « moderne » a diamétralement changé de sens.

Notre époque, malgré ses progrès, est presque incapable de comprendre et d’intégrer des idées couramment admises par la fine fleur de l’intelligence philosophique du début de la Renaissance. Leçon de relativisme.

L’idée présentée par Ficin est simple. L’âme possède une mobilité intrinsèque, permanente, continuelle. L’idée de mobilité incessante est moderne dans son principe. Mais les modernes aujourd’hui ne connaissent pas « l’âme », ils ne connaissent que la « matière ».

Comment appliquer un principe moderne (la mobilité incessante) à une substance non-moderne ou a-moderne (l’âme) ?

La matière, dit-on souvent, est intrinsèquement mobile. Il suffit d’observer le mouvement infini des quarks, le stridulement suraigu des super-cordes. En reconnaissant cette mobilité, le moderne croit comprendre le secret de toutes choses, de l’infiniment petit aux confins des étoiles.

La matière et la mobilité incarnent ensemble pour la modernité le rôle de la substance et celui de l’âme, tout à la fois. Tout y est « mélange », forme et matière, mobilité et repos. Des catégories anciennes, comme l’âme et le corps, sont désormais confondues, fusionnées. Plus de discrimination, plus de séparation. A la place, simplement du commun, du même.

Mais la matière, le même, le commun, n’épuisent pas le mystère. Le même et le commun s’essoufflent vite, et le mystère court partout.

Prenez le cercle d’Euler. Rien de moderne, rien de matériel dans ce cercle abstrait, cette représentation mathématique enseignée au lycée. Mais, qui parmi les modernes, peut dire pourquoi la droite d’Euler relie l’orthocentre, le centre de gravité, et les deux centres du cercle circonscrit et du cercle d’Euler ?

Les modernes sont incapables de « voir » ces objets de pensée, pourtant peu complexes, et de qualifier leur nature, leur essence.

Pour Platon et Pythagore, c’était le contraire. Les nombres et les figures géométriques leur apparaissaient comme des puissances imaginaires, et même comme des forces divinesi.

La puissance des nombres et des formes mathématiques représentait pour eux le meilleur indice de l’existence du mystère.

Les modernes ne soupçonnent même plus que ce mystère (simplement mathématique) fut jadis physiquement et philosophiquement subodoré, pressenti, et en quelque sorte adoré par ces grands anciens.

C’est une leçon utile, je crois.

i Cf. Timée 31b-32c

La multiplication des Idées


Les mathématiques, l’univers, l’homme, l’intelligence, la volonté, qu’ont-ils en commun ? L’« être ». Ils possèdent différentes formes d’être, spécifiques. La diversité de ces genres d’être explique leurs rôles respectifs.

Pouvant s’appliquer à des objets aussi divers, on voit que le mot être est trop vague, trop flou. L’être s’entend de trop nombreuses manières. C’est sans doute un effet du langage. Malgré l’homonymie, l’être de l’homme n’est pas l’être du nombre pi, et l’être du Cosmos tout entier ne s’identifie pas à l’être de la Sagesse.

Sensible à cette difficulté, Platon a cherché à analyser la variété des êtres possibles. Il a défini cinq genres principaux de l’Être, censés engendrer tous les autres êtres par leurs combinaisons et leurs compositions.i

Les deux premiers genres d’Être sont l’Infini et le Fini. Le troisième genre résulte de leur Mélange. La Cause de ce Mélange représente le quatrième genre. Le cinquième genre est la Discrimination, qui opère à l’inverse du Mélange.

Infini, Fini, Mélange, Cause, Discrimination. On est frappé par le caractère hétérogène de ces cinq genres. On y trouve pêle-mêle, substance et principe, cause et effet, union et séparation. C’est sans doute cette hétérogénéité qui donne une puissance d’engendrement.

Défini par ses cinq genres, l’Être est une catégorie première de l’entendement. Mais il y en a d’autres.

Platon, dans le Sophiste, les énumère toutes ensemble: l’Être, le Même, l’Autre, le Repos, le Mouvement.

L’Être exprime l’essence de chaque chose ; il définit le principe de leur existence.

Le Même fait percevoir qu’un être coïncide avec lui-même, mais qu’il peut aussi ressembler, en partie, à d’autres êtres.

L’Autre atteste que les choses diffèrent entre elles, mais qu’il y a aussi des différences irréductibles au sein de chaque être.

Le Repos rappelle que tout être conserve nécessairement son unité propre pendant un certain temps.

Le Mouvement signifie, à l’inverse, que toute chose résulte aussi d’un passage de la puissance à l’acte.

Cinq genres de l’Être. Cinq catégories de l’entendement. Beautés platoniciennes !

Tout ceci n’est jamais qu’un point de départ. Il faut maintenant se mettre à en déduire tous les possibles, toutes les réalités, toutes les intelligences, toutes les créations, toutes les idées…

Pour commencer, pourquoi ne pas tenter une expérience de pensée ?

Appliquons sans crainte les cinq « catégories » de l’entendement aux cinq « genres » d’être, dans l’espoir de faire apparaître d’étranges objets de pensée, de surprenantes notions.

Que dire de ces alliages : le Mouvement de la Cause ; le Même Mélange, l’Autre de la Fin, le Repos de la Discrimination, l’Être du Sans-Fin.

Ou encore : l’Être du Mélange, le Repos de l’Infini, l’Autre de la Cause, le Mouvement du Fini, le Même Discriminé.

Il y a bien d’autres combinaisons possibles, artificielles ou heuristiques. Le principe général est qu’une abstraction appliquée à une abstraction engendre une idée, et que cette idée peut faire sens, à qui veut l’entendre, semble-t-il.

On pourrait aussi essayer d’appliquer les genres aux catégories. D’autres idées-chimères surgissent alors: l’Infini de l’Autre, le Fini du Même, le Mélange de l’Être, la Cause du Repos, la Discrimination du Mouvement.

Qu’est-ce que ces jeux de langage enseignent ? Que les genres et les catégories sont comme des briques et du ciment. Genres et catégories, assemblés selon diverses manières, peuvent produire des masures ou des cathédrales, des havres ou des nuages, des gouffres ou des amers, des geôles ou des écoles, des vents ou des montagnes, du piment ou de l’encens.

Ce sont là autant de métaphores, matérielles, ou impalpables, de la puissance des idées platoniciennes, de leurs miroitements, de leurs promesses d’horizons.

i Cf. Philèbe

L’horreur et la raison


 

Le prophète Daniel parle de sa voix de voyant: « Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les savants brilleront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, brilleront comme les étoiles pour toute l’éternité. » (Dan. 12,3)

Cette prophétie fait référence aux « savants », et par là possède une saveur gnostique. Ce n’est pas seulement de savoir dont il est question, mais de justice, d’une connaissance moins humaine que divine. Comment l’atteindre? Comment accéder à ces haut parages?

Ils sont nombreux ceux qui doutent de leur propre divinité, ceux qui n’ont jamais tourné leur regard vers la splendeur de l’intelligence. Ils sont plus nombreux encore ceux qui préfèrent la brume des sens, l’épaisseur des corps, à l’acuité de l’âme.

Comment arriveraient-ils à la connaissance et à la justice dont parle Daniel ?

Platon, qui n’est pas prophète, mais non moins voyant, conseille de méditer sans cesse sur la mort.

« De deux choses l’une : ou bien d’aucune manière il ne nous est possible d’acquérir la connaissance, ou bien ce l’est pour nous une fois trépassés. »i

Le moyen d’être le plus près de la connaissance, c’est d’avoir le moins possible commerce avec le corps. Passant à la limite, on déduit que la mort est le royaume de la vraie connaissance. C’est d’ailleurs « l’immense espoir » dont fait part joyeusement Socrate à ses amis affligés, peu avant de boire la ciguë.

Sur quoi cet espoir repose-t-il ? Sur une idée aussi peu moderne que possible: « Nous sommes des êtres divins ». Comment peut-on affirmer une telle chose? « Parce que, privés momentanément de notre demeure et de notre patrie céleste, c’est-à-dire aussi longtemps que nous sommes sur la terre les suppléants de Dieu, nous sommes sans cesse tourmentés par le désir de cette patrie céleste et que nul plaisir terrestre ne peut consoler dans le présent exil l’intelligence humaine désireuse d’une condition meilleure. »ii

Cet espoir immense, sans raison, se base, – c’est un paradoxe –, sur la seule activité de la raison.

Marsile Ficin livre cette explication:

« L’espoir de l’immortalité résulte d’un élan de la raison, puisque l’âme espère non seulement sans le concours des sens, mais malgré leur opposition. C’est pourquoi je ne trouve rien de plus admirable que cette espérance, parce que, tout en vivant sans cesse parmi des êtres éphémères, nous ne cessons pas d’espérer. »iii

Ces idées déraisonnables ont été partagées par des penseurs aussi divers que Zoroastre, Hermès Trismégiste, Orphée, Aglaophème, Pythagore, Platon… Ils ont fait école, leurs disciples ont proliféré : Xénocrate, Arcésilas, Carnéade, Ammonius, Plotin, Proclus…

Sur un plan philosophique, l’argument de Socrate paraît avoir une certaine portée. La raison dit qu’il n’y a que deux hypothèses : soit la connaissance n’est pas possible du tout, soit elle n’est possible qu’après la mort.

Si l’on décide d’ignorer le point de vue socratique, résolument optimiste, l’horreur absolue ressemblerait donc un peu à ceci : voir clairement avec les yeux de la raison pure l’absurdité et l’inanité d’une condition humaine, capable de raison, et capable de tirer d’elle les hypothèses les plus folles, les plus absurdes.

iPhédon, 66 e

ii M. Ficin, Théolog. Plat. Livre XVI

iiiIbid

Les synapses de l’âme


 

Pourquoi les âmes sont-elles enfermées dans des corps terrestres ? Cette très ancienne question a reçu de nombreuses réponses au long des âges. Après tant de siècles, il n’y a toujours pas de consensus.

Pour les uns, cette question n’a même aucun sens, puisqu’elle suppose un dualisme de l’esprit et de la matière, de l’âme et du corps, à la façon de Platon. Et les idées platoniciennes sont rejetées par les matérialistes : l’âme n’est pour eux qu’une sorte d’épiphénomène du corps, une excroissance épigénétique.

Dans l’approche matérialiste, l’âme n’est pas « enfermée », puisqu’elle est consubstantielle à la chair : elle s’épanouit pleinement en elle et la vivifie, et reçoit réciproquement d’elle toute sa sève.

Plusieurs indices font douter de la pertinence de l’approche matérialiste. Le principe spirituel ne se laisse pas évacuer si facilement.

Comment un principe spirituel (l’âme) peut-il coexister avec un principe matériel (le corps) ? Comment expliquer leurs interactions ?

Descartes voyait en la glande pinéale le lieu de l’union de l’âme au corps. Cette petite glande endocrine est appelée aussi épiphyse. Wikipédia propose à son sujet un paragraphe plein d’une poésie sauvage : « L’épiphyse est localisée au contact du sillon cruciforme de la lame quadrijumelle constituant la région dorsale du mésencéphale, et appartient à l’épithalamus. Elle est reliée au diencéphale de chaque côté par les pédoncules antérieurs et latéraux dans l’écartement desquels, appelés triangle habénulaire, se logent les habenula. »

Saveur brute des mots savants. Le triangle habénulaire écartent les pédoncules, pour y loger les habenula.

Dans le Véda, la glande pinéale est associée au cakra « ājnā » (le front), ou bien encore au cakra « sahasrara » (l’occiput).

La question principale de la coexistence de l’âme et du corps est moins celle du lieu que celle du pourquoi.

Marcile Ficin estime que si les âmes sont « enfermées » dans les corps, c’est « pour connaître les singuliers ». Ficin est néo-platonicien, ce qui explique son a priori en faveur du dualisme âme/corps. Les âmes, d’origine divine, ont besoin de s’incarner, pour compléter leur éducation. Si elles restaient en dehors du corps, alors elles seraient incapables de distinguer les particuliers, de sortir du monde des idées générales.

« Considérons l’âme de l’homme au moment même où elle émane de Dieu et n’est pas encore revêtue d’un corps (…) Que saisira l’âme ? Autant d’idées qu’il y a d’espèces de créatures, une seule idée de chaque espèce. Que comprendra-t-elle par l’idée d’homme ? Elle en verra que la nature commune à tous les hommes, mais ne verra pas les individus compris dans cette nature (…) Ainsi la connaissance de cette âme restera confuse, puisque la progression distincte des espèces vers les singuliers lui échappe (…) et son appétit de vérité sera insatisfait.  Si l’âme, dès sa naissance, demeurait en dehors du corps, elle connaîtrait les universaux, elle ne distinguerait les particuliers ni par sa puissance propre, ni par le rayon divin saisi par elle, parce que son intelligence ne descendrait pas au-delà des idées ultimes et que la raison se reposerait sur le regard de l’intelligence. Mais dans ce corps, à cause des sens, la raison s’accoutume à se mouvoir parmi les particuliers, à appliquer le particulier au général, à passer du général au particulier.»i

Il y a autre chose. Plotin et, bien avant lui, les Égyptiens, pensaient que l’âme, de par sa nature, participe à l’intelligence et à la volonté divines. « C’est pourquoi, d’après les Égyptiens, on ne devrait pas dire que tantôt elle séjourne là, et tantôt passe ailleurs, mais plutôt que maintenant elle donne la vie à la terre, puis ne la donne pas. »ii

La vie est une sorte de combat, de bataille, où les âmes sont engagées, ignorant le sort qui leur sera réservé. Cette bataille, personne ne peut nous expliquer pourquoi elle a lieu, ni le rôle dévolu à chacune des âmes. « Les morts ne reviennent pas, on ne les voit pas, ils ne font rien (…) Mais au fait, pourquoi un vieux soldat qui a fait son temps retournerait-il au combat ? ».

Les métaphores guerrières sont dangereuses, parce qu’elles sont anthropomorphes. Elles nous privent de la qualité d’invention dont nous aurions besoin pour imaginer un univers de sens autre.

Les platoniciens ont sur ces questions une métaphore, moins guerrière, plus paisible, celle de l’intermédiaire.

Ils jugent que la vie humaine est intermédiaire entre la vie divine et la vie des bêtes. Et l’âme, en menant cette vie intermédiaire, touche ainsi aux deux extrêmes.

Ce court-circuit entre la bête et le divin c’est tout l’homme. A l’évidence, il y a de quoi péter les plombs, tant la différence de potentiel est énorme. Souvent l’on débranche l’un des côtés, ou bien on met le rhéostat au plus bas, pour limiter l’intensité.

Mais quand le courant passe, la lumière vient.

L’âme de l’enfant nouveau-né ne sait rien du monde, mais elle est capable de tout apprendre. Ses synapses se connectent et se reconfigurent plusieurs dizaines de millions de fois par secondes. On peut désormais observer ce curieux phénomène en temps réel sur des écrans. Cette intense activité (électro-synaptique) témoigne de l’aventure de « l’esprit » émergent, rencontrant la succession des singularités, les caresses et les frottements, les miroitements et les brillances, les vibrations et les murmures, le chatoiement des goûts, le suc des saveurs.

La vision védique inclut cette image systémique, auto-émergente, non matérialiste.

Véda et imagerie neurologique se rencontrent sur ce point : le passage dans les corps est une condition nécessaire de l’épigenèse des âmes.

i Marcile Ficin, Théologie platonicienne. Livre 16. Ch. 1

ii Ibid. Ch.5