God’s Names

–Mansour Al Hallaj–

The names of things are not reality. On the contrary, they veil it. The man who seeks the essence or nature of things will not find it in names that hide it, much more than they reveal it.

Hallâj developed this idea (deeper than it seems at first glance) in his theory of the « veil of name », ḥijâb al-ism.

The word « veil », ḥijâb (حِجاب), has a very general meaning here. It does not refer, as often in the media, to the woman’s veil, which is rather called burqa’ or sitâr, in classical Arabic.

The « veil of the name » placed on things is necessary. It is God Himself who is at the origin of it. The « veil » is there for the good of men. Reality without this « veil » would blind them, or make them lose consciousness.

Men need this « veil », and their own nature is itself covered in their eyes by another « veil ».

Hallâj formulates his theory as follows:

« He has clothed them (creating them) with the veil of their name, and they exist; but if He manifested to them the knowledge of His power, they would faint; and if He revealed to them the reality, they would die.»i

There was already the Jewish idea of assured death for the man who would see Godii. Here, death also awaits the man who would see, not God face to face, but only the world, nature or things, – without their veil.

What is this « veil of the name » placed over the world?

« The veil? It is a curtain, interposed between the seeker and his object, between the novice and his desire, between the shooter and his goal. One must hope that the veils are only for the creatures, not for the Creator. It is not God who wears a veil, it is the creatures he has veiled. » iii

And Hallâj here cracks a play on words, which does not lack wit, in Arabic, so fond of alliterations and paronomases: « i’jâbuka hijâbuka ».

Louis Massignon translates: « Your veil is your infatuation! » iv

I propose to translate rather, word for word: « Your wonder is your veil! ».

There is a real difference in nuance, and even meaning, between these two interpretations.

The translation of the word i’jâb by « wonder » is strictly in accordance with the translation found in dictionariesv . The word i’jâb, إِءْجاب , means « wonder, admiration ». It comes from the verbal root ‘ajiba,عَجِبَ, which means « to be amazed, to be seized with astonishment at the sight of something ».

It is the word ‘ujb ءُجْب, which also comes from the same root, but with a phonetization very different from i’jâb, which means « fatuity, sufficiency, admiration of oneself », the meaning chosen by Massignon to render the meaning of the word i’jâb.

From the semantic point of view, Massignon’s translation, which is lexically faulty, appears to be tinged above all with a certain ontological pessimism: man, by his « sufficiency », by his « infatuation », is supposed to have thus provoked a « veil » between himself and the object of his search, namely the divine. Man admires himself – how could he be concerned with anything else, for example, marveling at the divine?

Sticking to the dictionary, I translate i’jâb as « wonder », which opens up a very interesting and rich research avenue. Man has glimpsed a little of the divine splendor, a little of its glory, and he is « amazed » by it. But it is precisely for this reason that a « veil » is then placed over his mind to protect him from too much light, on the one hand, and to encourage him to continue his research, which is certainly infinite, on the other hand.

It is the wonder itself that must be veiled.

For it is wonder itself that is the veil.

Beyond wonder, which amazes and fills, there is astonishment, which incites, awakens, and sets in motion.

After his (mystical) joke Hallâj continued talking, and once again played with the verb ‘ajibtu (« I am surprised »): ‘ajibtu minka wa minni...

I translate: « I am seized with astonishment, by You, and by me. »

No trace of fatuity or vanity here. There is only astonishment there. The soul is overwhelmed by a double and dazzling intuition that Hallâj describes:

« I am seized with astonishment, by You, and by me, – O Vow of my desire!

You had brought me closer to You,

to the point that I thought You were my ‘me’,

Then You escaped in ecstasy,

to the point that you have deprived me of my ‘I’, in You.

O my happiness, during my life,

O my rest, after my burial!

It is no longer for me, outside of You, a jubilation,

if I judge by my fear and confidence,

Ah! in the gardens of Your intentions I have embraced all science,

And if I still desire one more thing,

It is You, all my desire! » vi

The Jewish religion, like the Muslim religion, has a real problem with the Name. The problem is that the Name (of the One) is certainly not one, but multiple.

Ibn ‘Ata’ Allah writes: « He who invokes by this name Allah invokes by the same token the thousand names contained in all the revealed books. »vii

The name « Allah » comes from the contraction of the definite article al, ال, « the », and the common noun ilah, إِلَه , « god, divinity », plural âliha آلِهة.

In pre-Islamic times, a creator god named Allah already existed within the Arab polytheistic pantheon.

« The god », or « the deity », al ilah, merge into the word allah (the capital letter does not exist in Arabic), ٱللَّه which is traditionally written الله. viii

Henri Meschonnic, a serialpolemicist, never one to rest on sharp points and sarcastic persiflings, notes on this subject: « The very name of Allah, according to the commonly accepted etymology, has nothing that distinguishes it. It is by designating the god, that it signifies him. A name that is ‘a defect of a name’, where we have seen ‘repercussions on Islam whose mystical elements seem to create uncertainty as to the true name of God »ixx.

In this field, uncertainty seems to be universal. Thus, Jewish solutions as to the « true name of God » increase the number of questions by multiplying the nominalization of God’s attributes, or their antonyms. Or again by artificially presenting the word « name » שֵׁם (chem) for the Name of God (which one does not name):

וְקָרָאתִי בְשֵׁם יְהוָה, לְפָנֶיךָ

v’qarati bishem Adonai lefanikh

« And I will call by the ‘Name’ YHVH, in front of your face.»xi

What is that Name (chem) that the word YHVH can’t tell?

A little later, the Lord came down from the cloud, approached Moses, and : « He called by the Name, YHVH », וַיִּקְרָא בְשֵׁם, יְהוָה . xii

What is this Name? Not just « YHVH », only, – but rather a very long enumeration, beginning with a triple enunciation (twice YHVH and once EL), and continuing with a litany of attributes, the first of which are:

וַיִּקְרָא, יְהוָה יְהוָה, אֵל רַחוּם וְחַנּוּן–אֶרֶךְ אַפִַם, וְרַב-חֶסֶד וֶאֱמ

« And He calls YHVH YHVH God (El) Merciful Clement Slow to Anger Rich in Grace and Faithfulnessxiii.

And the Litany of Names continues, precise and contradictory, and extending endlessly through the generations: « Custodian of His grace to thousands, Tolerating fault, transgression and sin, Leaving nothing unpunished, Punishing the faults of fathers on children and grandchildren, until the third and fourth generation. » xiv

Let’s summarize. The real Name of YHVH is quite a long name:

יְהוָה יְהוָה אֵל רַחוּם וְחַנּוּן–אֶרֶךְ אַפִַם, וְרַב-חֶסֶד וֶאֱמ

נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֺן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה; וְנַקֵּה, לֹא יְנַקֶּה–פֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַל-בָּנִים וְעַל-בְּנֵי בָנִים עַל-שִׁלֵּשִׁים וְעַל-רִבֵּעִים

Does this Name seem a bit long?

Actually all the letters of the Torah put together may also form His Name.

So which solution is better?

An unpronounceable name (יְהוָה), a name of six hundred thousand letters, or الله, a « defect of a name »?

I find Hallâj’s solution to this question very elegant.

Hallâj simply calls Him: « You! »


iSulamî, tabaqât; Akhb., n°1. Quoted by Louis Massignon. The passion of Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Volume III. Gallimard. 1975, p. 183.

iiEx 33.20

iiiMs. London 888, f. 326 b. Quoted by Louis Massignon. The passion of Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Volume III. Gallimard. 1975, p. 184

ivLouis Massignon. The passion of Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Volume III. Gallimard. 1975, p. 184

vI consulted the Larousse Arab-French Dictionary, as well as Kazimirsky’s Arab-French Dictionary.

viLouis Massignon. The passion of Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Volume III. Gallimard. 1975, p. 184

viiIbn ‘Ata’ Allah, Treatise on the Name Allah, p.106.

viiiThe Wikipedia article on Allah states: Most opinions converge on the view that the word is composed of al and ilāh (the deity, a definite case) and that the first vowel of the word (i) has been removed by apocope, because of the frequency of use of the word. This opinion is also attributed to the famous grammarian Sībawayh (8th century). The word consists of the article ال al, which marks the determination as the French article « le » and has an unstable hamza (letter), and ilāh إِلَاه or ilah إِلَه, which means « (un) god ». Al followed by ilāh is the determined form, would give Allāh (« the God »)2 by apocope of the second term. The word would then have been univerbé. The term Allah is etymologically related to the terms for the deity in the Semitic languages: He or El. Allah is the Arabic form of the generic divine invocation in the Bible: « Elijah, » « Eli » or « Eloi » meaning « My God » in Hebrew. The Akkadians already used the word ilu to say « god » between 4000 and 2000 BC. In pre-Islamic times, the Arabic term Ilâh was used to designate a deity2. The name Allâhumma, sometimes used in prayer, could be the counterpart of the name « Elohim » (plural of majesty of Eloha meaning « God » in the Bible). (…)

For some, this explanation is not valid and would be based on popular etymology. It would be all the more astonishing since the apocope of the i in ʾilāh is not very credible because it is the first vowel of the word really meaning « god ». They also put forward the fact that terms considered sacred are often preserved by taboo. On the other hand, the radical ʾel or ʾil designating a deity is frequent in other Semitic languages: in Hebrew, אל El (« god »), אלהים Elohim (« gods »), ʾāllāhā in Aramaic, could be at the origin of the Arabic word by borrowing then amuising the final ā (which is in Aramaic a disinential vowel, which are rarely pronounced in common Arabic) and finally shortening the first ā by metanalysis and confusion with the article ʾal. One approach would be to derive the name of Allah from another root than إِلَهٌ. For some, the name would derive from al and lâh, from the verb لَاهَ which means « veiled », « elevated », which could associate this name with the meaning of the « Most High ».

ixJ. Chelhod. The structures & of the sacred among the Arabs. Paris, 1964. p.98

xHenri Meschonnic. « God absent, God present in language « . In L’utopie du Juif. Edition Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p. 198-199

xiEx 33.19

xiiEx 34.5

xiiiEx 34, 6

xivEx 34.7

Le nom du voile (ḥijâb)


Les noms des choses ne sont pas la réalité. Au contraire ils la voilent. L’homme qui cherche l’essence ou la nature des choses ne la trouvera pas dans des noms qui la cachent, bien plus qu’ils ne la révèlent.

Hallâj a développé cette idée (plus profonde qu’elle ne semble au premier abord) dans sa théorie sur le « voile du nom » , ḥijâb al-ism.

Le mot « voile », ḥijâb (حِجاب), a ici un sens très général. Il ne désigne pas, comme souvent dans les gazettes et les médias, le voile de la femme, lequel est plutôt appelé burqa‘ ou sitâr, en arabe classique.

Le « voile du nom » posé sur les choses est nécessaire. C’est Dieu Lui-même qui en est à l’origine. Le voile est là pour le bien des hommes. La réalité sans ce voile, mise à nue donc, les aveuglerait, ou leur ferait perdre conscience.

Les hommes ont besoin de ce voile, et leur propre nature est elle-même recouverte à leurs yeux d’un autre « voile ».

Hallâj formule sa théorie ainsi :

« Il les a revêtus (en les créant) du voile de leur nom, et ils existent ; mais s’Il leur manifestait les sciences de Sa puissance, ils s’évanouiraient ; et s’Il leur découvrait la réalité, ils mourraient. »i

On avait déjà l’idée juive de la mort assurée pour l’homme qui verrait Dieuii. Ici, la mort attend aussi l’homme qui verrait, non pas Dieu face à face, mais seulement le monde, la nature ou les choses, – sans leur voile.

Quel est ce « voile du nom » posé sur le monde ?

« Le voile ? C’est un rideau, interposé entre le chercheur et son objet, entre le novice et son désir, entre le tireur et son but. On doit espérer que les voiles ne sont que pour les créatures, non pour le Créateur. Ce n’est pas Dieu qui porte un voile, ce sont les créatures qu’il a voilées. »iii

Et Hallâj se fend ici d’un jeu de mots, qui ne manque pas de sel, en langue arabe, si friande d’allitérations et de paronomases : « i‘jâbuka hijâbuka ».

Je propose de traduire, mot-à-mot : « Ton émerveillement, c’est ton voile ! ».

Louis Massignon traduit, pour sa part : « Ton voile, c’est ton infatuation ! »iv

Il y a une réelle différence de nuance, et même de sens, entre ces deux interprétations.

La traduction du mot i‘jâb par « émerveillement » est strictement conforme à celle que l’on trouve dans les dictionnairesv. Le mot i‘jâb, إِءْجاب , signifie « émerveillement, admiration ». Il provient de la racine verbale ‘ajiba, عَجِبَ, qui signifie « être étonné, être saisi d’étonnement à la vue de quelque chose ».

C’est le mot ‘ujb  ءُجْب , qui provient lui aussi de la même racine, mais avec une vocalisation très différente de i‘jâb, qui signifie « fatuité, suffisance, admiration de soi-même », l’acception curieusement choisie par Massignon pour rendre le sens du mot i‘jâb.

Du point de vue sémantique, la traduction, lexicalement fautive de Massignon, apparaît surtout teinté d’un certain pessimisme ontologique : l’homme, par sa « suffisance », par son « infatuation », est censé avoir ainsi provoqué la pose d’un « voile » entre lui-même et l’objet de sa recherche, à savoir le divin. L’homme s’admire lui-même, – comment pourrait-il se préoccuper d’autre chose, par exemple de s’émerveiller du divin ?

M’en tenant à la leçon des dictionnaires, je traduis i‘jâb par « émerveillement », ce qui ouvre une piste fort intéressante, riche du point de vue de la recherche. L’homme a aperçu un peu de la splendeur divine, un peu de sa gloire, et il en est « émerveillé ». Mais c’est précisément pour cette raison qu’un voile est alors posé sur son esprit pour le protéger d’une trop grande lumière, d’une part, et pour l’encourager à poursuivre sa recherche, qui certes est infinie, d’autre part.

C’est l’émerveillement même qu’il faut d’abord voiler.

Car cest l’émerveillement même qui est le voile.

Au-delà de l’émerveillement, qui stupéfie et comble, il y a l’étonnement, qui incite, éveille, et met en marche.

Après sa plaisanterie (mystique) Hallâj continua de parler, et joua une fois encore avec le verbe ‘ajibtu (« je m’étonne ») : ‘ajibtu minka wa minni...

Je traduis : « Je suis saisi d’étonnement, par Toi, et par moi. »

Nulle trace de fatuité ou de vanité, ici. Il y a seulement de l’étonnement. L’âme est bouleversée par une intuition, double et fulgurante, que Hallâj décrit :

« Je suis saisi d’étonnement, par Toi, et par moi, – ô Vœu de mon désir !

Tu m’avais rapproché de Toi,

au point que j’ai cru que Tu étais mon ‘moi’,

Puis Tu T’es dérobé dans l’extase,

au point que tu m’as privé de mon ‘moi’, en Toi.

Ô mon bonheur, durant ma vie,

Ô mon repos, après mon ensevelissement !

Il n’est plus pour moi, hors de Toi, de liesse,

si j’en juge par ma crainte et ma confiance,

Ah ! dans les jardins de Tes intentions j’ai embrassé toute science,

Et si je désire encore une chose,

C’est Toi, tout mon désir ! »vi

La religion juive, comme la musulmane, a un (sacré) problème avec le Nom. Le problème, c’est que ce Nom (de l’Un) n’est certes pas un, mais légion.

Ibn ‘Ata’ Allah écrit : « Celui qui invoque par ce nom Allah invoque du même coup par les mille Noms contenus dans l’ensemble des Livres révélés. »vii

Le nom « Allah » vient de la contraction de l’article défini al, ال, « le » ou « la », et du nom commun ilah, إِلَه , « dieu, divinité », au pluriel âliha آلِهة. À l’époque préislamique, un dieu créateur, nommé Allah existait déjà au sein du panthéon polythéiste arabe.

« Le dieu », ou « la divinité », al ilah, fusionnent dans le mot allah (la majuscule n’existant pas en arabe), ٱللَّهque l’on écrit traditionnellement الله.viii

Henri Meschonnic, serial polémiste, jamais en reste de pointes aiguës et de persiflages sarcastiques, note à ce sujet : « Le nom même d’Allah, selon l’étymologie couramment acceptée, n’a rien qui le particularise. C’est à force de désigner le dieu, qu’il le signifie. Nom qui est ‘un défaut de nom’, où on a vu des ‘répercussions sur l’Islam dont les éléments mystiques semblent nourrir une incertitude quant au véritable nom de Dieu’ix »x.

En ce domaine, l’incertitude semble universelle. Ainsi, la ou plutôt les solutions juives quant au «véritable nom de Dieu » font surtout croître le nombre des questions, en multipliant la nominalisation des attributs de Dieu, ou de leurs antonymes. Ou encore en présentant artificiellement le mot « nom » שֵׁם (chem) pour le Nom du Dieu (que l’on ne nomme pas) :

וְקָרָאתִי בְשֵׁם יְהוָה, לְפָנֶיךָ

« Et j’appellerai par le ‘Nom’ YHVH, devant ta face. »xi

Quel est ce Nom (chem) que le mot YHVH ne peut pas dire ?

Un peu plus tard, l’Éternel descend de la nuée, s’approche de Moïse, et re-dit :  « Nom, YHVH »,  וַיִּקְרָא בְשֵׁם, יְהוָה .xii

Quel est ce Nom, enfin ? Non pas « YHVH » seulement, uniquement, – mais plutôt une fort longue énumération, commençant par une triple énonciation (deux fois YHVH et une fois EL), et continuant avec une litanie d’attributs, dont les premiers sont:

וַיִּקְרָא, יְהוָה יְהוָה, אֵל רַחוּם וְחַנּוּןאֶרֶךְ אַפַּיִם, וְרַבחֶסֶד וֶאֱמֶת

« Et il l’appelle YHVH YHVH Dieu (El) Clément Miséricordieux Lent à la colère Riche en grâce et en fidélité »xiii.

Et la litanie des Noms continue, précise et contradictoire, et se prolongeant sans fin dans la suite des générations : « Gardien de sa grâce à des milliers, Tolérant la faute, la transgression et le péché, ne Laissant rien impuni, Châtiant les fautes des pères sur les enfants et les petits enfants, jusqu’à la troisième et la quatrième génération. »xiv

Résumons. Le Nom est un long nom :

יְהוָה יְהוָה אֵל רַחוּם וְחַנּוּןאֶרֶךְ אַפַּיִם, וְרַבחֶסֶד וֶאֱמֶת

נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים נֹשֵׂא עָוֺן וָפֶשַׁע וְחַטָּאָה; וְנַקֵּה, לֹא יְנַקֶּהפֹּקֵד עֲוֺן אָבוֹת עַלבָּנִים וְעַלבְּנֵי בָנִים עַלשִׁלֵּשִׁים וְעַלרִבֵּעִים

Trouve-t-on ce Nom un peu long ? En réalité toutes les lettres de la Torah mises ensemble forment aussi Son Nom.

Alors quelle solution vaut-elle mieux ?

Un nom imprononçable, un nom de six cent mille lettres, ou un « défaut de nom » ?

La solution trouvée par Hallâj me paraît fort élégante.

Simplement, il Le nomme : « Toi ! »




iSulamî, tabaqât ; Akhb., n°1. Cité par Louis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 183.

iiEx 33,20

iiiMs. Londres 888, f. 326 b. Cité par Louis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 184

ivLouis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 184

vJ’ai consulté le Dictionnaire arabe-français Larousse, ainsi que le Dictionnaire arabe-français de Kazimirsky.

viLouis Massignon. La passion de Husayn Ibn Mansûr Hallâj. Tome III. Gallimard. 1975, p. 184

viiIbn ‘Ata’ Allah, Traité sur le nom Allah, p.106

viiiL’article de Wikipédia sur Allah précise : La plupart des avis convergent vers l’opinion selon laquelle le mot est composé de al et ilāh (la divinité, cas déterminé) et que la première voyelle du mot (i) a été supprimée par apocope, à cause de la fréquence d’usage du mot. Cette opinion est aussi attribuée au célèbre grammairien Sībawayh (VIIIe siècle). Le mot se compose de l’article ال al, qui marque la détermination comme l’article français « le » et comporte une hamza (lettre) instable, et de ilāh إِلَاه ou ilah إِلَه, qui signifie « (un) dieu ». Al suivi de ilāh en est la forme déterminée, donnerait Allāh (« le Dieu »)2 par apocope du deuxième terme. Le mot aurait ensuite été univerbé. Le terme Allah remonte « sans doute » étymologiquement aux termes désignant la divinité dans les langues sémitique : Il ou El. Allah est la forme arabe de l’invocation divine générique de la Bible : « Élie », « Eli » ou « Elôï » signifiant « Mon Dieu » en hébreu. Les Akkadiens déjà utilisaient le mot ilu pour dire « dieu » entre 4000 et 2000 av. J.-C.. À l’époque préislamique, le terme arabe Ilâh est utilisée pour désigner une divinité2. Le nom Allâhumma, parfois utilisé dans le cadre des prières, pourrait être le pendant du nom« Élohim » (pluriel de majesté d’Eloha signifiant « Dieu » dans la Bible). (…)

Pour certains, cette explication n’est pas valable et tiendrait de l’étymologie populaire. Elle serait d’autant plus étonnante que l’apocope du i de ʾilāh est peu crédible car c’est la première voyelle du mot signifiant réellement « dieu ». Ils avancent aussi le fait que les termes considérés sacrés sont souvent préservés par tabou. D’autre part, le radical ʾel ou ʾil désignant une divinité est fréquent dans d’autres langues sémitiques : en hébreuאל El (« dieu »), אלהים Élohim (« dieux »), ʾāllāhā en araméen, pourrait être à l’origine du mot arabe par emprunt puis amuïssement du ā final (qui est en araméen une voyelle désinentielle, lesquelles sont rarement prononcées en arabe courant) et enfin abrègement du premier ā par métanalyse et confusion avec l’article ʾal. Une approche serait de faire dériver le nom d’Allah d’une autre racine que إِلَهٌ. Pour certains, le nom dériverait de al et de lâh, du verbe لَاهَ qui signifie « voilé », « élevé », ce qui pourrait associer ce nom au sens du « Très-Haut ». 

ixJ. Chelhod. Les structures &du sacré chez les Arabes. Paris, 1964. p.98

xHenri Meschonnic. « Dieu absent, Dieu présent dans le langage ». In L’utopie du Juif. Edition Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p. 198-199

xiEx 33,19

xiiEx 34,5

xiiiEx 34, 6

xivEx 34,7

L’ombre et le Dieu

Des milliards de soleils brasillent dans la Nuit, – et tous les dieux se taisent et luisent.

La Nuit, – l’abîme immense l’aspire ; l’abîme respire ce gouffre sombre, ce suaire de sang, ce linceul d’ombre.

Une voix de breton défroqué crie dans le noir : « Ô Abîme tu es le Dieu unique. »i

Une autre voix lui répond, en un ironique écho : « Ô Dieu unique, tu es Abîme ! »

Tous les soleils que je connais débordent d’ombres, béent d’énigmes, percent la nuit d’irruptions, de fureurs intestines, pulvérisent et volatilisent les mystères.

Leurs délires, leurs brûlures, leurs lueurs, leurs élans, emplissent et comblent de vieux vides divins, longtemps déjà-, trouent des matières noires, strient de sombres brouillards.

Voyez la divine Athéna, sage, simple, sûre, solaire aussi, – on vient de loin prier sous l’éclat de son égide, et se recueillir (relegere) sur le seuil de son autel, sur son calme Acropole.

Mais sa raison même n’est que d’ombre, si l’Intelligence est lumière.

On dit que les songes des sages, les haines des peuples, les larmes, les amours et les dieux passent.

Je n’en crois rien.

Ils glissent éternellement, dans un oubli sans nom, une dérive sans fin, mais non, ils ne passeront point. Ils croissent au contraire, et se multiplient toujours. Comme Dieu même.

Ce Dieu que, par foi ou par effroi, de farouches monothéistes disent vouloir « unifier » (en paroles seulement). Ils Lui assignent avec véhémence un unique attribut, l’« un », seulement l’« un », – non le « deux », ou le « trois », ou encore le « π », le plérôme ou l’infini.

Ceux-là mêmes qui prononcent son nom de pluriel intangible, Élohim, y lisent encore l’« Un », unique, seul, singulier.

D’autres Lui assignent l’article. L’article défini :le. הָאֱלֹהִים. Ha-Élohimii. « Le » Dieu. «Al » Lah.

Deux tentations grammaticales. ‘Unifier’ Dieu (par l’« un »)… ‘Définir’ Dieu (par l’article)…

Et la mort est promise, assurément, à tous les autres, à ceux qui, disent-ils, « Le » multiplient, – en paroles ou en pensées, par action ou par omission…

Un saint crucifié, au début du 10ème siècle de notre ère, a dit : – qui prétend L’unifier, Le multiplie.iii

Il paya de sa vie cette vérité profonde et malaisée.

Le Dieu, immensément infini, a-t-il tant besoin de ce vacarme autour d’une ‘unité’ certes ressassée, mais par là menacée, – atomisée de clameurs (d’orgueil et de conquête), émiettée de cris (de haine et de souffrance), dilacérée de harangues (d’excommunications et de fatwas).

L’« Un », – image, ou idole même, d’une abstraction pure, s’adorant elle-même, dans sa solitude.

Le. Un. L’Un. Le défini et l’indéfini, unis en une commune étreinte, contre la grammaire, la logique et le sens, – car s’Il est « Un », s’Il est seulement « Un », comment peut-on dire « l’ » Un, qui suppose « un » Autre, tapi dans son ombre ?

Seule, peut-être, vaut ici la voie de la théologie négative, que l’on rappelle :

Dieu n’est ni un, ni multiple, ni l’Un, ni l’Autre, ni défini, ni indéfini.

Seul est sûr ceci : Il n’est rien de ce que l’on dit qu’Il est. Rien. Nada.

Penser pouvoir Lui attribuer un attribut, fût-ce l’unité ? Quelle cécité! Quelle dérision ! Quel orgueil !

Ils ne savent pas ce qu’ils font. Ils ne savent pas ce qu’ils disent. Ils ne pensent pas ce qu’ils pensent.

Mais s’Il n’est pas l’Un, grammatical et ontologique, qu’en penser et qu’en dire ?

L’idée même de l’Un n’est pas assez élevée, ni assez large, ni assez profonde, – pour qu’y demeurent sa Présence et ses Puissances, et ses infinies armées d’ombres (Tsebaoth).

Pour avancer, réfléchissons sur le ‘reflet’.

Le soleil, cet unique, par ses images infinies, par ses rayons incessants, se ‘reflète’ en la moindre des ombres portées. Quelques-unes d’entre elles dansent même en nous.

La tradition du Véda aide à comprendre la leçon, ajoutant un autre angle de vue.

Le Dieu Surya, qu’on nomme ‘Soleil’, dit-elle, a un visage dont la brillance est extrême, – si extrême que s’enfuit devant elle son ‘épouse’, la Déesse Saranyu, qui ne peut plus Lui faire face.

Pour tenir sa fuite secrète, pour cacher son absence, elle crée une ombre, – une copie fidèle d’elle-mêmeiv, – nommée Chāyā, qu’elle laisse derrière elle, à sa place.

Il faut préciser qu’en sanskrit Chāyā,  छाया, signifie ‘ombre’. La racine de ce mot est chād, छाद्, ‘couvrir, envelopper ; cacher, tenir secret’.

Le mot chāyā est aussi donné par le Dictionnaire d’étymologie grecque de Chantraine comme ayant « une parenté certaine » avec le mot grec σκιά skia, ‘ombre’, ‘obscurité, lieu caché’ et aussi ‘fantôme’ (qualificatif désignant la faiblesse de l’homme). L’avestique et le persan ont également un mot très proche, sāya, ‘ombre’. On trouve le mot skia dans l’Évangile, à plusieurs reprises, par exemple :

« Ce peuple, assis dans les ténèbres, a vu une grande lumière. Et sur ceux qui étaient assis dans la région et l’ombre (skia) de la mort, la lumière s’est levée. »v

Mais revenons à Chāyā.

Le Dieu est trompé par cette ombre fidèle, qui est (en apparence) Son ombre. Il s’unit à elle, à Chāyā, ombre non divine, seulement humaine. Et Il engendre avec elle Manu.vi

Manu, – l’ancêtre de l’humanité.

Manu, – l’Adam du Véda, donc !

Selon la Genèse, texte apparu au moins un millénaire après que furent composés les hymnes du Ṛg Veda (et donc disposant, peut-on penser, de quelque recul par rapport aux intuitions védiques les plus anciennes), le Dieu (nommé Élohim) dit :

נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ

Na‘oçéh adam bi-tsalmé-nou ki-dimouté-nou

« Faisons Adam à notre image (bi-tsalmé-nou) et selon notre ressemblance (ki-demouté-nou) »vii.

Le texte insiste, et répète le mot ‘image’ deux fois encore.

וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ

Vé-bara Élohim ét-ha-adam bi-tsalmou, bi-tsélém Elohim bara otou.

Traduit littéralement : « Et Élohim créa l’Adam à son image (bi-tsalmou), à l’image (bi-tsélém) Élohim le créa. »viii

Notons que la troisième fois, cette ‘image’ que Élohim crée n’est image de personne, elle est seulement ‘image’ tout court, et non ‘Son image’. Peut-être n’est-elle pas image, alors ? Mais seulement ombre ?

Ceci vaut la peine d’y réfléchir.

Le mot hébreu צֶלֶם tsélém, ‘image’, a en effet pour sens premier : ‘ombres, ténèbres’, comme en témoigne le verset : « Oui, l’homme marche dans les ténèbres (bé-tsélém) » (Ps. 39,7), et comme le confirme le mot צֵל tsel, qui signifie ‘ombre’.

Le Dieu védique engendre « Manu », l’Homme, avec une Ombre.

Le Dieu biblique crée « l’Adam » comme une « ombre ».

Y a-t-il eu une influence du mythe védique sur le mythe biblique de la création de l’homme ? On ne saurait dire. En revanche, il est patent que perdurent, par-delà les temps et les cultures, quelques archétypes fondamentaux, proprement humains, issus sans doute des profondeurs obscures, où l’ombre règne.

Il n’est pas si surprenant, au fond, que l’un des plus profonds archétypes attache justement l’idée d’ombre à la nature la plus profonde de l’homme.

L’homme, ombre frêle, – et image aussi, ou voile, d’un abîme en lui, sans fond.

i Ernest Renan. Souvenirs d’enfance et de jeunesse. Prière sur l’Acropole. Calmann-Lévy, Paris, 1883, p.72

ii Voir Gn 6,2 ; Ex 1, 17 : Ex 20,16 ; 1Rois 17,18 ; Job 1,6 et de très nombreux autres exemples.

iii Hallâj. Le Livre de la parole. Trad. Chawki Abdelamir et Philippe Delarbre. Ed. du Rocher, 1996. p.58

iv Doniger, Wendy(1998). « Saranyu/Samjna ». In John Stratton Hawley, Donna Marie Wulff (ed.). Devī: goddesses of India. Motilal Banarsidas. pp. 158–60. 

vMt 4,16

vi Selon une tradition plus tardive, celle du Mahābhārata.

viiGen 1,26

viiiGen 1,27