Double Meanings and Triple Names (The Cases of Veda and the Sheqel ha-Qodesh)


Classical Sanskrit is a language which allows a lot of verbal games (śleṣa), and double entendres. This semantic duplicity is not simply linguistic. It has its source in the Veda itself, which gives it a much deeper meaning.

« The ‘double meaning’ is the most remarkable process of the Vedic style (…) The objective is to veil the expression, to attenuate direct intelligibility, in short to create ambiguity. This is what the presence of so many obscure words contributes to, so many others that are likely to have (sometimes, simultaneously) a friendly side, a hostile side. » i

The vocabulary of Ṛg Veda is full of ambiguous words and puns.

For example, the word arí means « friend; faithful, zealous, pious » but also « greedy, envious; hostile, enemy ». The word jána refers to the men of the tribe or clan, but the derived word jánya means « stranger ».

On the puns side, let us quote śáva which means both « force » and « corpse », and the phonetic proximity invites us to attribute it to God Śiva, giving it these two meanings. A representation of Śiva at the Ethnographic Museum in Berlin shows him lying on his back, blue and dead, and a goddess with a fierce appearance, multiple arms, a ravenous mouth, ecstatic eyes, makes love to him, to gather the divine seed.

Particularly rich in contrary meanings are the words that apply to the sphere of the sacred.

Thus the root vṛj- has two opposite senses. On the one hand, it means « to overthrow » (the wicked), on the other hand « to attract to oneself » (the Divinity) as Louis Renouii notes. Huet’s Sanskrit dictionary proposes two pallets of meanings for this root: « to bend, to twist; to tear out, to pick, to take away, to exclude, to alienate » and « to choose, to select; to reserve for oneself », which we can see that they can be applied in two antagonistic intentions: rejection or appropriation.

The keyword devá plays a central role, but its meaning is particularly ambiguous. Its primary meaning is « brilliant », « being of light », « divine ». But in RV I,32,12, devá designates Vṛta, the « hidden », the god Agni hid himself as « the one who took human form »iii. And in later texts the word devá is clearly used to refer to ‘demons’iv.

This ambiguity is accentuated when it is prefixed like in ādeva or ádeva: « The word ādeva is different: sometimes it is a doublet of ádeva – ‘impious’ – which is even juxtaposed with in RV VI 49:15; sometimes the word means ‘turned towards the gods’. It is significant that two terms of almost opposite meanings have merged into one and the same form. » v

This phonetic ambiguity of the word is not only ‘significant’, but it seems to me that it allows to detect a crypto-theology of the negative God, of the God « hidden » in his own negation…

The ambiguity installed at this level indicates the Vedic propensity to reduce (by phonetic shifts and approximations) the a priori radical gap between God and Non-God.

The closeness and ambiguity of the meanings makes it possible to link, by metonymy, the clear negation of God (ádeva) and what could be described as God’s ‘procession’ towards Himself (ādeva).

The Sanskrit language thus more or less consciously stages the potential reversibility or dialectical equivalence between the word ádeva (« without God » or « Non-God ») and the word ādeva which, on the contrary, underlines the idea of a momentum or movement of God « towards » God, as in this formula of a hymn addressed to Agni: ā devam ādevaṃ, « God turned towards God », or « God devoted to God » (RV VI, 4,1) .

This analysis is confirmed by the very clear case of the notion of Asura, which combines in a single word two extreme opposite meanings, that of « supreme deity » and that of « enemy of the deva« vi.

The ambiguity of the words reflects on the Gods by name. Agni is the very type of the beneficent deity, but he is also evoked as durmati (foolish) in a passage from RV VII, 1,22. Elsewhere he is accused of constant deceit (RV V,19,4). The God Soma plays a prominent role in all Vedic rites of sacrifice, but he is also described as deceitful (RV IX 61,30), and there are several instances of a demonized Soma identified at Vṛtra. vii

What interpretation should be given to these opposing and concurrent meanings?

Louis Renou opts for the magic idea. « The reversibility of acts as well as formulas is a feature of magical thinking. One puts deities into action against deities, a sacrifice against one’s sacrifice, a word against one’s word ». (MS II, 1,7) »viii.

Anything that touches the sacred can be turned upside down, or overturned.

The sacred is at the same time the source of the greatest goods but also of panic terror, by all that it keeps of mortal dread.

If we turn to the specialist in comparative myth analysis that was C. G. Jung, another interpretation emerges, that of the « conjunction of opposites », which is « synonymous with unconsciousness ».

« The conjuctio oppositorum occupied the speculation of the alchemists in the form of the chymic marriage, and also that of the Kabbalists in the image of Tipheret and Malchut, of God and the Shekinah, not to mention the marriage of the Lamb. » ix

Jung also makes the link with the Gnostic conception of a God ‘devoid of consciousness’ (anennoetos theos). The idea of the agnosia of God psychologically means that God is assimilated to the ‘numinosity of the unconscious’, which is reflected in the Vedic philosophy of Ātman and Puruṣa in the East as well as in that of Master Eckhart in the West.

« The idea that the creator god is not conscious, but that perhaps he is dreaming is also found in the literature of India:

Who could probe it, who will say

Where was he born and where did he come from?

The gods came out of him here.

Who says where they come from?

He who produced the creation

Who contemplates it in the very high light of the sky,

Who did or did not do it,

He knows it! – Or does he not know it? » x

Similarly, Master Eckhart’s theology implies « a ‘divinity’ of which no property can be asserted except that of unity and being, it ‘becomes’, it is not yet Lord of oneself, and it represents an absolute coincidence of opposites. But its simple nature is formless of forms, without becoming of becoming, without being of beings. A conjunction of opposites is synonymous with unconsciousness, because consciousness supposes a discrimination as well as a relation between subject and object. The possibility of consciousness ceases where there is not yet ‘another’. » xi

Can we be satisfied with the Gnostic (or Jungian) idea of the unconscious God? Isn’t it a contradiction for Gnosis (which wants to be supremely ‘knowledge’) to take for God an unconscious God?

Jung’s allusion to the Jewish Kabbalah allows me to return to the ambiguities in biblical Hebrew. This ambiguity is particularly evident in the ‘names of God’. God is supposed to be the One par excellence, but in the Torah there are formally ten names of God: Ehyeh, Yah, Eloha, YHVH, El, Elohim, Elohe Israel, Zevahot, Adonai, Chaddai. xii

This multiplicity of names hides in it an additional profusion of meanings deeply hidden in each of them. Moses de Leon, thus comments on the first name mentioned, Ehyeh:

« The first name: Ehyeh (‘I will be’). It is the secret of the proper Name and it is the name of unity, unique among all His names. The secret of this name is that it is the first of the names of the Holy One blessed be He. And in truth, the secret of the first name is hidden and concealed without any unveiling; therefore, it is the secret of ‘I will be’ because it persists in its being in the secret of mysterious depth until the Secret of Wisdom arises, from which there is unfolding of everything. » xiii

A beginning of explanation is perhaps given by the comment of Moses de Leon about the second name :

« The secret of the second name is Yah. A great principle is that Wisdom is the beginning of the name emerging from the secret of Clear Air, and it is he, yes he, who is destined to be revealed according to the secret of ‘For I will be’. They said:  » ‘I will be’ is a name that is not known and revealed, ‘For I will be’. « Although the secret of Yah [YH] is that it is half of the name [the name YHVH], nevertheless it is the fullness of all, in that it is the principle of all existence, the principle of all essences. » xiv

Judaism uncompromisingly affirms the absolute unity of God and ridicules the Christian idea of the ‘divine Trinity’, but it does not, however, refrain from some incursions into this very territory:

« Why should the Sefirot be ten and not three, in accordance with the secret of Unity that lies in three? You have already treated and discussed the secret of Unity and dissected the secret of : YHVH, our God, YHVH’ (Deut 6:4). You have dealt with the secret of His unity, blessed be His name, concerning these three names, as well as the secret of His Holiness according to the riddle of the three holinesses: ‘Holy, Holy, Holy’ (Is 6:3).

(…) You need to know in the secret of the depths of the question you asked that ‘YHVH, our God, YHVH’ is the secret of three things and how they are one. (…) You will discover it in the secret: ‘Holy, holy, holy’ (Is 6:3) which Jonathan ben Myiel said and translated into Aramaic in this way: ‘Holy in the heavens above, dwelling place of His presence, Holy on earth where He performs His deeds, Holy forever and for all eternity of eternities’. In fact, the procession of holiness takes place in all the worlds according to their descent and their hierarchical position, and yet holiness is one. » xv

The idea of the ‘procession of the three Holies’ is found almost word for word in the pages of the book On the Trinity written by St. Augustine, almost a thousand years before the Sheqel ha-Qodesh of Moses de Leon… But what does it matter! It seems that our time prefers to privilege sharp and radical oppositions rather than to encourage the observation of convergences and similarities.

Let us conclude. The Veda, by its words, shows that the name devá of God can play with its own negation (ádeva), to evoke the « procession » of God « towards God » (ādeva).

A thousand years later, God revealed to Moses His triple name ‘Ehyeh Asher Ehyeh‘. Then, three thousand years after the Ṛg Veda, the Jewish Kabbalah interpreted the mystery of the name Ehyeh, as an ‘I will be’ yet to come – ‘For I will be’. A pungent paradox for radical monotheism, it also affirms the idea of a « procession » of the three « Holinesses » of the One God.

Language, be it Vedic or biblical, far from being a museum of dead words and frozen concepts, has throughout the ages constantly presented the breadth, depth and width of its scope. It charges each word with meanings, sometimes necessarily contrary or contradictory, and then nurtures them with all the power of intention, which is revealed through interpretation.

Words hold in reserve all the energy, wisdom and intelligence of those who relentlessly think of them as being the intermediaries of the absolute unthinkable and unspeakable.

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iLouis Renou. Choice of Indian studies. EFEO Press. Paris, 1997, p.36-37

iiLouis Renou. Choice of Indian studies. §16. EFEO Press. Paris, 1997, p. 58

iiiRV I,32,11

ivLouis Renou. Choice of Indian studies. §67. EFEO Press. Paris, 1997, p. 103

vLouis Renou. Choice of Indian studies. §35. EFEO Press. Paris, 1997, p. 77

viSee Louis Renou. Choice of Indian studies. §71. EFEO Press. Paris, 1997, p. 107

viiExamples cited by Louis Renou. Selected Indian studies. §68. EFEO Press. Paris, 1997, p.104

viii Louis Renou. Choice of Indian studies. §77. EFEO Press. Paris, 1997, p.112

ixC.G. Jung. Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p. 88

xRV X, 129 Strophes 6 and 7. Quoted by C.G. Jung, Aïon. Translated by Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.211

xiC.G. Jung. Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.212

xiiCf. The Gate of the Ten Names that are not erased », in Moses de Leon. Sheqel ha-Qodesh. Translated by Charles Mopsik. Verdier. 1996. pp. 278-287.

xiii« The Gate of the Ten Names that are not erased, » in Moses de Leon. Sheqel ha-Qodesh. Translated by Charles Mopsik. Verdier. 1996. p. 280.

xiv« The Gate of the Ten Names that are not erased, » in Moses de Leon. Sheqel ha-Qodesh. Translated by Charles Mopsik. Verdier. 1996. p. 281-282

xv« The Gate of the Ten Names that are not erased, » in Moses de Leon. Sheqel ha-Qodesh. Translated by Charles Mopsik. Verdier. 1996. pp. 290, 292, 294.

Berechit Bara Elohim and the Zohar


« Zohar »

The Book of Creation (« Sefer Yetsirah ») explains that the ten Sefirot Belimah (literally: the ten « numbers of non-being ») are « spheres of existence out of nothingness ». They have appeared as « an endless flash of light, » and « the Word of God circulates continuously within them, constantly coming and going, like a whirlwind. »i.

All of these details are valuable, but should not in fact be disclosed at all in public. The Book of Creation intimates this compelling order: « Ten Sefirot Belimah: Hold back your mouth from speaking about it and your heart from thinking about it, and if your heart is carried away, return to the place where it says, ‘And the Haioth go and return, for that is why the covenant was made’ (Ezekiel 6:14). » ii

I will not « hold my mouth » : I will quote the very texts of those who talk about it, think about it, go to it and come back to it over and over again.

For example, Henry Corbin, in a text written as an introduction to the Book of Metaphysical Penetrations by Mollâ Sadrâ Shîrâzi, the most famous Iranian philosopher at the time of the brilliant Safavid court of Isfahan, and a contemporary of Descartes and Leibniz in Europe, wonders in his turn about the essence of sefirot, and raises the question of their ineffability.

« The quiddity or divine essence, what God or the One is in his being, is found outside the structure of the ten sefirot, which, although they derive from it, do not carry it within them at all. The ten sefirot are ‘without His quiddity’ (beli mahuto, בלי מהותו), such is the teaching of the sentence in the Book of Creation. (…) But a completely different exegesis of the same sentence from the Book of Creation is advanced in the Sicle of the Sanctuary. For this new exegesis, the word belimah does not mean beli mahout (without essence) but refers to the inexpressible character of the sefirot whose mouth must ‘refrain itself (belom) from speaking' ». iii

So, the question is : are sefirot « without divine essence », as the Book of Creation seems to say?

Or are sefirot really divine, and therefore « unspeakable »?

Or are they only « that which cannot be spoken of », according to the restrictive opinion of Moses de Leon (1240-1305), who is the author of the Sicle of the Sanctuary?

It seems to me that Moses de Leo, also apocryphal author of the famous Zohar, occupies a position on this subject that is difficult to defend, given all the speculations and revelations that abound in his main work…

Moreover, if one « cannot speak » of the sefirot, nor « think » about them, how can one then attribute any value whatsoever to the venerable Sefer Yetsirah (whose origin is attributed to Abraham himself, – but whose writing is dated historically between the 3rd and 6th century A.D.)?

On the other hand, – an argument of authority it is true, but not without relevance -, it should be emphasized that the Sicle of the Sanctuary is nevertheless « a little young » compared to the Sefer Yestsirah, which is at least a millennium older.

In view of these objections, let us consider that we can continue to evoke here (albeit cautiously) the sefirot, and try to reflect on them.

The sefirot, what are they? Are they of divine essence or are they pure nothingness?

The Zohar clearly states :

« Ten Sefirot Belimah: It is the breath (Ruah) of the spirit of the Living God for eternity. The Word or creative power, the Spirit and the Word are what we call the Holy Spirit. » iv

Finding expressions such as the « Word » or the « Holy Spirit » in one of the oldest philosophical texts of Judaism (elaborated between the 3rd and 6th centuries A.D.), may evoke strangely similar wordings, used in Christian Gospels.

There is, at least, a possibility of beginning a fruitful debate on the nature of the divine « emanations », to use the concept of atsilut – אצילות, used by Moses de Leon, and on the possible analogy of these « emanations » with the divine « processions » of the Father, Son and Spirit, as described by Christian theology?

What I would like to discuss here is how the Zohar links the « triple names » of God with what Moses de Leon calls the divine « emanations ».

The Zohar repeatedly quotes several combinations of God’s « names », which form « triplets ».

In addition, it also deals with the divine « emanations » of which the sefirot seems an archetype, as well as expressions such as the « Breath » of God or his « Seed ».

Do the « divine emanations » and the « triple names » of God have some deep, structural, hidden relationship, and if so, what does this teach us?

The « triple names » of God.

In Scripture, there are several instances of what might be called the « triple names » of God, that is, formulas consisting of three words that form a unitary whole, an indissoluble verbal covenant to designate God:

-Ehyeh Asher Ehyeh (Ex. 3:14) (« I am he who is »)

-YHVH Elohenou YHVH (Deut. 6:4) (« YHVH, Our God, YHVH »)

To these « trinitarian » formulas, the Zohar adds for example:

Berechit Bara Elohim (Gen 1:1) (« In the beginning created Elohim »)

Bringing these different « triplets » together, the Zohar establishes the idea that the names contained in each of these « triplets » are individually insufficient to account for the divine essence. Only the union of the three names in each of these formulations is supposed to be able to approach the mystery. But, taken individually, one by one, the names « YHVH », or « Ehyeh », or « Elohim », do not reach the ultimate level of comprehension. It is as if only the dynamic « procession » of the relationships between the names « within » each triplet could account for the mystery of God’s « Name ».

On the other hand, the Zohar suggests a kind of structural identity between the « triple names » just mentioned. Thus, by comparing term by term the verses Ex. 3:14 and Dt. 6:4, one can assume a kind of identity between YHVH and « Ehyeh ». And, based on the supposed analogy between Dt 6:4 and Gen 1:1, we can also identify the name « YHVH » with the names « Berechit » and « Elohim ».

Finally, if we pursue this structuralist logic, a word that could a priori be a « simple conjunction » with a grammatical vocation (the word « asher« ) acquires (according to the Zohar) the status of « divine noun », or divine hypostasis, as does the verb « bara« .

Let’s look at these points.

The Zohar formulates these structural analogies as follows:

« This is the meaning of the verse (Dt. 6:4): ‘Listen, Israel, YHVH, Elohenu, YHVH is one’. These three divine names designate the three scales of the divine essence expressed in the first verse of Genesis: ‘Berechit bara Elohim eth-ha-shamaim’, ‘Berechit’ designates the first mysterious hypostasis; ‘bara’ indicates the mystery of creation; ‘Elohim’ designates the mysterious hypostasis which is the basis of all creation; ‘eth-ha-shamaim’ designates the generating essence. The hypostasisElohim’ forms the link between the two others, the fecundating and the generating, which are never separated and form one whole. » v

We see that the Zohar thus distinguishes, from the first verse of the Torah, two « triplets » of divine names, somehow embedded in each other: ‘Berechit bara Elohim’ on the one hand, and ‘Bara Elohim eth-ha-shamaym’ on the other.

We also deduce that the second « triplet » is somehow « engendered » (in the sense of « generative grammars ») by the first « triplet », thanks to the special role played by the name ‘Elohim’.

The generative theory of the divine « triplets » also allows us to better understand the profound structure of the famous verse ‘Ehyeh Asher Ehyeh’ (Ex. 3:14) (« I am he who is »), and moreover allows us to establish a link with the theory of the divine emanations of the Zohar.

Let’s look at this point.

The Seed of God: ‘Asher’ and ‘Elohim’.

The « Seed » of God is evoked metaphorically or directly in several texts of Scripture as well as in the Zohar. It has various names: Isaiah calls it ‘Zera’ (זֶרָע: ‘seed’, ‘seed’, ‘race’)vi. The Zohar calls it « Zohar » (זֹהַר: glow, brightness, light), but also « Asher » (אֲשֶׁר: « that » or « who » – that is, as we have seen, the grammatical particle that can be used as a relative pronoun, conjunction or adverb), as the following two passages indicate:

« The word glow’ (Zohar) refers to the spark that the Mysterious One caused when he struck the void and which is the origin of the universe, which is a palace built for the glory of the Mysterious One. This spark constitutes in a way the sacred seed of the world. This mystery is expressed in the words of Scripture (Is. 6:13): ‘And the seed to which it owes its existence is sacred.’ Thus the word ‘glow’ (Zohar) refers to the seed He sowed for His glory, since the purpose of creation is the glorification of God. Like a mollusk from which purple is extracted and clothed in its shell, the divine seed is surrounded by the material that serves as its palace, built for the glory of God and the good of the world. This palace from which the divine seed has surrounded itself is called « Elohim » (Lord). This is the mystical meaning of the words: ‘With the Beginning He created Elohim’, that is, with the help of the ‘light’ (Zohar), the origin of all the Verbs (Maamaroth), God created ‘Elohim’ (Lord) ». vii

But a few lines later, the Zohar assigns to the word « Zohar » two more meanings, that of « Mysterious » and that of « Beginning ». Therefore, since the word « Zohar » is no longer available as a metaphor for the divine « Seed », the Zohar uses the word « Asher » (אֲשֶׁר: « that » or « who ») to designate the latter, but also the word « Elohim », which derives from it by synonymous engendering and following a kind of « literal » pirouette, as shown in this passage:

« By the word glow’ (Zohar), Scripture refers to the Mysterious called ‘Berechit’ (Beginning), because it is the beginning of all things. When Moses asked God what His name was, God replied (Ex. 3:14): « Ehyeh asher Ehyeh » (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , I am He who is). The sacred name ‘Ehyeh’ appears on both sides, while the name ‘Elohim’ forms the crown, since it appears in the middle; for ‘Asher’ is synonymous with ‘Elohim’, whereas the nameAsher’ is formed from the sameletters that make up the wordRoch’ (head, crown). ‘Asher’, which is the same asElohim’, is derived from ‘Berechit’. As long as the divine spark was enclosed in the sublime palace, that is to say, before it manifested itself,it did not form any peculiarity that could be designated in the divine essenceby anyname; the Whole was One, under the name ‘Roch’. Butwhen God created, with the help of the sacred seed (‘Asher’), the palace of matter, ‘Asher’ took shape in the divine essence; only then did ‘Asher’ take, in the divine essence, the shape of a crown head (‘Roch’), being situated in the middle (‘Ehyeh Asher Ehyeh’). Now, the word ‘Berechit’ contains the word ‘Roch’, synonymous with ‘Asher’;it forms the words ‘Roch’ and ‘Baït’, i.e. ‘Roch’ enclosed in a palace (‘Baït’). viiiThe words: ‘Berechit Bara Elohim’ thus mean : When ‘Roch’, synonymous with ‘Asher’,wasused as divine seed in the palace of matter, ‘Elohim’ was created; that is to say, Elohim took shape in the essence of God. ix

Let’s summarize what we just learned from the Zohar.

The divine « Seed » receives, according to its authors, the following names: Zera‘, Zohar, Asher, Roch (‘seed, glow, who, head’).

The « Seed » is deposited in the middle of the « palace ».

The Palace-Semen together are called ‘Beginning’ (Berechit).

And this ‘Beginning’ ‘created’ ‘Elohim’.

And all this is presented in the first verse of the Torah.

How can we fail to see in this thesis of the Zohar a structural analogy between « Elohim » and the Christian concept of « Son of God »?

Decidedly, even a purely ‘monotheistic’ theology needs « emanations » to live in the « world ».

iBook of Creation, 1.5

iiBook of Creation, 1.7

iiiHenry Corbin. The vocabulary of being. Preface to the Book of Metaphysical Penetrations. Molla Sadra Shiraz. Ed. Verdier. Lagrasse. 1988, p. 50

ivBook of Creation, 1.8

vZohar 1, 15b

viIs. 6.13

viiZohar, 1.15a

viiiThe two consonants of Baït, B and T frame the two consonants of Rosh, R and SH, in the word BeReSHiT.

ixZohar, 1.15a-15b

Kafka l’hérétique


 

« Le premier signe d’un début de connaissance est le désir de mourir. »i

Kafka a longtemps cherché la clé qui pourrait lui ouvrir les portes de la véritable « connaissance ». A l’âge de 34 ans, il semble qu’il ait trouvé une clé, et c’était la mort, ou au moins le désir de mourir.

Il ne s’agissait pas de n’importe quelle sorte de mort, ou d’une mort qui ne ferait que continuer le tourment de vivre, dans une autre vie après la mort, dans une autre prison.

Il ne s’agissait pas non plus de n’importe quelle connaissance, une connaissance qui serait seulement mentale, ou livresque, ou cabalistique…

Kafka rêvait d’une mort qui conduise à la liberté, la liberté infinie.

Il cherchait une seule connaissance, la connaissance qui fait enfin vivre, et qui sauve, une connaissance qui serait l’ultime, – la rencontre décisive avec « le maître ».

« Le maître » ? Le langage ne peut être qu’allusif. Ne jamais se résigner à livrer des noms propres à la foule. Mais on peut donner quelques indices quand même, en ces époques d’incroyance et de mépris pour toutes formes de foi…

« Cette vie paraît insupportable, une autre, inaccessible. On n’a plus honte de vouloir mourir ; on demande à quitter la vieille cellule que l’on hait pour être transféré dans une cellule nouvelle que l’on apprendra à haïr. Un reste de foi continue en même temps à vous faire croire que, pendant le transfert, le maître passera par hasard dans le couloir, regardera le prisonnier et dira : ‘Celui-là, vous ne le remettrez pas en prison, il viendra chez moi’. »ii

Cet extrait du Journal de l’hiver 1917-1918 fait partie des quelques « aphorismes » que Kafka a recopiés et numérotés un peu plus tard, en 1920, ce qui semble leur accorder une valeur particulière.

Après la mort de Kafka, Max Brod a d’ailleurs donné à cet ensemble de cent neuf aphorismes le titre un peu grandiloquent, mais accrocheur, de « Méditations sur le péché, la souffrance, l’espoir et le vrai chemin ».

L’aphorisme que l’on vient de citer porte le n°13.

L’aphorisme n°6, écrit cinq jours auparavant, est plus cinglant, mais peut-être plus embarrassant pour les tenants fidèles de la « Tradition ».

« L’instant décisif de l’évolution humaine est perpétuel. C’est pourquoi les mouvements spirituels révolutionnaires sont dans leur droit en déclarant nul et non avenu tout ce qui les précède, car il ne s’est encore rien passé. »iii

Alors, toute la Loi, et tous les prophètes, nuls et non avenus ?

Rien ne s’est-il « passé » sur le mont Moriah ou le mont Sinaï?

Kafka, – un hérétique ? Un aventurier ‘spirituel’, un ‘révolutionnaire’ ?

On va voir dans un instant que c’est précisément là l’opinion d’un Gershom Scholem à son sujet.

Mais avant d’ouvrir avec Scholem le procès en hérésie de Kafka, il peut être éclairant de citer le bref commentaire dont Kafka accompagne l’aphorisme n°6 :

« L’histoire humaine est la seconde qui s’écoule entre deux pas faits par un voyageur. »iv

Après l’image du « maître », celle du « voyageur »…

C’est là un très beau Nom, moins grandiose que le « Très-Haut », moins mystérieux que le Tétragramme, moins philosophique que « Je suis » (éhyéh)… Sa beauté vient de l’idée d’exil éternel, d’exode continuel, de mouvance perpétuelle…

C’est un Nom qui réduit toute l’Histoire humaine à une seule seconde, une simple enjambée. Toute l’Humanité n’est même pas fondée sur un sol ferme, une emprise assurée, elle est comme en suspens, fugace, « entre deux pas »…

Image humble et fantastique.

On en vient à l’évidence : renoncer en une seconde à tout désir de connaître le but d’un voyage sans fin.

Toute prétendue connaissance à ce sujet semble dérisoire pour celui qui devine l’ampleur de l’écart entre le long chemin du « voyageur », son ample foulée, et l’insoutenable fugacité des mondes.

Désormais, comment supporter l’arrogance de tous ceux qui proclament savoir ?

Parmi les ‘sachants’, les cabalistes jouent un rôle spécial.

La cabale, on le sait, s’est forgée depuis le Moyen Âge une forte réputation comme entreprise d’exploration du mystère, de travail de la connaissance.

Selon Gershom Scholem, qui l’a savamment étudiée, la cabale pense détenir des clés pour connaître la vérité:

« Le cabaliste affirme qu’il y a une tradition de la vérité, et qu’elle est transmissible. Affirmation ironique, puisque la vérité dont il s’agit est tout sauf transmissible. Elle peut être connue mais on ne saurait la transmettre, et c’est justement ce qui, en elle, devient transmissible qui ne la contient plus – la tradition authentique reste cachée. »v

Scholem ne nie pas que tel ou tel cabaliste puisse peut-être « connaître » l’essence du secret. Il doute seulement que s’il la connaît, cette essence, il puisse en « transmettre » la connaissance à d’autres. Dans le meilleur des cas il ne peut qu’en transmettre le signe extérieur.

Scholem se montre même plus pessimiste encore, lorsqu’il ajoute que ce que l’on peut transmettre de la tradition est vide de vérité, que ce que l’on en transmet « ne la contient plus ».

Ironie d’une cabale qui éclate d’une splendeur évidée. Désespoir et désolation d’une lumière lucide et vide…

« Il y a quelque chose d’infiniment désolant à établir que la connaissance suprême est sans objet, comme l’enseignent les premières pages du Zohar. »vi

Quel rapport la cabale a-t-elle avec Kafka ?

Il se trouve que dans ses « Dix propositions non historiques sur la Cabale », Gershom Scholem enrôle curieusement l’écrivain au service de la cabale. Il estime que Kafka porte (sans le savoir) le ‘sentiment du monde propre à la cabale’. Il lui concède en retour un peu de la « splendeur austère » du Zohar (non sans un effet pléonastiquevii) :

« La limite entre religion et nihilisme a trouvé chez [Kafka] une expression indépassable. C’est pourquoi ses écrits, qui sont l’exposé sécularisé du sentiment du monde propre à la cabale (qui lui était inconnue) ont pour maints lecteurs d’aujourd’hui quelque chose de la splendeur austère du canonique – du parfait qui se brise. »viii

Kafka, – vacillant ‘entre religion et nihilisme’ ? Kafka, – ‘sécularisant’ la cabale, sans même l’avoir connue ?

Les mystères ici semblent enchâssés, fusionnés !

N’est-ce pas là, d’ailleurs, l’essence même du tsimtsoum ? Le monde comme frénésie d’enchâssement, de contraction, de fusion, d’opacification.

« Le langage matérialiste de la Kabbale lourianique, en particulier dans sa manière de déduire le tsimtsoum (l’auto-rétractation de Dieu), suggère l’idée que peut-être la symbolique qui utilise de telles images et de telles formules pourrait de surcroît être la chose même. »ix

Par l’image (ô combien matérialiste) de contraction, de rétrécissement, le tsimtsoum donne à voir et à comprendre. Mais l’auto-rétractation divine s’incarne difficilement dans cette symbolique d’étroitesse, de contrainte, de contraction. Le tsimtsoum divin qui consent à l’obscurité, à l’effacement, implique logiquement un autre tsimtsoum, celui de l’intelligence, et la mise en évidence de son écrasement, de sa confusion, de son incompétence, de son humiliation, devant le mystère d’un tsimtsoum qui la dépasse.

Mais au moins l’image du tsimtsoum possède une aura « matérialiste » (quoique non-historique), ce qui, en 1934, sous la plume d’un Scholem, pouvait passer pour un compliment.

« Comprendre les kabbalistes comme des matérialistes mystiques d’orientation dialectique serait absolument non historique, mais tout sauf absurde. »x

La cabale, vue comme une entreprise mystique fondée sur un matérialisme dialectique, non-historique.

C’est un vocabulaire de l’époque, qui permet d’appeler « contradiction dialectique » un Dieu pleinement être se faisant « néant », ou encore de concevoir un Dieu Un donnant naissance à de multiples émanations (les sefirot)…

« Quel est au fond le sens de la séparation entre l’Eyn Sof et la première Sefira ? Précisément que la plénitude d’être du Dieu caché, laquelle reste transcendante à toute connaissance (même à la connaissance intuitive), devient néant dans l’acte originel de l’émanation, lorsqu’elle se convertit exclusivement à la création. C’est ce néant de Dieu qui devait nécessairement apparaître aux mystiques comme l’ultime étape d’un ‘devenir rien’. »xi

Ce sont là des questions essentielles, qui taraudent les esprits vraiment supérieurs, ceux qui n’ont toujours pas digéré la Chute originelle, le Péché, et l’exclusion initiale du Paradis, désormais perdu.

« A Prague, un siècle avant Kafka, Jonas Wehle (…) est le premier à s’être posé la question (et à y répondre par l’affirmative) de savoir si, avec l’expulsion de l’homme, le Paradis n’avait pas davantage perdu que l’homme lui-même. Est-ce seulement une sympathie des âmes qui, cent ans plus tard, a conduit Kafka à des pensées qui y répondaient si profondément ? C’est peut-être parce que nous ignorons ce qu’il est advenu du Paradis qu’il fait toutes ces considérations pour expliquer en quoi le Bien est ‘en un certain sens inconsolable’. Considérations qui semblent sortir tout droit d’une kabbale hérétique. »xii

Kafka, – un kabbaliste « hérétique » !

Scholem présente à nouveau Kafka comme un néo-kabbaliste ‘hérétique’, dans des lettres écrites à Walter Benjamin en 1934, à l’occasion de la parution de l’essai que celui-ci venait d’écrire sur Kafka dans la Jüdische Rundschau

Dans cet essai, Benjamin nie la dimension théologique des œuvres de Kafka. Pour lui, Kafka fait du théâtre. Il est étranger au monde.

« Kafka voulait être compté parmi les hommes ordinaires. Il se heurtait à chaque pas aux limites de l’intelligible : et il les faisait volontiers sentir aux autres. Parfois, il semble assez près de dire, avec le Grand Inquisiteur de Dostoïevski : ‘Alors c’est un mystère, incompréhensible pour nous, et nous aurions le droit de prêcher aux hommes, d’enseigner que ce n’est pas la libre décision des cœurs ni l’amour qui importent, mais le mystère auquel ils doivent se soumettre aveuglément, même contre le gré de leur conscience’xiii. Kafka n’a pas toujours échappé aux tentations du mysticisme. (…) Kafka avait une singulière aptitude à se forger des paraboles. Il ne se laisse pourtant jamais réduire à de l’interprétable, et a au contraire, pris toutes les dispositions concevables pour faire obstacle à l’interprétation de ses textes. Il faut s’y enfoncer à tâtons, avec prudence, avec circonspection, avec méfiance. (…) Le monde de Kafka est un grand théâtre. A ses yeux l’homme est par nature comédien. (…) Le salut n’est pas une prime sur la vie, c’est la dernière issue d’un homme à qui, selon la formule de Kafka, ‘son propre os frontal barre le chemin’xiv. La loi de ce théâtre, nous la trouvons au milieu de la Communication à une Académie : ‘J’imitais parce que je cherchais une issue et pour nulle autre raison.’xv (…) En effet, l’homme d’aujourd’hui vit dans son corps comme K. dans le village au pied du château ; il lui échappe, il lui est hostile. Il peut arriver que l’homme un matin se réveille et se trouve transformé en vermine. Le pays étranger – son pays étranger – s’est emparé de lui. C’est cet air là qui souffle chez Kafka, et c’est pourquoi il n’a pas été tenté de fonder une religion.»xvi

Kafka n’est donc pas un cabaliste. L’interprétation ‘surnaturelle’ de son œuvre ne tient pas.

« Il y a deux manières de méconnaître fondamentalement les écrits de Kafka. L’une est l’interprétation naturaliste, l’autre l’interprétation surnaturelle ; l’une comme l’autre, la lecture psychanalytique comme la lecture théologique, passent à côté de l’essentiel. »xvii

Walter Benjamin s’inscrit nettement en faux contre Willy Haas qui avait interprété l’ensemble de l’œuvre de Kafka « sur un modèle théologique », une interprétation résumée par cet extrait : « Dans son grand roman Le Château, [écrit Willy Haas], Kafka a représenté la puissance supérieure, le règne de la grâce ; dans son roman Le Procès, qui n’est pas moins grand, il a représenté la puissance inférieure, le règne du jugement et de la damnation. Dans un troisième roman, L’Amérique, il a essayé de représenter, selon une stricte stylisation, la terre entre ces deux puissances […] la destinée terrestre et ses difficiles exigences. »xviii

Benjamin trouve également « intenable » l’analyse de Bernhard Rang qui écrit : « Dans la mesure où l’on peut envisager le Château comme le siège de la grâce, la vaine tentative et les vains efforts de K. signifient précisément, d’un point de vue théologique, que l’homme ne peut jamais, par sa seule volonté et son seul libre-arbitre, provoquer et forcer la grâce de Dieu. L’inquiétude et l’impatience ne font qu’empêcher et troubler la paix sublime de l’ordre divin. »xix

Ces analyses de Bernhard Rang ou de Willy Haas tentent de montrer que pour Kafka, « l’homme a toujours tort devant Dieu »xx.

Or, niant farouchement le filon de l’interprétation « théologique », Benjamin pense que Kafka a certes soulevé de nombreuses questions sur le « jugement », la « faute », le « châtiment », mais sans jamais leur donner de réponse. Kafka n’a en réalité jamais identifié aucune des « puissances primitives » qu’il a mises en scène.

Pour Benjamin, Kafka est resté profondément insatisfait de son œuvre. Il voulait d’ailleurs la détruire, comme son testament en témoigne. Benjamin interprète Kafka à partir de cet échec (doctrinal). « Échec est sa grandiose tentative pour faire passer la littérature dans le domaine de la doctrine, et pour lui rendre, comme parabole, la modeste vigueur qui lui paraissait seule de mise devant la raison. »xxi

« C’était comme si la honte dût lui survivre. »xxii Cette phrase, la dernière du Procès, symbolise pour Benjamin l’attitude fondamentale de Kafka.

Ce n’est pas là une honte qui le toucherait lui, personnellement, mais une honte s’étendant à tout son monde, toute son époque, et peut-être toute l’humanité.

« L’époque où vit Kafka ne représente pour lui aucun progrès par rapport aux premiers commencements. Le monde où se déroulent ses romans est un marécage. »xxiii

Quel est ce marécage ?

Celui de l’oubli.

Benjamin cite à nouveau Willy Haas, cette fois pour l’encenser d’avoir compris le mouvement profond du procès : « L’objet de ce procès, ou plutôt le véritable héros de ce livre incroyable est l’oubli […] dont la principale caractéristique est de s’oublier lui-même […] Dans la figure de l’accusé, il est devenu ici un personnage muet. »xxiv Benjamin ajoute : « Que ce ‘centre mystérieux’ provienne de ‘la religion juive’, on ne peut guère le contester. ‘Ici, la mémoire en tant que piété joue un rôle tout à fait mystérieux. Une des qualités de Jéhovah – non pas une quelconque, mais la plus profonde de ses qualités – est de se souvenir, d’avoir une mémoire infaillible, ‘jusqu’à la troisième et la quatrième génération’, voire la ‘centième génération’ ; l’acte le plus saint […] du rite […] consiste à effacer les péchés du livre de la mémoire’xxv. »

Ce qui est oublié, conclut Benjamin, est mêlé à « la réalité oubliée du monde primitif »xxvi, et cette union engendre des « fruits toujours nouveaux »xxvii. Parmi ces fruits surgit, à la lumière, « l’intermonde », c’est-à-dire « précisément la plénitude du monde qui est la seule chose réelle. Tout esprit doit être concret, particulier, pour obtenir un lieu et un droit de cité. [.…] Le spirituel, dans la mesure où il exerce encore un rôle, se mue en esprits. Les esprits deviennent des individus tout à fait individuels, portant eux-mêmes un nom et liés de la manière la plus particulière au nom de l’adorateur […]. Sans inconvénient on ajoute à profusion leur profusion à la profusion du monde […] On n’y craint pas d’accroître la foule des esprits : […] sans cesse de nouveaux s’ajoutent aux anciens, tous ont un nom propre qui les distingue des autres. »xxviii

Ces phrases de Franz Rosenzweig citées par Benjamin traitent en réalité du culte chinois des ancêtres. Mais justement, pour Kafka le monde des ancêtres remonte à l’infini, et « plonge ses racines dans le monde animal »xxix. Les bêtes sont pour Kafka le symbole et le réceptacle de tout ce qui est tombé dans l’oubli, pour les humains : « une chose est sûre : parmi toutes les créatures de Kafka, ce sont les bêtes qui réfléchissent le plus. »xxx Et, « Odradek est la forme que prennent les choses tombées dans l’oubli. »xxxi

Odradek, ce « petit bossu », représente pour Kafka, « l’assise première » que ne lui fournissent ni la « divination mythique », ni la « théologie existentielle »xxxii, et cette assise est celle du génie populaire, « celui des Allemands, comme celui des Juifs »xxxiii.

Walter Benjamin porte alors son coup d’estoc, passant à un ordre supérieur, bien au-delà des religiosités, des synagogues et des églises : « Si Kafka n’a pas prié – ce que nous ignorons –, du moins possédait-il au plus haut degré, ce que Malebranche appelle ‘la prière naturelle de l’âme’: la faculté d’attention. En laquelle, comme les saints dans leur prière, il enveloppait toute créature. »xxxiv

Pour Scholem, Kafka était un « cabaliste hérétique ».

Pour Benjamin, il est comme un « saint », enveloppant les créatures de ses prières…

L’un et l’autre se rejoignent dans une sorte de réserve, et même de dénigrement à son égard.

Scholem écrit à Benjamin : « Le monde de Kafka est le monde de la révélation, mais dans une perspective où la révélation se réduit à son Néant (Nichts). »

Pour lui, Kafka se présente comme incapable de comprendre ce que la Loi a d’incompréhensible, et le fait même qu’elle soit incompréhensible.

Alors que la Cabale affiche une calme certitude de pouvoir non seulement approcher mais ‘comprendre’ l’incompréhensible de la Loi.

Benjamin partage la réprobation de Scholem à l’égard de Kafka, et va même plus loin, lui reprochant son manque de ‘sagesse’ et son ‘déclin’, qui participe du ‘déclin’ général de la tradition : « Le vrai génie de Kafka fut (…) d’avoir sacrifié la vérité pour s’accrocher à sa transmissibilité, à son élément haggadique. Les écrits de Kafka (…) ne se tiennent pas modestement aux pieds de la doctrine, comme la Haggadah se tient aux pieds de la Halakhah. Bien qu’ils se soumettent en apparence, ils donnent, au moment où on s’y attend le moins, un violent coup de patte contre cette soumission. C’est pourquoi, en ce qui concerne Kafka, nous ne pouvons parler de sagesse. Il ne reste que les conséquences de son déclin. »xxxv

Kafka, – un homme qui manque de sagesse, en déclin.

Nul n’est prophète en son pays.

Pour ma part, je vois en Kafka la trace d’une vision fulgurante, auprès de laquelle la cabale, la religion, et ce monde même, ne pèsent que peu.

Non pas qu’il ait vraiment vu.

« Jamais encore je ne fus en ce lieu : on y respire autrement, un astre, plus aveuglant que le soleil, rayonne à côté de lui. »xxxvi

Quel est ce lieu ? Le Paradis ?

Et s’il n’a pas « vu », qu’a-t-il « compris » ?

Kafka a écrit que nous avons été créés pour vivre dans le Paradis, et que le Paradis était fait pour nous servir. Nous en avons été exclus. Il a aussi écrit que nous ne sommes pas ‘en état de péché’ parce que nous avons mangé de l’Arbre de la Connaissance, mais aussi parce que nous n’avons pas encore mangé de l’Arbre de Vie.

L’histoire n’est pas finie, elle n’a peut-être même pas encore commencé. Malgré tous les « grands récits » et leurs fausses promesses.

« Le chemin est infini »xxxvii, affirme-t-il.

Et peut-être que ce chemin est l’expulsion même, l’un et l’autre éternels.

« Dans sa partie principale, l’expulsion du Paradis est éternelle : ainsi, il est vrai que l’expulsion du Paradis est définitive, que la vie en ce monde est inéluctable »xxxviii.

Nous sommes là assurément très loin de la Cabale ou du matérialisme dialectique.

Et pour Kafka, une autre possibilité encore émerge, fantastiquement improbable.

L’éternité de l’expulsion « rend malgré tout possible que non seulement nous puissions continuellement rester au Paradis, mais que nous y soyons continuellement en fait, peu importe que nous le sachions ou non ici. »xxxix

Quelle hérésie !

iFranz Kafka. « Journaux », 25 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.446

iiFranz Kafka. « Journaux », 25 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.446

iiiFranz Kafka. « Journaux », 20 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.442

ivFranz Kafka. « Journaux », 20 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.443

vGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 249

viGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, III’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 249

viiLe mot hébreu zohar (זֹהַר) signifie « éclat, splendeur ».

viiiGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, X’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 256

ixGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, IV’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 251

xGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, IV’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 251

xiGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, V’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 252

xiiGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, X’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 255-256

xiiiF.M. Dostoëvski. Les Frères Karamazov. Livre V, chap. 5, Trad. Henri Mongault. Ed. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 1952, p. 278.

xivFranz Kafka, Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.493

xvFranz Kafka, Œuvres complètes, t.II, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.517

xviWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.429-433

xviiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.435

xviiiW. Haas, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.435

xixBernhard Rang. « Franz Kafka » Die Schildgenossen, Augsburg. p.176, cit. in Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.436

xxWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.436

xxiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.438

xxiiFranz Kafka. Le Procès. Œuvres complètes, t.I, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.466

xxiiiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.439

xxivW. Haas, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxvW. Haas, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviiiFranz Rosenzweig, L’Étoile de la rédemption, trad. A. Derczanski et J.-L. Schlegel, Paris Le Seuil, 1982, p. 92, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.442

xxixWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.442

xxxWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.443

xxxiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.444

xxxiiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.445

xxxiiiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.445-446

xxxivWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.446

xxxvCité par David Biale. Gershom Scholem. Cabale et Contre-histoire. Suivi de G. Scholem : « Dix propositions anhistoriques sur la cabale. » Trad. J.M. Mandosio. Ed de l’Éclat. 2001, p.277

xxxviFranz Kafka. « Journaux », 7 novembre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.447

xxxviiFranz Kafka. « Journaux », 25 novembre 1917, aphorisme 39b. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.453

xxxviiiFranz Kafka. « Journaux », 11 décembre 1917, aphorisme 64-65. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.458

xxxixFranz Kafka. « Journaux », 11 décembre 1917, aphorisme 64-65. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.458

De quelques secrets du Tétragramme (YHVH).


On partira d’un verset du chapitre 2 de la Genèse.

« Voici les enfantements des cieux et de la terre quand ils furent créés » (Gen 2,4)

אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ, בְּהִבָּרְאָם

éléh toledot ha-chamayim ve-ha-arets be-hibaram

Les enfantements des cieux et de la terre… Quelle étrange formule ! Qui est ou qui sont à l’origine de ces ‘enfantements’ ? Qui sont le père et la mère des cieux et de la terre ?

Dieu et sa parole créatrice, répondra-t-on.

Dieu, le ‘père’ ? Et Sa parole, la ‘mère’ ?

Terrain délicat. Anthropomorphisme totalement déplacé ? Ou obligation qui est faite de creuser le sens des mots, et le rôle même de la parole dans l’éclaircissement du rôle de la parole?

A ce sujet, les commentaires abondent. Ils clarifient quelque peu tel ou tel autre point, en apparence, ou, au contraire, ils les densifient, ils les nimbent de plus de mystère encore.

Commençons par les ‘enfantements’ (toledot).

« Tout procède de l’enfantement. Cieux et terre procèdent d’un enfantement, ce qu’exprime : ‘Voici les enfantements des cieux et de la terre’. Les montagnes procèdent d’un enfantement, ce qu’exprime : ‘Avant que les montagnesi ne soient enfantées’ (Ps 90,2). La pluie procède d’un enfantement, ce qu’exprime : ‘La pluieii n’a-t-elle pas de père ?’ (Job 38,28). La rosée procède d’un enfantement, ce qu’exprime : ‘Et qui enfante les gouttesiii (aglé) de rosée ?’ (Ibid.) La tradition enseigne : Tout ce qui procède de l’enfantement meurt et pourrit, est créé et ne crée pas. Ce qui ne procède pas de l’enfantement ne meurt ni ne pourrit, crée et n’est pas créé. C’est sur l’en-haut que l’on dit cela, dit Rabbi Azaria. »iv

Nous apprenons là qu’il y a une différence infinie, immarcescible, entre ce qui crée et ce qui est créé.

Les modernes, les athées et les sceptiques diront : ‘Tout est depuis toujours, et rien ne se perd et rien ne se crée’. Dans cette vue, le Big Bang n’a pas été « créé », il « fut » tout simplement, résultat sans doute de quelque explosion combinatoire et déterminée d’énergie sombre et de matière noire. Les cosmologistes, bien entendu, ne peuvent remonter plus avant, imaginer ce qui fut avant la matière, avant l’énergie, avant le sombre et avant la lumière. Ils constatent que le Big Bang fut, mais leurs métaphores n’expliquent rien.

Dans le verset Gen 2,4, il y a surtout cette expression ‘be-hibaram’ qui pose problème, par les ambiguïtés auxquelles elle donne lieu, et qui ont fait couler des flots d’encre.

« Commentaire de Rabbi Pinḥas au nom de Rabbi Lévy : ‘Behibaram (quand ils furent créés)’ : avec la lettre Hé (be-hé) Il les créa (baram). Il est écrit : ‘Voici, tout cela Ma main l’a fait, voici, tout cela est parole de YHVH ; celui vers qui Je regarde, c’est l’indigent dont le souffle est brisé et tremble à Ma parole.’ (Is 66,2) »v

Mais il y a d’autres lectures possibles, plus acrobatiques…

« Rabbi Yehochoua ben Qorḥa dit ‘Be-hibaram’ (quand ils furent créés) c’est be-Abraham (par Abraham) – en considération du mérite d’Abraham »vi.

Comment est-il possible de lire ainsi le mot hibaram comme étant Abraham, en changeant les voyelles et en intervertissant les consonnes ? La Bible massorétique n’a ajouté les signes diacritiques permettant la lecture normalisée des voyelles que fort tardivement (à partir du 8ème siècle ap. J.-C.)… Par ailleurs, il est toujours envisageable qu’une erreur de copie ait eu lieu, et qu’un scribe ait interverti en l’occurrence le h et le b de hibaram

Si l’on écarte l’hypothèse d’une erreur de copie, il reste que c’est le sens exact de la particule be– qui fait question. Faut il comprendre ‘quand’ (« quand ils furent créés ») ou bien ‘avec’ (« avec la lettre Hé, Il créa ») ?

Rabbi Abahou va dans le même sens que Rabbi Pinḥas.

« ‘En leur création (be-hibaram)’. Rabbi Abahou dit au nom de Rabbi Yoḥanan : Be-hibaram c’est be-hé baram (Il les créa – cieux et terre – avec la lettre Hé). De même que le Hé (h), contrairement aux autres lettres, n’accroche pas la langue, c’est sans labeur et sans fatigue que le Saint béni soit-il créa son monde. »vii

Mais alors YHVH n’était pas seul lorsqu’Il créa le monde ! Il avait avec Lui la lettre Hé ?

Ceci est un point difficile. Cette lettre Hé était-elle une Puissance divine ? Un ange Hé ?

Il n’y a pas que le Hé, ce ‘H’, qui soit alors en compagnie du Créateur. Dans d’autres versets de la Bible, qui ajoutent au mystère, apparaît aussi le Yod (le ‘Y’). Ces versets mettent en scène, en présence de YHVH, non pas le H seulement, mais ‘YH’, que l’on lit : Yah…

« Rabbi Youdan le Nassi questionna Rabbi Chemouel bar Naḥman : J’ai entendu dire que tu es un maître de l’Aggadah donne-moi donc le sens des mots : ‘Exaltez Celui qui chevauche les nuées, Son nom est Be-Yah’ (Ps 68,5) »viii. Be-Yah chmo :בְּיָהּ שְׁמוֹ .

Comment traduire avec justesse ces mots?

La particule ‘be’ (« par, avec ») ne joue-t-elle ici que son rôle de particule ? Ou bien fait-elle partie intégrante du nom divin ? Faut-il comprendre : ‘Son nom est Be-Yah’ ? Ou bien : ‘Avec Yah est Son nom [le nom de YHVH]’ ? Et dans ce dernier cas, faut-il comprendre que Yah [écrit avec les deux consonnes YH] est indépendant de YHVH, ou bien n’est-il qu’un fragment de la partie initiale de YHVH, composant ses deux premières lettres ? Mais si Dieu est Un, comment Son Tétragramme pourrait-il détacher de son unité indissoluble les deux lettres YH  ?

L’on sait par ailleurs que Yah [YH] est l’un des noms de Dieu que l’on trouve cités dans la Bible, comme dans l’expression ‘Allelou Yah’ (« Louez Yah ! »).

Si Yah est un nom de Dieu, comment Be-Yah (« avec Yah » ou « par Yah »)pourrait-il être aussi un nom de Dieu ?

La réaction aux propos de Rabbi Chemouel bar Naḥman ne se fit pas attendre.

« A ces mots Rabbi Youdan le Nassi s’écria : Malheur, ils nous ont quitté [ceux qui savaient répondre], on ne les retrouve plus ! J’ai jadis interrogé Rabbi Eléazar et ce n’est pas ta réponse qu’il m’a donné, mais celle-ci : ‘Avec YH (be-yah) YHVH façonna le monde.’ (Is. 26,4) : le Saint béni soit-il créa son monde avec deux lettres [Yod (Y) et Hé (H)]. Or nous ne pouvons savoir si ce monde-ci fut créé avec le Hé, et le monde à venir avec le Yod, ou si ce monde-ci le fut avec le Yod, et le monde à venir avec le Hé. Grâce à ce qu’a dit Rabbi Abahou au nom de Rabbi Yoḥanan – be-hibaram c’est be-Hé baram – nous apprenons que c’est avec Hé que ce monde-ci fut créé (…) Le monde à venir fut créé avec le Yod : à l’instar du Yod qui est courbé, les réprouvés dans les temps à venir auront la taille courbée et le visage obscur, selon les mots : ‘L’orgueil de l’homme sera rabattu’ (Is. 2,17) et ‘les faux-dieux en totalité disparaîtront’ (Is. 2,18). »ix

Nous étions partis de be-hé baram, que l’on nous proposait de comprendre : « avec Hé Il créa ». Et maintenant il y a aussi Yod avec le lequel le Créateur a créé ou crée le monde.

Quel est alors le rôle de la lettre Hé (H) et celui du Yod (Y) dans la création ? L’un s’applique-t-il à ce monde-ci et l’autre au monde à venir ? Ou bien faut-il comprendre, avec la Cabale, que le Yod représente un principe masculin, et le Hé un principe féminin ?

Dans un article de ce blog Yod Vav Hé, j’avais exposé ces questions, il y a quelque temps:

« On a déjà évoqué la troisième lettre du Tétragramme YHVH, mais il y a les deux premières, le י [Yod] et le ה [Hé] , qui se rapprochent l’une de l’autre « comme deux époux qui s’embrassent » comme dit le Siphra di-Tzeniutha. Les lettres sacrées ont ce pouvoir d’évoquer les concepts supérieurs, et les profonds mystères. Dans le chapitre 4, on apprend d’ailleurs qu’il y a bien les vingt deux lettres visibles de l’alphabet hébreu, mais qu’il y a aussi vingt deux lettres supplémentaires, invisibles. Il y a un י (Yod) invisible, mystérieux et un י (Yod) visible, révélé. Les lettres révélées ne sont en fait que les symboles des lettres invisibles.

Considéré seul, le י (Yod) symbolise le masculin, le Père, la Sagesse (la 2ème sefira Hokhmah). Le ה (Hé) symbolise le féminin, la Mère, l’Intelligence (la 3ème sefira, Binah).

Mais cela ne suffit pas. D’où vient la lettre ה (Hé) elle-même? Observez la bien. Elle est formée d’un י qui « féconde » un ד, pour former le ה. C’est pourquoi on dit que du Yod émanent le principe masculin et le principe féminin. Car la lettre « Yod » s’écrit elle-même יוד, soit : Yod, Vav, Daleth. Le Yod résulte donc de l’union du Yod et du Daleth, par le biais du Vav. Et l’on voit graphiquement que cette union produit le ה (Hé).

De ce genre de considérations, que pouvait-on conclure ? Le Siphra di-Tzeniutha assure : ‘L’Ancien est caché et mystérieux . Le petit Visage est visible et n’est pas visible. S’il se révèle il est écrit en lettres. S’il ne se manifeste pas, il est caché sous des lettres qui ne sont pas disposées à leur place.’ Voilà tout un programme de recherche. »

Pour avancer un peu, revenons au verset d’Isaïe (26,4) qui rapproche sciemment les deux noms YH et YHVH.

 בִּטְחוּ בַיהוָה, עֲדֵי-עַד:  כִּי בְּיָהּ יְהוָה, צוּר עוֹלָמִים

Bitḥou ba-YHVH ‘adéï-‘ad : ki be-Yah YHVH, tsour ‘olamim.

Une traduction relativement habituelle est : « Mettez votre confiance en Dieu toujours et toujours, car en YH YHVH vous avez un roc immuable. »

Si l’on s’applique à une traduction littérale, le premier hémistiche se traduit en effet: « Ayez confiance (Bitḥou) en YHVH (ba-YHVH), toujours et toujours (‘adéï-‘ad )».

Mais le second hémistiche peut théoriquement se traduire de manières très différentes, suivant la façon dont on comprend le rôle de la particule be-, dont on interprète le sens du mot tsour צוּר : (« rocher », ou « il façonna ») ainsi que celui du mot ‘olamim (« l’éternité » ou « le monde »), et enfin selon la décision d’accoler ensemble ou de séparer les deux noms YaH et YHVH…

Voici quatre traductions possibles :

1. « Car en Yah-YHVH, – un rocher éternel»

2. « Car avec Yah, YHVH [est] un rocher éternel »

3. « Car YH-YHVH est le rocher du monde. »

4. « Car avec YaH, YHVH façonna le monde. »

L’interprétation 1 coagule les deux noms YaH et YHVH en un seul nom YaH-YHVH, et elle attribue à ce double nom l’existence d’un « rocher éternel », qui est « en » Lui (be-YaH-YHVH).

L’interprétation 2 sépare le nom YaH du nom YHVH. L’un est prononçable (Yah), l’autre est imprononçable (YHVH). La particule be– se traduit alors « avec », ce qui implique que YHVH a pour compagnon Yah, « avec qui » YHVH [est] « un rocher éternel ». Si l’on tient compte qu’au premier hémistiche, n’est cité que le nom YHVH (« en qui » il faut avoir confiance), on peut s’étonner qu’au deuxième hémistiche apparaisse un deuxième nom divin (Yah), « avec qui » YHVH est un roc éternel.

L’interprétation 3 coagule les deux noms YH et YHVH, et omet délibérément de traduire la particule be-. Elle opte pour ‘olamim le sens de «  monde ».

L’interprétation 4 , qui est celle de Rabbi Eleazar, citée par Rabbi Youdan le Nassi, le mot tsour ne signifie plus « rocher », mais « il façonna » (du verbe yatsar), et le mot ‘olamim signifie « le monde ».

De ces quatre interprétation la dernière est la plus créative.

C’est aussi celle qui se rapproche le plus de l’intuition chrétienne…

iLes Patriarches sont identifiés aux montagnes selon Ex. R. 28,2

iiRelation entre pluie et délivrance (J. Taan. 2)

iiiRelation entre rosée, pierres précieuses et manne (Yom. 75a)

ivMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 7. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 152

vMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 2. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 147

viMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 9. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 153. L’édition française ajoute en note : « Abraham est le père de tous les peuples. Les enfantements du ciel et de la terre subsistent donc grâce à lui. »

viiMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 10. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 154.

viiiMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 10. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 154.

ixMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 10. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 155.

Brief Comments on Ten God’s Names


Paulus Ricius, also known as Paulus Israelita, was a humanist and Kabbalist of Jewish origin, converted to Christianity in 1505. He is known for his contributions to « Christian Hebraism » and for his refutation of Jewish arguments against Christianity through Kabbalah. He was one of the architects of the ‘Christian Kabbalah’ . His work Sha’arei Orah – in Latin Portae lucis, the « Gates of Light », was a source of inspiration for comparable projects initiated by scholars such as Conrad Pellicanus or Guillaume Postel.

By consulting Ricius’ Artis Cabalisticae – Hoc est reconditae theologiae et philosophiae scriptorum (1587), as well as De Arcana Dei Providentia and Portae lucis, I found a list of ten names of God that is worth studying.

1. אדנּי Adonai – The Lord

2. אל חי El Hay – The One who Lives

3. Elohim Zabaoth – The God of the Armies

4. Adonai Zabaoth – The Lord of the Armies

5. יהוה YHVH – Yahweh

6. אלהים Elohim – God (literally: The Gods)

7. אל El – God

8. יהֹוִה The YHVH Tetragram, with Elohim’s vocalization:YeHoViH

9. יה Ioh – First and last letter from YHVH

10. אהיה Ehieh – « I am »

The order of these ten names of God is relatively (but not entirely) arbitrary. No hierarchy is possible or relevant in such a matter, one may assume. Let us note that Guillaume Postel, Thomas Aquinas and Paulus Ricius (and many other specialists) offered very different views on the Names to be retained and listed.

As a matter of principle, God’s Names should be considered to have equal value or status.

However, that does not mean that these Names convey the same meaning, the same weight or have the same value.

Almost two centuries after Ricius, Leibniz proposed thirteen names of God, based on God’s own statement to Moses in Ex. 34:6-7 (as already discussed in my blog The other Other) .

It is interesting, I think, to compare Ricius’ list and Leibniz’ one, with their differences, additions, and yawning gaps.

While comparing and weighing both approaches, one has to remember that the count made by Leibniz is indeed arbitrary, and the base for his reasoning quite fragile, though intellectually stimulating.

There is no certainty either that Paulus Ricius’ version of the ten Names may be more accurate.

We should not be too shy entering this field of questioning, either. What is here at stake is to look for some kind of heuristics, akin to serendipity, to help us, poor humans, in mapping our way around a very difficult subject.

For that matter, it may seem relevant to analyze the relationship between the ten names of God and the ten Sefirot, which are divine emanations.

Here is the list of Sefirot as declined in Latin by Paulus Ricius:

Corona. Prudentia. Sapientia. Pulchritudo. Fortitudo. Magnificentia. Fundamentum. Confessio. Victoria. Regnum.

The Hebrew names of Sefirot quoted in the Kabbalah are the following:

Keter (crown), Hokhma (wisdom), Bina (understanding), Hessed (mercy), Gevurah (discipline), Tiferet (beauty), Netzah (victory), Hod (splendour), Yesod (foundation), Malkuth (kingship).

The Sefirot names are organized in a figure, which evokes a kind of human body, very schematic, with corona for head, sapientia and prudentia as two eyes or two ears, fortitudo and magnificentia for both arms, pulchritudo for heart, confessio and victoria for both legs, fundamentum for ‘foundation’ (euphemism for anus) and regnum for sex.

It is certainly worth trying to meditate on possible equivalences or connections between the Sefirot and the ten Names of God, looking for analogies or anagogies :

CoronaKeter may be linked to ‘Adonai’. The Lord wears the only crownthat be. However, who anointed Him? And what this crown is made of? Gold or thorns?

PrudentiaBina may be linked to ‘YHVH’. God is prudent, and understanding. This is why He did not reveal the meaning of His Name, nor its vocalization.

SapientiaHokhma may be linked to ‘El Hay’. Wisdom is always alive in God.

PulchritudoTiferet may be linked to ‘Elohim’. The Scriptures mentions the beauty of the three Men ‘who were God’, meeting Abraham under the oak of Mamre.

FortitudoGevurah may be linked to ‘Adonai Zabaoth’. The ‘Lord of the Armies’ incarnates the essence of forceand discipline.

MagnificentiaHod may be linked to ‘Elohim Zabaoth’. How could the ‘God of the Hosts’ not embody magnificence in all its glory?

FundamentumYesod may be linked to ‘Ioh’. The Name Ioh incarnates the foundation of divinity, with its two fundamental letters.

ConfessioHessed may be linked to ‘Yehovih’. How can you get mercy without at least requesting it, by confessing your sins? The Tetragram YHVH intertwined with the vowels of Elohim is analogous to mercy penetrating the heart.

VictoriaNetzah may be linked to ‘El’. Only El, at the end of times, — or at the ‘extreme’ summit of His eternity –, will be victorious.

RegnumMalkuth may be linked to ‘Ehieh’. By saying « I am whom I will be », God establishes His reign once for all, for the present and the future.

Of course Kabbalah literature is rich in temptatives to link the sefirot to different Names of God.

For instance, just to give a glimpse of possible, acceptable, variations on the same theme, one may quote the following series of associations, that I found in the online literature on the subject.

I would like to note in passing that, after having forged the associations listed above, I discovered that two associations (out of ten) were similar in the list quoted below. I mention this only to show the power (and the limitations) of heuristic serendipity in this obscure arcane.

RegnumMalkuth linked to Adonaï ha Aretz, The Lord of the Earth.

FundamentumYesod linked to ‘Shaddaï El Haï (The Omnipotent Living God).

Magnificentia – Hod linked to Elohim Zabaoth (The God of Armies), — like we did (see above).

VictoriaNetzah linked to ‘YHVH Zabaoth (YHVH of the Hosts).

PulchritudoTiferet linked to ‘Aloah‘ (The Divinity).

FortitudoGevurah linked to ‘Elohim Gibor’ (The Strong God).

ConfessioHessed linked to ‘El‘ (God).

PrudentiaBina linked to ‘YHVH‘, — just like we did (see above).

SapientiaHokhma linked to ‘Iah‘ (another vocalization of the short Name ‘YH’)

CoronaKeter linked to ‘Eyeh‘ (‘I am’).

What can we learn from this sort of exercise?

We learn that all divine Names are ‘ living’ metaphors, which means that they ‘live’ and the may ‘die’.

But all these metaphors, in a way, are also (metaphorically) ‘gravid’, ‘pregnant’ with other, unheard of, new Names, yet to be born out of the most profound depths of language and of our souls.

The Koran is a Torah of « Kindness » said Sabbatai Tsevi


By proclaiming himself « Messiah » in 1648, Sabbatai Tsevi created a movement that was both revolutionary and apocalyptic. He achieved great success, and his messianic vocation was recognized as such by the Jews of Aleppo and Smyrna, his hometown, as well as by many Jewish communities in Eastern Europe, Western Europe and the Middle East.

But, after a beginning as shattering as it was promising, why did Tsevi then apostasize Judaism and convert to Islam in 1666?

Gershom Scholem reports in his study of him that Tsevi was actually seeking, in apostasy, the « mystery of the Divinity ».

In any case, one cannot fail to admire his courage and his spirit of transgression. Tsevi converted spectacularly to Islam, when he was seen as Messiah by a large part of the Jewish communities in the Diaspora. Why? This is due to a profound, difficult, but not unimportant idea – even today.

Tsevi believed that his apostasy, as Messiah, would advance tiqoun (« reparation » or « reconstruction »), thereby working for the restoration of the world.

A foolish bet, full of good intentions.

The tiqoun required broad, radical, revolutionary gestures.

Moses had brought a Law of Truth (Torah Emet) and the Koran a Law of Kindness (Torah Hessed), he said. These two laws had to be reconciled in order to save the world, as the Psalmist says: « Goodness and truth meet » (Ps. 85:11).

It was not necessary to oppose laws and traditions, but to unite them, to conjoin them. As proof, Kabbalists argued that the « divine mystery » is symbolically embodied in the sixth Sefira, Tiferet, which corresponds to the third letter (ו Vav) of the Tetragrammaton, which marks the conjunction, in Hebrew grammar (ו means « and »).

Tsevi, well versed in Kabbalah, was not satisfied with it, however. He thought that the divine mystery was located far above the Sefirot, even beyond the first principle, beyond the idea of the First Cause, beyond the inaccessible Ein-sof, and finally far beyond the very idea of mystery.

The ultimate remains in the holiest simplicity.

That is why, after having been influenced by it for a long time, Sabbatai Tsevi finally rejected the Kabbalah of Luria. He said that « Isaac Louria had built an admirable tank but had not specified who was driving it ».

The admirable chariot was the metaphor then accepted to designate the Sefirot of Louria. This expression also referred to Ezekiel’s famous vision.

The Tsevi question remains relevant today. Who drives the Sefirot’s chariot?

An even more important question, maybe :

Where is this chariot really going?

Doubles langages et triples pensées


Nombreux sont les textes sacrés qui jouent sur les mots, les expressions ambiguës, les acceptions obscures.
C’est là un phénomène universel, qui vaut d’être analysé, et qui demande à être mieux compris.

Le sanskrit classique est une langue où pullulent les jeux verbaux (śleṣa), et les termes à double entente. Mais cette duplicité sémantique n’est pas simplement d’ordre linguistique. Elle tient sa source du Veda même qui lui confère une portée beaucoup plus profonde.

« Le ‘double sens’ est le procédé le plus remarquable du style védique (…) L’objectif est de voiler l’expression, d’atténuer l’intelligibilité directe, bref de créer de l’ambiguïté. C’est à quoi concourt la présence de tant de mots obscurs, de tant d’autres qui sont susceptibles d’avoir (parfois, simultanément) une face amicale, une face hostile. »i

Le vocabulaire du Ṛg Veda fourmille de mots ambigus et de calembours.

Par exemple le mot arí signifie « ami ; fidèle, zélé, pieux » mais aussi « avide, envieux ; hostile, ennemi ». Le mot jána qui désigne les hommes de la tribu ou du clan, mais le mot dérivé jánya signifie « étranger ».

Du côté des calembours, citons śáva qui signifie à la fois « force » et « cadavre », et la proximité phonétique invite à l’attribuer au Dieu Śiva, lui conférant ces deux sens. Une représentation de Śiva au Musée ethnographique de Berlin le montre étendu sur le dos, bleu et mort, et une déesse à l’aspect farouche, aux bras multiples, à la bouche goulue, aux yeux extatiques, lui fait l’amour, pour recueillir la semence divine.

Particulièrement riches en significations contraires sont les mots qui s’appliquent à la sphère du sacré.

Ainsi la racine vṛj- possède deux sens opposés. Elle signifie d’une part « renverser » (les méchants), d’autre part « attirer à soi » (la Divinité) comme le note Louis Renouii. Le dictionnaire sanskrit de Huet propose pour cette racine deux palettes de sens : « courber, tordre ; arracher, cueillir, écarter, exclure, aliéner » et « choisir, sélectionner ; se réserver », dont on voit bien qu’ils peuvent s’appliquer dans deux intentions antagonistes: le rejet ou l’appropriation.

Le mot-clé devá joue un rôle central mais sa signification est particulièrement équivoque. Son sens premier est « brillant », « être de lumière », « divin ». Mais dans RV I,32,12, devá désigne Vṛta, le « caché », le dieu Agni s’est caché comme « celui qui a pris une forme humaine » (I,32,11). Et dans les textes ultérieurs le mot devá s’emploie de façon patente pour désigner les ‘démons’iii.

Cette ambiguïté s’accentue lorsqu’on le préfixe en ādeva ou ádeva : « Le mot ādeva est à part : tantôt c’est un doublet d’ádeva – ‘impie’ qui va jusqu’à se juxtaposer au v. VI 49,15 ; tantôt le mot signifie’ tourné vers les dieux’. Il demeure significatif que deux termes de sens à peu près contraires aient conflué en une seule et même forme. »iv

Cette ambiguïté phonétique du mot est non seulement ‘significative’, mais il me semble qu’elle permet de déceler une crypto-théologie du Dieu négatif, du Dieu « caché » dans sa propre négation…

L ‘ambiguïté installée à ce niveau indique la propension védique à réduire (par glissements et rapprochements phonétiques) l’écart a priori radical entre le Dieu et le Non-Dieu.

La proximité et l’ambiguïté des acceptions permet de relier, par métonymie, la négation nette de Dieu (ádeva) et ce que l’on pourrait désigner comme la ‘procession’ de Dieu vers Lui-même (ādeva).

La langue sanskrite met ainsi en scène plus ou moins consciemment la potentielle réversibilité ou l’équivalence dialectique entre le mot ádeva (« sans Dieu » ou « Non-Dieu ») et le mot ādeva qui souligne au contraire l’idée d’un élan ou d’un mouvement de Dieu « vers » Dieu, comme dans cette formule d’un hymne adressé à Agni: ā devam ādevaṃ, « Dieu tourné vers Dieu », ou « Dieu dévoué à Dieu » (RV VI, 4,1) .

Cette analyse se trouve confirmée par le cas fort net de la notion d’Asura qui conjugue en un seul vocable deux sens opposés à l’extrême, celui de « déité suprême » et celui d’« ennemi des deva »v.

L’ambiguïté des mots rejaillit nommément sur les Dieux. Agni est le type même de la divinité bienfaisante mais il est aussi évoqué comme durmati (insensé) dans un passage de RV VII, 1,22. Ailleurs, on l’accuse de tromper constamment (V,19,4).

Le Dieu Soma joue un rôle éminent dans tous les rites védiques du sacrifice, mais il est lui aussi qualifié de trompeur (RV IX 61,30), et l’on trouve plusieurs occurrences d’un Soma démonisé et identifié à Vtra. vi

Quelle interprétation donner à ces significations opposées et concourantes ?

Louis Renou opte pour l’idée magique. « La réversibilité des actes ainsi que des formules est un trait des pensées magiques. ‘On met en action les divinités contre les divinités, un sacrifice contre son sacrifice, une parole contre sa parole.’ (MS II, 1,7) »vii.

Tout ce qui touche au sacré peut être retourné, renversé.

Le sacré est à la fois la source des plus grands biens mais aussi de la terreur panique, par tout ce qu’il garde de mortellement redoutable.

Si l’on se tourne vers le spécialiste de l’analyse comparée des mythes que fut C. G. Jung, une autre interprétation émerge, celle de la « conjonction des opposés », qui est « synonyme d’inconscience ».

« La conjuctio oppositorum a occupé la spéculation des alchimistes sous la forme du mariage chymique, et aussi celle des kabbalistes dans l’image de Tipheret et de Malkhout, de Dieu et de la Shekinah, pour ne rien dire des noces de l’Agneau. »viii

Jung fait aussi le lien avec la conception gnostique d’un Dieu ‘dépourvu de conscience’ (anennoétos theos). L’idée de l’agnosia de Dieu signifie psychologiquement que le Dieu est assimilé à la ‘numinosité de l’inconscient’, dont témoignent tout autant la philosophie védique de l’Ātman et de Puruṣa en Orient que celle de Maître Eckhart en Occident.

« L’idée que le dieu créateur n’est pas conscient, mais que peut-être il rêve se rencontre également dans la littérature de l’Inde :

Qui a pu le sonder, qui dira

D’où il est né et d’où il est venu ?

Les dieux sont sortis de lui ici.

Qui donc dit d’où ils proviennent ?

Celui qui a produit la création

Qui la contemple dans la très haute lumière du ciel,

Qui l’a faite ou ne l’a pas faite,

Lui le sait ! – ou bien ne le sait-il pas ? »ix

De manière analogue, la théologie de Maître Eckhart implique « une ‘divinité’ dont on ne peut affirmer aucune propriété excepté celle de l’unité et de l’être, elle ‘devient’, elle n’est pas encore de Seigneur de soi-même et elle représente une absolue coïncidence d’opposés. ‘Mais sa nature simple est informe de formes, sans devenir de devenir, sans être d’êtres’. Une conjonction des opposés est synonyme d’inconscience car la conscience suppose une discrimination en même temps qu’une relation entre le sujet et l’objet. La possibilité de conscience cesse là où il n’y a pas encore ‘un autre’. »x

Peut-on se satisfaire de l’idée gnostique (ou jungienne) du Dieu inconscient ? N’y a-t-il pas contradiction pour la Gnose (qui se veut suprêmement ‘connaissance’) de prendre pour Dieu un Dieu inconscient ?

L’allusion faite par Jung à la kabbale juive me permet de revenir sur les ambiguïtés portées par l’hébreu biblique. Cette ambiguïté est particulièrement patente dans les ‘noms de de Dieu’. Dieu est censé être l’Un par excellence, mais on relève formellement dans la Torah dix noms de Dieu : Ehyé, Yah, Eloha, YHVH, El, Elohim, Elohé Israël, Tsévaot, Adonaï, Chaddaï.xi

Cette multiplicité de noms cache en elle une profusion supplémentaire de sens profondément cachés en chacun d’eux. Moïse de Léon, commente ainsi le premier nom cité, Ehyé :

« Le premier nom : Ehyé (‘Je serai’). Il est le secret du Nom propre et il est le nom de l’unité, unique parmi l’ensemble de Ses noms. Le secret de ce nom est qu’il est le premier des noms du Saint béni soit-il. Et en vérité, le secret du premier nom est caché et dissimulé sans qu’il y ait aucun dévoilement ; il est donc le secret de ‘Je serai’ car il persiste en son être dans le secret de la profondeur mystérieuse jusqu’à ce que survienne le Secret de la Sagesse, d’où il y a déploiement de tout. »xii

Un début d’explication est peut-être donné par le commentaire de Moïse de Léon à propos du second nom :

« Le secret de deuxième nom est Yah. Un grand principe est que la Sagesse est le début du nom émergeant de secret de l’Air limpide, et c’est lui, oui lui, qui est destiné à être dévoilé selon le secret de ‘Car Je serai’. Ils ont dit : « ‘Je serai’ est un nom qui n’est pas connu et révélé, ‘Car Je serai’. » Au vrai, le secret de la Sagesse est qu’elle comprend deux lettres, Yod et Hé (…) Bien que le secret de Yah [YH] est qu’il soit la moitié du nom [le nom YHVH], néanmoins il est la plénitude de tout, en ce qu’il est le principe de toute l’existence, le principe de toutes les essences. »xiii

Le judaïsme affirme de façon intransigeante l’unité absolue de Dieu et ridiculise l’idée chrétienne de ‘trinité divine’, mais ne s’interdit pourtant pas quelques incursions dans ce territoire délicat :

« Pourquoi les Sefirot seraient-elles dix et non pas trois, conformément au secret de l’Unité qui reposerait dans le trois ?

Tu as déjà traité et discuté du secret de l’Unité et disserté du secret de : ‘YHVH, notre Dieu, YHVH’ (Dt 6,4). Tu as traité du secret de son unité, béni soit son nom, au sujet de ces trois noms, de même du secret de Sa Sainteté selon l’énigme des trois saintetés : ‘Saint, Saint, Saint’ (Is 6,3).

(…) Il te faut savoir dans le secret des profondeurs de la question que tu as posée que ‘YHVH, notre Dieu, YHVH’ est le secret de trois choses et comment elles sont une. (…) Tu le découvriras dans le secret : ‘Saint, saint, Saint’ (Is 6,3) que Jonathan ben Myiel a dit et a traduit en araméen de cette manière : ‘Saint dans les cieux d’en haut, demeure de sa présence, Saint sur la terre où il accomplit ses exploits, Saint à jamais et pour l’éternité des éternités.’ En effet la procession de la sainteté s’effectue dans tous les mondes en fonction de leur descente et de leur position hiérarchique, et cependant la sainteté est une. »xiv

L’idée de ‘procession des trois Saintetés’ se retrouve presque mot à mot dans les pages de l’ouvrage De la Trinité rédigé par S. Augustin, presque mille avant le Sicle du sanctuaire de Moïse de Léon… Mais qu’importe ! Il semble que notre époque préfère privilégier les oppositions acerbes et radicales plutôt que d’encourager l’observation des convergences et des similarités.

Concluons. Le Véda, par ses mots, montre que le nom devá du Dieu peut jouer avec sa propre négation (ádeva), pour évoquer la « procession » du Dieu « vers le Dieu » (ādeva).

Mille ans plus tard, Dieu a donné à Moïse son triple nom ‘Ehyé Asher Ehyé’. Puis, trois mille ans après le Ṛg Veda, la kabbale juive interprète le mystère du nom Ehyé, comme un ‘Je serai’ qui reste encore à advenir – ‘Car Je serai’. Paradoxe piquant pour un monothéisme radical, elle affirme aussi l’idée d’une « procession » des trois « saintetés » du Dieu Un.

Le langage, qu’il soit védique ou biblique, loin d’être un musée de mots morts et de concepts figés, présente sans cesse, tout au long des âges, l’étendue, la profondeur et la largeur de son envergure. Il charge chaque mot de sens parfois nécessairement contraires, et les nimbe alors de toutes les puissances de l’intention, laquelle se révèle par l’interprétation.

Les mots gardent en réserve toute l’énergie, la sagesse et l’intelligence de ceux qui les pensent comme les intermédiaires de l’impensable absolu.

 

 

iLouis Renou. Choix d’études indiennes. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.36-37

iiLouis Renou. Choix d’études indiennes. §16. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.58

iiiLouis Renou. Choix d’études indiennes. §67. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.103

ivLouis Renou. Choix d’études indiennes. §35. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.77

vCf. Louis Renou. Choix d’études indiennes. §71. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.107

viExemples cités par Louis Renou. Choix d’études indiennes. §68. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.104

vii Louis Renou. Choix d’études indiennes. §77. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.112

viiiC.G. Jung. Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.88

ixRV X, 129 Strophes 6 et 7. Cité par C.G. Jung, Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.211

xC.G. Jung. Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.212

xiCf. « La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. pp.278 à 287.

xii« La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. p. 280.

xiii« La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. p. 281-282

xiv« La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. pp. 290, 292, 294