C’est une question qui peut, au premier abord, sembler naïve, ou obsessive, ou inadéquate, ou controuvée. Ce qui est sûr, c’est qu’elle est purement spéculative, mais ses implications ultimes pourraient se révéler très concrètes, s’enlaçant comme des hyphes avides au sein de la vie même, pénétrant finement le terreau des mondes les plus matérialistes, pulvérisant les paradigmes du réel et du naturel, métamorphosant la nature de l’être, et l’essence de l’étant. Cette question, la voici : un Dieu, quel qu’il soiti, pense-t-Il ? Si la réponse est négative, doit-on penser que l’homme est seul à penser, dans cet univers ? Si la réponse est positive, ou du moins ouvre la possibilité d’une probabilité supérieure à zéro, la pensée de ce Dieu vit-elle en silence d’un mouvement sans fin, sous l’impulsion d’une sagesse immobile, contemplant les entrelacs de ses jeux intérieurs, et se dévoilant en Soi toute la puissance de ses possibles ? Ou bien, se satisfait-elle, paisible, de la jouissance d’un savoir absolu, sans limite et sans mélange ? Ou encore, s’enivre-t-elle de plongées continuelles dans les abîmes de sa lumière, et se glorifie-t-elle d’innombrables sauts de l’ange, en l’abysse de sa quantique obscurité ? Quoique purement spéculatives, il n’est peut-être pas absolument impossible de répondre à ces questions – s’il est donné à l’âme humaine, un jour, non de commencer de penser cette pensée, mais, beaucoup plus modestement, de seulement la simuler, ou encore de la mimerii, en quelque sorte, comme le rêve d’une ombre peut mimer l’éclat du soleil. Platon dit, dans le Phèdre, que toute âme a déjà contemplé les réalités absoluesiii, lorsqu’elle a appartenu à la compagnie du Dieu, et elle a alors vu quelques-unes des essences véritables. Elle a pu porter, par exemple, ses regards sur la Justice, sur la Sagesse ; elle a pu considérer quelle était l’essence de la vie des Dieuxiv, et elle a compris la réalité des Idées qui participent à la nature de leur divinité. C’est en se ressouvenant (de ces Idées) qu’un homme, en quelque sorte déjà initié, peut chercher à s’initier toujours davantage, et visant une parfaite initiation, peut devenir réellement parfaitv. Mais, pour ce faire, il lui faut s’écarter des préoccupations habituelles des hommes, il lui faut s’en extraire, s’en exfiltrer, et s’appliquer seulement à ce qui, en lui, relève du divin. Alors il pourrait paraître « possédé » du Dieu, si d’aventure il attirait l’attention. Mais en général, la foule affairée n’en soupçonne rien. Cependant, cette « ressouvenance » n’est jamais aisée. Les visions de jadis tendent à s’effacer. En réalité, fort peu nombreux sont ceux qui possèdent une capacité suffisante de se ressouvenir. S’il arrive à des âmes rares, point trop oublieuses, de voir dans cette vie-ci quelque image, ou de rencontrer quelque idée qui ressemblent à ces objets ou ces idées de là-bas, elles tombent en extase, elles ne s’appartiennent plus, elles se mettent hors d’elles-mêmes. Et ce qu’elles éprouvent alors, elles sont loin de le comprendre, car les images de la ressouvenance ne leur sont jamais assez distinctesvi. La Justice et de la Sagesse divines, qu’ont-elles de commun, d’ailleurs, avec la justice ou la sagesse d’ici-bas ? Celles-ci ne peuvent donc que les induire en erreur, à moins de s’efforcer de les concevoir dans leur essence même.
La ressouvenance du mystère, à nous qui vivons exilés sur cette terre de passage, n’est pas cependant si brumeuse que nous n’en percevions quelques précieux éclats : la simplicité, l’unité, la félicité, la totalité, l’universalité, baignées dans la massive, intégrale et pure lumière. Nous sommes enchaînés à nos corps éphémères, « comme l’huître l’est à sa coquillevii ». Et comment l’huître, même libérée de son sépulcre nacré, verrait-elle l’étendue de la mer, et la profondeur océane ? Par la vue, nous les humains, à la différence des huîtres, nous voyons le monde et tout ce qui l’emplit. Mais, dit Platon, « par la vue nous ne voyons pas la Penséeviii ».
À quoi l’on peut ajouter qu’on ne peut voir la vue par la pensée. On peut moins encore voir, en un même regard, le Voyant, Tout Cela qui serait à voir, et la Vision. On ne peut pas non plus voir, rassemblés en une même image, le Penseur, le Pensé et la Pensée. Mais peut-être, dira-t-on, peut-on penser, sinon simultanément du moins successivement, le Penseur (l’ego qui cogite), le Pensé (ce que l’on pense quand on pense), et la Pensée (ce qui relève, par exemple, de la conscience du Penseur pensant à l’essence de sa conscience pensante) ? Oui, sans doute peut-on le penser. L’homme qui se met à penser ainsi peut aller plus loin encore. Il peut n’avoir point trop de peine à découvrir dans sa propre conscience un peu de la nature du Dieu qu’il a un jour vu, comme dit Platon, considérant l’effort constant pour regarder dans la direction de cette vision ancienne, et bénéficiant de la ressouvenance à elle attachée. De cette ressouvenance même, il atteint alors l’essence, et ce faisant, si peu que ce soit, il atteint aussi une certaine idée de Son essence. Quelle est cette essence ? Platon répond que le Divin est « ce qui est beau, savant, bonix ». De ces trois adjectifs, seul le premier peut être vu, directement, sans intermédiaire. La vue est entre tous les sens celui qui a le plus de « clarté ». « Seule, la Beauté a eu cette prérogative, d’être à la fois la chose la plus manifeste, et ce qui le plus attire l’amourx. » L’expression « la chose la plus manifeste » traduit approximativement le mot grecἐκφανέστατον, ekphanéstaton, qui signifie littéralement « ce qui sort (ek-) de ce qui se montre ». La monstration n’est jamais une démonstration, mais la manifestation se révèle comme ex-monstration. Heidegger, relevant le mot ἐκφανέστατον, affirma dans ses Carnets noirs qu’il représentait chez Platon « la dernière lueur de la φύσις dont la braise couve encore sous la cendre. Toute ardeur est sombre ardeur. Et si l’apparaissant renonce à sa part d’ombre, il perd son fond, et il lui faut dès lors, pour demeurer constant, s’en tenir aux causes et aux moyens de ce qui l’a provoquéxi. » La φύσις (phusis), la « nature » en grec, s’interprète chez Heidegger comme étant fondamentalement « ce qui apparaît », « ce qui se montre ». Par contraste, et en complète opposition avec l’interprétation de Heidegger, j’aimerais affirmer que « ce qui se montre » n’est jamais ce qui se dit dans le mot de Platon, ἐκφανέστατον. Ce qui se montre vraiment alors sort (ek-) de ce qui se montre. L’ἐκφανέστατον désigne en réalité la première aube d’un matin divin, une aube non issue de la nature mais d’une surnature. C’est l’aube d’une nature surréelle, dont le brasier immense ne se donne qu’à pressentir, de loin, d’immensément loin. Son incendie insensé y consume tous les sens, il annihile toutes les ténèbres, néantise tous les êtres, et rend humbles leurs ardeurs. Il est si éloigné de notre vue, et de notre pensée, qu’il ne nous apparaît que par son ombre, et ne se montre que par son absence. Serait-il un peu plus proche que nos yeux flamberaient instantanément, rendant notre cécité totale. Mais cet incendie est si loin que plusieurs abîmes nous en séparent. De ces abîmes nous ne voyons pas le fond. Mais il faut savoir que nous sommes tissés de leurs fonds mêmes. Et de ces fonds, il nous faut faire fond, pour monter toujours.
_____________________
iJe me place ici à un point de vue résolument philosophique et même métaphysique, et non théologique. Il ne s’agit pas de discuter de l’existence d’un Dieu (qui serait « inconnu »), ou du Dieu (des monothéismes). Il s’agit de réfléchir à la question de la cohérence systémique entre l’existence putative d’un Dieu hypothétique et l’existence de certaines qualités ou attributs anthropomorphiques, comme celles de la « pensée ». Si l’homme « est » parce qu’il « pense » (Descartes), le Dieu « pense-t-il », parce qu’il « est » ?
iiOn pourrait, en théorie, imaginer d’innombrables « expériences de pensée » par lesquelles on s’efforcerait de distinguer des types de pensées « divines » qui seraient philosophiquement compatibles avec les types recensés de pensées « humaines ». Dans un futur proche, on pourra utiliser les ressources de l’IA pour décliner toutes les manières imaginables de penser, et s’aider ensuite de programmes d’IA plus avancés encore, pour distinguer alors parmi toutes ces « manières de penser », celles qui sont décidément « non-humaines » (c’est-à-dire « non-humainement concevables » a priori) et les pensées décidément « humaines », « trop humaines ».
iii«Toute âme d’homme a, en vertu de sa nature, contemplé les réalités absolues : autrement, elle ne serait pas venu en lui animer sa vie. » Platon. Phèdre, 249e
Dans une époque comme la nôtre, marquée par des calamités mondiales et par des guerres cruelles, stupides, absurdes – que faire ? Pour ma part, j’y vois une incitation personnelle à la contemplation et à la méditation, non pour fuir le monde, mais pour continuer d’agir, même à un humble niveau, en esprit, contre la crise du sens, et contre « la confusion et le déracinement de notre société » qu’évoquait C.G. Jung dans son Aïoni. Je ne me sens pas séparé du monde, ni fatigué de la prison qu’est le corps, mais j’en mesure tous les jours l’épaisseur des barreaux et l’étroitesse des perspectives. Le monde, tout comme le corps et l’esprit, d’ailleurs, ne cède jamais qu’à la constance des efforts, la vigilance de l’attention et le travail du temps. Pour réussir dans cette lutte incessante, et même pour seulement la recommencer toujours à nouveau, il n’est pas besoin de beaucoup d’espérance. Mais il en faut un peu quand même. Je le dis fortement à l’adresse de tous les « matérialistes », le monde « réel » ne nous présente en réalité que des apparences. On peut au moins convenir que nous n’en connaissons pas la nature ultime, mais que nous collectionnons à son sujet des opinions multiples et variées, se contredisant sur l’essentiel. Le monde dit « réel », ce monde de l’apparence, occupe toute l’attention des hommes pratiques, qui en font l’ordinaire de leur quotidien. Un jour, ces gens pratiques meurent, et que reste-t-il de leurs illusions ? Tout le monde meurt un jour, mais il y a une question qui ne meurt pas : y a-t-il une véritable « réalité » au-delà des apparences ? Les matérialistes le nient. Tout n’est jamais, « en dernière analyse », que bosons, leptons et quarks. Or, c’est un fait, même ces particules élémentaires n’ont qu’une réalité fort peu assurée. N’étant pas matérialiste, je ne m’étendrai pas davantage sur la question de la matière, qui mène à des réponses assez stéréotypées, très répétitives, et sans perspectives. M’intéresse, bien plutôt, l’idée qu’il y a des « idées », et me fascine la manière dont ces idées « vivent », et dont elles nous survivent. Comment l’esprit perçoit-il qu’une idée est « vraie » ? Comment devine-t-il sa puissance future, son potentiel de transformation ? Où apprend-il à en voir les infinis prolongements ? Les idées, d’ailleurs, d’où viennent-elles, où demeurent-elles, où vont-elles ? Naissent-elles de nos réseaux neuronaux et de nos synapses baignés de sérotonine ? Mais d’où me vient cette idée que les neurones ne sont sans doute que des voies de communication, et peut-être aussi des sortes d’antennes, plus ou moins sensitives, mais certes pas des organes de « création » ou de « conception » des idées ? Si les idées ne se trouvent pas dans les neurones et les synapses, sont-elles donc tapies ailleurs, disséminées au fond de la conscience, ou réparties entre notre cerveau, notre cœur, notre foie et notre biotope intestinal ? Ou bien les idées sont-elles toutes, en réalité, virtuelles, dématérialisées, à la fois nulle part et partout ? Demeurent-elles, toutes ou en partie, en dehors de nous ? La pensée qui pense et la raison qui réfléchit seraient-elles alors, par nature, occupées par des objets extérieurs à elles-mêmes – tout comme la sensation se consacre avec les cinq sens à des objets extérieurs au corps ? Ou bien la pensée et la raison seraient-elles, comme semble l’être la conscience, essentiellement tournées vers elles-mêmes, ressassant indéfiniment leurs intrinsèques obsessions ?
Quelle certitude aurions-nous alors que la raison et la pensée seraient effectivement « raisonnables » ? Quelle assurance aurions-nous qu’elles ne dérailleraient pas inévitablement, à un certain moment, sous l’effet de fluctuations incontrôlables ? Une idée conçue (ou perçue) par la raison aurait-elle possiblement une réalité autonome, différente de celle de l’esprit qui la conçoit ou qui la perçoit ? Aurions-nous alors deux réalités indépendantes, la réalité de l’idée et la réalité de la raison ? Généralisons. Si l’on imagine qu’existe une « Vérité », qui serait constituée (idéalement) de la somme de toutes les idées « vraies », et si l’on imagine qu’existe également un « Esprit », qui vivrait (idéalement) de la vie « raisonnable » de toutes les raisons vivantes, faudrait-il considérer ces deux entités idéales (respectivement, la « Vérité » et l’« Esprit ») comme étant par nature indépendantes, ou bien comme étant mutuellement interdépendantes ?
Il m’est, je l’avoue, difficile de croire un seul instant que l’esprit, notre esprit, serait par nature incapable de percevoir certaines vérités fondamentales, ou même incapable de percevoir intuitivement l’idée d’une Vérité idéale, métaphysique. Si, en effet, c’était le cas, cette impuissance radicale serait, me semble-t-il, quelque chose d’absolument absurde, de profondément aberrant. Nous n’avons pas de certitude ni de connaissance réelle quant à la nature ultime de l’intelligence, que les philosophes Grecs appelaient le noûs. Mais nous savons au moins qu’elle est notre seul guide, notre seule accompagnatrice, dans un voyage au très long cours. Nous savons aussi que la vérité, ou plutôt l’idée même de vérité, ne doit pas être considérée comme étant extérieure à l’intelligence. Elle ne peut pas être en dehors d’elle, cachée quelque part, dans un ailleurs impensable, à des années-lumière de notre esprit, où elle resterait, par nature, à jamais inaccessible. Il est nécessaire qu’elle réside déjà en notre intelligence, au moins en puissance. La seule idée de son existence, même partiellement présente en nous, en acte ou en puissance, est nécessaire et suffisante pour nous donner une certaine idée de sa vraie nature. Il y a là un premier résultat. Les idées que nous contemplons, les vérités (même partielles) que nous découvrons, ne sont pas d’une nature différente de celle de notre raison. Elles ne sont pas d’une essence étrangère à l’essence de notre esprit. Les idées, les vérités, la raison, l’esprit, relèvent de la même essence qui est aussi l’essence de la pensée. L’esprit ne peut d’ailleurs véritablement « connaître » que ce qui, d’une manière ou d’une autre, est de même essence que lui-même. En revanche, il ne peut assurément pas « connaître » ce dont l’essence diffère absolument de la sienne propre. Le monde des idées et l’univers de la vérité se trouvent donc déjà, au moins de façon immanente et inchoative, présents dans notre esprit, dans notre raison, dans notre intelligence. L’idée, la vérité, la raison, l’esprit et l’intelligence doivent nécessairement être de même nature, de même essence. C’est le partage de cette essence commune qui fonde la condition de leur existence même, et qui les rend congruents, compatibles, compossibles. Parce qu’ils participent de cette même essence, ils coexistent dans l’interaction de leurs natures spécifiques. Idée, vérité, intelligence : une même essence sous trois formes distinctes. Cette même essence est sans doute aussi en lien avec l’essence de la conscience. Car c’est bien en elle, dans la conscience, que se présentent les idées, les vérités, l’intelligence et tous les autres mouvements de l’esprit. La conscience forme la base, elle assure le fondement : elle soupèse le poids de l’intuition, elle juge de la vérité et elle témoigne de la vie de l’esprit. De même que la conscience témoigne elle-même d’elle-même, en dernier ressort, l’esprit qui vit en elle est, lui aussi, son propre témoin. La raison raisonne et imagine, le cœur se dilate et ressent, et l’esprit mène allègrement ces deux montures, rétives, passionnées, indomptables. Il connaît leurs forces et leurs faiblesses. Il les oriente par monts et par vaux. Il les conduit sur toutes sortes de chemins. Il voit aussi leur besoin de sources, pour les abreuver dans les déserts des mondes. Il sait que la route sera infiniment longue. Veillant sur la raison et le cœur, et les guidant, l’esprit les presse d’avancer, tout en les ménageant. La connaissance en l’homme, tout comme le sentiment, possède de nombreux degrés. Il y a le sens commun, l’opinion particulière, la science discriminante, la sagesse reçue et même, parfois, des révélations partagées. Et il y a aussi, beaucoup plus rare, l’illumination. L’illumination est un grand et beau mot. Malheureusement, ce mot a été quelque peu terni, au cours des siècles, par des dérives, et il peut aujourd’hui susciter l’ironie. Les « illuminés », ou illuminati, ont pu contribuer, à certaines époques, à affaiblir son aura. Mais qu’importe ! Il reste ce constat incontournable : la lumière est naturellement liée à l’intelligence. Une belle idée porte, en elle, un peu de lumière. La vérité est lumière. L’esprit est, en soi, lumière. On peut connaître une illumination de deux manières distinctes, l’une interne, l’autre externe. Soit la lumière envahit l’esprit, soit c’est la conscience qui entre dans la lumière. Cette distinction est d’ailleurs secondaire, au fond. Dans les deux cas, il y a rencontre et fusion de la lumière et de la conscience. Et cette fusion est, par nature, totale, complète, unitive, intégrale. L’illumination est une connaissance qui se révèle au fond comme absolue : elle transforme absolument l’esprit qui la reçoit. L’illumination fusionne le sujet qui connaît et l’objet qui se donne à connaître. Dans une véritable illumination, tous les ordres de la connaissance s’unissent en un seul rayonnement, ineffable. Platon, dans le « Banquetii, dit que l’amour est l’enfant de la pauvreté et de l’abondance. De même, dans la recherche de l’illumination, qui est aussi une quête amoureuse de l’esprit à la recherche de sa propre essence, on reconnaît ce même mobile, éternel : le sentiment taraudant d’un manque irrémissible s’alliant à la perspective inouïe d’une jouissance inexhaustible. La quête amoureuse de l’âme, se mettant à la recherche de ce qui la meut et de ce qui l’émeut, est en soi une vraie bénédiction, et la promesse d’un salut et d’une métanoïa. L’esprit de cette quête est un ange tutélaire. Il est présent dès que notre esprit se met en route, en lui-même ou hors de lui-même. Lekh lekhaiii. Sans cette quête initiatrice, sans cet exil fondateur, l’esprit resterait figé dans son identité, englué dans son égo, immuablement « le même ». Le penseur, quand il pense vraiment, profondément, reconnaît par avance l’idée que sa pensée lui suggère subliminalement ; il hume de loin le parfum subtil d’un bien dont il n’a pas encore idée. Il fait croître en lui cette idée d’une idée et son rare parfum. En se retirant plus avant dans le lieu le plus clos de son âme, il s’y tient tranquille et aux aguets (comme tout bon chasseur à l’affût). Son but est d’unifier son attente, d’aiguiser son ouïe, de porter son regard à la cime, pour enfin augmenter son être ; il laisse de côté l’infinie multiplicité des apparences, il abandonne les détails, il se concentre sur l’unique, sur l’essentielle unité de son être. Il monte pas à pas vers le haut, vers le massif sommet de l’Être même, dont les glaciers purs fondent en la chaleur de son cœur. Mais les raisonneurs demanderont : comment des créatures finies peuvent-elles connaître l’Infini ?
Il est vrai que la raison qui raisonne s’efforce surtout de distinguer et de définir. Or définir l’Infini est, par nature, impossible. L’Infini échappe donc, par sa nature, à la raison qui raisonne. On ne peut appréhender l’Infini que par une faculté qui participe de son essence, une faculté infiniment supérieure à la raison. Cette faculté est la vision, ou l’illumination, dont on vient de parler, et qui est donnée, par exemple, pendant l’extase [ou lors d’une aperception de la conscience cosmique]. À cette vision, à cette illumination, correspond une véritable libération de l’esprit, un saut absolu, hors de la raison finie. L’illumination seule unit le fini avec l’Infini ; elle rend infini le moi fini. Cette union sublime, certes, est rare, réservée à peu d’« élus ». De plus, elle n’est jamais permanente. L’Infini n’est jamais un long fleuve tranquille. Il faut le considérer comme la base de toutes les métamorphoses, le fond de toutes les transformations, le terreau de toutes les morts à soi-même et de toutes les renaissances. Dans son temps propre, l’âme illuminée de l’extatique peut jouir de cette union, dans un ravissement qui l’élève bien au-dessus des limites du monde, et au-dessus de l’esprit même, qui en est pourtant le vecteur et le témoin attentif.
Dans toute cette affaire, il y a très peu de place pour les arrogances électives, les prétentions à l’exception, les exacerbées idiosyncrasies, les afféteries des ratiocinations. Le premier rang est réservé aux plus humbles. L’illumination est donc un pur don. Une pure grâce. Rien ne l’annonce. On peut et l’on doit s’y préparer, longtemps. Mais, c’est toujours un don soudain, colossal. Il est plus grand que tous les univers, et la moindre goutte de son suc est plus immense que mille milliards de soleils jeunes et vibrants. Il y a bien des voies, pourtant, par lesquelles on peut se mettre en état de recevoir cet unique et soudain don. Par exemple, le poète peut le recevoir, inopinément, en alignant deux mots qu’il unit dans le blanc lit des lignes ; ou il le croise, au détour de sa promenade, entre deux pas distraits. Le philosophe l’éprouve aussi, dans sa dévotion à l’Un et au Bien, quand luit en lui la forme d’une idée qui traversera les temps. Le bonze, le moine ou l’âme pieuse, peut l’obtenir aussi, parfois, dans la prière ou l’amour ardent. Il y a bien d’autres routes encore. Ceux qui les cherchent les trouvent, dit-on. Au loin, en haut, en bas, ici ou là, hier et demain, on trouve en effet le silence de sa présence, et l’immédiat Infini de son absence. L’abîme hanté du Haut. L’abysse éblouissant du Bas. C’est là une certitude absolue, on le trouve. Mais en attendant ce Godot-là, les âmes humaines souffrent. Elles sont descendues dans des corps pour des raisons qui nous échappent. Elles y trouvent en général les quelques délices des sens, et un certain sens de leurs prémisses. Tout ne fait alors que commencer. La route leur paraît toujours courte, alors qu’elle est en réalité extrêmement longue, elle est sans fin, même. Les détours, les chutes, les rebondissements, les sauts et les sursauts sont innombrables. Il n’est pas question pour moi de « spoiler » ici le narratif de cette série haletante. Ou, plutôt si ! Je peux révéler, sous le sceau du secret bien sûr, que le sens (de toute cette histoire) se construit au fur et à mesure que l’on prend davantage conscience du rôle de la conscience dans son élaboration. On prend conscience que ce sens se construit lentement, par épigenèse, dans le sein secret de chaque conscience, à chaque instant de son éternel et infini aïon.
________________
iAïôn, ou aiôn, est la translittération du terme grec Αἰών, aux acceptions multiples : « destinée », « âge », « génération », « ère » », « éternité ». Je prends ici ce terme dans ce dernier sens. Dans son ouvrage publié en 1950, Aiôn. Études sur la phénoménologie du soi, C.G. Jung l’a employé dans le sens d’« ère » (chrétienne). Dans la Préface de ce livre, il évoque « la confusion et le déracinement de notre société » et « la perte de tout contact avec le sens de l’évolution de l’esprit […] qui constitue le fondement et la cause des psychoses de masse de notre époque ». Mon propos n’est pas ici sans lien avec la démarche du fondateur de la « psychologie analytique » qui s’intéressait à la représentation symbolique de la totalité psychique à travers le concept du Soi. Mais, dans ce court article, je désire défendre une position plus résolument métaphysique, quant à la nature essentielle de la conscience.
L’Un est qualifié d’« illimité » dans le Parménide de Platon. Mais dans le Philèbe, Platon dit que tout ce qui existe possède « limite et illimitation ». Si l’Un est, il est donc à la fois limité et illimité. Est-ce contradictoire ? Avec Platon, les contradictions apparentes se résolvent toujours, car elles ne sont jamais que des métaphores, des tournure de langage dévoilant d’autres perspectives, révélant de nouvelles profondeurs. Platon voyage en esprit à travers ses propres apories, ou ses abîmes, et il en vient toujours à s’exiler de sa pensée première, pour aller au-delà, plus loin, plus haut. L’Un, par exemple, est le premier des nombres, mais porte aussi l’idée d’unité, il est une image de l’Intelligence ou encore un symbole du Dieu. Si l’on nie l’Un, on ruine d’un coup les mathématiques, la philosophie et le monothéisme. Que resterait-il alors ? L’air, la terre, l’eau, le feu ? Mais le matérialisme des matérialistes paraît toujours un peu myope, étroit intellectuellement. La matière, prise dans son ensemble, comprise dans sa totalité, ne laisse pas de posséder une sorte d’unité. La substance dont elle est faite est intrinsèquement une. Si elle ne l’était pas, il faudrait dire « les matières », et il faudrait surtout tâcher de distinguer en quoi, conceptuellement, telle matière diffère de telle autre, alors qu’elles sont faites de la même énergie pure : M= E/C2, dixit Einstein.
Parménide, quant à lui, dit : « Illimité sera l’Un, s’il n’a ni commencement ni fini. » De cette première assertion, dérivent nombre de conséquences. « [L’Un] ne saurait être nulle part ; ce n’est en effet ni en autre chose, ni en soi-même qu’il pourrait êtreii. » De plus, il n’est ni en repos ni en mouvement. S’il avait un mouvement, ce serait un déplacement ou une altération. Mais s’il s’altérait, l’Un ne serait plus un. Et il ne peut se déplacer, car il n’est jamais quelque part, il n’est pas non plus en quelque choseiii. Il ne sera jamais différent de lui-même, ou d’autre chose. « Par le fait qu’il est un, il ne sera pas différentiv ». L’Un n’est pas non plus identique à lui-même, car « s’il veut être identique à soi-même, il ne sera pas un soi-même ; et ainsi, tout en étant l’Un, il ne sera pas unv. » Il n’est ni semblable, ni dissemblable, ni égal, ni inégal, pas plus à soi-même qu’à autre chosevi. Il n’est pas non plus dans le temps. En conséquence, on ne peut dire de lui : « il était », il « a été » ou il « vint à l’être », ni qu’il « sera », ou qu’il « viendra à être », ou, même au présent, qu’il « est » ou qu’il « vient à être »vii. Et si, de nulle façon, il n’a part au temps, alors il n’a part à l’Être de nulle façon, et donc en nulle façon peut-on dire que l’Un « est »viii. De plus, s’il n’est pas, il ne peut donc être nommé, ni désigné, ni connuix. Il ressort de tout cela que s’il y a l’Un et seulement l’Un, il ne saurait y avoir d’Être. C’est là une conclusion fort gênante, et même inacceptable pour un philosophe, ce qui semble indiquer soit une faute de rationalité dans la logique employée, soit des prémisses incorrectes.
Le reconnaissant, Parménide reprend son raisonnement, selon un autre angle. « L’Un, s’il est, y a-t-il moyen que lui, il soit, et qu’à l’Être il n’ait point part ? » Non, ce n’est pas possible : il faut bien admettre que l’Un, s’il est, a part à l’être. « Par suite, l’Être de l’Un sera, sans être identique à l’Un ; sans quoi, celui-ci [l’Être] ne serait pas l’Être de celui-là [l’Un], ni celui-là, l’Un, n’aurait point part à celui-ci, et il serait équivalent de dire que l’Un ‘il est’ ou de dire que l’Un, ‘c’est l’Un’.x » Il y a nécessairement une autre signification dans l’expression « il est » que celle attachée au seul mot « un ». Qu’en résulte-t-il ? Il en résulte que l’Un est une sorte de Tout, qui se démultiplie en une infinité de parties. Ce qui est « un » en lui contient toujours quelque chose « qui est », et ce « qui est » contient de l’« un », et ainsi de suite, l’Un se dédouble à l’infini, entre un et être… Mais alors, « à devenir deux indéfiniment, jamais l’Un ne sera unxi », et l’Un doit être donc une infinie pluralité. Cette nouvelle conclusion paraît tout aussi insatisfaisante pour l’esprit. Jusqu’où Parménide errera-t-il dans ses pensées ? Platon tente-t-il d’exercer sa célèbre ironie à l’encontre de son illustre devancier ? Ou les deux à la fois ? En fait, Parménide n’erre pas, il spécule, il cherche. Il propose de tester d’autres hypothèses. Sa troisième tentative pourrait se formuler ainsi : l’Un est, et il n’est pas ; il change. « L’Un étant un et plusieurs, autant que ni un ni plusieurs, et ayant part au Temps, n’est-ce pas une nécessité pour lui, pour autant qu’il ‘est’ un, d’avoir tantôt part à l’Être, et, pour autant qu’il ‘ne l’est pas’, de n’avoir point tantôt part à l’Êtrexii ? » S’il a tantôt part à l’Être, et tantôt n’y a pas part, alors cela signifie qu’il change. Il change son état: se trouvant en repos, il se met en mouvement, et, se trouvant en mouvement, il se met au repos. Quand se feront ces changements d’état ? Il n’est point de temps où il lui serait possible d’être tout à la fois en mouvement et en repos, ou bien ni en mouvement ni en repos. A quel moment pourrait-il donc ‘changer’ ? Réponse de Parménide : dans l’instantané. « L’instantané, cette nature d’étrange sorte, a sa situation dans l’entre-deux du mouvement et du reposxiii. » Selon cette vue, l’Un n’est ni un, ni plusieurs, mais il passe sans cesse (et instantanément) d’un à plusieurs, et de plusieurs à un. Dans ces conditions, il ne se sépare pas de lui-même, il ne se réunit pas à lui-même, il n’est pas non plus semblable à lui-même, ni dissemblable.
On a beaucoup parlé de l’Un, jusqu’à présent, et il faut maintenant considérer la situation des autres choses que l’Un. Si l’Un est, que dire de l’existence de toutes les autres choses ? Du moment que les autres choses sont autres que l’Un, ce n’est certes pas l’Un qu’elles sont. Mais on ne peut non plus dire qu’elles soient absolument privés de l’Un. Elles y ont part de quelque façonxiv. Et comme parties, elles font partie d’un tout. Un tout, c’est l’unité d’une pluralité. Ce tout, cette unité, forme une réalité une et idéale, un objet ‘un’ que nous appelons ‘tout’, et qui est réalisé à partir d’une totalité de multiplicités. Toutes les autres choses [que l’Un] seront donc des parties de cette unité, laquelle forme un tout parfait. Mais cette unité du tout est ‘une’, elle aussi. Or, ce fait d’être un, il n’est que l’Un lui-même à qui ce soit possiblexv. Il est donc nécessaire, aussi bien pour le ‘tout’ que pour les parties de ce ‘tout’ d’avoir part à l’Un. Or, c’est en étant différentes de l’Un que les choses, qui y ont part, auront part à l’Un. Si elles sont différentes de l’Un, elles sont donc ‘plusieurs’. Car si elles n’étaient pas ‘plusieurs’, et qu’elles ne sont déjà pas l’Un, alors elles ne seraient rienxvi. Or, si elles sont plusieurs, alors elles sont infinies. Pourquoi infinies ? Parce que si l’on prélevait par la pensée quelque partie de leur pluralité, et que l’on répétait cette soustraction indéfiniment, il faudrait bien que cette pluralité reste toujours une pluralité, sans que cette pluralité puisse être jamais réduite à l’un, ou au néant. Il faut donc que cette pluralité soit bien infinie. Ce résultat amène à considérer d’autres développements. On sera conduit à distinguer, d’un côté, l’Un, d’un autre côté les autres choses que l’Un, en tant que ces choses sont cependant des parties singulières de l’Un, même après leur communion avec l’Un ; et d’un autre côté encore, il faudra distinguer une troisième modalité d’être – le ‘tout’ infini, illimité, constitué par la pluralité de toutes les choses qui sont autres que l’Un. Les autres choses que l’Un sont donc à la fois limitées, comme étant, en soi, unes et singulières, et illimitées, lorsqu’elles sont envisagées comme des toutsxvii, et comme participant à la totalité des pluralités. Ces pluralités incluent d’ailleurs l’ensemble des multiples et mutuels rapports de toutes les choses autres que l’Unxviii.
À ce point du raisonnement, une cinquième hypothèse peut être envisagée : l’Un est, absolument, mais les autres choses n’en sont point des parties [de l’Un], et elles ne sont donc elles-mêmes ni ‘un’, ni ‘plusieurs’. L’Un reste absolument à part, vis-à-vis de toutes les autres choses [qui ne sont pas l’Un]. Il y a seulement l’Un et les autres choses. Il n’y a pas de troisième terme, comme le ‘tout’ de ces autres choses. Mais alors, il n’y a plus moyen non plus d’imaginer une troisième entité, qui permettrait à l’Un de venir au contact avec les autres choses. Il n’y aurait aucun moyen, non plus, pour les autres choses de prendre part à l’Un . L’Un serait absolument séparé. Dans cette hypothèse, sous aucun rapport, les autres choses ne sont ‘unes’, et elles n’ont en elles-mêmes rien qui soit un. Elles ne sont pas non plus ‘plusieurs’, car alors, elles seraient parties de cette pluralité, comme autant d’unités, dont on vient de dire qu’elles ne peuvent être. Elles ne seraient non plus ni semblables ni dissemblables : une similitude impliquerait une forme d’unité, et une dissemblance une forme de différence, donc une dualité, laquelle induirait l’existence de deux unités. Ainsi, si l’Un est ‘absolument’, cela implique que l’Un est aussi toutes les choses, et qu’il est aussi toutes les choses qu’il n’est pas. Mais alors comment l’Un peut-il encore être un s’il est aussi toutes les choses, celles qu’il est et celles qu’il n’est pas ?
Nous sommes bien obligés d’envisager une sixième hypothèse, une hypothèse négative, cette fois : « l’Un n’est pas ». Si l’on peut dire que l’Un n’est pas, il en résulte au moins ceci que l’on formule un certain savoir à son égard. L’Un n’est pas, mais il reste au moins un objet de pensée. Et cette pensée est celle d’une altérité. Si l’Un ‘n’est pas’, c’est qu’il n’a aucune part à l’Être. Mais, en théorie, il pourrait encore avoir part à bien d’autres choses. Cet Un n’est pas, certes, mais il ‘n’est pas’ d’une manière qui n’appartient qu’à lui. D’autres choses peuvent aussi ‘n’être pas’, mais leurs façons de ‘n’être pas’ peuvent différer du ‘n’être pas’ de l’Un. Sinon, cela reviendrait à dire qu’elles seraient la même chose que lui, l’Un – ce qui ne peut être, par définition. Les autres choses, étant différentes de lui, sont aussi d’une sorte différente. Et être d’une ‘sorte différente’, c’est être d’une autre sortexix. L’Un est d’une sorte différente des autres choses, mais, à l’égard de lui-même, il doit rester semblable. Bien plus, c’est à l’Être même qu’il faut que l’Un ait part, en quelque façonxx, puisque loin de différer de lui-même il doit ‘être’ sembable à lui-même.
L’Un qui n’est pas, « est » donc, d’une certaine manière, à ce qu’il semble. « Supposons, en effet, qu’il ne soit point un ‘qui n’est pas’ ; que, au contraire, il se relâche d’être cela un tant soit peu pour ne pas l’être ; tout de suite, il ‘sera’ un ‘qui est’ […] Il lui faut, s’il doit ‘ne pas être’, posséder cette propriété, pour relier à soi le Non-être, d’ ‘être’ un qui n’est pasxxi. » Tout pareillement, à tout ce qui est, il faut cette propriété de n’ ‘être pas’ un ‘qui n’est pas’, pour avoir l’être. Tout ce qui est doit avoir part à l’essence d’être ‘qui est’, et avoir part à la non-essence d’être ‘qui n’est pas’. En revanche, ce qui n’est pas doit avoir part, non pas à la non-essence de n’être pas un ‘qui n’est pas’, mais à l’essence d’être un ‘qui n’est pas’xxii.
Dans ces conditions, on voit que revient une part de « ne pas être » à ce qui est, et une part d’« être » à ce qui n’est pas. De cela, on infère qu’à l’Un, lui aussi, revient une part d’« être » dès lors qu’il n’est pas. L’Un est, d’une certaine manière, au moins rhétorique, en vue de son « n’être pas ». Dans l’hypothèse où l’Un n’est pas, une forme de l’Être apparaît donc quand même et s’attache à lui, comme une ombre. Et, comme il n’est pas, le Non-Être apparaît aussi en lui, comme l’ombre d’une ombre. Une telle configuration, mêlant être et non-être, ne peut rester statique. Elle implique un changement, un mouvement. L’Un, qui ‘n’est pas’, est nécessairement en mouvement – entre être et non-êtrexxiii. Mais, puisqu’‘il n’est pas’, il ne peut ‘être’ en mouvement. Il est donc en repos. Tout cela paraît un peu contradictoire.
Il faut donc envisager une septième hypothèse. L’Un n’est pas, absolument. Il n’est sujet d’aucune détermination, et ne peut donc être objet de pensée. Si l’on entend ‘il n’est pas’ dans un sens absolu, l’Un n’a maintenant plus aucune part à l’être. En particulier, il ne naît, ni ne périt. Il n’a aucune part à ce qui est. Il ne peut recevoir aucune détermination, aucun attribut, aucune désignation. On ne peut se faire de lui aucune opinion, ou idée, sous aucun rapport que ce soitxxiv.
Il reste cependant à régler, toujours dans l’hypothèse ou l’Un n’est pas, le cas des autres choses [que l’Un]. Quelle est leur essence ? Ou leur non-essence ? Elles ont au moins l’essence de leur altérité réciproque. L’Un n’étant pas, toutes ces choses ne peuvent être ‘unes’, et singulières. Leurs singularités, une fois totalisée, revient à postuler une infinie pluralitéxxv. Il y a une pluralité de choses, dont chacune est ‘une’ en apparence, mais non réellement, du moment qu’il n’y a pas d’Un. À l’égard les unes des autres, chacune a l’air d’avoir une limite, mais à l’égard d’elle-même, elle n’a ni commencement, ni limite externe, ni unité interne. En conséquence, toutes ces choses se brisent, s’émiettent, sans qu’on arrive à les saisir même par la pensée. Elles ressemblent à des peintures en trompe-l’oeilxxvi, qui de plus, infiniment évanescentes, se dissoudraient sans cesse.
On peut enfin imaginer une neuvième hypothèse : l’Un n’est pas, et les autres choses non plus ne sont pas, elles n’ont ni l’être ni aucune détermination. Elles ne peuvent être ni paraître ‘unes’, ou ‘plusieurs’. Car n’étant pas, elles ne peuvent avoir aucun rapport, en aucune façon, ni aucune communauté avec d’autres choses, qui d’ailleurs ne sontpas non plus. S’il n’y a pas d’Un, on ne peut se faire de toutes les autres choses quelque opinion que ce soit, qu’elles soient ‘unes’ ou ‘plusieurs’.
Que retenir de tout cela ? On ne sait toujours pas si l’Un est ou s’il n’est pas. Mais, qu’il y ait de l’Un ou qu’il n’y en ait pas, il est fort vraisemblable que cet Un, qu’il soit réel ou virtuel, ainsi que toutes les autres choses, participent à la fois de l’être et du non-être. L’Un ainsi que toutes les autres choses présentent une sorte d’apparence. Mais ils ont aussi quelque chose de caché, de non apparent. Cette apparence et cette ‘non apparence’ se retrouvent dans tous leurs rapports, dans leurs infinis rapports, tous ceux qu’ils ont avec eux-mêmes, comme ceux qu’ils entretiennent avec tous les autres êtres.
Dans l’ensemble infini des nombres entiers, chacun d’entre eux peut être considéré de façon singulière, avec sa propre identité, sa signification cachée, et sa charge symbolique. Les nombres les plus simples sont les plus lourds de sens et offrent la plus grande résonance. Le nombre 1 est le premier d’entre tous les nombres, et il est le symbole de l’unité. Sa valeur métaphysique n’a pas besoin d’être soulignée, puisqu’il résume à lui seul tout le credo des monothéismes. En un sens, il résume aussi toute la série des nombres entiers, car il les engendre tous, en s’ajoutant à lui-même. Il est donc à la fois le symbole de l’unité et de la totalité. Quelle responsabilité ! Les nombres suivants, le 2, le 3, ou le 4, qui s’en déduisent immédiatement, possèdent aussi des gammes de sens et des résonances symboliques fort étendues. Pythagore et Platon étaient particulièrement sensibles à la puissance imaginaire des nombres, au point de leur attribuer une portée métaphysique. Ils associaient notamment les premiers nombres entiers aux fonctions supérieures de l’âme. Le 1, qui représente à l’évidence l’« un » ou « l’unité », évoque aussi pour Platon l’intelligence, parce que celle-ci est tout entière « unifiée » dans sa volonté de compréhension, dans sa capacité d’intuition. En tant qu’elle est « une », l’intelligence est en mesure de saisir l’unité de ce qu’elle appréhende. En conceptualisant ce qu’elle « comprend », elle fait participer à sa propre unité essentielle l’objet de son intellection.
Le 2, qui symbolise le « deux » ou la « dualité », connote pour Platon la science, parce que celle-ci part d’un principe, ou d’une hypothèse pour en tirer une conclusion. Elle va de l’un pour aller vers l’autre, et ce faisant, par ce mouvement même de la pensée, elle engendre l’idée métaphysique du deux.
Le 3, qui incarne le « trois » ou la « trinité », est le nombre associé par Platon à l’opinion. L’opinion va de l’un vers le deux, parce qu’elle part d’un principe ou d’une hypothèse pour évoquer deux conclusions opposées – « l’une conclue, l’autre crainte », comme le dit Aristote, dans son commentaire de Platon. L’opinion ne ressortit pas à la science parce qu’elle introduit ainsi, entre le principe et la conclusion, un troisième élément, chargé d’une sorte d’ambiguïté, d’incertitude, la possibilité d’une autre conclusion, contraire à l’idée a priori reçue, bref l’idée du doute de la pensée elle-même sur elle-même.
Le 4, qui dénote le « quatre » ou la « quaternité », est associé par Platon au sens, ce mot sens étant pris au sens de « perception ». En effet, la quaternité « consiste en quatre angles ». Elle évoque donc l’idée de l’objet matériel, du corps sensible, et ce qu’il donne à percevoir.
Pour résumer, les quatre premiers nombres entiers symbolisent les quatre principes de toute connaissance, à savoir, l’intelligence, la science, l’opinion et le sens. Sur un plan plus métaphysique, ces quatre nombres symbolisent aussi le fait que l’âme participe intimement de la nature de l’unité, de la dualité, de la trinité et de la quaternité.
Platon en tire une conclusion supplémentaire, plus générale encore. Il en déduit que l’âme est « séparée » (du corps, et de la matière). Puisque l’âme participe intimement de ces quatre nombres inaltérables, éternels, et que ces nombres lui servent de principes constitutifs, essentiels, c’est là une preuve que l’âme est elle aussi « séparée » du monde de la matière, qui reste indiscriminée, confuse. C’est aussi un indice qu’elle est éternelle au même titre que les idées de l’un et du deux, ou du trois et du quatre.
La philosophie platonicienne baigne dans une ombre profonde, venue des temps les plus anciens. Mais cette antique obscurité n’en est pas moins zébrée de lueurs vives, d’éclairs incandescents. Il ne faut pas avoir la vue basse, et, à l’instar de cet oiseau des montagnes capable de fixer le soleil sans ciller, il faut avoir envie de s’élever vers les plus hautes des cimes. Les vues de Platon, d’ailleurs, n’étaient pas seulement les siennes propres. Dans sa Théologie platonicienne, Marsile Ficin reconnaît dans la construction de l’imaginaire platonicien le flux nourricier de Temps bien plus anciens, un temps immémorial où vécurent prophètes, aruspices, auspices, astrologues, mages, sibylles ou pythies. Ficin ajoute à cette longue liste une référence aux anciens prêtres égyptiens : « Quand l’âme de l’homme sera tout-à-fait séparée du corps, elle embrassera, les Égyptiens le croient, tout pays et toute époquei. »
Marsile Ficin était un philosophe de la première et florissante Renaissance italienne. Il avait pour sa part, comme d’autres en son temps, renoué avec les profonds mystères de l’Orient. Heureuse époque, qui croyait positive et constructive la « craseii » des cultures et des civilisations, l’embrassement de tout pays et de toute époque.
Combien désespérante et appauvrie me paraît, en parfait contraste, notre prétendue civilisation, si barbare, si dénuée de tout principe de mélange, d’alliage et d’alliance, et ceci dans les centres mêmes où elle est censée avoir initialement germé.
On parle de la prochaine « grande extinction » des espèces, dans le contexte de la crise climatique. Il faudrait aussi appliquer ce mot « extinction » à toutes les formes de la sagesse et de l’intelligence humaine. Nous sommes en danger imminent de mort intellectuelle et morale. Et ceci dans un orage d’hypocrisie, un monceau de mensonges, un tsunami de veulerie.
iiLe mot crase est emprunté au grec κρᾶσις, krãsis , « mélange, alliage », mais avec, ici, une nuance de sens un peu différente de celles que les dictionnaires proposent, lesquelles s’appliquent habituellement dans le contexte de la linguistique ou de la médecine. Comme des mots qui se suivent peuvent s’agglutiner et fusionner en partie dans la bouche qui les prononce, les civilisations et les cultures, surtout à leur stade initial ou terminal, ont tendance à se mélanger à d’autres qu’elles, pour en tirer quelque nouveau souffle, quelque inspiration ou une nouvelle façon d’articuler des bribes de sens.
La théorie des super-cordes promeut l’hypothèse de l’existence des multivers. Soit. Mais si cette théorie était avérée, le nombre des multivers serait de facto astronomiquement astronomique. Prenant en compte tous les univers voguant dans des branes parallèles, et correspondant à toutes les variétés possibles, dites de Calabi-Yau, il y en aurait au moins 10500 – c’est-à-dire un nombre s’écrivant comme un dix suivi de cinq cent zéros… Il pourrait même y en avoir bien plus encore, si l’on fait l’hypothèse supplémentaire de l’existence des multivers qui seraient pour leur part totalement déconnectés de notre environnement cosmologique. Ces autres univers seraient indétectables, en pratique, et leur existence ni démontrable ni indémontrable, en théorie. Ils ne seraient en réalité que de pures vues de l’esprit, mais l’hypothèse de leur existence serait cependant nécessaire à la « beauté » de la super-symétrie prédite par les mathématiques des super-cordes. Ils ne tiendraient leur existence fantomatique que de cette supposée nécessité et de cette putative beauté.
La théorie des super-cordes est loin de faire l’unanimité. Des physiciens plus prudents, ou plus conservateurs, jugent qu’elle ne relève pas de la science, mais de la féerie imaginative ou du délire déchaîné de chercheurs trop épris de la magie propre des mathématiques, qu’ils considèrent comme absolument « réelles », et non comme de simples constructions de l’esprit humain, avec ce que cela pourrait avoir de relatif.
Platon lui aussi croyait que les mathématiques possèdent une forme de « réalité », mais il était surtout sensible à ce qu’elles contiennent de mystère. Loin de s’en satisfaire, Platon voyait qu’il y avait bien au-dessus des mathématiques, d’autres mystères plus profonds encore. Quant à l’existence d’une infinité de mondes parallèles, si allègrement postulée par les physiciens adeptes des super-cordes, Platon avait déjà considéré cette hypothèse. Il l’avait d’ailleurs réfutée assez simplement, par un argument, il est vrai, d’essence métaphysique. « Afin donc que ce monde-ci, sous le rapport de l’unicité, fût semblable au Vivant absolu, pour ce motif, ce n’est ni deux, ni une infinité de mondes qui ont été faits par l’Auteur, mais c’est à titre unique, seul en son genre, que ce monde est venu à l’être, et que dorénavant il serai. » C’était aussi là, pour Platon, une manière de réfuter la thèse des philosophes Atomistes, qui admettaient l’existence d’une pluralité infinie de mondes. Mais en bonne logique, l’idée du Tout ne peut être qu’unique, et elle ne peut pointer que vers une entité unique. Le Tout, par essence, est nécessairement unique. L’ »unicité » est l’une de ses propriétés intrinsèques, au même titre que celle de « totalité ». Il ne peut y avoir plusieurs « Tout » qui se côtoieraient les uns les autres, tout en s’ignorant…
Cette problématique se ramène en fait à une alternative simple. Il faut choisir entre la thèse de l’existence d’une quasi-infinité de multivers, et la thèse de l’existence d’un seul univers, ou encore d’un seul Tout. Dans le premier cas, on se laisse en quelque sorte guider par la logique propre des mathématiques, ou plutôt d’une partie d’entre elles (et on se demande d’ailleurs pourquoi on se laisserait ainsi marabouter intellectuellement). Dans le second cas, on fait appel à une intuition philosophique. Cette dernière rejoint d’ailleurs ce que préconise le principe d’Ockham, qui recommande de ne pas multiplier les êtres sans nécessité. Pluralitas non est ponenda sine necessitateii. Si l’on suit ce « principe de parcimonie », il faudrait privilégier l’hypothèse de l’unicité de l’univers, et éviter toute démultiplication infiniment profuse de multivers parallèles. Mais qui dit unicité, dit singularité, et même exceptionnalité. S’il n’existe qu’un seul univers, pourquoi cet univers si spécial, si singulier, existe-t-il ? Par exemple, pourquoi observe-t-on cette incroyable précision de la constante cosmologique, qui est l’une des caractéristiques uniques de notre univers ? La constante cosmologique s’écrit comme un 0 et une virgule, suivie de 123 zéros, puis d’une série de centaines de chiffres. La moindre variation dans cette série de chiffres de la constante cosmologique ferait exploser l’univers ou le rendrait totalement inapte à la vie. Or, nous pouvons constater que l’univers permet la vie, puisque nous sommes vivants, et que nous sommes même en capacité d’en parler philosophiquement. Le « principe anthropique », c’est-à-dire la reconnaissance du fait qu’est présente dans un petit coin de l’univers quelque chose qui s’appelle la pensée humaine, ce principe élimine a priori l’hypothèse d’un hasard inimaginable, défiant toutes les lois de la probabilité. Cette même pensée humaine est en effet capable de juger le hasard, et de le juger précisément incapable de produire à lui seul un tel univers, – un univers dont l’existence même dépendrait de la « précision » supposée d’une constante cosmologique venue d’on ne sait où, et dont la nature obéirait à des raisons parfaitement inconcevables. En revanche, il est assez facilement concevable que la pensée, en tant que telle, est capable de dépasser tous les mondes, en puissance. La pensée pure annule le hasard, et transcende (potentiellement) tous les systèmes, toutes les formes, toutes les logiques, qu’elles soient mathématiques, cosmologiques ou métaphysiques. Il faut donc continuer de penser, et de chercher ce qui se trouve nécessairement au-delà des mondes, au-delà de l’univers, au-delà du Tout.
La plupart des humains se considèrent comme destinés à retourner à la poussière et au néant. Comment les en blâmer ? N’en sont-ils pas originairement issus ? La mort, qui vient toujours les rejoindre à grands pas, ne les condamne-t-elle pas à disparaître sans retour de la surface de la terre ? Tout porte à croire que les hommes ne sont jamais qu’humus, que leur existence est en effet éphémère, que leur âme, si elle existe, n’est qu’une sorte de vent, une espèce de souffle. Ceux d’entre eux qui sont matérialistes doutent absolument de l’existence de tout ce qui n’est pas matière, et bien entendu, ils nient toute réalité au divin. Ils en rient même. Ils en voient trop l’absurdité, l’incohérence, l’inanité. La matière, dont on sait maintenant qu’elle n’est qu’une sorte de vide, leur paraît tangible et cela leur suffit.
Quant à ceux qui croient un tant soit peu qu’existe ‘quelque chose’, que croient-ils réellement ? Selon les époques et les modes, ils disent croire en un monde des esprits, un royaume des morts, un univers celé des idées et des intelligibles, un abîme du mystère, un système des sphères, un commencement d’avant les origines, un fond abyssal de l’être, un au-delà des ciels. Mais de tout cela, ils s’en sentent cependant séparés, et à tout le moins infiniment éloignés, à l’exception d’une poignée de chamanes, de cabalistes ou de visionnaires. Les hommes n’ont certes pas l’idée que leur propre nature ait au fond un véritable rapport avec la divinité. Comment s’en douteraient-ils seulement ? Ils ne savent presque rien de ce que cette nature tient en réserve, ils ne se connaissent déjà pas eux-mêmes. Ils n’ont jamais eu l’idée de tourner leur regard vers l’essence de leur être. La profondeur de leur nature, la capacité de leur esprit, la puissance de leur intelligence, la splendeur de leur âme, leur restent fondamentalement cachées. « Comment cela se fait-ce ? – me demanderez-vous. Si l’homme est aussi divin que vous le dites, comment n’est-il pas davantage conscient ce qu’il est ? Qu’est-ce qu’une divinité faite de poussière, et condamnée à retourner à la poussière ? Qu’est-ce qu’une divinité qui s’ignore tellement elle-même qu’elle ne croit même pas à elle-même ? »
En général, les hommes pensent peu à qui ils sont réellement. Ils pensent encore moins à l’essence de ce qu’ils sont. La vie leur prend tout leur temps, et il faut bien vivre avant d’en venir un jour à mourir. Ils se tournent quotidiennement vers la brume des images, le brouillard des sens, ils optent sans hésiter pour des représentations fallacieuses qui leur facilitent la vie, des théories creuses qui l’embellissent en apparence. Ils se satisfont trop facilement de quelques pépites découvertes (l’art, la science, les techniques), et les plus exigeants d’entre eux se contentent trop vite des éclats de quelques perles (qu’ils nomment avec fatuité « perles de sagesse »)…
Rares les hommes qui méditent sans cesse sur la mort, comme le conseille Platon. « De deux choses l’une : ou bien d’aucune manière il ne nous est possible d’acquérir la connaissance, ou bien ce l’est pour nous une fois trépassési. » Platon dit en somme que le moyen de s’approcher le plus près de la connaissance, c’est d’avoir le moins possible commerce avec le corps. Passant à la limite, on peut en déduire que seule la mort est le royaume de la vraie connaissance. C’est là qu’on peut espérer la trouver, cette connaissance véritable. Sereinement, et même joyeusement, Socrate a fait d’ailleurs part de cet « immense espoir » à ses amis affligés, peu avant de boire la ciguë. Sur quoi cet espoir repose-t-il ? Il s’appuie sur une idée folle : « Nous sommes des êtres divins », dit Socrate. Qu’est-ce qui justifie une telle assertion ? Un homme de la Renaissance italienne livre cette explication, dans le genre néo-platonicien : « Précisément parce que, privés momentanément de notre demeure et de notre patrie céleste, c’est-à-dire aussi longtemps que nous sommes sur la terre les suppléants de Dieu, nous sommes sans cesse tourmentés par le désir de cette patrie céleste, et que nul plaisir terrestre ne peut consoler dans le présent exil l’intelligence humaine désireuse d’une condition meilleureii. » Cet espoir immense, fou, déraisonnable, se base assez paradoxalement sur la seule activité de la raison. Marsile Ficin l’explique : « L’espoir de l’immortalité résulte d’un élan de la raison, puisque l’âme espère non seulement sans le concours des sens, mais malgré leur opposition. C’est pourquoi je ne trouve rien de plus admirable que cette espérance, parce que, tout en vivant sans cesse parmi des êtres éphémères, nous ne cessons pas d’espéreriii. » Cette idée « folle » a cependant été partagée au long des âges par des sages de haut vol et des philosophes sortant de l’ordinaire: Zoroastre, Hermès Trismégiste, Orphée, Pythagore, Platon… Ils ont fait école. Leurs élèves, Xénocrate, Arcésilas, Carnéade, Ammonius, Plotin, Proclus, ont repris le flambeau, pendant quelques siècles. Mais aujourd’hui, les gazettes et les journaux télévisés ne traitent plus guère de ce qui fut matière à tant de réflexion. Que reste-t-il de ce passé qui semble avoir passé. Des livres peu lus? De cette ère de croyances, témoignent encore, cependant, et souvent fort malencontreusement, les éructations et les anathèmes, pleins de haine, de fondamentalistes « religieux ». De ceux-là, il vaut mieux surtout ne jamais les approcher. et s’efforcer de les fuir absolument.
Si l’on reste sur le plan philosophique, l’argument de Socrate paraît avoir une certaine portée. Selon lui, il n’y a que deux hypothèses à considérer: soit la connaissance n’est pas possible du tout, soit elle n’est possible qu’après la mort.
Un prophète hébreu a parlé jadis de la mort. C’est assez rare pour être noté. La Bible hébraïque ne traite pour ainsi dire jamais de ce qui se passe après la mort. Ce prophète, Daniel, a dit de sa voix de voyant: « Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les savants brilleront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, brilleront comme les étoiles pour toute l’éternité iv. »
La prophétie de Daniel a une certaine saveur gnostique, avec sa référence aux « savants », aux « doctes ». Mais ce n’est pas d’un savoir cognitif dont il est ici question. Il s’agit essentiellement de savoir ce qu’est la justice, et comment on peut l’enseigner à « un grand nombre ». Apparemment, les humains de nos jours ne semblent guère s’y connaître en matière de justice. Il suffit de suivre l’actualité et d’observer le déferlement des injustices les plus criantes dans le monde. Aucune force, politique ou morale, ne paraît aujourd’hui capable de « rendre » la justice dans ce bas monde, semble-t-il. Il est vrai que la justice est d’une essence moins humaine que divine. Mais quand les dieux sont morts, la justice doit-elle aussi agoniser? Y a-t-il aujourd’hui un lieu dans le monde où règne la justice ? Je ne sais. Mais à l’évidence, il y a des lieux où la plus effroyable injustice se donne libre cours. Dans l’indifférence divine? La justice des hommes n’est que cendres et poussière. Elle porte la mort en elle. Et nous voulons la vie.
L’âme est-elle consubstantiellement liée au corps ? Distillée comme une sorte de suc synaptique ou de liqueur neuronale, s’élabore-t-elle lentement et continûment tout au long de la vie ? Ou bien est-elle essentiellement séparée du corps qui l’accueille ? Lui a-t-elle été surajoutée à la conception, et sera-t-elle vouée à s’en extraire après la mort, pour vivre alors comme une entité autonome ? Autre hypothèse : pourrait-elle être les deux à la fois ? Commencerait-elle son existence par une liaison intime avec le substrat matériel et corporel, puis s’en dégagerait-elle peu à peu, au fur et à mesure de son développement, et finirait-elle par s’en détacher, tel un fruit mûr, au moment de mourir ? D’autres théories sont encore envisageables, comme celle du bouddhisme qui ne reconnaît pas l’existence du moi, ni celle de l’âme, et qui ne distingue pas l’esprit de la matière, mais assimile l’un et l’autre au grand Tout cosmique, dont la véritable nature, d’ailleurs, serait celle du vide, selon lui.
La nature du lien de l’âme et du corps a été débattue au long des âges, sans qu’aucun consensus n’ait jamais été obtenu. Pourquoi y revenir alors, aujourd’hui, dans ce blog ? Une simple raison est que cette question est absolument essentielle, et qu’elle me poursuit. Une seconde raison est que l’on peut supputer qu’existe effectivement quelque part dans l’univers, ou bien au-delà, une réponse bien réelle à cette question. Il n’est donc pas entièrement vain de chercher. Il est certes possible que nous ne puissions pas la connaître avec certitude en ce bas-monde. Mais, à notre mort, si l’âme est purement matérielle, elle se dissoudra comme le corps et comme toute chose. En revanche, si l’âme existe indépendamment du corps, on pourra sans doute en prendre pleine conscience, et la « voir » comme elle est en fait. Dans les deux cas, le questionnement se dénouera donc, soit du fait de l’anéantissement du questionneur – et de la question, soit parce que quelque réponse que ce soit s’imposera comme mille soleils à l’intelligence (et à l’âme), ouvrant d’ailleurs, du même coup, bien d’autres questions, sans doute bien plus ardues encore. Mais ceci est une autre histoire.
Traditionnellement, on oppose les matérialistes et les idéalistes, dont les manières de traiter ce sujet sont radicalement opposées. Pour les matérialistes, l’« âme », ou ce qui s’en approche et peut en tenir lieu (l’« esprit » ou la « conscience »), n’est que l’une des modalités d’expression du corps, l’un des phénomènes qu’il produit matériellement. L’« âme » (ou l’esprit) se développe avec lui, reçoit de lui sa sève, et en retour elle l’« anime », elle le vivifie en tant qu’anima, elle lui donne le moyen d’incarner et de personnaliser la mémoire, l’intelligence et la volonté d’une personne singulière, lesquelles ne sont guère que l’expression spécifique de fonctions nécessaires à la vie du corps (matériel) et à la survie de l’espèce. La croissance du corps est indivise, holistique, et dans cette indivision elle fait émerger diverses modalités d’expression corporelle. Quels que soient les noms dont on les affuble, ces modalités d’expression sont en dernière analyse (comme disent les marxistes) essentiellement matérielles et corporelles.
Pour les idéalistes et les spiritualistes, et ceci conformément aux idées platoniciennes, il existe une indépendance fondamentale de l’esprit vis-à-vis de la matière, et de l’âme vis-à-vis du corps. Près de deux mille ans après Platon, Descartes croyait lui aussi en l’existence indépendante de l’âme. Il voyait en la glande pinéale le lieu de l’union de l’âme au corps. Cette petite glande endocrine, appelée aussi épiphyse, se trouve dans le cerveau, « au contact du sillon cruciforme de la lame quadrijumelle constituant la région dorsale du mésencéphale, et appartient à l’épithalamus. Elle est reliée au diencéphale de chaque côté par les pédoncules antérieurs et latéraux dans l’écartement desquels, appelés triangle habénulaire, se logent les habenulai. » Poésie brute des mots savants, certes, mais quelque peu abscons, dans ce contexte. La glande pinéale n’était pas non plus inconnue des Anciens. Des textes védiques l’associaient au cakraājnā (le cakra frontal et mental), ou encore au cakrasahasrara, littéralement le « cakra aux mille rayons », qui se trouve dans la région occipitale et qui incarne la possibilité de la vision et de l’union divines.
Pendant la Première Renaissance italienne, le philosophe néo-platonicien Marcile Ficin a formulé la thèse selon laquelle les âmes sont « enfermées » dans les corps « pour connaître les singuliers ». Les âmes, dont il pense qu’elles sont d’origine divine, doivent s’incarner dans un corps pour compléter leur développement et leur éducation, avant de poursuivre leur longue route à venir. Si elles ne s’incarnaient pas, elles resteraient nécessairement confinées dans le monde des idées générales, et de ce fait elles seraient incapables de distinguer les particuliers. « Considérons l’âme de l’homme au moment même où elle émane de Dieu et n’est pas encore revêtue d’un corps […] Que saisira l’âme ? Autant d’idées qu’il y a d’espèces de créatures, et une seule idée de chaque espèce. Que comprendra-t-elle par l’idée d’homme ? Elle verra la nature commune à tous les hommes, mais ne verra pas les individus compris dans cette nature […] Ainsi la connaissance de cette âme restera confuse, puisque la progression distincte des espèces vers les singuliers lui échappe […] et son appétit de vérité sera insatisfait. Si l’âme, dès sa naissance, demeurait en dehors du corps, elle connaîtrait les universaux, elle ne distinguerait les particuliers ni par sa puissance propre, ni par le rayon divin saisi par elle, parce que son intelligence ne descendrait pas au-delà des idées ultimes et que la raison se reposerait sur le regard de l’intelligence. Mais dans ce corps, à cause des sens, la raison s’accoutume à se mouvoir parmi les particuliers, à appliquer le particulier au général, à passer du général au particulierii.»
La descente de l’âme dans un corps fait donc partie de son éducation intellectuelle, psychique et sentimentale. Dans quel but, cette « éducation » ? Plotin, et bien avant lui Platon, et les Anciens Égyptiens, pensaient que l’âme, de par sa nature, a pour destin de participer à l’intelligence et à la volonté divines. « C’est pourquoi, d’après les Égyptiens, on ne devrait pas dire que tantôt elle séjourne là, et tantôt passe ailleurs, mais plutôt que maintenant elle donne la vie à la terre, puis ne la donne pasiii. » La vie est un combat grandiose, une bataille ontologique, où les âmes sont entièrement engagées, tout en ignorant le sort qui leur sera ultimement réservé. Cette bataille, personne ne peut expliquer pourquoi elle a lieu, ni le rôle dévolu en propre à chacune des âmes singulières, et ce qu’il leur adviendra au bout du compte. « Les morts ne reviennent pas, on ne les voit pas, ils ne font rien […] Mais au fait, pourquoi un vieux soldat qui a fait son temps retournerait-il au combativ ? ». L’âme après la mort, ressemble-t-elle à un blessé de guerre, en situation de traumatisme (PTSD) ? On peut aussi spéculer que le soldat en question est mobilisé sur de nouveaux fronts, et qu’il y a peut-être d’autres batailles à mener après cette vie, et après la mort. La métaphore du « vieux soldat » est celle de Ficin. Je pense que les métaphores guerrières sont toujours un peu dangereuses en philosophie, parce que leur anthropomorphisme brutal et exacerbé nous prive de la véritable qualité d’invention dont nous avons besoin pour spéculer librement et avec art. Mais enfin, elles transmettent peut-être l’idée d’une urgence, d’une lutte essentielle. Bref, la vie est à prendre sérieusement, parce que l’on y risque sa vie justement, et que ce combat porte en lui, en puissance, le risque de l’annihilation de tout ce que l’on est, ou qu’on a été, et de tout ce que l’on aime, ou a aimé.
Les platoniciens usent d’une métaphore moins guerrière, plus civilisée, celle de l’intermédiaire. La vie humaine est considérée comme un état « intermédiaire » entre la vie animale et la vie divine. L’âme doit jouer en pleine conscience d’elle-même ce rôle d’intermédiaire, elle doit participer de ces deux genres de vie, de ces deux genres d’être, censés être pourtant absolument opposés. L’homme embrasse en quelque manière ces deux règnes, pour les unir en quelque mystérieuse et métaphysique façon. Le « court-circuit » entre l’animal et le divin que l’homme incarne, peut se comparer l’union spécifique qu’il représente – entre le particulier et l’universel, entre le singulier et l’infinie multiplicité. Cela fait partie de l’essence de l’homme que d’affronter ces écarts de potentiel, ces différences de tension. Sentant en lui-même son impuissance et ses limites, l’homme aspire toujours à aller au-delà de ce qu’il est, ou de ce qu’il croit être. Cette volonté de dépassement lui garantit-elle d’atteindre la complétude, lui assure-t-elle l’obtention de la béatitude ? On ne sait. Quoi qu’il lui en coûte, l’homme va de l’avant. Il agit et il pense, il veut considérer les genres et il veut voir les espèces, il veut approfondir sa conscience des singuliers pour parfaire sa connaissance du général, il veut mettre la pratique au service de la théorie, et réciproquement. Rappelons-nous. Nous en fîmes l’expérience. L’âme de l’enfant nouveau-né ne sait encore rien du monde, mais elle est, en puissance, capable de tout apprendre. Ses synapses se connectent et se reconfigurent plusieurs dizaines de millions de fois par seconde. On peut désormais observer ce phénomène en temps réel sur des écrans. Cette intense activité peut se caractériser comme la rencontre sans cesse répétée d’un esprit singulier, unique, toujours à l’affût d’information et de formation, avec une succession ininterrompue de myriades d’autres singularités, de tous types – des caresses douces ou des chocs durs, des miroitements et des chatoiements, des vibrations et des résonances, la profondeur de sentiments, la finesse des goûts, le suc des saveurs. Le passage de l’âme dans un corps est une condition nécessaire de son épigenèse, une épreuve formatrice, sans cesse recommencée. Mais n’en doutons pas, ce passage n’est qu’une transition, l’occasion d’une première métamorphose. L’âme se compare à une sorte de chrysalide, à la recherche de son élusive imago. Mais sa mue imaginale, quand elle a lieu, n’est d’ailleurs qu’évanescente. D’autres surprises l’attendent dans l’au-delà de ce monde-ci. Il faut nous y préparer dès maintenant. Comme le papillon à l’envol. Ou à l’épingle.
Mis à part un fameux théorème, Pythagore a laissé à la postérité l’idée que les âmes sont immortelles. Mais, pour Cicéron, c’est en réalité Phérécyde de Syrosi, le précepteur de Pythagore, qui fut le premier philosophe à avoir affirmé que l’âme des hommes est éternelle. Il avait notamment écrit, à propos d’un héros mort : « Son âme fût tantôt dans l’Hadès et tantôt au contraire, dans les lieux au-dessus de la terre »ii. En fait, l’idée était rien moins que nouvelle. Elle était répandue depuis bien longtemps dans de nombreuses cultures et diverses religions, sous toutes les latitudes. Phérécyde de Syros vivait au 6e siècle avant J.-C., mais, plus de trois millénaires auparavant, les rituels funéraires de l’ancienne Égypte étaient déjà basés sur la croyance en l’éternité de l’âme, et les textes qui nous sont parvenus attestaient même de sa vocation à être « divinisée », c’est-à-dire réellement transformée en « Osiris N. », la lettre N. symbolisant l’anonymat, et pouvant désigner tout un chacun. Promesse à tous d’une divinisation (presque) assurée ! Rien de moins calviniste ! Plus anciennement encore, de nombreuses pratiques chamaniques, de par le vaste monde, attestaient aussi que les « peuples premiers » savaient bien que, dans certaines conditions, les âmes humaines peuvent voyager au-delà du monde des vivants, pour explorer le monde des morts, échanger avec ceux-ci, avant de revenir ici-bas.
Ni Pythagore, ni Phérécyde, n’avaient donc guère innové. Mais pouvait-on au moins supposer qu’ils avaient eu, personnellement, une expérience de première main, quant à l’éternité de leur propre âme et à ses capacités de migration ou d’extase ? Ou alors ne faisaient-ils en somme que répéter des histoires venues d’ailleurs, d’un Orient plus proche qu’extrême, et fertile en production de « mystères » ?
La Suidas affirme que Phérécyde avait subi l’influence des cultes secrets de la Phénicie. Bien d’autres Grecs tombèrent pour leur part sous le charme des rites chaldéens, comme le rapporte Diodore de Sicile, ou bien sous ceux de l’Éthiopie, décrits par Diogène Laërce. D’autres encore furent fascinés par la profondeur des traditions antiques de l’Égypte, ainsi que le narre Hérodote avec force détails. Bien des peuples ont cultivé des religions à « mystères ». Les Mages de la Perse affectionnaient les grottes obscures pour leurs célébrations sacrées. Plus proches de nous, les croyances des Druides ont été décrites par César, dans sa Guerre des Gaules. « Une croyance que [les Druides] cherchent surtout à établir, c’est que les âmes ne périssent point, et qu’après la mort, elles passent d’un corps dans un autre, croyance qui leur paraît singulièrement propre à inspirer le courage, en éloignant la crainte de la mortiii. » Pour Timagène et Valère-Maxime également, les Druides affirmaient que « les âmes sont immortellesiv ». Diodore, pour sa part, fait le lien entre cette doctrine des Druides et ce que professait Pythagore, lequel pensait qu’après la mort, au bout de quelque temps, l’âme s’enveloppe d’un nouveau corpsv. Jamblique n’hésita pas à y voir un avantage guerrier : comme les Gaulois pensaient que l’âme ne meurt pas, ils enseignaient à leurs fils qu’il ne fallait donc pas craindre le péril du combatvi.
L’idée de l’immortalité de l’âme a donc une longue histoire, de profondes racines. C’est elle, précisément, qui semble fonder et justifier la pratique transnationale, pluriculturelle, et plusieurs fois millénaire, des « Mystères ». Benjamin Constant lui a consacré une partie de son livre, De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. « Les mystères d’Éleusis furent apportés par Eumolpe, d’Égypte ou de Thrace. Ceux de Samothrace qui servirent de modèle à presque tous ceux de la Grèce furent fondés par une amazone égyptienne (Diodore de Sicile 3.55). Les filles de Danaüs établirent les Thesmophories (Hérodote 2,171 ; 4,172) et les Dionysiaques furent enseignées aux Grecs par des Phéniciens (Hérodote 2,49) ou des Lydiens (Euripide, Les Bacchantes, 460-490). Les mystères d’Adonis pénétrèrent de l’Assyrie par l’île de Chypre dans le Péloponnèse. La danse des femmes athéniennes aux Thesmophories n’était pas une danse grecque (Pollux, Onomast. 4) et le nom des rites Sabariens nous reporte en Phrygievii. »
Constant note que les noms de Cérès et Proserpine dans la langue des Cabires sont identiques à ceux de la Reine des enfers et de sa fille, en Inde. Le nom de Cérés dérive de Axieros et Asyoruca, et celui de Proserpine vient de Axiocersa et Asyotursha. Il cite Creutzer, lequel affirme, dans ses Mithriaques (III,486), que les formules avec lesquelles on consacrait les initiés grecs (« Konx, Om, Pax ») se trouvent être en réalité des mots sanskrits. Konx (κονξ) vient de Kansha (l’objet du désir), Om est le célèbre monosyllabe védique, et Pax (παξ) vient de Pasha (la Fortune). D’autres similitudes encore valent d’être soulignées, comme le rôle de la représentation (stylisée) des organes sexuels dans le culte védique et dans les cultes grecs. Constant indique que les Pélasges à Samothrace adoraient le phallus, comme le rapporte Hérodoteviii, et qu’aux Thesmophories on mettait en scène une représentation du ctéisix. Les Canéphores Dionysiaques, jeunes filles vierges choisies parmi les meilleures familles, portaient sur la tête, dans des corbeilles, le phallus sacré qu’on approchait des lèvres des candidats à l’initiationx. « Ce fut par les mystères Lernéens qui se célébraient en Argolide en l’honneur de Bacchus, que s’introduisit l’usage de planter des phallus sur les tombeauxxi », symboles de la puissance génétique, mais aussi de l’immortalité de l’âme et de la métempsycose. Cicéron parle de l’infamie des mystères Sabariensxii, Ovide et Juvénal décrivent les cérémonies obscènes des fêtes d’Adonisxiii. Tertullien condamne : « Ce que les mystères d’Eleusis ont de plus saint, ce qui est soigneusement caché, ce qu’on n’est admis à connaître que fort tard, c’est le simulacre du Phallusxiv. »
Eusèbe de Césarée s’intéresse aussi à ces orgies antiques, et ne cachant pas son indignation, il cite Clément d’Alexandrie, source bien informée : « Veux-tu voir les orgies des Corybantes ? Tu n’y verras qu’assassinats, tombeaux, lamentations des prêtres, les parties naturelles de Bacchus égorgé, portées dans une caisse et présentées à l’adoration. Mais ne t’étonne pas si les Toscans barbares ont un culte si honteux. Que dirai-je des Athéniens et des autres Grecs, dans leurs mystères de Déméterxv ? »
Les deux sexes s’affublent publiquement dans les cultes sacrés des Dioscures à Samothrace et de Bacchus dans les Dionysies. C’est une « fête de la chair crue », dont l’interprétation peut varier sensiblement. On peut décider de n’y voir qu’une simple allusion aux vendanges vinicoles : le corps déchiré de Bacchus figure celui du raisin arraché de la vigne et écrasé sous le pressoir. Cérès est la Terre, les Titans sont les vendangeurs, Rhéa rassemblent les membres du Dieu mis en pièces, qui s’incarne dans le vin composé du jus des grappes. Mais on peut aussi renverser entièrement la métaphore, et y lire le profond message d’une théophanie de la mort et du sacrifice du Dieu, de son corps démembré et partagé en communion, dans une étrange préfiguration de la mort du Christ, puis de la communion de sa chair et son sang par ses fidèles, aujourd’hui encore, au moment crucial de la messe. Toujours par une sorte de préfiguration païenne des croyances chrétiennes, avec plus d’un demi-millénaire d’avance, on assiste à la mort et à la résurrection du Dieu : Attys, Adonis, Bacchus et Cadmille meurent et ressuscitent, à l’exemple d’Osiris et de Zagréus, avatar du Dionysos mystique. On voit par là que les religions à mystères des Grecs doivent presque tout à des cultes bien plus anciens, venus d’Égypte, de Phénicie, de Chaldée, de Mésopotamie, et de plus loin vers l’orient encore.
Il en ressort une question qui n’est pas sans mérite, me semble-t-il: dans quelle mesure le culte chrétien, qui parut quelques sept ou huit siècles plus tard, fut-il influencé par ces anciens cultes païens révérant un Dieu mort en sacrifice pour les hommes, et dont le corps et le sang sont partagés en communion par eux ? « Le Logos comme fils de Dieu et médiateur est bien clairement désigné dans tous les mystères. » affirme à cet égard Benjamin Constant.xvi
Les cérémonies d’initiation comportaient de nombreux degrés. Les initiés aux petits mystères restaient cantonnés aux vestibules des temples : ils étaient appelés μύσται, les « mystes ». Seuls les initiés aux grands mystères (ἐπόπται, les « époptes », nom qui s’appliqua par la suite aux « évêques » chrétiens) pouvaient entrer dans le sanctuaire. Mais quelle était l’essence de cette initiation ? Quel était le grand secret des grands initiés ? Qu’est-ce qui justifiait de supporter stoïquement quatre-vingt degrés d’épreuves (faim, fouet, séjour dans la fange, dans l’eau glacée, et autres supplices…) pour être initié, par exemple, aux mystères de Mithra ? Avant de tenter de répondre, il importe de noter que tous les systèmes d’initiation avaient un point commun : ils étaient profondément subversifs, ils ruinaient les bases de l’ordre établi, des religions publiques, faisant proliférer des dieux trop nombreux, trop visibles. Une part de cette révélation dernière, qu’il fallait se battre si longtemps pour découvrir, était l’idée de l’inexistence même de toute la foule des dieux populaires, les dieux décrits par Hésiode ou Homère, ces dieux innombrables couvrant les péristyles des villes, et dont le culte était encouragé (et financés) par ceux qui gouvernaient la plèbe. Une partie de l’initiation, enseignée à un très petit nombre d’élus seulement, consistait en l’affirmation du néant de tous les dieux adorés par le peuple. « Le secret ne résidait ni dans les traditions, ni dans les fables, ni dans les allégories, ni dans les opinions, ni dans la substitution d’une doctrine plus pure : toutes ces choses étaient connues. Ce qu’il y avait de secret n’était point donc les choses qu’on révélait, c’était que ces choses fussent ainsi révélées, qu’elles le fussent comme dogmes et pratiques d’une religion occulte, qu’elles le fussent progressivementxvii. »
L’initiation était donc, bien avant l’heure des Lumières modernes, une mise en condition, un entraînement de l’esprit, une ascèse de l’âme, un exercice au doute radical, une mise absolue en abîme. C’était une révélation de l’inanité de toute révélation. Il n’y avait plus, au bout de ce long parcours, d’autres doctrines établies que l’absence de toute doctrine, qu’une négation absolue de toutes les affirmations connues, celles dont on abreuvait le peuple inéduqué. Il n’avait plus de dogmes, mais seulement des signes de reconnaissance, des symboles, des mots de ralliement qui permettaient aux initiés de partager allusivement le sentiment de leur élection à pénétrer les fins dernières. Mais celles-ci, quelles étaient-elles ? S’il fallait se libérer de tous les dieux connus et de tous les dogmes, que restait-il à croire ?
Il fallait croire, par exemple, que les hommes vont au ciel, et que les Dieux sont allés sur la terre. Cicéron en témoigne, dans un échange avec un initié : « En un mot, et pour éviter un plus long détail, n’est-ce pas les hommes qui ont peuplé le ciel? Si je fouillais dans l’antiquité, et que je prisse à tâche d’approfondir les histoires des Grecs, nous trouverions que ceux même d’entre les Dieux, à qui l’on donne le premier rang, ont vécu sur la terre, avant que d’aller au ciel. Informez-vous quels sont ceux de ces Dieux, dont les tombeaux se montrent en Grèce. Puisque vous êtes initié aux mystères, rappelez-vous en les traditionsxviii. » Cicéron nous encourage à reconnaître que le plus grand des mystères est celui de notre âme, et que le sanctuaire le plus sacré n’est donc pas si inaccessible, puisqu’il est si proche, quoique enfoui au plus profond de notre intimité, au centre de notre âme même. « Et véritablement il n’y a rien de si grand, que de voir avec les yeux de l’âme, l’âme elle-même. Aussi est-ce là le sens de l’oracle, qui veut que chacun se connaisse. Sans doute qu’Apollon n’a point prétendu par là nous dire de connaître notre corps, notre taille, notre figure. Car qui dit nous, ne dit pas notre corps; et quand je parle à vous, ce n’est pas à votre corps que je parle. Quand donc l’oracle nous dit: Connais-toi, il entend, Connais ton âme. Votre corps n’est, pour ainsi dire, que le vaisseau, que le domicile de votre âmexix. »
Cicéron, dans le sommet de son art, reste modeste. Il sait qu’il doit tout ce qu’il croit à Platon. Cela se résume à quelques phrases incisives, à la logique précise, chirurgicale : « L’âme sent qu’elle se meut : elle sent que ce n’est pas dépendamment d’une cause étrangère, mais que c’est par elle-même, et par sa propre vertu; il ne peut jamais arriver qu’elle se manque à elle-même, la voilà donc immortelle. Auriez-vous quelque objection à me faire là-contrexx ? »
Si l’on trouve le raisonnement elliptique, on peut en lire la version plus élaborée, telle que développée par Platon dans le Phèdre , et citée par Cicéron dans ses Tusculanes : «Un être qui se meut toujours, existera toujours. Mais celui qui donne le mouvement à un autre, et qui le reçoit lui-même d’un autre, cesse nécessairement d’exister, lorsqu’il perd son mouvement. Il n’y a donc que l’être mû par sa propre vertu, qui ne perde jamais son mouvement, parce qu’il ne se manque jamais à lui-même. Et de plus il est pour toutes les autres choses qui ont du mouvement, la source et le principe du mouvement qu’elles ont. Or, qui dit principe, dit ce qui n’a point d’origine. Car c’est du principe que tout vient, et le principe ne saurait venir de nulle autre chose. Il ne serait pas principe, s’il venait d’ailleurs. Et n’ayant point d’origine, il n’aura par conséquent point de fin. Car il ne pourrait, étant détruit, ni être lui-même reproduit par un autre principe, ni en produire un autre, puisqu’un principe ne suppose rien d’antérieur. Ainsi le principe du mouvement est dans l’être mû par sa propre vertu. Principe qui ne saurait être ni produit ni détruit. Autrement il faut que le ciel et la terre soient bouleversés, et, qu’ils tombent dans un éternel repos, sans pouvoir jamais recouvrer une force, qui, comme auparavant, les fasse mouvoir. Il est donc évident, que ce qui se meut par sa propre vertu, existera toujours. Et peut-on nier que la faculté de se mouvoir ainsi ne soit un attribut de l’âme? Car tout ce qui n’est mû que par une cause étrangère, est inanimé. Mais ce qui est animé, est mû par sa propre vertu, par son action intérieure. Telle est la nature de l’âme, telle est sa propriété. Donc l’âme étant, de tout ce qui existe, la seule chose qui se meuve toujours elle-même, concluons de là qu’elle n’est point née, et qu’elle ne mourra jamaisxxi. » Est-on satisfait ? Veut-on en savoir davantage ? Nous sommes encore loin des Dieux – ou peut-être beaucoup plus proches qu’on ne le suppose. C’est Euripide qui osa la formule la plus audacieuse en cette matière : « Immortalité, sagesse, intelligence, mémoire. Puisque notre âme rassemble ces perfections, elle est par conséquent divine, comme je le dis. Ou même elleest un Dieu, comme Euripide a osé le direxxii. »
L’âme est une sorte de soleil, dont l’éclat ne se dévoile que dans la mort. Les dernières paroles de Socrate, quelques instants avant de boire la ciguë, furent : « Toute la vie des philosophes est une continuelle méditation de la mort ». C’était son chant du cygne. Le cygne est un animal consacré à Apollon, parce qu’il semble tenir de ce Dieu la connaissance de ce qui doit advenir après la mort. C’est pourquoi les cygnes meurent avec volupté, en chantant. Socrate prit le temps, juste avant de mourir, de rappeler cette métaphore à ses disciples assemblés. Il chanta lui-même alors un chant philosophique, inoubliable. Il affronta sa mort imminente, avec le sourire du sage: « Quand on regarde trop fixement le soleil couchant, on en vient à ne voir plus. Et de même, quand notre âme se regarde, son intelligence vient quelquefois à s’émousser; en sorte que nos pensées se brouillent. On ne sait plus à quoi se fixer, on retombe d’un doute dans un autre, et nos raisonnements ont aussi peu de consistance qu’un navire battu par les flotsxxiii. »
Ce doute même, cet aveuglement ultime, quand on s’apprête à franchir la barrière de la mort, vient seulement de la trop grande force du soleil de l’âme, que les yeux faibles de l’esprit ne peuvent supporter.
C’est pourquoi il faut apprendre sans cesse à détacher son esprit du corps, pour apprendre à mourir. Tout au long de la vie, il faut s’entraîner à se séparer du corps par la puissance de l’âme, et s’accoutumer ainsi à mourir. Par ce moyen, notre vie tient déjà d’une vie céleste. Et quand nos chaînes se briseront, nous serons plus aptes à prendre notre véritable essor.
____________
i« À ce qu’attestent les documents écrits, Phérécyde de Syros a été le premier à avoir dit que les âmes des hommes sont éternelles. » Cicéron, Tusculanes, I, 16, 38. Phérécyde de Syros est aussi connu pour avoir été le précepteur de Pythagore, qui était son neveu.
iiPhérécyde de Syros, fragment B 22, trad. G. Colli, La sagesse grecque, t. 2, p. 103 : scholies d’Apollonios de Rhodes, I, 643-648.
ivAmmien XV, 19. Valère-Maxime II, 6, 10. Cité par Albert Bayet, in Totémisme, religion et morale en Gaule. Annuaire de l’École pratique des hautes études, 1923, p.6
viiBenjamin Constant. De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. 1831. Livre 13, ch.12
viiiHérodote, Histoire 2,51 : « Les Hellènes tiennent donc des Égyptiens ces rites usités parmi eux, ainsi que plusieurs autres dont je parlerai dans la suite ; mais ce n’est point d’après ces peuples qu’ils donnent aux statues de Mercure une attitude indécente. Les Athéniens ont pris les premiers cet usage des Pélasges ; le reste de la Grèce a suivi leur exemple. Les Pélasges demeuraient en effet dans le même canton que les Athéniens, qui, dès ce temps-là, étaient au nombre des Hellènes ; et c’est pour cela qu’ils commencèrent alors à être réputés Hellènes eux-mêmes. Quiconque est initié dans les mystères des Cabires, que célèbrent les Samothraces, comprend ce que je dis ; car ces Pélasges qui vinrent demeurer avec les Athéniens habitaient auparavant la Samothrace, et c’est d’eux que les peuples de cette île ont pris leurs mystères. Les Athéniens sont donc les premiers d’entre les Hellènes qui aient appris des Pélasges à faire des statues de Mercure dans l’état que nous venons de représenter. Les Pélasges en donnent une raison sacrée, que l’on trouve expliquée dans les mystères de Samothrace. » Trad. Pierre-Henri Larcher. Paris, Lefèvre et Charpentier 1842.
ixCf. Théodoret, Serm. 7 et 12. Le ctéis est un mot grec qui signifie littéralement « peigne à dents » mais qui désigne aussi de façon figurée le pubis de la femme, et signifie également « coupe, calice ».
xThéodoret, Therapeut. Disput. 1, cité par B. Constant in op.cit. Livre 13, ch.2
La conscience, dans la mesure où elle est consciente de sa propre essence, est par là, en quelque sorte, également consciente de son inconscient. Consciente de son essence, ne doit-elle pas être consciente de ce qui essentiellement la constitue, et partant, ne doit-elle pas être aussi consciente de ce qui décidément ne fait point partie de ce qu’elle est ? La conscience qui est consciente de cet inconscient est à la fois consciente de son existence, consciente de sa présence, consciente de son mouvement en elle. Le mot « consciente », ne doit pas faire ici trop illusion. La conscience, même quand elle est aiguisée, n’est jamais entièrementconsciente d’elle-même : elle n’est consciente d’elle-même que dans une certaine mesure.
Un point de vue analogue a jadis été proposé par Platon, dans le Charmidei. Critias y définit la sagesse comme étant la ‘connaissance de soi-même’, suivant là la fameuse intimation delphique. Mais Socrate n’était pas d’accord avec cette expression : si cette idée d’une ‘connaissance de soi-même’ avait un sens, autant pourrait-on dire qu’il y a une vue de la vue, ou une ouïe de l’ouïe, objecta-t-il. Il était douteux que rien puisse entièrement exercer sa puissance sur soi-même. La vue ne voit pas la vue, mais elle voit des formes et des couleurs, l’ouïe entend des voix, mais ne s’entend pas elle-même ; de même la connaissance ne peut connaître que des objets extérieurs à elle-même. Il n’y a pas de connaissance de la connaissance; la conscience ne peut donc se ‘connaître’ en tant que telle. Au terme de son analyse, Socrate finit par avouer son impuissance (relative) à définir la sagesse : « Nous voilà battus sur toute la ligne et nous sommes hors d’état de découvrir à quelle réalité le créateur du langage a appliqué ce mot de sagesse (…) Cependant, nous avons admis que la sagesse était la science de la science, bien que la raison nous le défendît et en niât la possibilité. Et à cette science nous avons de plus accordé le pouvoir de connaître les opérations des autres sciences, bien que la raison ne le permît pas davantage, afin que notre sage pût connaître qu’il sait ce qu’il sait et qu’il ne sait pas ce qu’il ne sait pas. »ii
Prenant avantage de cette leçon socratique, on pourrait avancer qu’une conscience absolue de la conscience est sans doute impossible. En revanche, une conscience relative de notre conscience paraît davantage à notre portée. Mais il ne faut pas trop en demander. S’il fallait une métaphore pour définir cette portée, ce serait la suivante. Ce que la conscience peut saisir d’elle-même, ce qu’elle peut percevoir de ce qu’il y a d’inconscient en elle, paraît aussi infime qu’une larme comparée à la mer, aussi minime qu’une goutte perdue dans l’océan. Cette image de disproportion, entre la larme et la mer, entre la goutte et l’océan, n’est-elle pas exagérée ? Est-ce là indûment forcer le trait ? Je ne le crois pas. Tout dépend du sens et de la profondeur que l’on donne à ce que recèle l’inconscient. Certains esprits, trop courts, ou trop rétifs, pourraient le comparer par exemple à une mare, ou un petit étang, et non à une mer ou un océan. Mais il me semble qu’alors, ces esprits ne se montreraient guère conscients de l’essence même de leur inconscient, qui a plus à voir en réalité avec l’infini en puissance, qu’avec les limites de la flaque de boue ou de la mare vaseuse.
Quoi qu’il en soit, une conscience relative, plutôt qu’absolue, d’elle-même, et aussi ténue soit-elle, n’est pas ‘rien’. Quelque conscience que ce soit, aussi inchoative et émergente soit-elle, est déjà en soi conscience. Quelque goutte tirée de la mer évoque assurément un aspect de sa substance ; à défaut de rendre compte de la profondeur des abîmes, elle en est peut-être une image, une sorte de microcosme. De même, dira-t-on, quelque partie arbitraire de l’infini est encore tout l’infini, et quelque chose de la divinité est toujours en soi divin. Pour la conscience qui commence à prendre conscience de son inconscient, c’est le premier pas qui compte. Elle pressent tout ce qui lui reste à connaître, elle s’ouvre, dans son inconnaissance, à tout ce qui se laisse promettre dans son inconscient. C’est cela qui importe d’emblée. Tout ce qu’elle imagine ne pas avoir encore pénétré en elle, toute la masse de connaissable que sa propre inconnaissance semble révéler, ce pressentiment des abysses de son inconscient, c’est justement tout cela qui l’attire, c’est cela vers quoi elle veut décidément aller, et dans lequel elle veut plonger, grisée, pantelante, écartelée.
En quoi consiste la plongée de la conscience dans le tout de son inconscient ? La conscience qui s’immerge en elle-même, dans une recherche éperdue, se manifeste alors à soi-même par ce mouvement d’immersion. Elle s’éveille à sa volonté de se voir, et de se savoir. Elle veut se connaître comme enfin connaissant ce qui en elle semble inconnaissable. Elle veut se connaître comme enfin connue de part en part. Elle veut se transformer en un fleuve éternel de connaissance, dont pas une goutte, pas une larme, ne tomberait jamais en dehors de son propre cours. En plongeant en elle-même, elle veut se déployer et se mesurer dans des formes toujours nouvelles ; mais ce déploiement, cette mesure, lui montrent alors son incommensurabilité, l’infini de ses plis. La conscience est-elle vraiment un fleuve qui coule sans cesse en lui-même ? Ou bien serait-elle plutôt un océan qui s’engloutirait sans fin dans son propre abîme, en sorte que sa vraie nature resterait en fait cachée à tout ce qu’elle contient, comme à tout ce qu’elle n’est pas ?
Si l’on fait l’hypothèse que la conscience est océane, et qu’elle est donc, en tant qu’abîme, aussi vaste qu’une « nature », il faut aussi supposer qu’il y a quelque chose en elle dont elle serait la « nature ». Cette chose-là serait son essence, sans doute. La conscience serait la « nature » qui donnerait lieu à l’expression de cette essence. Et cette essence serait le cœur de sa nature. Mais ce n’est pas fini. Quand la conscience, partant de ce qui pour elle est manifeste, se tourne vers ce qui est manifestement au-dessus d’elle, elle se rapproche peut-être le plus de cette nature, et de cette essence. En aspirant à se dépasser, en désirant voir ce qui en elle la dépasse, elle se conforme à sa nature, à cette essence, dont la forme essentielle n’est jamais manifeste, n’est jamais naturellement tangible. Cette aspiration, ce désir, est une voie secrète que la conscience découvre en sa propre nature. Cette voie, où va-t-elle ? Où la mène-t-elle ? Elle ne le sait. Tout ce qu’elle sait, à vrai dire, c’est « rien ». Cette voie pourrait même s’appeler « la voie qui va vers rien, en tant que rien », mais ce serait lui donner un nom par trop étrange et quelque peu sur-dramatisé. Autant l’appeler simplement la voie de traverse, la porte dérobée, la sente cachée ou le chemin obscur. Tout ce que l’on en sait, c’est que personne ne peut l’emprunter en étant assuré de sa destination. Personne ne peut même s’y engager sans se dépouiller entièrement de tout équipage, de tout bagage, de toute matière (immanente) et de toute forme (a priori). Nombreux donc sont ceux qui renâclent et renoncent entièrement à s’aventurer, dans de telles conditions. Si tu veux vraiment, ô Voyageur, pénétrer dans ces profondeurs, et atteindre à la connaissance de l’abîme, si tu désires t’enfoncer jusqu’à ce secret abyssal, il faut que tu ailles au-delà de toute idée préconçue, de toute conscience de toi-même. Il te faut aller au-delà de ton propre entendement, si tu veux saisir un peu de ce qui constitue ton non-entendement, ton in-conscient, ton in-compréhension. Cet inconscient n’a rien de si caché que ce soit hors de portée de ta conscience, pourvu que tu n’hésites pas à te dénuder de toute imagination, à te dés-imaginer.
Aristote dit que Dieu est la ‘cause première’ ; Platon le désigne comme étant ‘l’Intelligible’ ; pour Descartes, il est ‘l’Infini’, et pour Hegel, il est ‘l’Absolu’. Plotin, pour sa part, dit qu’il faudrait ‘aller au-delà de l’être même’, pour exprimer qui il est, ou ce qu’il est. Cette formule, ‘aller au-delà de l’être même’, excite mon imagination. J’y trouve une immense incitation à penser, une puissante stimulation neuronale. Je la relie à cette idée de l’essence de la conscience humaine : ce qui a vocation à se dépasser sans cesse.
Ce qui est curieux, dans le cas de Plotin, c’est qu’il a des formules d’une force percutante, capable d’ébranler les mondes, mais qu’il ne sort pas de son monde, le néo-platonisme, monde brillant, excellent même, mais pas suffisant. Il habille toute sa pensée d’une sorte de voile un peu statique, de facture classique, empêtrée dans l’Antique. Dans ses Ennéades, par exemple, Plotin écrit, parlant de Dieu : « Rien n’est pour Lui dans le futur. Car dire qu’une chose est pour Lui dans le futur, c’est dire qu’elle Lui manque, donc qu’Il n’est pas le tout »i. Je diffère de Plotin sur ce point. Mon intuition inamovible est qu’Il est, bien au contraire, essentiellement dans le futur. Le Dieu des Hébreux n’a-t-il pas dit à Moïse : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , ehyeh acher ehyeh, « Je serai qui Je serai »ii. Le mot hébreu ehyeh est la première personne du verbe être, conjugué à l’inaccompli. Il s’agit donc d’un processus continuel, qui, grammaticalement, n’a pas de fin. Il n’est pas possible de traduire ehyeh par « je suis ». C’est un contresens grammatical.
Plotin affirme encore: « Il n’y a pour Lui ni futur, ni passé. » Donc, Il n’y aurait pour Lui que le ‘présent’ ? Mais, de nos jours du moins, ‘Il’ semble briller, non par sa ‘présence’, mais plutôt par son absence. On doit donc éviter dans ces difficiles matières le ton assertorique. La recherche n’est pas finie, elle ne fait que commencer. Tentons d’ajouter modestement, humblement, nous qui ne sommes que des fétus futiles, une petite et putative contribution aux pensées des géants qui nous ont précédés. Essayons, à notre tour, et avant de nous enfoncer dans l’ombre, de faire briller quelque étincelle dans l’obscurité profonde qui nous submerge…
Commençons par considérer notre être même, et comparons-le à toutes les formes possibles, ou concevables, de l’être, telles qu’elles pourraient exister dans ce monde, ou au-delà. « Si vous enleviez l’avenir aux choses engendrées, vous les priveriez immédiatement de leur être, puisqu’elles acquièrent à chaque instant un état nouveau ; mais si vous donniez un avenir aux choses non engendrées, vous les verriez déchoir de leur rang d’êtres véritables ; l’être ne leur était pas inhérent, c’est clair, puisque de l’être leur est advenu dans le passé et doit leur advenir plus tard. L’être des choses engendrées part du premier moment de leur génération et va jusqu’à leur dernier moment, où elles cessent d’être ; il y a donc pour elles un futur, et, si on le leur retranchait, leur vie, et par conséquent leur être en seraient amoindris. L’univers sensible a aussi un avenir vers lequel il se dirige. Il court vers cet avenir, sans vouloir s’arrêter ; il attire à lui sa propre existence, en faisant un acte, puis un autre, et en se mouvant d’un mouvement circulaire, parce qu’il aspire à l’être ; nous avons ainsi découvert la cause de ce mouvement qui tend, chez les êtres qui ont un avenir, à une existence sans cesse renouvelée. Mais les êtres premiers et bienheureux n’aspirent pas à l’avenir ; ils sont déjà la totalité de l’être, et ils possèdent la vie totale qui est due en quelque sorte à leur nature ; aussi ils ne recherchent rien parce qu’il n’y a pour eux ni avenir ni temps, dont l’avenir est une partie.»iii
Je propose de différer radicalement de Plotin, quant à son opinion sur « les êtres premiers et bienheureux ». D’abord, ces êtres ne sont pas « la totalité de l’être ». L’être n’a pas de fin, donc il ne peut jamais être « total », car il est sans cesse appelé à se totaliser toujours de nouvelle manière, par adjonction de nouvelles formes d’être, par fusion et perfusion de vies neuves, d’esprits vivants. Les « êtres premiers et bienheureux » ne possèdent pas non plus « la vie totale ». En effet, il n’y a pas de « vie totale », parce que vivre, pour les mortels comme pour les immortels, – vivre c’est sans cesse aller de l’avant, que ce soit dans le temps ou au-delà du temps. Vivre, c’est sans cesse créer de l’être. Vivre, c’est « attirer à soi sa propre existence », c’est arracher au néant cette existence, qui n’existe pas encore, et lui donner souffle, chair et sang. Enfin, dire comme Plotin que ces êtres (premiers et bienheureux) « ne recherchent rien parce qu’il n’y a pour eux ni avenir ni temps » est parfaitement discutable. En admettant même qu’il n’y ait pas d’avenir chez des êtres éternels (point sur lequel on va revenir dans un instant), qu’est-ce qui permet de dire que des êtres éternels « ne recherchent rien » ? Seraient-il complètement amorphes, tellement gavés de leur éternité qu’ils n’aient plus aucun désir, aucune pulsion, aucune aspiration ? Comme imaginer des « esprits » qui n’auraient aucune ‘spiration’ ou ‘inspiration’ ? Cela n’est pas crédible.
Plotin affirme encore que « l’être éternel ou l’être qui est toujours, c’est celui qui n’a absolument aucune tendance à changer de nature, celui qui possède en entier sa propre vie, sans y rien ajouter ni dans le passé, ni dans le présent, ni dans l’avenir. Un tel être possède la perpétuité. »iv Cela ressemble furieusement à la prison. Ou à la mort. Là encore, Plotin fait fausse route, me semble-t-il. D’ailleurs, il donne un peu plus loin des signes de la nécessité pour l’être « éternel » de s’ouvrir à une véritable diversité interne, de s’ouvrir à sa propre multiplicité intérieure et intrinsèque. « L’éternité est Dieu lui-même se montrant et se manifestant tel qu’Il est ; elle est encore l’être, en tant qu’immuable, identique à lui-même, et ainsi doué d’une vie constante. Et si nous disions que cet être est pourtant fait de plusieurs, il ne faut pas s’en étonner, chaque être intelligible est multiple, parce qu’il a une puissance infinie ; infinie, dis-je, parce que rien ne lui manque ; et il est par excellence l’être à qui rien ne manque, parce qu’il ne perd rien de lui-même. On peut donc dire que l’Éternité est la vie infinie, ce qui veut dire qu’elle est une vie totale.»v
Il y a une espèce de contradiction, me semble-t-il, entre les expressions : « l’être est identique à lui-même » et « l’être intelligible est multiple ». Mais cette contradiction peut se lever assez facilement si l’on note que le mot ‘être’ s’entend à différents niveaux. L’être, au niveau ontologique, est égal à lui-même, c’est d’ailleurs là une tautologie ; mais on conçoit aussi que l’être, au niveau phénoménologique, pris dans la vaste puissance de tous ses possibles, est aussi infiniment infiniment divers, infiniment multiple. De cela on déduit qu’il n’y a pas de contradiction ici, mais seulement une intrication intime de niveaux de sens. Cependant, je n’accepte pas l’équation finale de Plotin : « l’Éternité est la vie infinie, ce qui veut dire qu’elle est une vie totale ». Il me paraît évident que le propre de l’Infini est précisément d’être « sans fin », et par conséquent de ne pouvoir jamais être « totalisé ». L’expression « vie totale » est intrinsèquement contradictoire, puisque l’essence de la vie est une aspiration infinie à vivre sans fin. Pour moi, la vie peut se comprendre comme un processus, un mouvement qui tend à ajouter de la vie à la vie, de l’existence à l’existence, et ce processus ne peut jamais être finalisé, totalisé, il est en soi sans cesse en devenir.
Mais quid des « êtres premiers et bienheureux » dont on peut penser qu’ils sont éternels et donc hors du temps ? Eh bien, justement, il faut distinguer, même dans les êtres « premiers », ce qui, en eux, ne change pas, et ce qui, en eux, se meut. Là encore, il faut se séparer de Plotin quand il dit : « Car ce qui est n’est pas différent de ce qui est toujours, non plus que le philosophe n’est différent du vrai philosophe ; mais comme on peut usurper l’habit du philosophe, on ajoute l’épithète vrai. Ainsi à ce qui est on ajoute toujours, et à toujours on ajoute ce qui est en disant ‘ce qui est toujours’. Ce qui est toujours doit se prendre dans le sens de : ce qui est véritablement. »vi Tout cela est bel et bon, mais le véritable point à éclaircir, c’est l’essence même de l’être « véritable ». J’ose affirmer qu’être « véritablement » ne peut pas équivaloir à « être de façon statique, immuable ». De même que l’esprit est un ‘vent’, et que l’âme est un ‘souffle’, l’être est essentiellement ‘un devenir’ et il est ‘en devenir’. Plotin lui-même le reconnaît implicitement, quoiqu’il emploie le mot ‘avenir’ plutôt que le mot ‘devenir’ : « Un être qui dure, même s’il est achevé, par exemple un corps qui se suffit parce qu’il est achevé par une âme, a encore besoin de l’avenir ; il a donc du défaut, puisqu’il a besoin du temps. Lié au temps et durant avec le temps, il est donc en réalité inachevé et ne peut être appelé ‘achevé’ que par une équivoque. »vii
Là où Plotin voit dans l’avenir quelque chose qu’il appelle « du défaut », un manque, ou un « besoin », je pense qu’il y faut voir du désir, et partant, une infinie richesse, une profuse puissance, une infinie aspiration à ‘être autre’, tout en restant ‘en’ l’être, en cet être même qui aspire à l’autre.
_______________
iPlotin. Ennéades III, 7,4. Trad. Émile Bréhier. Les Belles Lettres, 1989, p.131
Un jour, Diotime, une « dorienne », mit publiquement en doute les capacités de Socrate. Elle lui dit ouvertement qu’il ne savait rien des « plus grands mystères », et qu’il était même sans doute incapable de les comprendre… Quoi ? Le célèbre Socrate ! La gloire de la philosophie grecque ! Se faire ainsi tancer par une « étrangère » ? Et sur les questions les plus importantes qui soient ?
Diotime avait commencé sa discussion avec Socrate, en parlant de « l’amour de la renommée »i chez tous ceux qui peuvent y prétendre, et qui s’y complaisent. Diotime avait dit que des poètes, comme Homère et Hésiode, ou des hommes politiques comme Lycurgue, « sauvegarde de la Grèce », avaient recherché « l’immortalité de la gloire », et l’avait à l’évidence obtenue. Mais elle s’interrogeait sur cette soif de gloire, ce désir d’immortalité. « C’est pour que leur mérite ne meure pas, c’est pour un tel glorieux renom, que tous les hommes font tout ce qu’ils font, et cela d’autant plus que meilleurs ils sont. C’est que l’immortalité est l’objet de leur amour ! »ii
Ce grand amour pour l’immortalité, certainement Socrate pouvait le comprendre. On pouvait certainement faire crédit à Socrate, pour tout ce qui concerne l’amour, et ce qui touche à son initiation…
Mais, continua Diotime, au-delà de l’amour, il y a des mystères bien plus élevés encore, et derrière leur voile, il y a une ‘révélation’ supérieure. Cela, Socrate était-il capable de le comprendre ? Rien n’était moins sûr.
« Or, les mystères d’amour, Socrate, ce sont ceux auxquels, sans doute, tu pourrais être toi-même initié. Quant aux derniers mystères et à la révélation, qui, à condition qu’on en suive droitement les degrés, sont le but de ces dernières démarches, je ne sais si tu es capable de les recevoir. Je te les expliquerai néanmoins, dit-elle, pour ce qui est de moi, je ne ménagerai rien de mon zèle ; essaie, toi, de me suivre, si tu en es capable ! »iii.
Diotime maniait l’ironie avec finesse. On entendait les jeunes gens glousser sur les gradins de l’Académie, et l’on voyait les vieux sages figer leur sourire, dans l’attente de la réplique…
Qui ne vint pas.
Qu’on ne s’y méprenne pas ! Socrate n’était pour sa part ni moins doué de finesse, ni moins capable d’une féroce ironie. Sa puissance rhétorique était sans pareille.
Mais en l’occurrence, il se tint coi. Il retenait chaque mot de Diotime, pour se les graver dans la mémoire. C’est ainsi d’ailleurs qu’il les conserva pour la postérité. C’est lui-même qui, plus tard, rapporta fidèlement les paroles de Diotime, qui transmit la leçon qu’il nous est donné aujourd’hui de revivre…
Diotime continuait de parler. Elle s’attaquait sans tergiverser au problème le plus important qui soit, selon elle. Pour atteindre à la « révélation », dit-elle, il faut commencer par dépasser « l’océan immense du beau » et il faut dépasser aussi « l’amour sans bornes pour la sagesse ».
Il s’agit d’aller bien plus haut que la beauté ou la sagesse. Il faut aller aller à ce point extrême où l’on peut enfin « apercevoir une certaine connaissance unique ».
Quelle connaissance ? La connaissance d’une autre beauté, – « cette beauté dont je vais maintenant te parler »iv.
L’ironie de Diotime prit un tour cinglant.
« Efforce-toi, reprit-elle, de me prêter ton attention le plus que tu en seras capable. »v
Qu’est-ce qui, pour Socrate, était donc si difficile à apercevoir, selon Diotime ? Quelle était cette connaissance apparemment hors d’atteinte ? Quelle était cette beauté que Socrate paraissait « incapable » de connaître ?
Cette « beauté dont la nature est merveilleuse », on ne peut l’atteindre que par une « soudaine vision » dit alors Diotime. Comment la décrire plus précisément ? Diotime elle-même avait du mal à l’expliquer. Elle se contentait de formules allusives, ou bien seulement négatives.
C’est, dit-elle, « une beauté dont, premièrement l’existence est éternelle, étrangère à la génération comme à la corruption, à l’accroissement comme au décroissement ; qui, en second lieu, n’est pas belle à ce point de vue et laide à cet autre, pas davantage à tel moment et non à tel autre, ni non plus belle en comparaison avec ceci, laide en comparaison avec cela. »
Ces formules, que l’on pourrait qualifier d’apophatiques, étaient censées exciter l’imagination, mais pour émouvoir un Socrate il en fallait davantage.
Diotime ajouta avec une pointe de grandiloquence: « Cette beauté se montrera en elle-même et par elle-même, éternellement unie à elle-même dans l’unicité de sa nature formelle »vi.
Ah, d’accord. En effet, voilà qui semble prometteur. On vit passer sur le visage de Socrate l’ombre d’un sourire. Mais il ne semblait pas convaincu.
Diotime continua, sans se décourager.
Pour accéder à cette « beauté surnaturelle », il faut « s’élever sans arrêt, comme au moyen d’une échelle ». Il faut monter jusqu’à « cette science sublime, qui n’est science de rien d’autre que de ce beau surnaturel tout seul ». Et, c’est seulement à la fin de cette ascension que l’on peut connaître « l’essence même du beau »vii …
Socrate accusa le coup. « L’essence même du beau » ! Diantre !
Donnant à son interlocuteur du « cher Socrate », Diotime poursuivit :
« C’est à ce point de l’existence, mon cher Socrate, dit l’étrangère de Mantinée, que, plus que partout ailleurs, la vie pour un homme vaut d’être vécue, quand il contemple le beau en lui-même ! Qu’il t’arrive un jour de le voir ! »viii
(« Bonne chance à toi Socrate ! Ce n’est pas que j’en doute, semblait-elle penser, mais il est temps, Socrate, que tu te mettes à t’élever si tu veux jamais y parvenir, à ce beau en lui-même, à le voir dans son intégrité, dans sa pureté sans mélange » …)
Il fallait en effet souhaiter à Socrate de réussir dans cette quête-là, d’autant qu’apercevoir le beau en lui-même n’était qu’une première étape. Il fallait ensuite réussir à voir dans ce Beau en lui-même, un autre Beau, plus élevé encore : « le Beau divin dans l’unicité de sa nature formelle »ix .
Et ce n’était pas fini, la quête n’était pas close.
Il ne s’agissait pas simplement de contempler le Beau, que ce soit le Beau en lui-même ou le Beau divin. Il fallait encore s’unir à lui, au sens propre. Il fallait s’unir au Divin pour « enfanter », et pour devenir soi-même immortel…
Diotime conclut alors, – cette fois, sans la moindre trace d’ironie.
La contemplation de la sublime Beauté n’est qu’un prélude. Doit suivre une union avec la Divinité, dont cette sublime Beauté n’est que le voile. Et cette union ne doit pas être stérile. Elle doit viser à enfanter. Enfanter qui ?
Le Divin n’est pas un simulacre, ce n’est pas une vision, une image ou une idée. Le Divin est le « réel authentique ». Il est la Réalité même.
Il s’agit pour qui arrive à ce point de faire un enfant avec la Réalité même.
Il s’agit donc pour Socrate, s’il en est « capable », dit Diotime, de faire réellement un enfant avec la Réalité elle-même…
C’est cela, se rendre immortel, Socrate ! Faire un enfant avec le Divin !x
x« Conçois-tu que ce serait une vie misérable, celle de l’homme dont le regard se porte vers ce but sublime ; qui, au moyen de ce qu’il faut, contemple ce sublime objet et s’unit à lui ? Ne réfléchis-tu pas, ajouta-t-elle, qu’en voyant le beau au moyen de ce par quoi il est visible, c’est là seulement qu’il réussira à enfanter, non pas des simulacres de vertu, car ce n’est pas avec un simulacre qu’il est en contact, mais une vertu authentique, puisque ce contact existe avec le réel authentique ? Or, à qui a enfanté, à qui a nourri une authentique vertu, n’appartient-il pas de devenir cher à la Divinité ? Et n’est-ce à celui-là, plus qu’à personne au monde, qu’il appartient de se rendre immortel ? » Platon. Le Banquet. 212 a
Une première définition philosophique de l’essence de la conscience pourrait mettre l’accent sur sa liberté d’être et de vouloir. La conscience se fonde sur le sentiment de son autonomie intime, singulière. L’exercice de cette autonomie, de cette liberté, lui donne la preuve subjective, immédiate, tangible, de son existence propre, unique. En tant qu’elle exerce librement son vouloir en elle-même, par elle-même et pour elle-même, la conscience a conscience qu’elle existe, et qu’elle vit.
Comme elle existe et vit par elle-même, et pour elle-même, elle prend aussi conscience d’être séparée, subjectivement et objectivement, de tout ce dont elle a conscience. Si la conscience est séparée de ce dont elle a conscience, de tout ce qui constitue le monde dans lequel elle est plongée, et notamment du corps auquel elle est associée, elle peut maintenant être amenée à penser qu’elle est incorporelle, distincte (car séparée) de toute la matière de son expérience.
Une seconde définition de l’essence de la conscience pourrait se fonder sur l’intuition du for intime. La conscience prend paradoxalement d’autant mieux conscience d’elle-même qu’elle mesure la profondeur de son ignorance à propos de sa véritable nature. En se cherchant toujours, elle se sent saisie par l’allant de son mouvement de recherche, et en induit que son essence pourrait être de se chercher toujours plus avant, et plus profondément. N’est-ce pas en se perdant dans sa recherche qu’elle se trouve davantage elle-même ? La conscience de se perdre en se cherchant lui donne une meilleure idée de sa vraie nature (ouverte, et a priori illimitée). Dans cette recherche incessante, il arrive en effet qu’elle se perde, sans le vouloir ou sans le savoir, qu’elle s’égare dans des profondeurs rarement atteintes, et dans lesquelles pourrait sembler même planer l’ombre des dieux. Elle découvre à cette occasion, dans ces abîmes, d’autres liens, d’autres enlacements, qui la relient à d’autres natures, d’autres essences, psychiques ou spirituelles. Dans ces conditions, il lui arrive de penser que « spontanée est l’étreinte multiforme qui l’a suspendue aux dieux ».i Est-elle alors dans l’illusion ou dans la réalité ?
La conscience se constitue progressivement dans la découverte de sa propre singularité, cette unique essence. Elle acquiert un premier aperçu de sa profondeur, qui se révèle toujours plus abyssale. Descartes et sa philosophie du sujet fondée sur le doute, la psychanalyse, la découverte de l’inconscient collectif, ont contribué à la compréhension philosophique et psychologique de l’essence de la conscience. On pourrait dire que, de ce point de vue, la conscience est une invention moderne. D’ailleurs le mot « conscience » est plus moderne que classique. Il ne faisait pas partie du vocabulaire philosophique des Anciensii. Ils employaient plutôt des mots comme « âme » ou « esprit ». Mais l’idée de l’âme telle que définie par Platon ou Aristote, par exemple, ou encore celle d’esprit, telle que comprise par les grandes religions du monde, ne sont pas réellement équivalentes à la notion de conscience telle qu’elle apparaît aujourd’hui. Le sentiment de la liberté de la conscience (et de son autonomie) et la découverte de la puissance psychique du for intime faisaient-ils partie du bagage philosophique et religieux des Anciens? On peut en douter. Tant Platon qu’Aristote ne définissaient par l’âme comme conscience, puisque le mot même de ‘conscience’ n’était pas dans leur vocabulaire.
Mais ils cherchaient à définir l’essence de l’âme, à en mesurer la puissance rationnelle, la faculté de désirer, et ils tentaient d’en percevoir la nature. Dans le mythe d’Eriii, les âmes peuvent choisir librement un « modèle de vie ». Elles sont responsables du sort qu’elles s’allouent à elles-mêmes. Ce choix étant fait, le destin se déroule alors inéluctablement.iv
Mais comment et pourquoi ce choix initial se fait-il ? L’âme a-t-elle toute conscience des implications futures de son choix ? Platon l’affirme. « Même pour celui qui arrive en dernier, il existe une vie satisfaisante plutôt qu’une vie médiocre, pour peu qu’il en fasse le choix de manière réfléchie et qu’il la vive en y mettant tous ses efforts. »vComment s’assurer que l’âme choisit en toute connaissance de cause, et qu’elle n’est pas aveuglée par son ignorance, ou par ses antécédents ? L’âme peut-elle être pleinement consciente d’elle-même au moment précis où elle doit faire le choix qui déterminera et orientera la nature de sa vie? On pourrait légitimement douter de sa capacité de précognition totale à cet instant crucial. Lorsqu’une âme choisit une ‘vie’, elle sait que le fait de vivre cette vie-là édifiera et modifiera sa conscience, selon des voies qu’elle ignore encore ; elle sait qu’après ce choix initial elle affrontera une grande part d’inconnu. Le choix de la conscience se fonde donc sur une inconscience première, sur une inconnaissance structurelle. Du mythe d’Er, on retiendra qu’en dépit de cette inconscience fondatrice, de ce non-savoir premier, l’âme a entretenu un rapport initial avec le divin, qui lui a donné la liberté du choix. Liberté incomplètement informée, sans doute, mais liberté quand même, et surtout liberté d’essence divine.
D’ailleurs, dans Les Lois, Platon assimile explicitement les âmes à des Divinités : « Nous affirmerons que ces âmes sont des Divinités. Et peu importe si, immanentes à des corps, elles sont, en leur qualité d’êtres animés, la parure du ciel, ou si les choses procèdent de quelque autre façon. Y a-t-il quelqu’un qui, accordant tout cela, s’obstinerait à ne pas croire que tout est plein de Dieux ? »viPlaton reprend ici la célèbre formule de Thalès (« Tout est plein de Dieux »), qu’il répétera dans l’Épinomis, en y ajoutant l’idée que les Dieux ne négligeront pas les âmes ( – sans doute parce qu’ils partagent avec elles quelque implicite complicité ) : « L’âme est quelque chose de plus ancien, et, à la fois, de plus divin que le corps… Tout est plein de Dieux, et jamais les puissances supérieures, soit manque de mémoire, soit indifférence, ne nous ont négligés !.. »vii
Son élève, Aristote, distinguait quant à lui dans l’âme deux entités, qui portent le même nom : νοῦς(noûs). L’un de ces deux noûs est périssable, et l’autre est immortel et éternel (et donc divin). On peut traduire noûs par « intelligence », «esprit » ou encore « intellect ». En revanche, même dans les traductions savantes, ce mot n’est jamais traduit par « conscience ». Ce terme et cette acception seraient anachroniques dans le contexte de la Grèce de Platon et d’Aristote. Cependant les deux noûs décelés par Aristote portent en eux quelque chose qui relève de la conscience et de sa lumière.
Aristote utilise la métaphore de la lumière à propos de celui des deux noûs qui est immortel, éternel, ‘séparé’ (de la matière) et capable de ‘produire toutes choses’ : « Il y a d’une part le noûs (l’esprit) capable de devenir toutes choses, d’autre part le noûs capable de les produire toutes, semblable à une sorte d’état comme la lumière : d’une certaine manière, en effet, la lumière elle aussi fait passer les couleurs de l’état de puissance à l’acte. Et ce noûs est séparé, sans mélange, et impassible, étant acte par essence. Toujours en effet, l’agent est supérieur au patient et le principe à la matière (…) Il ne faut pas croire que le noûs tantôt pense et tantôt ne pense pas. C’est lorsqu’il a été séparé qu’il est seulement ce qu’il est en propre, et cela seul est immortel et éternel. Mais nous ne nous en souvenons pas, car ce principe est impassible, tandis que le noûs passif est corruptible et que sans lui [le noûs éternel] il n’y a pas de pensée. »viiiUn peu avant, Aristote définit l’âme par deux facultés principales, « le mouvement local » et « la pensée, l’intelligence et la sensibilité».ix Faut-il penser que les deux formes de noûs (le noûs périssable et le noûs éternel) possèdent l’un et l’autre pensée, intelligence, sensibilité ainsi que la capacité de mouvement local ? Le noûs périssable dispose de la pensée, de l’intelligence et de la sensibilité en tant qu’elles peuvent devenir toutes choses, c’est-à-dire en tant qu’elles peuvent se les assimiler perceptuellement puis conceptuellement. Par contraste, le noûs éternel utilise la pensée, l’intelligence et la sensibilité en tant que celles-ci peuvent créer toutes choses, – et notamment des choses toutautres.
Le premier des deux noûs est ‘périssable’ et ‘corruptible’, puisqu’il se mêle aux choses de ce monde en devenant semblables à elles. Le deuxième noûs est à l’évidence d’essence divine, puisqu’il est ‘créateur’, ‘séparé’, ‘immortel’ et ‘éternel’.Il est aussi ‘impassible’, pour pouvoir recevoir en lui toutes les formes intelligibles. Aristote appelle le deuxième noûs ‘l’intelligence de l’âme’ (littéralement, le ‘noûs de la psyché’, τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs). Ce noûs-là est « ce par quoi l’âme raisonne et conçoit »x. Le noûs de l’âme est capable de concevoir et de créer toutes choses. Le noûs corporel, périssable, a seulement pour tâche de mettre en acte ce que le noûs de l’âme a conçu, il a pour tâche d’actualiser les choses conçues et de les faire devenir. Les faire devenir quoi ? Ce pour quoi elles sont faites. Il faut que les choses accomplissent la fin pour laquelle elles ont été créées.
C’est là l’occasion de revenir sur le sens profond du mot un peu technique qu’Aristote utilise pour caractériser l’âme: ἐντελεχείᾳ, « entéléchie ». On peut décomposer ce mot en en-télos-ekheia, littéralement : « ce qui possède en soi sa fin ». Seules les âmes possèdent en elles-mêmes leur propre fin. Quant aux choses que l’âme crée, elles n’ont pas de fin en elles-mêmes, elles n’ont de fin que celle que l’âme qui les conçoit a bien voulu leur donner.
La connaissance, l’opinion, le désir sont des attributs du noûs, ils sont ce qui distingue l’âme humaine de l’âme des végétaux ou de l’âme des animaux.xiPourtant, s’ils n’ont ni connaissances ni opinions, les plantes et les animaux ‘sentent’ et peut-être même ‘désirent’. Ce qui est crucial, c’est que, à la différence des âmes des plantes et des animaux, l’âme humaine est consciente de ses sensations ou de ses désirs. La sensation ou le désir n’est pas de même nature que la conscience de la sensation ou du désir. Pour reprendre le vocabulaire d’Aristote, la conscience relève du noûs, –le noûs séparé, immortel et éternel de l’âme.
On l’a dit, ni Platon ni Aristote n’emploient le mot conscience, qui n’existait pas dans leur langue. Mais il y avait une façon d’aborder indirectement ce que la notion de conscience recouvre, sans la nommer comme telle, avec le concept de ‘sens commun’. Le ‘sens commun’ n’est pas un ‘sixième sens’, mais il perçoit le fait que des sensations sont perçues par les organes sensibles. Le ‘sens commun’ est une conscience de l’existence des sensations. Il est cet ‘autre sens’ qui, chez Aristote, ressemble le plus au sens interne de la conscience. « Puisque nous sentons que nous voyons et entendons, il faut que le sujet sente qu’il voit ou bien par la vue, ou bien par un autre sens. »xii
À propos de cette remarque d’Aristote, Jamblique note, dans son Traité de l’âme, que la sensation propre au ‘noûs de l’âme’porte le même nom que la sensation irrationnelle qui est commune à l’âme et au corps. Il dit que le même mot s’applique à deux phénomènes complètement différents, et qu’il ne faut pas les confondre. Simplicius a lui-même commenté ce commentaire de Jamblique, et il en a profité pour offrir une définition de la conscience qui est plus proche de la conception moderne. Il pose que la conscience est « la faculté de se tourner vers soi-même », ce qui implique que la conscience peut aussi se percevoir elle-même. La conscience est consciente d’elle-même, elle se sait consciente.xiii
Lorsque l’âme s’unit au corps, le principe (divin) qui est en elle, et qui porte le nom de noûs, n’en souffre aucune diminution, aucune altération ; il n’y a aucune hybridation intime de sa nature avec la nature corporelle. Elle ne sort pas d’elle-même pour se mêler à la matière comme en une tourbe (qui serait alors sa tombe)… Mais alors comment le corps, qui « participe » de l’âme par cette union, est-il animé par elle, si celle-ci est séparée de lui ? Comment s’effectue la participation de la vie corporelle à la vie de l’âme et réciproquement? Comment l’âme éternelle et immortelle est-elle « accrochée » au corps corruptible et périssable ?
Aristote formule cette question ainsi : « Si l’intelligence (noûs) est simple (aploûs) et impassible (apathès) et si elle n’a rien de commun avec quoi que ce soit, au dire d’Anaxagore, comment pensera-t-elle, si penser, c’est subir une certaine passion ? Car c’est en tant qu’un élément est commun à deux termes que l’un, semble-t-il, agit et que l’autre pâtit. De plus, l’intelligence est-elle elle aussi intelligible ? »
On a déjà vu qu’Aristote a trouvé une solution à ce problème en distinguant deux sortes de noûs dans l’âme.xiv Jamblique commente succinctement la thèse de la simplicité du noûs ainsi : « L’Intelligence (noûs) est l’essence supérieure à l’âme; or Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable. »xv A son tour, Simplicius commente le commentaire de Jamblique : « Le divin Jamblique entend par Intelligence en puissance et Intelligence en acte l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence participée, soit l’Intelligence imparticipable».xvi
Qu’est-ce que le ‘divin Jamblique’ veut dire exactement ? Que sont cette ‘Intelligence participée’ et cette ‘Intelligence imparticipable’ ? Le sens de ces expressions a été expliqué par Proclus, qui y voit une sorte de hiérarchie descendante des niveaux de l’Intelligence: « L’Intelligence a une triple puissance : il y a l’Intelligence imparticipable, distincte de tous les genres particuliers; puis l’Intelligence participable, à laquelle participent les âmes des dieux et qui leur est supérieure ; enfin, l’Intelligence qui habite dans les âmes et leur donne leur perfection. »xvii Malgré l’épithète flatteur (le ‘divin Jamblique’), Simplicius ne soutient pas l’interprétation donnée par celui-ci du passage d’Aristote en question. Il propose sa propre explication, que je résume ici. L’Intelligence des âmes (noûs) est en réalité l’essence (ou l’entité) première, indivisible, et séparée. Elle est la vie suprême. Elle unit intimement la chose pensée, la chose pensante et la pensée. Elle est éternelle, permanente, parfaite. Elle détermine toutes choses et elle en est la cause. Bref, elle est ce qu’il y a de divin en l’âme. L’âme humaine peut s’élever de l’intelligence inférieure qui lui a été attribuée et atteindre à cette Intelligence première (noûs). Ainsi l’on peut dire que l’âme ‘change’ et ‘demeure’ tout à la fois. Elle ‘change’ parce qu’elle peut soit descendre vers les choses du second degré (la matière, les perceptions, les sensations), soit remonter à leur essence pure et séparée. Et elle ‘demeure’ parce qu’elle participe aussi de l’Intelligence (noûs), laquelle ‘demeure’ toujours ce qu’elle est, – ce qui rend possibles les divers états de l’âme humaine.
L’Intelligence première, ‘séparée’ et ‘participée’, représente en fait l’essence supérieure à l’âme. Elle ne considère pas les choses sensibles en tant que sensibles, mais elle contemple les formes des choses sensibles dans leur essence, elle s’élève par elles jusqu’aux formes intelligibles. Ce qu’on appelle la Raison (Logos) est précisément l’Intelligence en acte. C’est elle qui connaît les choses intelligibles, alors que l’Intelligence qui habite en l’âme humaine connaît les choses sensibles d’abord en tant que sensibles.xviii
Tous ces développements et commentaires (qui, j’espère, ne lassent pas trop le lecteur) sont nécessaires parce que le passage d’Aristote dont Simplicius discute longuement le sens est en réalité fort ambigu. Le fait est qu’il a donné lieu à de nombreuses interprétations, dont on trouve la liste chez Jean Philoponxix. Pour résumer les avis des commentateurs, l’opinion de Jamblique parait conforme à celle d’Alexandre d’Aphrodisie, et l’opinion de Simplicius se rapproche de celles de Plotin et de Plutarque d’Athènes… Mais revenons au ‘divin Jamblique’. Il dit que la vie du corps se nourrit de deux apports essentiels, venant de deux directions différentes. D’un côté, la vie corporelle est « enlacée » à la matière, qui la soutient et la supporte. D’un autre côté, il y a aussi un « enlacement » de la vie corporelle avec la vie de l’âme.xxLe mot « enlacement » est la métaphore choisie par Jamblique pour expliquer le paradoxe de l’union de deux essences si différentes, l’une divine, l’autre animale. L’« enlacement » est une sorte d’« embrassade » ou d’« étreinte ». Peut-il y avoir entre l’âme et le corps un tel contact intime, sans altération, un effleurement sans pénétration ?
Toute métaphore nous enferme dans son propre réseau de sens. Pour nous en libérer, il faut peut-être revenir aux théories initiales dont les néo-platoniciens se sont nourris. Dans le Timée, le ‘divin Platon’ décrit trois sortes d’âmes. « Il est en nous trois sortes d’âme, ayant leurs trois demeures distinctes, et chacune se trouve avoir ses mouvements. »xxi
Il y a d’abord l’âme qui est « le principe immortel du vivant mortel ».xxii Il y a ensuite « une autre espèce d’âme qui est mortelle » et qui « porte en elle des passions redoutables et inévitables. »xxiii Elle doit être séparée du principe divin (pour ne pas le souiller), et pour cela elle placée dans la poitrine, donc éloignée de la tête par une « frontière » qui est le cou. Cette âme contient elle-même deux parties, « une naturellement meilleure, une autre pire »,xxivune qui a part au courage et l’autre à l’emportement. Cette âme est située entre le diaphragme et le cou, et le cœur lui sert de « poste des gardes »xxv pour réguler les passions et les emportements. Enfin, il y a l’âme appétitive, « qui a l’appétit du manger, du boire et de toutes ces choses dont la nature du corps lui fait éprouver le besoin ».xxvi Elle est établie entre le diaphragme et le nombril, et elle y est « attachée comme une bête sauvage »xxvii.
Cette âme ne pourra jamais entendre raison. Cependant, comme ceux qui ont composé l’homme se souvenaient que « le Père leur avait recommandé de faire l’espèce humaine aussi parfaite que possible »xxviii, ils voulurent « redresser même le côté faible en nous, pour qu’il pût effleurer quelque peu la vérité ».xxix Ils installèrent donc dans le foie l’organe de la divination,xxx comme une sorte de compensation.
La divination relève de l’« enthousiasme », ἐνθουσιασμός (enthousiasmós), mot qui signifiait à l’origine inspiration par le divin ou possession par la présence du Dieu. C’est le propre de la transe de permettre l’accès à ces états spéciaux de l’esprit, qu’aujourd’hui encore, on tente de mettre en évidence avec l’aide des neurosciences et de leurs techniques d’imagerie.xxxi
Platon parle de l’état de ‘transe’xxxii, mais il distingue nettement la transe proprement dite du retour ultérieur à la raison, qui permettra l’analyse (rationnelle) de cette expérience de la transe et des visions associées. C’est à cette nécessaire analyse, à cette interprétation « en pleine raison », qu’il donne la primauté. « Nul homme, dans son bon sens, n’atteint à une divination inspirée et véridique, mais il faut que l’activité de son jugement soit entravée par le sommeil ou la maladie, ou déviée par quelque espèce d’enthousiasme. Au contraire, c’est à l’homme en pleine raison de rassembler dans son esprit, après se les être rappelées, les paroles prononcées dans le rêve ou dans la veille par la puissance divinatoire qui remplit d’enthousiasme, ainsi que les visions qu’elle a fait voir ; de les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce qu’elles peuvent signifier, et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou de bon. Quant à celui qui a été à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore, ce n’est pas son rôle de juger de ce qui lui est apparu ou a été proféré par lui ; mais il dit bien, le vieux dicton : ‘faire ce qui est de lui, et soi-même se connaître, au bien sensé seul il convient’.»xxxiii
Celui qui est en transe n’est pas en mesure de juger de ce qui lui apparaît. Il faut avoir sa pleine raison, être ‘bien sensé’, pour se connaître soi-même et faire ce qu’il revient de faire. Il y a là un indice précieux sur les capacités de l’homme à communiquer, en un sens, avec le divin. La transe fait partie des plus grands dons divins. « C’est un fait que, des biens qui nous échoient, les plus grands sont ceux qui nous viennent par le moyen d’un délire, dont assurément nous sommes dotés par un don divin. »xxxivMais le délire et la transe ne sont de grandes choses que s’ils sont bien d’origine divine.xxxv
L’âme raisonnable est un « daimon », elle est comme un génie protecteur que Dieu donne à chacun. Elle est un principe qui habite en nous, au sommet du corps, et qui nous élève vers le ciel, « car nous sommes une plante non pas terrestre mais céleste. Et nous avons bien raison de le dire : c’est là haut, en effet, d’où est venue notre âme à sa première naissance, que ce principe divin accroche notre tête, qui est comme notre racine, pour dresser tout notre corps »xxxvi.
Plus belle encore que la métaphore de l’« enlacement », il y a celle de la « conversation » que le Soi peut entretenir avec le Soi. « Dans leur unité, [les causes premières] embrassent en elles-mêmes l’ensemble des êtres. Littéralement, le Divin même s’entretient avec lui-même. »xxxviiLe Divin s’entretient avec lui-même, et il convie l’âme à participer à cet échange.
_________
i« Notre nature a de son fonds la connaissance innée des dieux, supérieure à toute critique et à toute option, et antérieure au raisonnement et à la démonstration. (…) A dire vrai, ce n’est pas même une connaissance que le contact avec la divinité. Car la connaissance est séparée [de son objet] par une sorte d’altérité. Or, antérieurement à celle qui connaît un autre comme étant elle-même autre, spontanée est l’étreinte multiforme qui nous a suspendus aux dieux. (…) car nous sommes plutôt enveloppés de la présence divine ; c’est elle qui fait notre plénitude et nous tenons notre être même de la science des dieux. » Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 3. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.5
iiCicéron a employé le mot conscientia pour définir le sentiment par lequel on juge de la moralité de ses actions. Mais il s’agit là d’un aspect spécifique de la conscience en acte – le sentiment moral, la « bonne ou la mauvaise conscience » –, et non de l’appréhension de la conscience en tant que telle, de son « ipséité », de son caractère absolument unique et singulier.
iv« Parole de la vierge Lachésis, fille de Nécessité. Âmes éphémères, voici le commencement d’un nouveau cycle qui pour une race mortelle sera porteur de mort. Ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, mais c’est vous qui choisirez un démon. Que le premier à être tiré au sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. De la vertu, personne n’est le maître ; chacun, selon qu’il l’honorera ou la méprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas coupable. » Platon, La République, livre X, 617d-e
x« Il faut donc que le noûs soit impassible, mais qu’il soit capable de recevoir la forme des objets, et qu’il soit, en puissance, tel que la chose, sans être la chose elle-même; en un mot, il faut que ce que la sensibilité est à l’égard des choses sensibles, l’intelligence le soit à l’égard des choses intelligibles. Il est donc nécessaire, puisqu’il pense toutes choses, qu’il soit distinct des choses, ainsi que le dit Anaxagore, afin qu’il les domine, c’est-à-dire afin qu’il les connaisse. Car s’il manifeste sa forme propre auprès d’une forme étrangère, il fait obstacle à celle-ci et l’éclipsera. Aussi n’a-t-il en propre aucune nature si ce n’est d’être en puissance. Ainsi donc, ce qu’on appelle l’intelligence de l’âme (τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs), je veux dire ce par quoi l’âme raisonne et conçoit, n’est en acte aucune des choses du dehors, avant de penser. Voilà aussi pourquoi il est rationnel de croire que l’intelligence (le noûs)ne se mêle pas au corps ; car elle prendrait alors une qualité : elle deviendrait froide ou chaude, ou bien elle aurait quelque organe, comme en a la sensibilité. Mais maintenant elle n’a rien de pareil, et l’on a bien raison de prétendre que l’âme n’est que le lieu des formes ; encore faut-il entendre, non pas l’âme tout entière, mais simplement l’âme intelligente [ou le noûs de l’âme]; et non pas les formes en entéléchie, mais seulement les formes en puissance. » Aristote, De l’âme III, 3, 429a
xiii « L’homme est complet sous le rapport de la sensibilité; cela lui est commun avec beaucoup d’autres animaux. Mais, sentir que nous sentons, c’est le privilège de notre nature : car c’est le propre de la faculté rationnelle de pouvoir se tourner vers soi-même. On voit que la raison s’étend ainsi jusqu’à la sensation, puisque la sensation qui est propre de l’homme se perçoit elle-même. En effet, le principe qui sent se connaît lui-même dans une certaine mesure quand il sait qu’il sent, et, sous ce rapport, il se tourne vers lui-même et s’applique à lui-même… La sensation qui est nôtre est donc rationnelle : car le corps lui-même est organisé rationnellement. Cependant, comme le dit Jamblique, la sensation qui est nôtre porte le même nom que la sensation irrationnelle, sensation qui est tout entière tournée vers le corps, tandis que la première se replie sur elle-même. Sans doute, elle ne se tourne pas vers elle-même comme l’intelligence ou la raison : car elle n’est point capable de connaître son essence ni sa puissance, et elle ne s’éveille pas d’elle-même ; elle connaît seulement son acte et elle sait quand elle agit; or, elle agit quand elle est mise en mouvement par l’objet sensible. » Simplicius. Commentaire sur le Traité de l’Âme, f. 52, éd. d’Alde.
xviiComm. sur l’Alcibiade, t. II, p. 178, éd. Cousin
xviii«Dans notre Commentaire sur le livre XII de la Métaphysique, en suivant les idées exposées sur ce point par Jamblique conformément à la pensée d’Aristote, nous avons longuement expliqué, comme c’en était le lieu, ce qu’est l’Intelligence séparée des âmes ; nous avons fait voir qu’elle est l’essence première et indivisible, la vie parfaite et l’acte suprême; qu’elle offre l’identité de la chose pensée, de la chose pensante et de la pensée; qu’elle possède la perpétuité, la permanence, la perfection ; qu’elle détermine toutes choses et en est la cause. Il nous reste donc maintenant à dire ce qu’est l’Intelligence participée par nos âmes : car il y a une Intelligence particulière participée par chaque âme raisonnable… Aristote parle donc ici de l’âme raisonnable, mais non de l’Intelligence participée par elle au premier degré. On peut, comme nous l’avons dit, s’élever de cette intelligence inférieure [l’âme humaine, raisonnable] à cette Intelligence participée, dont la condition diffère de celle de l’âme : car l’âme, ayant son essence et sa vie déterminées par l’Intelligence participée, change et demeure tout à la fois, descend vers les choses du second degré et remonte à l’essence pure et séparée de la matière, tandis que l’Intelligence participée, demeurant toujours ce qu’elle est, détermine les divers états de l’âme; c’est ainsi que la puissance de la Nature, qui détermine les choses engendrées, peut, tout en restant indivisible et en demeurant ce qu’elle est, déterminer les choses divisibles et changeantes. ‘Mais, dit-il [dit Jamblique], l’Intelligence est l’essence supérieure à l’âme; or, Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable.’ Comment admettre cependant qu’Aristote, dans son Traité de l’Âme, ne parle point de la Raison, qui est la plus haute faculté de l’âme ?… Aristote appelle proprement Intelligence la Raison qui appartient à l’âme, parce que la Raison est immédiatement déterminée par l’Intelligence; il la regarde comme une faculté précieuse, parce qu’elle ne considère pas les choses sensibles en tant que sensibles, mais qu’elle contemple, soit les formes des choses sensibles en tant qu’elles peuvent être connues dans leur essence, soit les formes qui subsistent dans l’essence rationnelle, ou bien s’élève par elles aux formes intelligibles. Alors la Raison devient l’Intelligence en acte : car elle connaît les choses intelligibles et non les choses sensibles en tant que sensibles, telles que les perçoit la sensation ; dans ce dernier cas, elle est seulement l’Intelligence en puissance… Considérons maintenant comment nous pourrons concilier notre opinion avec celle du divin Jamblique, qui par Intelligence en puissance et Intelligence en acte entend l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence qui détermine l’âme [l’Intelligence participée], soit l’Intelligence imparticipable, tandis que nous croyons que, dans la pensée d’Aristote, l’Intelligence en puissance et l’Intelligence en acte appartiennent à l’essence de l’âme, comme nous l’avons longuement expliqué ci-dessus en nous servant des termes mêmes d’Aristote. Nous ne voudrions pas contredire Jamblique : nous tâcherons donc de concilier, autant que nous le pourrons, son opinion avec la nôtre, etc. » Comm. du Traité de l’Âme, f. 61, 62, 88, éd. d’Alde.
xx« Lorsqu’enfin [l’âme] est arrivée dans le corps, ni elle-même ne pâtit, ni les concepts qu’elle donne au corps ; car ceux-ci également sont des formes simples et, d’une même espèce, n’admettant aucun trouble, aucune sortie d’elles-mêmes. (…) Ce qui participe de l’âme pâtit et n’a pas d’une façon absolue la vie et l’être, mais est enlacé à l’indéfini et à l’altérité de la matière… » Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 10. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.25
xxxiCf. les travaux de Steven Laureys au Coma Science Group du Centre Giga Consciousness (CHU et Université de Liège).
xxxiiLe mot ‘transe’ est utilisée par Léon Robin dans sa traduction. L’original grec emploie une périphrase : τοῦ δὲ μανέντος ἔτι τε ἐν τούτῳ μένοντος , « celui qui a été à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore » (Timée 72 a).
Le Chœur des Anciens, dans l’Agamemnon d’Eschyle, pièce jouée pour la première fois lors des Grandes Dionysies d’Athènes, en l’an 458 av. J.-C., déclare :
Et celui qui s’éleva à sa suite a rencontré son vainqueur, et il a disparu.
Celui qui célébrera de toute son âme (προφρόνως) Zeus victorieux,
saisira le Tout (τὸ πᾶν) du cœur (φρενῶν), –
car Zeus a mis les mortels sur la voie de la sagesse (τὸν φρονεῖν),
Il a posé pour loi : ‘de la souffrance naît la connaissance’ (πάθει μάθος).»ii
Le Dieu « qui fut grand jadis » et qui est « prêt à tous les combats », était le Dieu du Ciel, Ouranos. Le Dieu qui « a trouvé son vainqueur et a disparu » était Chronos, Dieu du temps, père de Zeus, qui l’avait combattu et vaincu.
De ces deux Dieux, on pouvait déjà dire, selon le témoignage d’Eschyle, que le premier passait pour « n’avoir jamais existé », et que le deuxième avait « disparu »…
Seul le ‘Dieu seul’ (πλὴν Διός) régnait donc dans le cœur et dans l’esprit des Grecs…
De ce ‘Zeus’, « quel qu’il soit », de ce Zeus seul, ce Dieu suprême, ce Dieu de tous les dieux et de tous les hommes, on célébrait la ‘victoire’ avec des chants de joie, dans la Grèce du 5ème siècle av. J.-C.
Mais on s’interrogeait sur son essence – comme le révèle la formule ‘quel qu’il soit’ –, et on se demandait si ce nom même, ‘Zeus’, pouvait réellement lui convenir …
On se réjouissait aussi que Zeus ait ouvert aux mortels le chemin de la ‘sagesse’, et qu’il leur ait apporté cette consolation: ‘De la souffrance naît la connaissance’.
Martin Buber a proposé de comprendre ces vers d’Eschyle d’une manière qui peut être résumée ainsi: « Zeus est le Tout, et ce qui le dépasse ».iii
Cette interprétation est-elle fidèle à la pensée profonde d’Eschyle ?
Dans l’extrait cité du texte d’Agamemnon, on lit:
« Celui qui célèbre Zeus de toute son âme saisira le Tout du cœur» ;
et immédiatement après, on lit :
« [Zeus] a mis les mortels sur le chemin de la sagesse. »
Eschyle utilise à trois reprises, dans le même mouvement de phrase, des mots possédant la même racine : προφρόνως (prophronos), φρενῶν (phrénon) et φρονεῖν (phronein).
Pour rendre ces trois mots, j’ai utilisé volontairement trois mots français (de racine latine) très différents : âme, cœur, sagesse.
Je m’appuie à ce sujet sur Onians : « Dans le grec plus tardif, phronein a d’abord eu un sens intellectuel, ‘penser, avoir la compréhension de’, mais chez Homère le sens est plus large : il couvre une activité psychique indifférenciée, l’action des phrenes, qui comprend l’‘émotion’ et aussi le ‘désir’. »iv
Dans la traduction que je propose, la large gamme de sens que peut prendre le mot phrén est ainsi mobilisée: cœur, âme, intelligence, volonté ou encore siège des sentiments.
Il vaut aussi la peine de rappeler que le sens premier de phrén est de désigner toute membrane qui ‘enveloppe’ un organe, que ce soit le cœur, le foie ou les viscères.
Selon le Bailly, la racine première de tous les mots de cette famille est Φραγ, « enfermer, enclore », et selon le Liddell-Scott la racine première est Φρεν, « séparer ».
Chantraine estime pour sa part que « la vieille interprétation de φρήν comme « dia-phragme », sur phrassô « renfermer » est abandonnée depuis longtemps (…) Il reste à constater que φρήν appartient à une série ancienne de noms-racines où figurent plusieurs appellations de parties du corps.»v
Il est donc à souligner que Bailly, Liddell, Scott et Chantraine divergent sensiblement quant au sens premier de phrén…
Que le sens véritablement originaire de phrén soit « enclore » ou bien « séparer » n’importe guère au fond : Eschyle dit que, grâce à Zeus, l’homme mortel est appelé à ‘sortir’ de cet enclos fermé qu’est le phrén et à ‘cheminer’ sur le chemin de la sagesse…
Le mot « cœur » rend le sens homérique de φρενῶν (phrénôn), qui est le génitif du substantif φρήν (phrèn), « coeur, âme ».
Le mot « sagesse » » traduit l’expression verbale τὸν φρονεῖν (ton phronein), « le fait de penser, de réfléchir ». Les deux mots ont la même racine, mais la forme substantive a une nuance plus statique que le verbe, lequel implique la dynamique d’une action en train de se dérouler, nuance d’ailleurs renforcée dans le texte d’Eschyle par le verbe ὁδώσαντα (odôsanta), « il a mis sur le chemin ».
Autrement dit, l’homme qui célèbre Zeus « atteint le cœur » (teuxetaïphrénôn) « dans sa totalité » (to pan), mais c’est justement alors que Zeus le met « sur le chemin » du « penser » (ton phronein).
« Atteindre le cœur dans sa totalité » n’est donc qu’une première étape.
Il reste à cheminer dans le « penser »…
Peut-être est-ce là ce dont Buber a voulu rendre compte en traduisant :
« Zeus est le Tout, et ce qui le dépasse » ?
Il reste cependant à se demander ce qui « dépasse le Tout », dans cette optique.
D’après le développement de la phrase d’Eschyle, ce qui « dépasse » le Tout (ou plutôt ce qui « ouvre un nouveau chemin ») est précisément « le fait de penser » (ton phronein).
Le fait d’emprunter le chemin du « penser » et de s’aventurer sur cette voie (odôsanta), fait découvrit cette loi divine :
« De la souffrance naît la connaissance », πάθει μάθος (patheï mathos)…
Mais quelle est donc cette ‘connaissance’ (μάθος, mathos) dont parle Eschyle, et que la loi divine semble promettre à celui qui se met en marche ?
La philosophie grecque, d’une manière générale, reste évasive quant à la nature de la ‘connaissance’ divine. L’opinion qui semble prévaloir, c’est qu’on peut tout au plus parler d’une connaissance de sa ‘non-connaissance’…
Dans le Cratyle, Platon écrit :
« Par Zeus ! Hermogène, si seulement nous avions du bon sens, oui, il y aurait bien pour nous une méthode : dire que des Dieux nous ne savons rien, ni d’eux-mêmes, ni des noms dont ils peuvent personnellement se désigner, car eux, c’est clair, les noms qu’ils se donnent sont les vrais ! »vi
Léon Robin traduit ‘εἴπερ γε νοῦν ἔχοιμεν’ par « si nous avions du bon sens ». Mais νοῦς (ou νοός) signifie en réalité « esprit, intelligence, faculté de penser ». Le poids métaphysique de ce mot dépasse le simple ‘bon sens’.
Il vaudrait mieux donc traduire, dans ce contexte :
« Si nous avions de l’Esprit, nous dirions que des Dieux nous ne savons rien, ni d’eux, ni de leurs noms ».
Quant aux autres poètes grecs, ils semblent eux aussi fort réservés quant à la possibilité de percer le mystère du Divin.
Euripide, dans les Troyennes, fait dire à Hécube:
« Ô toi qui supportes la terre et qui es supporté par elle,
qui que tu sois, impénétrable essence,
Zeus, inflexible loi des choses ou intelligence de l’homme,
je te révère, car ton cheminement secret
conduit vers la justice les actes des mortels. »vii
La traduction que donne ici la Bibliothèque de la Pléiade ne me satisfait pas. Consultant d’autres traductions disponibles en français et en anglais, et m’appuyant sur le dictionnaire Grec-Français de Bailly et sur le dictionnaire Grec-Anglais de Liddell et Scott, j’ai concocté une version plus conforme à mes attentes :
« Toi qui portes la terre, et qui l’a prise pour trône,
Qui que Tu sois, inaccessible à la connaissance,
Zeus, ou Loi de la nature, ou Esprit des mortels,
je T’offre mes prières, car cheminant d’un pas silencieux,
Tu conduis toutes les choses humaines vers la justice. »
La pensée grecque, qu’elle soit véhiculée par la fine ironie de Socrate, estimant qu’on ne peut rien dire des Dieux, surtout si l’on a de l’Esprit, ou bien qu’elle soit sublimée par Euripide, qui chante l’inaccessible connaissance du Dieu « Qui que Tu sois », aboutit au mystère du Dieu qui chemine en silence, et sans un bruit.
En revanche, avant Platon, et avant Euripide, il semble qu’Eschyle ait bien entrevu une ouverture, la possibilité d’un chemin.
Quel chemin ?
Celui qu’ouvre « le fait de penser » (ton phronein).
C’est le même chemin que celui qui commence avec la ‘souffrance’ (pathos), et qui aboutit à l’acte de la ‘connaissance’ (mathos).
C’est aussi le chemin du Dieu qui chemine « sans bruit ».
____________
iΖεύς (‘Zeus’) est au nominatif, et Διός (‘Dieu’)est au génitif.
iiEschyle. Agammemnon. Trad. Émile Chambry, librement adaptée et modifiée par moi (pour des raisons expliquées plus bas). Ed. GF. Flammarion. 1964, p.138
Dans la Consolation de la philosophie, écrite dans sa geôle, Boèce, attendant d’être exécuté par le roi Ostrogoth Théodoric, se demande : « Si Dieu existe, d’où vient le mal ? Et d’où vient le bien, s’il n’existe pas ? »i Il résumait là un raisonnement d’Épicure conservé par Lactance :
« Dieu, dit Épicure, ou bien veut supprimer le mal et ne le peut pas ; ou bien il le peut et ne le veut pas ; ou bien, il le veut et le peut. S’il le veut et ne le peut pas, il est impuissant ; ce qu’on ne peut penser de Dieu. S’il le peut et ne le veut pas, il est malveillant ; ce qui est également inadmissible. S’il ne le veut ni ne le peut, il est malveillant et impuissant ; et par conséquent il n’est pas Dieu. S’il le veut et le peut, seule hypothèse qui soit digne de Dieu, d’où vient le mal ? Ou pourquoi Dieu ne le supprime-t-il pas ? »ii
A cette question, Lactance répond :
«Il ne nous est que trop aisé, à nous qui connaissons la vérité, de répondre à ce raisonnement captieux. Nous disons donc que Dieu veut tout ce qu’il lui plaît, et qu’il est également incapable et de faiblesse et de malveillance. Il peut ôter le mal et ne le veut pas, et n’a point pourtant de malveillance. Il laisse le mal dans le monde; mais en le laissant, il donne à l’homme la sagesse, qui lui est plus avantageuse que le mal ne lui saurait être dommageable. La sagesse nous donne la connaissance de Dieu, et cette connaissance nous conduit à l’immortalité, qui est le souverain bien. Nous n’aurions pas cette connaissance-là du bien, si nous n’avions celle du mal. Épicure, ni aucun autre philosophe, n’a pu découvrir ce secret, ni reconnaître qu’en ôtant le mal, on ôterait la sagesse, et on ne laisserait pas à l’homme le moindre reste de vertu, puisque la vertu consiste uniquement à surmonter et à vaincre le mal. Ainsi ces philosophes, qui nous veulent délivrer du mal, nous privent de l’avantage incomparable de la sagesse. Il faut donc demeurer d’accord que Dieu a également proposé et le bien et le mal à l’homme. »iii
L’âme de l’homme est donc double, et trouble. Mêlée de bien et de mal, il lui faut faire son chemin entre abîmes et cieux. Quel sera son destin final ?
« Dieu avait proposé à l’homme le bien afin qu’il le choisît, et le mal afin qu’il le rejetât. Il a permis le mal pour rendre le bien plus recommandable ; car, comme je l’ai déjà expliqué en plusieurs endroits, ce sont deux contraires qui ne peuvent être l’un sans l’autre. Le monde est composé du feu et de l’eau, qui sont deux éléments qui se font une guerre continuelle. La lumière ne pourrait être s’il n’y avait point de ténèbres. Il n’y aurait point d’orient s’il n’y avait point d’occident, ni de chaud s’il n’y avait point de froid.
Nous sommes des composés de la même sorte, de corps et d’âme, qui sont deux parties opposées. L’âme est comparée au ciel, parée qu’elle est subtile et invisible, et le corps est comparé à la terre, parce qu’il est grossier et palpable. L’âme est stable et immortelle, le corps est fragile et mortel. On attribue à l’âme le bien, la lumière, la vie, la justice; et au corps le mal, les ténèbres, la mort et le péché. Voilà d’où est venue la corruption de la nature et la nécessité d’établir des lois qui défendissent le mal et qui commandassent la vertu. »iv
Dans ce combat des contraires, qui va l’emporter ? Chaque instant compte, et tout peut toujours arriver. Qui, du mal ou du bien, saura dire le vainqueur, pour chacun d’entre nous?
Ainsi que l’a dit un poète, dont Lactance souligne l’élégance, « il faut attendre le dernier jour, et nul ne doit être appelé heureux avant la fin de sa vie ».
Il n’est pas sûr, au demeurant, que l’expression « dernier jour » soit à prendre au sens propre. Pourquoi n’y aurait-il pas d’autres vies ultérieures, après que le dernier jour se soit consumé dans l’éphémère? De futures métamorphoses ne seraient-elles pas envisageables ?
C’est ce que Platon, pour sa part, affirme.
« Il n’est pas possible, Théodore, que le mal soit détruit, parce qu’il faut toujours qu’il y ait quelque chose de contraire au bien ; on ne peut pas non plus le placer parmi les dieux : c’est donc une nécessité qu’il circule sur cette terre, et autour de notre nature mortelle. C’est pourquoi nous devons tâcher de fuir au plus vite de ce séjour à l’autre. Or, cette fuite, c’est la ressemblance avec Dieu, autant qu’il dépend de nous, et on ressemble à Dieu par la justice, la sainteté et la sagesse.»v
C’est une curieuse définition de la fuite. Faut-il fuir pour ressembler à la Divinité ? Ou, faut-il lui ressembler pour pouvoir fuir ?
Il y a peut-être même une troisième voie, celle d’une identité formelle entre la volonté de fuir (ce monde) et la volonté de ressembler (à la Divinité).
L’affaire est sans doute beaucoup plus complexe, car Dieu, à première vue, ne fuit pas. De quoi aurait-il peur ? Tout au plus, pourra-t-on dire qu’il s’absente, sans doute pour des raisons qu’il n’aurait pas de mal à justifier, si les capacités humaines pouvaient les comprendre.
Boèce, dans sa geôle, va plus loin que Platon, qui pourtant avait eu sous les yeux l’exemple de Socrate, lui aussi condamné à mort. Dans plusieurs passages de sa Consolation de la philosophievi, Boèce affirme qu’il ne s’agit pas seulement de rendre les hommes semblables à Dieu, mais de les transformer en « dieux » :
« Il est évident que c’est l’acquisition de la divinité qui donne le bonheur. Mais par la même raison que la justice fait le juge, et la sagesse le sage, la divinité doit nécessairement transformer en dieux ceux qui l’ont acquise. Donc tout homme heureux est un dieu »vii.
Cette transformation, selon lui, se concilie avec l’unité de Dieu, si l’on fait la distinction entre le Dieu par essence et les dieux par participation.
« Il n’existe à la vérité qu’un Dieu par essence ; mais rien ne s’oppose à ce qu’il y en ait un grand nombre par participation. »viii
Platon avait déjà conçu que cette participation à la nature divine puisse être accessible aux « êtres intermédiaires », dont l’essence est « intermédiaire » entre celle du divin et celle des humains. Mais il n’avait pas formellement affirmé que l’homme lui-même pouvait être divinisé.
iBoèce. Consolation de la philosophie. Livre I. trad. Louis Judicis de Mirandol. Paris 1861
iiLactance. De la Colère divine, ch. XIII.« Deus, inquit Epicurus, aut vult tollere mala, et non potest ; aut potest, et non vult ; aut et vult, et potest. Si vult et non potest, imbecillis est ; quod in Deum non cadit. Si potest et non vult, invidus ; quod æque alienum a Deo. Si neque vult neque potest, et invidus et imbecillis est ; ideoque neque Deus. Si et vult et potest, quod solum Deo convenit, unde ergo sum mala ? Aut cur illa non tollit ? »
Il y a plus de 2300 ans, l’historien juif Artapanusi, vivant à Alexandrie sous les Ptolémée, a déclaré que Moïse et Hermès Trismégiste n’étaient qu’une seule et même personneii.
Cette thèse provocante était déjà alors sans doute sujette à controverse. Mais c’était surtout un symptôme piquant de la capacité des cultures à favoriser des relations symbiotiques avec leurs voisines.
Toujours, y compris maintenant, les idées les plus révolutionnaires, les plus stimulantes, sont possibles, quand règne la liberté de l’esprit de recherche.
Qu’il eût été ou non Moïse, Hermès Trismégiste était un personnage tout à fait remarquable. Près de deux mille ans avant Blaise Pascal, c’est Hermès qui a frappé cette fameuse formule, citée dans L’Asclépius: « Dieu, un cercle spirituel dont le centre est partout, la circonférence nulle part. »
Son Poimandrès ne manque pas non plus de m’émouvoir par son ampleur de vue, et la puissance prophétique de ses intuitions. Il commence ainsi :
« Je réfléchissais un jour sur les êtres; ma pensée planait dans les hauteurs, et toutes mes sensations corporelles étaient engourdies comme dans le lourd sommeil qui suit la satiété, les excès ou la fatigue. Il me sembla qu’un être immense, sans limites déterminées, m’appelait par mon nom et me disait : Que veux-tu entendre et voir, que veux-tu apprendre et connaître?
— Qui donc es-tu, répondis-je? — Je suis, dit-il, Poimandrèsiii, l’intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi. — Je veux, répondis-je, être instruit sur les êtres, comprendre leur nature et connaître Dieu. — Reçois dans ta pensée tout ce que tu veux savoir, me dit-il, je t’instruirai.
A ces mots, il changea d’aspect, et aussitôt tout me fut découvert en un moment, et je vis un spectacle indéfinissable.»
Il y avait certainement du divin en Hermès, tout comme en Moïse. Aujourd’hui, rares sont les hommes de cette trempe. Cela rend-il notre monde plus difficile à vivre ? Moins ouvert à la puissance des possibles?
On est en droit de le penser si l’on accepte la définition du philosophe selon Platon, qui y voit un « initié ».
« Voilà pourquoi est seule ailée la pensée du philosophe ; car ces réalités supérieures auxquelles par le souvenir elle est constamment appliquée dans la mesure de ses forces, c’est à ces réalités mêmes que ce qui est Dieu doit sa divinité. Or c’est en usant droitement de tels moyens de se ressouvenir qu’un homme qui est toujours parfaitement initié à de parfaites initiations, devient, seul, réellement parfait. Mais comme il s’écarte de ce qui est l’objet des préoccupations des hommes et qu’il s’applique à ce qui est divin, la foule lui remontre qu’il a l’esprit dérangé ; mais il est possédé d’un Dieu, et la foule ne s’en doute pas ! »iv
Aujourd’hui comme hier, ignorant les lazzis de la foule, le vrai philosophe, l’initié, reste en son for intime, de façon extérieurement indécelable, tranquillement « possédé » par le Dieu.
Rien de mieux, pour comprendre l’essence d’une époque, que de se pencher sur les formes de «possession» (divine), sur les manières de « délirer », qu’elle condamne, ou celles que, de bon gré ou non, elle reconnaît.
Dans le Poimandrès, Hermès décrit son transport dans un corps immortel, et l’extase de son âme.
Dans le Banquet, Platon relate l’immersion des âmes purifiées dans l’océan de la beauté divine. Dans l’Épinomis, il explique comment l’âme peut être unie à Dieu, vivant alors en lui et par lui, plutôt que par elle-même.
Il est difficile de ne pas être frappé par la distance entre l’expérience de ces penseurs anciens et celle de la plupart de nos intellectuels et autres publicistes, au début du 21ème siècle.
A l’évidence, rares sont aujourd’hui ceux qui peuvent se faire en conscience quelque idée de ce que fut pour Moïse, pour Hermès, ou pour Socrate, l’expérience de l’extase, et plus rares encore ceux qui peuvent témoigner l’avoir vécue aujourd‘hui.
Les intellectuels « modernes » ont presque complètement coupé les ponts avec ces expériences multimillénaires. On voit parader dans les médias des porte-paroles de la foi X, de la religion Y ou de la spiritualité Z, s’autoproclamant gardiens de quelques « lois divines », et infligeant sermons et homélies, lançant anathèmes ou fatwas.
Le large domaine du « sacré » forme de nos jours une scène bruyante, brouillée, confuse, souvent violente et même sanglante.
Cette confusion cache à la fois une cécité largement répandue dans ses acteurs, et une opacité accrue du sens qu’ils sont censés avoir trouvé.
Le vrai mystère gît toujours dans les profondeurs, et il est bien plus obscur que la nuit, ou l’absence de clarté, qui entoure le monde de toutes parts.
Marsile Ficin, l’un des penseurs de la Renaissance qui a le mieux résisté à la dessiccation « moderne », alors déjà en gésine, a décrit un phénomène intéressant, le parcours de l’esprit saisi par l’objet de sa recherche :
« En aimant ardemment cette lumière, même obscurément perçue, ces intelligences sont complètement embrasées par sa chaleur, et une fois embrasées, ce qui est le propre de l’amour, elles se transforment en lumière. Fortifiées par cette lumière, elles deviennent très facilement par l’amour la lumière même qu’elles s’efforçaient auparavant de suivre du regard. »v
Ficin semble parler d’expérience, et avoir vu cette lumière par lui-même. Il indique qu’il y a neuf degrés de contemplation possibles de Dieu. Trois sont en rapport avec sa bonté, trois sont relatifs à sa sagesse, et trois sont en lien avec sa puissance. Mais ces modes d’approche ne sont pas équivalents.
« Nous craignons la puissance de Dieu, nous cherchons sa sagesse, nous aimons sa bonté. Seul l’amour de sa bonté transforme l’âme en Dieu »vi, résume-t-il brièvement.
Mais pourquoi tous ces « degrés », demandera-t-on, s’il n’y en a qu’un d’efficace ?
Il y a des degrés parce que la montée est longue, ardue. Quant à la symbolique du nombre 9, elle est ancienne. Il se rencontre chez Virgile. « Le Styx, s’interposant neuf fois, les enferme ».vii
On trouve aussi l’idée que le Ciel comporte neuf sphères, selon certaines expériences chamaniquesviii. Bien d’autres exemples pourraient être cités.
A travers Marsile Ficin, qui les admirait, Hésiode, Virgile, Ovide, Hermès, Platon, vivaient encore au milieu de la Renaissance, et lui donnaient un air d’âge d’or, un âge pendant lequel les mystères pouvaient encore être contemplés, quoique de loin, et par procuration.
L’intelligence des hommes est petite et faible. Rêver aujourd’hui à nouveau d’un tel âge d’or, c’est croire à un possible saut, un immense bond, peut-être d’une autre nature, et selon d’autres voies, vers où, vers quoi ?
Vers une vision complètement renouvelée de la nature du mystère dans lequel nous sommes plongés.
Et même vers l’amorce d’un petit pas sur le chemin de sa compréhension un peu augmentée.
Le témoignage des grands anciens est précieux, à cet égard. Ils disent qu’une telle compréhension, fût-elle partielle, a été possible. Ils laissent entendre que cette expérience est toujours ouverte à quiconque entreprend ce voyage avec détermination. Il faut aussi compter sur les forces de la symbiose universelle pour aider à franchir les étapes difficiles qui attendent ces Argonautes. Orphée avait prévenu : « Impossible de forcer les portes du royaume de Pluton ; à l’intérieur se trouve le peuple des songes. »ix
Mais ces portes peuvent aussi s’ouvrir, comme par magie. Orphée a livré sa méthode : se fier à l’inspiration, c’est-à-dire aux Muses.x
Pour ceux qui auraient une sensibilité aux puissances immanentes, à la manière de Spinoza, ou dans l’esprit du shinto, on peut aussi invoquer la « substance universelle », la puissance propre à Pan :
« J’invoque Pan, substance universelle du monde, du ciel, de la mer profonde, de la terre aux formes variées et de la flamme impérissable. Ce ne sont là que des membres dispersés de Pan. Pan aux pieds de chèvres, Dieu vagabond, maître des tempêtes, qui fais rouler les astres et dont la voix figure les concerts éternels du monde, Dieu aimé des bouviers et des pasteurs qui affectionnent les claires fontaines, Dieu rapide qui habites les collines, ami du son, Dieu chéri des nymphes, Dieu qui engendres toutes choses, puissance procréatrice de l’univers. »xi
Pour ceux qui préfèrent se mettre en sûreté sous l’ombre de la Loi, Orphée a aussi concédé un signe :
« J’invoque la Loi divine, génie des hommes et des immortels ; déesse céleste, gubernatrice des astres, signe commun de toutes choses, fondement de la nature, de la mer et de la terre. Déesse constante, conservant les lois éternelles du ciel et lui faisant accomplir fidèlement ses immenses révolutions ; toi qui accordes aux mortels les bienfaits d’une vie prudente et qui gouvernes tout ce qui respire ; toi dont les sages conseils dirigent toutes choses selon l’équité, déesse toujours favorable aux justes, mais accablant les méchants de punitions sévères, douce déesse qui distribues les biens avec une délicieuse largesse, souviens-toi de nous et prononce notre nom avec amitié. »xii
Tous les moyens de navigation sont bons, pour qui connaît le cap. Mais sachons que le voyage ne fait jamais que commencer. Il n’a pas de fin. Il ne faut pas manquer d’imagination, d’espérance, de courage.
On en aura besoin pour franchir, le moment venu, ce pont « étroit comme un cheveu » qui relie ce monde avec les Cieux.xiii
La Katha Upaniṣad emploie une image plus coupante : « Il est malaisé de passer sur la lame effilée du rasoir, disent les poètes pour exprimer la difficulté du chemin ».xiv
Quel chemin ?
Celui qui mène au-delà de l’intelligence, puis au-delà du grand Soi.xv
Le chemin qui continue ensuite vers le non-manifestéxvi, et enfin, atteint l’Hommexvii.
________________
i Artapanus était un historien d’origine juive qui vivait à Alexandrie entre le 3ème et le 2ème siècle avant notre ère. Son œuvre ne nous est pas parvenue, mais Eusèbe de Césarée et Clément d’Alexandrie en citent plusieurs extraits.
x « Filles de Mnémosyne et de Jupiter foudroyant, ô Muses célèbres et illustres, déesses qui engendrez tous les arts, nourricières de l’esprit, qui inspirez de droites pensées, qui gouvernez avec sagesse les âmes des hommes et qui leur avez enseigné les sacrifices divins; Clio, Euterpe, Thalie, Melpomène, Terpsichore, Érato, Polymnie, Uranie et Calliope, venez avec votre mère auguste; venez auprès de nous et soyez-nous favorables, amenez-nous la Gloire toute puissante et la Sagesse. » Hymnes, LXXIII
xiiiCf. La vision de Saint Paul. C’est une image que l’on trouve aussi chez les mystiques arabes (Cf. Miguel Asin Palacios, La escatologia musulmana en la Divina Comedia. Madrid, 1943, p. 282, cit. In Mircéa Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot.1968, p.376
xv« Le grand Soi (mahān ātmā) est le soi de l’intelligence (buddhi), le soi intérieur de la buddhi de tous les vivants en raison de sa parfaite grandeur. Il est le premier-né en dehors du non-manifesté, il a la nature de la conscience et de la non conscience (bodha-abodha), il est appelé le grand Soi, il est plus haut que l’intelligence. » (KaUB 1.3.11)
xvi« Le non-manifesté (avyakta) est le germe de tout l’univers, l’essence des noms et formes non-manifestés, la forme de la connexion de toutes les forces d’effet et de cause, il est nommé le non-développé, l’espace (ākāśa). » (KaUB 1.3.11)
xviiL’Homme, c’est Puruṣa : « Il est le plus subtil, du fait d’être cause de toutes les causes et le Soi intérieur de tout, il est une masse de pure conscience (cinmātraghana). » (KaUB 1.3.11)
Les deux premiers Dieux souverains de la Théogonie, Ouranos et Cronos, rivalisèrent de cruauté envers leur propre descendance, dont ils soupçonnaient, à juste titre d’ailleurs, qu’elle leur serait fatale. Ouranos fut châtré par son fils, Cronos, qui prit sa place. Cronos dévora tous ses enfants, sauf le dernier, Zeus, qui le vainquit, et qui régna dès lors sans partage dans l’Olympe et dans le monde.
Mais plus d’un millénaire après Hésiode, une tout autre interprétation du mythe théogonique émergea sous la plume de Plotin, un philosophe alexandrin et néoplatonicien, du 3ème siècle de notre ère.
Loin de considérer les relations entre Ouranos, Cronos et Zeus, le grand-père, le père et le fils, comme haineuses et tragiques, Plotin y vit quant à lui une préfiguration heureuse et symbolique de l’union des trois hypostases du Dieu unique, le Dieu qui est Un, le Dieu qui est Intelligence et le Dieu qui est Âme.i
Par exemple, la mutilation d’Ouranos par Cronos symbolise chez Plotin rien de moins que la transcendance de l’Un par rapport à l’Intelligence. En Cronos, enchaîné par Zeus, il faut comprendre l’Intelligence limitée par l’Âme du mondeii…
Aujourd’hui, un peu moins de deux millénaires après Plotin, tout cela ne semble plus que « puérilités allégoriques », du moins selon Émile Bréhier, ce savant helléniste qui traduisit pourtant les Ennéades avec science et soin. Bréhier nota même avec une pointe de commisération, et comme pour souligner son supposé égarement, que Plotin « n’a jamais cessé d’y croire »iii…
Le panorama des interprétations possibles, on le voit, est large. Le mythe hésiodique des générations divines, — est-il une tragédie sanglante, païenne mais fictive de Dieux en guerre entre eux ? Ou bien une vision pure, une intellection subtile, de réalités suprêmes, transcendantes, liées à l’essence du Dieu Un ? Ou seulement un pur amas d’affabulations, dont notre époque de civilisation si raffinée pourrait se gausser avant de changer de chaîne ?
Je me propose ici d’examiner avec quelque sympathie les thèses de Plotin, selon un angle spécial, celui de la conscience (humaine) confrontée à la vision (divine), — situation dont l’extrême modernité, tout autant que l’ancienneté d’ailleurs, n’échappera pas aux fins observateurs.
Pour Plotin, comme pour les initiés, les mystes ou les orphiques de Grèce, d’Égypte, ou d’Asie mineure, le visionnaire est un « possédé » du Dieu. Aux « âmes qui sont capables de cette contemplation »,iv Zeus apparaît, venu d’un lieu invisible. Le Dieu « se lève dans les hauteurs et répand sur tous sa lumière ; il remplit tout de sa clarté ; il éblouit les êtres d’en-bas, qui se détournent ; car il leur est aussi impossible de le regarder que le soleil : certains pourtant, grâce à lui, relèvent les yeux et le contemplent. (…) Les voyants, ceux qui sont capables de le voir, regardent vers lui et vers ce qui est à lui ; mais ce n’est jamais la même vision que chacun en rapporte. »v
Les uns y voient « la source et la nature de la justice », les autres sont pénétrés d’une « vision de la sagesse ». D’autres encore sont « complètement enivrés et remplis de ce nectar »vi.
Ces derniers ne sont plus seulement « de simples spectateurs ». « Il n’y a plus alors, extérieurs l’un à l’autre, un être qui voit et un objet qui est vu »vii. Le voyant voit l’objet (divin), mais il commence à voir aussi en lui, dans ses propres profondeurs, des choses dont il ignorait tout. « Qui a la vue perçante voit l’objet en lui-même ; mais il possède bien des choses sans savoir qu’il les possède ; et alors il les contemple comme si elles étaient en dehors de lui ; il aspire à les voir ; or tout ce qu’on regarde comme un objet à voir, on le voit en dehors de soi. Mais c’est en soi qu’il faut le transporter ; voyons-le comme un avec nous-mêmes ; voyons-le comme étant nous-mêmes ; ainsi le possédé d’un Dieu, de Phébus ou de quelque Muse, contemple son Dieu en lui-même, dès qu’il a la force de voir le Dieu en lui. »viii
Le voyant doit « transporter » (μεταφέρειν) sa vision du Dieu au plus profond de lui-même. Et là il doit le « voir comme un » (βλέπειν ὡς ἓν), et aussi le « voir comme lui-même » (καὶ βλέπειν ὡς αὑτον), par conséquent comme un avec lui-même.
Par ce transport intérieur, par ce déplacement intime, le possédé, le voyant, peut véritablement (et non figurativement, à travers une « vision ») contempler son Dieu en lui-même (ἐν αὑτῷ ἂν ποιοῖτο τοῦ θεοῦ τὴν θέαν), car c’est alors seulement qu’il acquiert la force nécessaire pour voir le Dieu en lui (δύναμιν ἐν αὑτῷ θεὸν βλέπειν).
Commence alors une nouvelle étape, extraordinaire par ses conséquences lointaines, et ses implications théologiques, mais associant aussi, si j’ose dire, la neurologie et la théurgie…
Lorsque nous nous représentons en nous la vision du Dieu, nous nous représentons aussi nous-mêmes, à travers une image de nous-mêmes singulièrement « embellie » (εἰκόνα αὑτοῦ καλλωπισθεῖσαν). Mais alors, il faut « quitter cette image si belle qu’elle soit », la laisser derrière soi, afin de nous unir toujours plus profondément à nous-mêmes, de nous unir à « cette unité qui est tout », de nous unir « à ce Dieu présent dans le silence » (μετʹ ἐκείνου τοῦ θεοῦ ἀψοφητὶ παρόντος).
Arrivé à ce point, il nous faut encore, par un mouvement inverse, nous « dédoubler » (ἐπιστραφείν εἰς δύο)ix. C’est alors que par cet effort volontaire, nous sommes assez « purifiés » (καθαρὸς) pour rester auprès de lui. Il suffit alors de nous tourner à nouveau vers lui.
Mais pourquoi ce « dédoublement », après avoir connu avec le Dieu l’unité la plus intime qui puisse être ?
Ce dédoublement est nécessaire, car nous en tirons une leçon fondamentale sur la nature de la conscience confrontée au Dieu.
« Nous commençons à avoir conscience de nous-mêmes, tant que nous sommes différents du Dieu ; puis revenant en nous-mêmes, nous possédons à nouveau le tout indivisible ; laissant la conscience, nous revenons en arrière, parce que nous redoutons d’être différent du Dieu ; nous retournons là-basx où nous sommes un avec lui ; puis, si nous avons le désir de le voir comme on voit une chose différente de soi, nous nous mettons à nouveau en dehors de lui. »xi
De cela on apprend une chose essentielle. Plus on s’unit avec le Dieu, plus on renonce en quelque sorte à notre conscience propre. On apprend que l’on s’unit d’autant plus avec le Dieu que l’on est capable de se « dédoubler », c’est-à-dire de prendre le risque de se séparer de cette unité avec le Dieu afin de retrouver momentanément sa propre unité, singulière. Ce risque étant pris, on devient assez fort pour revenir en nous-mêmes au point auparavant atteint dans l’union avec le Dieu. Et pour continuer dans la progression contemplative. Rien n’est ici statique. Il y a sans cesse une dynamique extatique, une puissance propre à l’extase, faite d’allers et de retours, d’unions et d’abandons successifs (du Dieu ou de nous-mêmes).
Il faut être capable de voir le Dieu à la fois en nous et hors de nous. C’est une clé essentielle pour le comprendre, et pour nous comprendre, par la même occasion. Car nous sommes aussi ignorants, en réalité, du Dieu que de nous-mêmes.
« Il faut donc, d’une part, le comprendre, en insistant sur la trace (τύπῳ) qui reste de lui, le saisir par la raison en le cherchant ; mais, d’autre part, sachant maintenant en quoi nous entrons, assuré que c’est dans une réalité bienheureuse (χρῆμα μακαριστὸν), il faut que nous nous donnions jusque dans notre intimité (εἰς τὸ εἴσω). »xii
Et que se passe-t-il après ce don total, ce sacrifice intime ? De « voyant », nous nous métamorphosons en « spectacle ».
« Il nous faut, au lieu d’être un voyant (ὁρῶντος), devenir un spectacle (θέαμα) pour qui nous voit tels que nous sommes venus de là-bas, et il faut l’éclairer des pensées que nous en rapportons. »xiii
Et que rapporte celui qui revient de « là-bas » ?
De quelles pensées peut éclairer les autres celui qui a vu, qui a vraiment vu, qui a compris, et qui est devenu lui-même un « spectacle » ?
Il peut rapporter que voir Dieu comme étant différent de soi, ce n’est pas encore être en Dieu.
Il peut expliquer que pour être en Dieu, il faut devenir le Dieu. Si nous le voyons comme une chose extérieure à nous-mêmes, il faut renoncer à cette vision, s’en éloigner, à moins que nous ne sachions que nous sommes, en essence, identiques à elle, et qu’elle nous montre ce que nous sommes.
Il peut témoigner que se manifeste à ce point un phénomène extraordinaire : « il y a alors comme une intelligence et une conscience de nous-mêmes (σύνεσις καὶ συναίσθησις αὑτοῦ), si nous prenons bien garde de ne pas trop nous écarter de lui, sous prétexte d’augmenter cette conscience. »xiv
Plus on s’approche du Dieu, plus notre intelligence et notre conscience augmentent. Mais plus elles augmentent, moins nous pouvons nous permettre de « trop nous écarter » de lui. Nous pouvons seulement nous en écarter un petit peu, — pour vérifier que nous sommes libres d’aller et de venir, de monter ou de descendre, de nous approcher ou de nous éloigner.
L’extase, on l’a dit n’est en rien statique. Et le mouvement extatique est d’une nature spéciale. Plus on se déplace « là-bas », plus on comprend, et plus on a conscience.
On comprend toujours davantage que ce qui se passe « là-bas » ne ressemble en rien à ce qui se passe « ici ». Ici, nous avons une conscience aiguë de nous-mêmes, nous avons une certaine intelligence de nous-mêmes, et nous pensons être unis avec nous-mêmes, parce que nous nous appuyons sur nos sensations, qui viennent confirmer ou infirmer nos pensées.
En revanche, « là-bas, c’est alors que notre savoir est au plus haut point conforme à l’Intelligence (νοῦς), que nous croyons être dans l’ignorance. »xv
Heureux ceux qui, « là-bas », se croient dans l’ignorance, alors leur viendra la sagesse.
__________________
i« Il [le voyant] annonce qu’il voit un Dieu (Ouranos) qui engendre un fils d’une beauté suprême (Cronos) et qui engendre toutes choses en lui-même (Ouranos) ; il le met au jour sans douleur ; il se complaît en ce qu’il engendre, il aime ses propres enfants, il les garde tous en lui, dans la joie de sa splendeur et de leur splendeur; mais tandis que tous les autres restent auprès de lui, avec leur beauté, et plus beaux encore d’y rester, il est un fils qui, seul entre les autres, se manifeste au dehors (εἰς τὸ ἒξω) (Cronos). D’après ce fils, son dernier né, l’on peut voir, comme d’après une image, la grandeur de son père et de ses frères, restés auprès de leur père. (…) En toutes ses parties il imite son modèle : il possède la vie ; de l’être il a l’image ; et il a une beauté qui lui vient de là-bas ; il en a l’éternité, puisqu’il est son image.» Plotin. Ennéades V, 8, 12. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 150
ii« Donc le Dieu [Cronos] est enchaîné, de manière à subsister toujours identique : il abandonne à son fils [Zeus] le gouvernement de cet univers ; c’est qu’il n’est pas conforme à son caractère de laisser là la souveraineté intelligible pour en rechercher une autre de date plus récente et au-dessous de lui, lui qui a plénitude de beauté ; quittant donc ce souci, il fixe son propre père [Ouranos] en ses limites, en s’étendant jusqu’à lui vers le haut ; et, dans l’autre sens, il fixe aussi ce qui commence après lui, à partir de son fils ; si bien qu’il est entre les deux, se distinguant de l’un grâce à la ‘mutilation’ qui sectionne sa réalité du côté supérieur, retenu de descendre parce qu’il est enchaîné par celui qui vient après lui vers le bas, entre son père, qui lui est supérieur, et son fils, qui lui est inférieur. Et comme son père est encore supérieur à la beauté, il est la beauté première (πρώτως καλός , prôtôs kalos) qui subsiste. L’âme aussi, sans doute, est belle ; mais il est bien plus beau qu’elle ; l’âme est son empreinte (sa trace) (ἴχνος) ; par cette empreinte, elle est naturellement belle, mais plus belle encore, quand elle porte là-bas ses regards. Si, pour parler plus clairement, l’âme de l’univers, qui est Aphrodité même, est belle, quelle beauté a-t-il donc ? Si elle tient sa beauté d’elle-même, combien sera-t-il beau ? Si elle la tient d’un autre, de qui donc a-t-elle acquis cette beauté et l’a-t-elle incorporée à son être ? Pour nous aussi être beau, c’est être à nous-même (τῷ αὑτῶν εἶναι) ; être laid c’est se changer en une nature qui n’est plus la nôtre ; se connaître soi-même, c’est être beau, être laid, c’est ignorer (γινώσκοντες μὲν ἑαυτοὺς καλοί, αἰσχροὶ δὲ ἀγνοοῦντες).» Plotin. Ennéades V, 8, 13. Traduction Émile Bréhier (modifiée). Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 150-151
iiiPlotin. Ennéades V. Notice du traité VIII. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p.134
ivPlotin. Ennéades V, 8, 10, 4. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 147
vPlotin. Ennéades V, 8, 10, 5-13. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 147
viPlotin. Ennéades V, 8, 10, 34-35. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 148
viiPlotin. Ennéades V, 8, 10, 36-37. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 148
viiiPlotin. Ennéades V, 8, 10, 37-45. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 148
ixPlotin. Ennéades V, 8, 11, 7. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 148
La Pythie ou la Sibylle, les Bacchantes ou les Ménades se livrent entières à la transe, elles sont possédées, elles entrent en communication avec le divin.
Platon compare « cette puissance divine qui te met en branle » à la « pierre qui a été appelée ‘magnétique’ par Euripide », et il en voit l’effet sur la création artistique. « C’est ainsi que la Muse, par elle-même, fait qu’en certains hommes est la Divinité, et que, par l’intermédiaire de ces êtres en qui réside un Dieu, est suspendue à elle une file d’autres gens qu’habite alors la Divinité. » Il affirme que « tous les poètes épiques, les bons s’entend » et les auteurs lyriques composent leurs poèmes et leurs chants, « non par un effet de l’art, mais bien parce qu’un Dieu est en eux et qu’il les possède. »i C’est précisément parce qu’ils n’ont plus tous leurs esprits qu’ils sont capables de créer.ii « Le poète en effet est chose légère, chose ailée, chose sainte, et il n’est pas encore capable de créer jusqu’à ce qu’il soit devenu l’homme qu’habite un Dieu, qu’il ait perdu la tête, que son propre esprit ne soit plus en lui ! »iii
De fait, c’est la Divinité elle-même qui parle à travers le poète. « La Divinité, leur ayant ravi l’esprit, emploie ces hommes à son service pour vaticiner et pour être des devins inspirés de Dieu ; afin que nous comprenions bien, nous qui les écoutons, que ce n’est pas eux qui disent ces choses dont la valeur est si grande, eux de qui l’esprit est absent, mais que c’est la Divinité elle-même qui parle, qui par leur entremise nous fait entendre sa voix ! »iv
Plusieurs mots servaient à désigner les diverses sortes de « possession » que connaissait la Grèce antique, comme entheatho, enthousiastikos, enthousiasmos, entheastikos. Le terme le plus direct est entheos, littéralement « celui en lequel Dieu est ». Le préfixe en– souligne que la divinité habite l’intériorité de l’esprit humain.
Il est tentant de faire ici un parallèle avec d’autres modes de possession par l’Esprit de Dieu, décrits dans la Bible hébraïque. Par exemple, l’Esprit d’Elohim, רוּחַ-אֱלֹהִים, rûaḥ elohim, vient non pas « en » mais « sur Saül », עַל-שָׁאוּל, ‘al Chaoul, pour l’enflammer, le brûler de colère et le pousser à la victoire sur les Ammonitesv.
Isaïe, parlant du Messie à venir, le rejeton de la souche de Jessé, emploie l’expression רוּחַ יְהוָה rûaḥ yhwh, l’Esprit de YHVHvi, qui « reposera » non en lui, mais « sur lui » (עָלָיו )vii. L’Esprit de YHVH, « esprit de sagesse et d’intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de science et de crainte de Dieu »,viii semble être d’une nature plus pacifique, plus sage même, que l’Esprit d’Elohim…
En revanche, juste après la disparition d’Élie (que Dieu fit monter au cielix), ce n’est ni l’Esprit d’Elohim, ni celui de YHVH, mais l’esprit d’Élie qui vient reposer sur Élisée, רוּחַ אֵלִיָּהוּ עַל-אֱלִישָׁע, rûaḥ élihou ‘al-êlicha‘, selon le témoignage des jeunes prophètes qui observent la scène de loinx.
Contrairement à l’Esprit de YHVH qui est tout « de sagesse et d’intelligence », Dionysos, le Dieu enthéos, le Dieu au dedans, n’est pas un Dieu « sage », il est un μαινόμενος Διόνυσος, un mainomenos Dionysos, un « Dieu fou », un Dionysos agité des transports bachiques : Βάκχος (Bacchos).
Il y a bien des formes de possession divine. Il est difficile d’être exhaustif. Socrate, par exemple, a déclaré qu’il pouvait soudainement devenir lui-même « possédé par les nymphes », νυμφόληπτος, nympholeptos. « Ce lieu a quelque chose de divin, dit-il à Phèdre, et si les nymphes qui l’habitent me causaient dans la suite de mon discours quelque transport frénétique, il ne faudrait pas t’en étonner. Déjà me voici monté au ton du dithyrambe.»xi
Le chresmologue Bakis, qui influença le général Epaminondas quant à l’issue de la guerre des Messéniens et des Lacédémoniens, a aussi été qualifié par Pausanias de «fou par les nymphes», μανέντι ἐκ Νυμφῶν.xii
L’existence d’adjectifs comme nympholeptos, « pris par les nymphes », theoleptos, « pris par un dieu », ou encore phoiboleptos, « pris pas Apollon », semblent indiquer des expériences spécifiques de possession divines.
Ces « possessions » sont structurellement différentes de l’« extase »xiii. Celle-ci implique, par son étymologie, un changement de lieu, et éventuellement un « égarement ». Pendant l’extase, l’âme et le corps se séparent. L’âme alors peut voyager librement de par le monde, ou vagabonder dans le temps, seule ou en compagnie du Dieu…
Ainsi, Hérodote raconte qu’Aristée disparut soudain dans la ville de Proconnèse. On le crut mort, mais il fut vu peu après à Cyzique. Il disparut à nouveau, mais, trois cent quarante ans plus tard, il réapparut à Métaponte, accompagnant Apollon sous la forme d’un corbeau.xiv
Pline reprend brièvement cette anecdote en la qualifiant de « fabuleuse » : « On dit même que l’âme d’Aristée a été vue à Proconnèse, s’envolant de sa bouche, sous la forme d’un corbeau ; récit singulièrement fabuleux. »xv Mais peu avant, il avait assuré qu’Hermotime de Clazomènes quittait son corps pour errer dans des pays lointains, et qu’à son retour elle indiquait des choses qui n’auraient pu être connues que par quelqu’un présent sur les lieuxxvi.
L’idée de l’errance, du vagabondage de l’âme dans le monde amène à une comparaison avec la course d’Apollon, nommé Liber Pater (« le Père libre ») par les Romains, parce qu’il est « libre et vagabond (vagus)», selon Macrobexvii. Il indique qu’Aristoteaffirme, dans les Théologumènes, qu’Apollon et Liber Pater sont un seul et même Dieuxviii. Macrobe dit aussi qu’« Orphée appelle le soleil Phanès ἀπὸ τοῦ φῶτος καὶ φανεροῦ, c’est-à-dire lumière et illumination; parce qu’en effet, voyant tout, il est vu partout. Orphée l’appelle encore Dionysos. »xixIl cite des vers d’Orphée qui donne à Apollon l’épithète d’Εὐβουλῆα (« Sage conseiller »):
« Dios, ayant liquéfié l’Éther, qui était auparavant solide, rendit visible aux dieux le plus beau phénomène qu’on puisse voir. On l’a appelé Phanès Dionysos, Seigneur, Sage Conseiller, éclatant procréateur de soi-même; enfin, les hommes lui donnent des dénominations diverses. Il fut le premier qui se montra avec la lumière; et s’avança sous le nom de Dionysos, pour parcourir le contour sans bornes de l’Olympe. Mais il change ses dénominations et ses formes, selon les époques et les saisons. »xx
Dieu a beaucoup de noms, mais il est un. Macrobe cite à ce sujet l’oracle de l’Apollon de Claros :
« Εἷς Ζεὺς, εἷς Ἅιδης, εἷς Ἥλιος, εἷς Διόνυσος. Un Zeus, un Hadès, un Soleil, un Dionysos. »
Et, toujours selon l’oracle de l’Apollon de Claros, ce Dieu « un » se nomme Ἰαὼ , « Iaô », nom étrangement analogue à celui du Dieu des Hébreux, Yahwé ou Yah. Consulté pour savoir qui était ce Dieu « Iaô », l’oracle répondit :
« Ιl faut, après avoir été initié dans les mystères, les tenir cachés sans en parler à personne; car l’intelligence (de l’homme) est étroite, sujette à l’erreur, et son esprit est faible. Je déclare que le plus grand de tous les dieux est Iao, lequel est Aïdès (Hadès), en hiver; au commencement du printemps, Dia (Jupiter); en été, Hélios (le soleil); et en automne, le glorieux Iaô ».
Dios, Dia, Zeus, Dionysos, Iaô sont le même et unique Dieu. Ce Dieu, par son souffle, son pneuma, anime les vivants, et donne aux humains de participer à son pouvoir créateur.
Le pneuma porte l’essence de la divinité. Le poète, comme on l’a vu dans l’Ion de Platon, peut créer seulement dans l’« enthousiasme », quand le souffle sacré, hieron pneuma, prend possession de lui.
Ce souffle est créateur et procréateur. Par le souffle de Zeus, ek epipnoias Zènos, Io conçoit Épaphos. Et c’est encore un souffle «en dieu», un atmon entheon, qui rend la Pythie « grosse » du logos divin.
Le pneuma est fécond comme le logos spermatikos, la raison spermatique, ou la parole séminale, qui entretient l’existence du monde. « Les mots Dieu, intelligence, destinée, Jupiter et beaucoup d’autres analogues ne désignent qu’un seul et même être. Dieu existe par lui-même d’une existence absolue. Au commencement, il changea en eau toute la substance qui remplissait les airs et de même que dans la génération les germes des êtres sont enveloppés, de même aussi Dieu, qui est la raison séminale du monde (σπερματικὸν λόγον ὄντα τοῦ κόσμου). »xxi
Mais la possession par le souffle divin ne produit pas les mêmes effets, selon qu’il vient de Zeus, d’Apollon ou de Dionysos, bien que ces noms divers soient ceux du même Dieu un.
Par exemple Dionysos rend fou ceux qui ne croient pas en lui… Il a rendu délirantes les sœurs de sa mère Sémélé qui n’avaient pas reconnu que Dionysos fut né de Zeusxxii.
Penthée, fils de la fille de Cadmos, nie lui aussi la divinité de Dionysos. « Il combat ma divinité, m’exclut des libations, et ne mentionne pas mon nom dans les prières. Aussi j’entends prouver ma naissance divine », dit Dionysos.xxiii
Mais en contrepartie, ce délire inspiré a un pouvoir prophétique. « Sache que Bacchos est devin. La fureur qu’il inspire a comme la démence un pouvoir prophétique. Quand il pénètre en nous de toute sa puissance, il nous pousse, en nous affolant, à dire l’avenir. »xxiv
Ce pouvoir prophétique habite la conscience, qui s’identifie au Dieu. La Pythie parlait comme si elle était le Dieu lui-même. Mais que devenait alors sa volonté, son intelligence propres ? S’étaient-elles dissoutes dans le divin ? Ou bien l’abolition de la conscience personnelle de la Pythie était-elle nécessaire pour garantir la pureté de la révélation ?
Selon Pindare, le don de divination donné par Apollon commence par l’écoute intérieure de la voix du Dieu. « Ils arrivèrent à la roche escarpée du mont Grontus. Là il lui dispensa le trésor de la divination, et d’abord lui donna d’entendre cette voix qui ne connaît pas le mensonge ».xxv
Socrate aussi écoute en lui la voix du Dieu.
« Au moment de passer l’eau, j’ai senti ce signal divin qui m’est familier, et dont l’apparition m’arrête toujours au moment d’agir. J’ai cru entendre de ce côté une voix qui me défendait de partir avant d’avoir acquitté ma conscience, comme si elle était chargée de quelque impiété. Tel que tu me vois, je suis devin, non pas, il est vrai, fort habile ; je ressemble à ceux dont l’écriture n’est lisible que pour eux-mêmes ; j’en sais assez pour mon usage. Je devine donc, et je vois clairement le tort que j’ai eu. L’âme humaine, mon cher Phèdre, a une puissance prophétique. »xxvi
De fait, dit-il, « les plus grands biens nous arrivent par un délire inspiré des dieux », et « le délire qui vient des dieux l’emporte sur la sagesse des hommes »xxvii.
On pourrait distinguer dans le Phèdre de Platon quatre aspects différents de la possession divine, qui sont comme autant de types différents d’exaltations:
1- Le délire prophétique dû à Apollon, qui possède entièrement le prophète et le dépossède de lui-même. « C’est dans le délire que la prophétesse de Delphes et les prêtresses de Dodone ont rendu aux citoyens et aux États de la Grèce mille importants services ; de sang-froid elles ont fait fort peu de bien, ou même elles n’en ont point fait du tout. Parler ici de la sibylle et de tous les prophètes qui, remplis d’une inspiration céleste, ont dans beaucoup de rencontres éclairé les hommes sur l’avenir, ce serait passer beaucoup de temps à dire ce que personne n’ignore. »xxviii
2- Le délire salvifique : « Il est arrivé quelquefois, quand les dieux envoyaient sur certains peuples de grandes maladies ou de grands fléaux en punition d’anciens crimes, qu’un saint délire, s’emparant de quelques mortels, les rendit prophètes et leur fit trouver un remède à ces maux dans des pratiques religieuses ou dans des vœux expiatoires ; il apprit ainsi à se purifier, à se rendre les dieux propices, et délivra des maux présents et à venir ceux qui s’abandonnèrent à ses sublimes inspirations. »xxix
3- Le ravissement poétique et l’inspiration des Muses : « Une troisième espèce de délire, celui qui est inspiré par les muses, quand il s’empare d’une âme simple et vierge, qu’il la transporte, et l’excite à chanter des hymnes ou d’autres poèmes et à embellir des charmes de la poésie les nombreux hauts faits des anciens héros, contribue puissamment à l’instruction des races futures. »xxx
4- Le délire d’amour ou la vision d’Éros, menant à la contemplation philosophique. La Raison a pleine conscience d’elle-même. Elle s’unit à la pensée divine sans s’absorber en elle. « C’est ici qu’en voulait venir tout ce discours sur la quatrième espèce de délire. L’homme, en apercevant la beauté sur la terre, se ressouvient de la beauté véritable, prend des ailes et brûle de s’envoler vers elle ; mais dans son impuissance il lève, comme l’oiseau, ses yeux vers le ciel ; et négligeant les affaires d’ici-bas, il passe pour un insensé. Eh bien, de tous les genres de délire, celui-là est, selon moi, le meilleur, soit dans ses causes, soit dans ses effets, pour celui qui le possède et pour celui à qui il se communique ; or, celui qui ressent ce délire et se passionne pour le beau, celui-là est désigné sous le nom d’amant. En effet nous avons dit que toute âme humaine doit avoir contemplé les essences, puisque sans cette condition aucune âme ne peut passer dans le corps d’un homme. »xxxi
De ce véritable amour, la récompense finale est encore à venir, après la mort.
« Si donc, la partie la plus noble de l’intelligence remporte une si belle victoire, et les guide vers la sagesse et la philosophie, les deux amants passent dans le bonheur et l’union des âmes la vie de ce monde, maîtres d’eux-mêmes ; réglés dans leurs mœurs, parce qu’ils ont asservi ce qui portait le vice dans leur âme et affranchi ce qui y respirait la vertu. Après la fin de la vie ils reprennent leurs ailes et s’élèvent avec légèreté, vainqueurs dans l’un des trois combats que nous pouvons appeler véritablement olympiques ; et c’est un si grand bien, que ni la sagesse humaine ni le délire divin ne sauraient en procurer un plus grand à l’homme. »xxxii
Si ni la sagesse humaine ni le délire divin ne sont le plus grand bien, peut-être alors celui-ci se trouve-t-il dans la sagesse divine ?
« La vérité est qu’Apollon seul est sage, et qu’il a voulu dire seulement, par son oracle, que toute la sagesse humaine n’est pas grand-chose, ou même qu’elle n’est rien. »xxxiii
Si seul Apollon est sage, tous les autres sont fous.
Cadmos : « Serons-nous seuls dans Thèbes à danser pour Bacchos ?
Tirésias : « Oui, car nous sommes seuls à être gens sensés. Tous les autres sont fous. »xxxiv
Fous les mortels qui méprisent les Dieux.
Cadmos : « Je ne suis pas de ces mortels qui méprisent les dieux.
Tirésias : « Devant la leur, qu’est donc notre sagesse ? Les traditions héritées de nos pères, vieilles comme le monde, aucun raisonnement ne les renversera, quelques découvertes que fassent les plus profonds esprits. »xxxv
Fous les rois et les tyrans.
Penthée, qui veut maintenir son ordre, voit un « délire criminel » dans ces « prétendues bacchanales ». Il accuse les femmes qui « courent à l’aventure, dansant pour honorer le nouveau dieu, Dionysos » et qui vont à l’écart « se prêter aux hommes, se prétendant en proie aux transports sacrés des Ménades ».
Il veut « trancher la tête » de cet « étranger nouveau venu, un charlatan, un enchanteur arrivé de Lydie » qui, « mêlé jour et nuit à ces jeunes femmes », « prétend leur montrer les mystères bachiques. »xxxvi
Or c’est Penthée qui est fou, il est même totalement dément.
Tirésias l’interpelle : « Ta démence est la pire de toutes. Nul philtre ne peut te guérir, mais j’en vois un aux sources de ton mal. »xxxvii Et Cadmos d’ajouter : « Ton esprit flotte et ta raison n’est que folie. »xxxviii
Ce à quoi Penthée réplique, les accusant à son tour de folie : « Retire ta main. Va faire le bacchant sans m’infecter de ta folie ! »xxxix
Tirésias a alors le dernier mot, avec cette formule définitive : « Malheureux qui ne sais jusqu’où vont tes paroles : après avoir déraisonné, te voilà frénétique ! »xl
Ni la folie divine, ni la sagesse humaine ne semblent pouvoir apporter à l’homme le bien suprême.
Qui le peut alors ?
Si l’on en croit Socrate, c’est celui qui a su se vaincre lui-même, et qui, accompagné de la personne qu’il aime, a pu s’envoler après la mort, dans toute la légèreté des possibles, dans l’immensité des mondes à venir.
ii« De même que ceux qui sont en proie au délire des Corybantes ne se livrent pas à leurs danses quand ils ont leurs esprits, de même aussi les auteurs de chants lyriques n’ont pas leurs esprits quand ils composent ces chants magnifiques ; tout au contraire, aussi souvent qu’ils se sont embarqués dans l’harmonie et dans le rythme, alors les saisit le transport bachique, et, possédés, ils ressemblent aux Bacchantes qui puisent aux fleuves le miel et le lait quand elles sont en état de possession, mais non pas quand elles ont leurs esprits. » Platon, Ion, 533 e -534 a (Traduction Léon Robin)
xiii Le mot grec ἒκστασις , ekstasis, signifie« égarement de l’esprit », avec, de par son étymologie, l’idée d’un changement de place (ek-stasis), d’une sortie de son lieu naturel. L’adjectif ἐκστατικός, ekstatikos a deux sens, transitif et intransitif : « 1. Transitif. Qui fait changer de place, qui dérange ; qui fait sortir de soi, qui égare l’esprit. 2. Intrans. Qui est hors de soi, qui a l’esprit égaré. »
xivHérodote IV, 14-15 : « Aristée était d’une des meilleures familles de son pays ; on raconte qu’il mourut à Proconnèse, dans la boutique d’un foulon, où il était entré par hasard ; que le foulon, ayant fermé sa boutique, alla sur-le-champ avertir les parents du mort ; que ce bruit s’étant bientôt répandu par toute la ville, un Cyzicénien, qui venait d’Artacé, contesta cette nouvelle, et assura qu’il avait rencontré Aristée allant à Cyzique, et qu’il lui avait parlé ; que, pendant qu’il le soutenait fortement, les parents du mort se rendirent à la boutique du foulon, avec tout ce qui était nécessaire pour le porter au lieu de la sépulture ; mais que, lorsqu’on eut ouvert la maison, on ne trouva Aristée ni mort ni vif ; que, sept ans après, il reparut à Proconnèse, y fit ce poème épique que les Grecs appellent maintenant Arimaspies, et qu’il disparut pour la seconde fois. Voilà ce que disent d’Aristée les villes de Proconnèse et de Cyzique. (…) Les Métapontins content qu’Aristée leur ayant apparu leur commanda d’ériger un autel à Apollon, et d’élever près de cet autel une statue à laquelle on donnerait le nom d’Aristée de Proconnèse ; qu’il leur dit qu’ils étaient le seul peuple des Italiotes qu’Apollon eût visité ; que lui-même, qui était maintenant Aristée, accompagnait alors le dieu sous la forme d’un corbeau ; et qu’après ce discours il disparut. Les Métapontins ajoutent qu’ayant envoyé à Delphes demander au dieu quel pouvait être ce spectre, la Pythie leur avait ordonné d’exécuter ce qu’il leur avait prescrit, et qu’ils s’en trouveraient mieux ; et que, sur cette réponse, ils s’étaient conformés aux ordres qui leur avaient été donnés. On voit encore maintenant sur la place publique de Métaponte, près de la statue d’Apollon, une autre statue qui porte le nom d’Aristée, et des lauriers qui les environnent. »
xviPline. Histoire naturelle. VII, 52, 1 : « Telle est la condition des mortels : nous naissons pour ces caprices du sort, et dans l’homme il ne faut pas même croire à la mort. Nous trouvons dans les livres que l’âme d’Hermotime le Clazoménien, quittant son corps, allait errer dans les pays lointains, et qu’elle indiquait des choses qui n’auraient pu être connues que par quelqu’un présent sur les lieux ; pendant ce temps : le corps était à demi mort : mais ses ennemis, qui se nommaient Cantharides, saisissant ce moment pour brûler son corps, enlevèrent, pour ainsi dire, l’étui à l’âme qui revenait. »
Dans la Grèce de l’âge archaïque et classique, le savoir par excellence était celui de l’art divinatoire, cet art qui s’intéresse à tout « ce qui est, ce qui sera et ce qui fut ».i Dans De l’E de Delphes de Plutarqueii, Ammonios dit que ce savoir appartient au domaine des dieux, et particulièrement à Apollon, le maître de Delphes, le Dieu appelé ‘philosophos’, dont le soleil, réputé tout voir, tout savoir et illuminer qui il voulait, était seulement une image, un symbole. Apollon, fils de Zeus, était le Dieu mantique par essence. Mais il n’était pas le seul à Delphes. Un autre fils de Zeus, Dionysos, participait lui aussi à cet art de la mantique, concurrençant Apollon sur son propre terrain.iii
Dionysos, extatique, toujours en transformation, aux multiples apparences, était le type opposé, mais aussi complémentaire, d’Apollon, qui était l’image de l’Un, égal à soi-même, serein, immobile.
Aux temps de la Grèce homérique, un augure comme Calchas s’efforçait autant que possible d’entendre les messages divins en distinguant et en interprétant les signes, les indices pluriels, épars dans le monde visible, dans le vol des oiseaux ou les entrailles des animaux sacrifiés. Il cherchait à découvrir et à interpréter ainsi ce que les Dieux voulaient bien révéler aux hommes, quant à leurs plans et leurs intentions.
Mais à Delphes, l’art divinatoire de Dionysos et d’Apollon était d’une nature toute différente. Il ne s’agissait plus de chercher des signes, mais d’écouter les paroles mêmes du Dieu. Les puissances surhumaines, celles des Dieux ou des Démons, pouvaient révéler directement l’avenir dans les mots du langage, dans les hexamètres cadencés de la langue grecque. Ces puissances pouvaient aussi agir directement et sans intermédiaires dans l’âme de certains hommes, aux dispositions spéciales, et les rendre capables d’articuler dans leur propre langue la volonté divine.
Ces individus élus pour être les porte-paroles des Dieux pouvaient être des devins, des Sibylles, des « inspirés » (entheoi), mais aussi plus généralement des héros, des personnages illustres, des poètes, des philosophes, des rois ou des chefs militaires. Tous ces « inspirés » partageaient une caractéristique physiologique, la présence dans leurs organes d’un mélange de bile noire, la melancholikè krasisiv.
Platon, dans le Timéev, distinguait quant à lui dans le corps une « sorte d’âme », qui n’est pas l’âme rationnelle, mais qui est « comme une bête sauvage », et qui doit être « tenue attachée à sa mangeoire » dans « l’espace intermédiaire entre le diaphragme et la frontière du nombril ». Elle y est recouverte par le foie, et ainsi placée aussi loin que possible de l’âme intelligente, celle qui délibère et juge, à l’abri des passions.
Cet arrangement interne du corps correspondait à ce que Dieu, ‘le Père’,vi avait demandé explicitement à ses ‘enfants’ (qu’il avait chargés de la genèse des vivants mortelsvii), à savoir: « faire l’espèce humaine aussi parfaite que possible. »viii
C’est pourquoi les ‘enfants de Dieu’ avaient installé en l’homme « l’organe de la divination ». Ce don divin fait à l’homme était une compensation pour la faiblesse de sa raison.
« Une preuve suffisante que c’est bien à l’infirmité de la raison humaine que Dieu a fait don de la divination : nul homme dans son bon sens, n’atteint à une divination inspirée et véridique, mais il faut que l’activité de son jugement soit entravée par le sommeil ou la maladie, ou déviée par quelque espèce d’enthousiasme. Au contraire, c’est à l’homme en pleine raison de rassembler dans son esprit, après se les être rappelées, les paroles prononcées dans le rêve ou dans la veille par la puissance divinatoire qui remplit d’enthousiasme, ainsi que les visions qu’elle a fait voir ; de les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce qu’elles peuvent signifier et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou de bon. Quant à celui qui est à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore, ce n’est pas son rôle de juger de ce qui lui est apparu ou a été proféré par lui (…). C’est pour cela, d’ailleurs, que la classe des prophètes, qui des oracles inspirés sont les juges supérieurs, a été institué par l’usage ; ces gens-là sont eux-mêmes appelés parfois devins ; mais c’est là tout à fait méconnaître que, des paroles et des visions énigmatiques, ils sont seulement des interprètes, et nullement des devins, et que ‘prophètes des révélations divinatoires’ est ce qui leur conviendrait le mieux comme nom. »ix
La raison humaine est certes « infirme » mais elle est cependant capable de recevoir la révélation divine. Les devins, les oracles, les prophètes, ou les visionnaires sont tous à la même enseigne, ils doivent se soumettre à la volonté divine qui peut leur donner la grâce d’une révélation, ou la leur refuser.
Plutarque, dans Du Démon de Socrate, se fonde sur Homère pour évoquer la distinction fondamentale que celui-ci fait entre devins, augures, prêtres et aruspices, d’une part, et les rares élus, d’autre part, à qui il est donné de s’entretenir directement avec les Dieux.
« Homère me paraît avoir connu la différence qui se trouve à cet égard entre les hommes. Parmi les devins, il appelle les uns augures, les autres prêtres ou aruspices ; il en est d’autres qui, selon lui , reçoivent, dans l’entretien des dieux mêmes, la connaissance de l’avenir. C’est dans ce sens qu’il dit :
‘Le devin Hélénus, inspiré par les dieux ,
Avait leurs volontés présentes à ses yeux’
Hélénus dit ensuite : ‘Leur voix à mon oreille a su se faire entendre.’
Les rois et les généraux d’armée font passer leurs ordres aux étrangers par des signaux de feu, par des hérauts ou par le son des trompettes ; mais ils les communiquent eux-mêmes à leurs amis et aux personnes qui ont leur confiance. De même la divinité ne parle par elle-même qu’à un petit nombre d’hommes, encore n’est-ce que très rarement; pour tous les autres, elle leur fait connaître ses volontés par des signes qui ont donné lieu à l’art de la divination. Il est bien peu d’hommes que les dieux honorent d’une pareille faveur, qu’ils rendent parfaitement heureux et véritablement divins. Les âmes affranchies des liens du corps et des désirs de la génération deviennent des génies chargés, selon Hésiode, de veiller sur les hommes. »x
Comment s’opérait la révélation ?
Plutarque donne une description détaillée de la manière dont Socrate la recevait.
« Le démon de Socrate n’était pas une vision , mais la sensation d’une voix, ou l’intelligence de quelques paroles qui le frappaient d’une manière extraordinaire ; comme dans le sommeil, on n’entend pas une voix distincte , mais on croit seule ment entendre des paroles qui ne frappent que les sens intérieurs . Ces sortes de perceptions forment les songes, à cause de la tranquillité et du calme que le sommeil procure au corps. Mais pendant le jour, il est bien difficile de tenir l’âme attentive aux avertissements divins. Le tumulte des passions qui nous agitent, les besoins multipliés que nous éprouvons, nous rendent sourds ou inattentifs aux avis que les dieux nous donnent. Mais Socrate, dont l’âme pure et exempte de passions, n’avait guère de commerce avec le corps, que pour les besoins indispensables, saisissait facilement les impressions des objets qui venaient frapper son intelligence; et vraisemblablement ces impressions étaient produites, non par une voix ou par un son, mais par la parole de son génie , qui, sans produire aucun son extérieur, frappait la partie intelligente de son âme, par la chose même qu’il lui faisait connaître. »xi
Ainsi, nul besoin d’images ou de voix. C’est la pensée seule qui recevait le savoir du Dieu, et en alimentait sa conscience et sa volonté.
« Mais l’entendement divin dirige une âme bien née, en l’atteignant par la pensée seule, sans avoir besoin d’une voix extérieure qui la frappe. L’âme cède à cette impression, soit que Dieu retienne ou qu’il excite sa volonté ; et loin d’éprouver de la contrainte par la résistance des passions, elle se montre souple et maniable, comme une rêne entre les mains d’un écuyer. »xii
La rencontre du Dieu et de l’homme choisi pour la révélation prend la forme d’un colloque immatériel de l’intelligence divine avec l’entendement humain, et les pensées divines illuminent directement l’âme humaine, sans avoir besoin de paroles.
« Ce mouvement par lequel l’âme se tend, s’anime, et, par l’impulsion des désirs, entraîne le corps vers les objets qui ont frappé l’intelligence, n’est point difficile à comprendre : la pensée conçue par l’entendement le fait aisément agir, sans avoir besoin d’un son extérieur qui le frappe. De même il est facile, ce me semble, qu’une intelligence supérieure et divine dirige notre entendement, et qu’elle le frappe par une voix extérieure, de la manière qu’un esprit peut en atteindre un autre, à peu près comme la lumière se réfléchit sur les objets. Nous nous communiquons nos pensées par le moyen de la parole , comme en tâtonnant dans les ténèbres . Mais les pensées des démons, naturellement lumineuses, brillent à l’âme de ceux qui sont capables d’en apercevoir la lumière, sans employer des sons ni des paroles. »xiii
La révélation se fait entièrement au sein même de la conscience, d’âme à âme, d’esprit à esprit, de Dieu à Homme.
_________________
iAinsi qu’il est dit de l’augure Calchas dans l’Iliade I, 70
iiiMacrobe, Sat., 1, 18. Cité par Ileana Chirassi Colombo, in Le Dionysos oraculaire, Kernos, 4 (1991), p. 205-217
ivRobert Burton, L’Anatomie de la mélancolie, Oxford, 1621 (Titre original : The Anatomy of Melancholy, What it is: With all the Kinds, Causes, Symptomes, Prognostickes, and Several Cures of it. In Three Maine Partitions with their several Sections, Members, and Subsections. Philosophically, Medicinally, Historically, Opened and Cut Up)
Platon affirme que les plus anciens habitants de la Grèce, les Pélasges, ont donné à leurs premiers dieux le nom de ’coureurs’, θεούς, nom qui vient du verbe θέω, théo, ‘courir’. Ils voyaient en effet leurs dieux stellaires et planétaires ‘courir’ en permanence à travers le ciel.
« Les hommes qui, les premiers, ont vécu en Hellade n’ont connu d’autres dieux que ceux-là mêmes qui, maintenant, sont ceux de la plupart des Barbares : Soleil, Lune, Terre, Astres, Ciel. Aussi, du fait qu’ils les voyaient tous s’élancer dans une course sans fin, théonta, ils sont partis de cette propriété-là, propriété de ‘courir’, théïn, pour les dénommer ‘dieux’, théoï. »i
Le Cratyle est réputé abonder en étymologies un peu fantasques, servant par là la verve et l’ironie platoniciennes. Dans le cas du verbe θέω, théo, que l’on vient d’évoquer, celui-ci a en réalité deux significations fort différentes : ‘courir’ et ‘briller’.
La première acception (« courir; se précipiter; s’étendre, se développer ») est celle sur laquelle s’appuie Platon pour établir un lien entre le nom donné aux dieux par les Pélasges et la nature céleste et stellaire des puissances divines. Selon le dictionnaire étymologique de Chantraine, cette acception du verbe θέω est d’ailleurs liée étymologiquement au sanskrit dhavate, « couler ».
La seconde acception de θέω, théo, « briller », est également compatible avec la manière antique de se représenter l’essence divine. Elle se rapproche d’ailleurs aussi d’une autre racine sanskrite, dyaus, द्यौष्, qui est à l’origine du mot ‘dieu’, et du nom Zeus lui-même. Dans le Véda, le mot ‘dieu’ (deva) signifiait proprement le « Brillant ».
Dans le Cratyle, Platon a sans doute voulu mettre l’accent sur la capacité du divin à se mouvoir, plutôt que sur celle de briller.
J’aimerais un instant me consacrer cette idée du « mouvoir » divin, et la pousser à ses limites.
Le premier polythéisme fut cette religion astrale que Schelling avait nommé le ‘sabéisme’ en référence à l’idée de multitude que ce nom porte en lui.
« Cette religion astrale qui est reconnue universellement et sans conteste, comme la première et la plus ancienne de l’espèce humaine, et que je nomme Sabéisme, de saba, l’armée, et en particulier l’armée céleste, s’est identifiée par la suite avec l’idée d’un royaume d’esprits rayonnant autour du trône du suprême roi des cieux, qui ne voyait pas tant dans les étoiles des dieux, qu’inversement dans les dieux des étoiles. »ii
Le mot saba que Schelling évoque sans plus de précisions, est en fait le mot hébreu צָבָא, tsaba’, « armée ». Ce mot est effectivement employé dans la bible hébraïque pour dénoter les étoiles, tsaba ha-chamaïm, comme étant métaphoriquement « l’armée du ciel » (Jér. 33,22), expression qui s’applique pour désigner aussi le soleil, la lune et les astres (Deut. 4,19). Elle s’applique également aux anges considérés cette fois au sens propre comme constituant ‘l’armée du ciel’ (1 Rois 22,19). L’expression « les armées d’en-haut » צְבָא הַמָּרוֹם , tseba ha-marom, est employée par Isaïe, mais dans un sens fort paradoxal. Pour Isaïe, ces armées d’en-haut ne serviront pas in fine à YHVH pour punir les rois de la terre, mais seront elles-mêmes, tout autant que ces derniers, l’objet de son courroux : « En ce jour, YHVH châtiera les armées du ciel au ciel et les rois de la terre sur la terre. » (Is. 24,21).
Il reste cependant que, dans la Bible hébraïque, l’Éternel est bien appelé « YHVH des armées » (YHVH Tsebaoth), ou encore « Seigneur des armées » (Elohim Tsebaoth), et même « YHVH Seigneur des armées » (YHVH Elohim Tsebaoth).
La question demeure : de quelles armées s’agit-il, qui, quant à elles, échapperaient à la colère de YHVH ?
De tout cela, il ressort une sorte de continuité historique, et même en un sens philosophique, entre les considérations primitives des religions anciennes sur les « armées divines », et la manière dont celles-ci furent rassemblées plus tard sous l’autorité et la loi de YHVH dans la tradition hébraïque.
Dans le monde grec, Homère avec l’Iliade et l’Odyssée, et Hésiode avec sa Théogonie, ont mis en scène avec leur génie propre la vie intense, exubérante et multiple des Dieux, et notamment leurs combats internes, leur guerre contre les Titans.
Mais cette multiplicité apparente recouvre aussi un mystère. Le polythéisme homérique présente une autre face, moins apparente, mais bien réelle, celle de l’unité interne, compacte, du plérôme divin, lequel pointe implicitement et ésotériquement vers l’Un, sous la figure exotérique de la multiplicité.
L’unité du divin, en tant qu’il est appelé l’Un, a d’ailleurs été théorisée très tôt par des philosophes présocratiques, comme Héraclite, Parménide, Empédocle.
Héraclite a, par exemple, ces formules irréfutables: « L’Un, le seul sage, ne veut être appelé et veut le nom de Zeus »iii, et « Loi aussi, obéir à la volonté de l’Un. »iv
Il a aussi dit ceci, qui lui valut l’épithète d’Obscur :
Son ‘obscurité’ venait peut-être de sa haute conscience du caractère ésotérique des vérités touchant au divin :
« Le Logos, ce qui est, toujours les hommes sont incapables de le comprendre, aussi bien avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première fois. »vi
Quant à lui, Parménide fut le premier philosophe peut-être à associer la Divinité à l’idée même de l’Être.
« Mais il ne reste plus à présent qu’une voie
Dont on puisse parler ; c’est celle du ‘il est’. »
Il affirme l’existence de l’être et réfute celle du non-être.
« Viens, je vais t’indiquer – retiens bien les paroles
Que je vais prononcer – quelles sont donc les seules
Et concevables voies s’offrant à la recherche.
La première, à savoir qu’il est et qu’il ne peut
Non être, c’est la voie de la persuasion,
Chemin digne de foi qui suit la vérité ;
La seconde, à savoir qu’il n’est pas, et qu’il est
Pour sa part, Empédocle, au premier livre de sa Physique, propose une analyse qui allie dialectiquement l’Un et le Multiple:
« Mon propos sera double. En effet, tantôt l’Un
Augmente jusqu’au point d’être seul existant
A partir du Multiple ; et tantôt de nouveau
Se divise, et ainsi de l’Un sort le Multiple. »viii
Bien avant les philosophes présocratiques, à l’époque archaïque, la conscience des hommes était sans doute elle-même encore complètement indivise, fondamentalement unifiée, et unitaire. L’idée même de multiplicité divine n’avait sans doute pas alors de sens, comparée à l’intuition immédiate de l’unité tout entière du monde, de l’unité intrinsèque du monde des hommes, de la nature et de l’esprit.
On vénérait par exemple en ces temps anciens des pierres brutes en guise d’images sacrées. Ce culte originaire du divin, le symbolisant sous la forme d’une matière informe mais ‘première’, lithique, inaltérable, correspondait à une sorte de conscience immanente, sourde, mais aurorale, de la présence divine comme forme unitaire, non encore divisée, éclatée, multipliée.
On peut ainsi poser qu’à l’origine, pour autant que cette formulation ait quelque valeur, la première religion des hommes fut nécessairement et profondément tournée vers l’intuition mêlée de l’Un et du Tout.
Ce n’est que bien plus tard que l’érection cultuelle et contemplative de sculptures individuées, détachées de la muraille des cavernes ou de la masse des montagnes, ainsi que la mise en scène d’idoles faites de mains d’hommes, qui fussent pleinement visibles, tangibles, correspondirent à une nouvelle étape de la conscience religieuse.
De par l’élévation publique de ces artefacts, on prit alors une conscience plus profonde de l’existence même du mystère, lui-même celé dans l’invisible.
Par là sans doute la conscience se fit aussi plus libre, parce qu’elle devint de plus en plus consciente de sa capacité à appréhender la nature mystérieuse de l’existence du divin, derrière l’apparence des symboles.
Elle se mit à considérer toujours plus attentivement la nature de ce mystère, et ce d’autant plus qu’elle l’avait placé en face d’elle, sous les espèces de symboles visibles, et donc en cela nécessairement impuissants à montrer ce qui, du mystère, restait toujours caché, celé, enfoui.
La conscience commença dès lors à se diviser, en tant qu’elle oscillait entre l’exotérisme du visible, accessible à tous, c’est-à-dire au commun des mortels, et l’ésotérisme de l’indicible, de l’ineffable, qu’il ne fut donné qu’à de rares initiés de concevoir et contempler.
Pour le reste des hommes, non initiés aux Mystères, les représentations visibles, naturellement, firent proliférer les images d’un divin multiplié dans sa présence ici-bas. Elles lui donnèrent autant de caractères spécifiques, singuliers, vernaculaires, correspondant aux multiples besoins et aux innombrables vicissitudes de l’existence humaine.
Ce n’est que bien plus tard qu’apparurent d’autres formes plus abstraites, plus hautes, et qui venaient enrichir la conception un peu limitée inhérente à la seule idée de « l’Un ». Ces conceptions n’étaient certes pas censées décrire l’essence de l’Un même, mais elles étaient pourtant associées avec l’Un, et ceci avant même que la Création du monde ne fût. Ces formes abstraites, ces puissances divines associées à l’Un, s’appelaient la Sagesse, l’Intelligence ou la Finesse. La Bible hébraïque les nomme respectivement : חָכְמָה , ḥokhmah, בִינוּ , binah, עָרְמָה , ‘ormah.
Elle proclame aussi que cette Sagesse, cette Intelligence, cette Raison, furent créées par Dieu avant toutes choses :
« YHVH m’a créée au commencement de ses voies » יְהוָה–קָנָנִי, רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ: (Prov. 8,22).
De ceci l’on apprend qu’il fut donc un temps où YHVH a « commencé de se mouvoir ». Il y a eu alors, avant que le monde soit, un autre « commencement » (rechit), un commencement du « cheminement » ou de la « mouvance » (darakh) de YHVH.
Ainsi, tout au commencement de l’histoire de la conscience humaine, il y eut l’intuition de l’embrassement de l’Un et du Tout. Puis, tant dans l’aire égyptienne ou grecque ou védique que dans le monde hébraïque, succéda à l’intuition sourde de l’unité divine et immobile du Tout, une autre idée du divin, celle d’un divin en mouvement, en action, dans ce monde-ci, comme dans le monde d’en-haut (et d’en-bas).
De tout cela, je propose de retenir ici une idée surplombante, une méta-idée, celle du dépassement continu de la conscience humaine, tant dans ses rapports au divin que dans son rapport avec elle-même.
Il nous reste maintenant à approfondir cette idée de dépassement de la conscience. Il reste à voir comment, dans tous ses états, la conscience toujours s’efforce de s’abandonner, de se résoudre à la perspective de son nécessaire surpassement, et cela dès l’origine, dès la création, et ensuite continûment, au cours des âges.
La conscience humaine, en essence, doit s’abandonner en conscience à l’idée de son nécessaire et continuel surpassement.
La question que l’on pourrait se poser philosophiquement serait aussi de savoir ce que veut exactement dire : s’abandonner au surpassement.
Avant que la conscience puisse effectivement se surpasser, elle doit se mettre d’abord dans les conditions propres à un possible surpassement, elle doit se rendre en quelque sorte elle-même surpassable, elle doit s’apprêter à accueillir en elle la puissance supérieure de quelque nouvelle idée.
Pour conclure, je déduis de tout cela que l’histoire des religions, et plus précisément l’histoire du divin dans la conscience humaine, est bien loin d’être terminée, et ne fait seulement que commencer.
Les prochaines étapes peuvent paraître impossibles ou utopiques. Elles sont pourtant, je le crois, aussi claires que mille soleils.
Un jour, s’établira sans aucun doute, sur cette planète minuscule et surpeuplée, une religion véritablement universelle, s’adressant à tout homme, sans considération de nations, de races ou d’héritages antérieurs.
Pour reprendre la parole du Psalmisteix, et l’appliquant métaphysiquement, réellement et universellement, un jour l’on dira que dans la Sion (véritablement idéale), tout homme y sera né.
Un jour les matérialistes et les idéalistes, les théistes et les athées, les croyants et les incroyants, seront enfin réunis autour de cette même idée : la conscience humaine n’a pas fini et ne finira jamais de se surpasser.
Une première définition de l’essence de la conscience pourrait mettre l’accent sur sa liberté d’être et de vouloir. La conscience de toute personne se fonde sur le sentiment de son autonomie intime, singulière. L’exercice de cette autonomie, de cette liberté, lui donne la preuve subjective, immédiate, tangible, de son existence propre, unique. En tant qu’elle exerce librement son vouloir en elle-même, par elle-même et pour elle-même, la conscience a conscience qu’elle existe, et qu’elle vit.
Comme elle existe et vit par elle-même, et pour elle-même, il serait possible d’en déduire qu’elle a aussi conscience d’être séparée, subjectivement et objectivement, de tout ce dont elle a conscience.
De plus, si la conscience est ontologiquement séparée de ce dont elle a conscience, de tout ce qui constitue le monde dans lequel elle est plongée, et notamment du corps auquel elle est associée, elle peut être amenée à penser qu’elle est incorporelle, distincte de toute la matière de son expérience.
Une seconde définition de l’essence de la conscience pourrait se fonder sur l’intuition du for intime.
La conscience prend paradoxalement d’autant mieux conscience d’elle-même qu’elle mesure la profondeur de son ignorance à propos de sa véritable nature. En se cherchant toujours, elle se sent saisie par l’allant de son propre mouvement, et en induit que son essence pourrait être de se chercher sans cesse toujours plus avant, et plus profondément.
N’est-ce pas en se perdant dans cette recherche qu’elle se trouve davantage elle-même ? La conscience de se perdre en se cherchant lui donne une meilleure idée de sa vraie nature (ouverte, et a priori illimitée).
Dans cette recherche incessante, il arrive qu’elle se perde, sans le vouloir ou sans le savoir, et qu’elle s’égare dans des profondeurs rarement atteintes, et dans lesquelles pourrait sembler même planer l’ombre des dieux.
Elle découvre à cette occasion et dans ces abîmes d’autres liens, d’autres enlacements, qui la relient à d’autres natures, d’autres essences, psychiques ou spirituelles.
Si, dans ces conditions, elle pense que « spontanée est l’étreinte multiforme qui l’a suspendue aux dieux »i, est-elle alors dans l’illusion ou dans la réalité?
La conscience se constitue par la découverte de sa propre singularité, unique, mais aussi en acquérant un aperçu de sa profondeur, abyssale.
Descartes, et sa philosophie du sujet fondée sur le doute, mais aussi la psychanalyse et la découverte des abysses de l’inconscient collectif comme sources vives de la conscience singulière, ont contribué à donner quelque matière pour une meilleure prise de conscience philosophique et psychologique de son essence.
On pourrait donc dire que, de ce point de vue, la conscience est une invention moderne.
Le mot « conscience » lui-même est plus moderne que classique. Il ne faisait pas partie du vocabulaire philosophique des Anciensii. Ils employaient plutôt des mots comme « âme » ou « esprit »…
Mais l’idée de l’âme telle que définie par Platon ou Aristote, par exemple, ou encore celle d’esprit, telle que comprise par les grandes religions du monde, ne sont pas réellement équivalentes à la notion de conscience telle qu’elle peut apparaître aujourd’hui.
Le sentiment de la liberté de la conscience (et de son autonomie) et la découverte de la puissance et de la profondeur psychique du for intime faisaient-ils partie du bagage philosophique et religieux des Anciens? On peut en douter.
Tant Platon qu’Aristote ne définissaient par l’âme comme conscience, puisque le mot même de « conscience » n’était pas dans leur vocabulaire.
Mais ils cherchaient à définir l’âme comme essence, à en mesurer la puissance rationnelle, la faculté de désirer, et à en percevoir la nature divine.
Dans le mythe d’Eriii, les âmes peuvent choisir librement un « modèle de vie ». Elles sont responsables du sort qu’elles s’allouent à elles-mêmes. Mais ce choix étant fait, le destin se déroule alors inéluctablement.
« Parole de la vierge Lachésis, fille de Nécessité. Âmes éphémères, voici le commencement d’un nouveau cycle qui pour une race mortelle sera porteur de mort. Ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, mais c’est vous qui choisirez un démon. Que le premier à être tiré au sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. De la vertu, personne n’est le maître ; chacun, selon qu’il l’honorera ou la méprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas coupable. »iv
Mais comment et pourquoi ce choix initial se fait-il ? Est-il fait par l’âme en toute conscience de ses implications futures ? Platon l’affirme.
« Même pour celui qui arrive en dernier, il existe une vie satisfaisante plutôt qu’une vie médiocre, pour peu qu’il en fasse le choix de manière réfléchie et qu’il la vive en y mettant tous ses efforts. »v
Comment s’assurer que l’âme choisit en toute connaissance de cause, et qu’elle n’est pas aveuglée par son ignorance, ou par ses antécédents ?
L’âme peut-elle être pleinement consciente d’elle-même au moment précis où elle doit faire le choix qui déterminera précisément sa nature pour son nouveau cycle de vie?
On peut douter de sa capacité de précognition totale à cet instant crucial.
Plus vraisemblablement, toute âme choisissant une ‘vie’, qui servira aussi de ‘substance’, de ‘matière’ à partir de laquelle édifier sa ‘conscience’, affronte implicitement une grande part d’inconnu. Toute conscience se fonde sur une inconscience préalable.
Du mythe d’Er, on retiendra qu’en dépit de cette inconscience fondatrice, de ce non-savoir premier, toute âme a entretenu un rapport initial avec le divin, qui lui a donné la liberté du choix. Liberté incomplètement informée, sans doute, mais liberté, quand même, et surtout d’essence divine.
Dans Les Lois, Platon assimile explicitement les âmes à des Divinités. En l’occurrence il évoque celles des astres, mais l’idée se veut générale.
Il cite d’ailleurs la célèbre formule de Thalès (« Tout est plein de Dieux »): « Nous affirmerons que ces âmes sont des Divinités. Et peu importe si, immanentes à des corps, elles sont, en leur qualité d’êtres animés, la parure du ciel, ou si les choses procèdent de quelque autre façon. Y a-t-il quelqu’un qui, accordant tout cela, s’obstinerait à ne pas croire que tout est plein de Dieux ? »vi
Platon reprend à nouveau la formule dans l’Epinomis, en y associant l’idée que les âmes ont quelque chose de divin: « L’âme est quelque chose de plus ancien, et, à la fois, de plus divin que le corps…Tout est plein de Dieux, et jamais les puissances supérieures, soit manque de mémoire, soit indifférence, ne nous ont négligés !.. »vii
Son élève, Aristote, distingue dans l’âme deux entités, qui portent le même nom : νοῦς(noûs). L’un des deux noûs est périssable, et l’autre est immortel et éternel.
On peut traduire noûs par « intelligence », «esprit » ou encore « intellect ». En revanche, même dans les traductions savantes, ce mot n’est jamais traduit par « conscience ». Ce terme et cette acception seraient anachroniques dans le contexte de la Grèce de Platon et d’Aristote. Cependant les deux noûs portent en eux quelque chose qui relève de la conscience et de sa lumière.
Aristote utilise d’ailleurs cette métaphore de la lumière à propos de l’un des deux noûs. celui qui est ‘séparé’ (de la matière), et qui est capable de ‘créer’ :
« Il y a d’une part le noûs (l’esprit) capable de devenir toutes choses, d’autre part le noûs capable de les produire toutes, semblable à une sorte d’état comme la lumière : d’une certaine manière, en effet, la lumière elle aussi fait passer les couleurs de l’état de puissance à l’acte. Et ce noûs est séparé, sans mélange, et impassible, étant acte par essence. Toujours en effet, l’agent est supérieur au patient et le principe à la matière (…) Il ne faut pas croire que le noûs tantôt pense et tantôt ne pense pas. C’est lorsqu’il a été séparé qu’il est seulement ce qu’il est en propre, et cela seul est immortel et éternel. Mais nous ne nous en souvenons pas, car ce principe est impassible, tandis que le noûs passif est corruptible et que sans lui [le noûs éternel] il n’y a pas de pensée. »viii
Un peu plus loin, Aristote définit l’âme par ses deux facultés principales, d’une part « le mouvement local » et d’autre part, « la pensée, l’intelligence et la sensibilité».ix
Est-ce à dire que les deux formes de noûs possèdent à la fois pensée, intelligence, sensibilité ainsi que la capacité de mouvement local, ou bien doit-on penser que l’un des noûs est doté du mouvement local et que l’autre a pour attribut la pensée et l’intelligence ?
Ou bien faut-il présumer que l’un des deux noûs dispose de la pensée, de l’intelligence et de la sensibilité en tant qu’elles peuvent devenir toutes choses, c’est-à-dire en tant qu’elles peuvent se les assimiler conceptuellement et perceptuellement ? Et faut-il déduire parallèlement que l’autre noûs utilise les attributs de la pensée, l’intelligence et la sensibilité en tant que celles-ci peuvent l’aider à créer de tout autres choses ?
Le premier des deux noûs est ‘corruptible’, puisqu’il se mêle aux choses de ce monde en devenant semblables à elles.
Le deuxième noûs est d’essence divine, puisqu’il est ‘créateur’, ‘séparé’, ‘immortel’ et ‘éternel’.Ildoit être aussi ‘impassible’, pour pouvoir recevoir en lui toutes les formes intelligibles.
Aristote appelle ce deuxième noûs ‘l’intelligence de l’âme’ (ou le ‘noûs de l’âme’, τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs), c’est-à-dire « ce par quoi l’âme raisonne et conçoit »x.
Le noûs de l’âme est, en puissance, capable de concevoir et de créer toutes choses. Il laisse cependant au premier noûs (le noûs corporel, périssable) le soin de mettre en acte ce qu’il conçu, d’actualiser les choses qu’il a créées, et de les faire devenir. Les faire devenir quoi ? Ce que les choses sont par essence et en puissance, à savoir la fin qu’elles doivent accomplir pour se réaliser elles-mêmes.
C’est d’ailleurs là le sens profond du mot un peu technique qu’Aristote utilise pour caractériser l’âme: ἐντελεχείᾳ, « entéléchie », que l’on peut décomposer en en-télos-ekheia : « ce qui possède en soi sa fin »
Aristote distingue l’âme humaine de l’âme des végétaux ou de l’âme des animaux, par le moyen de ses attributs essentiels, dont la capacité de connaissance, d’opinion, et le désir.
« La connaissance appartient à l’âme, ainsi que la sensation, l’opinion, et encore le désir. »xi
Ce sont des attributs du noûs, que n’ont ni les végétaux, ni les animaux. Pourtant, s’ils n’ont ni connaissances ni opinions, les plantes et les animaux à l’évidence « sentent » et peut-être même « désirent ». Cependant ces mots (sensation, désir) doivent s’entendre dans un autre sens.
Ce qui est crucial, c’est que, à la différence des plantes et des animaux, l’homme est conscient de sa sensation ou de son désir.
La sensation ou le désir (du corps) n’est pas de même nature que la conscience de la sensation ou du désir (qui relève du noûs, c’est-à-dire de la partie séparée, immortelle et éternelle de l’âme).
Une autre façon d’aborder la question de la conscience, sans la nommer comme telle, consiste à évoquer le sens commun, qui n’est pas un « sixième sens », mais qui perçoit les sensations perçues par les organes sensibles, et qui surtout rend la sensation consciente. Le sens commun est ce qui, chez Aristote, ressemble le plus au sens interne de la conscience.
« Puisque nous sentons que nous voyons et entendons, il faut que le sujet sente qu’il voit ou bien par la vue, ou bien par un autre sens. »xii,
Dans son propre Traité de l’âme, Jamblique note à propos de cette remarque d’Aristote que la sensation qui est propre à l’âme (ou plutôt au ‘noûs de l’âme’)porte le même nom que la sensation irrationnelle, qui est commune à l’âme et au corps. Le même mot s’applique à deux phénomènes complètement différents. Il ne faut pas les confondre.
Simplicius a lui-même commenté ce commentaire de Jamblique sur Aristote, et offre une définition de la conscience, plus proche de la conception moderne. Il pose que la conscience est « la faculté de se tourner vers soi-même », ce qui implique que la conscience peut aussi se percevoir elle-même. La conscience est consciente d’elle-même, elle se sait consciente.xiii
Lorsque l’âme s’unit au corps, le principe (divin) qui est en elle, et qui porte le nom de noûs, n’en souffre aucune diminution, aucune altération ; il n’y a aucune hybridation intime de sa nature avec la nature corporelle. Elle ne sort pas d’elle-même pour se mêler à la matière comme en une tourbe (qui serait alors sa tombe)….
Mais alors comment le corps, qui « participe » de l’âme par cette union, est-il agi par elle, si celle-ci est séparée de lui ? Comment s’effectue la participation de la vie corporelle à la vie de l’âme et réciproquement?
Comment l’âme éternelle et immortelle est-elle accrochée efficacement au corps corruptible et périssable ?
Aristote formule cette question ainsi : « Si l’intelligence (noûs) est simple (aploûs) et impassible (apathès) et si elle n’a rien de commun avec quoi que ce soit, au dire d’Anaxagore, comment pensera-t-elle, si penser, c’est subir une certaine passion ? Car c’est en tant qu’un élément est commun à deux termes que l’un, semble-t-il, agit et que l’autre pâtit. De plus, l’intelligence est-elle elle aussi intelligible ? » On a vu qu’Aristote trouve une solution au problème qu’il pose en distinguant deux sortes de noûs dans l’âmexiv.
Jamblique commente cette thèse des deux noûs ainsi :« L’Intelligence (noûs) est l’essence supérieure à l’âme; or Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable. »xv A son tour Simplicius commente et explique le commentaire de Jamblique :
« Le divin Jamblique entend par Intelligence en puissance et Intelligence en acte l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence participée, soit l’Intelligence imparticipable».xvi
Qu’est-ce que cette « Intelligence imparticipable » ?
Le sens de cette expression est expliqué par Proclus, qui introduit une sorte de hiérarchie descendante: « L’Intelligence a une triple puissance : il y a l’Intelligence imparticipable, distincte de tous les genres particuliers; puis l’Intelligence participable, à laquelle participent les âmes des dieux et qui leur est supérieure ; enfin, l’Intelligence qui habite dans les âmes et leur donne leur perfection. »xvii
Quant à l’interprétation donnée par Jamblique du passage d’Aristote qui nous intéresse, elle a été longuement combattue par Simplicius:
«Dans notre Commentaire sur le livre XII de la Métaphysique, en suivant les idées exposées sur ce point par Jamblique conformément à la pensée d’Aristote, nous avons longuement expliqué, comme c’en était le lieu, ce qu’est l’Intelligence séparée des âmes ; nous avons fait voir qu’elle est l’essence première et indivisible, la vie parfaite et l’acte suprême; qu’elle offre l’identité de la chose pensée, de la chose pensante et de la pensée; qu’elle possède la perpétuité, la permanence, la perfection ; qu’elle détermine toutes choses et en est la cause. Il nous reste donc maintenant à dire ce qu’est l’Intelligence participée par nos âmes : car il y a une Intelligence particulière participée par chaque âme raisonnable… Aristote parle donc ici de l’âme raisonnable, mais non de l’Intelligence participée par elle au premier degré. On peut, comme nous l’avons dit, s’élever de cette intelligence inférieure [l’âme humaine, raisonnable] à cette Intelligence participée, dont la condition diffère de celle de l’âme : car l’âme, ayant son essence et sa vie déterminées par l’Intelligence participée, change et demeure tout à la fois, descend vers les choses du second degré et remonte à l’essence pure et séparée de la matière, tandis que l’Intelligence participée, demeurant toujours ce qu’elle est, détermine les divers états de l’âme; c’est ainsi que la puissance de la Nature, qui détermine les choses engendrées, peut, tout en restant indivisible et en demeurant ce qu’elle est, déterminer les choses divisibles et changeantes. ‘Mais, dit-il [dit Jamblique], l’Intelligence est l’essence supérieure à l’âme; or, Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable.’ Comment admettre cependant qu’Aristote, dans son Traité de l’Âme, ne parle point de la Raison, qui est la plus haute faculté de l’âme ?… Aristote appelle proprement Intelligence la Raison qui appartient à l’âme, parce que la Raison est immédiatement déterminée par l’Intelligence; il la regarde comme une faculté précieuse, parce qu’elle ne considère pas les choses sensibles en tant que sensibles, mais qu’elle contemple, soit les formes des choses sensibles en tant qu’elles peuvent être connues dans leur essence, soit les formes qui subsistent dans l’essence rationnelle, ou bien s’élève par elles aux formes intelligibles. Alors la Raison devient l’Intelligence en acte : car elle connaît les choses intelligibles et non les choses sensibles en tant que sensibles, telles que les perçoit la sensation ; dans ce dernier cas, elle est seulement l’Intelligence en puissance… Considérons maintenant comment nous pourrons concilier notre opinion avec celle du divin Jamblique, qui par Intelligence en puissance et Intelligence en acte entend l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence qui détermine l’âme [l’Intelligence participée], soit l’Intelligence imparticipable, tandis que nous croyons que, dans la pensée d’Aristote, l’Intelligence en puissance et l’Intelligence en acte appartiennent à l’essence de l’âme, comme nous l’avons longuement expliqué ci-dessus en nous servant des termes mêmes d’Aristote. Nous ne voudrions pas contredire Jamblique : nous tâcherons donc de concilier, autant que nous le pourrons, son opinion avec la nôtre, etc. »xviii
Le passage d’Aristote dont Simplicius discute ici le sens est en réalité assez ambigu. Le fait est qu’il a donné lieu à des interprétations fort diverses; on en trouvera l’énumération dans Jean Philoponxix.
Selon les avis des commentateurs ultérieurs, l’opinion de Jamblique parait conforme à celle d’Alexandre d’Aphrodisie, et l’opinion de Simplicius se rapproche de celles de Plotin et de Plutarque d’Athènes…
Selon Jamblique, la vie du corps se nourrit de deux apports essentiels, venant de deux directions différentes.
D’un côté, la vie corporelle est « enlacée » à la matière, qui la soutient et la supporte.
D’un autre côté, il y a sans doute une autre forme d’« enlacement » entre la vie corporelle et la vie de l’âme.
« Lorsqu’enfin [ l’âme ] est arrivée dans le corps, ni elle-même ne pâtit, ni les concepts qu’elle donne au corps ; car ceux-ci également sont des formes simples et, d’une même espèce, n’admettant aucun trouble, aucune sortie d’elles-mêmes. (…) Ce qui participe de l’âme pâtit et n’a pas d’une façon absolue la vie et l’être, mais est enlacé à l’indéfini et à l’altérité de la matière… »xx
Le mot « enlacement » est la métaphore choisie par Jamblique pour tenter d’expliquer le paradoxe de l’union de deux essences si différentes, l’une divine, l’autre animale.
On pourrait employer aussi des métaphores comme « embrassade » ou « étreinte ».
Mais peut-il y a voir entre l’âme et le corps un contact sans altération, un effleurement sans pénétration ?
Il faut peut-être revenir aux métaphores initiales, dont les néo-platoniciens se sont nourris, celles décrites dans le Timée du divin Platon, qui décrit trois sortes d’âmes.
« Il est en nous trois sortes d’âme, ayant leurs trois demeures distinctes, et chacune se trouve avoir ses mouvements. »xxi
Le Dieu « constitua cet Univers : Vivant unique qui contient en soi tous les vivants, mortels et immortels. Et des êtres divins, lui-même se fit l’ouvrier ; des mortels, il confia la genèse à ses propres enfants et en fit leur ouvrage. Eux donc, imitant leur Auteur, reçurent de lui le principe immortel de l’âme ; après quoi, ils se mirent à tourner pour elle un corps mortel, ils lui donnèrent pour véhicule ce corps tout entier, et y édifièrent en outre une autre espèce d’âme, celle qui est mortelle. Celle-ci porte en elle des passions redoutables et inévitables. »xxii
L’âme a part au courage, elle est avide de dominer, et se loge entre le diaphragme et le cou, mais elle est docile à la raison, et elle est en mesure de contenir la force des appétits. En elle coule la source de ces désirs et de ces appétits.
Il y a aussi le cœur, qui est la source du sang, et qui tient la garde vitale.
Et enfin il y a le foie, qui est l’organe de la divination.
La divination relève de l’« enthousiasme », ἐνθουσιασμός (enthousiasmós), mot qui signifiait à l’origine inspiration ou possession par le divin ou par la présence du Dieu.
C’est aussi le propre de la transe de permettre l’accès à ces états spéciaux de l’esprit, qu’aujourd’hui encore, on tente de mettre en évidence avec l’aide des neurosciences et de leurs techniques d’imagerie.xxiii
Platon emploie déjà le mot de transe, mais distingue nettement l’état de la transe du retour ultérieur à la raison, qui permettra l’analyse (rationnelle) de l’expérience de la transe et des visions reçues. Et c’est à cette nécessaire analyse et interprétation raisonnée qu’il donne la primauté.
« Nul homme, dans son bon sens, n’atteint à une divination inspirée et véridique, mais il faut que l’activité de son jugement soit entravée par le sommeil ou la maladie, ou déviée par quelque espèce d’enthousiasme. Au contraire, c’est à l’homme en pleine raison de rassembler dans son esprit, après se les être rappelées, les paroles prononcées dans le rêve ou dans la veille par la puissance divinatoire qui remplit d’enthousiasme, ainsi que les visions qu’elle a fait voir ; de les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce qu’elles peuvent signifier, et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou de bon. Quant à celui qui a été à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore, ce n’est pas son rôle de juger de ce qui lui est apparu ou a été proféré par lui ; mais il dit bien, le vieux dicton : ‘faire ce qui est de lui, et soi-même se connaître, au bien sensé seul il convient’.»xxiv
Il y a là un indice précieux des capacités de l’homme à communiquer, en un sens, avec le divin.
« C’est un fait que, des biens qui nous échoient, les plus grands sont ceux qui nous viennent par le moyen d’un délire, dont assurément nous sommes dotés par un don divin. »xxv
« Le délire est une belle chose toutes les fois qu’il est l’effet d’une dispensation divine. »xxvi
L’âme raisonnable est donc un « daimon », c’est un génie protecteur que Dieu a donné à chacun. Elle est un principe qui habite en nous , au sommet du corps, et qui nous élève vers le ciel, « car nous sommes une plante non pas terrestre mais céleste. Et nous avons bien raison de le dire : c’est là haut, en effet, d’où est venue notre âme à sa première naissance, que ce principe divin accroche notre tête, qui est comme notre racine, pour dresser tout notre corps »xxvii.
Plus belle encore que la métaphore de l’enlacement, il y a celle de la conversation que le Soi peut entretenir avec le Soi.
« Dans leur unité, [les causes premières] embrassent en elles-mêmes l’ensemble des êtres. Littéralement, le Divin même s’entretient avec lui-même. »xxviii
Le Divin s’entretient avec lui-même, et il nous convie à participer à cet entretien.
___________________________
i« Notre nature a de son fonds la connaissance innée des dieux, supérieure à toute critique et à toute option, et antérieure au raisonnement et à la démonstration. (…) A dire vrai, ce n’est pas même une connaissance que le contact avec la divinité. Car la connaissance est séparée [de son objet] par une sorte d’altérité. Or, antérieurement à celle qui connaît un autre comme étant elle-même autre, spontanée est l’étreinte multiforme qui nous a suspendus aux dieux. (…) car nous sommes plutôt enveloppés de la présence divine ; c’est elle qui fait notre plénitude et nous tenons notre être même de la science des dieux. » Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 3. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.5
iiCicéron a employé le mot conscientia pour définir le sentiment par lequel on juge de la moralité de ses actions. Mais il s’agit là d’un aspect spécifique de la conscience en acte – le sentiment moral, la « bonne ou la mauvaise conscience » –, et non de l’appréhension de la conscience en tant que telle, de son « ipséité », de son caractère absolument unique et singulier.
x« Il faut donc que le noûs soit impassible, mais qu’il soit capable de recevoir la forme des objets, et qu’il soit, en puissance, tel que la chose, sans être la chose elle-même; en un mot, il faut que ce que la sensibilité est à l’égard des choses sensibles, l’intelligence le soit à l’égard des choses intelligibles. Il est donc nécessaire, puisqu’il pense toutes choses, qu’il soit distinct des choses, ainsi que le dit Anaxagore, afin qu’il les domine, c’est-à-dire afin qu’il les connaisse. Car s’il manifeste sa forme propre auprès d’une forme étrangère, il fait obstacle à celle-ci et l’éclipsera. Aussi n’a-t-il en propre aucune nature si ce n’est d’être en puissance. Ainsi donc, ce qu’on appelle l’intelligence de l’âme (τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs), je veux dire ce par quoi l’âme raisonne et conçoit, n’est en acte aucune des choses du dehors, avant de penser. Voilà aussi pourquoi il est rationnel de croire que l’intelligence (le noûs)ne se mêle pas au corps ; car elle prendrait alors une qualité : elle deviendrait froide ou chaude, ou bien elle aurait quelque organe, comme en a la sensibilité. Mais maintenant elle n’a rien de pareil, et l’on a bien raison de prétendre que l’âme n’est que le lieu des formes ; encore faut-il entendre, non pas l’âme tout entière, mais simplement l’âme intelligente [ou le noûs de l’âme]; et non pas les formes en entéléchie, mais seulement les formes en puissance. » Aristote, De l’âme III, 3, 429a
xiii « L’homme est complet sous le rapport de la sensibilité; cela lui est commun avec beaucoup d’autres animaux. Mais, sentir que nous sentons, c’est le privilège de notre nature : car c’est le propre de la faculté rationnelle de pouvoir se tourner vers soi-même. On voit que la raison s’étend ainsi jusqu’à la sensation, puisque la sensation qui est propre de l’homme se perçoit elle-même. En effet, le principe qui sent se connaît lui-même dans une certaine mesure quand il sait qu’il sent, et, sous ce rapport, il se tourne vers lui-même et s’applique à lui-même… La sensation qui est nôtre est donc rationnelle : car le corps lui-même est organisé rationnellement. Cependant, comme le dit Jamblique, la sensation qui est nôtre porte le même nom que la sensation irrationnelle, sensation qui est tout entière tournée vers le corps, tandis que la première se replie sur elle-même. Sans doute, elle ne se tourne pas vers elle-même comme l’intelligence ou la raison : car elle n’est point capable de connaître son essence ni sa puissance, et elle ne s’éveille pas d’elle-même ; elle connaît seulement son acte et elle sait quand elle agit; or, elle agit quand elle est mise en mouvement par l’objet sensible. » Simplicius. Commentaire sur le Traité de l’Âme, f. 52, éd. d’Alde.
La cabale juive a développé tardivement, et seulement à partir du 16ème siècle de notre ère, le concept de la contraction (tsimtsoum) de Dieu par rapport au monde. Initiée par Isaac Louria, cette idée présentait Dieu, cet Un, ce Tout, cet Être omnipotent, omniscient et omniprésent, comme s’étant de lui-même « contracté » afin de laisser un peu de place à sa propre Création, afin de la laisser être, en quelque sorte dehors de la « plénitude » divine.
Cette idée d’un retrait divin hors du monde n’était pas nouvelle. Deux mille ans auparavant, au 4ème siècle av. J.-C., Platon l’avait déjà introduite et subtilement développée dans un mythe célèbre. Dans un passage du Politique, l’ »Étranger » explique au « jeune Socrate »:
« Écoute donc. Cet Univers qui est le nôtre, tantôt la Divinité l’assiste dans sa marche en le guidant et en l’aidant à se mouvoir en cercle, tantôt elle l’abandonne à lui-même, quand les révolutions ont atteint la mesure du temps fixé pour ce monde; alors cet Univers recommence à tourner dans le sens opposé, de son propre mouvement, car il est un Vivant et il a été doué d’intelligence par Celui qui, dès le principe, l’a ordonné. Quant à l’impulsion nécessaire qui le force à renverser sa course, en voici la cause… Demeurer toujours dans le même état et dans la même disposition, être toujours identiquement le même, c’est le privilège des plus divins d’entre les êtres: tout ce qui est corps est, par nature, d’un ordre différent. Or ce à quoi nous avons donné le nom de Ciel ou de Monde a sans doute reçu pour sa part, de Celui qui l’engendra, maintes propriétés bienheureuses, mais le fait est qu’il participe aussi de la nature corporelle. Et de là vient qu’il lui est impossible d’être totalement exempt de changement: néanmoins, dans la mesure de ses forces, il se meut le plus possible d’un mouvement unique, à la même place et par rapport aux mêmes points. Aussi a-t-il pour lot le mouvement circulaire rétrograde, comme étant celui qui s’écarte le moins du mouvement qui lui revient en propre. Maintenant, s’imprimer soi-même à soi-même un mouvement perpétuel de rotation n’est pour ainsi dire possible à aucun être, sauf à celui qui de son côté mène le mouvement de tout le restei. Or, à cet être, il n’est pas permis sans impiété de mouvoir tantôt dans un sens, tantôt en revanche dans un sens contraire. De toutes ces raisons il faut donc conclure, touchant le monde, que ce n’est pas lui-même qui s’imprime à lui-même un mouvement perpétuel de rotation, et que ce n’est absolument pas Dieu non plus qui lui imprime perpétuellement une rotation dont les révolutions sont doubles et contraires, et qu’enfin ce ne sont pas deux Divinités, dont les pensées se contrarient mutuellement, qui le font tourner ainsi, mais que, comme il a été dit tout à l’heure et c’est la seule possibilité qui reste, tantôt il est guidé dans son mouvement par une cause divine distincte de lui, et alors il recouvre un nouvel afflux de vie et reçoit du Démiurge une immortalité restaurée, tantôt, quand il a été abandonné par Celui-ci, il va sous son impulsion propre, car il a été opportunément livré à lui-même dans une condition telle qu’il peut cheminer durant des myriades de révolutions, parce que, immense comme il est et parfaitement équilibré, il se meut en s’appuyant sur une pointe d’une finesse sans égale. »ii
Le mythe présente l’image d’une Divinité doublement bienveillante à l’égard de l’Univers. Elle l’est tout d’abord parce qu’elle lui donne l’être et la vie. Elle l’est encore en ce qu’elle lui donne l’intelligence, et la liberté de s’en servir.
Il reste en revanche à se demander si elle fait preuve de bienveillance ou si elle semble plutôt en manquer, lorsqu’elle « l’abandonne ».
Au commencement, la Divinité donne l’impulsion initiale à l’Univers et elle « l’assiste dans sa marche », elle « le guide » dans ses révolutions circulaires. Puis, au bout d’un « temps fixé », comme dit Platon, elle cesse volontairement de l' »assister » et de le « guider », et elle « l’abandonne à lui-même », afin de le laisser suivre « son propre mouvement ».
Pourquoi?
Les grands mythes sont des invitations au voyage. Ils proposent des possibles, et ce faisant, aiguisent l’esprit, encouragent la pensée critique et créative, et suggèrent d’imaginer des suites à ce qui ne saurait suffire à notre curiosité. Ils nous chuchotent: « continue de réfléchir! »… Et « invente tes propres mythes! »…
Le mythe de la création de l’Univers, puis de son « abandon » par le Dieu créateur, suscite la perplexité, incite à la réflexion. Qu’a voulu dire Platon?
Pourquoi la création de l’Univers a-t-elle eu lieu, tout d’abord?
Pourquoi ensuite l’avoir « abandonné » et laissé se mouvoir « selon son propre mouvement », selon le conseil de sa propre « intelligence »?
Ces questions ont un lien profond, me semble-t-il. Elles pointent le rapport étrange qui semble se tisser entre la « temporalité universelle » et la « temporalité divine ».
Ces deux temporalités s’intersectent en effet, à plusieurs reprises, alors qu’elles ne sont pourtant pas du tout de même nature.
La temporalité de l’Univers est consubstantielle à sa nature spatio-temprelle. Le « temps » fait partie de son essence, au même titre que l’espace ou que la matière.
En revanche, la « temporalité divine » n’est pas de ce monde, elle se situe au-delà du temps qui se déroule dans l’Univers. Ou, devrait-on mieux dire, elle se situe au-delà du temps dans lequel l’Univers se déploie, et dans lequel il est plongé.
Quoi qu’il en soit, l’expression même de « temporalité divine » paraît franchement paradoxale.
D’un côté, la Divinité ne peut pas être « dans le temps », puisque c’est elle qui a créé le temps, et que c’est donc le temps qui est en elle, ou du moins dans sa création.
Mais d’un autre côté, on doit reconnaître que la Divinité est par essence « vivante », et qu’en conséquence elle est animée d’un mouvement propre. Elle a donc en elle une sorte de temps intérieur, un flux immanent, une source infinie de vie, toujours surgissante.
Ce temps propre au divin est un temps éternel, certes, mais il n’est pas immobile.
La temporalité divine n’est ni immobile, ni infiniment lisse, continue, sans aspérité, sans coupure, sans événement.
Bien au contraire.
Du nouveau, toujours du nouveau, encore du nouveau, sans fin, ne cesse de surgir en son sein.
Mais comment peut-on affirmer de pareilles choses, demandera-t-on?
Il se trouve que, malgré notre ignorance abyssale, nous avons quelques miettes de connaissance de ce mouvement divin, au moins par induction. L’existence même de l’Univers est un indice fort.
Nous savons que, soudainement, à un certain « moment » de l’écoulement de la divinité en elle-même, un désir de créer quelque chose d’autre qu’elle-même, un désir de créer un « Univers » en l’occurrence, est apparu au sein de la temporalité propre à la Divinité.
À ce « moment » unique, en rien semblable aux autres « moments » de sa propre Présence à elle-même (Chekhina), la Divinité désira qu’un « commencement » (Berechit) fût. Elle a désiré « créer » (bara); elle a voulu que la lumière « fût » (yéhi ‘or).
C’est bien là l’indice qu’une sorte de « temps » divin, dans lequel il peut y avoir un « avant », un « commencement », et divers « moments » (appelés « jours », « soirs » et « matins »), fait aussi partie de la substance divine. Ce « temps » divin n’a certes rien à voir avec le temps que nous connaissons en tant que créatures, mais du moins on peut supputer qu’il y a une sorte de rapport analogique entre ces deux formes incomparables (mais non incompatibles) de temporalités.
[A ce point du raisonnement, je voudrais faire remarquer, pour le bénéfice de tous les matérialistes, que la question fondamentale de la naissance du « temps » ne disparaît pas si l’on fait abstraction de l’existence d’une « Divinité » primordiale, d’un Dieu « créateur ». Dans le langage matérialiste, cette question — fondamentale et fondatrice — du temps pourrait se poser ainsi: « Pourquoi, et comment, au sein d’un néant perpétuel et en soi absolument ‘non-étant’, essentiellement ‘vide’, une ‘impulsion’ initiale, une source inopinée d’être, une éruption imprévisible d’existence ‘matérielle’ est-elle soudainement apparue? » Il y a sur ce point fondamental un parfait isomorphisme des cosmologies inventées par l’humanité: elles partagent toutes une ignorance absolue quant aux conditions initiales de leurs propres fondements…]
La « temporalité divine », absolument spécifique, n’est en rien semblable à la temporalité de l’Univers, ni bien sûr à celle que l’homme connaît. Le temps divin n’est en rien comparable au « temps » tel qu’il nous apparaît.
Nous ne savons rien de la nature de cette temporalité, mais pourtant, nous savons au moins que la Divinité n’est pas « immobile », qu’elle n’est pas « statique ».
On a pu dire d’elle en effet qu’elle est, en essence, « vivante »iii.
Elle est en essence « mouvement ».
On peut donc conjecturer que sa temporalité spécifique se déroule dans une continuité infinie, mais on sait aussi que celle-ci peut être soudainement ponctuée d’événements inopinés, imprévisibles, à commencer par la création de cet Univers.
Rien n’obligeait la Divinité à sortir de son éternité solitaire, et de l’immobilité parfaite d’un « premier Moteur », tel que conjecturé par Aristote.
Et pourtant elle a fait ce geste-là. Elle a décidé unilatéralement qu’il y ait un « commencement ».
C’est donc qu’il y a eu en elle-même un « avant » et un « après » ce « commencement ».
C’est à peu près tout ce sur quoi on peut inférer l’existence d’une temporalité divine, et réfuter la thèse aristotélicienne du « moteur » immobile…
Mais une question-clé reste pendante. Pourquoi la Divinité a-t-elle décidé de rompre l’uniformité de sa contemplation solipsiste d’elle-même, en introduisant, dans son propre temps, l’idée de quelque chose d’absolument autre qu’elle-même?
Pourquoi la Divinité, essentiellement « immatérielle », a-t-elle conçu l’existence de quelque chose d’objectivement « matériel », s’inscrivant dans un « lieu » et dans un « temps » propres?
Pourquoi la Divinité, essentiellement « spirituelle », a-t-elle de surcroît décidé de doter aussi l’Univers d’une « intelligence » propre, en un sens analogue à l’intelligence divine, quoique immensément limitée par rapport à elle, et surtout (c’est là un point crucial), absolument « séparée » d’elle?
Et, question plus difficile encore, pourquoi, au bout d’un « temps fixé », la Divinité a-t-elle « abandonné » sa Création? Non pas simplement lui lâchant la bride sur le cou, comme un cavalier le ferait, tout en restant solidement sur sa monture, mais « l’abandonnant », et la « laissant aller »?
Platon emploie le verbe ἀνίημι dans la forme ἀνεθῇ, au passage-clé: « τοτὲ δ᾽ὅταν ἀνεθῇ, δι᾽ἑαυτοῦ αὐτὸν ἰέναι »iv, « quand il [l’Univers] a été abandonné, il va de lui-même ».
Une traduction anglaise de cette phrase opte pour un sens moins dramatique, et plus positif: « It is left to itself and then moves by its own motion ».
Le dictionnaire Liddell-Scottv donne pour le verbe ἀνίημι les sens suivants: « let go, set free; loosen, unfasten; to set on, or urge to do a thing; to allow; let go free; leave at large; slacken; emit, neglect, give up« .
Le dictionnaire Bailly donne, pour sa part les acceptions suivantes: « envoyer, lancer en haut; faire sourdre, faire jaillir; faire monter; faire saillir; lâcher, lancer; laisser aller; permettre; relâcher, libérer ».
On voit que la traduction par « abandonner » est possible selon le Liddell-Scott (qui donne l’acception « give up »), mais que le Bailly ne la mentionne pas. Celui-ci donne en revanche des tonalités plus optimistes, moins doloristes, avec les idées de « jaillissement », de « montée vers le haut », de « libération »…
Il me semble que le R.P. Festugière a peut-être eu en tête, en choisissant la saisissante acception d’abandonner, d’évoquer subliminalement le fameux verset du Psaume 22: « Mon Dieu ! mon Dieu ! pourquoi m’as-tu abandonné? »vi.
Quoi qu’il en soit la gamme des sens est large, entre jaillissement, liberté ou abandon…
On pourrait aussi se demander quelle est la raison du « temps fixé », évoqué par Platon, pour ce jaillissement, cette liberté ou cet abandon. Platon se réfère-t-il à quelque raison intervenant au cours du temps propre de l’Univers, ou bien implique-t-il qu’une « décision » ait pu être prise en un « moment » particulier de la temporalité divine, afin de « fixer » un temps ad hoc pour cette « libération » ou cet « abandon »?
Ce que l’on peut retenir de tout ceci, c’est qu’à plusieurs reprises on observe l’irruption d’actions de la Divinité s’intriquant au déroulement temporel de l’Univers, alors que la Divinité est censée « vivre » en dehors ou au-delà de toute temporalité. Elle s’implique et s’intrique, puis se sépare, pour que l’Univers puisse « être » et « devenir ».
On peut faire l’hypothèse que la Divinité ne vit certes pas dans ce « temps »-là de l’Univers, mais qu’elle vit dans le flux permanent et éternel de sa propre Vie.
Et vivre, pour la Divinité, comme pour tout être vivant d’ailleurs, c’est marcher sans cesse vers l’avant, c’est plonger toujours dans le nouveau que le temps cache et qu’il révèle.
Vivre, c’est ne pas rester figer dans l’immobilité de la Mort, mais transcender toujours à nouveau les moments de la présence à soi par des sauts renouvelés vers une présence à venir, une « outre-présence », une présence à de l’autre que soi en soi.
Une « outre-présence » comme on on dit « outre-mer ».
Avant donc que le temps ait été « créé », la Divinité « vivait » (si ce verbe à l’imparfait peut s’appliquer ici) dans son Unité absolue: les divers monothéismes ont assez chanté les vertus de cette unité, pour que nous n’ayons pas besoin d’insister.
Cependant il y a une question sur laquelle les monothéismes restent considérablement plus discrets, voire silencieux. Pourquoi cette monolithique Unité a-t-elle éprouvé le désir de créer de l’Autre, du radicalement autre qu’elle-même, à savoir un Univers « matériel », basé dans le « temps » et l' »espace »?
Pourquoi l’Un a-t-il éprouvé un désir de l’Autre alors qu’Il était déjà le « Tout »?
On sait que la Divinité a effectivement éprouvé ce désir: on l’induit de l’existence même de l’univers, réalité en soi non niable.
On sait que la Divinité est intervenue une première fois ‘dans le temps’ en fixant un point de départ à l’existence de l’univers.
C’est précisément à ce moment initial qu’elle a créé le temps. La science actuelle croit pouvoir fixer la date de ce premier événement temporel, qui aurait eu lieu il y a 13,7 milliards d’années.
Mais, à la vérité, la science ne peut aucunement assurer que le Big Bang représentait un commencement unique et absolu. Elle n’a aucun moyen de traiter la question de l’existence éventuelle d’autres Univers et d’autres Big Bang, dans des temporalités autres. Elle ne peut ni prouver ni infirmer l’hypothèse de l’existence en parallèle de plusieurs autres Univers, sans aucune connexion avec le nôtre…
On sait encore, du moins si l’on en croit le mythe platonicien, que la Divinité est « intervenue » une deuxième fois dans la temporalité universelle, mais cette fois-ci en se manifestement (paradoxalement) par son « absence », ou par son « départ », en se « retirant », en « abandonnant » ou en « libérant » l’Univers.
Les deux questions principales sont donc:
Pourquoi la création a-t-elle eu lieu?
Pourquoi a-t-elle été « abandonnée » à elle-même?
A la première question, je ne vois qu’une réponse possible. La création a eu lieu parce qu’elle correspond au mouvement de renouvellement perpétuel du Dieu vivant.
Elle est pour lui un moyen de se parfaire lui-même, en « se dépassant » lui-même, en admettant de l’Autre que Lui-même à partager l’Être et la Vie. Il a créé la Création pour l’inviter à sa Table.
A la deuxième question, je vois une réponse plausible. Il a « laissé aller » sa Création, il l’a « libérée », parce qu’il avait foi en elle, il a cru en sa capacité essentielle à se transcender elle-même, elle aussi.
_____________
iCf Phèdre 245 c. « Toute âme est immortelle. Tout ce qui se meut soi-même est immortel en effet, tandis que ce qui, mouvant autre chose, est lui-même mû par autre chose, cesse d’exister quand cesse son mouvement. Seul par conséquent, ce qui se meut soi-même jamais ne cesse d’être mû, en tant que sa nature propre ne se fait jamais défaut à elle-même. »
iiPlaton. Le Politique. 268 c-270 a. J’emploie la traduction, légèrement modifiée (et j’y ajouté les italiques), de A.J. Festugière, in La Révélation d’Hermès Trismégiste. Tome II. Le Dieu cosmique. J. Gabalda Éditeurs. Paris, 1949, p.121
iiiJér 10,10: « YHVH Dieu est vérité (vAdonaï Elohim émèt), Lui, il est Dieu vivant( Hu’, Elohim ḥayim), Roi de l’éternité (Mélèkh ‘olam) » וַיהוָה אֱלֹהִים אֱמֶת, הוּא-אֱלֹהִים חַיִּים וּמֶלֶךְ עוֹלָם
vHenry George Liddell. Robert Scott. A Greek-English Lexicon. revised by Henry Stuart Jones. Oxford. Clarendon Press. 1940.
viPs 22,2: אֵלִי אֵלִי, לָמָה עֲזַבְתָּנִי; On sait aussi que ce furent les dernières paroles du Christ en croix, selon Marc 15, 34 et Matthieu 27, 46, qui citent ce verset en araméen, et le font suivre de sa traduction en grec: « Θεέ μου, Θεέ μου, ἵνα τί με ἐγκατέλιπες ». Mais on voit que le verbe grec employé par les évangéliste pour traduire l’expression ‘tu m’abandonnes’, με ἐγκατέλιπες, n’est en aucun cas similaire au verbe ἀνίημι employé par Platon.
Dans le Phèdre, Platon affirme que l’âme est « immortelle », et il justifie immédiatement cette assertion d’une manière qui vaut qu’on s’y arrête un instant. Il affirme en effet qu’elle est « toujours en mouvement ».
Le texte original porte l’expression ἀεικίνητον, aei-kinèton, mot à mot: « toujours mobile ».
Cependant, fort variées sont les nuances que les traducteurs donnent des termes employés par Platon dans ce passage-clé du Phèdre.
Léon Robin donne cette traduction dans la Bibliothèque de la Pléiade:
« Toute âme est immortelle. Tout ce qui se meut de soi-même est immortel, en effet, tandis que ce qui, mouvant autre chose, est lui-même mû par autre chose, cesse d’exister quand cesse son mouvement. Seul, par conséquent, ce qui se meut jamais ne cesse d’être mû en tant que sa nature propre jamais ne se fait défaut; mais c’est là au contraire la source aussi et le principe du mouvement pour toutes les autres choses qui sont mues. »i
Pour parler franchement, je ne trouve pas cette traduction très satisfaisante, pour des raisons que je vais exposer dans un instant.
En 1849, Victor Cousin a élaboré une traduction plus fidèle, me semble-t-il, à l’original grec:
« Toute âme est immortelle, car tout être continuellement en mouvement est immortel. Celui qui transmet le mouvement et le reçoit, au moment où il cesse d’être mû, cesse de vivre ; mais l’être qui se meut lui-même ne pouvant cesser d’être lui-même, seul ne cesse jamais de se mouvoir, et il est pour les autres êtres qui tirent le mouvement du dehors la source et le principe du mouvement. »
Plusieurs des nuances qu’il importe de mettre en valeur sont ici bien rendues. Par exemple, Victor Cousin respecte le grec quand il traduit Τὸ ἀεικίνητον par « tout être continuellement en mouvement », plutôt que par « Tout ce qui se meut de soi-même ».
Mais je reste encore quelque peu insatisfait. Le français ajoute ici une sorte d’obscurité ombreuse au grec, qui est fondamentalement solaire, d’une clarté un peu sèche, mais pure.
Voici maintenant une troisième traduction, que j’ai élaborée en cherchant à rester aussi fidèle que possible à la lettre même et aux fines nuances du texte grec.
Ψυχὴ πᾶσα ἀθάνατος.« Toute âme est immortelle. »
Τὸ γὰρ ἀεικίνητον ἀθάνατον· « Ce qui est toujours en mouvement est immortel. »
τὸ δ᾽ ἄλλο κινοῦν καὶ ὑπ᾽ ἄλλου κινούμενον, παῦλαν ἔχον κινήσεως, παῦλαν ἔχει ζωῆς. « Quant à tout ce qui donne du mouvement et qui le reçoit, dès que le mouvement cesse, la vie cesse aussi. »
Μόνον δὴ τὸ αὑτὸ κινοῦν, ἅτε οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό, οὔποτε λήγει κινούμενον, « Seul celui qui se meut lui-même, parce qu’il n’abandonne pas ce qu’il est, jamais il ne cesse de se mouvoir. »
ἀλλὰ καὶ τοῖς ἄλλοις ὅσα κινεῖται τοῦτο πηγὴ καὶ ἀρχὴ κινήσεως. « Et il est la source et le principe du mouvement pour tous les autres êtres qui, eux, sont mus. »
Quelques commentaires seront peut-être utiles:
« Ce qui est toujours en mouvement est immortel ».
Pourquoi? Parce qu’il est toujours en mouvement? Ou parce qu’il est toujours en mouvement?
Ou bien plutôt, tout simplement, parce qu’il est à la fois en mouvement, et toujours tel?…
Mais dans ce cas, cette phrase si célèbre se réduit à une sorte de lapalissade, du genre:
Est immortel ce qui est toujours en vie (si la vie est mouvement)…
Qu’y a-t-il à gagner avec une telle tautologie?
Au moins ceci: on peut imaginer qu’existe un être qui est toujours en mouvement, c’est-à-dire toujoursenvie.
« Quant à ce qui donne du mouvement et qui le reçoit, dès que le mouvement cesse, la vie cesse aussi. »
Il y a des êtres qui donnent ce qu’ils reçoivent. Les uns reçoivent et transmettent du mouvement, et d’autres reçoivent et transmettent la vie même.
Alors on peut imaginer que la chaîne des donneurs et des receveurs, la suite des transmetteurs est nécessairement infinie. Du moins si l’on remonte dans le temps.
Cette infinité ascendante a-t-elle un sens? N’est-il pas plus vraisemblable, ou plus logique, que l’on en arrive à atteindre un premier « donneur » de vie, ou de mouvement?
C’est la théorie du « premier moteur », ou en l’occurrence du premier Vivant.
On conçoit aussi assez bien, en revanche, que cette chaîne de vie et de mouvement, vue dans son mouvement descendant, pourrait s’arrêter un jour. Notre univers actuel, cela est scientifiquement prouvé, finira dans l’immobilité du zéro absolu, après avoir atteint un état d’entropie totale.
La vie devrait alors avoir cessé depuis longtemps déjà.
Mais on peut aussi penser que, pourtant, contre toute évidence, contre toute attente, la vie continuera toujours. Comment cela sa pourrait-il?
On peut supputer qu’il existe une infinité d’autres chaînes causales en effet, qui restent toujours actives, toujours en mouvement, y compris dans d’autres univers que le nôtre. C’est donc que du mouvement et de la vie continuent d’être donnés et reçus, puis transmis, toujours, sans cesse, ici ou là.
« Seul celui qui se meut lui-même, parce qu’il n’abandonne pas ce qu’il est, jamais il ne cesse de se mouvoir. »
Celui qui se meut lui-même ne laisse pas d’être et de rester lui-même, il ne s’abandonne pas (οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό), autrement dit « il ne peut cesser d’être lui-même » (Victor Cousin), « en tant que sa nature propre jamais ne se fait défaut »(Léon Robin).
Est immortel celui qui ne s’abandonne jamais lui-même. Il continue d’être ce qu’il est, et comme ce qu’il est essentiellement c’est d’être « vivant », alors il ne cesse jamais de « vivre ».
On voit que cet immortel est d’abord défini négativement: il ne s’abandonne pas (οὐκ ἀπολεῖπον ἑαυτό), il n’est pas « apo–leptique« , il ne se laisse pas en retrait de lui-même, il ne reste jamais en arrière de lui-même, tout en allant toujours en avant.
« Et il est la source et le principe du mouvement pour tous les autres êtres qui, eux, sont mus. »
Il ne s’agit pas simplement, ici, du destin d’un être exceptionnel, un Dieu peut-être, qui serait capable de se mouvoir par lui-même dans l’infini des temps. Car même si cet être en était capable, il ne se réserverait pas le bénéfice de cette extraordinaire capacité. Bien au contraire, il la partage, il la donne, il la répand, il en gratifie tous ceux qui peuvent prendre exemple sur lui, sur son principe.
C’est un bon point de départ, dans notre course, dans notre « chasse », dans notre vie fugace, éphémère, pour commencer de philosopher sur les fins dernières, que d’imaginer la possibilité d’un être qui toujours se meut, qui toujours va de l’avant, sans jamais s’abandonner lui-même en chemin. N’aimerions-nous pas faire de même, même et surtout si la mort nous attend assurément en avant, à quelque tournant?
La formule de Platon, « Toute âme est immortelle », a été reprise par Hermès Trismégiste.
Il commença l’un de ses plus fameux discours avec cette même expression, lorsqu’il s’adressa à Asclépius, en présence de Tat et de Hammon.
Il y apporta cependant deux modifications cruciales.
D’abord, il l’appliqua spécifiquement à l’être humain, alors que Platon était resté sur un plan universel, extrêmement général.
Ensuite, il la complexifia, il la fit s’ouvrir vers plusieurs possibles, quant à la manière de comprendre comment l’idée d’immortalité pouvait toucher et envelopper l’âme humaine.
Hermès Trismégiste s’adressa ainsi à Asclépius:
« Toute âme humaine est immortelle, mais elles ne le sont pas toutes de la même manière; elles diffèrent selon le mode et le temps. »ii
Mais Asclépius l’interrompit aussitôt.
— Il n’est donc pas vrai, ô Trismégiste, que toutes les âmes soient de la même qualité?
— Que tu as vite fait, ô Asclépius, de lâcher la vraie suite du raisonnement. N’ai-je pas dit que tout est un et que l’Un est Tout, puisque toutes choses ont existé dans le créateur avant qu’il ne les ait créées? Et ce n’est pas sans raison qu’on l’a appelé le Tout, lui dont toutes choses sont les membres.iii
Hermès Trismégiste se montra d’une ironie assez cinglante avec Asclépius, et répliqua par une belle tirade sur l’Un et le Tout, dont il sembla estimer qu’elle devait clore toute contestation. Mais en fait, il ne répondit pas précisément à la question. Il ne fit que renvoyer Asclépius au constat de la nature identique de toutes les âmes en tant qu’elles sont toutes des « membres » du Tout, comme toutes choses d’ailleurs. C’est ce qui s’appelle botter en touche.
Les âmes sont en effet (dans un sens) de la même « qualité », puisqu’elles sont toutes des « membres » du Tout, qui les contient toutes comme autant de parties de ce Tout.
Mais il reste qu’Hermès venait juste auparavant d’affirmer qu’elles sont aussi toutes différentes « selon le mode et le temps ».
De cela, on pourrait inférer qu’elles sont toutes différentes selon leur « manière » de se mouvoir, leur « manière » de se couler dans l’immortel mouvement qui toutes les emporte.
Qu’est-ce à dire?
Il faut préciser que, pour Hermès, c’est la nature qui donne son « mouvement immortel » à la matière ainsi qu’à l’âme, en les « embrassant ».iv
On peut imaginer que cette embrassade n’est pas uniforme ou indifférenciée, mais qu’elle varie selon la manière dont la nature étreint la matière et selon le mouvement qu’elle imprime à l’âme.
Autrement dit, chaque âme est décidément singulière. Chacune a sa manière de comprendre ce monde, ce flux, dans lequel elle est « jetée » (pour emprunter un terme heideggerien).
Il ne s’agit pas simplement d’un doux flux tranquille, d’ailleurs. Mais plutôt d’un torrent violent. Qui exige des capacités de nage hors du commun. Du moins si l’on veut tenir la tête hors de l’eau, si l’on veut que la conscience soit quelque peu éclairée, lucide, quant à ce qu’il lui revient de vivre.
« La raison divine, pour être connue, exige une attention de l’espritqui ne peut venir que du divin; elle ressemble fort à un fleuve torrentiel qui se précipite des hauteurs avec une violente impétuosité. Si bien que, par son extrême rapidité, elle devance l’attention non seulement de celui qui écoute, mais de celui qui en parle. »v
En écrivant « La raison divine, pour être connue, exige une attention de l’espritqui ne peut venir que du divin », j’ai pris sur moi de modifier quelque peu la traduction de l’Esclapius que donne le P. Festugière, laquelle se lit ainsi:
« Car la doctrine de la divinité (divinitatis ratio) qui exige pour être connue une application de l’intellect (sensus) qui ne peut venir que de Dieu, ressemble etc. »
Le P. Festugière précise en note que le mot latin sensus a souvent été choisi pour traduire l’original grec νοῦς, noûs. Il propose de traduire νοῦς – sensus par ‘intellect’, parce qu’il entend ainsi lui donner le sens « technique » propre à l’hermétisme, à savoir: « la faculté d’intuition du divin ».vi
Dans d’autres parties de l’Asclépius, le νοῦς – sensus est employé pour désigner l’âme des dieux elle-même. Mais ici ce terme s’applique bien à l’homme. Il en ressort qu’on trouve le νοῦς à la fois en Dieu et dans l’entendement humain. Dans le cas de l’homme, le νοῦς se « mélange » avec l’âme. Il est pour l’homme un don divin. C’est seulement par le νοῦς que nous pouvons connaître le divin, et que nous pouvons nous unir à lui. Enfin, comme on vient justement de le voir avec Hermès, le νοῦς – sensus n’est pas semblable en tous les hommes.
Mais qu’est-ce que le νοῦς ?
Le dictionnaire Bailly donne les acceptions suivantes: « faculté de pensée; esprit, intelligence, sagesse; âme, cœur ». On notera que Bailly ne cite pas l’acception « intellect ».
En revanche, le Liddell-Scott donne: « mind; reason, intellect; Mind as the active principle of the Universe; act of mind, thought; sense, meaning (of a word) ».
La traduction par « intellect », l’option choisie par le P. Festugière paraît donc en effet « technique »; elle correspond à une tradition philosophique remontant à Anaxagore et aux présocratiques qui voyaient dans le νοῦς, l’Esprit qui est le principe actif de l’Univers.
Dans les traductions contemporaines d’Anaxagore, le νοῦς est dotée d’une majuscule. Il devient le Noûs, l’Intellect. Anaxagore lui donne en effet tous les attributs de l’Être seul, un, illimité, existant par lui-même et maître de toutes choses, omniscient et omnipotent:
« L’Intellect est illimité, maître absolu, et n’est mélangé à aucune chose, car il existe seul et par lui-même […] En effet, il est de toutes les choses la plus subtile et la plus pure ; il possède la totale connaissance de toutes choses, et il a une très grande puissance. Toutes les choses qui ont une âme, qu’elles soient grandes ou petites, sont toutes sous l’empire de l’Intellect. C’est l’Intellect qui a exercé son empire sur la révolution universelle, de telle sorte que c’est lui qui a donné le branle à cette révolution. »vii
Soit. Mais dans l’Asclépius, le mot νοῦς, ou sensus dans les manuscrits latins, n’est pas seulement utilisé pour désigner l’Intellect maître et créateur des mondes, il est aussi utilisé pour décrire l’esprit qui en chaque homme est en mesure de se jeter intentionnellement dans le torrent de la « connaissance », à la recherche de la « raison divine » (ratio divinitatis).
Comment est-ce possible?
On l’a vu, la révélation hermétique affirme que le νοῦς est aussi un don divin fait à l’homme pour qu’il puisse connaître le Νοῦς lui-même, et par là, la « raison divine », son essence, et sa fin.
C’est pourquoi « c’est une grande merveille que l’homme, un vivant digne de révérence et d’honneur ». (Propter haec, o Asclepi, magnum miraculum est homo, animal adorandum atque honorandum).viii
« Car il passe dans la nature d’un dieu, comme si lui-même était dieu (…) il méprise cette partie de sa nature qui n’est qu’humaine, car il a mis son espoir dans la divinité de l’autre partie. Oh! de quel mélange privilégié est faite la nature de l’homme! Il est uni aux dieux par ce qu’il a de divin et qui l’apparente aux dieux; la partie de son être qui le fait terrestre, il la méprise en lui-même. Tel est donc sa position dans ce rôle privilégié d’intermédiaire (…) il se mêle aux éléments par la vitesse de sa pensée, par la pointe de l’esprit il s’enfonce dans les abîmes de la mer. Il est à la fois toutes choses, il est à la fois partout (omnia idem est et ubique idem est). »ix
Ce qui fait que l’homme a cette capacité, ce n’est pas seulement son entendement ou son intelligence, c’est surtout le νοῦς qu’il a reçu en partage.
Comment le νοῦς est-il donné, et quelle est sa fonction?
« L’homme en plus de l’entendement (intellegentia) reçoit encore le νοῦς, cette quintessence (quinta pars) qui, seule à venir de l’éther, est accordée en don à l’homme. Mais de tous les êtres qui ont vie, c’est l’homme seul que le νοῦς (sensus) orne, élève, exalte, en sorte qu’il puisse atteindre à la connaissance (adintellegentiam) du plan divin (divinae rationis). »x
L’homme est donc « double » d’une certaine manièrexi.
Il dispose de l’entendement qu’on peut appeler aussi « intelligence », puisque le mot latin nous y invite (intellegentia), mais il reçoit surtout ce « don », l’esprit, le νοῦς, qui est la faculté d’intuition touchant à toutes choses divines.
L’entendement (intellegentia, l’intelligence) est capable de comprendre toutes choses relevant du monde, mais seul l’esprit (νοῦς) est capable d’intuiter ou de ressentir ce qui reste bien au-delà de toute compréhension, et de toute intelligibilité.
Par la puissance de l’intuition propre à l’esprit (νοῦς), l’homme s’élève à une hauteur sans commune mesure avec tout ce qui est simplement ‘intelligible’, et il peut alors atteindre à une « connaissance » (intellegentia) du divin.
Où et comment se passe cette rencontre ‘intuitive’ de l’homme avec le divin?
Elle a lieu dans son « corps », au sein même de la matière, qui lui sert de voile, d’abri protecteur.
« C’est de la matière qu’a été fait le corps, qui sert d’enveloppe à cette partie de l’homme dont nous venons de dire qu’elle est divine, pour que la divinité de l’esprit pur (purae mentis divinitas), seule dans cet abri avec ce quelle connaît (tecta sola cum cognatis suis), c’est-à-dire avec les intuitions de l’esprit pur (id est mentis purae sensibus), se repose seule avec soi (secum ipsa conquiescat), comme retranchée derrière le mur du corps (tanquam muro corporis saepta). »xii
Cette rencontre met en présence ‘la divinité de l’esprit pur’ (purae mentis divinitas) et ‘les intuitions de l’esprit pur’ (au pluriel: mentis purae sēnsūs). C’est là, dirons-nous, une sorte de trinité. Les protagonistes sont la divinité (divinitas), l’esprit pur (pura mens), et ses intuitions (sēnsūs); cela fait beaucoup de monde. Mais curieusement tout cela ne forme en réalité qu’une seule entité, laquelle reste en repos, seule avec elle-même (secum ipsa conquiescat).
Pourquoi en repos? Ne nous avait-on pas dit que la divinité se meut toujours?
On peut imaginer qu’elle continue de se mouvoir dans l’esprit de l’homme, mais en restant à l’intérieur d’elle-même, se partageant dans le calme et la paix, entremêlant, intriquant ses propres intuitions avec celles de celui-ci.
C’est en effet un tel type de mode opératoire qu’explique l’Asclépius un peu plus loin.
« L’éternité, qui, prise à part, est immobile, paraît en mouvement à cause du temps, car elle entre elle-même dans le temps, dans ce temps où tout mouvement trouve place. D’où il résulte que la stabilité de l’éternité comporte du mouvement et la mobilité du temps devient stable par l’immutabilité de la loi qui règle sa course. Et dans ce sens on peut dire que Dieu aussi se meut lui-même en soi tout en demeurant immobile. En effet le mouvement de sa stabilité est immobile en raison de son immensité: car la règle de l’immensité implique l’immobilité. Cet être donc, qui est tel, qui échappe à l’emprise des sens, n’a pas de limites, nul ne peut l’embrasser ni le mesurer; il ne peut être ni soutenu ni porté ni atteint au terme de la chasse; où il est, où il va, d’où il vient, comment il se comporte, de quelle nature il est, tout cela nous est inconnu; il se meut dans sa satbilité souveraine et sa stabilité se meut en lui, qu’elle soit Dieu, ou l’éternité, ou l’un et l’autre, ou l’un dans l’autre, ou l’un et l’autre dans l’un et lautre. »xiii
Dans un autre passage de l’Asclépius, on trouve une description synthétique des quatre sortes d’esprits qui se meuvent ainsi, respectivement, dans la Divinité, dans l’Éternité, dans le monde, et chez l’homme.
Le premier d’entre eux, l’Esprit total (en latin omnis sensus, et en grec, ὁ πᾶς νοῦς), présente précisément le même mélange de mouvement et de repos que celui que nous venons d’observer au sein même de l’esprit de l’homme, ainsi que dans « l’éternité »:
« L’Esprit total qui ressemble à la divinité, de soi immobile, se meut pourtant dans sa stabilité: il est saint, incorruptible, éternel et quoi que ce soit de meilleur encore, s’il est un attribut meilleur »xiv.
Suit une présentation succincte des trois autres esprits, l’Esprit de l’Aiôn (le mot Αἰών signifie à la fois « éternité » et « vie »), l’Esprit du monde et l’esprit humain:
« [L’esprit de l’Aiôn]xv est l’éternité du Dieu suprême laquelle subsiste dans l’absolue vérité, infiniment rempli de toutes les formes sensibles et de l’ordre universel, ayant sa subsistance, pour ainsi dire, avec Dieu.
L’esprit du monde (sensus mundanus), quant à lui, est le réceptacle (receptaculum) de toutes les formes sensibles et de tous les ordres particuliers.
Enfin l’esprit humain <dépend du> pouvoir de retenir propre à la mémoire, grâce auquel il garde le souvenir des expériences passées. La divinité de l’Esprit s’arrête, dans sa descente, à l’animal humain: car le Dieu suprême n’a pas voulu que l’esprit divin allât se mêler à toutes les espèces de vivants, de peur qu’il ait à rougir de ce mélange avec les vivants inférieurs. »xvi
Tout cet enseignement d’Hermès, hermétique par excellence, n’était certes pas destiné à être dévoilé et discuté ouvertement comme nous le faisons ici.
Hermès avait clairement exprimé la nécessité de celer ces mystères dans le silence.
« Pour vous, ô Tat, Asclépius et Hammon, gardez ces divins mystères, dans le secret de vos coeurs, couvrez-les de silence et tenez-le cachés »xvii.
Je ne me sens pas trop coupable, néanmoins. J’ai de bonnes raisons de penser qu’assurément fort peu de lecteurs en arrivent à ce point, et que ceux qui se sont laissés entraîner jusqu’ici n’en feront pas mauvais usage.
L’Asclépius finit par une action de grâce, que je vais citer, d’une part parce qu’elle est sublime, mais aussi parce qu’elle contient un adjectif (latin) excitant pour l’esprit.
« Nous te rendons grâces, Très-Haut, Toi qui surpasses infiniment toutes choses, car c’est par ta faveur que nous avons obtenu cette grande lumière qui nous permet de te connaître. Nom saint et digne de révérence, Nom Unique par lequel Dieu seul doit être béni selon la religion de nos pères.(…)
Tu nous as donné l’esprit (νοῦς, sensus), la raison (ratio), l’intelligence (intellegentia); l’esprit, pour que nous puissions te connaître; la raison pour que, par nos intuitions, nous t’atteignions au terme de la chasse, l’intelligence pour que, te connaissant, nous soyons en joie. Nous nous réjouissons donc, sauvés par ta puissance (numen) de ce que tu te sois montré à nous tout entier. »xviii
Je disais que cette action de grâce comportait un mot ‘excitant’, c’est l’adjectif exsuperantissime (Gratias tibi summe, exsuperantissime…), qui est rendu ici par une expression un peu trop prolixe ( « Toi qui surpasses infiniment toutes choses »).
Ce mot me fascine. Il comporte deux préfixes ex et super, et un suffixe superlatif (issime).
C’est un mot équipé pour atteindre à l’indicible.
Je suggère que la langue française se l’approprie sans tarder…
Il est temps de conclure. Je le ferai en évoquant une autre figure néo-platonicienne, celle du « divin » Jamblique, qui nous a légué un document inestimable, le De Mysteriis.
Il y écrit ceci:
« L’âme a en propre le principe de la conversion vers l’intelligible, du détachement des êtres soumis au devenir, de l’union à l’être et au divin (…). Nous pouvons nous unir aux dieux, nous tenir au-dessus de l’ordre cosmique et participer à la vie éternelle et aux activités des dieux esupra-célestes. Selon ce principe nous sommes capables de nous libérer nous-mêmes. En effet (…) quand l’âme s’élève vers les êtres supérieurs à elle, alors elle se sépare entièrement de ce qui la retient auprès du devenir, elle se détache des parties inférieures, à la place de sa vie elle acquiert une vie nouvelle, et se donne à un autre ordre, en abandonnant complètement le précédent. »xix
Et voilà, qu’inopinée surgit la résonance…
S’abandonner soi-même pour se joindre à Celui qui ne s’abandonne jamais…
ii« O Asclepi, omnis humana inmortalis est anima, sed non uniformiter cunctae sed aliae alio more uel tempore. » Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §2, p. 297
ivIbid. p.298: Anima et mundus a natura comprehensa agitantur ita omnium multiformi imaginum qualitate variata. « L’âme et la matière, embrassées pas la nature, sont mises en mouvement par elle, avec une telle diversité dans l’aspect multiforme de tout ce qui prend figure » (…)
vIbid. p.298-299: Divinitatis etenim ratio divina sensus intentione noscenda, torrenti simillima est fluvio e summo in ponum praecipiti rapacitate currenti: quo efficitor, ut intentionem nostram non solum audientum verum tractantium ipsorum celeri velocitate praeterat.
viiAnaxagore, Fragment XII, Traduction Jean-Paul Dumont. Les Écoles présocratiques, Gallimard, coll. Folio/Essais, 1991
viiiHermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §5, p. 301
ixHermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §5, p. 302
xSensu addito ad hominis intellegentiam, quae quinta pars sola homini concessa est ex aethere. Sed de animalibus cunctis humanos tantum sensus as divinae rationis intellegentiam exornat erigit atque sustollit. Hermès Trismégiste. Asclépius. Texte établi par A.D. Nock. Traduit par A.-J. Festugière. Les Belles Lettres. Paris 1973, §6, p. 303
xiSolum enim animal homo duplex est. « Seul parmi les vivants, l’homme est double ». Ibid. §7 p.304
xvJe reprends ici la leçon de Ferguson (p.423, n.7), s’appuyant sur Numénius (Cf. Euseb., Prep.ev. XI 18,20), telle qu’exposée par le P. Festugière, op.cit. p. 390, n.279.
Une première réponse est que cette essence se trouve dans sa liberté. La conscience d’une personne se fonde par le sentiment de son autonomie intime, singulière. L’exercice du libre choix lui donne la preuve tangible de son existence propre, unique. Parce qu’elle exerce librement son vouloir en elle-même et pour elle-même, la conscience a le sentiment qu’elle existe, et qu’elle vit par elle-même.
De plus, si elle existe et vit par elle-même, et pour elle-même, il serait possible d’en déduire qu’elle est aussi séparée, en quelque sorte, de tout ce dont elle a conscience.
Si la conscience est ontologiquement séparée de ce dont elle a conscience, de tout ce qui constitue son monde, il y a lieu de penser qu’elle est réellement incorporelle puisque dégagée de toute la matière de son expérience.
Une seconde réponse est que l’essence de la conscience se fonde dans l’intuition du for intime.
La conscience prend paradoxalement d’autant mieux conscience d’elle-même qu’elle commence à mesurer la profondeur de son ignorance à propos de sa véritable nature. En se cherchant toujours, elle se sent saisie par l’allant de son propre mouvement, et en induit que son essence est de se chercher sans cesse toujours plus avant, et plus profondément.
Est-ce d’ailleurs en se perdant qu’elle se trouve davantage elle-même ? La conscience de se perdre en se cherchant lui donne-t-elle une meilleure idée de sa nature (qui pourrait alors lui sembler infinie) ?
Et, dans cette recherche incessante, peut-il arriver qu’elle se perde, sans le vouloir ou sans le savoir, et qu’elle s’égare dans des profondeurs rarement atteintes, et dans lesquelles pourrait sembler même planer l’ombre des dieux ?
Découvre-t-elle à cette occasion et dans ces abîmes d’autres liens, d’autres enlacements, qui la relient à d’autres natures, d’autres essences, jadis nommées « divines »?
Est-ce alors illusion ou indice de penser dans ces conditions que « spontanée est l’étreinte multiforme qui nous a suspendus aux dieux. »i
C’est une idée relativement « moderne » que la conscience se constitue par la découverte de sa singularité, unique, et l’aperçu de sa profondeur, infinie.
On pourrait en créditer Descartes, et sa philosophie du sujet fondée sur le doute, mais aussi la psychanalyse, et la découverte avec Jung des abysses de l’inconscient collectif comme sources vives de la conscience singulière.
Le mot « conscience » lui-même est plus moderne que classique. Il ne faisait pas partie du vocabulaire des Anciensii. Ils employaient plutôt le mot « âme », ou encore celui d’« esprit »..
Mais l’idée de l’âme telle que définie par Platon ou Aristote, par exemple, ou encore celle d’esprit, telle que comprise par les grandes religions du monde, sont-elles réellement équivalentes à la notion de conscience telle qu’elle peut nous apparaître aujourd’hui ?
Le sentiment de la liberté de la conscience (ou de son autonomie) et la découverte de la puissance et de la profondeur du for intime faisaient-ils partie du bagage philosophique et religieux des Anciens?
Tant Platon qu’Aristote ne définissent pas l’âme comme « conscience », puisque ce mot même n’est pas dans leur vocabulaire.
Ils cherchent à définir l’âme comme essence. Par exemple, ils tentent de la voir comme nature divine, ou encore comme puissance rationnelle, ou même comme faculté de désirer.
Dans le mythe d’Eriii, les âmes peuvent choisir librement un « modèle de vie ». Elles sont responsables du sort qu’elles s’allouent elles-mêmes. Mais ce choix étant fait, le destin se déroule alors inéluctablement.
« Parole de la vierge Lachésis, fille de Nécessité. Âmes éphémères, voici le commencement d’un nouveau cycle qui pour une race mortelle sera porteur de mort. Ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, mais c’est vous qui choisirez un démon. Que le premier à être tiré au sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. De la vertu, personne n’est le maître ; chacun, selon qu’il l’honorera ou la méprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas coupable. »iv
Mais comment et pourquoi ce choix se fait-il ? Est-il fait en toute conscience de ses implications futures ?
« Même pour celui qui arrive en dernier, il existe une vie satisfaisante plutôt qu’une vie médiocre, pour peu qu’il en fasse le choix de manière réfléchie et qu’il la vive en y mettant tous ses efforts. »v
Comment s’assurer que l’âme choisit en toute connaissance de cause, et non pas aveuglée par sa propre ignorance, ou par ses propres antécédents ?
Autrement dit, l’âme peut-elle être pleinement consciente d’elle-même au moment précis où elle doit faire le choix qui déterminera précisément sa nature pour son nouveau cycle de vie?
Tout choix de conscience contient implicitement une grande part d’inconnu, et donc d’inconscience.
En dépit de cette inconscience, ou peut-être grâce à elle, toute âme, par sa nature, et par son principe interne de vie, entretient quelque rapport avec le divin.
Dans Les Lois, Platon assimile explicitement les âmes (en l’occurrence celles des astres, mais l’idée se veut générale) à des Divinités.
Cela lui donne l’occasion de citer la célèbre formule de Thalès (« Tout est plein de Dieux »): « Nous affirmerons que ces âmes sont des Divinités. Et peu importe si, immanentes à des corps, elles sont, en leur qualité d’êtres animés, la parure du ciel, ou si les choses procèdent de quelque autre façon. Y a-t-il quelqu’un qui, accordant tout cela, s’obstinerait à ne pas croire que tout est plein de Dieux ? »vi
Platon reprend à nouveau la formule de Thalès et l’idée que les âmes ont quelque chose de divin dans l’Epinomis : « L’âme est quelque chose de plus ancien, et, à la fois, de plus divin que le corps…Tout est plein de Dieux, et jamais les puissances supérieures, soit manque de mémoire, soit indifférence, ne nous ont négligés !.. »vii
Son élève, Aristote, distingue quant à lui dans l’âme deux entités, portant le même nom : νοῦς,noûs, – l’une périssable, mais l’autre immortelle et éternelle.
On peut traduire noûs par « intelligence », «esprit » ou encore « intellect ». Dans les traductions savantes, on ne le traduit jamais par « conscience », sans doute parce que ce terme serait anachronique dans le contexte de la Grèce de Platon et d’Aristote. Cependant on ne peut douter que les deux noûs portent en eux quelque chose qui relève de la conscience et de sa lumière propre.
D’ailleurs Aristote utilise cette métaphore de la lumière du noûs.
« Il y a d’une part le noûs (l’esprit) capable de devenir toutes choses, d’autre part le noûs capable de les produire toutes, semblable à une sorte d’état comme la lumière : d’une certaine manière, en effet, la lumière elle aussi fait passer les couleurs de l’état de puissance à l’acte. Et ce noûs est séparé, sans mélange, et impassible, étant acte par essence. Toujours en effet, l’agent est supérieur au patient et le principe à la matière (…) Il ne faut pas croire que le noûs tantôt pense et tantôt ne pense pas. C’est lorsqu’il a été séparé qu’il est seulement ce qu’il est en propre, et cela seul est immortel et éternel. Mais nous ne nous en souvenons pas, car ce principe est impassible, tandis que le noûs passif est corruptible et que sans lui il n’y a pas de pensée. »viii
Un peu plus loin, Aristote définit aussi l’âme par ses deux facultés principales, d’une part « le mouvement local » et d’autre part, « la pensée, l’intelligence et la sensibilité».ix
Est-ce à dire que les deux formes de noûs possèdent l’une et l’autre pensée, intelligence et sensibilité ainsi que la capacité de mouvement local?
Il faudrait donc, si l’on suit Aristote, que l’un des deux noûs se réfère à la pensée, l’intelligence et la sensibilité en tant qu’elles peuvent devenir toutes choses (c’est-à-dire se les assimiler par conceptuellement et perceptuellement), mais qu’il y a un autre noûs qui se réfère à la pensée, l’intelligence et la sensibilité en tant qu’elles sont capables de créer toutes choses.
Le premier de ces deux noûs est corruptible, puisqu’il se mêle aux choses de ce monde en devenant semblables à elles.
Le deuxième noûs est d’essence divine, puisqu’il est créateur, séparé, immortel et éternel.
Le principe de ce deuxième noûs doit être aussi « impassible » pour pouvoir recevoir toutes les formes intelligibles.
« Il faut donc que le noûs soit impassible, mais qu’il soit capable de recevoir la forme des objets, et qu’il soit, en puissance, telle que la chose, sans être la chose elle-même; en un mot, il faut que ce que la sensibilité est à l’égard des choses sensibles, l’intelligence le soit à l’égard des choses intelligibles. Il est donc nécessaire, puisqu’il pense toutes choses, qu’il soit distinct des choses, ainsi que le dit Anaxagore, afin qu’il les domine, c’est-à-dire afin qu’il les connaisse. Car s’il manifeste sa forme propre auprès d’une forme étrangère, il fait obstacle à celle-ci et l’éclipsera. Aussi n’a-t-il en propre aucune nature si ce n’est d’être en puissance. Ainsi donc, ce qu’on appelle l’intelligence de l’âme (τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs), je veux dire ce par quoi l’âme raisonne et conçoit, n’est en acte aucune des choses du dehors, avant de penser. Voilà aussi pourquoi il est rationnel de croire que l’intelligence (le noûs)ne se mêle pas au corps ; car elle prendrait alors une qualité : elle deviendrait froide ou chaude, ou bien elle aurait quelque organe, comme en a la sensibilité. Mais maintenant elle n’a rien de pareil, et l’on a bien raison de prétendre que l’âme n’est que le lieu des formes ; encore faut-il entendre, non pas l’âme tout entière, mais simplement l’âme intelligente [ou le noûs de l’âme]; et non pas les formes en entéléchie, mais seulement les formes en puissance. »x
Autrement dit, le noûs de l’âme est créateur de toutes choses, mais seulement en puissance.
Ce noûs est d’essence divine, comme nous l’avons dit, il crée les êtres en puissance, laissant à l’autre noûs le soin de les réaliser, de les faire passer à l’acte, de les faire devenir. Devenir quoi ? Ce qu’elles sont en essence et en puissance, à savoir la fin qu’elles doivent accomplir pour se réaliser elles-mêmes.
C’est d’ailleurs le sens profond du mot un peu technique qu’Aristote utilise : ἐντελεχείᾳ, « entéléchie », que l’on peut décomposer en en-télos-ekheia : « ce qui possède en soi sa fin »
Aristote distingue l’âme humaine de l’âme des végétaux ou de l’âme des animaux, par le moyen de ses attributs essentiels, dont la capacité de connaissance, d’opinion, et le désir.
« La connaissance appartient à l’âme, ainsi que la sensation, l’opinion, et encore le désir. »xi
Ce sont des attributs du noûs, que n’ont ni les végétaux, ni les animaux. Pourtant, s’ils n’ont ni connaissances ni opinions, les plantes et les animaux à l’évidence « sentent » et peut-être même « désirent ». Cependant ces mots (sensation, désir) doivent s’entendre dans un autre sens.
Ce qui est crucial, c’est que, à la différence des plantes et des animaux, l’homme est conscient de sa sensation ou de son désir.
La sensation ou le désir (du corps) n’est pas de même nature que la conscience de la sensation ou du désir (qui relève du noûs, c’est-à-dire de la partie séparée, immortelle et éternelle de l’âme).
Une autre façon d’aborder la question de la conscience, sans la nommer comme telle, consiste à évoquer le sens commun, qui n’est pas un « sixième sens », mais qui perçoit les sensations perçues par les organes sensibles, et qui surtout rend la sensation consciente. Le sens commun est ce qui, chez Aristote, ressemble le plus au sens interne de la conscience.
« Puisque nous sentons que nous voyons et entendons, il faut que le sujet sente qu’il voit ou bien par la vue, ou bien par un autre sens. »xii,
Dans son propre Traité de l’âme, Jamblique note à propos de cette remarque d’Aristote que la sensation qui est propre à l’âme (propre au noûs)porte le même nom que la sensation irrationnelle, qui est commune à l’âme et au corps. Le même mot s’applique à deux phénomènes complètement différents. Il ne faut pas les confondre.
Simplicius a lui-même commenté ce commentaire de Jamblique sur Aristote, et s’approche alors d’une définition de la conscience, plus proche de la conception moderne, et qui est étant la faculté de se tourner vers soi, de se percevoir elle-même :
« L’homme est complet sous le rapport de la sensibilité; cela lui est commun avec beaucoup d’autres animaux. Mais, sentir que nous sentons, c’est le privilège de notre nature : car c’est le propre de la faculté rationnelle de pouvoir se tourner vers soi-même. On voit que la raison s’étend ainsi jusqu’à la sensation, puisque la sensation qui est propre de l’homme se perçoit elle-même. En effet, le principe qui sent se connaît lui-même dans une certaine mesure quand il sait qu’il sent, et, sous ce rapport, il se tourne vers lui-même et s’applique à lui-même… La sensation qui est nôtre est donc rationnelle : car le corps lui-même est organisé rationnellement. Cependant, comme le dit Jamblique, la sensation qui est nôtre porte le même nom que la sensation irrationnelle, sensation qui est tout entière tournée vers le corps, tandis que la première se replie sur elle-même. Sans doute, elle ne se tourne pas vers elle-même comme l’intelligence ou la raison : car elle n’est point capable de connaître son essence ni sa puissance, et elle ne s’éveille pas d’elle-même ; elle connaît seulement son acte et elle sait quand elle agit; or, elle agit quand elle est mise en mouvement par l’objet sensible. »xiii
Lorsque l’âme s’unit au corps, le principe (divin) qui est en elle, et qui porte le nom de noûs, n’en souffre aucune diminution, aucune altération ; il n’y a aucune hybridation intime de sa nature avec la nature corporelle. Elle ne sort pas d’elle-même pour se mêler à la matière comme en une tourbe (qui serait alors sa tombe)….
Mais alors comment ce corps, qui « participe » de l’âme par cette union, est-il agi par elle, si celle-ci est séparée de lui ? Comment s’effectue la participation de la vie corporelle à la vie de l’âme et réciproquement?
Comment l’âme éternelle et immortelle est-elle accrochée au corps corruptible et périssable ?
Aristote formule cette question ainsi : « Si l’intelligence (noûs) est simple (aploûs) et impassible (apathès) et s’il n’a rien de commun avec quoi que ce soit, au dire d’Anaxagore, comment pensera-t-il, si penser, c’est subir une certaine passion ? Car c’est en tant qu’un élément est commun à deux termes que l’un, semble-t-il, agit et que l’autre pâtit. De plus, l’intelligence est-elle elle aussi intelligible ? »
On a déjà vu qu’Aristote propose une solution intéressante, qui est de distinguer deux sortes de noûs (ou d’intelligence) dans l’âmexiv.
Jamblique commente :« L’Intelligence est l’essence supérieure à l’âme; or Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable. »xv Simplicius précise ce commentaire : « Le divin Jamblique entend par Intelligence en puissance et Intelligence en acte l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence participée, soit l’Intelligence imparticipable».xvi
Qu’est-ce que cette « Intelligence imparticipable » ?
Le sens de cette expression est expliqué par Proclus, qui introduit une sorte de hiérarchie descendante: « L’Intelligence a une triple puissance : il y a l’Intelligence imparticipable, distincte de tous les genres particuliers; puis l’Intelligence participable, à laquelle participent les âmes des dieux et qui leur est supérieure ; enfin, l’Intelligence qui habite dans les âmes et leur donne leur perfection. »xvii
Quant à l’interprétation donnée par Jamblique du passage d’Aristote qui nous intéresse, elle a été longuement combattue par Simplicius: «Dans notre Commentaire sur le livre XII de la Métaphysique, en suivant les idées exposées sur ce point par Jamblique conformément à la pensée d’Aristote, nous avons longuement expliqué, comme c’en était le lieu, ce qu’est l’Intelligence séparée des âmes ; nous avons fait voir qu’elle est l’essence première et indivisible, la vie parfaite et l’acte suprême; qu’elle offre l’identité de la chose pensée, de la chose pensante et de la pensée; qu’elle possède la perpétuité, la permanence, la perfection ; qu’elle détermine toutes choses et en est la cause. Il nous reste donc maintenant à dire ce qu’est l’Intelligence participée par nos âmes : car il y a une Intelligence particulière participée par chaque âme raisonnable… Aristote parle donc ici de l’âme raisonnable, mais non de l’Intelligence participée par elle au premier degré. On peut, comme nous l’avons dit, s’élever de cette intelligence inférieure [l’âme humaine, raisonnable] à cette Intelligence participée, dont la condition diffère de celle de l’âme : car l’âme, ayant son essence et sa vie déterminées par l’Intelligence participée, change et demeure tout à la fois, descend vers les choses du second degré et remonte à l’essence pure et séparée de la matière, tandis que l’Intelligence participée, demeurant toujours ce qu’elle est, détermine les divers états de l’âme; c’est ainsi que la puissance de la Nature, qui détermine les choses engendrées, peut, tout en restant indivisible et en demeurant ce qu’elle est, déterminer les choses divisibles et changeantes. ‘Mais, dit-il [dit Jamblique], l’Intelligence est l’essence supérieure à l’âme; or, Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable.’ Comment admettre cependant qu’Aristote, dans son Traité de l’Âme, ne parle point de la Raison, qui est la plus haute faculté de l’âme ?… Aristote appelle proprement Intelligence la Raison qui appartient à l’âme, parce que la Raison est immédiatement déterminée par l’Intelligence; il la regarde comme une faculté précieuse, parce qu’elle ne considère pas les choses sensibles en tant que sensibles, mais qu’elle contemple, soit les formes des choses sensibles en tant qu’elles peuvent être connues dans leur essence, soit les formes qui subsistent dans l’essence rationnelle, ou bien s’élève par elles aux formes intelligibles. Alors la Raison devient l’Intelligence en acte : car elle connaît les choses intelligibles et non les choses sensibles en tant que sensibles, telles que les perçoit la sensation ; dans ce dernier cas, elle est seulement l’Intelligence en puissance… Considérons maintenant comment nous pourrons concilier notre opinion avec celle du divin Jamblique, qui par Intelligence en puissance et Intelligence en acte entend l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligente qui détermine l’âme [l’Intelligence participée], soit l’Intelligence imparticipable, tandis que nous croyons que, dans la pensée d’Aristote, l’Intelligence en puissance et l’Intelligence en acte appartiennent à l’essence de l’âme, comme nous l’avons longuement expliqué ci-dessus en nous servant des termes mêmes d’Aristote. Nous ne voudrions pas contredire Jamblique : nous tâcherons donc de concilier, autant que nous le pourrons, son opinion avec la nôtre, etc. »xviii
Le passage d’Aristote dont Simplicius discute ici le sens est en réalité assez ambigu. Le fait est qu’il a donné lieu à des interprétations fort diverses; on en trouvera l’énumération dans Jean Philoponxix.
Selon les avis des commentateurs ultérieurs, l’opinion de Jamblique parait conforme à celle d’Alexandre d’Aphrodisie, et l’opinion de Simplicius se rapproche de celles de Plotin et de Plutarque d’Athènes…
Mais revenons à l’interprétation de Jamblique.
Selon lui, la vie du corps se nourrit de deux apports, venant de deux directions différentes.
D’un côté, la vie corporelle est « enlacée » à la matière, qui la soutient et la supporte.
D’un autre côté, il y a sans doute une autre forme d’« enlacement » entre la vie corporelle et la vie de l’âme.
« Lorsqu’enfin [ l’âme ] est arrivée dans le corps, ni elle-même ne pâtit ni les concepts qu’elle donne au corps ; car ceux-ci également sont des formes simples et, d’une même espèce, n’admettant aucun trouble, aucune sortie d’elles-mêmes. (…) Ce qui participe de l’âme pâtit et n’a pas d’une façon absolue la vie et l’être, mais est enlacé à l’indéfini et à l’altérité de la matière… »xx
Le mot « enlacement » est la métaphore choisie par Jamblique pour tenter d’expliquer le paradoxe de l’union de deux essences si différentes, l’une divine, l’autre animale.
On pourrait employer aussi des métaphores comme « embrassade » ou « étreinte ».
Mais peut-il y avoir entre l’âme et le corps un contact sans altération, un effleurement sans pénétration ?
Il faut peut-être revenir aux métaphores initiales, dont les néo-platoniciens se sont nourris, celles décrites dans le Timée du divin Platon, qui décrit trois sortes d’âmes.
« Il est en nous trois sortes d’âme, ayant leurs trois demeures distinctes, et chacune se trouve avoir ses mouvements. »xxi
Le Dieu « constitua cet Univers : Vivant unique qui contient en soi tous les vivants, mortels et immortels. Et des êtres divins, lui-même se fit l’ouvrier ; des mortels, il confia la genèse à ses propres enfants et en fit leur ouvrage. Eux donc, imitant leur Auteur, reçurent de lui le principe immortel de l’âme ; après quoi, ils se mirent à tourner pour elle un corps mortel, ils lui donnèrent pour véhicule ce corps tout entier, et y édifièrent en outre une autre espèce d’âme, celle qui est mortelle. Celle-ci porte en elle des passions redoutables et inévitables. »xxii
L’âme a part au courage, elle est avide de dominer, et se loge entre le diaphragme et le cou, mais elle est docile à la raison, et elle est en mesure de contenir la force des appétits. Mais il y a aussi en elle la source de ces désirs et de ces appétits.
Il y a aussi le cœur, qui est la source du sang, et qui tient la garde vitale.
Et enfin le foie, organe de la divination.
La divination relève de l’« enthousiasme », ἐνθουσιασμός (enthousiasmós) qui signifiait à l’origine inspiration ou possession par le divin ou par la présence du Dieu.
C’est aussi le propre de la transe de permettre l’accès à ces états si spéciaux de l’esprit, qu’aujourd’hui encore, on tente de cerner, avec l’aide des neurosciences et de leurs techniques d’imagerie.
Platon emploie le mot de « transe », mais distingue nettement l’état de la transe de l’état subséquent de l’analyse par la raison des visions reçues. Et c’est à cette nécessaire analyse et interprétation raisonnée qu’il donne la primauté.
« Nul homme, dans son bon sens, n’atteint à une divination inspirée et véridique, mais il faut que l’activité de son jugement soit entravée par le sommeil ou la maladie, ou déviée par quelque espèce d’enthousiasme. Au contraire, c’est à l’homme en pleine raison de rassembler dans son esprit, après se les être rappelées, les paroles prononcées dans le rêve ou dans la veille par la puissance divinatoire qui remplit d’enthousiasme, ainsi que les visions qu’elle a fait voir ; de les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce qu’elles peuvent signifier, et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou de bon. Quant à celui qui a été à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore, ce n’est pas son rôle de juger de ce qui lui est apparu ou a été proféré par lui ; mais il dit bien, le vieux dicton : ‘faire ce qui est de lui, et soi-même se connaître, au bien sensé seul il convient’.»xxiii
L’important c’est qu’il y a là un indice précieux des capacités de l’homme à communiquer (en un sens) avec le divin.
« C’est un fait que, des biens qui nous échoient, les plus grands sont ceux qui nous viennent par le moyen d’un délire, dont assurément nous sommes dotés par un don divin. »xxiv
« Le délire est une belle chose toutes les fois qu’il est l’effet d’une dispensation divine. »xxv
L’âme raisonnable est donc un « daimon », c’est un génie protecteur que Dieu a donné à chacun. Elle est un principe qui habite en nous , au sommet du corps, et qui nous élève vers le ciel, « car nous sommes une plante non pas terrestre mais céleste. Et nous avons bien raison de le dire : c’est là haut, en effet, d’où est venue notre âme à sa première naissance, que ce principe divin accroche notre tête, qui est comme notre racine, pour dresser tout notre corps »xxvi.
On a vu employée la métaphore de l’enlacement. Voici celle de l’accroche.
Plus belle encore, s’il est possible, il y a celle de la conversation du Soi avec le Soi, à laquelle semble-t-il nous sommes aussi conviés….
« Dans leur unité, [les causes premières] embrassent en elles-mêmes l’ensemble des êtres. (…) littéralement, le divin même s’entretient avec lui-même. »xxvii
___________________
i« Notre nature a de son fonds la connaissance innée des dieux, supérieure à toute critique et à toute option, et antérieure au raisonnement et à la démonstration. (…) A dire vrai, ce n’est pas même une connaissance que le contact avec la divinité. Car la connaissance est séparée [de son objet] par une sorte d’altérité. Or, antérieurement à celle qui connaît un autre comme étant elle-même autre, spontanée est l’étreinte multiforme qui nous a suspendus aux dieux. (…) car nous sommes plutôt enveloppés de la présence divine ; c’est elle qui fait notre plénitude et nous tenons notre être même de la science des dieux. » Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 3. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.5
iiCicéron a employé le mot conscientia pour définir le sentiment par lequel on juge de la moralité de ses actions. Mais il s’agit là d’un aspect spécifique de la conscience en acte – le sentiment moral, la « bonne ou la mauvaise conscience » –, et non de l’appréhension de la conscience en tant que telle, de son « ipséité », de son caractère absolument unique et singulier.
Il y a une sorte de connaissance qui est, par nature, séparée de son objet, ainsi celle que peut obtenir un observateur, détaché de ce qu’il observe. Il observe une chose ou un phénomène, et n’y voit que l’« autre » que lui-même.
Si c’est lui-même que l’observateur observe, alors son être en tant que sujet est encore « autre » que son être observé.
Et il y a une sorte de connaissance qui est une étreinte intime, une fusion, une intuition de la présence enveloppante, une participation à la chose connue, en laquelle on s’immerge entièrement. Cette deuxième sorte de connaissance n’a rien à voir avec la méthode rationnelle, scientifique. Pourtant c’est bien une forme de connaissance, ultime, directe, et en un sens, sans aucun intermédiaire.
Qu’est-ce qu’un intermédiaire ? C’est ce qui relie des extrêmes antinomiques, ce qui résout des oppositions contradictoires, ce qui connecte deux niveaux de réalité, ce qui comble le fossé qui sépare les différences.
Car il faut bien que le sens circule, du Levant au Couchant, ou du Ciel vers la Terre. Il faut qu’en la poussière une haute essence puisse s’immiscer, si le Dieu veut étendre son règne du haut sur le bas, du lointain sur le proche, du caché au révélé.
S’Il veut vraiment être partout où sa volonté se meut, Il peut s’attacher à tout ce qu’Il n’est pas.
D’y être ainsi joint ou mêlé, ne L’enserre ni ne Le lie. Et la Terre n’en est pas non plus désertée, par cette déliaison, même dans ses moindres confins.
Thalès l’avait déjà dit, avant les autres philosophes, « Tout est plein de dieux »i. Phrase prémonitoire et programmatique, désormais délaissée.
L’âme en conséquence en a aussi sa part, sa masse et sa foule de dieux innommés. C’est pourquoi le Philosophe avait conclu, imparablement, à une explication de l’origine divine de ses dons: « La connaissance appartient à l’âme, ainsi que la sensation, l’opinion, et encore le désir, la délibération, en un mot les appétits. »ii
Son propre maître lui avait ouvert la voie de ce penser : « L’âme est quelque chose de plus ancien, et, à la fois, de plus divin que le corps… ‘Tout est plein de Dieux’, et jamais les puissances supérieures, soit manque de mémoire, soit indifférence, ne nous ont négligés !.. »iii.
Thalès, Platon, Aristote convergent en somme vers l’idée qu’en l’âme vit quelque essence divine. Leçon nette, aujourd’hui bien oubliée. Les Modernes, cyniques, secs et méprisants, se passent volontiers des poètes, de l’âme et des dieux, et les ont remplacés par de vibrants éloges du néant, un goût vain pour le théâtre de l’absurde, et un incommensurable provincialisme cosmique.
Le divin est le principe de la lumière, tant la matérielle qui traversa les mondes, et tout le visible, que l’immatérielle, qui illumine encore la raison et fait voir les intelligibles.
Lumière une et indivisible, pour qui la voit, ou, pour qui, par elle, la comprend, et pour qui tout le malheur vient de son ombre portée.
C’est un fait: toute lumière projette une écume d’ombre, dans la vague qu’elle ouvre en l’abîme.
D’ailleurs, la lumière des dieux n’est elle-même, au fond, qu’une sorte d’ombre, si on la rapporte (comme il se doit) à l’origine qui l’engendre, à la puissance qui la propulse.
La métaphore même, qui suit la danse de l’onde et du corpuscule, comprend l’idée d’un mouvement de la lumière à l’intérieur d’elle-même, jamais là où l’on attend, toujours ailleurs, à jamais mue, mais jamais nue.
L’âme aussi est une sorte de lumière, une étincelle d’origine. Lorsqu’elle arrive dans l’embryon endormi, dans le corps qui se forme, elle l’enveloppe et le nourrit, non de lait et de caresses, mais de suc et d’essence, de vues et de sens.
Elle lui donne le un et le deux, l’union et la différence, le silence, le rythme – et la symphonie sans fin des organes affamés.
Elle lui donne toutes les formes, celles qui la feront toujours vivre et même sur-vivre.
L’âme se donne, et le corps rue sans raison, pur-sang pris à son lasso, d’un côté cravaché par le souffle, et de l’autre la matière est son mors. Ils s’enlacent sans fin comme du même à de l’autre.
Cet enlacement, cet embrasement, est comme une brève image d’un embrassement plus infini, plus vaste que tous les mondes, celui que le divin entretient avec lui-même, et dans lequel il emporte sans fin tous les êtres, nonobstant leur néant et leur évanescence. Enfouis dans le devenir, la fugacité est leur partage. Mais les êtres créés, éphémères fumées, sont aussi, un par un, don à la cause, tribut à l’être. Ils prennent part au sacrifice, au silence du Soi, à la saignée de la sève, aux salves du sang, au souffle sourd, dans les souterrains du destin.
Enlacement, embrasement, embrassement, enfouissement, emport et entretien, toutes ces métaphores disent encore le lien. Alors que le divin, même uni, est aussi séparé de ce qu’il est ou semble être. Il s’envole aussitôt posé sur la terre, oiseau toujours, aux ailes de ciel.
L’âme aussi vole, ses ailes sont d’aube ou de soir, elle se projette par à-coups dans l’abîme du jour, dans la différence des lumières. Elle caresse la lèvre des peuples endormis, ou des filles éveillées, et elle s’envole toujours à nouveau, comme un moineau blessé, ou un autour chanteur.
Elle ne ressemble à aucun être, unique à jamais, et même d’elle-même elle se plaît à se détacher, dans la liberté de son désir. Elle est de la race des dieux, sans avoir ni leur vie ni leur infinité, mais elle peut monter en leur ciel plus haut que toutes les puissances et les autres anges.
Il fut un temps où l’idée d’un Dieu suprême finit par impliquer logiquement son unicité, parmi les nations diverses. C’est ainsi que le Dieu suprême de l’Égypte, Amon, fusionna dans la conscience des peuples d’Europe et d’Asie mineure avec le Dieu grec Zeus. Les Grecs lui donnèrent le nom syncrétiste de Zeus-Ammon (Άμμωνα Δία / Ámmôna Día).
Des écrits anciens rapportent qu’un petit peuple de prêtres (de cet Ammon) s’établit, bien avant les temps historiques, sur les rives du Pont-Euxin (Mer Noire), et y fonda une colonie portant fièrement le nom de « Nome d’Ammon ». Hérodote et Pline les localisent assez précisément dans le Palus Méotide, dans les zones marécageuses à proximité de la Mer d’Azov, et sur les bords du fleuve Kouban, lequel prend sa source dans le Caucase, au pied du mont Elbrouz, le plus haut sommet d’Europe.
Hellanicus dit aussi qu’ils habitaient au-delà des monts Riphées, c’est-à-dire dans le Caucase, et qu’ils étaient une nation pieuse.
A.C. Moreau de Jonnèsi rapporte que Pline y a fait allusion en en parlant comme d’un peuple ‘céleste’, Ætheria gens, appelé aussi Atlantes. Orphée les a évoqués quand il cite la sagesse des Macrobes, qui habitent près des Cimmériens. Selon Onomacrite, ils étaient vertueux, se nourrissaient de plantes, et vivaient d’une fort longue vie, pouvant atteindre mille ans. Leur mort subvenait dans un sommeil tranquille.
Les peuples vivant aux alentours, et jusqu’en Grèce, les appelèrent les Hyperboréens, nom qui devait connaître une grande fortune. Hérodote, qui emploie ce nom, souligne que les Hyperboréens sont pacifiques, isolés au milieu d’une multitude de nations belliqueusesii.
De la Grèce jusqu’au Pont-Euxin, de nombreux peuples entretenaient des rapports religieux (et philosophiques) avec les Hyperboréens. Ils leur devaient le nom de leurs divinités, la science des oracles et des mystères. « Tout ce qu’il y eut de sacré en Grèce venait de ce peuple qui se disait issu de la race des vieux Titansiii, et qui existait encore du temps d’Hécatée. »iv
Moreau de Jonnès déduit de ces indices que « ce n’est donc point en Égypte que les Grecs avaient appris à connaître les dieux des Égyptiens, et on peut en conclure que ces premiers princes à qui les Athéniens durent leur éducation sociale et religieuse, Cécrops, Erichthon, Erechthée, s’étaient détachés du nome sacré pour venir s’établir sur le littoral sud de la Tauride. »v
La réputation des Hyperboréens était immense dans l’Antiquité, pour leur magistère moral. « Ce peuple est savant, il possède la sagesse et sait prédire l’avenir. L’on reconnaît les principaux caractères du druidisme dans cette science des choses futures, dans le droit d’asile et l’habitation au fond des forêts.»vi
Les Hyperboréens envoyaient des offrandes au Dieu en les faisant passer de peuples en peuples, qui les transmettaient fidèlement jusqu’au temple de Délos …
« Les Déliens racontent que les offrandes des Hyperboréens leur venaient enveloppées dans de la paille de froment. Elles passaient chez les Scythes : transmises ensuite de peuple en peuple, elles étaient portées le plus loin possible vers l’occident, jusqu’à la mer Adriatique. De là, on les envoyait du côté du midi. Les Dodonéens étaient les premiers Grecs qui les recevaient. Elles descendaient de Dodone jusqu’au golfe Maliaque, d’où elles passaient en Eubée, et, de ville en ville, jusqu’à Caryste. De là, sans toucher à Andros, les Carystiens les portaient à Ténos, et les Téniens à Délos. Si l’on en croit les Déliens, ces offrandes parviennent de cette manière dans leur île. »vii
De cette estime, de cette réputation et de cette reconnaissance universelle, Alexandre César Moreau de Jonnès va jusqu’à supputer que « les mythes fondamentaux du druidisme émanèrent jadis des enseignements que les Scythes, pères des Kimris et des Germains, avaient reçu du nome égyptien aux bords de la Mer Noire »viii.
Quelle sacrée effusion du sacré, du Caucase à l’Europe du Nord !
Ce qui est certain c’est que le nom même du « nome » d’Ammon, le nom noum, a bénéficié d’une diffusion quasi-universelle. Noum a signifié la ‘loi’ (divine), et cela sur un territoire immense, allant de l’Europe du Nord à la Sibérie, de la Mongolie à la Perse, de la Chaldée à l’Arabie…
« Dans tout le nord de l’Asie, en Chine et dans la Tartarie, namoun signifie loi. Noum chez les Chaldéens, nomos parmi les Grecs a le même sens ; les Sibériens, dit Klaproth, adorent un dieu Noum. Les Parses, selon l’Avesta, durent leur civilisation à Anhouma. Les Romains personnifient de même la loi dans Numa, le second de leurs rois mythiques, et chez eux, de ce même vocable, se sont formés les termes exprimant les premières notions nécessaires à toute société policée : numen, nomen, numerus. »ix
Si l’on partage la première partie de l’opinion de Moreau de Jonnès à propos de la diffusion du concept de noum, en revanche sur son dernier point (le rapprochement de noum avec numen, nomen, et numerus), il se peut qu’il ait ici commis une catachrèse malencontreuse, bien qu’on partage aussi son enthousiasme pour les allitérations, les polyptotes ou les homéotéleutes…
Certes, l’adage romain ‘nomen est numen’ est dans toutes les têtes.
Mais ce célèbre jeu de mots n’est pas une preuve de parenté étymologique. Il témoigne plutôt du contraire, puisqu’il ne pouvait certes pas passer pour une simple tautologie pour les locuteurs latins, faute de perdre tout son sel…
Quelques recherches étymologiques peuvent éclairer ce point délicat.
Nomen vient d’une très ancienne racine indo-européenne, attestée en sanskrit, नामन् nāman, ‘nom, appellation’.
Numen vient du verbe latin nuo, ‘faire un signe de tête’, lui-même dérivé de la racine sanskrite नम् nam-, ‘pencher, incliner, courber ; saluer, honorer, rendre hommage’. Il existe sans doute un rapport entre ces deux racines sanskrites nam– et nāman, mais rien qui atteste un rapport avec noum…
Numerus vient du grec νέμω, nemo, ‘attribuer, répartir, distribuer’ selon le dictionnaire étymologique d’Arnout/Meillet. Des trois mots cités, c’est le seul qui semble avoir un réel rapport avec noum et nomos, ‘loi’.
Le mot nemo est particulièrement riche de résonancesx. Nemo peut décrire l’action de ‘faire paître’ (utiliser la part attribuée à la pâture), mais il peut aussi signifier ‘croire, reconnaître pour vrai’ (c’est-à-dire conforme à la vérité reconnue de tous). Parmi les nombreux mots qui en sont dérivés, on peut citer nomeus ‘pâtre’, nomas (gén. nomados), ‘bergers, nomades’, nomos ‘usage, loi’, nemesis ‘distribution, partage’, nomisma, ‘monnaie, nomizo ‘reconnaître pour vrai, croire’. Comme nom propre il désigne les Numides.
Emile Benveniste note pour sa part que la racine *nem– trouve un correspondant avec le gotique niman, ‘prendre’, au sens de ‘recevoir légalement’xi, et l’allemand nehmen. Il conclut à l’existence d’une racine germanique nem– qui rejoint le groupe abondant des formes indo-européennes de *nem-.
Cependant, fort malheureusement pour la thèse noum/nomen/numen/numerus de Moreau de Jonnès que nous citions plus haut, Chantaine remet en cause le lien étymologique entre numerus et nemo. « On est tenté de faire entrer dans la famille de nemo le latin numerus, ce qui reste douteux. xii»
On conclura ici que ni le ‘nom’ (nomen), ni le ‘numineux’ (numen), ni le ‘nombre’ (numerus), n’ont quelque lien avec noum et le nomos.
Il y a de fortes raisons de supposer, en revanche, que noum se rattache, ainsi que nomos, à un groupe très riche de formes indo-européennes venant de la racine *nem-.
De fait, il est même permis de supposer un usage bien plus universel de ces mots, touchant à des sphères linguistiques plus larges encore, si l’on tient compte des remarques de Jean-Pierre Abel-Rémusat, qui fut le premier titulaire de la chaire de langues et littératures chinoises et tartares-mandchoues du Collège de France:
« Nomoun, mot récemment adopté pour rendre le 經 jīng des Chinois, terme qui signifie ‘doctrine certaine, constante, livre classique’, est dérivé du mot Mongol et Ouïgour noum, qui a le même sens. Le grec νόμος, nomos, d’où s’est formé en chaldéen נמסא, en arabe ناموس (namous) et en syriaque ܢܰܡܳܘܣܰ (namous) paroît être la racine de ces mots Tartares qui ont gardé la signification primitive. Il y a sûrement quelque confusion dans le récit que fait Aboulfaradjexiii d’une controverse ordonnée par Tchinggis-Khan, entre les prêtres idolâtres des Ouïgours nommés Kami, et ceux du Khatai qui, dit-il, avoient apporté avec eux le livre de leur loi qu’ils nommoient Noum. Suivant toute apparence, l’auteur Syrien attribue aux Khitayens ou Chinois ce qui appartenoit aux Ouïgours. De tels mots sont de ceux qu’il est naturel qu’une nation emprunte de celle dont elle reçoit son écriture et ses livres.»xiv
Revenons aux Hyperboréens, inventeurs du noum, et sans doute, par là même, les penseurs et les philosophes de la religion les plus anciens dont on ait aujourd’hui la trace en Europe et en Asie mineure…
Leur réputation morale et philosophique fut telle que leur nom d’hyperboréen fut emprunté et revendiqué, beaucoup plus tard, par un groupe de penseurs, de mages et de chamans eux-mêmes bien antérieurs à Socrate et même au premier des présocratiques (Thalès) : Aristée de Proconnèse (vers 600 av. J.-C.), Épiménide de Crète (vers 595 av. J.-C.), Phérécyde de Syros (vers 550 av. J.-C.), Abaris le Scythe (vers 540 av. J.-C.), Hermotime de Clazomènes (vers 500 av. J.-C.). Ils formaient une école « hyperboréenne » ou « apollinienne », qui anticipait le pythagorisme.
Selon Wikipedia, Apollonios Dyscole (vers 130) a écrit « À Épiménide, Aristée, Hermotime, Abaris et Phérécyde a succédé Pythagore (…) qui ne voulut jamais renoncer à l’art de faiseur de miracles. »xv
Nicomaque de Gérase (vers 180) déclare : « Marchant sur les traces de Pythagore, Empédocle d’Agrigente, Épiménide le Crétois et Abaris l’Hyperboréen accomplirent souvent des miracles semblables. »
Walter Burkert énumère comme « faiseurs de miracles » : Aristée, Abaris, Épiménide, Hermotime, Phormio, Léonymos, Stésichore, Empédocle, Zalmoxis.xviii
Ces nouveaux ‘hyperboréens’ étaient à la fois des chamans, des penseurs et des philosophes.
Selon Giorgio Colli, cité par Wikipédia, Abaris et Aristée, c’est « le délire d’Apollon à l’ouvrage. L’extase apollinienne est un sortir hors de soi : l’âme abandonne le corps et, libérée, elle se transporte au dehors. Cela est attesté par Aristée, et on dit de son âme qu’elle ‘volait’xix . À Abaris, en revanche, on attribue la flèche, symbole transparent d’Apollon, et Platon fait allusion à ses sortilèges. Il est permis de conjecturer qu’ils ont réellement vécu. (…) Ce que relate Hérodote à propos de la transformation d’Aristée en corbeau est aussi digne d’intérêt : le vol est un symbole apollinien. (…) D’autres renseignements sur Épiménide en donnent une représentation chamanique qui est à mettre en relation avec Apollon Hyperborée. Dans ce cadre prennent place sa vie ascétique, sa diète végétarienne, voire son fabuleux détachement vis-à-vis de la nécessité de se nourrir. (…) C’est chez Épiménide que l’on peut saisir pour la première fois les deux aspects de la sagesse individuelle archaïque de source apollinienne : l’extase divinatoire et l’interprétation directe de la parole oraculaire du dieuxx. Le premier aspect est déjà repérable chez Abaris et Aristée. (…) Phérécyde de Syros se présente à première vue comme un personnage apollinien. En effet, de Phérécyde est attestée l’excellence dans la divination, et Aristote lui-mêmexxi lui attribue une pratique miraculeuse de la magie, qualité récurrente dans le chamanisme hyperboréen. »xxii
Aristote classe Phérécyde de Syros comme proches des Magesxxiii.
Selon Élien, vers 530 av. J.-C., « les habitants de Crotone ont appelé Pythagore Apollon Hyperboréenxxiv. »
Enfin, beaucoup plus proche de nous, et combien inactuelle, l’idée hyperboréenne revient dans la modernité avec Nietzsche :
« Regardons-nous en face. Nous sommes des hyperboréens, — nous savons assez combien nous vivons à l’écart. ‘Ni par terre, ni par mer, tu ne trouveras le chemin qui mène chez les Hyperboréens’ : Pindare l’a déjà dit de nous. Par delà le Nord, les glaces et la mort — notre vie, notre bonheur… Nous avons découvert le bonheur, nous en savons le chemin, nous avons trouvé l’issue à travers des milliers d’années de labyrinthe. Qui donc d’autre l’aurait trouvé ? — L’homme moderne peut-être ? — ‘Je ne sais ni entrer ni sortir ; je suis tout ce qui ne sait ni entrer ni sortir’ — soupire l’homme moderne… Nous sommes malades de cette modernité malades de cette paix malsaine, de cette lâche compromission, de toute cette vertueuse malpropreté du moderne oui et non. Cette tolérance et cette largeurdu cœur, (…) est pour nous quelque chose comme un sirocco. Plutôt vivre parmi les glaces.»xxv
Vivre parmi les glaces, dans la chaleur des Hyperboréens…
iAlexandre César Moreau de Jonnès, Les Temps mythologiques. Essai de restitution historique. Librairie académique Didier, Paris, 1876, p.134
iiHérodote note la nature pacifique des Hyperboréens : « Aristée de Proconnèse, fils de Caystrobius, écrit dans son poème épique qu’inspiré par Phébus, il alla jusque chez les Issédons ; qu’au-dessus de ces peuples on trouve les Arimaspes, qui n’ont qu’un œil ; qu’au delà sont les Gryplions, qui gardent l’or ; que plus loin encore demeurent les Hyperboréens, qui s’étendent vers la mer; que toutes ces nations, excepté les Hyperboréens, font continuellement la guerre à leurs voisins, à commencer par les Arimaspes ; que les Issédons ont été chassés de leur pays par les Arimaspes, les Scythes par les Issédons; et les Cimmériens, qui habitaient les côtes de la mer au midi, l’ont été par les Scythes. Ainsi Aristée ne s’accorde pas même avec les Scythes sur cette contrée. » Hérodote, Histoire, Trad. du grec par Larcher avec des notes de Bochard, Wesseling, Scaliger.. [et al.] Paris. Charpentier, 1850. Livre IV, XIII
iiiPindare, Olymp., schol. III, 28 cité par Alexandre César Moreau de Jonnès, in op. cit.
ivAlexandre César Moreau de Jonnès, Les Temps mythologiques. Essai de restitution historique. Librairie académique Didier, Paris, 1876, p.135
xxiAristote, Sur les Pythagoriciens, fragment 1, trad. an. : The Complete Works of Aristotle, J. Barnes édi., Princeton University Press, 1984, p. 2441-2446.
xxiiGiorgio Colli, La sagesse grecque (1977-1978), trad., Éditions de l’Éclat, t. I : Dionysos. Apollon. Éleusis. Musée. Hyperboréens. Énigme, 1990, p. 46, 427 ; t. II : Épiménide. Phérécyde. Thalès. Anaximandre. Anaximène. Onomacrite, 1991, p. 15, 264, 19.
Lorsque, jouant avec les mots, Jacques Prévert célébra la lune ‘une’, et le soleil ‘autre’, il n’avait peut-être pas entièrement à l’esprit le fait qu’il effleurait ainsi le souvenir de l’un des mythes premiers de la Mésopotamie ancienne, et qu’il rendait (involontairement) hommage à la prééminence de la lune sur le soleil, conformément aux croyances des peuples d’Assyrie, de Babylonie, et bien avant eux, d’Akkad.
Dans les récits épiques assyriens, le Soleil, Šamaš (Shamash), nom dont la trace se lit encore dans les appellations du soleil en arabe et en hébreu, est aussi nommé rituellement ‘Fils de Sîn’. Le père de Šamaš est Sîn, le Dieu Lune. En sumérien, le Dieu Lune porte des noms plus anciens encore, Nanna ou Su’en, d’où vient d’ailleurs le nom Sîn. Le Dieu Lune est le fils du Dieu suprême, le Seigneur, le Créateur unique, le roi des mondes, dont le nom est Enlil, en sumérien,ʿĒllil ou ʿĪlue, en akkadien.
Le nom sumérien Enlil est constitué des termes ‘en’, « seigneur », et ‘líl’, «air, vent, souffle ».
Le terme líl dénote aussi l’atmosphère, l’espace entre le ciel et la terre, dans la cosmologie sumérienne.
Les plus anciennes attestations du nom Enlil écrit en cunéiforme ne se lisent pas ‘en-líl’, mais ‘en-é’, ce qui pourrait signifier littéralement « Maître de la maison ». Le nom courant du Dieu suprême en pays sémitique est Ellil, qui donnera plus tard l’hébreu El et l’arabe Ilah, et pourrait avoir été formé par un dédoublement de majesté du terme signifiant ‘dieu’ (ilu, donnant illilu) impliquant par là l’idée d’un Dieu suprême et universel, d’un Dieu des dieux. Il semble assuré que le nom originel, Enlil, est sumérien, et la forme ‘Ellil’ est une forme tardive, sémitisée par assimilation du n au l.
L’Hymne à Enlil affirme qu’il est la Divinité suprême, le Seigneur des mondes, le Juge et le Roi des dieux et des hommes.
« Tu es, ô Enlil, un seigneur, un dieu, un roi. Tu es le juge qui prend les décisions pour le ciel et la terre. Ta parole élevée est lourde comme le ciel, et il n’y a personne qui puisse la soulever. »i « Enlil ! son autorité porte loin, sa parole est sublime et sainte ! Ce qu’il décide est imprescriptible : il assigne à jamais les destinées des êtres ! Ses yeux scrutent la terre entière, et son éclat pénètre au fin fond du pays ! Lorsque le vénérable Enlil s’installe en majesté sur son trône sacré et sublime, lorsqu’il exerce à la perfection ses pouvoirs de Seigneur et de Roi, spontanément les autres dieux se prosternent devant lui et obéissent sans discuter à ses ordre ! Il est le grand et puissant souverain, qui domine le Ciel et la Terre, qui sait tout et comprend tout ! » — Hymne à Enlil, l. 1-12.ii
Un autre hymne évoque le Dieu Lune sous son nom sumérien, Nanna.
« Puis il (Marduk) fit apparaître Nanna À qui il confia la Nuit. Il lui assigna le Joyau nocturne Pour définir les jours : Chaque mois, sans interruption, Mets-toi en marche avec ton Disque. Au premier du mois, Allume-toi au-dessus de la Terre ; Puis garde tes cornes brillantes Pour marquer les six premiers jours ; Au septième jour, Ton Disque devra être à moitié ; Au quinzième, chaque mi-mois, Mets-toi en conjonction avec Shamash (le Soleil). Et quand Shamash, de l’horizon, Se dirigera vers toi, À convenance Diminue et décrois. Au jour de l’Obscurcissement, Rapproche-toi de la trajectoire de Shamash, Pour qu’au trentième, derechef, Tu te trouves en conjonction avec lui. En suivant ce chemin, Définis les Présages : Conjoignez-vous Pour rendre les sentences divinatoires. »iii
Ce que nous apprennent les nombreux textes cunéiformes qui ont commencé d’être déchiffrés au 19ème siècle, c’est que les nations sémitiques de la Babylonie et d’Assyrie ont reçu de fortes influences culturelles et religieuses des anciens peuples touraniens de Chaldée, et cela plus de trois millénaires av. J.-C., et donc plus de deux millénaire avant qu’Abraham quitte la ville d’Ur (en Chaldée). Cette influence touranienne, akkadienne et chaldéenne, s’est ensuite disséminée vers le sud, la Phénicie et la Palestine, et vers l’ouest, l’Asie mineure, l’Ionie et la Grèce ancienne.
Le peuple akkadien, « né le premier à la civilisation »iv, n’était ni ‘chamitique’, ni ‘sémitique’, ni ‘aryen’, mais ‘touranien’, et venait des profondeurs de la Haute Asie, s’apparentant aux peuples tartaro-finnois et ouralo-altaïques.
La civilisation akkadienne forme donc le substrat de civilisations plus tard venues, tant celles des indo-aryens que celles des divers peuples sémitiques.
Suite aux travaux pionniers du baron d’Eckstein, on pouvait affirmer dès le 19ème siècle, ce fait capital : « Une Asie kouschite et touranienne était parvenue à un haut degré de progrès matériel et scientifique, bien avant qu’il ne fut question des Sémites et des Aryens. »v
Ces peuples disposaient déjà de l’écriture, de la numération, ils pratiquaient des cultes chamaniques et mystico-religieux, et leurs mythes fécondèrent la mythologie chaldéo-babylonienne qui leur succéda, et influença sa poésie lyrique.
Huit siècles avant notre ère, les bibliothèques de Chaldée conservaient encore des hymnes aux divinités, des incantations théurgiques, et des rites magico-religieux, traduits en assyrien à partir de l’akkadien, et dont l’origine remontait au 3ème millénaire av. J.-C. Or l’akkadien était déjà une langue morte au 18ème siècle avant notre ère. Mais Sargon d’Akkad (22ème siècle av. J.-C.), roi d’Assur, qui régnait sur la Babylonie et la Chaldée, avait ordonné la traduction des textes akkadiens en assyrien. On sait aussi que Sargon II (8ème siècle av. J.-C.) fit copier des livres pour son palais de Calach par Nabou-Zouqoub-Kinou, chef des bibliothécaires.vi Un siècle plus tard, à Ninive, Assurbanipal créa deux bibliothèques dans laquelle il fit conserver plus de 20 000 tablettes et documents en cunéiformes. Le même Assurbanipal, connu aussi en français sous le nom sulfureux de ‘Sardanapale’, transforma la religion assyrienne de son temps en l’émancipant des antiques traditions chaldéennes.
L’assyriologue français du 19ème siècle, François Lenormant, estime avoir découvert dans ces textes « un véritable Atharva Veda chaldéen »vii, ce qui n’est certes pas une comparaison anachronique, puisque les plus anciens textes du Veda remontent eux aussi au moins au 3ème millénaire av. J.-C.
Lenormant cite en exemple les formules d’un hiératique hymne au Dieu Lune, conservé au Bristish Museumviii. Le nom assyrien du Dieu Lune est Sîn, on l’a dit. En akkadien, son nom est Hour-Ki, que l’on peut traduire par : « Qui illumine (hour) la terre (ki). »ix
Il est le Dieu tutélaire d’Our (ou Ur), la plus ancienne capitale d’Akkad, la ville sacrée par excellence, fondée en 3800 ans av. J.-C., nommée Mougheir au début du 20ème siècle, et aujourd’hui Nassiriya, située au sud de l’Irak, sur la rive droite de l’Euphrate.
L’Hymne au Dieu Lune, texte surprenant, possède des accents qui rappellent certains versets de la Genèse, des Psaumes, du Livre de Job, – tout en ayant plus de deux millénaires d’antériorité sur ces textes bibliques…
« Seigneur, prince des dieux du ciel, et de la terre, dont le commandement est sublime,
Père, Dieu qui illumine la terre,
Seigneur, Dieu bonx, prince des dieux, Seigneur d’Our,
Père, Dieu qui illumine la terre, qui dans l’abaissement des puissants se dilate, prince des dieux,
Croissant périodiquement, aux cornes puissantesxi, qui distribue la justice, splendide quand il remplit son orbe,
Rejetonxii qui s’engendre de lui-même, sortant de sa demeure, propice, n’interrompant pas les gouttières par lesquelles il verse l’abondancexiii,
Très-Haut, qui engendre tout, qui par le développement de la vie exalte les demeures d’En-haut,
Père qui renouvelle les générations, qui fait circuler la vie dans tous les pays,
Seigneur Dieu, comme les cieux étendus et la vaste mer tu répands une terreur respectueuse,
Père, générateur des dieux et des hommes,
Prophète du commencement, rémunérateur, qui fixe les destinées pour des jours lointains,
Chef inébranlable qui ne garde pas de longues rancunes, (…)
De qui le flux de ses bénédictions ne se repose pas, qui ouvre le chemin aux dieux ses compagnons,
Qui, du plus profond au plus haut des cieux, pénètre brillant, qui ouvre la porte du ciel.
Père qui m’a engendré, qui produit et favorise la vie.
Seigneur, qui étend sa puissance sur le ciel et la terre, (…)
Dans le ciel, qui est sublime ? Toi. Ta Loi est sublime.
Toi ! Ta volonté dans le ciel, tu la manifestes. Les Esprits célestes s’élèvent.
Toi ! Ta volonté sur la terre, tu la manifestes. Tu fais s’y conformer les Esprits de la terre.
Toi ! Ta volonté dans la magnificence, dans l’espérance et dans l’admiration, étend largement le développement de la vie.
Toi ! Ta volonté fait exister les pactes et la justice, établissant les alliances pour les hommes.
Toi ! Dans ta volonté tu répands le bonheur parmi les cieux étendus et la vate mer, tu ne gardes rancune à personne.
Toi ! Ta volonté, qui la connaît ? Qui peut l’égaler ?
Rois des Rois, qui (…), Divinité, Dieu incomparable. »xiv
Dans un autre hymne, à propos de la déesse Anounitxv, on trouve un lyrisme de l’humilité volontaire du croyant :
« Je ne m’attache pas à ma volonté.
Je ne me glorifie pas moi-même.
Comme une fleur des eaux, jour et nuit, je me flétris.
Je suis ton serviteur, je m’attache à toi.
Le rebelle puissant, comme un simple roseau tu le ploies. »xvi
Un autre hymne s’adresse à Mardouk, Dieu suprême du panthéon sumérien et babylonien :
« Devant la grêle, qui se soustrait ?
Ta volonté est un décret sublime que tu établis dans le ciel et sur la terre.
Vers la mer je me suis tourné et la mer s’est aplanie,
Vers la plante je me suis tourné et la plante s’est flétrie ;
Vers la ceinture de l’Euphrate, je me suis tourné et la volonté de Mardouk a bouleversé son lit.
Mardouk, par mille dieux, prophète de toute gloire (…) Seigneur des batailles
Devant son froid, qui peut résister ?
Il envoie sa parole et fait fondre les glacesxvii.
Il fait souffler son vent et les eaux coulent. »xviii
De ces quelques citations, on pourra retenir que les idées des hommes ne tombent pas du ciel comme la grêle ou le froid, mais qu’elles surgissent ici ou là, indépendamment les unes des autres jusqu’à un certain point, ou bien se ressemblant étrangement selon d’autres points de vue. Les idées sont aussi comme un vent qui souffle, ou une parole qui parle, et qui fait fondre les cœurs, s’épancher les âmes.
Le Dieu suprême Enlil, Dieu des dieux, le Dieu suprême Mardouk, créateur des mondes, ou le Dieu suprême YHVH, Dieu unique régnant sur de multiples « Elohim », dont leur pluralité finira par s’identifier à son unicité, peuvent envoyer leurs paroles dans différentes parties du monde, à différentes périodes de l’histoire. L’archéologie et l’histoire enseignent la variété des traditions et la similitude des attitudes.
On en tire la leçon qu’aucun peuple n’a par essence le monopole d’une ‘révélation’ qui peut prend des formes variées, dépendant des contextes culturels et cultuels, et du génie propre de nations plus ou moins sensibles à la présence du mystère, et cela depuis des âges extrêmement reculés, il y a des centaines de milliers d’années, depuis que l’homme cultive le feu, et contemple la nuit étoilée.
Que le Dieu Enlil ait pu être une source d’inspiration pour l’intuition divine de l’hébraïque El est sans doute une question qui mérite considération.
Il est fort possible qu’Abraham, après avoir quitté Ur en Chaldée, et rencontré Melchisedech, à qui il demanda sa bénédiction, et à qui il rendit tribut, ait été tout-à-fait insensible aux influences culturelles et cultuelles de la fort ancienne civilisation chaldéenne.
Il est possible que le Dieu qui s’est présenté à Abraham, sous une forme trine, près du chêne de Mambré, ait été dans son esprit, malgré l’évidence de la trinité des anges, un Dieu absolument unique.
Mais il est aussi possible que des formes et des idées aient transité pendant des millénaires, entre cultures, et entre religions.
Il est aussi possible que le Zoroastre de l’ancienne tradition avestique ait pu influencer le Juif hellénisé et néoplatonicien, Philon d’Alexandrie, presque un millénaire plus tard.
Il est aussi possible que Philon ait trouvé toute sa philosophie du logos par lui-même, plus ou moins aidé de ses connaissances de la philosophie néo-platonicienne et des ressources de sa propre culture juive.
Tout est possible.
En l’occurrence il a même été possible à un savant orientaliste du 19ème siècle d’oser établir avec conviction le lien entre les idées de Zoroastre et celles du philosophe juif alexandrin, Philon.
« I do not hesitate to assert that, beyond all question, it was the Zarathustrian which was the source of the Philonian ideas. »xix
Il est aussi possible de remarquer des coïncidences formelles et des analogies remarquables entre le concept de ṛta et de vāc dans le Veda, celui d’asha, d’amesha-spenta et de vohu manah et dans l’Avesta de Zoroastre/Zarathoustra, l’idée du Logos et de νοῦς d’abord présentées par Héraclite et Anaxagore puis développées par Platon.
Le Logos est une force ‘raisonnable’ qui est immanente à la substance-matière du monde cosmique. Rien de ce qui est matériel ne pourrait subsister sans elle. Sextus Empiricus l’appelle ‘Divin Logos’.
Mais c’est dans l’Avesta, et non dans la Bible, dont l’élaboration fut initiée un millénaire plus tard, que l’on trouve la plus ancienne mention, conservée par la tradition, de l’auto-mouvement moral de l’âme, et de sa volonté de progression spirituelle « en pensée, en parole et en acte ».
Héraclite d’Éphèse vivait au confluent de l’Asie mineure et de l’Europe. Nul doute qu’il ait pu être sensible à des influences perses, et ait eu connaissance des principaux traits philosophiques du mazdéisme. Nul doute, non plus, qu’il ait pu être frappé par les idées de lutte et de conflit entre deux formidables armées antagonistes, sous l’égide de deux Esprits originels, le Bien et le Mal.
Les antithèses abondent chez Zoroastre : Ahura Mazda (Seigneur de la Sagesse) et Aṅgra Mainyu (Esprit du Mal), Asha (Vérité) et Drūj (Fausseté), Vohu Manah (Bonne Pensée) et Aka Manah (Mauvaise Pensée), Garô-dmān (ciel) et Drūjô- dmān (enfer) sont autant de dualismes qui influencèrent Anaxagore, Héraclite, Platon, Philon.
Mais il est possible enfin, qu’indo-aryens et perses, védiques et avestiques, sumériens et akkadiens, babyloniens et assyriens, juifs et phéniciens, grecs et alexandrins, ont pu contempler « le » Lune et « la » Soleil, et qu’ils ont commencé à percevoir dans les jeux sidéraux qui les mystifiaient, les premières intuitions d’une philosophie dualiste de l’opposition, ou au contraire, d’une théologie de l’unité cosmique, du divin et de l’humain.
i Hymne à Enlil, l. 139-149 . J. Bottéro, Mésopotamie, L’écriture, la raison et les dieux, Paris, 1997, p. 377-378
ii J. Bottéro, Mésopotamie, L’écriture, la raison et les dieux, Paris, 1997, p. 377-378
iiiÉpopée de la Création, traduction de J. Bottéro. In J. Bottéro et S. N. Kramer, Lorsque les Dieux faisaient l’Homme, Paris, 1989, p. 632
ivFrançois Lenormant. Les premières civilisations. Études d’histoire et d’archéologie. Ed. Maisonneuve. Paris, 1874, Tome 2, p. 147.
vFrançois Lenormant. Les premières civilisations. Études d’histoire et d’archéologie. Ed. Maisonneuve. Paris, 1874, Tome 2, p. 148.
ixEn akkadien, An-hur-ki signifie « Dieu qui illumine la terre, ce qui se traduit en assyrien par nannur (le « Dieu lumineux »). Cf. F. Lenormant, op.cit. p. 164
xL’expression « Dieu bon » s’écrit avec des signes qui servent aussi à écrire le nom du Dieu Assur.
xiAllusion aux croissants de la lune montante et descendante.
xiiiOn retrouve une formule comparable dans Job 38,25-27 : « Qui a creusé des rigoles à l’averse, une route à l’éclair sonore, pour arroser des régions inhabitées, le désert où il n’y a pas d’hommes, pour abreuver les terres incultes et sauvages et faire pousser l’herbe nouvelle des prairies? »
xivFrançois Lenormant. Les premières civilisations. Études d’histoire et d’archéologie. Ed. Maisonneuve. Paris, 1874, Tome 2, p. 168
xvTablette conservée au British Museum, référence K 4608
xviFrançois Lenormant. Les premières civilisations. Études d’histoire et d’archéologie. Ed. Maisonneuve. Paris, 1874, Tome 2, p. 159-162
xvii Deux mille ans plus tard, le Psalmiste a écrit ces versets d’une ressemblance troublante avec l’original akkadien:
« Il lance des glaçons par morceaux: qui peut tenir devant ses frimas?
Il émet un ordre, et le dégel s’opère; il fait souffler le vent: les eaux reprennent leur cours. » (Ps 147, 17-18)
xviii Tablette du British Museum K 3132. Trad. François Lenormant. Les premières civilisations. Études d’histoire et d’archéologie. Ed. Maisonneuve. Paris, 1874, Tome 2, p. 168
xix« Je n’hésite pas à affirmer que, au-delà de tout doute, ce sont les idées zarathoustriennes qui ont été la source des idées philoniennes. » Lawrence H. Mills. Zoroaster, Philo, the Achaemenids and Israel. The Open Court Publishing. Chicago, 1906, p. 84.
xxIgnaz Goldziher. Mythology among the Hebrews. Trad. Russell Martineau (de l’allemand vers l’anglais). Ed. Longmans, Green and co. London, 1877, p. 28
Socrate présente une figure difficilement surpassable, celle d’un héros éternel de la pensée philosophique. Mais dans sa vie même, il trouva pourtant son maître, – ou plutôt sa maîtresse, de son propre aveu.
Dans le Banquet, Socrate rapporte qu’une femme « étrangère », la dorienne Diotime, n’avait pas caché son doute pour les capacités limitées de Socrate quant aux questions réellement supérieures. Diotime lui avait affirmé, sans précaution oratoire excessive, qu’il ne savait rien des ‘plus grands mystères’, et qu’il n’était peut-être même pas capable de les comprendre…
Diotime avait commencé par inviter Socrate à « méditer sur l’étrange état où met l’amour de la renommée, et le désir de se ménager pour l’éternité du temps une gloire immortelle. »i
Parlant des « hommes féconds selon l’âme », que sont les poètes ou les inventeurs, comme Homère et Hésiode qui possèdent « l’immortalité de la gloire », ou encore Lycurgue, « sauvegarde de la Grèce », elle avait souligné leur soif de gloire, et leur désir d’immortalité. « C’est pour que leur mérite ne meure pas, c’est pour un tel glorieux renom, que tous les hommes font tout ce qu’ils font, et cela d’autant plus que meilleurs ils sont. C’est que l’immortalité est l’objet de leur amour ! »ii
Certes, l’amour de l’immortalité, c’est quelque chose que Socrate est encore en mesure de comprendre. Mais il y a des mystères bien plus élevés, et au-delà même, la ‘révélation’ dernière, la plus sublime qui soit…
« Or, les mystères d’amour, Socrate, ce sont ceux auxquels, sans doute, tu pourrais être toi-même initié. Quant aux derniers mystères et à la révélation, qui, à condition qu’on en suive droitement les degrés, sont le but de ces dernières démarches, je ne sais si tu es capable de les recevoir. Je te les expliquerai néanmoins, dit-elle. : pour ce qui est de moi, je ne ménagerai rien de mon zèle ; essaie, toi, de me suivre, si tu en es capable ! »iii.
L’ironie est patente. Non moindre est l’ironie sur soi-même dont témoigne Socrate, puisque c’est lui-même qui rapporte ces paroles provocantes de Diotime à son égard.
Diotime tient parole, et commence son explication. Pour quiconque s’efforce (s’il en est capable) d’atteindre la ‘révélation’, il faut commencer par dépasser « l’océan immense du beau » et même « l’amour sans bornes pour la sagesse ».
Il s’agit d’aller bien plus haut encore, pour enfin « apercevoir une certaine connaissance unique, dont la nature est d’être la connaissance de cette beauté dont je vais maintenant te parler »iv.
Et à nouveau l’ironie se fait cinglante.
« Efforce-toi, reprit-elle, de me prêter ton attention le plus que tu en seras capable. »v
Qu’est-ce qui est donc si difficile à apercevoir, et quelle est cette connaissance apparemment hors d’atteinte pour Socrate lui-même ?
Il s’agit de découvrir « la soudaine vision d’une beauté dont la nature est merveilleuse », une « beauté dont, premièrement l’existence est éternelle, étrangère à la génération comme à la corruption, à l’accroissement comme au décroissement ; qui, en second lieu, n’est pas belle à ce point de vue et laide à cet autre, pas davantage à tel moment et non à tel autre, ni non plus belle en comparaison avec ceci, laide en comparaison avec cela (…) mais bien plutôt elle se montrera à lui en elle-même et par elle-même, éternellement unie à elle-même dans l’unicité de sa nature formelle »vi.
Avec, pour but, cette « beauté surnaturelle », il faut « s’élever sans arrêt, comme au moyen d’échelons (…) jusqu’à cette science sublime, qui n’est science de rien d’autre que de ce beau surnaturel tout seul, et qu’ainsi, à la fin, on connaisse, isolément, l’essence même du beau. »vii
Diotime résume cette longue quête ainsi:
« C’est à ce point de l’existence, mon cher Socrate, dit l’étrangère de Mantinée, que, plus que partout ailleurs, la vie pour un homme vaut d’être vécue, quand il contemple le beau en lui-même ! Qu’il t’arrive un jour de le voir ! »viii
Il s’agit de « réussir à voir le beau en lui-même, dans son intégrité, dans sa pureté, sans mélange (…) et d’apercevoir, en lui-même, le beau divin dans l’unicité de sa nature formelle »ix .
C’est cela le but ultime, suprême : réussir à voir en soi-même le beau en lui-même, dans l’unicité de sa nature…
D’ailleurs, il ne s’agit pas de contempler seulement le Beau. Il faut encore s’unir à lui, de façon à « enfanter », et à devenir soi-même immortel…
Diotime dévoile enfin son idée la plus profonde :
« Conçois-tu que ce serait une vie misérable, celle de l’homme dont le regard se porte vers ce but sublime ; qui, au moyen de ce qu’il fautx, contemple ce sublime objet et s’unit à lui ? Ne réfléchis-tu pas, ajouta-t-elle, qu’en voyant le beau au moyen de ce par quoi il est visible, c’est là seulement qu’il réussira à enfanter, non pas des simulacres de vertu, car ce n’est pas avec un simulacre qu’il est en contact, mais une vertu authentique, puisque ce contact existe avec le réel authentique ? Or, à qui a enfanté, à qui a nourri une authentique vertu, n’appartient-il pas de devenir cher à la Divinité ? Et n’est-ce à celui-là, plus qu’à personne au monde, qu’il appartient de se rendre immortel ? »xi
Est-ce cela dont Socrate lui-même est « incapable » ? D’enfanter la vertu ?
xPour ce faire, il faut « user de la pensée toute seule sans recourir ni à la vue, ni à aucune autre sensation, sans en traîner aucune à la remorque du raisonnement » et « se séparer de la totalité de son corps puisque celui-ci est ce qui trouble l’âme et qui l’empêche d’acquérir vérité et pensée, et de toucher au réel. » Phédon 65 e-66a
« Au-dedans de son âme chacun possède la puissance du savoir (…) et est capable , dirigé vers le réel, de soutenir la contemplation de ce qu’il y a dans le réel de plus lumineux. Or c’est cela, déclarons-nous le Bien » La République VII 518 c. « Le talent de penser a vraisemblablement part à quelque chose qui est beaucoup plus divin que n’importe quoi. » Ibid. 518 e
Lorsque je pense à la façon dont je pense, je pense à cette nuit, à cette profondeur, à la brume et à la nature (illimitée) de ce qui pense en moi, ce principe vivant, cette ombre active qu’on appelle ‘âme’ (ou ‘esprit’).
Je pense aussi au fait que des âmes (ou les ‘esprits’) apparaissent dans un monde qui leur est étranger (parce que matériel), – et qu’elles y viennent déjà dotées d’une puissance de conscience, en mesure de s’interroger sur sa propre essence.
Les âmes et les esprits se révèlent capables de saisir des idées immatérielles (par exemple le principe de non-contradiction ou l’idée de l’attraction universelle). Cela suffit-il à en induire leur propre immatérialité ?
Si les âmes ne sont pas immatérielles, ne sont-elles que des émanations matérielles de corps eux-mêmes matériels ? Mais alors comment expliquer que ces entités matérielles soient capables de concevoir des abstractions pures, des essences, sans aucun lien avec le monde matériel ?
Autre question: comment les âmes se lient-elles ou interagissent-elles avec les diverses natures qui composent le monde, et avec les différents êtres qui les entourent ?
Quelle est la nature de leurs liaisons avec ces natures, avec ces êtres, si différents d’elles?
En particulier, comment les âmes interagissent-elles avec d’autres âmes, d’autres esprits ? Et peut-on concevoir qu’elles puissent se lier même avec d’autres’ êtres intelligibles’, existant en acte ou en puissance de par le monde?
Ces questions délicates ont été traitées par Kant dans un petit ouvrage, au style enlevé, Rêves d’un homme qui voit des esprits.ii
Il y affirme que l’âme est immatérielle, – tout comme d’ailleurs est immatériel ce qu’il appelle le ‘monde intelligible’ (mundus intelligibilis), le monde des idées et des pensées, – ce monde qui est comme le ‘lieu’ propre du moi pensant, parce que celui-ci peut s’y rendre à volonté, en se détachant du monde matériel, sensible.
Il y affirme aussi que l’âme de l’homme, bien qu’immatérielle, est liée à un corps, le corps du moi, un corps dont elle reçoit les impressions et les sensations matérielles des organes qui le composent.
L’âme participe donc de deux mondes, le monde matériel (sensible) et le monde immatériel (intelligible), le monde du visible et celui de l’invisible.
Il décrit ainsi cette double appartenance :
« Car la représentation que l’âme de l’homme a d’elle-même, comme d’un esprit (Geist), par une intuition immatérielle, lorsqu’elle se considère dans ses rapports avec les êtres de même nature qu’elle, est toute différente de celle qui a lieu par la conscience lorsqu’elle se représente comme homme à l’aide d’une image qui tire son origine de l’impression des organes corporels, image qui est représentée comme un rapport avec les choses matérielles seulement. C’est sans doute le même sujet qui appartient en même temps, comme membre de l’un et de l’autre, au monde sensible et au monde intelligible ; mais ce n’est pas la même personne, parce que les représentations de l’un de ces mondes, par suite de leur nature, n’ont rien de commun avec les idées qui accompagnent les représentations de l’autre monde, et qu’ainsi ce que je pense de moi, comme esprit, ne me revient pas en mémoire comme homme, et que réciproquement mon état d’homme n’est pour rien dans la représentation de moi-même comme esprit. Du reste, les représentations du monde spirituel, si claires et si intuitives qu’elles puissent êtreiii, ne suffisent pas pour en avoir conscience comme homme. D’un autre côté, la représentation de soi-même (c’est-à-dire de l’âme) comme esprit, est bien acquise par le raisonnement, mais elle n’est pour personne une notion intuitive et d’expérience »iv.
Il y a bien « un sujet », à la fois membre du « monde sensible » et du « monde intelligible », mais ce n’est pas « la même personne » qui se représente « comme esprit » ou « comme homme ».
Dans une note complétant ce texte, Kant introduit explicitement l’expression « dualité de la personne » (ou « dualité de l’âme par rapport au corps »):
« On peut expliquer par une certaine espèce de dualité personnelle, celle de l’âme même par rapport au corps. Certains philosophes croient, sans appréhender la moindre opposition, pouvoir s’en rapporter à l’état de profond sommeil quand ils veulent prouver la réalité de représentations obscures, quoiqu’on ne puisse rien affirmer à cet égard, sinon qu’au réveil nous ne nous rappelons aucune de celles que nous avons peut-être pu avoir dans le sommeil le plus profond, d’où il suit seulement qu’elles ne sont pas représentées clairement au réveil, mais non qu’elles fussent obscures quand nous dormions. Je croirais plus volontiers qu’elles ont été plus claires et plus étendues que les plus claires mêmes de l’état de veille ; c’est ce qui peut s’attendre, dans le repos parfait des sens extérieurs, d’un être aussi actif qu’est l’âme. »
Hannah Arendt qualifie cette note de « bizarre »v, sans expliciter ce jugement.
Pourquoi « bizarre » ?
Plusieurs conjectures sont possibles.
Peut-être est-il « bizarre » de présenter l’âme comme pensant de façon plus claire et plus étendue dans le sommeil profond, se révélant dans cet état plus ‘active’ qu’à l’état de veille ?
Ou bien il peut sembler « bizarre » de présenter l’âme non comme ‘une’, mais comme ‘duelle’, cette dualité impliquant une contradiction dans l’idée qu’elle se fait de sa propre nature ?
D’un côté, en effet, l’âme sent l’unité intrinsèque qu’elle possède comme ‘sujet’, et de l’autre elle se ressent en tant que ‘personne’, dotée d’une double perspective. Il pourrait paraître « bizarre » que l’âme se pense à la fois une et duelle, – ‘une’ (comme sujet) et ‘duelle’ (comme personne).
Cette dualité intrinsèque introduit une distance par devers soi, un écart intérieur dans l’âme même, – une béance entre l’état de ‘veille’ (où se révèle la dualité) et l’état de ‘sommeil profond’ (où le sentiment de la dualité s’évapore, en révélant alors (peut-être) la véritable nature de l’âme ?
Hannah Arendt propose cette paraphrase de la note de Kant :
« Kant compare l’état du moi pensant à un sommeil profond où les sens sont au repos complet. Il lui semble que, pendant le sommeil les idées ‘ont pu être plus claires et plus étendues que les plus claires de l’état de veille’, justement parce que ‘la sensation du corps de l’homme n’y a pas été englobée’. Et au réveil, il ne nous reste rien de ces idées. »vi
Ce qui semble « bizarre », comprend-on peut-être, c’est qu’après avoir été exposée à des idées « claires et étendues », rien de tout cela ne reste, et que le réveil efface toutes traces de l’activité de l’âme dans le sommeil profond du corps.
Mais s’il ne reste rien, il reste au moins le souvenir d’une activité immatérielle, qui, à la différence des activités dans le monde matériel, ne se heurte à aucune résistance, à aucune inertie. Il reste aussi le souvenir obscur de ce qui furent des idées claires et intenses… Il reste le souvenir d’avoir éprouvé un sentiment de liberté totale de la pensée, délivrée de toutes contingences.
Tout cela ne s’oublie pas, même si les idées, elles, semblent nous échapper.
Il est possible aussi que l’accumulation de ce genre de souvenirs, de ces sortes d’expériences, finisse par renforcer l’idée même de l’existence d’une âme indépendante (du corps). Par extension, et par analogie, tout cela constitue une expérience de ‘spiritualité’ en tant que telle, et renforce l’idée d’un monde des esprits, d’un monde « intelligible », séparé du monde matériel.
L’âme (ou l’esprit) qui prend conscience de son pouvoir de penser ‘clairement’ (pendant le sommeil obscur du corps) commence à se penser à distance du monde qui l’entoure, et de la matière qui le constitue. Mais ce pouvoir de penser ‘clairement’ ne lui permet pas cependant de sortir de ce monde, ni de le transcender (puisque toujours le réveil advient, – et l’oubli des pensées ‘claires’).
Que faire de cette distance de l’âme vis-à-vis du monde ?
L’âme voit bien que la réalité est tissée d’apparences. Malgré la profusion même de ces apparences (de ces ‘illusions’), la réalité reste stable, elle se prolonge sans cesse, elle dure en tout cas assez longtemps pour que nous soyons amenés à la reconnaître non comme illusion, mais comme un objet, l’objet par excellence, offert à notre regard de sujets.
Si l’on ne se sent pas en mesure de considérer la réalité comme objet, on peut du moins être inclinés à la considérer comme un état, durable, imposant son évidence, à la différence de l’autre monde, le ‘monde intelligible’, toujours nimbé de doute, d’improbabilité (puisque son royaume ne s’atteint que dans la nuit du sommeil profond).
Et, comme sujets, nous exigeons en face de nous de véritables objets, non des chimères, ou des conjectures, – d’où l’insigne avantage donné au monde sensible.
La phénoménologie (de Husserl), en effet, enseigne que l’existence d’un sujet implique nécessairement celle d’un objet. Les deux sont liés. L’objet est ce dans quoi s’incarne l’intention, la volonté et la conscience du sujet.
L’objet (de l’intention) nourrit la conscience, plus que la conscience ne peut se nourrir elle-même, – l’objet constitue en fin de compte la subjectivité même du sujet, se présentant à son attention, s’instituant comme son intention.
Sans sujet, pas de projet et pas d’objet. Sans objet, pas de sujet.
Tout sujet (toute conscience) porte des intentions qui se fixent sur des objets ; de même les objets (ou les ‘phénomènes’) qui apparaissent dans le monde révèlent de ce fait l’existence de sujets dotés d’intentionnalités, par et pour lesquels les objets prennent sens.
De cela on tire une conséquence profonde.
Nous sommes des sujets, et nous ‘apparaissons’, dès le commencement de notre vie, dans un monde de phénomènes. Certains de ces phénomènes se trouvent être aussi des sujets. Nous apprenons à distinguer les phénomènes qui ne sont que des phénomènes (exigeant des sujets pour apparaître), et les phénomènes qui finissent par se révéler à nous comme étant non pas seulement des phénomènes, dont nous serions les spectateurs, mais comme d’autres sujets, et même des sujets ‘autres’.
La réalité du monde de phénomènes est donc liée à la subjectivité de multiples sujets, et d’innombrables formes de consciences, qui sont à la fois des phénomènes et des sujets.
Le monde total est lui-même un ‘phénomène’, dont l’existence exige au moins un Sujet, ou une Conscience, qui ne soient pas eux-mêmes seulement des phénomènes.
Dit autrement, – si l’on pouvait établir absolument (ou en théorie) l’absence de toute conscience, l’inexistence de tout sujet, lors d’états originaires du monde, devrait-on nécessairement conclure alors, en de telles circonstances, à l’inexistence du monde ‘phénoménal’?
Le monde ‘phénoménal’ n’existerait pas alors, en tant que phénomène, puisque aucun sujet ne serait en mesure de le recevoir.
Mais une autre hypothèse serait encore possible. Peut-être existerait-il des sujets faisant partie d’un autre monde, un monde non phénoménal, mais nouménal, le « monde intelligible », évoqué par Kant ?
Comme l’on ne peut douter que le monde et la réalité commencèrent d’exister bien avant que tout sujet humain n’apparaisse, il faut en conclure que d’autres sortes de consciences, d’autres genres de ‘sujets’ existaient aussi alors, pour qui le monde à l’état de phénomène inchoatif constituait déjà un ‘objet’ et une ‘intention’.
Suivant cette logique, il faut penser que le monde a toujours déjà été un objet de subjectivité, d’‘intentionnalité’, de ‘désir’.
Il ne peut pas en être autrement. Il reste maintenant à tenter de savoir pour quels sujets, pour quelles consciences, ce monde naissant pouvait se dévoiler comme objet, et comme phénomène.
On peut même faire l’hypothèse que cette subjectivité, cette intentionnalité, ce désir, cette pensée, ont pré-existé à l’apparition du monde des phénomènes, sous la forme d’une ‘aptitude à vouloir, à désirer, à penser’, autrement dit, d’une ‘pensée en puissance’.
« Pour le philosophe, qui s’exprime sur l’expérience du moi pensant, l’homme est, tout naturellement, non seulement le verbe, mais la pensée faite chair ; l’incarnation toujours mystérieuse, jamais pleinement élucidée, de l’aptitude à penser. »vii
Pourquoi mystérieuse ? Parce que personne ne sait d’où vient la pensée, et encore moins ne devine seulement l’étendue de toutes les formes que la pensée peut prendre, dans l’univers, depuis l’origine.
Puisque nous n’avons d’autre guide dans toute cette recherche que la pensée elle-même, il faut y revenir encore.
Toute pensée est singulière parce qu’elle recrée (à sa façon) les conditions de la liberté originelle de l’esprit, avant même de ‘devenir chair’.
« Pendant qu’un homme se laisse aller à simplement penser, à n’importe quoi d’ailleurs, il vit totalement dans le singulier, c’est-à-dire dans une solitude complète, comme si la Terre était peuplée d’un Homme et non pas d’hommes. »viii
Le penseur isolé recrée à sa façon la solitude absolue du premier Penseur.
Quel était ce premier Penseur, ce premier Homme ? L’Adam mythique ?
Ou bien un Esprit qui pensa originellement, et par ce fait même, créa l’objet de Sa pensée ?
Parmi les ‘premiers penseurs’ dont nous avons encore la trace, Parménide et Platon ont évoqué et mis au pinacle le petit nombre de ceux qui vivent de « la vie de l’intelligence et de la sagesse », qui vivent de cette vie que tous ne connaissent pas, mais que tous peuvent désirer vouloir connaître.
« La vie de l’intelligence et de la sagesse », c’est la vie de l’esprit (noos), la vie de la pensée même, dans sa plus haute liberté, dans son infinie puissance. Comme l’Intelligence, elle fut dès l’origine la « reine du ciel et de la terre »ix.
iDi, quibus imperium est animarum, umbraeque silentes
et Chaos et Phlegethon, loca nocte tacentia late,
Sit mihi fas audita loqui, sit numine vestro,
pandere res alta terra et caligine mersas.
Enéide VI, 264-7
iiKant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863
iiiLe texte comporte ici cette note de la main de Kant : « On peut expliquer par une certaine espèce de dualité personnelle, celle de l’âme même par rapport au corps. Certains philosophes croient, sans appréhender la moindre opposition, pouvoir s’en rapporter à l’état de profond sommeil quand ils veulent prouver la réalité de représentations obscures, quoiqu’on ne puisse rien affirmer à cet égard, sinon qu’au réveil nous ne nous rappelons aucune de celles que nous avons peut-être pu avoir dans le sommeil le plus profond, d’où il suit seulement qu’elles ne sont pas représentées clairement au réveil, mais non qu’elles fussent obscures quand nous dormions. Je croirais plus volontiers qu’elles ont été plus claires et plus étendues que les plus claires mêmes de l’état de veille ; c’est ce qui peut s’attendre, dans le repos parfait des sens extérieurs, d’un être aussi actif qu’est l’âme, quoique, par le fait que le corps de l’homme n’est pas senti en même temps, l’idée de ce corps dans l’état de veille (qui accompagne l’état précédent des pensées et qui peut aider à former la conscience d’une seule et même personne) fasse défaut. Les opérations de quelques somnambules, qui indiquent parfois plus d’intelligence dans cet état qu’autrement, bien qu’ils ne s’en rappellent rien au réveil, confirment la possibilité de ma conjecture sur le sommeil profond. Les rêves, au contraire, c’est-à-dire les représentations du sommeil qu’on se rappelle au réveil, ne sont pas dans ce cas. Alors, en effet, l’homme ne dort pas complètement ; il sent à un certain degré clairement, et entremêle ses opérations intellectuelles aux impressions des sens extérieurs. Il se les rappelle donc en partie, mais il n’y trouve aussi que d’informes et absurdes chimères, comme c’est inévitable, puisque les idées de la fantaisie et celles de la sensation extérieure s’y trouvent confondues. »
ivKant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.27
vH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69
viH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69
viiH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.72
viiiH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.72
Aujourd’hui,
tant le monde a changé, les hommes ne croient être que ce qu’ils
pensent qu’ils sont, et rien de plus. Ils pensent que ce qu’ils
appellent leur « conscience » (c’est-à-dire la faible
lumière qui chaque jour s’allume au réveil et s’éteint dans le
sommeil, après avoir clignoté un peu pendant le jour) porte toute
leur identité et constitue leur être même.
Quoique
faible, elle est leur seule
clarté, leur fanal.
Elle est leur phare.
Les
hommes, dans leur humiliation auto-infligée, s’imaginent
n’être rien de plus que le gardien de cette trapue
tour de guet, assaillie
par les nuits, et ils
notent, peu attentifs, ce que leur conscience, intermittente, trouée,
voilée, leur murmure indolemment, d’une voix brouillée,
oublieuse, vite essoufflée.
L’inconscient
enfoui dans l’obscur, soupire, gémit, hurle même en silence dans
l’abîme, mais la conscience se croit maîtresse du moi ; elle
ignore royalement le Soi. Le sommeil, la démence, la mort, la
conscience n’en a cure, elle a trop à faire ici et maintenant,
pense-t-elle.
Et
pourtant, le démon intérieur, aux ailes éployées, à la vue
perçante, à la gueule ardente, à
la queue sifflante, ne
cesse de bondir, de rugir, et de dévorer les
entrailles grouillantes
de ‘l’étant’.
Rien n’y fait. L’étant
vaque.
Ce
qu’est son ‘être’, l’homme se le demande assurément, de
temps à autre, mais il est peu pressé d’entendre la réponse, il
est occupé, il est sans cesse distrait de lui-même par le spectacle
du monde, aussi fugace que les ombres du miroir.
Des
réponses, il y en a pourtant, venues du fond des millénaires, des
pistes ouvertes par des esprits sincères.
Platon
dit que l’être de l’homme, l’être de ‘l’étant’, ce qui
fait que tel homme est cet homme, et non pas un autre, que telle
personne est singulière, unique au monde, c’est son eidos
(εἶδος).
Magie
d’un mot grec,
qui dit à
la fois ‘image’, ‘apparence’, ‘forme’
et ‘idée’.
L’être
de l’homme, c’est
sa ‘forme’, c’est-à-dire,
pour
s’exprimer selon le mythe,
l’‘idée’
qui
l’a mis en mouvement, dès l’origine,
et
qui
ne peut être ‘vue’ que par l’âme même.
Une
‘idée’ vue par ‘l’âme’
même ?
Les matérialistes, qui se moquent de l’âme, et de l’origine des idées, peuvent-ils concevoir qu’une ‘idée’ définisse de manière unique et singulière chaque être humain ?
Sans doute pas. Cependant, même du point de vue matérialiste, rien n’empêcherait (en théorie) de supputer qu’un arrangement original, une ‘somme’ hautement spécifique, de milliards de milliards d’ensembles de corpuscules quantiques (matériels, donc!), correspondant à la totalité de « ce qu’est » un être humain, puisse être qualifié de ‘forme’, ou d’idée formelle.
Laissons là le matérialisme et ses offuscations, et revenons à Platon. La définition platonicienne n’est certes pas matérialiste, elle est ‘idéaliste’ : l’eidos est une idée pure, qui n’a rien de matériel, mais qui pourtant enveloppe et donne sa ‘forme’ à la matière qui constitue l’être humain.
Comme la matière (ou la substance) humaine est éminemment mobile, faite de flux toujours renouvelés, il est heureux pour elle qu’une telle ‘forme’ subsiste indépendamment de cette mouvance incessante. Sans elle, la matière n’aurait plus de ‘glu’, de ‘colle’ ontologique: sa ‘substance’ n’aurait pas de ‘consistance’, et elle se volatiliserait vite comme un brouillard d’électrons libres.
Aristote, nettement plus ‘réaliste’ que son maître Platon, voit quant à lui l’étant comme un ‘sujet’, défini par des ‘attributs’ correspondant à certaines ‘catégories’, jugées par lui métaphysiquement et universellement appropriées, comme celles de ‘substance’, de ‘qualité’, de ‘quantité’, de ‘lieu’, de ‘temps’, de ‘relation’, etc.
La
critique des catégories d’Aristote mériterait de longs
développements, mais pour faire court, je dirais seulement ceci :
rien n’empêche d’imaginer que d’autres ‘catégories’
(non-aristotéliciennes)
puissent être conçues,
de façon à rendre compte de phénomènes moins nets que ceux
auxquels Aristote tente de rendre raison. Tout ce qui relève (et
qu’est-ce qui n’en relève pas?) du mélange, de la métamorphose,
de l’intermédiation, de la transfiguration, du dépassement,
exigerait sans doute
de nouvelles
‘catégories’, mêlées, métamorphiques, intermédiaires,
transfiguratrices, dépassantes.
Nous avons besoin de dire à propos du Soi l’énorme et insondable paysage (conscient et inconscient) de ‘présences’ mêlées d’absences, de ‘qualités’ zébrées de ‘lieux’, de ‘quantités’ indicibles, de ‘temporalités’ striées, de ‘relations’ intriquées, de ‘substances’ transfigurées ou rêvées, de ‘passions’ intermédiaires, de ‘possessions’ quasi-défaillantes, et d’‘actions’ vite dépassées par l’espérance. Bref il faut modaliser, hybrider, faire croître et multiplier l’héritage aristotélicien, non pour en dénier l’importance inaugurale, mais pour remplir l’exigence permanente d’exode, hors des finitudes ressenties.
Autrement
dit, l’homme est peut-être
plus ‘divin’ (ou,
si l’on préfère,
peut-être plus minéral, ou végétal, ou non-humain) que
ce que les
catégories d’Aristote permettent d’envisager, ou laissent
entendre, ou que ce que les matérialistes contemporains fixent dans
leurs décrets a
priori.
L’homme,
en particulier,
a ceci de ‘divin’ qu’il peut penser sa propre pensée, et la
mettre au pinacle, la
transcender, ou
la réduire en fines poussières, la dynamiter et
l’humilier, ou
la
sublimer, l’extasier…
Tout est possible, et on n’a encore rien vu. On
aura toujours, encore ‘rien vu’.
En
pensant sa pensée, l’homme
découvre que ce bel organe (la
pensée) ne
se meut jamais
sans désirs. Mais que désire la pensée de l’homme ? Elle
désire sa Désirade, son « île au loin »,
que dis-je « île », son
amas galactique,
son au-delà des mondes !…
C’est
en effet l’intelligible
qui
met
l’intelligence toujours
en
mouvement, parce que
l’intelligible est son
paradis encore inimaginé, le sommet de sa quête inassouvie. Si
l’intelligible n’existait pas, l’intelligence serait quiète,
morose
et inoccupée.
Mais l’intelligible existe, et surtout, il sait se faire désirer, il sait se faire aimer de l’intelligence, en quelque sorte par avance. Avant même que celle-ci le connaisse, il lui envoie les signes subtils, aguicheurs, presque indécelables, mais néanmoins patents, de son existence celée. Intriguée, curieuse, vite avide d’en savoir plus, l’intelligence se met en chemin, et fait ainsi sans cesse tourner le monde ; elle entraîne dans son mouvement l’univers entier, à la recherche de ce qu’elle aimé déjà, sans le connaître vraiment.
Curieux destin que celui de l’homme embarqué sans fin dans cette anabase ! Trop conscient de ses limites, inconscient de ses réelles puissances et de ses virtualités, attiré par un rêve, il meurt sans savoir ce qu’il a cherché toute sa vie.
L’inquiétude de son âme est nécessaire à sa félicité (toujours irréalisée, toujours en fuite), qui le tire vers le haut ou le fait plonger dans le gouffre.
Le
mystique ne sait pas ce qu’il « voit », et après avoir « vu »
ce qu’il pense avoir « vu » il n’en comprend pas le sens, il
sait qu’il n’en mesure pas la portée. Et de tout cela (ce qu’il a vu
ou non, ce qu’il en sait ou n’en sait pas, ce qu’il peut peut-être
en dire ou ce qu’il peut décidément ne pas en dire), de tout cela
il ne peut être assuré.
Il
sait seulement qu’il ne peut pas vraiment parler de ce qu’il sait ne
pas vraiment savoir.
Mais
il sait quand même cela; il sait qu’il a peut-être pu avoir vu
quelque chose. Qu’a-t-il vu? Cela varie beaucoup.
Parfois,
certains affirment à ce sujet qu’ils ont vu ceci, ou « cela par
quoi tout est connu »i.
Mais comment en être sûr?
Comme
le « voyant » ne peut rien dire réellement, à quoi cela
sert-il qu’il voie, et qu’il dise qu’il ne sait pas? Et que nous
chaut un « dire » qui en fait ne dit mot?
On
peut conjecturer cependant que cela lui sert à se remémorer sans
cesse ce qu’il a une fois (ou quelques fois) cru voir, mais qu’il n’a
pas compris, et dont il ne peut rien dire, mais qu’il peut toujours
ressasser, méditer.
Il
peut même creuser plus avant ce souvenir taraudant. Et nous inviter
à le rejoindre (par la pensée) dans ces travaux d’excavation. Qui
sait? Du choc des consciences peut peut-être jaillir une nouvelle
lumière? Ou une nouvelle forme de conscience?
« Lieux » de conscience
Mystiques
ou non, nous pensons avoir une certaine conscience de la « réalité »,
une conscience fondée sur des perceptions, des connaissances, une
intelligence même (réelle ou supposée).
On
perçoit cette « réalité » par les sens, on la saisit par
la pensée et on la contemple par l’esprit. Si nous n’en avions
aucune perception, aucune représentation, aucun concept, nous ne
pourrions certes rien en dire. Mais nous en avons bien une certaine
connaissance. Et cette connaissance n’est pas isolée, elle fait
partie d’un « champ de connaissances », d’un ensemble de
connaissances plus ou moins liées, qui peuvent former un « champ
de conscience ».
La
« réalité », en tout cas celle qui se présente à nous, se
donne à saisir mentalement par l’intermédiaire de ces « champs »,
et elle se donne à voir par sa « présence ». Ainsi mise en
perspective (mentale et intuitive), elle s’ouvre toujours davantage à
notre conscience.
Mais
cela ne nous suffit pas. Nous voulons continuer à chercher. Ce
« champ » de connaissance et de conscience est-il le socle
ultime de toute future connaissance, de toute potentielle conscience
-?
Ou
bien n’est-il pas lui-même toujours déjà trop étroit, trop fermé,
trop limité?…
Ce
premier « champ » cache-t-il d’autres épaisseurs de réalité?
Recouvre-t-il d’autres plans entièrement différents, dont nous
n’avons aucune connaissance et aucune conscience?
Y
aurait-il peut-être d’autres « champs », enfouis plus
profondément, des « cavernes » cachées, des « occlusions »
celées, et qui échapperaient de fait à toute conscience actuelle?
Y
aurait-il d’autres champs encore, situés ailleurs, sur d’autres
« plans », appelant à l’exploration d’autres « niveaux »
de conscience, dont notre conscience actuelle (ou ce que nous
appelons telle) n’a pas idée?
Nous
pouvons savoir certaines choses, et nous pouvons savoir que ce savoir
est limité. Nous savons déjà avec certitude que nos connaissances
sont limitées et nous savons que nous ne pourrons jamais dépasser
leurs limites actuelle par nos propres forces. Nous avons besoin
d’exogène pour continuer à grandir.
Mais
« grandir » est-il un mot qui convient encore quand il s’agit
d’enfoncer tous les fonds, ou de crever tous les plafonds?
Si
nous pouvions franchir d’un seul coup les barrières (les fonds et
les plafonds) qui nous séparent d’autres champs de savoir, d’autres
champs de connaissance, d’autres champs de conscience, nous ne
serions pas nécessairement équipés pour en tirer alors profit.
Nous serions vraisemblablement totalement perdus. Soudainement
transplantés dans un autre univers de conscience, un autre univers
cognitif, comment pourrait-on commencer à « savoir » ou à
« connaître » ce à quoi nous serions alors nouvellement
confrontés? Il y aurait tant de choses à acquérir avant même de
nous rendre compte de la texture noétique de ce nouvel univers…
Nous aurions cependant conscience que s’ouvre effectivement un champ entier, absolument neuf, dont nous ne savons rien, dont nous ne connaissons seulement qu’il s’ouvre à nous — ce qui est déjà une forme de connaissance, a minima.
Mais
nous ne savons même pas s’il existe un ou de multiples autres
« champs » de conscience, au-dessus ou en-dessous du champ de
notre conscience actuelle.
Nous ne pouvons que le conjecturer. Quelques indices nous font parfois signe… Mais comment être sûr que nous ne nous égarons pas? Il n’y a guère de moyens de le savoir.
L’inconnu
n’est pas connu, par définition. Mais cela est-il le mot de la fin ?
Faut-il
appliquer l’aphorisme (défaitiste) de Wittgenstein: ce dont on ne
peut parler il faut le taire ?
Ne devrions-nous pas plutôt dire: ce dont on ne peut parler, il faut justement chercher à en parler?
Faudrait-il
chercher à parler du fait qu’on ne sait rien, qu’on ne peut rien
dire, mais qu’on est là en train de parler quand même du fait de
chercher « quelque chose », quoique dans le vide?
On peut se dire qu’il ne faut pas taire à soi-même ce désir de recherche. se dire que « se taire » à ce propos ne fait que reculer le moment d’en parler, négativement, allusivement, imaginairement, symboliquement…
Le seul fait d’évoquer la possible existence de « quelque chose » ou du « désir » qu’elle peut provoquer, même si nous n’en connaissons rien, permet d’imaginer ou d’inférer que notre inconscient est habité par des choses certes inconnues, inouïes, ayant leur vie propre, évoluant librement dans ces autres plans, et partant, on peut le supposer, « réellement » existantes…
Le
seul fait que la possible existence de « quelque chose »
d’inconnu soit concevable, même fugacement, à l’intérieur du cadre
de notre conscience actuelle est déjà une amorce de connaissance.
Cette
amorce est une aspérité minime, un infime grain de sable, à partir
de quoi, — telle une perle huîtrière — l’interrogation
philosophique ou métaphysique pourra continuer de se constituer.
Est-ce
que cette intuition (ce signal faible) de « quelque chose »
de possible, de fugace, d’impalpable, laisse voir un « symptôme »
ou une « trace » des nouveaux champs de conscience dont elle
semble provenir?
Ce
qui se présente spontanément dans notre plan de conscience actuel
fait-il exclusivement partie de ce plan-là, ou bien témoigne-t-il,
fut-ce très allusivement d’un autre plan, d’un autre champ
radicalement séparé?
A y réfléchir, ce champ, s’il existe, n’est pas radicalement séparé, d’ailleurs. Sinon, bien entendu, aucun signe, aucun symptôme, aucune trace ne seraient perceptibles.
D’où
cette possible hypothèse: tous ces plans, tous ces champs, tous ces
niveaux de conscience, sont plus ou moins intriqués.
La
caverne platonicienne, malgré sa cavité close, laisse quelque
lumière pénétrer dans son obscurité.
La
réalité est-elle véritablement réelle? Et si elle est « réelle »,
est-elle la seule à être « réelle »? D’autres « réalités »,
possédant d’autres types de réalités, peut-être plus réelles
encore, ne peuvent-elles pas subsister au-dessus ou en dessous de la
réalité que nous connaissons ?
Est-ce que notre conscience se limite par construction à cette réalité-là, cette réalité dont elle est consciente? Ou bien est-elle capable d’acquérir d’autres niveaux de conscience, qui lui permettraient d’être consciente d’autres réalités?
Pour quelqu’un de conscient, plongé dans la réalité commune, le questionnement peut commencer ainsi: le champ de la conscience recouvre-t-il exactement le champ de la réalité?
Ou
bien la réalité commune dépasse-t-elle (par nature) les capacités
de notre conscience?
Dit autrement: la réalité transcende-t-elle la conscience, ou bien la conscience transcende-t-elle la réalité ?
Dans
ce dernier cas, la conscience dépasse-t-elle (en puissance) toute
réalité quelle qu’elle soit?
Dans
le cas où la réalité transcenderait la conscience, celle-ci
est-elle invinciblement limitée, fermée?
On peut tenter d’autres formulations. On dit que le monde et les objets qu’il contient sont « objets de la conscience ». Ou bien est-ce la conscience qui est un objet du monde?
Ou bien la conscience est-elle hors du monde? Est-elle un « sujet » de conscience, dont les objets du monde sont ses « objets » de réflexion?
Une conscience planant loin au-dessus du monde est-elle capable de monter toujours davantage, en hauteur et en amplitude, puis de converger vers une « conscience totale », un Être totalement conscient, totalement « conscience »?
Si un tel Être peut être plus qu’une conjecture, est-il seulement conscient, d’une conscience absolue, totale, ou est-il en sus doté d’une part d’inconscient que sa conscience (fût-elle totale) ignore?
On peut imaginer une autre piste encore, avec l’idée que conscience, inconscient et réalité ne se superposent pas, mais occupent des « lieux » différents, dont certains se recouvrent en partie, et s’intriquent, mais dont d’autres se découplent, se différencient, s’opposent.
On peut conjecturer que la conscience « totale » (ou la « Totalité » consciente) n’est « totale » que dans la mesure où elle se compose de réalité(s), de conscience(s), et d’inconscient(s) plus ou moins enchevêtrés…
La véritable conscience doit être consciente de sa part irréductible d’inconscient.
Que
veut dire « conscience totale » alors, si cette conscience,
même « totale », est mêlée d’inconscient?
Une réponse possible tient aux « lieux » dans lesquels se tiennent respectivement la conscience et l’inconscient.
La conscience est dans son « lieu » (locus), mais elle est peut-être dotée d’une intentionnalité latente, d’une aspiration inconsciente à se mouvoir (motus) hors de son lieu actuel, pour chercher ailleurs un autre lieu, qui serait en puissance. Appelons cela son désir d’exode, sa pulsion exotérique.
D’où
ce désir viendrait-il? Peut-être de l’inconscient? A moins que cela
ne vienne des effluves subtils émanant de ces lieux de conscience
autres, qui se donnent ainsi à percevoir?
Nous
ne pouvons guère nous avancer ici, parce que nous ne savons rien de
certain, nous sommes réduits aux conjectures. Mais le seul fait que
des conjectures soient possibles est troublant. Il laisse pressentir
une forme d’immanence, de latence, de ces réalités en puissance.
Cette immanence est le milieu idéal que le mystique élit comme « lieu » d’observation, et de recherche. Le mystique ne sait rien, mais il sait qu’il ne sait rien, et que possiblement quelque chose l’attend et l’appelle en silence, du cœur de cet abîme, de ce « rien ».
Ce
« rien » n’est pas absolument rien. D’un côté, l’expérience
du nada est celle d’un « rien » nominal, un « rien »
par le nom. Mais l’expérience même du « rien » n’est pas
rien, le ressenti empirique du nada peut être noté,
transmis, commenté.
L’existence
même du mot nada pointe vers l’hypothèse immanente de
quelque chose qui se donne à voir comme « rien », mais dont
l’existence ne peut être exclue a priori, et que certains
signes invitent, au contraire, à prendre en considération.
La
réalité, quelle que soit la substance dont elle est composée, doit
elle-même être assise sur une sorte de substrat, que la langue
allemande nomme Ungrund, et que le français pourrait nommer
‘soubassement’, ou encore ‘fondement’, ou même ‘fin fond’.
C’est
une nécessité logique.
Si
la réalité est un « lieu », où peuvent paraître les
choses, mais aussi la conscience et l’inconscient, alors on peut être
amené à se demander: quel est le « lieu » de ce « lieu »?
Sur quel fond, sur quel fondement, le « lieu » de la réalité
s’établit-il?
Plus
généralement, quel est le « lieu », le « méta-lieu »
de tous les « lieux » que l’on découvre dans la réalité,
dans la conscience et dans l’inconscient?
Si
la réponse ne vient pas aisément, ou si l’on se sent trop désarmé
pour commencer de répondre à ce type de question, alors il faut
envisager une autre voie de recherche. Il sera peut-être nécessaire
de poser une hypothèse plus radicale:
Si
la réalité n’a pas de « lieu » où l’on peut la considérer
comme ontologiquement « établie, » alors c’est qu’elle est
elle-même une sorte d’objet de notre propre conscience. Loin de nous
offrir son « lieu » comme abri de notre être, c’est la
réalité qui est l’hôte de la conscience — et de l’inconscient.
Non pas de notre conscience seule, qui semble n’apparaître au monde
que de manière contingente, fugitive, mais de la Conscience
universelle, la Conscience totale, dont nous ne pouvons rien dire,
sauf que l’on peut en faire l’hypothèse.
Le
lieu du monde, le lieu de la réalité elle-même, ne sont pas des
lieux auto-fondés, mais des lieux eux-mêmes fondés sur un « champ
de conscience » si large, si profond, si ancien, qu’il précède
ontologiquement tous les mondes et toutes les réalités concevables.
On
dira: tout ceci est chimérique, idéaliste. Seule la réalité est
réelle, etc.
Soit.
Alors il faut répondre à cette question répétée depuis l’aube de
l’humanité: où se trouve la réalité? Quel est son « lieu »?
Qu’est-ce qui fonde la possibilité pour la réalité d’être un
« lieu » d’accueil de la conscience et de l’inconscient?
Nous
sommes ici face à trois possibilités:
-ou
bien c’est la réalité qui contient, en tant que « lieu »,
la conscience et l’inconscient; c’est l’option matérialiste.
-ou
bien ce sont la conscience et l’inconscient qui contiennent la
réalité, et qui lui servent de « lieu »; c’est l’option
idéaliste.
-ou
bien la réalité offre un « lieu » pour une part de
conscience et d’inconscient, et dans le même temps, la conscience et
l’inconscient offrent un « lieu » pour une part de réalité;
c’est l’option mixte, celle de « l’intrication » de la
réalité, de l’inconscient et de la conscience.
On
peut gloser à loisir. Mais, à mon avis, c’est l’idée de
l’intrication qui a le plus de potentiel créatif, pour l’avenir, et
le plus de capacité explicative pour les types d’expériences
empiriques accumulées par l’humanité depuis quelques dizaines de
millénaires.
C’est
donc sur cette voie-là que je vais me concentrer ici.
Granularité et énergie de la conscience et de l’inconscient.
Lorsqu’on
parle des « lieux » de la réalité, de la conscience ou de
l’inconscient, il faut sans doute faire un effort de qualification de
la notion de lieu (en latin locus, en grec topos).
Il
faut compléter cette notion de « lieu » par une brève
considération sur la matière dont le lieu est composé. Il faut
soupeser, d’un regard, la « matière topique » elle-même. De
quoi les lieux sont-ils faits? Quelle est leur substance? Comment
concevoir le substratum, la ‘matière’, de l’espace, du
temps, de la conscience ou de l’inconscient?
Faute
de pouvoir immédiatement répondre, on peut se contenter d’amorcer
la réflexion sur deux aspects de sa manifestation: son « grain »
et son « énergie ».
Le
« grain » du « lieu » s’observe phénoménologiquement
de la manière suivante: portez votre regard sur le monde qui vous
environne, et voyez comme le « grain » de la matière, de la
réalité, se laisse plus ou moins deviner, sous l’irisation de la
lumière.
Le
même phénomène s’observe avec la conscience: observez votre propre
conscience avec toute l’acuité dont vous être momentanément
capable. Vous verrez distinctement que le « grain » de la
conscience dépend du contexte dans lequel elle est plongée.
Lorsque
l’on passe d’un état de conscience lié au monde « réel » à
un état de conscience « dissocié », c’est-à-dire un type
de conscience souvent « associé » à des niveaux très
différents de conscience (extase, envol, EMI, états chamanique…),
états « associés » généralement à l’exploration de
l’inconscient ou de certaines de ses manifestations.
Alors,
fait empiriquement vérifiable, on observe souvent le « grain de
la conscience » varie. Autrement dit, le « grain » de la
conscience qui est ancrée dans la réalité quotidienne peut être
approfondi et complexifié autant que possible, mais le « grain »
de la conscience portée aux plus niveaux de son exploration de
l’inconscient semble perdre de sa souplesse, de sa capacité
d’analyse, de pénétration: elle perd en « granularité » ce
qu’elle gagne en hauteur de vue.
Le
grain de la conscience est d’autant plus fin ou détaillé que son
« énergie », ou son « mouvement » sont faibles. A
l’inverse, plus l’ « énergie » ou le « mouvement »
de la conscience grandissent, plus sa granularité diminue.
L’analogie
avec la mécanique quantique est tentante.
En
conséquence, dans la réalité, qui ralentit les mouvements de la
conscience (et de l’inconscient), par tous les liens qu’elle provoque
et entretient, la granularité est élevée mais son énergie et son
mouvement sont relativement faibles.
Plus
on s’éloigne de la réalité, en allant vers des champs de
conscience (ou d’inconscient) qui s’en dissocient, plus la
granularité se disperse et plus l’énergie et la vitesse (de
transformation) de la conscience augmentent, ce qui rend son contrôle
d’autant plus difficile.
Dans
un prochain billet, j’examinerai les conséquences de ces
observations sur la nature de la conscience et de l’inconscient.
Metaxu. Le blog de Philippe Quéau 
Vous devez être connecté pour poster un commentaire.