L’Un et les doubles ententes

L’âme, dit Marguerite Porèteⁱ, « est non seulement ivre de ce qu’elle a bu, mais entièrement ivre et plus qu’ivre de ce que jamais elle n’a bu ni jamais ne boira. »ⁱⁱ Les mystiques souvent aiment les paradoxes et les doubles sens. Cela leur est une manière, sans doute, de tenter de dire l’indicible. « Et parce que j’aime mieux ce qui est en lui hors de mon entendement, que ce qui est en lui et dans mon entendement, ce qu’il connaît et que je ne connais pas est mieux à moi que ce que j’en connais et qui est à moi. »ⁱⁱⁱ

C’est un fait que les jeux de mots, les expressions ambiguës, les acceptions obscures abondent dans nombre de textes sacrés. Il y a là un phénomène universel qui vaut d’être analysé, et qui demande à être mieux compris.

Dans l’une des langues les plus anciennes qui soient, le sanskrit classique, pullulent littéralement les jeux verbaux (śleṣa) et les termes à double entente. Cette duplicité sémantique n’est pas seulement d’ordre linguistique. Les textes du Veda, qui usent abondamment du procédé, lui confèrent une portée beaucoup plus profonde.

« Le ‘double sens’ est le procédé le plus remarquable du style védique (…) L’objectif est de voiler l’expression, d’atténuer l’intelligibilité directe, bref de créer de l’ambiguïté. C’est à quoi concourt la présence de tant de mots obscurs, de tant d’autres qui sont susceptibles d’avoir (parfois, simultanément) une face amicale, une face hostile. »^iv

Le vocabulaire du Ṛg Veda fourmille de mots ambigus et de calembours.

Par exemple le mot arí signifie « ami ; fidèle, zélé, pieux » mais aussi « avide, envieux ; hostile, ennemi ». Le mot jána qui désigne les hommes de la tribu ou du clan, mais le mot dérivé jánya signifie « étranger ».

Du côté des calembours, citons śáva qui signifie à la fois « force » et « cadavre », et la proximité phonétique invite à l’attribuer au Dieu Śiva, lui conférant ces deux sens. Une représentation de Śiva au Musée ethnographique de Berlin le montre étendu sur le dos, bleu et mort, et une déesse à l’aspect farouche, aux bras multiples, à la bouche goulue, aux yeux extatiques, lui fait l’amour, pour recueillir la semence divine.

Particulièrement riches en significations contraires sont les mots qui s’appliquent à la sphère du sacré.

Ainsi la racine vṛj- possède deux sens opposés. Elle signifie d’une part « renverser » (les méchants), d’autre part « attirer à soi » (la Divinité) comme le note Louis Renou^v. Le dictionnaire sanskrit de Huet propose pour cette racine deux palettes de sens : « courber, tordre ; arracher, cueillir, écarter, exclure, aliéner » et « choisir, sélectionner ; se réserver », dont on voit bien qu’ils peuvent s’appliquer dans deux intentions antagonistes: le rejet ou l’appropriation.

Le mot-clé devá joue un rôle central mais sa signification est particulièrement équivoque. Son sens premier est « brillant », « être de lumière », « divin ». Mais le mot devá désigne aussi Vṛta, et signifie alors le « caché »^vi, c’est-à-dire le dieu Agni, qui s’est « caché » en tant qu’il est « celui qui a pris une forme humaine »^vii. Dans des textes ultérieurs, le mot devá s’emploie même pour désigner les « démons »^viii. Il me semble que l’on peut aussi y déceler une sorte de crypto-théologie du Dieu « caché » dans sa propre négation…

Cette ambiguïté s’accentue lorsqu’au mot devá on ajoute un préfixe privatif : ādeva ou ádeva. « Le mot ādeva est à part : tantôt c’est un doublet d’ádeva – ‘impie’ qui va jusqu’à se juxtaposer au v. VI 49,15 ; tantôt le mot signifie’ tourné vers les dieux’. Il demeure significatif que deux termes de sens à peu près contraires aient conflué en une seule et même forme. »^ix

Il y a une propension védique à réduire (par glissements et rapprochements phonétiques) l’écart a priori radical entre le Dieu et le Non-Dieu.

La proximité et l’ambiguïté des acceptions permet de relier, par métonymie, la négation nette de Dieu (ádeva) et ce que l’on pourrait désigner comme la ‘procession’ de Dieu vers Lui-même (ādeva).

La langue sanskrite met ainsi en scène plus ou moins consciemment la potentielle réversibilité ou l’équivalence dialectique entre le mot ádeva (« sans Dieu » ou « Non-Dieu ») et le mot ādeva qui souligne au contraire l’idée d’un élan ou d’un mouvement de Dieu « vers » Dieu, comme dans cette formule adressée à Agni: ā devam ādevaṃ, mot-à-mot: « Dieu tourné vers Dieu », ou « Dieu dévoué à Dieu » (Rig Veda VI, 4,1) .

Cette analyse se trouve confirmée par la notion d’Asura qui conjugue en un seul vocable deux sens opposés à l’extrême, celui de « déité suprême » et celui d’« ennemi des deva »^x.

L’ambiguïté des mots rejaillit nommément sur les Dieux. Agni est le type même de la divinité bienfaisante mais il est aussi évoqué comme durmati (insensé)^xi. Ailleurs, on l’accuse de tromper constamment^xii. Le Dieu Soma joue un rôle éminent dans tous les rites védiques du sacrifice, mais il est lui aussi qualifié de trompeur^xiii, et l’on trouve plusieurs occurrences d’un Soma démonisé et identifié à Vṛtra.^xiv

Quelle interprétation donner à ces significations opposées et concourantes ?

Louis Renou opte pour l’idée magique. « La réversibilité des actes ainsi que des formules est un trait des pensées magiques. ‘On met en action les divinités contre les divinités, un sacrifice contre son sacrifice, une parole contre sa parole.’ »^xv.

Tout ce qui touche au sacré peut être retourné, renversé.

Le sacré est à la fois la source des plus grands biens mais aussi de la terreur panique, par tout ce qu’il garde de mortellement redoutable.

Si l’on se tourne vers le spécialiste de l’analyse comparée des mythes que fut C. G. Jung, une autre interprétation émerge, celle de la « conjonction des opposés », qui est « synonyme d’inconscience ».

« La conjuctio oppositorum a occupé la spéculation des alchimistes sous la forme du mariage chymique, et aussi celle des kabbalistes dans l’image de Tipheret et de Malkhout, de Dieu et de la Shekinah, pour ne rien dire des noces de l’Agneau. »^xvi

Jung fait aussi le lien avec la conception gnostique d’un Dieu ‘dépourvu de conscience’ (anennoétos theos). L’idée de l’agnosia de Dieu signifie psychologiquement que le Dieu est assimilé à la ‘numinosité de l’inconscient’, dont témoignent tout autant la philosophie védique de l’Ātman et de Puruṣa en Orient que celle de Maître Eckhart en Occident.

« L’idée que le dieu créateur n’est pas conscient, mais que peut-être il rêve, se rencontre également dans la littérature de l’Inde :

Qui a pu le sonder, qui dira

D’où il est né et d’où il est venu ?

Les dieux sont sortis de lui ici.

Qui donc dit d’où ils proviennent ?

Celui qui a produit la création

Qui la contemple dans la très haute lumière du ciel,

Qui l’a faite ou ne l’a pas faite,

Lui le sait ! – ou bien ne le sait-il pas ? »^xvii

De manière analogue, la théologie de Maître Eckhart implique « une ‘divinité’ dont on ne peut affirmer aucune propriété excepté celle de l’unité et de l’être, elle ‘devient’, elle n’est pas encore de Seigneur de soi-même et elle représente une absolue coïncidence d’opposés. ‘Mais sa nature simple est informe de formes, sans devenir de devenir, sans être d’êtres’. Une conjonction des opposés est synonyme d’inconscience car la conscience suppose une discrimination en même temps qu’une relation entre le sujet et l’objet. La possibilité de conscience cesse là où il n’y a pas encore ‘un autre’. »^xviii

Peut-on se satisfaire de l’idée gnostique (ou jungienne) du Dieu inconscient ? N’y a-t-il pas contradiction pour la Gnose (qui se veut suprêmement ‘connaissance’) de reconnaître en Dieu une fondamentale inconscience ?

L’allusion faite par Jung à la cabale juive me permet une transition vers les nombreuses ambiguïtés portées par l’hébreu biblique, et tout particulièrement quant aux ‘noms de Dieu’. Dieu, qui est l’Un par excellence, porte dans la Torah dix appellations différentes : Ehyé, Yah, Eloha, YHVH, El, Elohim, Elohé Israël, Tsévaot, Adonaï, Chaddaï.^xix

Cette multiplicité de noms cache d’ailleurs une plus grande profusion encore de sens cachés en chacun d’eux. Moïse de Léon commente ainsi le premier nom cité, Ehyé :

« Le premier nom : Ehyé (‘Je serai’). Il est le secret du Nom propre et il est le nom de l’unité, unique parmi l’ensemble de Ses noms. Le secret de ce nom est qu’il est le premier des noms du Saint béni soit-il. Et en vérité, le secret du premier nom est caché et dissimulé sans qu’il y ait aucun dévoilement ; il est donc le secret de ‘Je serai’ car il persiste en son être dans le secret de la profondeur mystérieuse jusqu’à ce que survienne le Secret de la Sagesse, d’où il y a déploiement de tout. »^xx

Un début d’explication est peut-être donné par le commentaire de Moïse de Léon à propos du second nom :

« Le secret de deuxième nom est Yah. Un grand principe est que la Sagesse est le début du nom émergeant de secret de l’Air limpide, et c’est lui, oui lui, qui est destiné à être dévoilé selon le secret de ‘Car Je serai’. Ils ont dit : « ‘Je serai’ est un nom qui n’est pas connu et révélé, ‘Car Je serai’. » Au vrai, le secret de la Sagesse est qu’elle comprend deux lettres, Yod et Hé (…) Bien que le secret de Yah [YH] est qu’il soit la moitié du nom [le nom YHVH], néanmoins il est la plénitude de tout, en ce qu’il est le principe de toute l’existence, le principe de toutes les essences. »^xxi

Le judaïsme affirme absolument l’unité de Dieu et tient pour inadmissible l’idée chrétienne de ‘trinité divine’, mais il ne s’interdit cependant pas quelques incursions sur ce terrain délicat :

« Pourquoi les Sefirot seraient-elles dix et non pas trois, conformément au secret de l’Unité qui reposerait dans le trois ?

Tu as déjà traité et discuté du secret de l’Unité et disserté du secret de : ‘YHVH, notre Dieu, YHVH’ (Dt 6,4). Tu as traité du secret de son unité, béni soit son nom, au sujet de ces trois noms, de même du secret de Sa Sainteté selon l’énigme des trois saintetés : ‘Saint, Saint, Saint’ (Is 6,3).

(…) Il te faut savoir dans le secret des profondeurs de la question que tu as posée que ‘YHVH, notre Dieu, YHVH’ est le secret de trois choses et comment elles sont une. (…) Tu le découvriras dans le secret : ‘Saint, saint, Saint’ (Is 6,3) que Jonathan ben Myiel a dit et a traduit en araméen de cette manière : ‘Saint dans les cieux d’en haut, demeure de sa présence, Saint sur la terre où il accomplit ses exploits, Saint à jamais et pour l’éternité des éternités.’ En effet la procession de la sainteté s’effectue dans tous les mondes en fonction de leur descente et de leur position hiérarchique, et cependant la sainteté est une. »^xxii

Or l’idée de ‘procession des trois Saintetés’ se retrouve presque mot pour mot dans l’ouvrage De la Trinité rédigé par S. Augustin, environ mille avant le Sicle du sanctuaire de Moïse de Léon…

On la trouve aussi dans le Véda. Comme on l’a vu, la forme négative du nom devá du Dieu (ádeva) est l’un des procédés qui permet d’évoquer la « procession » du Dieu « vers le Dieu » (ādeva).

Mille ans après ces jeux de mots védiques, Moïse a rapporté avoir reçu connaissance du nom de Dieu, ‘Ehyé Asher Ehyé’. Cette expression mystérieuse évoque également l’idée que Dieu « procède » vers Lui-même (« Je serai qui je serai »). La cabale juive interprète d’ailleurs Ehyé comme un ‘Je serai’ qui reste encore à advenir – ‘Car Je serai’. Paradoxe piquant pour un monothéisme radical, la cabale affirme aussi l’idée d’une « procession » des trois « saintetés » du Dieu Un.

Concluons. En ces difficultueuses matières, il nous faut réellement sortir des sentiers battus, et plus encore des idées toutes faites. Il faut viser sans cesse à une liberté totale de la pensée. L’on doit chercher par tous les moyens à exprimer l’inexprimable, si l’on veut un tant soit peu s’approcher des plus grands mystères. On peut prendre exemple sur Thérèse : « Je ne suis pas un aigle, j’en ai simplement les yeux et le cœur, car malgré ma petitesse extrême j’ose fixer le Soleil divin. »^xxiii

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iMarguerite Porète (1250-1310) est une béguine ayant vécu dans le comté de Hainaut. Son unique ouvrage, Le miroir des âmes simples et anéanties et qui seulement demeurent en vouloir et désir d’Amour, est devenu un classique de la mystique chrétienne. Mais ce livre a été aussi la causede sa condamnation pour hérésie par l’Inquisition, suivie de sa mort sur un bûcher en place de Grève à Paris, le 1^er Juin 1310. Je remercie Pierre Petiot de m’avoir fait connaître cette étonnante et attachante figure.

iiMarguerite Porète. Le miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel, 2021, p.85

iiiMarguerite Porète. Le miroir des âmes simples et anéanties. Trad. Max Huot de Longchamp. Albin Michel, 2021, p.95

ivLouis Renou. Choix d’études indiennes. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.36-37

vLouis Renou. Choix d’études indiennes. §16. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.58

viRig Veda I,32,12

viiRig Veda I,32,11

viiiLouis Renou. Choix d’études indiennes. §67. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.103

ixLouis Renou. Choix d’études indiennes. §35. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.77

xCf. Louis Renou. Choix d’études indiennes. §71. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.107

xiRig Veda VII, 1,22

xiiRig Veda V, 19, 4

xiiiRig Veda IX, 61, 30

xivExemples cités par Louis Renou. Choix d’études indiennes. §68. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.104

xv Louis Renou. Choix d’études indiennes. §77. Presses de l’EFEO. Paris, 1997, p.112

xviC.G. Jung. Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.88

xviiRV X, 129 Strophes 6 et 7. Cité par C.G. Jung, Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.211

xviiiC.G. Jung. Aïon. Trad. Etienne Perrot. M.M. Louzier-Sahler. Albin Michel. 1983, p.212

xixCf. « La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. pp.278 à 287.

xx« La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. p. 280.

xxi« La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. p. 281-282

xxii« La Porte des dix noms qui ne sont pas effacés », in Moïse de Léon. Le Sicle du Sanctuaire. Trad. Charles Mopsik. Verdier. 1996. pp. 290, 292, 294

xxiiiThérèse de Lisieux. Pensées, III. Ed. du Cerf, 1996, p.48

La ‘petite fente’ de la conscience

Publié par Philippe Quéau

Après de longues méditations, Thérèse d’Avila a fini par découvrir que son « château intérieur » comportait sept demeures, et que chacune d’entre elles disposait de nombreux appartements et de multiples dépendancesⁱ.

On ne pouvait visiter ces lieux intimes, innombrables, que par l’imagination. Il serait vain de tenter de les concevoir par l’entendement, car celui-ci reste toujours environné d’une sorte de « tintamarre »ⁱⁱ.

Les « bruits » de la pensée sont un obstacle à la perception de ce qu’elle appelait les « goûts », lesquels ne peuvent sourdre que d’une source tranquille, paisible, à la « suavité inexprimable », ressentie seulement au plus profond de l’âme.ⁱⁱⁱ

Le cœur lui-même n’est ni assez intérieur, ni assez profond pour cette source-là, selon Thérèse. Elle en voulait pour preuve les paroles du psalmiste : « Car tu élargis mon cœur »^iv.

Ces paroles étaient l’indice qu’il y a un lieu autre que le cœur, un centre véritable de l’âme, dans lequel se trouvent des « secrets » dont Thérèse dit qu’ils la plongeaient dans l’étonnement. Plus étonnant encore, constatait-elle, ce lieu central n’était pas le seul ; à l’évidence, il y en avait beaucoup d’autres, plus secrets encore, et qui lui demeuraient inconnus.^v

Malgré tout son étonnement, et même sa stupéfaction, de découvrir en son âme ces lieux secrets, elle savait aussi qu’ils n’étaient que l’occasion d’une ivresse passagère, et que rien du mystère ne lui était encore révélé.^vi

Elle chercha dans la littérature des auteurs qui pourraient la mettre sur la piste, lui offrir un début d’explication. L’âme rentrait-elle en elle-même ? S’élevait-elle au-dessus d’elle-même ? Aucune de ces formules ne la satisfaisait. Elle préféra donc s’en tenir à la métaphore du « château intérieur », un château dont les « habitants » sont les « puissances de l’âme ».^vii

Les puissances de l’âme, – l’entendement, la mémoire, la volonté -, vivent dans ce château intérieur. Il ne faut pas chercher à guider leur activité, ou suspendre leurs mouvements propres. Elles ont leur rôle à jouer. Il ne faut surtout pas que l’entendement cherche à comprendre ce qu’il s’y passe. Le mieux, pour l’âme, est de rester en silence dans le château, en la présence de son Seigneur^viii…

A l’un de ces lieux plus intérieurs que les précédents, Thérèse donnait le nom pluriel de « quatrièmes demeures ». L’âme-châtelaine y avait accès, mais seulement dans une sorte d’« assoupissement ». Il lui fallait donc, par le moyen d’une oraison plus poussée, aller plus loin, vers les « cinquièmes demeures », non pas pour s’y « réveiller », mais au contraire pour s’y « endormir pleinement », pour s’endormir complètement à toutes les choses du monde, et pour s’endormir vis-à-vis de soi.^ix

Dans cette dormition profonde, l’âme était comme privée de tout sentiment. Mais c’était là la condition pour parvenir à l’« union ».^x Dans cet étrange état d’endormissement, l’âme était complètement « hébétée ». Paradoxalement, elle ne devait plus jamais oublier ces quelques instants de torpeur totale, et dès lors elle ne cessait plus de se rappeler la réalité de cette « sagesse véritable » enfin rencontrée.^xi

Thérèse n’était pas naïve. Elle savait bien que ce genre d’expérience, une fois divulguée, pouvait susciter les doutes, les suspicions, et même les moqueries. Elle tenait sa réponse prête.

« Mais, me direz-vous, comment l’âme a-t-elle vu, compris, qu’elle a été en Dieu et Dieu en elle, si durant cet état elle est hors d’état de comprendre et de voir ? Je réponds qu’elle ne le voit point alors, mais qu’elle le voit clairement ensuite, non par une vision, mais par une certitude qui lui reste et que Dieu seul peut lui donner. »^xii

Une certitude. Faisons-en lui crédit. Je sais, moi aussi, ce qu’est une certitude, pour moi du moins. J’imagine que le lecteur aussi, a des certitudes, et sait donc ce que, pour lui, représente une certitude. C’est pourquoi je pense que ce que Thérèse pouvait trouver certain devait, en un sens, être d’un niveau de certitude analogue avec le niveau de certitude de ce que je trouve moi-même certain.

Ce raisonnement est un peu lourd, j’en suis conscient, quoique non totalement sans mérite, j’espère. Mais Thérèse avait, quant à elle, de bien meilleures ressources d’expression, dont un usage stimulant de la métaphore. Elle compara par exemple l’âme à un ver à soie. Longtemps les vers à soie, encore à l’état de « semence » sous la forme de « petits grains », restent inactifs sur les feuilles de murier. Mais aux premières chaleurs de l’été, ils éclosent, ils commencent à vivre, ils s’alimentent, ils grandissent, ils tissent leurs cocons de soie, dans lesquels ils se renferment. Puis vient la fin de l’insecte. « Au lieu du ver gros et hideux, il sort de chacun des cocons un petit papillon blanc, d’une beauté charmante. »^xiii

Il y a là une image de ce qui arrive à l’âme^xiv. Dès que le ver se développe, il commence à filer la soie, et à construire le cocon où il doit mourir, et dont il devra éclore sous une forme entièrement nouvelle. De même, il nous faudra mourir quand nous aurons terminé le cocon pour lequel nous avons été créés. Alors nous verrons Dieu, et nous nous abîmerons en lui, dans sa grandeur, de même que le ver s’abîme dans l’étroitesse soyeuse du cocon.^xv

Une telle métamorphose, on s’en doute, ne va pas sans conséquence. Que devient le « soi » quand il sort de sa « soie » ? Peu importe à l’âme, en réalité, la seule chose qui compte, c’est de continuer d’aller de l’avant.^xvi D’ailleurs, comme au papillon éclos, il lui vient soudainement des « ailes ». Comment continuer à ramper, ou à n’avancer que pas à pas, alors que l’on peut enfin librement voler ?^xvii

Jusqu’où volera ce papillon neuf ? Voudra-t-il revenir se blottir dans son cocon ?

D’autres étonnantes métaphores l’attendent.

Thérèse dit que l’âme arrive alors à la « véritable union » ; elle propose l’image des « fiançailles spirituelles » (image qu’elle qualifie aussitôt de « grossière »)^xviii. De plus, cette « union » ne dure que le temps d’un regard.^xix

Il est maintenant temps que l’âme, qui a seulement porté un bref regard sur Dieu, sorte de son sommeil.^xx

Il est temps qu’elle entre dans les « sixièmes demeures », et qu’elle s’y « réveille ».^xxi

Alors, d’autres métaphores viennent décrire ce qui se passe. L’âme se sent « blessée d’une manière très suave »^xxii. Son « Époux céleste » l’a « transpercée » d’une « flèche »^xxiii.

« Elle sent tout à coup un embrassement délicieux, comme si soudain on répandait en abondance un parfum dont l’odeur pénétrerait tous les sens. »^xxiv Elle désire « jouir de Dieu »^xxv.

Comme on peut s’y attendre, ce genre d’expérience, rapportée ainsi, suscita « les railleries des confesseurs »^xxvi. Comme peut-être celles du lecteur ?

Mais Thérèse ne s’en émut guère. Il s’agissait, précisa-t-elle, essentiellement de « visions intellectuelles ».

« L’oreille intérieure perçoit les paroles de Dieu en des profondeurs de l’âme, si intimes et si secrètes »^xxvii.

Ces paroles viennent à l’improviste. Elles ont pour objet des choses auxquelles on n’a jamais pensé. Le sens qu’elles expriment est parfaitement distinct, et « l’âme n’en perd pas une syllabe ».

« Une seule de ces paroles comprend en peu de mots ce que notre esprit ne saurait composer en plusieurs. »^xxviii

Les ravissements qui emportent l’âme sont de plusieurs sortes. Thérèse les décrit avec des métaphores conjugales, faute d’en trouver de meilleures : il y a le « désir de posséder l’Époux », « le courage de s’unir à un Souverain tel que lui et le prendre pour époux », d’« épouser le Roi », d’« accepter l’union divine », et de « conclure ces fiançailles ».^xxix

Que les esprits sarcastiques ne s’y méprennent pas : « Je parle de ravissements, qui soient bien des ravissements et non des faiblesses de femme. »^xxx

Ils ne sont en rien comparables à un « évanouissement » ou une « perte de connaissance », mais ils sont un « éveil » aux choses divines.^xxxi

Là encore, Thérèse avait dû affronter ses confesseurs, souvent pieux, parfois doctes, mais vraisemblablement sceptiques ou ironiques. Elle évoqua par avance les objections qui pourraient lui être faites par des lecteurs dubitatifs. Elle s’en tira par une pirouette, dont on ne peut pas dire qu’elle n’était pas sincère.

« Mais, me direz-vous, si les facultés et les sens sont tellement absorbés qu’on peut les dire morts, comment l’âme peut-elle comprendre cette faveur ? Je n’en sais rien, vous répondrai-je ; et peut-être personne n’en sait-il plus que moi. »^xxxii

Elle pouvait cependant raconter certaines des visions dont elle eut la faveur. Pour d’autres, les plus élevées et les plus « intellectuelles », les mots lui manquaient.^xxxiii

Ceci n’était pas très étonnant. Moïse lui-même ne raconta de sa vision du buisson ardent que ce que l’Éternel voulut bien qu’il en rapportât.^xxxiv

Après tout, nous ne sommes que des « vers de terre »^xxxv. Comment pourrions-nous entrer dans la connaissance de ces grandeurs ?

Tout ce que l’on peut dire, c’est que Dieu habite en nous, et qu’il a dans notre âme son appartement secret.^xxxvi On est parfois admis à y jeter un regard, mais après coup on n’en pourra rien dire de précis, exceptée l’absolue assurance de l’avoir entrevu.^xxxvii

On peut aussi affirmer que c’est là, dans cet appartement secret, que Dieu attire toute l’âme à lui et la « traite comme son épouse »^xxxviii.

Ajoutons que, quelle que soit sa force, sa puissance, ce ravissement dure peu^xxxix.

Il faut aussi savoir que s’il y a de « véritables » ravissements, il y en a aussi de « faux » et de « feints »^xl.

Quant aux « véritables ravissements », il en est de plusieurs natures, très différentes.

L’un de ces genres de ravissement, Thérèse l’appelle le « vol de l’esprit »^xli.

Alors, c’est Dieu lui-même qui opère le rapt. Il enlève l’âme, et parfois le corps avec l’âme^xlii.

Ce ravissement paraît séparer l’âme du corps, et l’on peut avoir le sentiment de la mort proche, mais on ne meurt pas.^xliii D’ailleurs, l’âme est-elle vraiment séparée du corps ? Cela même on ne peut le savoir. Ce qui est certain, c’est que l’âme a le sentiment d’être entièrement hors d’elle-même.^xliv

L’important est que, par là, on obtient un genre de connaissance qui est au-delà de toute expression.^xlv

Que retient-on d’une expérience si haute, si ineffable ?

Trois choses essentielles, semble-t-il.

D’abord, une connaissance de Dieu et une idée de sa grandeur. Ensuite une connaissance de nous-mêmes et un sentiment d’humilité. Enfin, un souverain mépris pour toutes les choses de la terre.^xlvi

Ces savoirs, une fois acquis, sont indestructibles. Ils ne passeront plus. On ne les oubliera plus jamais^xlvii

Fondatrice d’un ordre religieux, dans des temps difficiles, Thérèse d’Avila était sans aucun doute une femme forte. Elle était même une femme dure. C’est du moins ce qu’elle dit d’elle-même : « Je ne suis point tendre, et j’ai au contraire le cœur si dur que cela me cause quelquefois de la peine. »^xlviii Mais, dans l’extase, cette dureté fondait comme au feu d’un alambic.^xlix

Ailleurs, Thérèse compare l’extase à une « suspension » de tous les puissances de l’âme.^l Et selon une autre métaphore encore, Thérèse dit que l’extase vient « tout à coup »^li, et qu’elle lui vient comme « un coup », et « comme une flèche de feu »^lii. Aussitôt ces mots employés (« coup », « flèche de feu »), elle semble regretter leur inexactitude, leur imprécision. Ces expressions s’appuient encore trop sur des comparaisons corporelles, charnelles, alors que tout se passe « au plus profond et au plus intime de l’âme ».

L’extase dure peu, on l’a déjà dit, mais Thérèse le répète. Cette durée éphémère suffit pourtant pour que tout le corps en soit « disloqué », et l’âme totalement « embrasée ».^liii

Aussitôt après, l’âme « sent une solitude extraordinaire »^liv, et « se meurt du désir de mourir »^lv.

Malgré tout ce que l’âme a déjà vu et ressenti, et les extrémités qu’elle semble avoir atteint, il lui reste encore à entrer dans les « septièmes demeures ». Plus elle y pénètre, plus elle comprend qu’elle ne comprend pas tous les secrets qu’elle enferme en elle-même.^lvi

Ces « septièmes demeures » sont, dans l’âme, celles où réside Dieu. De fait, il ne réside pas seulement dans ses Cieux, semble-t-il. On pourrait dire que ces « septièmes demeures » de l’âme sont en quelque sorte un « autre ciel ».^lvii

Thérèse souligne la profondeur et l’élévation de cette métaphore. L’âme n’est pas simplement un petit « coin du monde, étroit et resserré ». L’âme est elle-même un « monde », un monde si vaste qu’il contient toutes les demeures déjà décrites, et qu’il contient même le lieu où Dieu lui-même se tient.^lviii L’âme sait alors que Dieu veut l’introduire dans sa propre demeure.^lix

A quoi ressemble cette divine demeure ?

Thérèse ne peut en dire que ceci : c’est « un abîme très profond »^lx.

Que s’y passe-t-il alors ? – Il s’y célèbre le mariage spirituel de l’âme et de Dieu.^lxi

Dans le centre le plus intérieur de l’âme, cet endroit où Dieu lui-même habite, s’opère une « mystérieuse union ».^lxii

Comment la décrire ? Ce n’est pas chose facile. Une formule, peut-être, en donne une idée : « L’esprit de l’âme devient une même chose avec Dieu ».^lxiii

Une autre métaphore est celle de l’eau de pluie qui, en tombant, se confond avec l’eau de la rivière, l’eau du ciel se mêlant intimement à l’eau de la terre.^lxiv

Désormais, Dieu vit dans l’âme, sans qu’on puisse les séparer. Le plus étonnant, c’est que l’âme n’a désormais même plus le désir de sortir du corps, de s’élever en extase, pour jouir de la vue de Dieu, comme elle le faisait auparavant^lxv. Elle jouit déjà de Dieu, et Dieu d’elle, en silence.

Dans cette jouissance profonde et silencieuse, dans ce colloque singulier de l’âme et de Dieu, l’entendement humain n’a aucune part. Mais il n’est pas totalement évincé, absent. Si haute est la capacité de la conscience, ou plutôt de la conscience de la conscience, qu’elle est admise à « voir » ce qui se passe entre Dieu et l’âme, « comme par une petite fente »^lxvi.

Thérèse elle-même en était surprise. Elle qui avait connu nombre d’extases sans pareilles, n’en a plus le goût, ni le besoin.^lxvii A la place, elle ressent tout autre chose. Dans cette « septième demeure », son âme est pénétrée en permanence d’une « force surnaturelle », qui se communique à toutes ses « puissances », c’est-à-dire à son intelligence, à sa mémoire et à sa volonté, – bref, à tout son « château intérieur »^lxviii.

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i« Je n’ai parlé que de sept demeures ; mais chacune d’elles a comme divers appartements, très nombreux, les uns en bas, les autres en haut, et d’autres aux côtés, avec des beaux jardins, des fontaines et tant d’objets si ravissants. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.384

ii« J’ai eu quelquefois bien à souffrir de ce tintamarre de l’esprit ; il n’y a guère plus de quatre ans, je connus par expérience que la pensée (ou mieux l’imagination) n’est pas la même chose que l’entendement (…) Confondant jusque-là l’un avec l’autre, je ne pouvais concevoir que l’entendement eût quelquefois tant de peine à prendre son essor, tandis que d’ordinaire l’imagination prend si soudainement son vol, que Dieu seul peut l’arrêter, comme il le fait lorsque nous croyons être en quelque sorte dégagés de notre corps. Je ne m’expliquai pas ce qui se passait en moi : d’un côté, les puissances de mon âme me paraissaient occupées de Dieu et recueillies en lui, et, de l’autre, mon imagination était si troublée, que j’en étais hors de moi. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.117-118

iii« Je dirai que les contentements ressemblent à l’eau que l’on fait venir par des aqueducs. En effet, c’est par nos pensées, c’est en fatiguant l’entendement dans la considération des créatures, que nous les obtenons. Enfin, ils sont l’ouvrage de notre industrie, de nos efforts, et de là procède le bruit dont j’ai parlé, qui accompagne le profit qu’ils apportent à l’âme. Les goûts, au contraire, ressemblent à l’eau qui jaillit de la source même. Dieu est la source, et quand il lui plaît de nous accorder une faveur surnaturelle, c’est au milieu d’une paix, d’une tranquillité, d’une suavité inexprimable qu’il produit ses goûts au plus intime de notre âme. Jusqu’à quelle profondeur, et comment Dieu opère-t-il ? Je ne le sais point. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.126

ivPs. 119,32. כִּי תַרְחִיב לִבִּי (Ki tarḥiv libbi).

v« Dans ce verset Dilatasti cor meum, le prophète dit que Dieu a dilaté son cœur. Cependant je ne vois pas, comme je l’ai remarqué, que ce plaisir prenne naissance dans le cœur ; il vient d’un lieu encore plus intérieur, et comme d’un endroit profond. Je pense que ce lieu doit être comme le centre de l’âme, comme je l’ai compris depuis et le dirai dans la suite. En vérité, ce que je découvre de secrets au-dedans de nous me jette souvent dans l’étonnement ; et combien doit-il en avoir d’autres qui me sont inconnus ! » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.127

vi« Il ne me paraît pas qu’alors les puissances de l’âme soient unies à Dieu ; il me semble seulement qu’elles sont comme enivrées et stupéfaites des merveilles qu’elles découvrent. (…) Car l’âme, je le répète, ne peut comprendre ni les grâces dont Dieu la favorise alors, ni l’amour avec lequel il l’approche de lui.» Ibid. p.129 et p.130

vii« Les auteurs qui traitent de cette matière disent tantôt que l’âme rentre en elle-même, tantôt que parfois elle s’élève au-dessus d’elle. Avec ces termes, j’avoue que je ne saurais rien expliquer. (…) Le château intérieur, dont l’image me sert à expliquer ma pensée, a des habitants qui sont les sens et les puissances de l’âme. » Ibid. p.133 et p.134

viii« A mon avis, ce qui convient le mieux à l’âme, que Notre Seigneur a daigné placer dans cette demeure, c’est ce que j’ai dit. Sans violence, sans bruit, elle doit tâcher d’arrêter l’activité de l’entendement ; mais qu’elle n’essaye point de le suspendre, non plus que la mémoire, car il est bon qu’il se rappelle et que Dieu est présent et quel est ce grand Dieu. Si ce qu’il éprouve à l’intérieur le ravit, qu’il se laisse faire ; mais qu’il ne cherche point à comprendre ce qui le ravit. » Ibid. p.140

ix« N’imaginez pas que cette nouvelle oraison soit, comme la précédente, une sorte d’assoupissement ; je dis bien un assoupissement, parce que, dans l’oraison des goûts divins ou de quiétude, il semble bien que l’âme n’est ni bien endormie ni bien éveillée, mais qu’elle sommeille. Ici, au contraire, l’âme est endormie, pleinement endormie à toutes les choses du monde et à elle-même. » Ibid. p.153-154

x« Durant le peu de temps que l’union dure, elle est comme privée de tout sentiment et,, quand elle le voudrait, elle ne pourrait penser à rien.(…) Elle est comme absolument morte aux choses du monde, pour mieux vivre en Dieu. (…) L’âme, sans être encore détachée de ce poids terrestre, semble s’en dégager pour s’unir plus intimement à Dieu. » Ibid. p.154

xi« Quoi que l’on vous dise des grandeurs de Dieu, croyez qu’elles vont encore infiniment au-delà. (…) Dieu rend l’âme comme hébétée, afin de mieux imprimer en elle la véritable sagesse. Elle ne voit, ni n’entend, ni ne comprend, pendant qu’elle demeure unie à Dieu. (…) Quand elle revient à elle, il lui est impossible de douter qu’elle n’ait été en Dieu et Dieu en elle ; et cette vérité lui a laissé une telle impression, que, dût-elle passer plusieurs années sans être de nouveau élevée à cet état, elle ne pourrait ni oublier la faveur qu’elle a reçue, ni douter de sa réalité. » Ibid. p.159

xiiIbid. p.160

xiiiIbid. p.164

xiv« Ce qui arrive à ce ver est l’image de ce qui arrive à l’âme ». Ibid. p.165

xv« Meure ensuite, meure notre ver à soie, comme l’autre, quand il a terminé l’ouvrage pour lequel il a été créé. Alors nous verrons Dieu, et nous nous trouverons aussi abîmées dans sa grandeur, que ce ver l’est dans sa coque. (…) Il meurt entièrement au monde , et se convertit en un beau papillon blanc.» Ibid. p.167

xvi« Cette âme ne se connaît plus elle-même. Entre ce qu’elle était et ce qu’elle est, il y a autant de différences qu’entre un vilain ver et un papillon blanc. (…) L’âme que Dieu a daigné élever à cet état verra de grandes choses, si elle s’efforce d’aller plus avant. » Ibid. p.168

xvii« Comment ne pas bénir le Seigneur en voyant l’inquiétude de ce papillon, qui n’a pourtant jamais goûté dans sa vie plus de calme et de repos ? Il ne sait où aller ni où s’arrêter. (…) Il méprise maintenant son travail d’autrefois, lorsque, simple ver, il formait peu à peu le tissu de sa coque. Des ailles lui sont venues : comment, pouvant voler, se contenterait-il d’aller pas à pas ! » Ibid. p.169

xviii« Vous avez souvent entendu dire que Dieu contracte avec les âmes des fiançailles spirituelles. (…) Cette comparaison, je l’avoue, est grossière. Mais je n’en sais point qui exprime mieux ma pensée que le sacrement de mariage. (…) Ici c’est l’amour qui s’unit à l’amour, et toutes ses opérations sont ineffablement pures, délicates, suaves. (…) Or, selon moi, l’union ne s’élève point jusqu’aux fiançailles spirituelles. » Ibid. p.189

xix« Tout se passe très vite, parce qu’il n’y a pas là à donner et à recevoir. Ce n’est qu’une vue de l’âme ; l’âme ne fait que voir d’une manière mystérieuse qui est son futur époux. Ce que les sens et l’intelligence ne lui apprendraient pas en des années et des siècles, elle le voit d’un regard. » Ibid. p.190

xx« Une âme qui prétend à être l’épouse d’un Dieu, et à qui ce Dieu s’st déjà communiqué par de si grandes faveurs, ne saurait, sans infidélité, s’abandonner au sommeil. » Ibid. p.195

xxi« Notre-Seigneur la réveille tout à coup comme par un éclair ou par un coup de tonnerre. » Ibid. p.216

xxiiIbid. p.216

xxiiiIbid. p.218

xxivIbid. p.221

xxvIbid. p.222

xxviIbid. p.229

xxviiIbid. p.232

xxviiiIbid. p.233

xxixIbid. p.238

xxxIbid. p.239

xxxi« Ceci n’est pas comme un évanouissement où l’on est privé de toute connaissance, tant intérieure qu’extérieure. Ce que je sais, moi, des âmes ainsi ravies, c’est que jamais elles ne furent plus éveillées aux choses de Dieu. » Ibid. p.240

xxxii Ibid. p.240

xxxiii« Quand l’âme est ainsi enlevée, Notre-Seigneur lui découvre, en des visions imaginaires, quelques-uns de ses secrets, des choses du ciel, par exemple ; ces visions-là, on peut les raconter, et elles demeurent tellement gravées dans la mémoire qu’on ne saurait jamais les oublier. Quand les visions sont intellectuelles, l’objet en est quelquefois si élevé, que les mots manquent pour le traduire. » Ibid. p.241

xxxiv« Moïse ne put pas dire tout ce qu’il avait vu dans le Buisson ; il dit seulement ce que Dieu lui permit d’en rapporter » Ibid. p.242

xxxvIbid. p.243

xxxvi« Dieu habite en nous et il doit y avoir quelque appartement privé. Malgré l’extase, Notre-Seigneur ne permet pas toujours que l’âme voie les secrets de cet appartement. » Ibid. p.244

xxxvii« Quelquefois pourtant il plaît à Dieu de la tirer de l’ivresse extatique pour lui montrer rapidement les merveilles du lieu ; et lorsqu’elle revient à elles, elle se souvient qu’elle les a vues. Mais elle ne peut rien dire de précis. » Ibid. p.245

xxxviii« Lorsque le ravissement se produit, Notre-Seigneur attire toute l’âme à lui, et la traite comme sa chose propre et son épouse. » Ibid. p.246

xxxix« En somme, cette grande extase passe vite. Après le ravissement, durant le reste du jour et quelquefois durant plusieurs jours, la volonté reste saisie, et l’entendement hors de soi ; l’âme est, ce semble, incapable de s’appliquer à autre chose qu’à aimer Dieu. » Ibid. p.249

xl« Je ne sais si j’ai donné quelque intelligence de ce qu’est un ravissement. Je dis quelque intelligence, car la donner pleine et entière est impossible. (…) A l’aide de ce que j’ai dit on pourra discerner les véritables ravissements de ceux qui sont faux et connaître la différence de leurs effets. Je dis ravissements faux, et non pas feints, parce que ceux qui les ont n’ont pas dessein de tromper, mais sont trompés. Comme, chez eux, les effets ne répondent pas à la faveur qu’ils croient avoir reçue, leurs prétendus ravissements deviennent un objet de risée. » Ibid. p.251

xli« Il y a une autre sorte de ravissement, que j’appelle, moi, le vol de l’esprit.(…) L’âme est emportée d’un mouvement si soudain et si rapide, l’esprit est enlevé à lui-même avec une telle vitesse qu’on éprouve, surtout dans les commencements un grand effroi. (…) Pensez-vous qu’une personne, dans le plein usage de sa raison, n’éprouve qu’un léger trouble, lorsqu’elle se sent ainsi enlever l’âme, et le corps quelquefois avec l’âme ? » Ibid. p.253

xlii« Avec la même facilité qu’un géant enlève une paille, le Fort des forts, notre grand Dieu, enlève l’esprit. (…) Ce grand Dieu supprime soudain toutes les digues. (…) Une vague se forme, énorme, impétueuse, qui soulève la petite nacelle de notre âme-papillon. » Ibid. p.254-255

xliii« Ce ravissement impétueux de l’esprit paraît véritablement séparer l’esprit du corps. Néanmoins la personne n’en meurt pas. » Ibid. p.257

xliv« Pendant que tout cela se passe, l’âme est-elle unie au corps ou en est-elle séparée ? Je ne sais ; du moins je en jugerais de rien. (…) L’âme, qui n’est pas plus distincte de l’esprit que le soleil de ses rayons, peut, en restant où elle est, pourvu seulement que le vrai soleil de Justice l’échauffe, lancer le meilleur de sa substance au-dessus d’elle-même. Je ne sais ce que je dis ; ce qui est vrai, c’est qu’avec la rapidité d’une balle de mousquet, il se produit dans l’âme un mouvement, que j’appelle un vol de l’esprit, faute d’un nom meilleur. Ce vol est sans bruit, mais il se fait sentir à l’âme d’une manière si manifeste que l’illusion sur ce point est absolument impossible. Autant que je puis en juger, l’âme est entièrement hors d’elle-même, et Dieu lui découvre alors des choses admirables. » Ibid. p.259

xlv« Il lui semble être tout entière dans une autre région, complètement différente de celle où nous sommes ; elle y voit une lumière si supérieure à la nôtre que, dût-elle passer sa vie à combiner divers éléments pour l’obtenir, elle n’y arriverait pas ; enfin elle se trouve en un instant instruite de tant de choses merveilleuses qu’elle n’aurait pu, avec tous ses efforts, s’en imaginer, en plusieurs années,, la millième partie. Cela n’est point une vision intellectuelle, mais imaginaire, dans laquelle on voit plus clairement des yeux de l’âme que nous ne voyons à présent des yeux du corps. On n’entend pas de paroles ; on comprend toutefois beaucoup de choses. » Ibid. p.258

xlviIbid. p.260

xlviiIbid. p.265

xlviiiIbid. p.268

xlix« Sa dureté n’empêche pas néanmoins que, lorsque Dieu l’embrase de son amour, il ne distille comme un alambic. » Ibid. p.268

l« Le divin Maître suspend toutes les puissances de l’âme, aidant ainsi sa faiblesse, afin que, ravie hors d’elle-même, elle puisse s’unir à son Dieu. » Ibid. p.304

li« L’âme est en oraison, elle jouit d’une entière liberté de ses sens, et tout à coup Notre-Seigneur la fait entrer dans une extase, où il lui découvre de grands secrets qu’elle croit voir en Dieu même. C’est une vision intellectuelle, qui fait connaître à l’âme de quelle manière toutes les choses se voient en Dieu, et comment elles sont toutes en lui. » Ibid. p.316

lii« A la moindre parole qui lui rappelle que la mort tarde à venir, soudain, sans savoir ni d’où ni comment, il lui vient un coup , et comme une flèche de feu. Je ne dis pas que ce soit une flèche ; mais quoi que ce puisse être, il est évident que notre nature n’y est pour rien. Ce n’est pas non plus un coup, bien que j’emploie le mot ; car la blessure qu’on reçoit est pénétrante. Et cette blessure n’est point faite à l’endroit où nous ressentons les blessures ordinaires, mais au plus profond et au plus intime de l’âme. » Ibid. p.322

liii« Quoique cette extase dure peu, les os du corps en demeurent disloqués. Le pouls est aussi faible que si l’on était sur le point de rendre l’âme, mais tandis que la chaleur naturelle manque et s’éteint, l’âme, au contraire, se sent tellement embrasée par le feu de son amour, qu’avec quelques degrés de plus, elle irait, selon ses désirs, se jeter dans les bras de Dieu. » Ibid. p.324

livIbid. p.325

lvIbid. p.329

lvi« Bien que chacun de nous ait une âme (…) nous ne comprenons point les admirables secrets qu’elle renferme. » Ibid. p.336

lvii« Lorsqu’il plaît à Notre-Seigneur d’avoir compassion d’une âme qu’il s’est choisie pour épouse et qui souffre si fort du désir de le posséder, il veut, avant le mariage spirituel, la faire entrer dans cette septième demeure qui est la sienne. Car le ciel n’est pas son seul séjour ; il en a aussi un dans l’âme, séjour où il demeure lui seul et que l’on peut nomme un autre ciel. » Ibid. p.337

lviii« Nous devons nous représenter l’âme, non pas comme un coin du monde étroit et resserré, mais comme un monde intérieur, où se trouvent ces nombreuses et resplendissantes demeures que je vous ai fait voir ; il le faut bien, puisqu’il y a dans cette âme une demeure pour Dieu lui-même. » Ibid. p.339

lix« Dieu fait tomber les écailles des yeux de l’âme et il veut, dans sa bonté, que l’âme, d’une manière étrange mais réelle, voie et comprenne quelque chose de la grâce dont il daigne l’honorer. Dieu l’introduit donc dans sa propre demeure par une vision intellectuelle. » Ibid. p.340

lx« [Ces divines Personnes] sont dans l’intérieur de son âme, dans l’endroit le plus intérieur, et comme dans un abîme très profond ; cette personne, étrangère à la science, ne saurait dire ce qu’est cet abîme si profond, mais c’est là qu’elle sent en elle-même cette divine compagnie. » Ibid. p.341

lxi« Elle n’avait jamais vu le divin Maître se montrer ainsi dans l’intérieur de son âme. Il faut savoir que les visions des demeures précédentes diffèrent beaucoup de celles de cette dernière demeure ; de plus, entre les fiançailles et le mariage spirituel, il y a la même différence qu’ici-bas entre de simples fiancés et de vrais époux. » Ibid. p.346

lxii« Cette mystérieuse union se fait au centre le plus intérieur de l’âme, qui doit être l’endroit où Dieu lui-même habite. » Ibid. p.346

lxiii« Ce que Dieu communique à l’âme en un instant, est un secret de grâce si élevé, si délicieux aussi, que je ne sais à quoi le comparer. Il semble que Notre-Seigneur veuille en ce moment lui révéler la gloire du ciel par un mode sublime, dont n’approche aucune vision ni aucun goût spirituel. Tout ce que j’en puis dire, et tout ce que j’en comprends, c’est que l’âme, ou mieux l’esprit de l’âme, devient une même chose avec Dieu. » Ibid. p.347

lxiv« L’union est comme la flamme, la mèche et la cire qui ne forment qu’un seul cierge, mais qui peuvent également se diviser et subsister séparément. L’union du mariage spirituel est plus intime : c’est comme l’eau qui, tombant du ciel dans une rivière ou une fontaine, s’y confond tellement avec l’autre eau qu’on ne peut plus ni séparer ni distinguer l’eau de la terre et l’eau du ciel. » Ibid. p.348

lxv« Quand même elles auraient la certitude d’aller, au sortir de la prison du corps, jouir de la vue de Dieu, elles n’en seraient pas touchées ; la pensée de la gloire des saints ne leur dit rien, parce qu’elles ne désirent plus ni cette vue, ni cette gloire. Leur gloire à elles, c’est d’aider en quelque manière le divin Crucifié. » Ibid. p.359

lxvi« Dieu seul et l’âme jouissent l’un de l’autre dans un très profond silence. Il n’y a ici ni acte ni recherche de la part de l’entendement. Le Maître qui l’a créé le tient en repos ; mais il lui permet de voir, comme par une petite fente, ce qui se passe. » Ibid. p.363

lxvii« Ce qui me surprend, c’est que l’âme arrivée à cet état n’a presque plus de ces ravissements impétueux dont j’ai parlé ; les extases mêmes et les vols d’esprit deviennent très rares, et ne lui arrivent presque jamais en public, ce qui auparavant était très ordinaire. » Ibid. p.363

lxviii« La force surnaturelle, dont l’âme est pénétrée dans cette septième demeure, se communique aux puissances, aux sens, à tout ce château intérieur. » Ibid. p.376

La voie « extatique »

Publié par Philippe Quéau

Les anciens Égyptiens honoraient les mystères d’Osiris, les Grecs vénéraient ceux de Delphes, d’Éleusis et de Samothrace. D’autres mystères ont été célébrés, ailleurs, à Sumer, en Transoxiane, dans le bassin de l’Indus, mais aussi, depuis des temps immémoriaux, lors de séances chamaniques, dans les toundras sibériennes, dans les forêts amazoniennes, dans les déserts nord-américains…

De par le monde, dans la suite des temps, des chamanes d’Asie centrale et du Nord, des sorciers africains, des prêtres védiques, des saints bouddhistes, des mystiques juifs, chrétiens ou soufis, et des «initiés» de toutes obédiences, ont vu, chacun selon sa voie et ses moyens, se déployer dans leur esprit des pans épars d’un voile vivant, découvrant ou révélant l’un des innombrables visages du Mystère.

Dans leur ferveur, pendant leur extase, ces prêtres, ces saints, ces mystes, ces élus, ces initiés, n’ont sans doute pas pu prendre toute la mesure de son essence, infinie, ineffable. Ce n’est en rien diminuer le mérite de leurs expériences que de dire qu’ils n’ont jamais eu, en somme, que de puissantes mais brèves illuminations de la conscience, élevant certes celle-ci fort haut en direction de l’Absolu, mais toujours à la condition d’un retour ultérieur à la réalité d’ici-bas. Ils ont dû, peut-être, convenir alors, dans leur for intime, qu’ils avaient en fait été confrontés, n’en pouvant mais, à un Infini réellement infini, un Infini vraiment vivant, un Infini se dépassant infiniment de lui-même, en lui-même, pour lui-même, toujours.

Aujourd’hui, les modernes, surtout « occidentaux », ne croient plus tellement au divin, ni à ses saints. Ils ont d’autres soucis, liés à une civilisation matérialiste, nominaliste, positiviste. Pour les alléger transitoirement, ce n’est pas qu’ils ne succombent pas d’ailleurs à l’attrait occasionnel ou addictif de l’herbe, du shit ou de la cocaïne. Mais ils ne pensent pas généralement avoir besoin de champignons chamaniques, ni de pratiques extatiques. Ils n’envisagent ni n’espèrent des visions divines, ou des révélations métaphysiques.

Mais si les modernes ne croient plus à l’extase, n’en auraient-ils pas en fait davantage besoin, plus que jamais ? Pour pallier leur manque de visions et leur absence de révélation, ne devraient-ils pas être tentés, au moins en théorie, d’en savoir plus sur ce que recouvrent des expériences plurimillénaires conduisant à des ravissements extatiques, ou encore ces transports chamaniques, parfois facilités par l’ingestion rituelle de traditionnelles substances psychotropes, lors de rigoureuses initiations. Ne devraient-ils pas chercher à en savoir plus, tenter de percevoir ce dont elles ont été, sont et seront capables, et surtout à quoi elles servent d’intermédiaires, — la révélation, ou même la présence, du Mystère?

Les bien-pensants, confits de certitudes, refusent a priori, instinctivement, la facilité (perçue) des extases « provoquées » et condamnent la « décadence spirituelle » qu’elles semblent dénoter et impliquer. Ils sont choqués que les barrières à l’entrée du grandiose Temple des mystères, l’accès à la source des commencements originaires et à la vision des fins dernières, puissent s’ouvrir si aisément lors de la « consommation » de telles ou telles plantes psychotropes.

Comment concevoir que des plantes naturelles, il est vrai « psychoactives », puissent initier quiconque, en quelques heures, apparemment sans mérite supposé, à ce dont toutes les religions, depuis l’aube des temps, ont tenté aussi d’approcher, précautionneusement, par leurs rites, leurs dogmes et leurs traditions ?

Quel inconcevable abaissement du « niveau » exigé pour entrer en présence de la divinité suprême ! Quelle subversive abolition des lois et des œuvres, que cet accès direct au plus haut des cieux !

Quel scandale, quelle folie, que ces (« soi-disant », disent-ils) visions de la lumière infinie et ces révélations des mystères cosmiques, dispensées de façon si gratuite, si imméritée, si aléatoire !

Comment se peut-il que de simples plantes, disposant certes de principes actifs (désormais dûment étudiés et même chimiquement reproductibles), de simples plantes répandues dans la nature, dans le monde entier, puissent si aisément faire naître dans les cerveaux l’indescriptible, l’ineffable, l’extase ?

Comment et pourquoi des plantes « naturelles » entretiennent-elles ce rapport de proximité, et même de causalité, avec l’obtention de ce que l’on pourrait appeler une profusion de « grâce naturelle » ?

C’est un fait que tout le monde « peut », sinon devenir chaman, du moins faire l’expérience de l’extase de type chamanique.

Il faut ici redire, avec Mircéa Eliade, que la ‘possession’ par les esprits, documentée scientifiquement par l’anthropologie, est un autre aspect du chamanisme, qui a son importance, mais qui ne semble pas en être le phénomène essentiel. La visée suprême du chaman est bien d’abandonner (provisoirement) son corps, puis de s’élever au « ciel », ou bien de descendre en « enfer », ces deux termes n’étant que de bien pauvres métaphores, aussi éloignées de la réalité vécue que le caniche qui aboie diffère de la constellation Canis Major (le « Grand Chien »).

On peut comprendre que le chaman qui entreprend son « voyage », lequel peut n’être pas sans danger, n’a aucun intérêt à se laisser ‘posséder’ par des esprits, des démons ou des âmes de morts. Il peut en recevoir une forme d’assistance, à la rigueur, mais il aspire plutôt à les maîtriser, ces esprits ou ces « daimon », à les dépasser complètement, à monter bien plus haut, toujours plus haut, pour atteindre quelque septième ou quelque neuvième ciel, et découvrir que ce ciel ultime, justement ne contient lui-même aucune limite, et s’ouvre encore.

Dans leurs transes, les chamans partent pour un voyage lointain – vers des cieux toujours plus ultimes, où ils disent,, à leur retour que « réside » un Dieu, le Dieu suprême. Peut-être faudrait appeler ce Dieu par des euphémismes, ou des attributs, comme le « Divin », le « Brillant », «le « Nom » (ha-Chem), ou seulement « Lui » (huwa), faute de meilleures expressions.

Pourquoi, d’ailleurs , une telle supra-entité « résiderait-elle » ici ou là? Car ce « Dieu », ce « Lui », n’est pas le Dieu d’un « lieu ». De plus, on peut arguer qu’il ne peut « résider », ou « demeurer », puisque toujours il « devient ».

Enfin, il n’est pas nommable. Il n’est ni « le Nom », ni « Lui », « Il » ou « Elle », ou « Cela ». Il n’est pas distinctement dicible, ni grammaticalement formulable, en quelque langue, « sacrée » ou non, que ce soit.

L’extase chamanique en elle-même, par laquelle on est amené à saisir une extrêmement petite part de cette réalité, essentiellement insaisissable par quelque grammaire que ce soit, n’est en soi ni agréable ni désagréable. Elle se situe sur un tout autre plan. La félicité ou la panique dans laquelle l’extase peut plonger « l’extatique » n’est qu’un à côté accessoire, secondaire, par rapport au fait même de l’extase, sa substance interne, par rapport à ce qu’elle révèle, et qui restera désormais marqué au fer rouge, pour toujours, au fond de la conscience, comme un absolu appel, une déchirure dissolvant toutes les apparences et les préconceptions.

Lorsqu’on est en état d’extase, l’âme semble fort loin du corps, elle se déplace rapidement et s’éloigne de ce monde-ci de plusieurs niveaux de réalité à la fois. Elle se sépare successivement de diverses épaisseurs de « cieux » : trois cieux (selon S. Paulⁱ), sept (disent certains chamans) ou même neuf (dans certaines extases tibétaines et bouddhistes). Ces témoignages sont apparemment divergents, mais au fond convergent sur l’essentiel.

Qui contrôle le « vol » extatique ? Est-ce le « moi », avec sa conscience ? Est-ce le « Soi » et le « subconscient » ? Ou est-ce, de manière plus subtile, une combinaison de conscience alerte, de subconscience sapientiale, d’inconscience en veille souterraine, accompagnées de surcroit de la présence protectrice de quelques « puissances » psychiques, démoniques, angéliques?

Je ne saurais le dire, mais je penche pour la troisième hypothèse.

Ce qui est sûr, c’est qu’il ne fait certes pas nuit noire sous le soleil de ces cieux silencieux, si éblouissants.

On ne cesse, dans l’extase, de découvrir toujours davantage des réalités que l’on n’a jamais vues ou seulement imaginées. Malgré leur profond génie, Homère, Virgile, Dante ou Milton n’en ont rendu qu’une infime parcelle, une piètre part. Leurs mots sont presque vides de sens face à la plénitude du Sens. Mais au moins leurs mots, leurs images, sont présents, dans notre mémoire ou notre inconscient, et servent de phares et d’amers dans l’océan déchaîné de l’esprit, non pour dire ou exprimer ce qui est en soi indicible et ineffable, mais au moins pour permettre, pendant l’orage absolu, d’évoquer subliminalement comment le soi se rappelle être le « soi », avec son souvenir de ce qui fut vécu, l’expérience de ce qui se vit là et maintenant, et qui, désormais, fera aussi partie de tout ce qui se vivra, dans l’avenir.

La Vérité ultime contient cette incise que toute la vérité est toujours ouverte que ce qu’elle révèle.

Sa Voie est infinie, sa Vie vivifie toute vie, et elle se vivifie elle-même, comme un suc s’affine, un esprit se délie, une âme se délivre.

L’extase, l’émerveillement, la félicité, ce n’est jamais qu’un commencement, une renaissance, et tout reste à vivre, et cette vie en puissance n’aura pas de fin.

Tout cela, on le conçoit, est difficile à croire, et plus difficile encore à comprendre. Mais c’est un fait. Cela fait partie de la nature humaine, et tous, nous passerons par cette voie étroite, per angusta, innocents ou coupables, humbles ou orgueilleux, sages ou fous, et nous devrons vivre à nouveau, de cette vie nouvelle, qui n’a que peu de rapport avec la vie ici-bas, sauf peut-être, la vision, le désir, l’amour et le rêve.

Chacun des humains extatiques qui en ont fait l’expérience vit l’extase à sa manière, et jamais deux fois de la même façon. L’extase est l’essence même du chamanisme, comme elle l’est la lumière du yoga, l’illumination du bouddhisme, la révélation du mystique, l’incandescence du soufisme.

L’extase, le phénomène humain par excellence, ouvre et dévoile la voie, celle qui s’élève, elle révèle la voix, qui parle en vérité. Les Védiques l’appelaient वाच् (vāc), les Hébreux דְבַר (devar), les Grecs λόγος (logos). Mais ce ne sont là que des mots. La vraie voie, la vraie voix, les précèdent en silence.

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i2 Co 11, 30 – 12, 10

Une antique « bonne nouvelle »…

Publié par Philippe Quéau

« Tagurnaaq, femme de Palluq, une Iglulik qui a raconté les mythes de son peuple à Knud Rasmussen » (*Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, Report of the Fifth Expedition,* Vol. VII, No. 1, 1929)

Tel un prophète hébreu, un Moïse, un Élie, un Isaïe, ou tel un mystique chrétien comme Jean de la Croix, un soufi comme Husayn ibn Mansûr Hallâj, le chaman Yukaghir est en capacité d’interpeller directement le Créateur (Ayi’), qu’il nomme aussi « Grand-Père Créateur » (Ayi’ xai’ciek) ou encore « Créateur de la Lumière » (n-awa’ye ayi’), « Seigneur (kiyi’je) de la Terre », « Seigneur des herbes et des feuilles (ule’gen cān kiyi’je) » et « Seigneur de l’Océan ».

Afin d’exorciser un homme possédé, ou malade, souffrant de l’influence d’Esprits nocifs ou d’Invisibles malfaisants, et afin de prier en faveur de sa guérison, un chaman Yukaghir pourra adresser une invocation directe au Créateur Ayi’ et la conclure ainsi :

« Grand-Père Créateur de la Lumière, mon incantation vient à sa fin, rejette avec ta lumière le souffle de cet Invisible, elkuri’lioje-ru’kun, [l’Esprit du mal] ! Grand-Père Créateur, retire son souffle à cet Invisible, et prolonge la respiration de cet homme. »ⁱ

Chez les Yukaghir comme chez les Tchouktches, le chamanisme n’est pas à proprement parler seulement une affaire de chamans spécialisés, mais peut être pratiqué dans le cadre de simples cérémonies familiales, par n’importe quel membre de la famille. A l’époque où Waldemar Bogoras les a observés et étudiés, à la fin du 19^e siècle et au début du 20^e siècle, près d’un tiers des Tchouktches prétendaient avoir des pouvoirs chamaniques et possédaient leur propre tambour. Pendant une même cérémonie, en plein jour et à la vue de tous, plusieurs personnes pouvaient tenter d’établir un lien avec les esprits. Ces praticiens d’un chamanisme de circonstance se distinguaient en somme fort peu des « vrais chamans » qui opéraient, quant à eux, la nuit, dans des conditions spéciales, celles de la tente « sombre »ⁱⁱ.

On les appelait « ceux qui sont avec l’esprit », eñe’ñilit, mot formé à partir de e’ñeñ qui signifie « l’esprit chamanique ».ⁱⁱⁱ

Le mot e’ñeñ a une gamme d’acceptions large. Il peut désigner les esprits associés à divers animaux (oiseaux, loups, rennes, morses, baleines, etc.). Mais le Dieu des Chrétiens était aussi appelé E’ñeñ par ceux des Tchouktches qui étaient alors convertis au christianisme, – de même que les crucifix, les icônes et images de saints, etc. Ce terme était aussi employé pour désigner des entités qui nous paraissent inanimées, comme des icebergs, ou des outils domestiques (pots, marteaux, aiguilles). Le mot e’ñeñ pouvait être utilisé pour désigner toutes sortes de drogues et de produits thérapeutiques, y compris les pilules ou les médicaments du monde civilisé. Plus curieux, peut-être, les pots de chambre et leur contenu, l’urine et les excréments, étaient considérés comme des « esprits chamaniques ». Waldemar Bogoras rapporte le cas d’un vieil homme qui vit un renard en train de déféquer dans la toundra. Le renard s’enfuit et l’homme considéra ces excréments comme étant son propre « esprit ». Il rapporte aussi le cas d’un autre vieil homme qui chamanisait en appelant son pénis un « esprit ».^iv

Les Tchouktches disent que pendant l’extase, le chaman « sombre » ou « coule ». « Après des chants très violents et des coups de tambour, il tombe dans une sorte de transe, pendant laquelle son corps est allongé sur le sol, inconscient, tandis que son âme visite les « esprits » dans leur propre monde et leur demande conseil. Le folklore tchouktche est rempli d’épisodes faisant référence à de telles transes chamaniques ; mais dans la vie réelle, elles se produisent très rarement, surtout à l’époque moderne, où les chamans sont beaucoup moins habiles qu’autrefois. Même le mot an-ña’arkin (« sombrer, couler »), dans l’explication des chamans modernes, fait simplement référence à l’immersion de l’officiant dans les profondeurs de l’extase chamanique, sans pour autant avoir une signification littérale. Dans les contes populaires, les chamans s’enfoncent dans les autres mondes, principalement dans le but de retrouver l’une des âmes disparues d’un patient qui réclame leur pouvoir pour son traitement. Dans les cas importants, même à l’heure actuelle, les chamans, lorsqu’ils traitent un patient aisé, prétendent au moins avoir sombré dans l’inconscience requise. À une ou deux reprises, j’ai eu l’occasion d’assister à un tel état, mais l’ensemble de la performance était d’un genre plutôt médiocre.»^v

Mircéa Eliade a repris les observations de Bogoras et en a tiré des conclusions fort critiques:

« On a l’impression que la technique extatique est en décadence, les séances chamaniques se réduisant la plupart du temps à l’évocation des esprits et à des prouesses fakiriques. (…) Si les séances sont riches en phénomènes parapsychologiques, la transe proprement chamanique est devenue de plus en plus rare. Parfois, le chaman tombe à terre inconscient et son âme est censée quitter le corps pour aller demander conseil aux esprits. Mais cette extase n’a lieu que si le patient est assez riche pour bien la rémunérer. Et même en ce cas, d’après les observations de Bogoras, il s’agit d’une simulation : interrompant brusquement ses tambourinements, le chaman reste à terre, immobile. Sa femme lui couvre la figure avec une étoffe, rallume et se met à tambouriner. Au bout d’un quart d’heure, le chaman se réveille et donne des « conseils » au malade. La véritable quête de l’âme du malade se réalisait jadis dans la transe ; aujourd’hui elle est remplacée par la pseudo-transe ou par le sommeil, car les Tchouktches voient dans les rêves une prise de contact avec les esprits. (…) A ces quelques exemples , on mesure la décadence actuelle du chamanisme tchouktche.»^vi

Ce jugement impitoyable sur la « décadence » du chamanisme est-il justifié ?

D’un côté, certes, il y a toujours eu des cas patents de fraude, dûment observés par les anthropologues qui ont pu assister à quelques séances de ‘guérison’, impliquant par exemple des opérations chirurgicales manifestement truquées (avec plaies ouvertes, effusion de sang, manipulation d’organes internes, et cicatrisation immédiate).^vii Il est possible que des chamans, plus ou moins dénués de pouvoirs réels, ont cherché à faire illusion face aux demandes continues de prise en charge spirituelle et thérapeutique qui leur étaient faites au sein de leurs tribus.

Mais d’un autre côté, il faut considérer tout le poids symbolique d’une immense collection de traditions chamaniques, plurimillénaires, s’étendant par toute la terre, dans les cultures les plus diverses, et convergeant toutes vers la réaffirmation de contacts possibles, effectifs, avec un monde spirituel, et l’assurance d’une communication avec l’au-delà.

Il est fort possible que les traditions chamaniques les plus anciennes et les plus respectables se soient progressivement perdues, du fait de l’acculturation et du contact entre les peuples premiers et les peuples dits « civilisés », – contacts déjà fort avancés à la fin du 19^e siècle. Les chamans les plus lucides étaient eux-mêmes déjà parfaitement conscients de ce phénomène, mais les meilleurs d’entre eux savaient aussi que l’ancienne tradition continuait de vivre en eux.

Knud Rasmussen, dans son analyse des séances de chamanisme des Iglulik et des Aivilingmiut auxquelles il assista au début du siècle dernier, résume la tension entre la décadence du chamanisme, alors déjà apparente, et sa glorieuse tradition passée, de la façon suivante :

« Tant que les chamans racontent ce qui s’est passé dans le passé, leur imagination est naturellement portée par tout ce que la distance dans le temps a rendu grand et merveilleux. Les anciens récits prennent de la couleur, et on nous répète que la génération dans laquelle nous vivons est devenue faible et incapable. Autrefois – ah, il y avait de vrais chamans alors ! Mais maintenant, tout n’est que médiocrité ; la pratique, les théories de tout ce que l’on devrait savoir peuvent encore être rappelées, mais le grand art, les vols vertigineux vers le ciel et vers le fond de la mer, tout cela est oublié. C’est pourquoi je n’ai jamais pu assister à une séance de chamanisme dont l’effet était vraiment impressionnant. Il pouvait y avoir une certaine atmosphère, mais surtout dans les scènes auxquelles tous prenaient part, et dans la foi et l’imagination des participants. Elles peuvent être étranges et palpitantes comme des scènes de vie indigènes, et même fascinantes. On voyait des êtres humains terrifiés et malheureux luttant contre le destin. On entendait des pleurs et des cris dans la nuit noire de la vie. Mais en dehors de l’effet ainsi produit par les acteurs et leur environnement, la manifestation de la magie en elle-même était toujours plus ou moins transparente, et chez ces tribus du moins, elle n’avait rien de la véritable élévation spirituelle qu’elles étaient elles-mêmes capables de transmettre, à partir de leurs anciennes traditions. Néanmoins, les chamans n’étaient jamais des idiots ou des personnes qui ne croyaient pas en leurs propres pouvoirs, et il était également très rare de rencontrer le moindre scepticisme parmi les auditeurs.
Je fis un jour la connaissance d’un chaman très respecté du nom d’Angutingmarik; lorsque nous discutions de problèmes ou de théories, ses réponses m’ont souvent impressionné. Il ne manquait pas non plus d’estime de soi. Voici sa propre estimation de sa position :
‘En ce qui me concerne, je crois être un meilleur chaman que d’autres parmi mes compatriotes. Je me risquerai à dire que je ne me trompe presque jamais dans les choses que j’étudie et dans ce que je prédis. Et je me considère donc comme un chaman plus parfait, plus entraîné que ceux de mes compatriotes qui se trompent souvent. Mon art est un pouvoir qui se transmet par héritage, et si j’ai un fils, il sera chaman lui aussi, car je sais qu’il sera doté dès la naissance de mes pouvoirs spéciaux.
pouvoirs spéciaux.’»^viii

Si les fausses transes chamaniques, ces simulations organisées à des fins touristiques ou médiatiques, font désormais florès, et si, de nos jours, elles bénéficient indûment d’une forte exploitation commerciale, il n’empêche que de véritables transes chamaniques ont été expérimentées pendant des dizaines de millénaires, et qu’elles sont toujours possibles aujourd’hui. Des hommes de la plus haute valeur ont témoigné les avoir effectivement vécues, et elles ont été décrites et rapportées dans les traditions religieuses les plus solides.

En témoigne aussi, à sa façon, le trésor des mythes que les multiples chamanismes ont laissés en héritage.

Les multiples générations de chamanes n’ont pas créé ex nihilo la mythologie de leurs tribus. En revanche, ils l’ont intériorisée, ils l’ont vécue, ils l’ont explorée, ils l’ont utilisée comme guide dans leurs voyages vers la surnature, ils l’ont expérimentée en eux-mêmes lors de leurs transes extrêmes, et ils l’ont poussée aux limites, au risque de leur vie. Par leur puissance propre, ils ont su transformer les conceptions cosmo-théologiques qui imprégnaient leurs cultures en des expériences personnelles, uniques, extatiques^ix.

De ces multiples expériences de l’extase découle un nouveau rapport aux mondes, celui d’en-bas, et celui d’en-haut. Un véritable chaman peut décider d’aller au Ciel, visiter le Pays des Morts, pour le simple plaisir (« for joy alone »)^x. Là il s’entretient longuement avec les morts et, de retour sur terre, il raconte la vie des trépassés dans le ciel, il ajoute sa pierre au cairn de la mythologie universelle.

Le chaman « authentique » aime l’expérience extatique pour elle-même, malgré le danger qu’elle représente objectivement quand, loin d’être « simulée », elle franchit effectivement les frontières de la mort. Il peut expliquer son penchant pour la solitude, ses longues conversations avec ses esprits auxiliaires et son besoin de méditation, de quiétude, par sa connaissance unique, singulière, ineffable, incommunicable, de l’extase, et par la lumière intérieure qu’elle lui a révélée.

Le chaman « ressent le besoin de ces voyages extatiques car c’est surtout pendant la transe qu’il devient véritablement lui-même : l’expérience mystique lui est nécessaire en tant qu’elle est constitutive de sa propre personnalité. »^xi

En dépit de ces authentiques déflagrations spirituelles, comparables à celles des plus grands visionnaires que l’humanité a connus, depuis que le monde est monde, les anthropologues occidentaux semblent parfois quelque peu partagés sur la véritable signification de ces extases, de ces transes, de ces séparations de l’âme et du corps, pourtant si familières aux chamanismes de tous horizons. Ils ne peuvent s’empêcher d’instiller un doute sur l’extase chamanique en général, en s’appuyant sur les cas avérés de fraude des pseudo-chamans qui l’ont en effet détournée de son sens en la simulant.

En particulier, ils laissent s’installer un fort soupçon sur la ‘qualité’ des transes chamaniques liées à l’ingestion de différentes sortes de psychotropes, pratiquée par nombre de peuples premiers, de par le monde, sous toutes les latitudes.

Après avoir noté que le mot iranien pour le chanvre, bangha, a eu une énorme diffusion en Asie centrale et en est venu à désigner dans les langues ougriennes le champignon chamanique par excellence, l’amanite tue-mouches, Agaricus muscarius, ou Amanita muscaria, Mircéa Eliade s’est livré à une critique aigre et acerbe de ces substances, qu’il appelle des « narcotiques » (terme fort incorrect, d’ailleurs, tant du point de vue pharmacologique que du point de vue de leur effet physiologique), et qui produisent selon lui des « intoxications ».

« Les narcotiques ne sont qu’un substitut vulgaire de la transe ‘pure’ (…) Les intoxications accusent une décadence de la technique chamanique. On s’efforce d’imiter par l’ivresse narcotique un état spirituel qu’on n’est plus capable d’atteindre autrement. Décadence, ou faut-il ajouter, vulgarisation d’une technique mystique ; dans l’Inde ancienne et moderne, dans l’Orient tout entier, on rencontre toujours un mélange étrange des ‘voies difficiles’ et des ‘voies faciles’ pour réaliser l’extase mystique ou telle autre expérience décisive. »^xii

Or c’est un fait que l’une des traditions les plus anciennes de l’humanité, la védique, évoque l’ivresse de l’extase, laquelle n’est pas sans rapport avec la consommation rituelle du soma.^xiii

« Les Extatiques (Munis), enveloppés par le vent, portent des vêtements teints de jaune. Ils suivent le cours rapide du vent et vont là où les dieux sont déjà allés.

Dans l’ivresse de l’extase nous sommes montés sur le char des vents. Vous, mortels, vous ne pouvez apercevoir que notre corps.

Le Muni, associé à l’œuvre sainte de chaque dieu, contemple toutes les variétés des formes, il vole à travers le monde de l’air.

Le Muni est le cheval du vent, l’ami du dieu de la tempête, il est aiguillonné par les dieux… »^xiv

Une autre tradition, la tibétaine, nous a légué le Bardo Thödol, ou Livre des morts tibétain, lequel est organisé selon des conceptions fort semblables aux idées chamaniques. Les Bardo sont ces espaces intermédiaires de l’outre-monde, qu’il s’agit de traverser, pour s’en affranchir enfin. Le Bardo Thödol, expression tibétaine qui signifie littéralement « la libération par l’écoute dans les états intermédiaires », décrit les transformations de la conscience et des perceptions au cours des états intermédiaires qui se succèdent entre la mort et la renaissance. Pour tenter d’éviter la réincarnation, laquelle est censée prolonger la souffrance de l’être, le rituel funéraire tibétain vise à insérer l’âme du défunt dans son « effigie » symbolique pour faciliter son départ vers le Bodhisattva Avalokitesvara, « le Seigneur qui regarde d’en-haut ».

« L’effigie (ou name-card) figure le défunt agenouillé, les bras levés en un geste de supplication.^xv On invoque son âme : ‘Que le mort dont l’effigie est fixée à cette carte vienne ici. Que la conscience de celui qui a quitté ce monde et est en passe de changer de corps se concentre sur cette effigie symbolique, qu’il soit déjà né dans l’une des six sphères ou qu’il erre encore dans l’état intermédiaire, où qu’il se trouve…’^xvi. Si l’un de ses os est encore disponible, on le place sur le name-card. On s’adresse encore au défunt : ‘Écoute, ô toi qui erres parmi les illusions d’un autre monde ! (…) Cette effigie est le symbole de ton corps, cet os est le symbole de ta parole, ce bijou est le symbole de ton esprit… Ô toi, fais de ces symboles ta demeure !’^xvii Le but du rituel est d’empêcher l’âme de s’incarner dans un des six mondes et de la forcer, au contraire, à atteindre la région d’Avalokitesvara. »^xviii

Dans une autre tradition, celle de la Chine ancienne, on observe là encore d’étroits rapports avec les croyances chamaniques.

Les anciens Chinois voyaient le monde peuplé d’une foule de dieux, de déesses, d’esprits, de puissances ou d’influences, bonnes ou malignes, qu’il fallait se concilier, ou repousser, mais ils ne se donnèrent pas la peine de beaucoup philosopher ou de théoriser sur la nature des dieux et des esprits.

« Ils n’avaient même pas de terme général pour les désigner, et se contentaient d’accoler en une seule expression deux mots signifiant au propre les revenants et les esprits, kouei-chen, ou deux autres signifiant les esprits terrestres et célestes, k’i-chen. La croyance populaire semble avoir fait d’eux tout simplement des hommes plus puissants, mais non tout-puissants. »^xix

Toutes les idées religieuses de la Chine antique restaient assez vagues, n’étant pas précisément formulées, et avaient peu de rapport avec le sentiment religieux lui-même et la pratique des cultes. Mais tous ces êtres ou ces puissances possédaient en commun un caractère sacré, le ling.

Les divinités qui apparaissent dans les textes chinois anciens étaient innombrables. Toutes les forces du monde physique étaient divinisées. Tout ce qui se rapportait à la vie humaine, à la société, avait aussi ses dieux.

« En tête de ce panthéon, se dressaient les trois grands objets du culte officiel, le Seigneur d’En-Haut, Chang-ti, dieu du ciel, le Souverain Terre, Heou-t’ou, dieu du sol de l’empire, et les Ancêtres royaux. Le Seigneur d’En-Haut, Chang-ti, ou, pour lui donner son titre rituel, le Seigneur d’En-Haut du Vaste Ciel, Hao-t’ien Chang-ti, est le chef de tous les dieux, et de tous les esprits, le maître des hommes et des dieux ».^xx

Quant à la nature de l’âme humaine, l’affaire n’était pas plus simple. « Les Chinois anciens croyaient que l’homme a plusieurs âmes, qui, réunies chez le vivant, se séparaient à la mort pour suivre des destinées différentes : c’était ce qu’ils appelaient le kouei [guǐ] 鬼 et le chen [shén]神, ou de façon plus précise, le p’o [pò] 魄 et le houen [hún] 魂.^xxi Le p’o venait le premier au moment de la conception, le houen se joignait à lui au moment de la naissance ; ensuite par l’usage des choses dont elles absorbaient les principes subtils tsing, elles se fortifiaient toutes deux. Ces choses nourricières, ce n’était pas seulement ce qui se mange, c’étaient aussi les charges qu’on a remplies, le sang de la famille à laquelle on appartient, etc. ; aussi les âmes d’un prince, d’un ministre et de leurs descendants avaient-elles plus de force que celles des gens du commun. Durant la vie, le houen quittait parfois le corps pour aller se promener : c’était le rêve pendant le sommeil; mais ces séparations ne pouvaient durer longtemps, ou bien c’était la mort^xxii. Après la mort, le houen et le p’o menaient chacun une existence séparée, le p’o restant avec le cadavre, tandis que le houen s’en séparait aussitôt. Le houen montait au ciel, dans le domaine du Seigneur d’En-Haut ».^xxiii

Pour se rendre « En-Haut », le chemin était compliqué et parsemé de dangers. Aussi l’âme houen avait-elle besoin d’un guide, d’un psychopompe, dont l’âme accompagnait celle du mort et lui montrait la voie. Ce psychopompe pouvait être le prêtre qui disait les prières avant et après l’enterrement, ou dans d’autres cas, un sorcier (hi) ou une chamane (wou), connaissant le chemin de la montée au ciel pour l’avoir souvent parcouru personnellement.

Le p’o restait, quant à lui, dans le tombeau avec le cadavre, et se nourrissait des offrandes. Quand les offrandes cessaient, il devenait méchant et dangereux : il hantait les vivants en tant que « revenant », ou « esprit » du trépassé (kouei). On les appelait li, et ils causaient des malheurs ou de maladies pour se venger sur les vivants de l’abandon où ils les laissaient.

Le p’o ne vivait pas très longtemps après la mort: attaché au cadavre il finissait par périr lui aussi. Les anciens pensaient que le p’o avait une survie de trois ans, le temps que le cadavre soit entièrement décharné. Mais le p’o des rois ou des princes pouvait survivre plus longtemps. L’âme du roi Siang de Hia, privée de sacrifices, volait encore au VIIe siècle, plus de mille ans après sa mort…

Dans le monde des p’o, comme chez les houen, la vie ressemblait à celle de ce monde, les princes restaient princes, ils avaient auprès d’eux leurs femmes, leurs ministres et leurs serviteurs qui leur restaient soumis.

Pour être certains de conserver dans l’autre monde le mode de vie qu’ils avaient eu en celui-ci, les morts emportaient leurs armes et leurs objets personnels, se faisaient suivre de femmes, de serviteurs, de chevaux: l’enterrement d’un prince ou d’un grand personnage s’accompagnait d’hécatombes d’hommes et de femmes qui étaient ensevelis vivants dans sa tombe, siun. Maspéro précise : « Pour les (funérailles des) Fils du Ciel, les victimes enterrées vives sont des centaines d’hommes, ou au moins des dizaines ; pour les princes et les grands-officiers, elles sont des dizaines ou au moins quelques hommes.»^xxiv

Maspéro estime que « le monde céleste des houen, le monde souterrain des p’o, les kouei vivant dans le tombeau, faisaient dans l’esprit des Chinois un mélange assez confus ». L’important était moins de savoir où les âmes demeuraient après la mort que de les aider à passer au rang des Ancêtres pour s’en faire ainsi des protecteurs.

Les prêtres du culte officiel dans la Chine ancienne n’étaient pas à proprement parler les serviteurs des dieux, qui ne les avaient ni choisis ni initiés ; leur rôle se bornait à connaître les prières dont ils se transmettaient le texte de père en fils ou de maître à disciple, et à les réciter sans faute dans les cérémonies religieuses. Ce n’était pas eux qui faisaient « descendre » les dieux, lesquels ne se pliaient qu’à la seule « Vertu » du sacrifiant ; mais les prêtres contribuaient à la communication avec eux, et servaient d’intermédiaires.

Les sorciers ou les chamanes étaient bien différents du clergé officiel, aristocratique et administratif. Choisis par les dieux eux-mêmes, qui leur conféraient en quelque sorte directement leur pouvoir chamanique, les sorciers ou les chamanes pouvaient entrer en relations avec les dieux et les esprits par la transe : ils étaient appelés les « Possédés », ling–pao. L’esprit du dieu descendait en eux, en sorte que «le corps était celui de la sorcière, mais le cœur était celui du dieu »^xxv.

On les distinguait par leurs spécialités : il y avait les simples médiums, tchou-tseu, les médecins, yi, les faiseurs de pluie, les exorcistes, fang-siang, etc.

Les esprits qui assistaient les sorciers et sorcières pendant les séances chamaniques n’étaient que leurs protecteurs^xxvi. Ils les aidaient à aller chercher les dieux et les esprits qui leur étaient associés, puis à communiquer avec eux.

Les sorcières avaient besoin de la musique des tambours et des flûtes pour danser et entrer en transe. Elles frappaient le tambour et jouaient de la flûte selon un rythme de plus en plus rapide jusqu’à ce que l’une d’elles entrât en transe, tenant à la main un bouton de fleur, orchidée ou chrysanthème suivant la saison. Lorsque, épuisée, elle tombait sur le sol, elle passait le bouton de fleur à une autre sorcière ou chamane qui entrait à son tour en transe.^xxvii

L’esprit du dieu évoqué pendant ces séances descendait, acceptait les offrandes, assistait aux danses, parlait parfois par la bouche d’une sorcière, et s’en retournait à la fin de la cérémonie. Le dieu parti, les sorcières épuisées s’adressaient collectivement à leurs propres âmes, li houen, afin de rappeler celles qui avaient « oublié de revenir » et de rompre ainsi leur extase.

Maspéro ne manque pas de noter que « toute cette excitation, ce bruit, ces danses aux évolutions rapides et laissées à l’inspiration du moment, excitaient une sorte de dédain de la part des patriciens dont les cérémonies bien réglées se déroulaient avec plus de pompe : ils traitaient les sorcières de ‘femmes stupides’, ils déclaraient que leur culte était sans efficacité, qu’il consistait à ‘danser continuellement dans le palais’, mais que bien que ‘les danseuses voltigent et les flûtes chantent haut et clair, le Seigneur n’est pas favorable…, il fait descendre toutes les calamités’. »^xxviii

Dans ses pratiques religieuses et cultuelles, le Japon antique connaissait aussi les sorcières et les chamanes, bien que leur rôle ait été historiquement censuré par les annalistes impériaux, sans doute pour les mêmes raisons qui les faisaient être méprisées en Chine. « Ce qu’on sait du comportement et du rôle de la sorcière dans le Japon antique, en dépit même du soin que les rédacteurs des Annales impériales ont apporté à faire le silence à son sujet et à parler uniquement de sa rivale, la prêtresse-vestale, la mi-ko, qui avait pris rang, elle, parmi les ritualistes de la cour du Yamato, autorise, en effet, à l’identifier à la fois à sa collègue coréenne, la muday, et aux chamanes féminines altaïques. La fonction essentielle de toutes ces sorcières a consisté à faire descendre (jap. or.os.u) une âme dans un support (poteau sacré ou tout autre substitut) ou à incarner cette âme pour servir de truchement entre elle et les vivants, puis à la renvoyer. »^xxix

Les instruments de travail de la sorcière japonaise étaient les mêmes que ceux des chamanes de l’Altaï et de Sibérie, à savoir le tambour (jap. tsu.tsumi), les grelots (jap. su.zu , d’où le nom de famille Suzuki, arbre à grelots), le miroir (jap. kagami).

Contrairement à ce qu’affirme Charles Haguenauer à propos des sorcières japonaises dont le rôle principal serait, selon lui, de faire ‘descendre’ les esprits, Mircéa Eliade insiste sur le fait que « l’élément spécifique du chamanisme n’est pas l’incorporation des ‘esprits’ par le chaman mais l’extase provoquée par l’ascension au Ciel ou par la descente aux Enfers ; l’incorporation des esprits et la ‘possession’ par des esprits sont des phénomènes universellement répandus, mais ils n’appartiennent pas nécessairement au chamanisme stricto sensu. »^xxx

Si cela a bien un sens de parler d’un chamanisme stricto sensu, alors que ce phénomène extrêmement répandu a sans doute une origine qui se confond avec l’apparition d’Homo sapiens, et qu’il remonte peut-être même bien au-delà, comme élément constitutif des proto-religions des homininés, il faut se résoudre à voir dans l’expérience extatique un « phénomène originaire »^xxxi. Il faut la « considérer comme constitutive de la condition humaine et, par conséquent, connue par l’humanité archaïque dans sa totalité »^xxxii. Par-delà l’aspect essentiel, central, de l’extase, les différentes formes « chamaniques » de culture et de religion n’ont fait que déployer des interprétations variées de l’expérience extatique, la valorisant plus ou moins selon les cas, ou selon les impératifs du moment…

Il reste aussi, que partout dans les contrées que nous venons d’évoquer, l’Asie centrale et septentrionale, le Tibet, la Chine, le Japon, et depuis les temps les plus anciens, est attestée la croyance en l’existence d’un Être suprême, résidant dans un « Ciel », accessible par l’ascension et l’élévation des « esprits chamaniques ». Même lorsque l’individu ou la collectivité à laquelle il appartient est confronté à « l’éloignement » apparemment irréductible de l’Être suprême (à la suite de catastrophes, d’épidémies, de guerres, de famines…), la possibilité de cette « montée au ciel », de cette « extase », semble rester toujours ouverte à qui sait la saisir, et à qui sait en tirer, contre toute attente, des grâces individuelles ou collectives.

L’idée d’une perte partielle ou totale des liens avec l’Être suprême est parfois signifiée dans des mythes qui font allusion à une époque primordiale et paradisiaque où les communications entre le Ciel et la Terre étaient alors faciles et accessibles à tout un chacun. Puis vint la « décadence » spirituelle…

Mais il reste, gravé au fond des âmes chamaniques depuis des centaines de milliers d’années, cet espoir insensé, toujours revivifié par des extases individuelles, que le lien avec le divin n’est jamais perdu.

Il faut poser comme hypothèse que, pendant l’histoire longue des hominidés, des homininés et des humains, il n’y a pas de solution de continuité quant à l’essence même de la révélation mystique. Toujours elle dure, à travers les temps, toujours elle se manifeste, à la fois immanente et transcendante, physique et spirituelle, biologique et métaphysique.

Grâce à leur capacité à voyager dans les mondes surnaturels, à les traverser pour y rencontrer des êtres non-humains ou surhumains (des dieux, des esprits, des ancêtres, etc.), les chamans et les chamanes de toutes les époques, de toutes les régions de la Terre, ont pu contribuer, d’une manière décisive, depuis des dizaines de millénaires, à la connaissance de la mort, à la révélation de sa raison d’être et à l’exploration de ses prolongements dans la vie.

Grâce à ces innombrables générations de découvreurs, le monde des morts est devenu en quelque sorte approchable, connaissable, et la mort elle-même a pu être valorisée comme une voie de passage unique et nécessaire vers un nouveau mode d’être, un nouveau monde dont on peut dire a minima qu’il est en essence ‘spirituel’.

Monde fabuleux où tout semble possible, où les morts reviennent à la vie et les vivants meurent pour ressusciter ensuite, où les lois de la nature sont abolies et où une certaine liberté surhumaine, ou méta-anthropique, est rendue présente, tangible, et s’exerce d’une manière éclatante, éblouissante, mais aussi sereine, paisible.

Il nous est difficile, à nous, modernes, d’imaginer les résonances que représenta, pendant des dizaines de millénaires, un tel spectacle sensible, intellectuel, spirituel, pour les communautés « premières » qui nous ont précédé.

Le miracle chamanique a fait disparaître, pour le bénéfice de l’humanité entière, et bien avant que les « monothéismes » se soient emparés de thèmes similaires, les barrières entre la vie et la mort, et il a grandement ouvert des voies radicales vers les mondes des dieux et des esprits.

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iWaldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.207

iiCf le chapitre « Tente sombre et tente claire », Charles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, pp.87 sq.

iiiWaldemar Bogoras, The Chukchee, 1907 Memoirs of the American Museum of Natural History, Vol. XI, p. 413 : « Shamanism among the Chukchee, as has been said before, is in large measure affiliated with the family ceremonials. Each family has one or more drums of its own, on which its members are bound at specific periods to perform; that is, to accompany the beating of the drum with the singing of various melodies. Almost always, on these occasions, one member at least of the family tries to communicate with « spirits », after the manner of shamans. Such a one will usually, with violent shouting and continuous exercise on the drum, work himself up to the highest pitch possible, and in this condition pretend that the « spirits » have entered his body. In proof of this, he acts in exactly the same way as do the shamans, – jumping about, twisting his body in the most violent contortions, and uttering gibbering sounds and unintelligible words supposed to be the voice and the language of the « spirits. » Oftentimes he essays soothsaying and foretelling the future, though such attempts do not usually receive much attention. All this is done in the outer tent, where all the ceremonials are performed, and mostly in the day-time. The acts of real shamanism, on the contrary, are for the most part performed in the sleeping-room, at night-time and in perfect darkness….It is fair to say that every Chukchee may play the shaman in all branches of the craft as far as his skill and inclination permit him to do so. Family shamanism, being quite simple and primitive, probably antedated the shamanism of individuals havink special skill and vocation, and the latter seems to have grown up based on the former. »

iv« I was told of an old man who met a fox defecating in the open. The fox ran away, and the old man took its excrement for his own « spirit. » Another old man, when practising shamanism, called his own penis as a « spirit. » » Waldemar Bogoras, The Chukchee, 1907 Memoirs of the American Museum of Natural History, Vol. XI, p. 300

vWaldemar Bogoras, The Chukchee, 1907 Memoirs of the American Museum of Natural History, Vol. XI, p. 441

viMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p. 208-209

vii » Pour montrer son habileté, U’puñe demanda à son fils, un garçon de quatorze ans, de se déshabiller complètement et de s’allonger sur le sol, l’abdomen vers le haut. Puis, après avoir joué du tambour, elle prit un couteau et, plaçant la pointe entre les deux premiers doigts de sa main gauche, elle le posa sur le haut de l’estomac du garçon et fit semblant de déchirer l’abdomen, tenant le couteau par le manche de la main droite et guidant la pointe tout le temps avec les doigts de la main gauche. On aurait dit que la chair était réellement ouverte. Des deux côtés, sous les doigts de U’puñe, coulaient de petits ruisseaux de sang rouge, qui augmentaient rapidement et ruisselaient sur le sol. Le garçon restait immobile, mais il gémissait faiblement une ou deux fois et se plaignait que le couteau avait touché ses entrailles. Enfin l’interprète retira ses mains, et nous vîmes sur l’abdomen du malade une plaie fraîche et pleine de sang. U’puñe, cependant, nous laissa très peu de temps pour examiner la blessure. Elle a fait semblant d’insérer ses deux pouces loin dans la plaie, ce qui la rendait encore plus naturelle. Pendant tout ce temps, elle marmonnait frénétiquement en secouant sa tête, qu’elle tenait assez près du corps du patient. Enfin, elle approcha son visage de la plaie et commença à la lécher rapidement, en grognant quelque chose qui devait représenter des incantations dans la manière de parler du ke’le. Après quelques instants, elle a relevé la tête, et nous avons vu le corps du garçon sain et entier, comme il l’était avant l’opération. D’après ce que j’ai compris, ce tour s’est déroulé de la manière suivante : Pendant l’opération, U’puñe nous a fait comprendre à plusieurs reprises qu’elle avait chaud, et alors sa fille lui apportait un morceau de neige de la grande bouilloire, où des quantités de neige et de glace -fondaient pour l’approvisionnement quotidien en eau. Il est tout à fait habituel pour tous les habitants de ces pays d’avaler de la neige et de la glace lorsqu’ils ont chaud. Certains de ces morceaux, cependant, devaient contenir du sang de phoque fraîchement congelé et enrobé de neige. À cette époque, il y avait une réserve de sang de phoque dans chaque maison indigène, car la chasse au phoque était en cours. Bien sûr, la neige et le sang ont fondu dans la bouche de l’interprète, qui a pu déverser le sang sur l’abdomen du patient, sans que les spectateurs ne s’en aperçoivent. Le garçon était émacié, et j’ai remarqué que sa peau était plissée sur toutes les articulations de son corps. Il avait probablement été entraîné, par l’exercice approprié de ses muscles, à former la peau de son abdomen en un pli vertical qui, lorsqu’il était rempli du sang de phoque de la bouche de U’puñe, ressemblait exactement à une blessure fraîche. Les enfants de U’puñe lui servaient d’assistants et devaient avoir reçu un entraînement spécial pour l’aider à exécuter ces tours. Deux ou trois fois, j’ai vu des chamans tchouktches exécuter des tours similaires sur leur propre corps, mais d’un genre plus simple. Par exemple, un chaman faisait semblant de planter un couteau dans sa propre poitrine. Cependant, il le faisait avec sa chemise en fourrure et, bien sûr, le couteau avait toute la place nécessaire pour se glisser sous son bras entre les amples plis du vêtement en fourrure. » Waldemar Bogoras, The Chukchee, 1907 Memoirs of the American Museum of Natural History, Vol. XI, p. 445 (ma traduction).

viiiKnud Rasmussen. Intellectual Culture of Iglulik Eskimos. Report of the Fifth Thule Expedition (1921-1924). Vol. VII. N° 1 Copenhagen, 1929, p.131-132

ixMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.216

xKnud Rasmussen. Intellectual Culture of Iglulik Eskimos. Report of the Fifth Thule Expedition (1921-1924). Vol. VII. N° 1 Copenhagen, 1929, p.129-131

xiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.236

xiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.315

xiiiCf. les travaux de R. Gordon Wasson, Persephone’s Quest. Entheogens and the Origins of Religion, Yale University Press, 1986, et de Terence McKenna, Food of the Gods, The Search for the Original Tree of Knowledge. A radical History of Drugs, Plants and Human Evolution. Bantam, 1992

xivRig Veda X, 136, 2-5

xvD.L. Snellgrove, Buddhist Himalaya, New York, 1957, p.265

xviD.L. Snellgrove, Buddhist Himalaya, New York, 1957, p.266

xviiD.L. Snellgrove, Buddhist Himalaya, New York, 1957, p.267

xviiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.343

xixHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.157-158

xxHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.162-163

xxiHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.176. Dans une note, Maspéro précise ici: « Ces quatre termes ne sont pas superposables deux à deux : p’o et houen sont bien plus précis et presque techniques pour désigner les âmes humaines (houen est en ce sens un mot très ancien puisqu’on retrouve son parent dans les langues thai, k’uan ) ; les deux autres désignent toutes les manifestations spirituelles, et kouei, employé seul, paraît marquer particulièrement les manifestations extérieures de l’âme restée dans le tombeau. Il y a là des idées d’origine et de date très diverses, qui ont été plus ou moins bien amalgamées pour former la théorie classique. »

Pour mémoire, voici quelques-uns des termes chinois associés aux esprits et aux âmes que l’on trouve dans les dictionnaires chinois aujourd’hui :

神 shén : Dieu; âme, esprit, essence divine, être spirituel, le mystère, le vivant.

鬼 guǐ : esprit, esprit des morts, démon;

靈 líng, oulìng : forme traditionnelle de 灵 esprit, âme; monde spirituel, âme du mort.

魄 pò : âme, vigueur, corps, côté sombre de la lune

魂 hún : âme, esprit

精 jīng : essence; vitalité; énergie; semence; sperme; parfait; élite; extrêmement raffiné

xxiiOn pourrait élargir cette séparation de l’âme et du corps aux pertes de conscience, pendant des comas profonds ou des catalepsies: « Je suis allé à la résidence du Seigneur d’En -Haut, et je m’y suis fort plu », racontait Kien-tseu de Tchao, à son réveil d’une catalepsie de cinq jours, «avec les cent génies je me suis promené dans la région centrale du ciel ; la musique Vaste comportait neuf airs, et dix mille attitudes de danse ; elle ne ressemble pas à celle des trois dynasties, ses mélodies sont émouvantes… » cité par H. Maspéro, ibid. Ce type d’expérience que l’on pourrait qualifier aujourd’hui de NDE ou EMI, a aussi été rapportée par Platon qui évoqua le cas d’Er ,le Pamphilien, fils d’Arménios. Er revint à la vie douze jours après sa « mort », alors que son corps était sur le bûcher, et il raconta ce qu’on lui avait montré dans l’autre monde (Platon, République, 614 b)

xxiiiHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.176-177

xxivIbid.

xxvHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.196-197

xxviIls changeaient de noms suivant les pays : au Tsin c’était les Ancêtres des Sorcières, Wou-tsou jen, au Ts’in la Protectrice des Sorcières, Wou pao, au Tch’ou, la Première des Sorcières, Wou-sien.

xxvii« Pendant que s’accomplissent les rites, frappez le tambour à coups pressés ; passez-vous le bouton de fleur en vous succédant à la danse, que les jolies filles chantent en mesure ; au printemps tenant en main l’orchidée, en automne le chrysanthème, toujours et sans interruption depuis l’antiquité (il en fut ainsi). » cité par Henri Maspéro. La Chine antique 1927, p.198-199

xxviiiHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.199-200

xxixCharles Haguenauer. Origines de la civilisation japonaise. Tome 1. Ed. Klincksieck, Paris, 1956, p.169-170

xxxMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.388

xxxiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.392

xxxiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.392

Extases singulières

Publié par Philippe Quéau

Le Tipitaka, c’est-à-dire les « Trois Corbeilles » (du pali ti, « trois » et pitaka « corbeille ») est une collection de textes fondamentaux (le « Canon pali ») formant la base doctrinale du bouddhisme theravāda. On y trouve un texte appelé « Les grands cadres de référence » (Maha-satipatthana Sutta), dans lequel on peut lire cette question : « Et comment fait un moine pour regarder en son entier l’esprit dans l’esprit? »

Une assez longue réponse est fournie que je résumerais ainsi : « Lorsque l’esprit a des illusions, il perçoit que l’esprit a des illusions. Lorsque l’esprit est sans illusions, il perçoit que l’esprit est sans illusions. Lorsque l’esprit est libéré, il perçoit que l’esprit est libéré. Lorsque l’esprit n’est pas libéré, il perçoit que l’esprit n’est pas libéré.»

Puis vient la conclusion :

« De la sorte il demeure observant intérieurement l’esprit dans l’esprit, ou extérieurement l’esprit dans l’esprit, ou à la fois, intérieurement et extérieurement l’esprit dans l’esprit. (…) Et il demeure indépendant, sans attachement à rien au monde. C’est ainsi qu’un moine observe l’esprit dans l’esprit. »

Témoignage utile, sans doute, mais au fond évasif. Il ne nous renseigne pas vraiment sur la nature de l’esprit, et moins encore sur celle de l’esprit qui serait capable d’observer l’esprit à l’œuvre, observant l’esprit.

Pour aller plus avant dans la recherche sur la véritable nature de l’esprit, il faudrait peut-être remonter plus avant que le bouddhisme, se rappelant que, depuis la plus haute antiquité, et de par le monde, les meilleurs et les plus anciens praticiens des choses liées aux ‘esprits’, ont sans aucun doute été les chamans.

Dans sa célèbre étude sur le chamanisme, Mircéa Eliade insiste pourtant sur le fait que les ‘esprits’ ou leur ‘possession’ ne sont pas l’objet essentiel de la quête chamanique.

« L’élément spécifique du chamanisme n’est pas l’incorporation des ‘esprits’ par le chaman, ou leur ‘possession’ par eux, mais l’extase provoquée par l’ascension au Ciel ou par la descente aux Enfers »ⁱ.

On est en droit de demander si c’est bien l’extase qui est provoquée par l’ascension au Ciel, ou bien si ce ne serait pas plutôt l’inverse ? L’expérience primale de l’extase, réservée au chaman accompli, est en effet la condition initiale et formelle de l’ascension.

Le concept d’ « ascension au Ciel », dûment répertorié dans une multitude de cultures autochtones, à toutes les époques, n’a pas dû se développer a priori, en dehors de tout cadre expérimental. Il a bien fallu que des expériences extatiques aient dominé les cerveaux de générations de chamans, pendant des dizaines ou même des centaines de milliers d’années, avant que les contenus de ces expériences accumulées, toutes singulières, toutes uniques et privilégiées, aient pu progressivement recevoir des éléments de formalisation, des débuts de conceptualisation, retenus et organisés par les traditions.

Dans la grotte de Lascaux, une extase chamanique est bien représentée, mais rien ne permet de dire qu’elle a pu alors être interprétée comme une « ascension au Ciel ». L’extase du chaman de Lascaux, symbolisée par son sexe en érection et la présence d’un oiseau, a été le fait brut, l’expérience explosive et indicible, dont on peut seulement inférer les implications, rétrospectivement.

La « montée au Ciel » (ou la « descente aux Enfers ») n’ont pu n’être que des conceptions plus tardives, des créations intellectuelles et des théorisations a posteriori, élaborées par ceux des chamans ayant « vu » ce qu’il y avait à voir, et ayant compris tout ce que l’on pouvait en tirer par la suite, du point de vue des grandes questions cosmologiques, ontologiques et théologiques, et ce que l’on pouvait en partager, avec les autres humains, ceux qui n’ont pas « vu », et qui sont restés sur Terre.

Les recherches anthropologiques sur le chamanisme, qui ont été multipliées depuis le 19^e siècle, ont fini par converger sur cette leçon essentielle, à savoir que l’expérience extatique n’est pas contingente, locale, isolée, mais est bien un « phénomène originaire ». Il faut même la considérer comme « constitutive de la condition humaine et, par conséquent, connue par l’humanité archaïque dans sa totalité »ⁱⁱ.

Le caractère originaire et universel de cette expérience n’est en rien incompatible avec des modifications et des changements selon les différentes formes de culture et de religion dans lesquelles elle apparaît. Il reste à apprécier d’un point de vue anthropologique, ses degrés de légitimation et de valorisation dans chaque culture particulière, et finalement l’interprétation ultime qui y a été donnée en son sein. Celle-ci dépend certes pour une part de cet arrière-plan sociétal toujours présent, mais aussi de la manière spécifique, unique, dont elle est à chaque fois ressentie et vécue par des personnes particulières, singulières, les chamans, ces initiés, ces explorateurs hardis des mondes divins et ultra-humainsⁱⁱⁱ.

Dans toutes les contrées où le chamanisme a été et reste présent, en Asie centrale et septentrionale, comme dans le reste du monde, en Afrique, en Europe, en Amérique du Nord et du Sud, et ceci depuis les temps les plus anciens, est attestée dans les consciences chamaniques la notion d’un Être suprême, présent dans un lieu associé à l’idée d’un « Ciel ». L’existence de ce « Ciel » implique un symbolisme récurrent de l’ascension et de l’élévation du chaman. Ces notions d’ascension, d’élévation et de révélation gardent ensuite toute leur valeur symbolique, longtemps après avoir été une fois vécues, et même dans le cas d’un « éloignement » momentané ou d’une « absence » durable de cet Être suprême, par exemple du fait de « fautes » commises individuellement ou en groupe, ou plus grave, suite à des formes de « décadence » de la pratique chamanique, ou du fait de changements sociétaux considérables (guerres, épidémies, acculturations).

La diminution ou même la perte de la valeur religieuse et de l’actualité de l’idée d’un Être suprême, telle qu’on peut l’observer couramment comme dans nos sociétés modernes, n’est pas non plus un phénomène inconnu dans les sociétés premières. Elle y a été ressentie aussi, et elle a été parfois consignée et représentée dans des mythes qui font allusion à une époque primordiale et paradisiaque où les communications entre le Ciel et la Terre étaient faciles et accessibles à tout le monde. La disparition de ces liens privilégiés, et l’absence de l’Être suprême qui s’ensuit, sont souvent attribuées à des formes de décadence ou de déchéance spirituelle, affectant dans leur totalité des populations ayant perdu le contact direct avec le divin, à l’exception de quelques chamans qui en bénéficient encore, et qui peuvent en partager les fruits.

Les développements du fait religieux en Chine sont, à cet égard, particulièrement édifiants. La Chine, matérialiste et apparemment vidée de toute idée du divin, que l’on observe aujourd’hui, a connu d’autres temps, où l’extase mystique était un fait majeur de la vie culturelle et religieuse.

En Chine ancienne, on considérait que l’extase – qui provoquait les expériences de « vol magique », d’ »ascension au Ciel », de « voyage mystique », était la cause de la possession par les esprits (神 shén), et non pas comme le résultat de cette possession. Le chaman ou la chamane (en chinois, 巫 wu)^iv était capable d’entrer en extase, et alors l’esprit, 神 shén, descendait en eux, ou à l’inverse c’est le chaman ou la chamane qui montaient en lui.

On disait d’une ‘sorcière’ (terme adopté par Henri Maspéro) ou d’une chamane en transe parlant au nom d’un shén : « ce corps est celui de la sorcière, mais l’esprit est celui du dieu. »^v

Cette formule mérite d’être replacée dans son contexte, décrit par l’extrait plus détaillé que je livre ici :

« Ceux qui avaient des demandes à adresser aux dieux pour eux-mêmes devaient aller chercher des intermédiaires particuliers, les sorciers et les sorcières de classe diverse, médiums, médecins, faiseurs de pluie, exorcistes, etc., car ceux-ci, ayant des relations personnelles avec les esprits, allaient leur porter les demandes des suppliants. L’esprit descendait dans leur corps et s’en emparait : « Ce corps est celui de la sorcière, mais l’esprit est celui du dieu. » La sorcière se purifiait en se lavant le visage avec de l’eau où avaient bouilli des orchidées et le corps avec de l’eau parfumée à l’iris ; puis elle se vêtait des habits de la divinité qu’elle allait appeler. Les offrandes préparées, elle envoyait son âme chercher cette divinité et la ramenait en son propre corps ; et elle mimait le voyage, une fleur à la main, en une danse accompagnée de musique et de chants, au son des tambours et des flûtes, jusqu’à ce qu’elle tombât épuisée. C’était alors le moment de la présence du dieu qui répondait par sa bouche. Après son départ, la sorcière se relevait et « saluait ses propres âmes », afin de rappeler celles qui pouvaient avoir « oublié de revenir » au cours du voyage. les sorciers, choisis par le dieu lui-même dont ils étaient possédés, étaient bien plus souvent roturiers que nobles… »^vi

Depuis l’antiquité la plus reculée, les chamanes chinoises n’ont donc pas cessé d’envoyer leur âme auprès du Dieu, — ou des dieux. Pour initier ce voyage, elles entraient en transe par des moyens divers, dont la danse extatique, au son du tambour et des flûtes, que l’on pourrait aussi qualifier de danse « bachique », ou « dionysiaque », si l’on veut faire un lien avec le contexte grec. La civilisation chinoise a conservé le souvenir de ces danses de transe dans un recueil de vers anciens, les Neuf Chants. On imagine que pour faciliter l’entrée en transe, les chamanes pouvaient aussi avoir ingéré des plantes ou des champignons psycho-actifs, ou « enthéogènes »^vii, puisque ces pratiques sont, aujourd’hui encore, largement attestées dans toutes les formes de chamanisme.

Elles entreprenaient alors le voyage périlleux vers le Divin. L’ayant atteint, elles revêtaient la splendeur de la divinité qui prenait possession de leur esprit. Alors avait lieu l’union mystique, dont il est impossible de comprendre la nature pour qui ne l’a pas vécue. Quand elles tombaient enfin épuisées et inconscientes, c’est que le Dieu qu’elles étaient allées chercher jusqu’en l’élévation de son Ciel, avait consommé leur union; et pendant cette union, tout ce qu’elles faisaient et disaient équivalait à des actes et des paroles du Dieu lui-même.

Les Taoïstes chinois apprirent eux aussi à faire sortir les âmes de leur corps pour les envoyer parcourir le monde et jusqu’à la recherche des dieux au ciel. « L’un des termes par lequel les Taoïstes désignent l’extase, est l’« entrée d’un esprit » guiru ; ce terme ne s’explique que si l’extase taoïste descend de la possession des sorcières, car une telle expression s’applique fort mal à l’extase taoïste. La possession est bien conçue comme « l’entrée d’un esprit » chez les sorcières ; elle s’accompagne, semble -t-il, d’une idée d’union sexuelle, idée que j’ai déjà retrouvée très nette chez les sorcières jarai, dans la chaîne annamitique ; même s’il n’y a rien de pareil, l’esprit entre dans le corps de la sorcière, parle par sa bouche, agit par ses membres. Rien de tout cela dans l’extase taoïste : l’union mystique avec le Tao impersonnel devait nécessairement exclure toute trace d’érotisme, et l’idée même d’entrée d’un esprit est inadéquate : le Tao n’a pas à « entrer », il est déjà en nous comme en toute chose. Une autre expression désignant l’extase taoïste, « l’oubli » wang, est également empruntée aux sorcières : on la trouve dans un des Neuf Chants. C’est à peu près tout ce que nous savons des rapports entre la sorcellerie et les origines du Taoïsme. »^viii

L’histoire de la croyance et de la mystique n’est pas un long fleuve tranquille, mais c’est un fleuve qui ne cesse de couler, toujours dans la même direction, vers une sorte d’océan, qui serait l’âme humaine, prise dans sa totalité. Dans cette histoire, bien plus ancienne que celle de l’Homo sapiens, puisque les homininés ont eux aussi eu leurs expériences mystiques, on observe d’étranges analogies, des similarités, des constantes structurelles, qui semblent pointer vers une réalité spirituelle effective, certes difficilement accessible, mais du moins permanente, traversant les époques et les mondes, et les surplombant.

Par exemple, la vision d’une « lumière intérieure » est l’une de ces constantes. Elle a joué et elle joue un rôle certain dans la mystique et la métaphysique indiennes, de même que dans la théologie mystique juive, ou la chrétienne, mais bien avant celles-ci, elle a aussi été présente dans toutes les différentes saveurs du chamanisme.

De même, la question du devenir de l’esprit ou de l’âme après la mort, qui a notoirement joué un rôle central dans l’ancienne religion égyptienne, puis dans pratiquement toutes les religions postérieures, a été effectivement explorée et élucidée par les chamans de toutes les époques et de toutes les cultures. Il faut même reconnaître que, par leur capacité à voyager dans les mondes surnaturels et à y rencontrer des êtres spirituels (l’Être suprême, mais aussi dieux, démons, esprits des morts, etc.), les chamans ont contribué d’une manière décisive à la connaissance de la mort par l’espèce humaine.^ix

C’est ainsi que nombre de thèmes associés à la mythologie de la mort, et qui font maintenant partie du patrimoine de l’humanité, sont certainement dérivés des expériences extatiques, personnelles et singulières de chamans, siècles après siècles.

Grâce à leurs témoignages de première main, la convergence de leurs vécus, pendant d’innombrables générations, le monde de la mort et de l’au-delà a pu devenir, peu à peu, en quelque sorte ‘connaissable’, et la mort elle-même a pu être valorisée comme un passage nécessaire, effectif, et surtout réel, des êtres humains vers de nouveaux modes d’être, essentiellement spirituels, et peut-être éternels.

Dans ces outre-mondes fabuleux, dont peu de personnes vivant dans ce monde-ci sont revenues après les avoir en partie explorés, tout semble possible, les morts y reviennent à la vie, les « lois de la nature » y sont abolies et une « liberté » surhumaine s’y impose, souveraine, éclatante.

Comment le témoignage de la réalité de ces mondes-là ne peut-il être appelé une « bonne nouvelle » ?

Mais le monde d’aujourd’hui, écrasé par des litanies quotidiennes de « mauvaises nouvelles », semble avoir perdu tout goût pour des perspectives plus larges, pour une vision plus profonde, perdu son aspiration à l’élévation vers le supra-humain.

D’où l’importance actuelle du témoignage chamanique, en tant qu’il est détaché de toute connotation théologique spécifique, et notamment de tout lien avec les appareils idéologiques des grandes religions monothéistes.

De celles-ci, l’évident paradoxe, l’aporie manifeste, sautent aux yeux : adorant un même Dieu unique, elles n’ont certes pas su favoriser et valoriser l’unité entre elles, et, a fortiori, l’unité entre les hommes, qui s’imposaient dès lors…

Il est difficile aux « modernes » d’imaginer les puissantes résonances du spectacle du monde d’en-haut, tel qu’il a pu être décrit en live par les chamans, pour le bénéfice de leurs communautés « premières », et cela pendant des millénaires.

Les «extases» chamaniques ont fait effectivement et publiquement disparaître les barrières entre le rêve et la réalité immédiate, ouvrant des voies vers les mondes habités par les dieux, les morts et les esprits.

Il est très important de souligner ici que ces extases publiques, par de-là leurs similarités structurelles, leurs convergences symboliques, ont toujours été éprouvées par des personnes singulières. Les chamans ne sont pas des dogmatiques, des théoriciens, des idéologues. Ils ne sont pas dans l’abstraction. Ils sont dans l’ultra-réalité. Ce sont des témoins réels du Réel, des visionnaires absolus de l’Absolu, des mystiques singuliers du Mystère même.

« Chaque chamane se construit une personnalité remarquable, porteuse d’un univers singulier. »^x

Cette singularité n’est pas réservée aux seuls chamans humains. Elle s’étend aussi aux chamans non-humains.

Les Tuva par exemple reconnaissent que des arbres ou des champignons, des écureuils ou des rennes, des montagnes ou des rochers peuvent aussi être de véritables « chamans ».

Ils attribuent à l’individu singulier une capacité à transcender les limites de sa propre espèce et à interagir avec des êtres d’autres mondes. Mais ceci est aussi vrai de tel animal singulier ou de tel arbre sortant de la norme, ceux-ci pouvant être eux aussi considérés comme « des intermédiaires privilégiés de relations entre les humains et les esprits. »^xi

« Les Tuva mettent en question l’appartenance de l’individu insolite à son espèce et lui prêtent la faculté de se métamorphoser. Tout se passe comme si la classification de l’individu s’avérait fragile et peu significative au regard des propriétés riches et inattendues liées à son individualité singulière. (…) dans ce mode de raisonnement, on attribue plus de pouvoir causal à l’individualité (l’essence individuelle) qu’à la catégorie (l’essence d’espèce). »^xii

De fait se crée alors la possibilité d’une communication chamanique entre les chamanes de différentes espèces ou même de différents règnes (humaines, animales, végétale, minérales…)

« Chaque espèce possède ses propres chamanes, et (…) la relation des chamanes humains avec les autres espèces se noue, surtout, avec les chamanes de ces espèces avec lesquelles il est allié. »^xiii

Charles Stépanoff a montré que la diversité des discours des chamanes sur leurs propres pratiques exprime et traduit la singularité de leur personne même, la spécificité de leur « génie » propre. L’essentielle originalité de chaque chaman est une conséquence directe de leur essence même, de leur élection spécifique.

On naît chaman, on ne le devient pas.

C’est le Dieu lui-même qui, dans sa liberté vivante, choisit ses chamans.

Et de ce choix singulier, électif, découlent la possibilité de l’extase, la révélation, et ce qui s’ensuit. La « possession » par les esprits n’est que l’une des modalités, relativement secondaires, de l’élection, c’est-à-dire de la « descente » de l’esprit dans l’esprit du chaman.

C’est seulement dans cette « descente » que l’esprit peut véritablement « observer » l’esprit, et s’unir d’amour avec lui.

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iMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.338

iiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.392

iiiLa ‘possession’ par les ‘esprits’ est une chose assez banale de par le monde. La véritable pierre de touche de l’initiation chamanique est la maîtrise de l’extase, et celle-ci implique des dangers réels pour le chaman. « Il y a une certaine « facilité » dans la « possession » qui contraste avec le caractère dangereux et dramatique de l’initiation et de la discipline chamanique » note Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.394, Note 1

ivCet idéogramme, 巫 , représente le lien 工 entre la terre et le ciel, créé par deux chamans qui dansent 从

vH. Maspéro. La religion chinoise dans son développement historique. p. 53-54. La Chine antique, Paris 1927, p.195 sq

viHenri Maspéro.La religion chinoise dans son développement historique. Édité par Paul Demiéville, dans les Mélanges posthumes sur les religions et l’histoire de la Chine, Bibliothèque de diffusion du Musée Guimet, Paris 1950.

vii« Qui génère la présence du Dieu en soi », selon le néologisme proposé par R. Gordon Wasson, in Persephone’s Quest. Entheogens and the Origins of Religion. Yale University Press, 1986

viiiHenri Maspéro.La religion chinoise dans son développement historique. Édité par Paul Demiéville, dans les Mélanges posthumes sur les religions et l’histoire de la Chine, Bibliothèque de diffusion du Musée Guimet, Paris 1950. p.29 (édition électronique des Classiques des sciences sociales, UQAM)

ixCf. Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.396

xCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.79

xiCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.81

xiiCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.81

xiii Eduardo Viveiros de Castro. Métaphysiques cannibales, PUF, 2009, p. 121 cit. Par Ch. Stépanoff in op.cit. p.81-82

L’Un, l’i et le Néant

Publié par Philippe Quéau

Si Dieu est « un » comme l’affirment le judaïsme et les autres monothéismes, est-Il aussi « tout »?

1. S’Il n’est pas « tout », alors le Dieu « un » laisse beaucoup de choses en dehors son unité ontologique, qui constitue son essence unitaire et divine. Le Dieu « un » reste certes « un », mais cela en dit long sur la force de son solipsisme, sur la distance de son éloignement, sur la rigueur absolue de sa transcendance par rapport au monde, — ce monde qu’Il a par ailleurs créé.

Voilà un Dieu « un » qui crée du « multiple » en dehors de son « unité », puis qui laisse ce « multiple » en dehors de lui, et l’abandonne en quelque sorte à sa multiplicité, non rassemblée par son unité.

2. S’Il est « tout », alors Il est aussi tout le multiple que le « tout » comporte. Mais alors comment comprendre que cet « un » puisse être aussi « multiple »?

Je vois au moins deux réponses possibles à cette question.

-Le multiple n’est qu’une simple apparence, car il fait en réalité partie de l’un.

-Le mot être dans l’expression « Dieu est un » n’a pas en réalité le même sens ni la même portée que dans l’assertion « le monde est multiple ». L’être de l’être-un a une densité, une solidité, une consistance dont manque absolument l’être de l’être-multiple.

Mais il y a d’autres hypothèses à envisager.

Il se pourrait que, dans le contexte divin, le mot être ne représente pas un état, mais qu’il traduise plus probablement l’idée sans cesse mouvante d’un devenir, comme en témoigne le verset de l’Exodeⁱ אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, ehyeh acher ehyeh. Le verbe hébreu ehyeh, habituellement traduit « je suis », est à l’inaccompli, et il devrait donc se traduire par « je serai », le verset ayant alors pour sens: « Je serai qui je serai », ouvrant de ce fait l’essence divine à des évolutions inimaginables, et, au passage, faisant voler en éclat le dogme d’un Dieu immuable…

L’on pourrait alors supputer que l’être-un de Dieu et l’être-multiple du monde ne soient que des phénomènes temporaires, transitoires, mais aussi des conditions pour que soient possibles un « être-en-devenir », et un « devenir-autre », qui, sans contredire l’idée de l’unité de Dieu, ni celle de la multiplicité du monde, offriraient des voies de métamorphoses, de dépassements, vers des réalités bien plus complexes que celles dont les philosophes ou les théologiens se sont jusqu’à présent saisis.

J’emploie ici le mot « complexe » à dessein, car il me donne l’occasion de changer de plan, et de filer une métaphore mathématique, celle des nombres complexes, justement, à titre d’illustration.

Les nombres complexes, on le sait, forment une extension des nombres réels. Tout nombre complexe peut s’écrire sous la forme a + i b où a et b sont des nombres réels, et i est le nombre « imaginaire ».

Armés de cette métaphore, projetons un instant un peu de théologie dans la mathématique des nombres.

La phrase « Dieu est un » pourrait avoir comme analogue mathématique: D = 1, formule valable dans le corps des « réels ».

Mais, si on la projette dans le corps des « complexes », il y aurait alors deux formulations possibles de « Dieu est un »:

D = 1

et :

D = i

Si l’on procède à un retour de la métaphore mathématique vers la théologie, on pourrait interpréter « D = 1 » comme mettant en avant l’unité divine dans sa dimension horizontale, immanente.

« D = i », en revanche, met en valeur l’unité divine dans sa dimension verticale, transcendante.

Les choses pourraient d’ailleurs se compliquer encore, si l’on décidait de donner à D une double valeur unitaire, dans la dimension horizontale (axe des x) et dans la dimension verticale (axe des y).

Il faudrait alors noter, toujours dans le corps des complexes:

D = 1 + i

D serait à la fois « 1 » pour sa partie réelle, et aussi « 1 », noté i, pour sa partie imaginaire.

Mais, revenant à la théologie, ce serait là introduire un dualisme dans l’idée une de Dieu, dira-t-on!

En fait, pas du tout. On ne fait que proposer une notation qui puisse rendre compte de l’unité intrinsèque de Dieu, mais en tant que cette unité se manifeste dans deux ordres de réalités complémentaires, celle de l’immanence et celle de la transcendance.

Par ailleurs, si l’on note la tendance profonde que les nombres ont de pouvoir multiplier leur être propre les uns par les autres, on pourra être tenté de continuer de filer la métaphore complexe dans le cas de D, en le multipliant par lui-même.

Si l’on multiplie le D réel, c’est-à-dire 1, par lui-même, on obtient D = 1. Le 1 réel est identique à lui-même, et reste 1.

En revanche si l’on multiplie le D imaginaire, i, par lui-même, on obtient i², soit -1. Par cette opération le D imaginaire devient réel (et négatif). Que de gloses possibles en perspective pour les mathéma-théologiens!

La seule façon d’échapper aux curieuses dérives dont les métaphores mathéma-théologiques sont riches, serait de poser unilatéralement:

D = 0

Là, pas de risque: l’unité de D est garantie, et son immuabilité par quelque opération que ce soit sur le corps des complexes est aussi assurée.

0 + 0 = 0

0 x 0 = 0

Évidemment, les mauvais esprits auront vite fait de dire: « 0 est le signe du vide et même du néant. Cela ne semble pas très positif, du point de vue théologique ».

Cette objection me permettra une excellente transition pour aborder la question des rapports entre Dieu, l’Un, le multiple et le non-être.

Commençons par rappeler qu’il existe une doctrine métaphysique dont les sources remontent à saint Augustin et à Denys l’aréopagite, et qui consiste à attribuer à Dieu le « non-être » (μὴ ὄν). Elle a reçu l’appellation d’ontologie ou de théologie « négative ».

La thèse d’Augustin a été ainsi condensée par Tauler: « Saint Augustin nous dit: ‘Vide-toi pour que tu puisses être rempli; sors afin de pouvoir entrer’. Si l’homme préparait ainsi la place, le fond, Dieu serait sans doute obligé de le remplir, et, certes, complètement; sinon le ciel se romprait plutôt pour remplir le vide. Mais Dieu peut encore beaucoup moins laisser les choses vides, ce serait contraire à sa nature, à sa justice. C’est pourquoi tu dois te taire: alors le Verbe de cette naissance pourra être prononcé en toi et tu pourras l’entendre: mais sois sûr que si tu veux parler, lui doit se taire. »ⁱⁱ

Se rendre à l’état de rien pour entendre le Tout.

Un autre adepte de l’approche négative, Denys l’aréopagite, dit Pseudo-Denys, dans son Traité des noms divins, répondit mieux que je ne saurais le faire à la question posée plus haut quant au rapport entre l’Un et le Tout:

« Unique, il l’est en ce sens qu’il est toutes choses de façon synthétique dans la transcendance d’une seule unité, et qu’il produit toutes choses sans sortir pour autant de sa propre unité. Rien n’existe qui ne participe à l’Un. (…) C’est donc l’Un suressentiel qui définit tout ensemble l’être un et le nombre quel qu’il soit. »ⁱⁱⁱ

Dieu transcende tout ce qui existe, en vérité, et même des mots comme « un » et « multiple » sont parfaitement inadéquats pour saisir l’ampleur et la profondeur du mystère.

Ce dernier ne peut s’approcher en réalité que par la méthode « négative ».

« En vérité ni un, ni trois ni aucun nombre, ni unité ni fécondité ni aucune dénomination tirée des êtres ni des notions accessibles aux êtres, ne sauraient révéler (car il dépasse toute raison et toute intelligence) le mystère de la Déité suressentielle, suressentiellement et totalement transcendante. Il n’est ni nom qui la nomme, ni raison qui la concerne, car elle demeure inaccessible et insaisissable. Même quand nous l’appelons Bien, ne croyons pas que ce nom lui convienne, mais il nous faut bien concevoir et exprimer quelque chose de son indicible nature et nous lui consacrons d’abord le plus vénérable des noms. Et quoique, ce faisant, nous ne nous écartions aucunement du sentiment des théologiens, nous n’en demeurons pas moins en deçà de la vérité des choses. Aussi bien les théologiens eux-mêmes ont attaché plus de prix à la méthode négative, car elle affranchit l’âme des objets qui lui sont familiers, et à travers ces divines intellections, inférieures elles-mêmes à Celui qui transcende tout nom, toute raison, tout savoir, elle l’unit enfin à Lui, autant que des hommes peuvent accéder à une telle union. »^iv

Cette ontologie « négative » a été reprise quelques mille ans plus tard par Nicolas de Cues, au XVème siècle:

« La pluralité naît de la présence de Dieu dans le néant. Enlevez la substance du composé, il ne reste aucun accident et nous revoici en présence du néant. Comment notre entendement peut-il saisir ce mystère? Comment pourrons-nous comprendre la créature en tant que créature, laquelle procède de Dieu et tout ensemble ne saurait rien adjoindre à l’Être infini? Si la créature en tant que telle est encore plus pauvre en être que l’accident, si elle est par conséquent néant absolu, comment comprendre que le développement d’une pluralité réelle soit lié à la présence divine dans le néant, alors que ce néant est un pur non-être? »^v

Si Dieu est Un et Tout, alors il ne reste plus beaucoup de place pour la créature. Il ne reste plus que le néant à vrai dire, où Dieu n’occupe pas le terrain. Le problème c’est que même là, dans le néant, Dieu doit se rendre présent si la pluralité des êtres doit pouvoir apparaître. Si l’être de la créature est un pur non-être, cela nécessite que la présence divine apparaisse dans ce néant pour produire un peu d’être, un peu de ce genre d’être dont sont gratifiées les créatures.

Mais le mystère s’épaissit: comment le Dieu Un, qui est Tout, peut-il être en « présence » du non-être?

Dès le IIIème siècle, dans ses Ennéades, Plotin avait déjà évoqué le passage par le non-être comme une phase critique dans la recherche de l’Un. C’est, en effet, vers une véritable dissolution de soi que l’on doit tendre, comme préalable nécessaire à une union ineffable avec l’Un, avec le divin, — lequel ne peut être révélé à « celui qui n’a pas eu le bonheur de le voir lui-même »^vi.

Plotin décrit le cheminement de l’initié dans son extase, de façon précise, et comme prise sur le vif:

« Lui-même il n’est plus: arraché à lui-même et ravi par l’enthousiasme, il se trouve en un état calme et paisible; ne se détournant pas de l’être de l’Un, il ne tourne plus autour de lui-même; mais il reste tout à fait immobile; il est devenu l’immobilité elle-même; les belles choses n’attirent pas ses regards, car il regarde au-dessus de la Beauté elle-même. (…) Mais la contemplation qu’il avait dans le sanctuaire, était-elle bien une contemplation? Non, sans doute, mais un mode de vision tout différent, sortie de soi (ekstasis), simplification (haplôsis), abandon de soi-même (epidosis autoû), le désir d’un contact (ephesis pros haphen), arrêt (stasis), intelligence (perinoêsis) d’un ajustement, s’il contemple ce qui est dans le sanctuaire. Dès qu’il veut regarder autrement, il n’y a plus rien. »^vii…

Ce sont là , explique Plotin, « des images dont les plus savants d’entre les prophètes ont expliqué en énigmes ce qu’est la vision du Dieu ».^viii

Mais l’approche du divin est loin d’être terminée. Il reste à affronter, le mal, le non-être. Le sage comprend ces énigmes, et il sait que le véritable « sanctuaire » est invisible. « Il sait de source certaine qu’on ne voit le principe que par le principe, et que le semblable ne s’unit qu’au semblable. » Par conséquent, « il ne négligera aucun des éléments divins que l’âme est capable de contenir; et avant la contemplation, il demande le reste à la contemplation. Le reste est pour celui qui est monté au-dessus de toutes choses; car c’est ce qui est avant toutes choses. Car l’âme, par nature, refuse d’aller jusqu’au néant absolu; quand elle descend elle va jusqu’au mal, qui est un non-être, mais non l’absolu non-être; dans la direction inverse, elle ne va pas à un être différent d’elle, mais elle rentre en elle-même, et elle est alors en nulle autre chose qu’en elle-même; mais dès qu’elle est en elle seule, et non plus dans l’être, elle est par là-même en lui; car lui est une réalité qui n’est pas une essence, mais qui est au-delà de l’essence, pour l’âme avec qui il s’unit. Si l’on se voit soi-même devenir lui, on se tient pour une image de lui; partant de lui, l’on progresse comme une image jusqu’à son modèle, et l’on arrive à la fin du voyage. »^ix

Épique et hasardeux voyage en vérité.

Par quelles tribulations ne faut-il passer pour atteindre à l’essence de la vie divine, et surtout à ce qui est au-delà de l’essence?

Ce qui est sûr c’est qu’il faut d’abord s’affranchir de toutes les choses d’ici-bas, les rejeter dans le non-être qu’elle sont, et « fuir seul vers lui seul » (phugè monou pros monon).

Dans la veine négative, Plotin fut un géant. Pour reprendre le flambeau, il n’est pas apparu de maître plus incisif, embrasé, flamboyant, qu’Eckhart, quelques huit siècles plus tard.

Pour Eckhart, les hommes peuvent évoquer et saisir Dieu mais seulement à condition de le nier, et de se nier, jusqu’à atteindre les frontières mêmes du néant, car « toute créature est de soi néant; Dieu a créé toute chose pour qu’elle fusse, et avant toute chose, il n’y a rien »^x.

A la fin, il faut aller jusqu’à se jeter dans « l’abîme ».

La voie de l’Abgrunt (« abîme ») représente la théologie négative poussée à son extrême. Il s’agit pour la créature de tout abandonner pour aller chercher Dieu dans son infinité, et par là-même de retrouver ce qu’elle était elle-même en son fond originel (Grunt), avant même la création du monde. C’est grâce à ce fond primal, d’ailleurs, que l’âme humaine se révèle encore « capable de Dieu », et qu’elle peut atteindre à l’unité avec le divin.

Arrivée « à la fin du voyage », elle ne fait plus qu’un avec Dieu et elle participe à son infini en marche.

Eckhart appelle cet infini « Déité » (Gotheit). La Déité demeure en permanence au fond (Grunt) de tout être, et elle est elle-même un abîme sans fond (Abgrunt), d’où tout surgit, d’où toujours, tout vient à l’existence.

C’est là que réside le mystère. On ne le découvre qu’en plongeant dans l’abîme, en se noyant dans ce néant, en se niant soi-même:

« Naturellement, aussi longtemps que tu n’en es pas au point de te donner à cela d’un seul coup et de te noyer toi-même dans cette mer sans fond de la divinité, tu ne peux apprendre à la connaître, cette mort divine! »^xi

En un mot il faut mourir, afin de se transcender et ne faire plus qu’un avec la divinité.

« La plus haute joie de l’esprit est liée à l’anéantissement de son archétype. Dieu, ainsi s’exprime un maître païen, est tel que son non-être emplit le monde, et le lieu de son être n’est nulle part. L’âme ne trouvera donc pas l’être de Dieu à moins qu’elle n’ait elle-même, où qu’elle puisse se trouver, cessé d’exister. »^xii

Le grand saut dans l’abîme proclame tout uniment la foi en la non existence du non-être, la certitude de l’anéantissement du néant, mais aussi la mort à soi de l’être, qui est la condition essentielle pour atteindre à la plénitude de l’absolu, la vision de la Déité et la participation à son infinité…

« Écoutez-moi bien! L’intellect regarde au-dedans et perce tous les arcanes de la déité; il assume ainsi le Fils au fond du cœur paternel et l’installe dans son propre fond à lui! L’intellect pénètre à l’intérieur: rien d’extérieur ne lui suffit, ni bonté, ni sagesse, ni vérité, même pas Dieu Lui-même! Oui, en bonne vérité! Ce Dieu-là ne lui suffit pas plus qu’une pierre ou un arbre. Il n’a jamais ni cesse ni trêve, il se lance jusqu’au fond d’où jaillissent la bonté et la vérité et il saisit toutes choses in principio dans le commencement où bonté et vérité ont leur origine avant même de recevoir un nom, avant même de jaillir au-dehors, dans un fond beaucoup plus élevé que ne le sont la bonté et la sagesse. »^xiii

Une autre image, non de plongée, ou d’élévation, mais de rêve, va plus loin, ou plus profond encore. Eckhart a vu l’homme, dans son propre néant, comme capable d’enfanter Dieu:

« Il sembla à un homme ainsi qu’en un rêve — c’était un rêve éveillé — qu’il devint enceinte (sic) du néant, comme une femme d’un enfant, et dans le néant Dieu fut enfanté: il était le fruit du néant. Dieu fut enfanté dans le néant. »^xiv

Cette naissance, — fruit et fin du néant.

Le néant n’est pas, parce qu’il n’est pas ce qu’il est. Mais le néant est aussi ce qu’il n’est pas. La matrice de toute naissance.

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iEx 3,14

iiJean Tauler, « Pour la fête de Noël », Sermons, éd. J.-P. Jossua, trad. E. Hugueny et al., Cerf, Paris, 1991, p.17, cité in Frédéric Nef, La Force du Vide, Seuil, 2011, p.50-51

iiiPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 977 C et 980 C. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.173-174

ivPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 981 A et B. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.175

vNicolas de Cues. La Docte Ignorance, chap. III. In Œuvres choisies, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier-Montaigne, 1942, p.114, cité in F. Nef, op.cit. p.47

viPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.187

viiPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.187

viiiPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.187

ixPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.188

xMaître Eckhart, Sermons et traités, Sermon 4

xiMaître Eckhart, Sermons et traités, Trad. de l’allemand par Paul Petit, Gallimard, 1942, p.310

xiiMaître Eckhart, Sermons et traités, Trad. de l’allemand par Paul Petit, Gallimard, 1942, p.309

xiiiMaître Eckhart. Traités et Sermons. Trad. de l’allemand par A. de Libera. Flammarion, Paris, 1993, p.374-375. Cité in F. Nef, op.cit., p.52

xivÉmilie Zum Brunn, Maître Eckhart à Paris, PUF, Paris, 1984, p.96

Imagination humaine et imagination divine

Publié par Philippe Quéau

Quand ils sont abattus, visiblement malades, se tenant à l’écart de leurs congénères, les chimpanzés ingurgitent sans les mastiquer certaines plantes (Ficus asperifolia, Ficus exasperata, Aneilema aequinoctiale, Rubia cordifolia) qui semblent avoir un effet salutaire. Richard Wranghamⁱ suggéra le premier que la raison était probablement autre que nutritionnelle ou gustative (ces plantes peu appétissantes ont un goût âpre, rugueux). Des études ont en effet confirmé l’hypothèse d’une utilisation « médicinale » par les chimpanzés, pour se débarrasser des nématodes parasites intestinaux.

On a répertorié plus de trente espèces de plantes consommées à des fins similaires par les bonobos, les gorilles et les chimpanzésⁱⁱ. Ces comportements d’auto-médication chez les grands singes africains relèvent d’une science appelée zoopharmacognosie.

Dans un ordre d’idées comparable,Terence Mc Kennaⁱⁱⁱ avança l’hypothèse que des plantes alcaloïdes, et spécifiquement celles d’entre elles qui possèdent des propriétés hallucinogènes dues à des composés chimiques comme la psilocybine, le diméthyltryptamine (DMT), et l’harmaline, font sans doute aussi partie des régimes alimentaires des grands singes (gibbon, orang-outan, gorille, chimpanzé), de la famille des Hominoïdes, lointains ancêtres des humains.

Parmi ces plantes, les champignons se distinguent comme étant particulièrement « mutagènes » dans l’environnement naturel, et donc capables de tester d’infinies combinaisons de mutations, comme le sont généralement tous les fungi et les moisissures, dont la science moderne ne connaît qu’une toute petite partie des espèces existantes.

Des céréales évoluant en symbiose avec des moisissures ont permis d’élargir les possibilités de ces espèces mutagènes en incitant les espèces animales à les consommer, les attirant par les effets puissants qu’elles peuvent opérer.

Suite à des séries de mutations et d’évolutions s’étendant sur des dizaines de millions d’années, et dont il n’est pas interdit de penser que des croisements génétiques entre règnes végétal et animal les ont favorisées, les Hominoïdes ont engendré successivement les Hominidés^iv, les Homininés puis les Hominines, considérés désormais comme les plus récents précurseurs d’Homo sapiens, dont les plus anciens restes retrouvés sont datés de seulement 300.000 ans.

Les composés chimiques hallucinogènes de certaines plantes alcaloïdes, fort répandues de par le monde, ont donc été consommés vraisemblablement pendant de nombreuses générations d’ancêtres d’Homo sapiens puis par Homo sapiens lui-même. Par leurs puissants effets psychoactifs, ils ont pu influencer les capacités réflexives et cognitives des cerveaux des Hominoïdes et des Hominidés, puis des Humains. Ils ont pu faciliter, par cette symbiose alimentaire sur un grand nombre de générations, des mutations favorisant un impact plus efficace encore de ces substances psychoactives, améliorant les performances réactionnelles du cerveau, et ses capacités conceptuelles et imaginatives

Ils ont dans une certaine mesure catalysé l’évolution continuelle du cerveau, puis à un stade ultérieur, ils ont favorisé le développement de l’imagination, inopinément nourrie d’expériences sensorielles et psychiques radicalement différentes de celles de la vie courante. Dans un stade encore ultérieur, le caractère proprement indicible des expériences provoquées par les plantes hallucinogènes a sans doute eu un lien avec l’émergence du langage. L’extase chamanique, le sentiment de dissolution des frontières personnelles et tribales, ont durablement installé au centre de la conscience la perception rémanente du sentiment du mystère.

C’est un fait établi, vérifiable par quiconque en a fait l’expérience, que la psilocybine provoque brutalement une très intense stimulation du système nerveux central, suivie d’un état de conscience et d’éveil sans aucune commune mesure avec ce qui peut être ressenti dans l’état habituel de la conscience humaine.

L’irruption soudaine, fulgurante, d’une expérience totalement autre dans la proto-conscience d’hominidés ou dans la pré-conscience d’homininés, pas ou peu préparées à en comprendre la nature et la puissance, a sans doute fait beaucoup, lorsqu’elle a été répétée pendant des milliers de générations, pour engendrer l’émergence du sentiment du soi, et pour établir une distance symbolique entre le moi et la représentation du moi.

Les composés chimiques à base d’indoles naturels, puissamment hallucinogènes, ont vraisemblablement joué un rôle clé dans l’émergence de la capacité d’auto-réflexion, de la prise de conscience de soi, et de la prise de conscience du fait d’être humain, dont l’une des potentialités est de pouvoir être emporté consciemment jusqu’aux plus hauts sommets de l’extase métaphysique.

Les indoles hallucinogènes se répartissent en quatre groupes, caractérisées par diverses molécules.

1. Certaines molécules ont une structure similaire à celle du LSD. On les trouve par exemple dans l’Ergot de seigle, le Liseron (Gloire du matin, Belle de jour), et l’Ipomée (Volubilis). Assez rares dans la nature, il est nécessaire d’en consommer des doses élevées pour produire des hallucinations.

2. Les molécules de tryptamine (caractéristiques de la psilocine, la psilocybine, et de la N,N-diméthyltryptamine ou DMT) se trouvent dans des légumes et dans des champignons. Mais on trouve aussi de la DMT produite de façon endogène dans le cerveau humain, au niveau de la glande pinéale. Les hallucinations visuelles dues à la DMT sont brèves, intenses, spectaculaires, et peuvent être considéres comme non toxiques à faible dose.

3. Les béta-carbolines, comme l’harmine et l’harmaline, sont importantes pour les pratiques d’ingestion d’hallucinogènes dans le chamanisme parce qu’elles inhibent l’action des enzymes qui pourraient dégrader les molécules de DMT. Elles peuvent être consommées en corrélation avec le DMT pour prolonger et intensifier leur action. Cette combinaison est à la base de l’ayahuasca (ou « yage ») utilisé en Amazonie.

4. Les ibogaïnes de la plante Tabernanthe Iboga, que l’on trouve en Afrique de l’Ouest, sont aphrodisiaques et hallucinogènes. Elles ont une relation structurelle avec les beta-carbolines. L’ibogaïne est aussi une tryptamine, proche de la psilocine et de la psilocybine, psychostimulante et hallucinogène à forte dose. Cette molécule interagit avec des neurotransmetteurs, principalement la sérotonine et le glutamate.

La plupart des animaux, et même certains végétaux, émettent en permanence des phéromones, qui sont des molécules capables d’agir sur des individus de la même espèce. Pour traduire le fait que les molécules d’indoles peuvent être chimiquement actives dans plusieurs espèces, appartenant tant au règne végétal qu’au règne animal, Terence McKenna a forgé le néologisme d’exo-phéromone^v. Mais à ce néologisme les scientifiques préfèrent aujourd’hui l’emploi du mot ectomone^vi, qui en est en l’équivalent.

Les exo-phéromones ou ectomones se définissent comme des phéromones capables de servir de moyen de communication entre différences espèces.

Dans le contexte de la consommation de plantes hallucinogènes par un grand nombre de générations successives d’hominoïdes, d’hominidés et d’homininés, on peut en déduire que des ‘individus d’une espèce donnée peuvent affecter directement ou indirectement d’autres espèces, au sein de vastes aires biotiques, et même de biomes entiers, par la diffusion d’exo-phéromones ou d’ectomones.

Le fait que ces phéromones soient capables de relier intimement, biochimiquement, des espèces du règne végétal à des espèces spécifiques du règne animal, et d’en affecter le comportement à long terme, d’en faciliter l’évolution, encourage à faire une hypothèses de portée plus générale.

La nature pourrait être comparée à une totalité organique et planétaire qui rend possible la communication de signaux chimiques et moléculaires entre espèces, et en tire parti pour autoréguler son développement, en maximisant la coopération mutuelle, et la coordination des fins poursuivies.

Dans ce cadre très général, on peut considérer que les molécules des plantes hallucinogènes jouent elles aussi un rôle de messagers inter-espèces, dans une symbiose évolutive et comportementale qui a touché particulièrement les primates, mais sans s’y limiter.

De très nombreuses autres espèces d’animaux recherchent activement ce type de substances chimiquement actives, semble-t-il. Au Gabon, les éléphants, et de nombreuses variétés d’oiseaux consomment de l’iboga, tout comme les gorilles, et les humains eux-mêmes… Au Canada, les rennes raffolent de champignons comme l’amanite tue-mouches (Amanita muscaria), qui sont hallucinogènes pour les humains, et qui doivent aussi agir d’une façon analogue sur les cervelles de bovidés, peut-on supputer à partir de leurs comportements…

Le papillon sphinx à tête de mort ne peut vivre sans Datura et sans Atropa belladona. Le puma se shoote au Quinquina gris, les mouflons cherchent leurs doses quotidiennes de lichens psychotropes, les éléphants de l’Afrique subsahélienne exigent leurs noix de marula, les chimpanzés leur nicotine, et les chats cherchent l’extase dans leur herbe-à-chat (Nepeta cataria).

Enfin, on a pu tester l’impact spectaculaire du LSD sur des escargots et des poissons rouges. On en induit que ces derniers ont aussi une capacité latente à sortir de leur condition « naturelle ».^vii

La puissance psycho-active de ces hallucinogènes naturels, fort répandus et ayant agi sur d’innombrables individus appartenant à de très nombreuses générations de primates, d’hominidés et d’homininés, a probablement favorisé ou même orienté certaines mutations génétiques, et permis peut-être de surcroît des transferts cumulatifs d’informations génétiques entre espèces différentes, mais proches dans l’arbre évolutif.

Ces évolutions continuelles ont pu favoriser une réactivité toujours plus accrue, plus spécifique, du cerveau des primates à ces molécules, en maximisant toujours davantage la synchronisation des cellules neuronales lors de l’ « extase » neurochimique.

Il y a quelques centaines de milliers d’années, lorsque des individus du genre Homo ont repris à leur compte la consommation de ces plantes hallucinogènes, déjà connues et appréciées depuis des millions d’années par les nombreux primates qui les avaient précédés, ils ont pour leur part ajouté à cette mémoire animale, collective, une contribution décisive. Ils ont fait de la consommation de ces plantes psycho-actives une pratique culturelle, lui ajoutant même une dimension sacrée, en en faisant la raison d’un culte pré-chamanique.

L’ingestion rituelle, codée socialement, d’hallucinogènes puissants, dans des petits groupes tribaux d’Homo, fut certainement facilitée par la présence d’aînés déjà expérimentés, les premiers chamanes, ce qui permettait d’accéder à moindre risque à ces expériences hors du commun, à ces visions intraduisibles dans les mots du langage, et à ces types d’extases absolument inimaginables pour tout non-initié à ces « mystères ».

Le choc psychologique, mental et spirituel, induit par la consommation rituelle de ces hallucinogènes, n’a pas pu ne pas provoquer dans l’esprit de nombreux individus, dans la suite des générations, couvrant des centaines de milliers d’années, des états toujours plus élevés de self-réflexion et une prise de conscience plus aiguë du soi.

Ces états peuvent aller jusqu’à des expériences de sortie du corps, ce qui est le sens premier du mot « extase », et jusqu’à des « visions » d’un ordre plus indicible encore, dont diverses traditions mystiques, plurimillénaires, ont témoigné, n’en donnant d’ailleurs qu’une idée assez approximative, pour quiconque n’a pu en faire l’expérience soi-même.

Car il s’agit là d’une rencontre inoubliable et intraduisible avec l’Autre Transcendantal.

Cet (absolument) Autre a d’abord pu être perçu initialement comme incarnant la Nature, se déployant et se révélant à ces occasions dans sa totalité, dans une synergie reliant tous les vivants. L’Autre se révélait comme la Vie même, la vie vivante d’une nature intelligente, globale, connectée.

Au long des générations successives, cette rencontre avec l’Autre put prendre de nouvelles formes, comme celle de l’union de l’esprit d’un individu particulier avec toutes les mémoires et les savoirs des esprits des générations passées, et avec une vue sur l’anticipation des futurs.

Dans ses rencontres avec l’extase hallucinatoire, l’Homo sapiens de la grotte de Lascaux, cet homme au visage d’oiseau, trouva peut-être une des clés lui ouvrant la question de l’être, lui présentant son mystère, en tant qu’individu, et en tant qu’espèce, dans un compagnonnage avec le bison agonisant, perdant ses entrailles.

De fait, la psilocybine des champignons hallucinogènes a sans doute eu un impact sur l’émergence de la conscience et sur l’apparition de formes de langage chez les pré-humains, les hominidés, les homininés, avant de se développer plus encore les premiers humains.

La puissance nue du choc extatique mettait en relief chez l’initié la nécessité d’une perception de l’aperception, elle exigeait de sa part une plus forte attention à l’attention, un éveil à l’éveil, sous peine de grave accident, en cas de surdose.

Elle l’invitait à de nouvelles associations et connections mentales et imaginatives.

L’impact neurologique des hallucinogènes sur le cerveau met soudainement en évidence, pour la conscience, la différence entre le « soi » et le « non-soi ». En cela cet impact est analogue à ce qui se passe lors d’une brutale réponse immunitaire affectant tout l’organisme.

Dans le système immunitaire, le complexe majeur d’histocompatibilité (CMH), présent chez la plupart des vertébrés, reconnaît aussi le « soi » et le « non-soi ».

Au niveau moléculaire, cette différence s’exprime à travers les protéines de surface. Les molécules de CMH I sont présentes sur toutes les cellules des vertébrés, à l’exception de certains tissus comme la cornée ou les glandes salivaires. Les molécules de CMH II sont présentes sur les cellules présentatrices de l’antigène (lymphocytes B, macrophages, cellules dendritiques et sur les cellules épithéliales thymiques), et jouent un rôle essentiel pour identifier et détruire les intrus (les antigènes).

Tout se passe donc comme si le cerveau, soumis à une dose conséquente de molécules hallucinogènes, réagissait brutalement en mobilisant toutes ses ressources immunitaires pour identifier au plus vite l’ensemble de ces molécules considérées comme des antigènes. Ce faisant, tout le cerveau devient pendant quelques instants capables de prendre « conscience » de l’entièreté de sa propre structure, et de la totalité des molécules « étrangères » venant la modifier.

L’analogie ici proposée entre le système immunitaire et la « prise de conscience » se fonde sur une capacité inhérente à reconnaître et à mémoriser ce qui est le « soi » et ce qui est le « non-soi » (pour provoquer une réaction adaptée).

La capacité du CMH à reconnaître la forme des molécules d’antigènes déclenche une réaction immunitaire globale. De même, l’attention du système neuronal à la réaction neurochimique provoquée dans le cerveau par des molécules d’hallucinogènes s’accompagne d’une augmentation vertigineuse de « conscience », ce qui prélude à la compréhension de sa puissance auto-réflexive, capable de s’augmenter sans cesse d’elle-même, par elle-même, pour se dépasser toujours plus.

Il n’y a sans doute pas de limites à la « quantité » de conscience que l’individu d’une espèce peut produire en lui-même, car la conscience n’est pas a priori figée, elle se nourrit non seulement de tout ce qui la stimule, mais elle se nourrit aussi d’elle-même, de ses propres orages neurochimiques, de ses éclairs imaginatifs et des révélations qui lui sont parfois données.

La conscience est analogue à une source de lumière. Plus la lumière est puissante, plus vaste est le monde qu’elle éclaire. Mais cette lumière n’épuise pas sa propre nuit. Plongeant en elle, la conscience se voit traversée d’éclairs, qui lui en révèle toute la profondeur, ou du moins lui en laisse deviner l’immensité latente. Après avoir connu cet immense embrasement, cette traînée de foudre, et être revenue à son état habituel, elle est ainsi encouragée à relier, à tisser, à nouer, moment après moment, tous les éléments de sa perception du monde , et à les joindre à l’histoire de sa découverte progressive d’elle-même.

La manière d’accomplir cette intégration, ce tissage, d’une façon plus ou moins efficace, créative ou personnelle, détermine la réponse plus ou moins adaptée de l’individu aux défis posés par l’existence en tant que « conscience ».

Habituellement, la « prise de conscience » de tel ou tel état du monde par un individu est le résultat d’un processus de compression et de filtration de données sensorielles, puis de leur intégration.

L’expérience des hallucinogènes sur la conscience se traduit de façon exactement opposée.

Aldous Huxley considérait que la fonction du cerveau, du système nerveux et des organes des sens, est principalement de « réduire » (les informations) plutôt que de les « produire ».

La fonction du cerveau et du système nerveux est de nous protéger d’une surabondance d’information, et de les filtrer pour prévenir la confusion qui résulterait d’une masse de données inutiles, non pertinentes

Elle est de limiter notre perception de ce que nous pouvons percevoir à chaque instant, et de nous laisser accéder seulement à une très petite partie de ces informations, celles qui peuvent être considérées comme essentielles, réellement utiles.

Le résultat de ce filtrage, de cette réduction, est que l’esprit s’incarne en nous de façon singulière, unique, concentrée. Cet esprit singulier, cet esprit à l’œuvre, cet esprit « personnel » est pourtant aussi une incarnation de l’esprit immanent, collectif, de l’espèce.

En première approximation, la priorité de tout animal est de survivre et de se reproduire. Pour assurer la survie biologique de l’espèce, l’esprit de l’individu doit se concentrer sur sa mission première; pour cela il lui faut sans cesse réduire, filtrer et finalement retenir, relier et intégrer les informations essentielles.

Ce faisant, les filtres du cerveau et du système nerveux ne cessent de produire un mince ruisseau de conscience, une quintessence éveillée, qui est la vie même, parce qu’elle permet de rester en vie.

Pour mieux exprimer les contenus de cette conscience réduite, focalisée, singulière, et les partager avec ses congénères, l’homme a inventé des systèmes symboliques, des langages, des grammaires, des philosophies, des représentations du monde.

Tout cet attirail possède des avantages, mais impose aussi ses contraintes, ses limites, ses défauts.

Les symboles, les langages, les grammaires, les philosophies n’offrent, malgré leur richesse relative, que des moyens d’expression limités de la conscience. La conscience n’a ici-bas qu’une vision restreinte, rognée, « pétrifiée » du monde réel.

Dans certaines circonstances, des humains ont pu effectivement établir des contacts avec d’autres mondes possibles, des mondes situés « au-delà » de ce monde, selon ce que de nombreuses traditions spirituelles enseignent.

Les sceptiques et les esprits forts en doutent, naturellement, spécialement dans notre époque matérialiste.

Nous n’en tiendrons pas compte, pour la suite de notre raisonnement, car ces sceptiques n’ont tout simplement pas « vu » ce qu’il y avait à « voir ». Seuls ceux qui ont « vu » peuvent témoigner.

Si ces mondes « au-delà » existent en effet, ils pourraient comprendre une multitude de consciences analogues à la nôtre, ou au contraire, foncièrement d’une autre nature. Toutes ces consciences, quelles qu’elles soient, devraient cependant vivre au sein de ce que l’on pourrait appeler l’Esprit universel, l’Esprit au sens large.

On peut alors conjecturer que l’impact, décrit plus haut, des substances psychoactives sur la conscience de ceux qui les consomment depuis des générations n’a pas été seulement d’ordre physiologique, cognitif ou psychologique. Elles ont pu mettre la conscience en contact avec un sur-monde, un méta-niveau de réalité. En catalysant la mise en résonance simultanée de l’ensemble des neurones du cerveau, elles ont pu libérer tout le potentiel de certaines fonctions très spécifiques du cerveau, rarement mobilisées, mais bien présentes, latentes. Elles ont permis à l’homme d’entrer en contact avec d’autres sphères de conscience, d’autres types de réalité, d’autres manières d’être, transcendant l’univers objectif, matériel, que nous connaissons bien, en apparence.

La conscience gagne un trésor en faisant l’expérience de se dissoudre momentanément dans cet hyperespace illimité, dans cet Autre, dans cette transcendance. Elle y gagne une nouvelle compréhension du sens du soi comme partie vivante du grand tout de la nature, comme atome insécable du Soi universel.

Lorsque l’Homo Sapiens a émergé dans l’aube de son histoire, il y a plusieurs centaines de milliers d’années, il y a eu sans doute un stade décisif où l’évolution de la conscience a bénéficié de la découverte des propriétés puissantes des plantes psychoactives. Cela a été une révélation pour lui, un véritable tempête au plus profond de son esprit, éveillant en lui des sentiments de crainte, de respect, d’admiration, au plus haut degré.

Il a vu en lui-même des visions que nul œil mortel ne peut voir.

Et ces visions ont depuis des millénaires fondé l’essence de toutes les civilisations successives.

Ces visions, dont les transes chamaniques, les cérémonies védiques célébrant la consommation du Soma, les mystères d’Éleusis, les thiases dionysiaques ou les nuits d’initiation au culte de Mithra témoignent, ont toutes un point commun: elles résultent de l’absorption de substances psycho-actives, donnant accès à un sur-monde spirituel.

Certains seront sans doute choqués que la clé ouvrant la voie des mystères les plus élevés des premières religions de l’humanité puisse n’être qu’une (relativement) simple substance chimique agissant sur le cerveau.

Mais les extases vécues lors de ces transes, ces initiations, ces envolées de l’esprit, n’ont rien de « simple ». Ce sont des expériences incroyablement intenses, puissantes, complexes. Elles sont liées à la nature la plus profonde de l’homme, et elles sont capables de changer fondamentalement l’idée qu’il se fait de lui-même.

Mircea Eliade a affirmé que l’extase est l’essence même du chamanisme.

« Dans toute cette zone [la Sibérie et l’Asie centrale] où l’expérience extatique est tenue pour l’expérience religieuse par excellence, le chaman, et lui seul, est le grand maître de l’extase. Une première définition de ce phénomène complexe, et peut-être la moins hasardeuse, sera: chamanisme = technique de l’extase. »^viii

Le chaman est un « élu », capable d’abandonner son corps et d’entreprendre des voyages cosmiques » en esprit » (en transe).

Le but suprême du chaman est d’abandonner son corps et de s’élever au « ciel » ou de descendre en « enfer » (quel que soit le sens que l’on peut donner à ces métaphores). Le but prioritaire du chaman n’est donc pas de se laisser entraîner dans des manifestations spectaculaires, ou de se laisser « posséder » par des « esprits », des « démons » ou par les âmes des morts, comme on le lit trop souvent dans les études d’anthropologie superficielles, faites par des spécialistes qui n’ont jamais expérimenté eux-mêmes la réalité de ces extases, ni effectué de voyages aux confins de l’innommable et de l’indicible.

Gordon Wasson commente ainsi l’extase chamanique :
« Dans sa transe, le chaman part pour un voyage lointain – le lieu des ancêtres disparus, ou le monde inférieur, ou le lieu où habitent les dieux – et ce pays des merveilles est, à mon avis, précisément celui où les hallucinogènes nous emmènent. Ils sont une passerelle vers l’extase. L’extase en elle-même n’est ni agréable ni désagréable. La félicité ou la panique dans laquelle elle vous plonge est accessoire à l’extase. Lorsque vous êtes en état d’extase, votre âme semble s’extraire de votre corps et s’envoler. Qui contrôle son vol : est-ce vous, votre « subconscient » ou une « puissance supérieure » ? Il fait peut-être nuit noire, mais vous voyez et entendez plus clairement que vous n’avez jamais vu ou entendu auparavant. Vous êtes enfin face à face avec la Vérité ultime : c’est l’impression (ou l’illusion) accablante qui vous saisit. Vous pouvez visiter l’enfer, ou les champs élyséens d’asphodèles, ou le désert de Gobi, ou les plaines arctiques. Vous connaissez l’émerveillement, la félicité et la peur, voire la terreur. Chacun vit l’extase à sa manière, et jamais deux fois de la même façon. L’extase est l’essence même du chamanisme. Le néophyte du grand monde associe les champignons principalement à des visions, mais pour ceux qui connaissent la langue indienne du chaman, les champignons « parlent » à travers le chaman. Le champignon est le Verbe : es habla. Le champignon confère au curandero ce que les Grecs appelaient Logos, le Vac aryen, le Kavya védique, la ‘puissance poétique’, comme le disait Louis Renou. »^ix

En affirmant que le sentiment religieux a commencé d’apparaître lorsque les pré-humains et les humains ont expérimenté la puissance psychotrope des alcaloïdes hallucinogènes, Wasson prenait une position hérétique, du moins par rapport au consensus régnant alors parmi les anthropologues et ethnologues s’intéressant à l’origine du fait religieux.

Ainsi Mircea Eliade, qui a écrit une somme sur le chamanisme, considérait que le chamanisme utilisant des « narcotiques » était un chamanisme décadent, tombé dans la « déchéance ». Il estimait que si les chamans ou les initiés ne pouvaient pas atteindre l’extase sans drogues, alors ils avaient perdu le véritable sens de leur culture.

A la fin de son livre sur la transe chamanique, Mircea Eliade qualifie de pratique « aberrante » l’usage de ce qu’il appelle des « narcotiques » dans la transe chamanique.

« Bien que l’idéologie de l’ascension chamanique soit extrêmement cohérente et solidaire des conceptions mythiques que nous venons de passer en revue (« Centre du Monde », rupture des communications, déchéance de l’humanité, etc.) on a rencontré nombre de cas de pratiques chamaniques aberrantes: nous pensons surtout aux moyens rudimentaires et mécaniques d’obtenir la transe (narcotiques, danses jusqu’à épuisement, « possession », etc.). On peut se demander si, en dehors des explications « historiques » qu’on pourrait trouver à ces techniques aberrantes (déchéance à la suite d’influences culturelles extérieures, hybridation, etc.), elles ne peuvent être interprétées également sur une autre plan. On peut se demander, par exemple, si le côté aberrant de la transe chamanique n’est pas dû au fait que le chaman s’efforce d’expérimenter in concreto un symbolisme et une mythologie qui, de par leur nature même ne sont pas « expérimentables » sur le plan « concret »; si, en un mot, le désir d’obtenir à tout prix et par n’importe quel moyen une ascension in concreto, un voyage à la fois mystique et réel, au Ciel, n’a pas abouti aux transes aberrantes que nous avons vues. »^x

Eliade oppose les transes du « grand chamanisme », atteintes spontanément, à ce qu’il nomme des « demi-transes » provoquées à l’aide de narcotiques.

« Dans la zone arctique, l’extase chamanique est un phénomène spontané et organique; c’est seulement dans cette zone qu’on peut parler du « grand chamanisme », c’est-à-dire de la cérémonie qui finit dans une transe cataleptique réelle, pendant laquelle l’âme est supposée avoir abandonné le corps et voyager vers les cieux ou les enfers souterrains. Dans les régions subarctiques, le chaman, n’étant plus victime de l’oppression cosmique, n’obtient pas spontanément une transe réelle et se voit forcé de provoquer une demi-transe à l’aide de narcotiques et de mimer dramatiquement de « voyage » de l’âme. »^xi

Mais l’utilisation par Eliade du mot « narcotique » – un terme habituellement réservé aux soporifiques – pour décrire ces « demi-transes » chamaniques trahit une réelle erreur de jugement quant à la nature botanique et pharmacologique. des champignons hallucinogènes utilisés dans les zones subarctiques.

Comme on l’a vu, R. Gordon Wasson défend un point de vue précisément contraire : la consommation d’hallucinogènes indique que le chamanisme est authentique et vivant. Et le chamanisme tardif, caractérisé par des rituels élaborés, diverses épreuves d’ « initiation » et l’intervention de pseudo-chamanes aux personnalités pathologiques, est précisément la forme « décadente » du chamanisme originel. C’est alors seulement que le chamanisme a perdu tout sa puissance originaire de communication « concrète » avec le divin, et est en passe de devenir une simple mystification, se donnant pour une « religion ».

Les points de vue respectifs de Mircea Eliade et de R. Gordon Wasson sont parfaitement opposés. Il semble que la vraie différence est qu’Eliade ne sait pas de quoi il parle. Sa culture en la matière est livresque. Il n’a pas expérimenté lui-même l’effet de ces champignons hallucinogènes à la différence de Wasson qui a subi l’initiation chamanique et qui a réalisé dans son propre esprit la nature de l’extase ultime.

Mais il est certain qu’il est très difficile de traiter de la question de l’usage cultuel de ces plantes « sacrées » , dans une époque où la consommation de drogues « dures » domine l’actualité, et quand on constate les dégâts effrayants subis par d’innombrables personnes.

Il reste cependant qu’un accès privilégié, sans pareil, à l’inconscient et au sur-monde, a été facilité depuis des millénaires par l’ingestion rituelle de certaines plantes naturelles.

Cela témoigne, pour quiconque en a fait l’expérience, de notre lien originel, consubstantiel, avec la planète vivante, la planète Terre, mais aussi avec le vaste monde des esprits, ou de l’Esprit.

Dans le monde occidental, l’éloignement de la nature et de l’inconscient s’est accentué il y a environ deux mille ans, avec la suppression progressive des mystères païens et l’avènement du christianisme, qui a supplanté le culte de Mithra et mis fin aux mystères d’Eleusis dans l’Empire romain.

Le monothéisme n’était guère compatible, semble-t-il, avec l’immersion du moi dans les mystères archaïques de l’extase et dans le sentiment de la plénitude visionnaire induites par des plantes.

Mais il est très possible que la prochaine étape de l’évolution humaine doive impliquer non seulement un refus de la culture actuelle, mais aussi un renouveau de certaines intuitions archaïques autour des liens entre la conscience humaine et la nature comme totalité vivante.

La croissance continue de ses capacités réflexives a incité Homo sapiens à prendre toujours davantage conscience de sa conscience, puis à développer et utiliser un langage symbolique pour la partager avec ses congénères.

La prochaine étape de la croissance de la conscience humaine, à l’échelle des prochains millénaires, pourrait fleurir librement dans les paysages illimités de l’imagination, qu’elle surgisse en nous spontanément, ou qu’elle soit stimulée par une maîtrise nouvelle des techniques archaïques de l’extase.

L’enjeu futur sera celui de l’épanouissement de l’être humain par le développement de son « imagination divine », cette imagination dont William Blake fait la matière, la substance même du monde réel et éternel, et qu’il reconnaît aussi comme un don de l’Esprit à l’Homme.

« Je ne connais pas d’autre christianisme ni d’autre Évangile que la liberté du corps et de l’âme à exercer les Arts Divins de l’Imagination: Imagination, le monde réel et éternel dont cet univers végétal n’est qu’une ombre évanescente, et où nous vivrons dans nos corps réels ou imaginaires, lorsque ces corps végétaux et mortels ne seront plus. (…) Dieu est-il Esprit devant être adoré en esprit et en vérité? Les dons de l’Esprit ne sont-ils pas tout pour l’homme? »^xii

Exerçant à notre tour notre Imagination, ne découvrons-nous pas que ses créations sont elles aussi comme des exo-phéromones ou des ectomones qui régulent notre relation symbiotique avec l’univers, avec les autres espèce du règne animal et avec les plus nombreuses espèces encore du règne végétal, dont certaines, comme le chanvre, le cannabis ou l’ayahuasca sont justement capables de faire exploser notre imagination et de lui permettre de fusionner avec la Divine Imagination.

Une compréhension plus profonde du rôle de l’imagination humaine comme contrepoint ou dialogue avec le déploiement parallèle de l’Imagination Divine (au sens de William Blake) pourrait être la principale contribution exigée de l’homme, dans ce moment de crise intellectuelle, religieuse et morale.

L’imagination humaine doit jouer sa partition propre dans le processus de l’évolution de l’Univers, bien que nous ne sachions pas d’où il vient, où il va, et quelles sont les fins qu’il est censé poursuivre.

C’est peut-être d’ailleurs à l’imagination humaine de répondre à cette dernière question, ou du moins de contribuer à y répondre, dans une tentative de symbiose cosmothéandrique^xiii.

La prochaine grande étape de l’évolution humaine (en tant qu’elle s’intriquera toujours davantage, on le suppose, avec la nature tout entière, avec le cosmos et avec le monde infini des esprits) est sans doute de contribuer de façon plus consciente au développement de l’Imagination Divine, dont William Blake s’est voulu le Prophète, et le Poète.

L’imagination humaine pourrait être considérée comme l’un des songes vivants et incarnés de l’Imagination Divine, l’un des espoirs de sa renaissance, et de son renouvellement.

Un homme nouveau, — comme condition d’un Divin nouveau, par un renouvellement de l’Esprit, c’est-à-dire de l’Imagination?

Pour aller de l’avant, il faudrait assurer la fusion de l’intelligence et de l’imagination humaines, dans leur puissance naturelle et dans leurs extensions artificielles, avec l’ancienne matrice de l’inconscient collectif, la somme totale de la mémoire de toutes les formes de vie, animales et végétales.

Il faudrait aussi tenter de faire revivre (symboliquement) la mémoire accumulée de tous les hominoïdes, les hominidés, les homininés et toutes les générations d’Homo sapiens, depuis que des formes de proto-conscience ont commencé d’éclairer leur être-au-monde pour les uns, et que pour les autres, ils se soient risqués à accéder aux formes de conscience les plus élevées de l’extase archaïque.

Les premiers explorateurs humains qui en firent l’expérience, découvrirent abasourdis, il y a de cela des centaines milliers d’années déjà, que des formes d’intelligence végétale pouvaient faire alliance avec l’imagination humaine. En style moderne, on dirait que les neurotransmetteurs des cerveaux humains furent mis en résonance à l’échelle du cortex par l’action d’indoles venant des alcaloïdes. Par ce procédé neurochimique, aussi bizarre qu’inattendu, mais terriblement efficace, des cerveaux humains ont découvert au fond des grottes, au sommet des monts sacrés, ou dans l’ombre des forêts, qu’une communication bien réelle avec l’Esprit universel était possible, et qu’elle pouvait aller infiniment haut, jusqu’à faire jaillir comme une source éternelle, la vision de l’Autre absolu, et la connaissance de sa transcendance cachée.

Une exploration attentive des possibilités « enthéogènes » des hallucinogènes végétaux a été déjà entreprise par des pionniers comme R. Gordon Wasson.

Mais il reste, pour les générations futures, à chercher à sonder le mystère le plus archaïque et le plus fondamental, à savoir le phénomène inouï de l’émergence première de la conscience. Une relation quasi-symbiotique entre des plantes et des hommes a pu caractériser l’essence des sociétés et des cultes archaïques. Elle permet d’entrevoir comment le mystère numineux a été expérimenté concrètement, réellement, par Homo sapiens, dès l’origine.

Il nous reste surtout, et c’est le plus important pour le lointain avenir, à tirer toutes les conséquences philosophiques, politiques et métaphysiques de la triple alliance entre le monde végétal, Homo sapiens, et les attentes du numineux. Il reste à imaginer toutes les suites à donner à cette alliance, et à la décliner dans ses infinies virtualités.

La fin des Temps ne suffira pas à en épuiser la puissance.

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iHerrmann E., Call J., Hernandez M.V., Hare B., Tomasello M. — Humans Have Evolved Specialized Skills of Social Cognition: 2007 The Cultural Intelligence Hypothesis. Science, 2007, 317 (5843) , 1360-1366 DOI: 10.1126/science.1146282

ii’Hladik C.M. Des relations d’attachement essentielles à la vie d’un groupe de chimpanzés. Primates, Nathan, 2010.

iiiTerence McKenna. The Food of the Gods.The Search for the Original Tree of Knowledge.A Radical History of Plants, Drugs and Human Evolution. Bantam New Age Books, 1992

ivHominidé : famille des Hominidae qui englobe toutes les formes humaines présentes et passées ainsi que de façon générale, les grands singes actuels et leurs ancêtres, et avant eux par les Hominoïdes Cf. G. Lecointre, H. Le Guyader, La classification phylogénétique du vivant ,cité par Cyril Langlois, https://planet-terre.ens-lyon.fr/ressource/hominides-hominines.xml

v Terence McKenna a suggéré que certains produits chimiques produits en abondance dans diverses plantes et champignons hallucinogènes , tels que la diméthyltryptamine et la psilocybine, peuvent agir comme des phéromones produites par un règne (le végétal) en attente d’absorption par d’autres règnes animaux (par exemple, les premiers primates ou les hominidés ). De cette façon, une sorte de système phéromonal écologique peut être à l’œuvre parmi les règnes biologiques et écosystèmes qui ont coévolué étroitement pendant de longues périodes de temps.

vi https://fr.wikipedia.org/wiki/Ectomone

viiCf. La métaphysique du singe | Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

viiiMircea Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, Paris, 1968, p. 22

ixCf. R. Gordon Wasson. Persephone’s Quest. Entheogens and the Origins of Religion. Yale University Press. 1986

xMircea Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, Paris, 1968, p. 384

xiMircea Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, Paris, 1968, p. 37

xiiWilliam Blake. Jerusalem: The Emanation of the Giant Albion. Ed. A.H. Bullen, London, 1904, p.92. « I know of no other Christianity and of no other Gospel than the liberty both of body & mind to exercise the Divine Arts of Imagination: Imagination, the real & eternal World of which this Vegetable Universe is but a faint shadow, & in which we shall live in our Eternal or Imaginative Bodies, when these Vegetable Mortal Bodies are no more. The Apostles knew of no other Gospel. What were all their spiritual gifts? What is the Divine Spirit? is the Holy Ghost any other than an Intellectual Fountain? What is the Harvest of the Gospel & its Labours? What is that Talent which it is a curse to hide? What are the Treasures of Heaven which we are to lay up for ourselves, are they any other than Mental Studies & Performances? What are all the Gifts of the Gospel, are they not all Mental Gifts? Is God a Spirit who must be worshipped in Spirit & in Truth, and are not the Gifts of the Spirit Every-thing to Man? »

Cité dans sa traduction française par Osbert Burdett. William Blake. Parkstone International. 2009, p.129

xiiiJ’emprunte ce néologisme au travaux de Raimon Panikkar.

Le potentiel de la conscience

Publié par Philippe Quéau

Pour quiconque s’intéresse sérieusement à l’anthropologie de la conscience, à l’amplitude et à la diversité de ses incarnations, il y a une question essentielle, c’est sa raison d’être, et sa capacité de s’étonner de sa propre présence, la questionnant dans un monde qui semble être parfaitement indifférent…

L’homme pressent qu’il n’est rien, il croit savoir qu’il n’est que fumée ou néant, c’est là une chose entendue, dans notre époque matérialiste, positiviste et nominaliste.

Et pourtant cet abîme de rien, cette pure fumée, ce gouffre de néant, trouve, selon quelques prophètes et certains mystiques, une valeur essentielle aux yeux du Créateur omnipotent. Pourquoi?

La question a été ainsi formulée, fort simplement et très directement, par le Psalmiste:

Mah–énoch ki-tizkrênnou?

מָה-אֱנוֹשׁ כִּי-תִזְכְּרֶנּוּ

« Qu’est-ce que l’homme pour que tu penses à lui? »ⁱ

Qu’est ce que l’homme pour que Dieu « veille » sur lui?ⁱⁱ

La réponse d’Eckhart est nette, percutante. Elle tient à la nature même de l’âme.

L’âme de l’homme est faite non pas seulement d’après une « image », mais d’après Dieu lui-même; elle a été faite selon ce que Dieu est lui-même, en lui-même, selon ce qu’il est dans son être, ce qu’il est dans son fond le plus profond, ce qu’il est en essence.

« Dieu a fait toutes choses d’après l’image de toutes choses qu’il a en lui, et non d’après lui-même. Il en a fait particulièrement selon ce qui flue de lui, comme la bonté, la sagesse et ce qu’on dit de Dieu; mais il a fait l’âme, non seulement d’après l’image qui est en lui, ni d’après ce qui flue de lui et ce que l’on dit de lui; davantage: il l’a faite d’après lui-même, oui, d’après tout ce qu’il est, d’après sa nature, d’après son être, d’après son opération fluant de lui et demeurant en lui, et d’après le fond où il demeure en lui-même (…); c’est d’après cette opération qui flue de lui et demeure en lui que Dieu a créé l’âme. »ⁱⁱⁱ

Eckhart affirme donc qu’il existe une très grande similitude entre Dieu et l’âme.

L’âme ressemble à Dieu en ceci qu’elle ne ressemble à rien de connu. Elle n’est « ni ceci ni cela ».

Dieu a créé l’âme humaine directement à partir de lui-même et non pas seulement d’après une « image ».

« Il est dans l’âme une chose où Dieu est dans sa nudité, et les maîtres disent que c’est innommé et n’a pas de nom particulier. Cela est et n’a cependant pas d’être propre, car ce n’est ni ceci ni cela, ni ici ni là, car c’est ce que c’est en un autre, et cela en ceci, car ce que c’est, ce l’est en cela, et cela en ceci, car cela flue en ceci, et ceci en cela ».^iv

La question n’est donc pas de savoir ce qu’est l’âme, puisqu’elle n’a pas d’être propre et qu’elle « flue » sans cesse. La question est plutôt: comment doit-elle se disposer à être elle-même, intérieurement, pour « fluer » en un « autre », en « ceci » ou en « cela ».

Quel est ce « ceci »? Cette « nudité de Dieu » c’est le « ceci » qui « flue » sans cesse à la fois en cet un, et en ce qui (lui) est autre…

Grand mystère! Et belle perspective de réflexion!

« Je dis que Dieu, éternellement et sans cesse, a été présent en ceci et qu’en ceci l’homme est un avec Dieu; point n’est besoin ici de grâce, car la grâce est créée, et rien de créé n’a affaire ici, car dans le fond de l’être divin, où les trois Personnes sont un seul être, l’âme est une selon ce fond. C’est pourquoi, si tu le veux, toutes choses et Dieu sont à toi. C’est-à-dire, détache-toi de toi-même et de toutes choses, et de tout ce que tu es en toi-même, et saisis-toi selon ce que tu es en Dieu. »^v

J’ai beaucoup insisté, dans des articles antérieurs, sur la particularité, l’individuation, la singularité pour définir l’essence de la conscience.

Eckhart invite au contraire à rejeter ce qui en l’homme est particulier, à s’en détacher, afin de rejoindre quelque chose de plus universel.

Le détachement permet à l’âme d’abandonner toutes choses et de s’abandonner à Dieu.

« Détache-toi de ce qui est homme en toi et de ce que tu es, et assume-toi seulement selon la nature humaine, ainsi tu seras dans le Verbe éternel ce que la nature humaine est en lui. Car ta nature humaine et la sienne n’ont pas de différence, elle est une. »^vi

A mesure que l’on déconstruit son propre ego, que l’on s’en détache, on atteint son être propre, et au fond de cet être on rencontre… qui? ou quoi? La « nature humaine »? L’ensemble de l’humanité? La totalité de ce qui vit dans le cosmos? Et même la totalité de tout ce qui vivra dans tous les mondes que Dieu n’a pas encore créés?

Libéré de l’ego, on rencontre face à face la « plénitude du temps »^vii.

Quelle est cette plénitude? Elle a pour nom « éternité ».

« Alors le temps a complètement pris fin: car là il n’y a ni avant ni après. Alors tout est actuel et nouveau, et tu as dans une contemplation actuelle tout ce qui fut et qui sera jamais. Il n’y a là ni avant ni après, tout est actuel, et dans cette contemplation actuelle, j’ai possédé toutes choses. »^viii

Voilà un joli plan de carrière, pour toute conscience actuelle, effectivement consciente de son potentiel.

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iPs 8,5

iiPs 8,5

iiiMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les écrits allemands. Traduction de Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 55

ivMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les écrits allemands. Traduction de Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 56

vMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les écrits allemands. Traduction de Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 56-57

viMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les écrits allemands. Traduction de Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 57

vii« Dans la plénitude du temps, le Fils fut envoyé. » (Ga 4,4)

viiiMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les écrits allemands. Traduction de Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 57

Étoile, pierre, huile: une théodicée suisse du sacrifice

Publié par Philippe Quéau

Marie-Louise von Franz, héritière spirituelle de C.G. Jung, a consacré un livre fort curieux aux « visions » de Nicolas de Flue, un mystique suisse du XV^e siècle, « l’unique saint par la grâce de Dieu que la Suisse ait connu »ⁱ.

Von Franz commence son livre par le récit des visions prénatales de Nicolas de Flue, visions qu’il a donc eues dans le sein de sa mère, avant même d’être né, et qui ont été rapportées dans un texte étonnant:

Henry am Grund, ami et confident de Nicolas de Flue, a raconté comment frère Claus [le nom par lequel Nicolas de Flue était connu en Suisse] avait eu « une vision dans le sein de sa mère, avant même d’être né. » Il « avait vu dans le ciel briller une étoile qui éclairait le monde entier ; (…) aussi expliquait-il que cela signifiait que tout un chacun pouvait dire de lui qu’il brillait ainsi dans le monde. En outre, frère Claus lui avait dit avoir vu, avant sa naissance, dans le sein de sa mère, une grosse pierre qui représentait la fermeté et la constance de son être, dans lesquelles il devait persister afin de ne pas abandonner son entreprise (ou sa noblesse). Qu’il avait, dans la même occasion et toujours dans le sein de sa mère, vu le saint chrême ; puis, après être né et avoir vu le jour, il avait reconnu sa mère ainsi que ma sage-femme ; il avait également vu comment on le portait par la vallée du Ranft en direction de Kerns pour aller le baptiser, le tout avec une netteté telle qu’il ne l’avait plus jamais oublié et il en avait gardé une image aussi claire que lorsque la vision s’était produite. Dans les mêmes circonstances, il avait également vu un vieil homme se tenir à côté des fonts baptismaux, mais il ne le connaissait pas, alors qu’il reconnaissait fort bien le prêtre qui le baptisait »ⁱⁱ.

D’emblée, un dilemme se pose pour le lecteur contemporain. Ce texte doit-il être pris au sérieux, ou bien ne constitue-t-il pas plutôt un fatras de fallaces et de fantasmes sans objet?

Comment un fœtus pourrait-il avoir des « visions »?

« Ce récit de frère Claus est déconcertant au plus haut point et il nous place en face d’un problème des plus difficiles, car de deux choses l’une : ou il s’agit d’un miracle unique, inouï, où un fœtus ou un nouveau-né aurait eu des perceptions dont il aurait par la suite gardé le souvenir conscient, ou il faut conclure à la nature fallacieuse du récit »ⁱⁱⁱ.

Quoi qu’il en soit, m’apparaît formidable l’intérêt psychique de ces visions (réelles ou fantasmées?) du seul saint suisse, mort en 1487 « en odeur de sainteté », célèbre et vénéré pour avoir évité à la Suisse une guerre fratricide. Il fut canonisé par l’Église catholique à l’issue de la Deuxième Guerre mondiale.

Je voudrais partir du commentaire que Marie-Louise von Franz développe à propos des quatre « symboles » et « archétypes » qui apparaissent dans le récit de Claus : l’étoile, la pierre, l’huile sacrée (désignée dans la vision de Nicolas comme « saint chrême ») et le vieil homme inconnu.

« Nous avons pour commencer l’étoile qui est l’image du Soi et de ‘la lumière intérieure’ projetée dans les régions de l’univers les plus lointaines. Vient ensuite la pierre qui représente l’étoile descendue sur terre, désormais devenue tangible, palpable, pour ainsi dire ; et, pour finir, nous sommes en présence de l’huile qui est d’une certaine manière ‘l’âme cachée de la pierre’, ou encore, dans le langage de l’Église, la substance dans laquelle le Saint-Esprit se manifeste. En foi de quoi l’on peut constater que l’huile est le symbole du sens qui oriente l’homme vers la présence numineuse de la divinité, sens qui se détache sur la toile de fond des phénomènes de synchronicité. »^iv

L’interprétation de Von Franz est entièrement dans la ligne de Jung. Elle est même pimentée d’une référence allusive aux phénomènes de synchronicité, dont on sait qu’ils ont été l’objet d’une attention passionnée et partagée de la part de C.G. Jung et Wolfgang Pauli.^v

Tentons à notre tour, et à leur suite, de faire briller l’étoile, de moudre la pierre, de nous oindre de son huile, et de humer les essences et les effluves qui s’en dégagent.

1. L’étoile.

Que l’étoile puisse servir d’image au Soi ne peut tout à fait nous surprendre, quand on se rappelle qu’en sumérien, le symbole cunéiforme de l’idée abstraite de « Dieu » se présente sous la forme d’une étoile à huit branches: 𒀭 (se lisant AN ou DINGIR en sumérien).

D’un point de vue graphique, le Soi pourrait être symbolisé par le centre de ce cunéiforme. Il peut alors être vu comme un ‘point’ d’intersection ou de convergence de quatre traits, ou bien au contraire comme la ‘source’ de huit rayonnements allant dans toutes les directions cardinales.

Il me semble que l’on peut aussi déceler dans ce dualisme graphique, porté par la figure de l’étoile à huit branches, une sorte de métaphore visuelle d’un autre dualisme, celui du dualisme quantique corpuscule/onde. Le point central symbolise le « corpuscule », et les huit rayons symbolisent l’idée des « ondes » qui en sont l’équivalent.

D’un point de vue plus psychologique, le centre de l’étoile symbolise le « Soi », et ses rayonnements figurent sa relation avec le monde extérieur, et notamment avec « l’autre », avec tel « toi » ou tel « tu ».

L’idée pourrait alors émerger que dans le Soi, le « moi » et le « toi » sont intriqués psychiquement, comme sont intriquées ondes et particules quantiques.

2. La pierre.

L’étoile est une « pierre » qui descend (ou qui choit?) sur terre dans l’interprétation que Von Franz fait de la vision du frère Claus. Cette image de descente ou de chute fait-elle penser à morceau d’étoile ou une météorite venant percuter la terre? Ou bien, dans un tout autre registre, fait-elle allusion à une « incarnation », à la venue d’une âme dans un corps ?

Cette pierre est-elle une pierre de fondation (אָבֶן , aven), « bien assise »^vi, ou bien une pierre « rejetée par les bâtisseurs » mais devenue la « pierre de faîte »^vii? Est-elle une pierre d’angle^viii ou une pierre d’achoppement^ix, une pierre « obscure et sombre »^x ou une pierre « vivante »^xi ?

La pierre symbolise le moi, qui se fonde à partir du et dans le Soi. Parce qu’elle vient d’ailleurs, des lointains confins du cosmos, elle est aussi le symbole des obscures profondeurs de l’inconnu.

3. L’huile.

On trouve employée l’image de « l’huile de la pierre dure » dans le 5ème livre de la Torah, le Deutéronome. Dans le « Cantique de Moïse », YHVH fait goûter à son peuple « le miel du rocher et l’huile de la pierre dure » (Dt 32,13).

De cela on peut sans doute inférer que cette huile, douce, onctueuse, et sanctifiée, est métaphoriquement ‘l’âme cachée’ de la pierre.

Mais, peut-on se demander, y a-t-il vraiment de l’huile douce dans les pierres dures?

Ou bien cette huile n’apparaît-elle que parce qu’elle est exprimée par le moyen de la pierre ou de la meule?

La pierre broie l’olive et ou le raisin de la vigne et en exprime l’huile ou le vin.

Dans le Véda, ce livre sacré d’une tout autre culture, mais qui précède l’hébraïque de deux millénaires au moins, la pierre broie aussi la plante du soma, pour en extraire ce qui va devenir le précieux Soma du sacrifice védique, consommé par le prêtre lors du rite rendu au Créateur unique et suprême de toutes les créatures.

Qui ne voit là la permanence d’un paradigme, — mieux, une immanence?

Sous tous les cieux, la meule de pierre broie et transforme en liquide enivrant, en coulée gluante, ou en farine fine, ce qui fut un, le raisin mur et rubescent, la chair noire et nue de l’olive ou le grain dur et doré du blé.

Dans le rêve, ou le songe de Nicolas de Flue, si l’étoile symbolise le Soi, et la pierre le moi incarné, l’huile figure le moi transmué, transcendé.

Le moi stable, compact, résistant, se liquéfie. Malgré tout, malgré ce broyage, issu de la multiplicité récoltée, il reste un. Il est devenu une huile une.

4. Le quatrième élément qui complète ce quaternion de symboles est le « vieil homme inconnu », dont Jung écrit qu’il est l’archétype du vieux sage, c’est-à-dire de l’Esprit. Il correspond à « l’Ancien des jours », et dans la Kabbale au « Très Saint Vieillard » surnommé « Tête blanche ».^xii

Jung suggère également que, dans le cas de Nicolas de Flue, ce personnage représente « la personnification du ‘grain de sel’ que reçoit le nouveau-né au cours du baptême, à savoir la Sapientia Dei, la Sagesse de Dieu, au sein de laquelle Dieu est Lui-même présent. »^xiii

Ce Très Saint Vieillard, cette « Sagesse », devait revenir jouer un rôle tout au long de la vie du frère Claus, sous la forme de fréquentes apparitions, dans lesquelles il révéla d’autres aspects de son essence divine.

L’étoile, la pierre, l’huile et le « vieil homme inconnu » sont apparus dans le cerveau de l’enfant Nicolas, dès le moment où sa conscience s’éveilla. On peut considérer, avec Jung et Von Franz, que ces symboles témoignent du destin exceptionnel de frère Claus.

Aux yeux d’un rationaliste ou positiviste moderne, toute cette histoire de visions prénatales, et d’intuitions mystiques, est parfaitement irrecevable.

Et pourtant Nicolas de Flue est l’homme qui fut aussi, religieusement et politiquement, « prophète en son pays », et qui sauva par ses conseils avisés en 1481 la jeune Suisse qui allait se jeter dans une guerre fratricide.

Il y a des visions qui font de ceux qui les voient des agents de la paix dans le monde.

Mais toute vraie vision témoigne aussi d’un ordre plus profond, immanent. Il n’y a pas de raison que les visions de Nicolas de Flue ne contiennent une part subtile de cet ordre caché, pour nous précieuse à découvrir, — quelles que soient les interprétations qu’un siècle matérialiste, positiviste et sceptique puissent en faire.

En l’occurrence la séquence étoile-pierre-huile symbolise à l’évidence un processus de transformation, de transmutation, de métamorphose de la lumière (de la conscience?), en trois étapes, à partir de son origine (cosmique, ou divine?), puis sa matérialisation (ou son incarnation?) et enfin son dépassement ou sa sublimation, par son broyage (ou par son « sacrifice »?), qui en fait une huile sainte, un chrême consacré (du grec χρῖσμα / khrĩsma, « onguent, parfum »), comme celui dont les Hébreux oignaient leurs « oints », leurs prophètes et leurs rois.

Tout ce processus rêvé finit par être confirmé dans la réalité, après la naissance de l’enfant, par la présence silencieuse d’une figure divine, auprès du baptistère, et par le baptême dans l’eau.

L’étoile est, on l’a dit, la lumière intérieure du Soi, ou le symbole de la lumière divine qui a une vocation universelle à éclairer le cosmos tout entier et les consciences de tous les êtres doués d’une âme singulière.

La pierre représente le Soi devenu tangible, palpable, un « moi » incarné dans une chair vivante.

L’huile symbolise l’âme cachée de ce « moi », mais enfin révélée à elle-même, en tant qu’unité fluide, en tant que métamorphose d’un être solide, compact, en onguent, en parfum, en chrême faiseur de prêtres, de prophètes et de rois, et permettant à tout homme de trouver le chemin de son dépassement, de sa transcendance.

___________

iSelon une formule de C.G. Jung, citée par Jacqueline Blumer dans sa préface au livre de Marie-Louise von Franz. Les visions de saint Nicolas de Flue. Traduction de l’allemand par Jacqueline Blumer. Éditions La Fontaine de Pierre-Dervvy-Livres, Paris, 1988, p.7

iiR. Durrer, Bruder Klaus. Die ältesten Quellen über den seligen Niklaus von Flüe, sein Leben und sein Einsfluss. Sarnen, 1917-1921, pp. 465-466, cité par Marie-Louise von Franz. Les visions de saint Nicolas de Flue. Éditions La Fontaine de Pierre-Dervvy-Livres, Paris, 1988, pp.29-30

iiiMarie-Louise von Franz. Les visions de saint Nicolas de Flue. Traduction de l’allemand par Jacqueline Blumer. Éditions La Fontaine de Pierre-Dervvy-Livres, Paris, 1988, p.30

ivMarie-Louise von Franz. Les visions de saint Nicolas de Flue. Traduction de l’allemand par Jacqueline Blumer. Éditions La Fontaine de Pierre-Dervvy-Livres, Paris, 1988, p.39

vCf. mon article Conscience et Coïncidences, https://metaxu.org/2021/02/19/conscience-et-coincidences/

viIs 28,16; Mt 16,18

viiMt 21, 42; Mc 12,10; Lc 20,17;

viiiJér 51,26; Ac 4,11; Eph 2,20

ix« YHVH Sabaoth sera un rocher qui fait tomber, une pierre d’achoppement pour les deux maisons d’Israël » (Is 8,14); « Voici que je pose en Sion une pierre d’achoppement » (Rom 9,33)

xJob 28,3

xi1 Pi 2,4; 1 Pi 2,5

xiiC.G. Jung , lettre du 18 mars 1946 à Blanke, cité par F. Blanke, Brüder Klaus von Flüe, p.118

xiiiMarie-Louise von Franz. Les visions de saint Nicolas de Flue. Éditions La Fontaine de Pierre-Dervvy-Livres, Paris, 1988, p.40

L’Or de Verlaine, — métaphore de l’Unique

Publié par Philippe Quéau

De ses phrases courtes, dures, gorgées

de sang, de sève et de clichés,

dressées sans façon, sans trêve,

vers des cieux de rimes-rêves,

et de cris étranglés,

de pleurs d’orages,

fulgurent des idées,

spermes et glus dans la nuit,

et de l’or par millions, dans la fosse aux lions.

Voilà Verlaine en son tombeau.

Son couteau de mots le blessent vers son aine,

et son âme zèbre son rein beau.

S’envolent-ils d’Arthur vers Paul ou au-delà,

ces « millions d’oiseaux d’or »?

Cet or, cet Ô, prometteur de « futures vigueurs » ?

Le poète dit vrai,

qui donne sa vie pour ses visions,

et distribue à tous son or et ses raisons.

Ah ! La lumière d’or ! Pure de mots, elle arrose toutes choses.

Ah ! La terre et la mer et le ciel, purs encor

Et jeunes, qu’arrosait une lumière d’or ⁱ

On la trouve en Hellas, dans son ciel.

– Et sous tes cieux dorés et clairs, Hellas antique,

De Sparte la sévère à la rieuse Attique ⁱⁱ

Et dans la bouche des poètes combattants.

……..Et le Laërtiade

Dompta, parole d’or qui charme et persuade,

Les esprits et les cœurs, et les âmes toujours ⁱⁱⁱ.

Car l’or c’est le style,

Je suis l’Empire à la fin de la décadence,

Qui regarde passer les grands Barbares blancs

En composant des acrostiches indolents

D’un style d’or où la langueur du soleil danse.^iv

L’or enferme des parfums, des harems, et couvre de son toit tout désir.

Mon désir créait sous des toits en or,

Parmi les parfums, au son des musiques,

Des harems sans fin, paradis physiques ! ^v

Il y a de l’or dans un nom même,

Nevermore.

Mais cet or de son seul est-il vrai ?

Redresse et peins à neuf tous les arcs triomphaux :

Brûle un encens ranci sur tes autels d’or faux ;^vi

Ou seulement mordoré ?

Couvre-toi de tapis mordorés, mur jauni ;

Pousse à Dieu ton cantique, ô chantre rajeuni.^vii

L’or n’est vrai que s’il est en vie.

Soudain, tournant vers moi son regard émouvant :

« Quel fut ton plus beau jour ? » fit sa voix d’or vivant.^viii

Ou caché dans la caresse du cheveu,

Ah ! les oarystis ! les premières maîtresses !

L’or des cheveux, l’azur des yeux, la fleur des chairs ^ix

ou l’eau de la chevelure,

Et de toi j’aime toute chose

De la chevelure, fontaine

D’ébène ou d’or (et dis, ô pose-

Les sur mon cœur) aux pieds de reine.^x

Car si le cheveu coule, il est aussi de feu.

Avec ses cheveux d’or épars comme du feu,

Assise, et ses grands yeux d’azur tristes un peu ^xi.

L’or est aussi dans les cils.

Et mon âme palpite au bout de tes cils d’or…

— A propos, croyez-vous que Chloris m’aime encor ? ^xii

Ou lové dans les yeux aimés.

Je chanterai tes yeux d’or et d’onyx

Purs de toutes ombres,

Puis le Léthé de ton sein, puis le Styx

De tes cheveux sombres. ^xiii

Ou sonnant dans son cœur.

Mais dans ton cher cœur d’or, me dis-tu, mon enfant,

La fauve passion va sonnant l’oliphant !… ^xiv

Même si c’est un parfait cliché, le poète n’en a cure^xv.

Cœur d’or, comme l’on dit, âme de diamant ^xvi

Car il le sait, l’or luit dans l’oeil des vagabonds,

(les amoureux de l’éternel, des vieux morts, et des dieux).

Leurs jambes pour toutes montures,

Pour tout bien l’or de leurs regards. ^xvii

L’or, c’est sûr, aime les pauvres et les poètes.

Et l’or fou qui sied aux pauvres glorieux,

Aux poètes fiers comme les gueux d’Espagne ^xviii.

Mais pour le Pauvre l’or est vain.

La sale vanité de l’or qu’on a, l’envie

D’en avoir mais pas pour le Pauvre, cette vie ^xix.

On trouve de l’or partout.

Dans le ciel du sommeil,

L’or dilaté d’un ciel sans bornes

Berce de parfums et de chants,

Chers endormis, vos sommeils mornes ! ^xx

Et dans les cieux tout court.

Emportant son trophée à travers les cieux d’or!^xxi

Ou encore dans la mer,

L’atmosphère est de perle et la mer d’or fané.^xxii

Ou dans les nuages.

Ces clochers, cette tour, ces autres, sur l’or blême

Des nuages à l’ouest réverbérant l’or dur ^xxiii

Et dans les étoiles.

Tournez, tournez ! Le ciel en velours

D’astres en or se vêt lentement.^xxiv

Dans le soleil lui-même,

Que lui fait l’astre d’or, que lui fait la charmille ^xxv,

surtout lorsqu’il paraît,

Car voici le soleil d’or. — ^xxvi

Mais le soleil même peut être dépassé par l’aimée.

Le soleil luisait haut dans le ciel calme et lisse,

Et dans ses cheveux blonds c’étaient des rayons d’or. ^xxvii

Ou par le noir de son propre soir,

Les yeux noirs, les cheveux noirs et le velours noir

Vont contrastant, parmi l’or somptueux d’un soir. ^xxviii

quand il semble à l’agonie,

Et le soleil couchant, quand dans l’or il s’effondre,

Pleure du sang de n’ouïr plus, les soirs d’été,

Monter vers lui l’air sombre et gai répercuté.^xxix

mais où il trouve enfin sa fin:

Le couchant d’or et d’améthyste

S’éteint et brunit par degré. ^xxx

Le plus bel or, c’est l’aurore.

De fauve l’Orient devient rose, et l’argent

Des astres va bleuir dans l’azur qui se dore

…

L’alouette a volé stridente : c’est l’aurore ! ^xxxi

L’or illumine et voile le lit du (futur) mort.

Des rideaux de draps d’or roides comme des murs ^xxxii

Il est le compagnon de l’Inspiration, comme

L’Ange des vieux tableaux avec des ors au fond. ^xxxiii

L’or est partout. Il faut le dire.

L’or sur les humbles abîmes. ^xxxiv

Il est aussi là où il n’est pas.

Monsieur, vous raillez mieux encor

Que vous n’aimez, et parlez d’or;

Mais taisons-nous, si bon vous semble ? ^xxxv

Ou dans l’envol frivole d’un

papillon de pourpre et d’or. ^xxxvi

Ou parmi la moisson.

L’or des pailles s’effondre au vol siffleur des faux ^xxxvii

Ou dans le bruit clair d’un cuivre,

La note d’or que fait entendre

Un cor dans le lointain des bois ^xxxviii

ou le son tendre d’une voix.

Mon oreille avide d’entendre

Les notes d’or de sa voix tendre. ^xxxix

L’or et le tendre aiment bien se marier ensemble.

Et de noces d’or et du tendre ^xl

On trouve l’or aussi sous le sang de la cuirasse.

Voix de l’Orgueil ; un cri puissant, comme d’un cor.

Des étoiles de sang sur des cuirasses d’or ^xli

L’or est souvent lié au sang,

Ton sang qui s’amasse

En une fleur d’or ^xlii,

à la myrrhe, à l’encens,

La myrrhe, l’or et l’encens

Sont des présents moins aimables

Que de plus humbles présents

Offerts aux Yeux adorables.^xliii

et avec la soie

Dans un palais, soie et or, dans Ecbatane,

De beaux démons, des satans adolescents, ^xliv

Ainsi qu’avec l’ombre,

D’arbres au vent et de poussière d’ombre et d’or.^xlv

avec le feu,

Avec de l’or, du bronze et du feu dans la voix ^xlvi

et la bataille,

C’est le contact, c’est le conflit

Dans le sens, pur alors, qu’on lit

Sur l’or lucide des batailles.

Fi des faciles compromis! ^xlvii

L’or est liquide.

L’or fond et coule à flots et le marbre éclate ^xlviii

Il coule dans le sexe,

Et tumultueuse et folle et sa bouche

Plonge sous l’or blond, dans les ombres grises; ^xlix

— ici évasive allusion, mais là nommé vase:

À ton étreinte, bras très frais, souple et dur flanc,

Et l’or mystérieux du vase pour l’extase. ^l

L’or est doux.

Son âme en blanc linceul, par l’espace éclairci

D’une douce clarté d’or blond qui flue et vibre

Monte au plafond ouvert désormais à l’air libre

Et d’une ascension lente va vers les cieux. ^li

L’or, l’or, toujours l’or, et encore de l’or.

La Gueule parle: « L’or, et puis encore l’or,

Toujours l’or, et la viande, et les vins, et la viande,

Et l’or pour les vins fins et la viande, on demande

Un trou sans fond pour l’or toujours et l’or encor ! »

La Panse dit : « À moi la chute du trésor !

La viande, et les vins fins, et l’or, toute provende,

A moi ! Dégringolez dans l’outre toute grande

Ouverte du seigneur Nabuchodonosor ! ^lii

Qu’est-ce que l’or, enfin?

C’est le temps.

A ce mien passé d’or vanné représenté

Par un Génie en l’air, misère et liberté ^liii

C’est l’âme.

On fut jeune et on l’est encor,

Cœur de diamant, âme d’or

Pur et dur, un trésor à prendre…^liv

L’Or c’est l’Unique.

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iVerlaine. Poèmes saturniens. Prologue

iiVerlaine. Poèmes saturniens. Prologue

iiiVerlaine. Poèmes saturniens. Prologue

ivVerlaine. Jadis et naguère. Langueur

vVerlaine. Poèmes saturniens. Résignation

viVerlaine. Poèmes saturniens. Nevermore

viiVerlaine. Poèmes saturniens. Nevermore

viiiVerlaine. Poèmes saturniens. Nevermore

ixVerlaine. Poèmes saturniens. Voeu

xVerlaine, Chair, Chanson pour elle.

xiVerlaine. Cellulairement. Amoureuse du diable.

xiiVerlaine. Jadis et naguère. Les uns et les autres. Scène 8

xiiiVerlaine. Poèmes saturniens. Sérénade

xivVerlaine. Poèmes saturniens. Lassitude

xvVerlaine use à l’occasion de clichés, sans trop de modération, mais pour s’en détacher aussitôt, en une pirouette. Voici quelques exemples de clichés choisis (« franc comme l’or », « rouler sur l’or », « le veau d’or », « le silence d’or »), et de leurs envols ultérieurs:

» (…) franche

Comme l’or, comme un bel oiseau sur une branche ».

Bonheur, Œuvres complètes, Tome II.

« Tu nageais dans l’argent et tu roulais sur l’or,

Et, pour te faire heureuse et belle mieux encor,

Une passion vraie et forte t’avait prise,

Qui t’exalta longtemps comme un bon vin qui grise. »

Élégies, Œuvres complètes, Tome III.

« Vous voulez tuer le veau gras

Et qu’un sonnet signe la trêve.

Très bien, le voici, mais mon rêve

Serait, pour sortir d’embarras

Et nous bien décharger les bras

De la manière la plus brève,

— Tel un lourd fardeau qu’on enlève—

Que ce veau fût d’or et très gras. »

Dédicaces, A Léon Vanier, Œuvres complètes, Tome III.

« Le bruit de ton aiguille et celui de ma plume

Sont le silence d’or dont on parla d’argent.

Ah ! cessons de nous plaindre, insensés que nous fûmes,

Et travaillons tranquillement au nez des gens ! »

Vers sans rimes, Œuvres complètes, Tome III.

xviVerlaine. Cellulairement. Amoureuse du diable.

xviiVerlaine. Poèmes saturniens. Grotesques

xviiiVerlaine. Jadis et naguère. Sonnets et autres vers

xixVerlaine. Amour. Angélus de midi

xxVerlaine. Poèmes saturniens. Sub urbe

xxiVerlaine. Poèmes saturniens. Epilogue

xxiiVerlaine. Amour. Bournemouth

xxiiiVerlaine. Sagesse. XIX

xxivVerlaine. Romances sans paroles. Bruxelles. Chevaux de bois.

xxvVerlaine. Poèmes saturniens. Monsieur Prudhomme

xxviVerlaine. La bonne chanson. Avant que tu ne t’en ailles

xxviiVerlaine. Romances sans paroles. Beams

xxviiiVerlaine. Poèmes saturniens. César Borgia

xxixVerlaine, Épigrammes, 11, Œuvres complètes, Tome III.

xxxVerlaine. Jadis et naguère. Les loups

xxxiVerlaine. Jadis et naguère. Les vaincus

xxxiiVerlaine. Poèmes saturniens. La mort de Philippe II

xxxiiiVerlaine. Poèmes saturniens. Epilogue

xxxivVerlaine. Romances sans paroles. Bruxelles. Simples fresques.

xxxvVerlaine. Fêtes galantes. Les indolents.

xxxviVerlaine. Fêtes galantes. L’amour par terre

xxxviiVerlaine. Sagesse. XX

xxxviiiVerlaine. La bonne chanson. VIII

xxxixVerlaine. La bonne chanson. XI

xlVerlaine. Sagesse. Ecoutez la chanson bien douce.

xliVerlaine. Sagesse. XIX

xliiVerlaine. Sagesse. Du fond du grabat

xliiiVerlaine. Liturgies intimes. Rois

xlivVerlaine. Jadis et naguère. Crimen amoris

xlvVerlaine. Sagesse. Parisien, mon frère à jamais étonné

xlviVerlaine. Amour. Bournemouth

xlviiVerlaine. Épigrammes, 10, Œuvres complètes, Tome III.

xlviiiVerlaine. Jadis et naguère. Les vaincus

xlixVerlaine. Parallèlement. Pensionnaires

lVerlaine. Prologue supprimé à un livre « d’invectives ».Œuvres complètes, Tome II.

liVerlaine. Jadis et naguère. La grâce

liiVerlaine. Amour. Sonnet héroïque

liiiVerlaine. Dédicaces. A Armand Sinval, Œuvres complètes, Tome III.

livVerlaine. Épigrammes, Œuvres complètes, Tome III, p.236.

La Mort de la Mort

Publié par Philippe Quéau

Dans ses Poèmes saturniens, Verlaine chante la mort de Philippe II avec des rimes dures, bistres, ironiques et sincères.

Voici le moment final:

« Puis le râle des morts hurla dans la poitrine

De l’auguste malade avec des sursauts fous:

Tel l’ouragan passe à travers une ruine.

Et puis, plus rien; et puis, sortant par mille trous,

Ainsi que des serpents frileux de leur repaire,

Sur le corps froid les vers se mêlèrent aux poux.

— Philippe Deux était à la droite du Père. »

____

Innombrables les Poètes ayant chatouillé la Mort de leurs plumes indiscrètes.

Parmi les mieux doués, Donne.

Railleur, Donne provoque la Mort. Il veut l’humilier, l’écraser, et enfin l’annihilerⁱ. Il renverse les rôles absolument. C’est lui qui tient la faux désormais. En quelques phrases drues, il fauche la mort et la guerre, le poison et la maladie. La mort n’est plus qu’une esclave soumise au destin et au hasard, au pouvoir et au désespoir ; elle est enchaînée, et il y aura désormais de bien meilleurs sommeils qu’elle, opiacés ou rêveurs.

Au moment où la mort, la « pauvre mort », croit avoir vaincu, un court sommeil seulement nous sépare de l’éternité. Pirouette métaphysique. Grand saut de l’ange au nez du néant.

Le dernier vers du Sonnet de Donne, « And death shall be no more ; death, thou shalt die. », fait penser au mot de Paul: « Ô Mort, où est ta victoire ? »ⁱⁱ.

La formule de Paul évoque elle-même celle du prophète Osée quand il prononça des imprécations contre Ephraïm et les idolâtres de Juda:

« Et je les libérerais du pouvoir du Shéol ? Et je les délivrerais de la mort ? O mort, où est ta peste? Shéol, où est ta destruction? »ⁱⁱⁱ

Il y a quand même une nuance importante entre Paul et Osée. Osée appelait la mort et la puissance du Shéol sur des hommes coupables. Paul annonce l’anéantissement de la mort même.

En cela Paul n’innove pas. Il renvoie à Isaïe, qui fameusement dit:

« Yahvé a fait disparaître la mort à jamais. »^iv

Isaïe, Paul, Donne, Verlaine, à travers les siècles, partagent l’idée. La mort doit mourir un jour. Ils en sont sûrs : la mort mourra.

Qui a mieux à dire en la matière que le prophète, l’apôtre, le poète?

Les neurosciences?

___________

Death be not proud, though some have called thee

Mighty and dreadfull ; for, thou art not soe,

For, those, whom thou think’st, thou dost overthrow,

Die not, poore death, nor yet canst thou kill mee.

From rest and sleepe, which but thy pictures bee,

Much pleasure, then from thee, much more must flow,

And soonest our best men with thee doe go,

Rest of their bones, and soules deliverie.

Thou art slave to Fate, Chance, kings, and desperate men,

And dost with poyson, warre, and sickness dwell,

And poppie, or charmes can make us sleep as well,

And better then thy stroake ; why swell’st thou then ?

One short sleepe past, wee wake eternally,

And death shall be no more ; death, thou shalt die.

(John Donne, Sonnet X)

ii 1 Cor. 15.55

iii Os. 13,14

iv Is. 25,8

Les Neurosciences face à la Conscience, 2: Leur Aube et Rimbaud

Publié par Philippe Quéau

C’est par une citation de William James que le Professeur Stanislas Dehaene commença la Leçon inaugurale qu’il donna au Collège de France, le jeudi 27 avril 2006 :

« ‘La psychologie est la science de la vie mentale.’ Par ces quelques mots, dès 1890, William James, cernait le domaine de ce qui est devenu, aujourd’hui, la psychologie cognitive. »ⁱ

Puis il esquissa son propre et ambitieux programme de recherche : « Tenter d’énoncer des lois générales de la pensée », – sans négliger d’en reconnaître aussitôt les limites, quant au cœur même du problème:

« La psychologie cognitive laisse provisoirement de côté deux questions difficiles : le cerveau humain dispose-t-il de ressources suffisantes à sa propre description ? Cette entreprise d’auto-description des lois du cerveau par lui-même n’est-elle pas intrinsèquement limitée, voire contradictoire ou tautologique ? »ⁱⁱ

Selon Dehaene lui-même, la psychologie cognitive a eu tendance dans les dernières décennies à se focaliser sur les détails de quelques phénomènes plus que sur l’architecture générale de la cognition.

Pour corriger ce tropisme dommageable, fort peu prometteur pour l’avenir de la profession, Dehaene suggère de concentrer désormais les efforts sur les sources possibles des « lois générales de la cognition ».

Il y en a trois grandes classes à considérer.

D’abord, il y a les lois physiques, chimiques et biologiques. La pensée découle évidemment de la biologie du cerveau. Dans L’Homme neuronal, Jean-Pierre Changeux a défini le cerveau de l’homme comme « une formidable machine chimique où l’on retrouve les mêmes mécanismes moléculaires à l’œuvre chez la mouche drosophile ou le poisson torpille »ⁱⁱⁱ.

Il nous avait semblé être parti à la recherche de ce qui rend Homo sapiens unique parmi les espèces animales, et voilà qu’on compare sa conscience à celle de la mouche ou du poisson torpille (lequel dégage il est vrai de sacrées secousses électriques et ‘réverbérantes’ !)…

Ensuite, il y a les lois de la psychologie que l’on pourrait qualifier de lois ‘algorithmiques’. Il s’agit là d’une référence au champ entier des sciences de la computation inauguré par les travaux d’Alan Turing et de John von Neumann, puis de Noam Chomsky ou David Marr. Dehaene s’y réfère avec une sorte de gourmandise, et a cette formule, peut-être un peu trop réductrice : « Le cerveau humain, superbe exemple de système de traitement de l’information »…

Selon les théories de la ‘computation’, les ‘lois algorithmiques’ obéissent nécessairement à des contraintes universelles. Elles sont donc valables pour les ordinateurs, les mouches drosophiles et les cerveaux, humains ou non. La psychologie cognitive doit donc s’appuyer sur ce formalisme universel pour tenter d’inférer les algorithmes de la pensée.

Sans doute ‘conscient’ du risque d’une assimilation, peut-être trop rapide et inopportune, des cerveaux humains à de simples puces électroniques, fussent-elles particulièrement ‘performantes’, Dehaene fustige certains de ses collègues, les psychologues fonctionnalistes, qui ont « négligé l’architecture du cerveau. Tout indique que celle-ci ne ressemble en rien à celle d’un ordinateur classique. »^iv

Et dans un élan, Dehaene, soudain lyrique, s’enthousiasme : « C’est une étonnante machine comprenant de multiples niveaux d’architecture enchâssés et massivement parallèles. Avec cent mille millions de processeurs, un million de milliards de connections, cette structure reste sans équivalent en informatique, et ce serait une erreur profonde de penser que la métaphore de l’ordinateur puisse s’y appliquer sans modifications. »^v

En conséquence, il faut refuser la « dichotomie réductrice » entre le « matériel » biologique, et le « logiciel » de la psychologie du cerveau, dichotomie que Dehaene juge « totalement inadéquate ».

En réalité, tout le corps est associé à l’acte de penser, et tout y ‘conspire’ : « Tous les niveaux d’organisation, depuis la molécule jusqu’aux interactions sociales, conspirent pour déterminer notre fonctionnement mental. Il n’y a donc pas de compartimentation étanche entre biologie et psychologie. »^vi

Le fait que ces fort divers niveaux d’organisation soient si étroitement imbriqués chez Homo sapiens explique sans doute que le cerveau et le phénomène de la conscience atteignent des niveaux de complexité sans équivalent.

Mais c’est aussi cette complexité même qui peut inviter à prédire que le cerveau sera capable de se comprendre lui-même, un jour peut-être, quoique cela puisse d’emblée paraître (philosophiquement) paradoxal.

Citant la boutade de Lyall Watson : « Si notre cerveau était simple, nous serions encore trop simples pour le comprendre », Dehaene déclare avec optimisme : « C’est précisément parce que notre cerveau est assez complexe que nous avons une petite chance de le comprendre ! »

Mais, à mon humble avis, on est tout à fait en droit de partir d’une intuition contraire, et de postuler que la conscience est par essence, et par construction, abyssale : plus on tente de plonger en son mystère, plus on découvre son infinie profondeur.

L’avenir tranchera peut-être entre ces deux intuitions opposées.

Qu’il me soit permis cependant d’ouvrir encore une autre piste en évoquant la capacité de la conscience à toujours se dépasser elle-même. C’est peut-être là, précisément, son essence, – se dépasser toujours.

Mais une telle affirmation est de type métaphysique, et sort donc du champ de la psychologie cognitive…

Comme la psychologie cognitive est, à l’évidence, dans l’incapacité d’attaquer directement le problème métaphysique de l’existence de la conscience, et plus encore celui de l’essence de chacune des consciences singulières dont chaque être humain dispose en propre, elle préfère s’adonner à des recherches beaucoup plus étroites, plus ciblées.

Il semble par exemple plus facile aux psychologues de la cognition de se focaliser sur certains concepts, certes abstraits, mais qui se prêtent à des protocoles expérimentaux bien concrets, tels que celui de nombre.

Le nourrisson lui-même n’a-t-il pas vraisemblablement une sorte de proto-intuition du 1 (sa bouche s’unissant au sein), ou du 2 (les yeux de sa mère) ?

En tout état de cause, formuler des hypothèses sur la manière dont on prend conscience des premiers nombres naturels dès l’âge le plus tendre, semble a priori plus aisé que d’investiguer la présence effective ou putative d’archétypes universels, tant dans la conscience individuelle que dans l’inconscient dit ‘collectif’.

Il n’est sans doute pas très commode non plus pour le psychologue cognitif de se mettre dans son laboratoire en quête de consciences ‘altérées’ ou ‘magnifiées’ sous l’influence du numineux, lors de cérémonies sacrées, de transes chamaniques ou à la suite d’expériences mystiques, pouvant aller, si l’on en croit l’histoire des religions, jusqu’à la vision prophétique, ou même jusqu’à la métamorphose ultime de la conscience par sa fusion dans le sein de la divinité même…

Il semble plus facile de se concentrer sur un problème bien balisé, permettant des expériences ‘cognitives’ aisément duplicables, comme autour du concept de ‘nombre’.

D’autant que ce concept semble suffisamment universel pour être aussi accessible à la ‘conscience’ de nombreuses espèces animales, ce qui offre un intérêt pratique évident^vii.

De nombreuses d’expériences ont montré que l’estimation, la comparaison, et le calcul de quantités numériques sont à la portée, non seulement de primates non humains, mais également des rongeurs, des oiseaux, des dauphins, et de certains reptiles. S. Dehaene en tire une leçon de portée générale.

« Ainsi, l’intuition approximative du nombre, mais aussi des autres grandes catégories kantiennes que sont l’espace et le temps, est répandue dans le monde animal, sans doute parce qu’elle est essentielle à la survie – pas une espèce qui n’ait besoin d’évaluer les sources et les quantités de nourriture ou, dans le cas des espèces sociales, le nombre et la qualité de ses alliés ou de ses ennemis. »^viii

Il va de soi de ramener la conscience du nombre chez l’homme au niveau de la conscience (supposée) du nombre chez l’animal, du primate ou du rongeur, au motif que ce concept de nombre est essentiel à sa survie.

Cette assimilation de la conscience humaine et de la conscience animale, ne serait-ce que partielle, soulève plusieurs objections.

Alors même que la psychologie cognitive n’a pas seulement commencé de pénétrer le mystère de la conscience humaine, qui pourtant nous est naturellement accessible, dans une certaine mesure, par introspection, comment pourrait-elle sérieusement envisager de pénétrer la conscience d’espèces animales différentes de l’Homme, comme celle du Gorille, du singe Paresseux ou du Rat des villes ?

D’un autre côté, l’existence (même hypothétique) d’archétypes collectifs, et d’idées universellement répandues à propos du numineux et du sacré, tend à faire penser que ces concepts de niveau élevé sont peut-être, d’une certaine façon, tout aussi « essentiels à la survie », darwinienne et à long terme, d’Homo Sapiens, quoique d’un autre point de vue.

La psychologie et l’anthropologie cognitives se targuent de pouvoir dégager, par-delà la variabilité des langues et des cultures, des structures mentales universelles. Parmi ces structures universelles, celles liées au nombre semblent en apparence plus immédiatement accessibles que, par exemple, celles liées au numineux ou au sentiment du sacré.

L’intérêt des psychologues cognitifs pour les expérimentations faites à partir des nombres naturels se justifie sans doute par la facilité avec laquelle on peut créer des protocoles expérimentaux riches de résultats (quantitatifs).

Mais, pour montrer aussi clairement que possible l’abîme conceptuel et méthodologique entre un psychologue cognitif comme S. Dehaene et un psychologue des profondeurs comme C.G. Jung, je voudrais résumer des résultats obtenus par ce dernier, qui indiquent avec force combien, précisément, les structures attachées aux nombres et certaines structures touchant au numineux se répondent et se rejoignent dans un monde ‘commun’, d’essence supérieure, que Jung appelle unus mundus.

Jung a formulé dans son ouvrage Explication de la nature et psyché, l’idée que l’exploration des archétypes des nombres naturels devrait permettre de pénétrer plus avant dans le domaine de cette réalité unitaire de la psyché et de la matière, dont il entrevoyait toute la complexité.

« J’ai le sentiment que le nombre est une clé du mystère, puisqu’il est autant découvert qu’inventé. Il est quantité aussi bien que signification ; sur ce dernier point, je citerai les quantités arithmétiques de l’archétype fondamental de ce qu’on nomme le ‘Soi’ (monade, microcosme, etc.) et ses variantes du quatre, le 3 + 1 et le 4 + 1, qui sont historiquement et empiriquement bien illustrés par des documents. »^ix

Sa disciple, Marie-Louis von Franz, a continué les recherches de Jung dans ce domaine. Son livre Nombre et temps^x fournit une abondante source documentaire, anthropologique et ethnographique, et explore la profondeur immémoriale des liens entre le nombre et le sacré.

Elle s’appuie largement sur les travaux antérieurs de Jung, et apporte des notations fort intéressantes, par exemple sur les archétypes du 2 (dualité, opposition, séparation), du 3 (trinité) ou du 4 (quaternion, mandalas).

« Entendu comme dynamisme psychique, l’archétype de la dualité se tient à l’arrière-plan des opérations de répétition et de division. C’est pourquoi le mot signifiant ‘deux’ est apparenté, dans certaines langues primitives, à celui de ‘fendre’, et dans d’autres, à ceux de ‘suivre’ et d’ ‘accompagner’. »^xi

Historiquement, c’est à Pythagore que l’on doit d’avoir égalé symboliquement le ‘deux’ à la matière, par opposition à l’esprit qui est représenté par l’‘un’.

Cela incite M.-L. Von Franz à rapprocher conceptuellement le Un et le Deux dans un processus d’engendrement de celui-ci par celui-là:

« Le double aspect de l’Un comme Totalité-Unité et unité de compte (Monotes–Henotes) contient déjà virtuellement le deux. C’est pourquoi l’Un primordial était déjà, en ce qui concerne son contenu (par exemple dans la spéculation gnostique des nombres), caractérisé comme ‘Père-Mère, ‘Silence-Force’ divins. Cf. A Gnostic Coptic Treatise, édité par C.A. Baynes, Cambridge, 1933 (…) Le deux était rattaché à Eve, c’est pourquoi le diable la tenta la première. Il existe ainsi une parenté secrète entre la dualité, le diable et la femme, et le quatre, que l’on peut déduire du deux, a également reçu une valeur négative, en tant que ‘païen’. Le deux est même le diable en personne. Ce principe diabolique de dualité a tenté d’édifier une création opposée à Dieu, luttant contre l’ordre trinitaire du monde. (…) On peut voir une variante de la même idée archétypique dans la théorie cosmogonique de Pascual Jordan, d’après laquelle l’univers serait sorti d’une paire de neutrons. Cf. B. Bavink, Weltschöpfung in Mythos und Religion, Philosophie und Naturwissenschaft, Bâle 1951, pp. 80, 102. »^xii

Comment alors la psychologie cognitive peut-elle sérieusement envisager de traiter du concept de nombre, fût-il simplement « naturel », sans prendre en compte également les concepts archétypiques d’une tout autre portée symbolique que sont les idées de l’Un, du dualisme, de la trinité ou des quaternions ?

Pour des psychologues dits ‘cognitifs’, faire l’impasse sur tout ce qui dépasse le plan immédiat de la connaissance claire, revient à ignorer a priori la présence sous-jacente dans la conscience de pensées inconscientes sans concept, et de pensées conscientes pouvant émerger à l’improviste de l’inconscient…

Un autre exemple fera peut-être voir, mieux encore, le fossé, l’abîme même, entre l’approche de la psychologie cognitive et celle de la psychologie des profondeurs.

La psychologie cognitive fait notoirement grand usage des lois de Weber et de Fechner.

Il est intéressant d’en mesurer toute la portée ‘quantitative’, du point de vue expérimental, dans l’observation des réponses à des stimuli sensoriels, mais aussi d’évoquer certaines de leurs implications ‘qualitatives’, si l’on était tenté de les généraliser à d’autres aspects de la conscience, moins sensoriels qu’intuitifs ou conceptuels.

Selon la loi de Weber, plus les grandeurs des stimuli sensoriels augmentent, plus les sensations qu’ils provoquent deviennent imprécises. Autrement dit, plus les nombres qui traduisent les stimulations sensorielles sont grands, plus leur estimation subjective (par la conscience) devient approximative.

Quant à la loi de Fechner, elle stipule que des stimuli d’intensité croissante produisent des effets ressentis qui croissent eux aussi, mais selon une courbe logarithmique, c’est-à-dire qu’ils croissent relativement de moins en moins. Autrement dit, les effets ressentis sont exponentiellement plus faibles que les stimuli, au fur et à mesure que ces derniers augmentent.

Ces lois ne tombent pas du ciel. Elles sont en quelque sorte câblées dans le système neuronal.

Étudier la psychologie cognitive des nombres permet de le prouver, selon S. Dehaene.

Il existerait des « neurones détecteurs de nombres », codant par exemple pour détecter quatre ou cinq objets en même temps. La modélisation explicite de leur fonctionnement montre que, plus les nombres sont grands, plus leur code neural est variable. Selon ce modèle, on peut estimer que le système neuronal alloue d’autant moins de neurones que les nombres augmentent. C’est là, inscrite dans l’architecture neuronale, une première approximation des lois de Weber-Fechner.

Ces lois s’appliquent en principe à des stimuli sensoriels, et à leurs effets psycho-physiologiques induits.

Mais on pourrait, me semble-t-il, concevoir de les appliquer aussi à des stimuli non sensoriels, qui relèveraient par exemple du sentiment, de la cognition, ou de l’intuition…

Pour que cette généralisation soit validée, il faudrait vérifier si des stimuli émotionnels, cognitifs, intuitifs, de plus en plus forts, provoquent des réponses croissantes, elles aussi, mais selon un rythme lui-même progressivement décroissant, par exemple selon les courbes logarithmiques prévues par Fechner.

Est-ce que des doses toujours croissantes de stimuli émotionnels, intellectuels, affectifs, cognitifs affecteraient la psyché, en suivant de telles courbes, de plus en plus aplaties ?

Est-ce que des ‘stimulations’ relatives à des symboles, à des archétypes, à des mythes, ou même à des idées morales, philosophiques, suivraient elles aussi les lois de Weber et de Fechner quant à leur impact sur la psyché individuelle?

Si les lois de Weber-Fechner étaient ainsi généralisables, et s’appliquaient non seulement aux stimuli sensoriels, mais aussi aux stimuli émotionnels, affectifs ou cognitifs, cela aurait d’innombrables et étonnantes conséquences… dont certaines parfaitement contre-intuitives.

Si des chocs émotionnels et affectifs successifs frappaient de façon croissante la conscience, celle-ci ne serait-elle pas de plus en plus émoussée, finissant par réagir proportionnellement de moins en moins ?

Si des idées ou des concepts étaient présentées à la conscience sous une forme de plus en plus ambitieuse, de plus en plus percutante, les lois (généralisées) de Weber et Fechner ne se traduiraient-elles par par des réactions de plus en dubitatives ou même « blasées » de consciences progressivement et logarithmiquement lassées ou même anesthésiées par trop de stimulations ou d’émotions successives ?

Si les lois de Weber et Fechner s’avéraient généralisables aux fonctions les plus hautes ou les plus subtiles de la conscience humaine, et tout indique que cela pourrait en effet être le cas, alors ce serait là une contrainte structurelle extrêmement forte imposée à la conscience humaine, quant à sa capacité de réagir adéquatement et proportionnellement aux idées les plus nouvelles, aux amours les plus violents, aux sentiments les plus élevés, aux intuitions les plus foudroyantes.

Cela expliquerait aussi une sorte de médiocrité générale de la conscience moyenne, progressivement inhibée par sa programmation structurelle, neuronale, synaptique, afin de ressentir de moins en moins des chocs émotionnels, affectifs ou intellectuels de plus en plus élevés.

Cela expliquerait aussi, incidemment, pourquoi les génies de la pensée, les grands amoureux, les mystiques capables des plus grandes révélations, sont si rares.

Plus une idée est grande, folle, immense, géniale, divine même, plus la loi de Fechner tend à la réduire, à la comprimer, à la formater, à la castrer, pour qu’elle reste dans le cadre de ce que la conscience ‘moyenne’ est capable d’encaisser.

Cela est sans doute normal. Les lois de Weber et Fechner sont, elles aussi, nécessaires à la survie de l’espèce. Elles fonctionnent comme une sorte de soupape de sécurité ou de coupe-circuit destiné précisément à empêcher des courts-circuits qui endommagerait le système synaptique et neuronal…

Mais est-ce que ces lois s’appliquent vraiment aux fonctions supérieures de la conscience ?

Et s’appliquent-elles à toutes les consciences, uniformément ?

N’y a-t-il pas d’exception ?

Certaines consciences, peut-être plus douées, ou mieux préparées, ne sont-elles pas justement d’autant plus capables de s’ouvrir à la nouveauté absolue, à la surprise radicale, à la brûlure intolérable, à la vision explosive, à l’intuition déchirante, à la révélation écrasante, que celles-ci sont d’autant plus absolues, radicales, intolérables, explosives, déchirantes, écrasantes ?

Un exemple célèbre de postulation a priori d’une découverte restant encore à faire, en physique, est celui de Wolfgang Pauli prédisant dès 1930 l’existence du neutrino, lequel ne sera détecté qu’en 1956.

De façon analogue, il y a beaucoup de pures vues de l’esprit, dans les domaines spirituels, artistiques ou philosophique, qui n’ont été confirmées que bien longtemps après avoir été conçues.

Nombreuses, dans l’histoire humaine, les voix qui parlent dans le désert, avant d’être un jour entendues…

J’évoquais plus haut les « neurones détecteurs de nombres ».

Existe-t-il des « neurones détecteurs de visions et d’illuminations », des « neurones de la révélation », des neurones détecteurs de l’inouï, du jamais vu ?

Si oui, plus la vision ou l’intuition est puissante (comme celle du prophète illuminé par la révélation), moins le nombre des neurones qui lui est alloué est grand, ou bien moindre est leur réaction relative, si la loi de Weber-Fechner s’applique.

Et si la loi de Weber-Fechner s’applique effectivement aux visions mystiques, que pourrait-on en déduire quant à la nature de celles-ci?

Je répondrai d’emblée que cela prouve seulement qu’on n’aurait encore rien « vu ».

Dans un cerveau à la Fechner, les plus grands génies humains, les prophètes inoubliables, les poètes éruptifs, les inventeurs de mondes, ne seraient jamais que des consciences vite éblouies, et vite aveuglées, par des éclats qui les clouent.

Mais ce genre de question n’intéresse sans doute pas S. Dehaene.

Sa description des neurones détecteurs, ceux qui expliquent la structure neuronale sous-jacente expliquant les lois de Weber et Fechner, m’a donné une idée inattendue.

« Toutes les tâches qui évoquent un sens de la quantité – addition, soustraction, comparaison, mais aussi simple vision d’un chiffre ou dénombrement d’un nuage de points – activent un réseau reproductible de régions, au premier rang desquelles figure le fond du sillon intrapariétal. Cette localisation s’accorde avec les connaissances des neurologues. Dès les années 1920, deux médecins allemands, Henschen et Gerstmann, sur la base de l’observation des nombreux blessés de la première guerre mondiale, avaient montré que les lésions pariétales gauches entraînent une acalculie : le patient ne parvient plus à réaliser des opérations aussi simples que sept moins deux ou trois plus cinq. »^xiii

Méditant sur l’idée des liens profonds, subtils, entre le concept de nombre et les représentations du numineux, ainsi que sur le rôle du sillon intrapariétal dans la représentation des nombres, m’est venue en tête la question suivante :

– Le concept d’unité du divin, ou celui de ‘Trinité’ sont-ils ‘activés’ au fond du sillon intrapariétal ?

Les idées du monothéisme et de la structure trinitaire du Dieu Un ne sont-elles pas en effet liées à la conscience de nombres très particuliers, le 1 ou le 3 ?

Ces nombres ne sont-ils pas à la fois de simples nombres naturels, si j’ose dire, mais aussi les symboles numineux des plus haut dogmes religieux ?

Et de là, ma pensée s’est envolée vers les ‘millions d’oiseaux d’or’ qui palpitent au cœur d’un célèbre poème de Rimbaud.

Si le 1 et le 3 se trouvent au fond du sillon intrapariétal, où sont les ‘millions d’oiseaux d’or’ rimbaldiens ?

Élargissons la perspective.

Dans quelles régions du cerveau se trouve ce que le poète « voit »?

Et dans quelles régions se trouvent ce qu’il a « vu » ?

Dans sa lettre du 15 mai 1871 à Paul Demeny, Rimbaud a exposé son programme poétique en quelques phrases elliptiques: « Je dis qu’il faut être voyant, se faire voyant. Le poète se fait voyant par un long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens ». Ainsi, « il arrive à l’inconnu, et quand, affolé, il finirait par perdre l’intelligence de ses visions, il les a vues ».

Oui Rimbaud voit, et surtout il a vu. Il en témoigne explicitement dans Le Bateau ivre :

Je sais les cieux crevant en éclairs, et les trombes
Et les ressacs et les courants : je sais le soir,
L’Aube exaltée ainsi qu’un peuple de colombes,
Et j’ai vu quelquefois ce que l’homme a cru voir !

J’ai vu le soleil bas, taché d’horreurs mystiques,
Illuminant de longs figements violets,
Pareils à des acteurs de drames très-antiques
Les flots roulant au loin leurs frissons de volets !

J’ai rêvé la nuit verte aux neiges éblouies
Baiser montant aux yeux des mers avec lenteurs,
La circulation des sèves inouïes,
Et l’éveil jaune et bleu des phosphores chanteurs !

…

J’ai vu des archipels sidéraux ! et des îles
Dont les cieux délirants sont ouverts au vogueur :
— Est-ce en ces nuits sans fonds que tu dors et t’exiles,
Million d’oiseaux d’or, ô future Vigueur ? —

***

Je ne peux m’empêcher, arrivé à ce point, de souligner que Jean-Pierre Changeux lui aussi a « vu », du moins s’il faut en croire Stanislas Dehaene.

Qu’est-ce que Changeux a vu, que Rimbaud n’a pas vu ?

« L’élucidation progressive des réseaux de la décision mentale donne ainsi corps à la vision de Jean-Pierre Changeux qui, dans sa leçon inaugurale, soulignait qu’‘une compatibilité totale de principe existe entre le déterminisme le plus absolu et l’apparente imprévisibilité d’un comportement’. ‘Toute Pensée émet un Coup de Dés’, disait déjà Mallarmé. Conformément au projet défini dans L’Homme neuronal, la variabilité et l’illusoire libre-arbitre des décisions humaines se rattachent à des mécanismes neuronaux simples dont la dynamique gouverne notre comportement. La psychologie naïve se demande comment nous prenons des décisions ; la nouvelle théorie indique comment des décisions se prennent en nous, par brisure de symétrie dans un réseau stochastique et métastable. Dans cette théorie, les lois psychologiques de la chronométrie mentale se déduisent de la physique statistique de réseaux neuronaux, et ceux-ci implémentent, en première approximation, l’algorithme de prise de décision de Turing. »^xiv

Changeux, et Dehaene après lui, ont « vu » que « les décisions se prennent en nous, par brisure de symétrie dans un réseau stochastique et métastable »…

Ah ! On comprend beaucoup mieux Rimbaud, dès lors !

Mais, vrai, j’ai trop pleuré ! Les Aubes sont navrantes.
Toute lune est atroce et tout soleil amer :
L’âcre amour m’a gonflé de torpeurs enivrantes
Ô que ma quille éclate ! Ô que j’aille à la mer !

Dans un soudain orage neuronal, la quille du poète a-t-elle éclaté par brisure de symétrie ?

Sa décision d’aller à la mer fût-elle programmée par un réseau stochastique et métastable ?

Tout est possible.

Mais je trouve les aubes ‘cognitives’ beaucoup plus navrantes que les poétiques…

________________

iS. Dehaene. Vers une science de la vie mentale. Leçon inaugurale au Collège de France. cf. Vers une science de la vie mentale – Collège de France (openedition.org)

iiIbid.

iiiCité par S. Dehaene, ibid.

ivIbid.

vIbid.

viIbid.

viiCf. les travaux d’ Otto Koehler dans les années 1950.

viiiIbid.

ixC.G. Jung, Letters II, Londres, 1976, pp.399-400, cité par ML von Franz in op.cit.

xMarie-Louise von Franz. Nombre et Temps. La Fontaine de pierre. 2012

xiMarie-Louise von Franz. Nombre et Temps. La Fontaine de pierre. 2012, p.102

xiiMarie-Louise von Franz. Nombre et Temps. La Fontaine de pierre. 2012, p.103-104, note 18

xiiiS. Dehaene. Vers une science de la vie mentale. Leçon inaugurale au Collège de France.

xivS. Dehaene. Vers une science de la vie mentale. Leçon inaugurale au Collège de France.

Les Neurosciences face à la Conscience, I.

Publié par Philippe Quéau

Devant le ‘problème difficile’ que pose l’existence même de la conscience, un vaste spectre de positions s’est constitué au long des millénaires, s’organisant autour de deux pôles, l’idéalisme et le matérialisme.

Cette polarité, souvent jugée irréconciliable, semble perdurer à travers les époques et les âges.

Dans les deux derniers siècles, par exemple, on a vu s’exprimer de la manière la plus radicale, un idéalisme absolu, dont Fichte représente bien la thèse essentielle et ses conséquences, et des positions nettement matérialistes, venant de tous bords. Aujourd’hui, dans le cadre des neurosciences et de la psychologie cognitive, ces dernières revendiquent l’appui de techniques d’imagerie fonctionnelle, censées observer à loisir les réseaux neuronaux lors de diverses opérations mentales.

Stanislas Dehaene, professeur au Collège de France, incarne avec brio, notamment sur le plan médiatique, le rôle de promoteur idéologique de cette approche.

Mais du point de vue anthropologique, on est en droit de demander comment un tel écart, si radical, si antinomique, entre les thèses idéalistes et les thèses matérialistes, est encore aujourd’hui possible.

Si l’on part du principe que seul l’un des deux partis-pris cités doit, sinon exprimer la vérité ultime en cette ‘difficile’ question, mais du moins s’en approcher beaucoup plus que l’autre, on pourrait s’interroger sur la cécité du parti qui se trouverait depuis si longtemps dans l’erreur, mais aussi sur l’incapacité troublante du parti qui s’approcherait effectivement de la vérité à emporter désormais une conviction unanime, consensuelle.

Mais pour être complet, et ne rien laisser dans l’ombre, il est d’autres hypothèses à envisager.

Les deux partis pourraient aussi être l’un et l’autre dans l’erreur, ou encore ils pourraient atteindre, chacun pour sa part, seulement un aspect mineur, marginal, d’une solution plus complète, qui se révélerait en fait beaucoup plus complexe que ce que les cerveaux humains sont intrinsèquement capables de concevoir.

La modernité contemporaine, est-il besoin de le préciser, penche très majoritairement, pour l’explication matérialiste, particulièrement depuis les 19ème et 20ème siècles. Le progrès récent des neurosciences semblent apporter de l’eau au moulin matérialiste, fournissant des techniques de mise en image capables de mettre en évidence et d’étayer les thèses matérialistes de l’origine de la conscience.

Si les matérialistes modernes ont raison, alors la position idéaliste est dans l’erreur la plus totale.

Mais alors comment expliquer l’aveuglement idéaliste de certains des plus brillants penseurs de l’humanité sur ces questions, et cela depuis des millénaires?

Comment expliquer l’erreur de philosophes de la stature de Platon, Descartes, Kant, Hegel ? Comment expliquer aussi, si le matérialisme l’emporte, la fondamentale inanité, l’illusion des grandes religions que l’Humanité a engendrées en son sein, et l’irrécupérable obsolescence de toutes les formes de spiritualités qu’elle ne cesse d’exsuder ?

Si le matérialisme est dans le vrai, les philosophies idéalistes et toutes les formes de spiritualités ne seraient plus que des symptômes illusoires d’orages neurochimiques, dans certaines zones de cerveaux-machines destinés à la décomposition et au néant ?

Nanties de techniques ad hoc, un jour prochain, peut-être, les neurosciences sauront engendrer à volonté le sentiment mystique; elles pourront faire entendre dans des cerveaux subjugués chimiquement des voix apparemment ‘divines’, et par quelques stimulations intra-crâniennes, hormonales ou neurologiques, elles sauront mettre tout un chacun en état d’extase et feront ‘voir Dieu’, à l’instar des expérienceurs de NDE qui courent aujourd’hui les plateaux télé, et des chamanes médiatiques qui font de la transe à volonté un produit d’appel.

La messe de la conscience serait-elle dite ?

Je suis loin d’en être assuré.

Pour contribuer à établir une vision d’ensemble, je voudrais présenter trois manières d’approcher le phénomène de la conscience, celle d’un psychologue cognitif contemporain, Stanislas Dehaene, celle d’un poète, Arthur Rimbaud, et celle d’un philosophe, Johann Gottlieb Fichte.

Je n’espère pas, ce faisant, apporter une réponse à la question ‘difficile’ de la conscience.

Je souhaite seulement pointer l’attention du lecteur vers l’irréductible et contradictoire variété des options prises par ces trois personnes.

Dehaene, Rimbaud et Fichte sont si différents qu’ils semblent ne pas mobiliser le même type de sapience dont le genre Homo sapiens paraît en soi détenir le secret.

Mais cela en soi, est déjà un pas en avant.

***

Incapable sans doute de traiter frontalement la question ‘difficile’ de la conscience, les spécialistes des neurosciences et autre psychologues cognitifs préfèrent aujourd’hui s’attaquer prioritairement à la question du non-conscient et du subliminal.

Le cours de l’année 2009 du professeur Stanislas Dehaene au Collège de France était le premier d’une série dédiée à l’examen des mécanismes de l’accès à la conscience dans le cerveau humain. Il a été entièrement consacré à « la question de la profondeur du traitement non-conscient ». S. Dehaene s’est demandé si un stimulus appliqué au cerveau pouvait être traité de façon non-consciente sur le plan visuel ou sémantique, et influencer les décisions, modifier des comportements, sans jamais pour autant accéder à la conscience.

Dans ce cours intitulé: L’inconscient cognitif et la profondeur des opérations subliminales, il commence par régler un vieux compte avec Freud:

« Le concept d’inconscient ne date pas de Freud et ses contemporains (Gauchet, 1992). De plus, de nombreux aspects de la théorie freudienne de l’inconscient ne trouvent pas d’échos dans la recherche contemporaine. Tel est le cas, par exemple, de l’hypothèse d’un inconscient pourvu d’intentions et de désirs qui lui sont propres, souvent d’origine infantile, et structuré par des mécanismes de refoulement et de censure. Pour éviter toute confusion avec les constructions théoriques freudiennes, la psychologie cognitive préfère donc souvent au terme d’inconscient les termes plus neutres de non-conscient ou d’inconscient cognitif. »

Va pour le non-conscient, plutôt que l’inconscient…

Cependant notons que le terme de non-conscient n’est pas neutre. Le non-conscient semble contenir seulement tout ce qui pourrait un jour advenir à la conscience, si des circonstances appropriées s’y prêtaient, par exemple si l’on disposait d’équipements adéquats pour faire passer le non-conscient (resté encore subconscient) à la conscience.

Exit donc, non seulement l’inconscient freudien, désormais invalidé, mais aussi la possibilité si bien éclairée par C.G. Jung d’un inconscient collectif qui dépasserait infiniment la conscience individuelle, cernée par les limites du cerveau d’un moi singulier.

En revanche, place nette est faite pour la recherche sur tous les états d’infra-conscience, de subconscience ou de conscience subliminale.

« Aux côtés de Charcot et avant Freud, Pierre Janet mène à la Salpêtrière et au Collège de France les premières études expérimentales du somnambulisme, de l’hypnose, de l’hystérie, de l’écriture automatique ou de la ‘possession’ mentale. Revendiquant la paternité du terme ‘subconscient’, il relève dans L’automatisme psychologique (1889) l’étendue des activités humaines qui relèvent d’automatismes soit totaux (s’étendant au sujet tout entier), soit partiels (une partie de la personnalité est exclue de la conscience et poursuit des objectifs qui lui sont propres). En sociologie enfin, Gabriel Tarde publie Les Lois de l’imitation (1890), livre dans lequel il développe l’idée qu’un mécanisme élaboré d’imitation non consciente gouverne la psychologie des foules et la formation des sociétés humaines. En bref, le concept d’opération non-consciente est déjà familier des psychologues dès la fin du dix-neuvième siècle. »ⁱ

Les neuropsychologues, au cours des 19ème et 20ème siècles n’ont guère avancé sur la question de la conscience, mais ils ont en revanche mis en évidence toutes sortes d’états de ‘non-consciences’. Sans d’ailleurs pouvoir expliquer l’essence de la ‘non-conscience’, ils se contentent de décrire les pathologies qui lui sont associées.

Elles se groupent en trois classes :

– L’amnésie rétrograde, ou l’impossibilité de se remémorer consciemment les événements vécus quelques heures ou quelques minutes auparavant.

– La vision aveugle: des lésions de l’aire visuelle primaire, qui abolissent toute vision consciente (cécité corticale), mais une vision des mouvements et une capacité résiduelle et inconsciente de les suivre des yeux est encore possible.

-L’ héminégligence spatiale, c’est-à-dire l’incapacité de percevoir des stimuli présentés dans la moitié gauche du champ visuel. La partie « négligée » de l’image active cependant les voies visuelles, et elle influence les décisions cognitives et motrices.

La conscience reste un mystère absolu, mais peu importe. Le paradigme dominant le positivisme et le matérialisme moderne est celui de la non-conscience, qui se trouve être commune (ce n’est pas un hasard) à l’homme, à l’animal et à la machine… Paradigme unificateur donc, par excellence…

D’ailleurs, dès les années 1950, l’information ‘sans conscience’ vint au devant de la scène avec la théorie de l’information (Shannon) et les mécanismes universels de computation (Wiener, Turing, von Neumann) qui influencèrent profondément la psychologie cognitive . La métaphore de l’ordinateur tombait à pic pour décrire l’algorithmique supposée des opérations mentales.

Le concept de traitement non-conscient de l’information par les ordinateurs permettait de légitimer la métaphore du cerveau-ordinateur.

Par une ironique inversion, « c’est l’existence même de la conscience qui devient l’objet de polémiques, au point que l’étude scientifique de la conscience restera en marge des sciences cognitives pendant plusieurs dizaines d’années. Elle ne reviendra au premier plan que dans les années 1980-1990, avec l’apparition de paradigmes expérimentaux savamment contrôlés pour présenter des informations de façon non-consciente. »ⁱⁱ

Pour le monde scientifique et technologique, et particulièrement depuis la fin du 20ème siècle, il semble que la non-conscience est la règle générale, et la conscience est devenue l’exception.

Le psychologue qui souhaite étudier les opérations non-conscientes n’avait que l’embarras du choix : « Nous n’avons pas conscience des causes de nos comportements, de l’architecture de notre système cognitif, des algorithmes que nous employons, de certains attributs perceptifs, voire de la présence même de certains stimuli subliminaux ou inattendus »ⁱⁱⁱ.

S. Dehaene et ses collègues ont élaboré une taxonomie des opérations mentales non-conscientes, dont je vous épargne les détails.

Ce qui nous intéresse ici, c’est surtout la définition que donne S. Dehaene des processus mentaux impliquant un traitement conscient. Une opération mentale est consciente si « l’information est codée explicitement par le taux de décharge d’une population restreinte de neurones qui entrent en réverbération durable avec un espace de travail global, impliquant notamment le cortex préfrontal. »^iv

C’est là une définition sèche, objective, quantitative, déterministe, matérialiste, dont les mots ‘information’, ‘code’, ‘taux’, ‘durable’ traduisent les préoccupations analytiques. On trouve aussi une allusion plus voilée à la nature d’un phénomène implicite, celui de ‘réverbération’, qui semble rendre compte d’une sorte de liaison entre le local (quelques neurones) et le global (l’espace de travail global du cerveau).

Autrement dit l’opération mentale de la conscience est définie par Dehaene à l’aide du mot ‘réverbération’, qui semble être une métaphore affaiblie, mais ‘physique’, du phénomène même qu’elle tente de saisir. Le mot ‘réverbération’ est un mot technique employé pour signifier la ‘réflexion’ des ondes sonores, de la lumière ou de la chaleur.

La conscience serait-elle donc une sorte de ‘réflexion’ ? Mais n’est-ce pas là une définition purement tautologique ?

Le Centre National des Ressources Textuelle et Lexicales (CNRTL) définit la ‘réverbération’ comme : « Action, fait de (se) réverbérer. Synonyme : réflexion ». Par métonymie, « Lumière réfléchie. Synonyme : reflet. » Par métaphore, il donne cet extrait de Sainte-Beuve: « Taine cerne, en quelque sorte, La Fontaine dans les mille circonstances du monde d’alors (…) et (…) il essaye de montrer le contre-coup, la réverbération − comment dirai-je? − les ricochets de cet état de choses dans ses fables » (Sainte-Beuve, Caus. lundi, t. 13, 1857, p. 256). Quant au verbe ‘réverbérer’, il est défini ainsi : « renvoyer la lumière ou la chaleur » ou encore « refléter ». Mais historiquement, réverbérer signifiait ‘frapper de nouveau’ à la fin du XIVe s., ‘réfléchir, renvoyer un son’ au XVe s.. Étymologiquement, il est emprunté au latin reverberare, « repousser, refouler ; rejaillir » venant de verberare « battre ; maltraiter, fustiger, rabrouer », mot qui vient lui-même de verbera, au neutre pluriel, qui signifie « baguette, fouet ; coup, choc »^v.

On le voit, la réverbération décrit des phénomène physiques, sonores ou lumineux. Mais l’étymologie, dans sa profondeur, rappelle aussi l’idée de ‘coup’ et de ‘choc’ associée à chacun des ‘reflets’ et des ‘ricochets’, à chacune des ‘frappes’ qui accompagnent la réverbération tout au long.

Nous ne pouvons pas nous tenir pour satisfaits par une définition qui remplace simplement le mot ‘conscience’ par le mot ‘réverbération’. De plus, d’un point de vue métaphorique, le sens profond de la ‘réverbération’ est associé à l’idée de coups ou de frappes répétées, qui ne me semblent pas être en mesure de saisir l’essence même de la conscience, qui est capable de bien ‘autres ‘états’.

Avec l’emploi de ce mot, nous ne sommes renseignés ni sur la nature de ces coups, de ces frappes, ni sur la substance qui se propage aussi furieusement, ni sur la raison de cette mise en branle.

Remplacer un concept éminemment mystérieux, celui de ‘conscience’, par un mot particulièrement concret, ‘réverbération’, décrivant originellement une violence physique, puis plus tardivement de simples phénomènes sonores ou optiques, des ‘reflets’ ou des ‘ricochets’, me semble être un tour de passe-passe, dont le philosophe, l’anthropologue ou le poète en moi ne peut se satisfaire.

La conscience ne peut pas être seulement une ‘réflexion’, et moins encore simplement un ‘reflet’ ou un ‘ricochet’.

Mais peut-être en effet pourrait-elle être définie (allégoriquement) comme une sorte de ‘frappe’, de ‘choc’, — à condition de garder présente à l’esprit la possibilité putative d’une origine méta-physique de cette ‘frappe’, de ce ‘choc’…

Si cette ‘frappe’, ce ‘choc’, peut s’observer à l’aide de phénomènes physiques ou physiologiques, il reste à prouver que la chaîne des causes et des effets est seulement et purement physique ou physiologique, donc strictement ‘matérielle’.

On doit encore, me semble-t-il, et par acquit de conscience, si j’ose dire, se demander légitimement si quelque esprit ‘frappeur’ ne se tient pas caché derrière le voile de la conscience, et commande, tel un roi en sa demeure, à ses légions de neurones, à ses armées de synapses, d’effectuer telle sortie guerrière, et de pousser telle reconnaissance en vue d’une prochaine ‘frappe’.

Autrement dit, la définition de Stanislas Dehaene ne nous éclaire pas. Ce n’est qu’une simple métaphore, qui offre d’ailleurs l’inconvénient de nous orienter insidieusement dans une direction a priori essentiellement matérialiste.

En un mot, cette définition ne nous donne aucune perspective sur la nature profonde, sur l’essence de la conscience.

Les neuroscientifiques ont à l’évidence un biais naturel : la volonté de l’objectivité. On ne peut le leur reprocher, c’est là le biais même de toute approche scientifique.

Ce que l’on peut leur reprocher, en revanche, c’est de ne pas être conscients de la présence de ce biais, de toutes les limitations qu’il impose à l’ensemble de leurs recherches et surtout, de l’étroitesse dans laquelle, par avance, il enferme leur théorie de la connaissance.

J’ajouterai encore ceci. Les neurosciences semblent d’autant plus incapables de définir la conscience qu’elles ne sont même pas capables de définir l’absence de conscience…

S. Dehaene en témoigne lui-même quand il se demande rhétoriquement: « Comment déterminer avec certitude si un stimulus est ou n’est pas conscient ? Cette question reste débattue (Persaud, McLeod & Cowey, 2007 ; Schurger & Sher, 2008). Les trente dernières années de recherche en psychologie cognitive ont été dominées par la recherche de critères objectifs de conscience, fondés sur la théorie de la détection du signal. »^vi

Un stimulus est dit non-conscient ou subliminal (mot venant du latin sub limen, ‘en dessous du seuil’) lors d’une tâche de détection, seulement si les performances du sujet opérant cette tâche « restent au niveau du hasard ».

La non-conscience définit donc un état qui n’est dirigé par aucune règle, aucune régularité, et a fortiori, aucune volonté consciente a priori ou a posteriori.

S. Deahaene en conclut que « l’accès à la conscience est un événement cognitif et neural majeur, qui modifie massivement la disponibilité des informations pour toutes sortes de tâches cognitives, et qui peut donc être détecté par de nombreux critères convergents. Dijksterhuis et al. ont été jusqu’à proposer, sur la base d’expériences imparfaitement contrôlées, que nous prenons des décisions complexes objectivement mieux lorsque nous les laissons ‘mûrir’ non consciemment que lorsque nous leur consacrons toute notre attention – un point de vue qui rappelle le concept d’incubation non-consciente proposé par des mathématiciens tels que Poincaré ou Hadamard. »^vii

Si la conscience est « un événement cognitif et neural majeur », il faut se résoudre à dépasser les limites du subliminal pour tenter d’atteindre ce que Dehaene appelle « le propre de la conscience ».

Le « propre de la conscience » commence à transparaître dans le fait qu’en général, les effets subliminaux ne s’obtiennent que dans des conditions expérimentales d’automatisation. S. Dehaene explique qu’ils diminuent à mesure que l’on progresse dans la hiérarchie et la complexité des opérations cognitives, et ils finissent ensuite par s’évanouir rapidement sans affecter le comportement.

Si le subliminal finit par s’évanouir, est-il dès lors possible d’associer à la conscience certaines fonctions cognitives qui lui seraient « propres » ?

Pourrait-on d’ailleurs induire de cette caractéristique « propre » de la conscience l’explication de son apparition au cours de l’évolution des espèces, en tant qu’elle conférerait un avantage sélectif aux organismes tant soit peu « conscients » ?

Lionel Naccache et Stanislas Dehaene ont proposé plusieurs fonctions semblant être « propres » à la conscience : « la maintenance explicite et durable de l’information en mémoire de travail ; le comportement intentionnel et volontaire ; et la flexibilité cognitive dans le choix et l’exécution de combinaisons nouvelles d’opérations »^viii.

Autrement dit, et plus brièvement, la conscience serait ‘proprement’ un assemblage de mémoire, de volonté et de cognition…

Je ne vois pas alors ce que Naccache et Dehaene apportent ici de nouveau, disons par rapport à S. Augustin qui avait déjà utilisé cette formule il y a plus de seize siècles^ix, sinon l’hypothèse que ces fonctions « propres » pourraient un jour être mises en évidence par des techniques d’imagerie cérébrale, toujours plus ‘performantes’ comme on dit.

Mais ces techniques n’apportent pas par elles-mêmes de nouveaux concepts, ni n’offrent dans leurs imageries, la visualisation de l’essence de la conscience, qu’elle soit en acte, ou en puissance…

Dehaene ouvre quand même dans son cours une nouvelle piste, en posant que la conscience = introspection + méta-cognition.

La conscience, selon lui, serait ainsi essentiellement la capacité de « réguler » le mental.

Le mot ‘réguler’, on le notera, appartient à l’orbite de la théorie des systèmes, très en vogue depuis les années 1960.

Quant aux mots ‘introspection’ et ‘méta-cognition’, ils représentent une manière élégante de décrire les formes de savoir ou de non-savoir dont le moi conscient peut disposer sur son propre savoir ou sur son non-savoir.

S. Dehaene distingue une connaissance de niveau 1 qui peut être ‘présente et véridique’ (‘je sais’ avec certitude, ‘je connais’ assurément), ou bien ‘absente et erronée’ (‘je ne sais pas’, ‘j’ai oublié’), — et une méta-connaissance de niveau 2 (un ‘savoir’ sur le ‘savoir’), qui peut être elle-même ‘présente et véridique’ ou au contraire ‘absente et erronée’ : ‘je sais que je sais’, ‘je sais que je ne sais pas’, en étant parfaitement assuré, ou bien ‘je ne sais pas que je sais’ (conscience subliminale, connaissance implicite, subconsciente) et ‘je ne sais pas que je ne sais pas’ (faux souvenirs, justification fictive des comportements).

La conscience se résumerait ainsi à la capacité de passer d’un niveau 1 de savoir (ou de non-savoir) à un niveau 2 de savoir (ou de non-savoir)…

Il est extrêmement instructif de comparer cette distinction de deux niveaux de conscience chez S. Dehaene avec la bien plus subtile ‘gamme d’intensités de conscience’ que C.G. Jung parvient à distinguer :

« Il n’y a pas une conscience pure et simple, mais toute une gamme d’intensités de conscience. Entre ‘je fais’ et ‘j’ai conscience de ce que je fais’ il n’a pas seulement un abîme, mais parfois même une opposition marquée. Il y a donc un conscient dans lequel l’inconscience l’emporte, comme il y a un inconscient où c’est la conscience qui domine. Cette situation paradoxale est immédiatement compréhensible lorsqu’on se rend compte qu’il n’y a pas de contenu conscient dont on puisse affirmer avec certitude qu’on en a une conscience totale, car il faudrait pour cela une totalité de conscience impensable, et celle-ci présupposerait une plénitude ou une perfection de l’esprit humain qu’on ne peut se représenter davantage. Nous en arrivons à la conclusion paradoxale qu’il n’y a pas de contenu de la conscience qui ne soit inconscient à un autre point de vue. Peut-être n’y a-t-il pas non plus de psychisme inconscient qui ne soit en même temps conscient. » (C.G. Jung. Les racines de la conscience. Buchet/Chastel, 1971, pp.581-582)

Il paraît certain que seulement deux niveaux de conscience ne peuvent rendre compte de la richesse intrinsèque de la conscience en tant qu’elle est entremêlée à l’inconscient selon d’infinies modalités.

Qu’est-ce qui empêche, en conséquence, d’imaginer aussi des consciences de niveau 3 ou 4, ou même au-delà?

Paul, dans son extase, monta jusqu’à un « troisième ciel ». Thérèse d’Avila finit par atteindre la « septième demeure » du château de son âme.

Etaient-ils alors seulement dans une méta-cognition de niveau 2 ?

Ou faut-il se représenter que, décidément, la conscience ne se laisse par encore réellement réduire par la science du début du 21ème siècle ?

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i https://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

ii https://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

iii https://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

iv https://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

v https://www.cnrtl.fr/definition/réverbérer

vi https://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

vii https://www.college-de-france.fr/site/stanislas-dehaene/course-2008-2009.htm

viiiIbid.

ixAugustin, De la Trinité, Livre XIV,Texte établi par Raulx, L. Guérin & Cie, 1868: « L’âme n’est pas accidentelle pour elle-même, comme si elle était telle par elle-même et qu’il lui vînt d’ailleurs une autre elle-même qu’elle n’était pas d’abord, ou du moins comme si, sans venir du dehors, il lui naissait dans elle-même qu’elle était, une autre elle-même qu’elle n’était pas, par exemple, comme la foi qui n’était pas dans l’âme, et naît dans l’âme qui était déjà âme auparavant ; ou comme quand, postérieurement à la connaissance qu’elle a d’elle-même, elle se voit, par le souvenir, établie en quelque sorte dans sa propre mémoire, comme si elle n’y eût pas été avant de s’y connaître, bien que certainement depuis qu’elle a commencé d’être, elle n’ait jamais cessé de se souvenir d’elle-même, de se comprendre et de s’aimer, ainsi que nous l’avons déjà fait voir. Par conséquent lorsqu’elle se tourne vers elle-même par la connaissance, il se forme une trinité où déjà on peut découvrir le verbe : car il est formé de la pensée, et la volonté les unit l’un à l’autre. C’est donc là surtout qu’il faut reconnaître l’image que nous cherchons. »

Les Oracles Chaldaïques

Publié par Philippe Quéau

Les Oracles chaldaïques datent du 2ème siècle de notre ère. C’est un texte court, calme, brûlant, attribué à Julien. Ses formules oraculaires ouvrent des voies brèves, œuvrant d’un éclat ancien ; elles brillent comme un feu sec, – ou des pépites d’or vieux, précieuses, luisantes, usées.

Dont ici quelques étincelles.

(Entre parenthèses, j’en dis ce que j’en perçois, comme d’un halo).

« De l’Esprit, en effet, l’esprit » (νοῦ γάρ νόος).

(Non de la matière, des quarks ou des neurones.)

« Le silence des pères, dont Dieu se nourrit. »

(Non de leurs paroles ou de leurs lois. Il a faim, semble-t-il, de l’errance et du silence de ceux qui le cherchent, comme en un puits sans fond, et non sous les convenances, qu’elles soient montagnes, sacrifices, bois ou temples.)

« Vous qui connaissez, en le pensant, l’abîme paternel, au-delà du cosmos. »

(Il faut sortir du monde, l’horizon est prison et les abîmes des barres. L’esprit ne se veut pas immobile. L’âme ne reste pas là où elle donne la vie. L’un court là où il pense, l’autre vole au-delà, là où elle aime.)

« Tout esprit pense ce Dieu. »

(L’ange et la mouche ont ceci de commun).

« L’Esprit n’existe pas seul, privé de ce à quoi il pense, et ce qu’il pense ne subsiste pas sans l’Esprit. »

(Un peu d’imagination fait voir la puissance de l’esprit. L’Esprit, par anagogie, crée ce qu’Il pense).

« Artisan, ouvrier du monde en feu. »

(Tout ce qui est créé se hâte de monter, comme la bûche en flamme devient lumière, et le charbon chaleur).

« L’orage, s’élançant impétueux, atténue peu à peu la fleur de son feu, en se jetant dans les cavités du monde. »

(Grottes et creux, caves et cuves, gouffres et cavités, – métaphores de l’âme, devant l’éclair et la foudre, l’illumination et l’inondation. Comme dans son ouverture et dans sa nuit, Moïse même se cacha dans la fenteⁱ.)

« Pensées intelligentes, qui butinent en abondance, à la source, la fleur du feu, au plus haut point du temps, sans repos. »

(L’intelligence comme une abeille, fait son miel de toutes fleurs. Entrée dans le feu, comme dans sa source, elle s’y consume et se fait miel même.)

« Le feu du soleil, il le fixa à l’emplacement du cœur. »

(Tout ce qui est dans l’homme est caché, – le feu, le ciel, le soleil, le cœur. Tout en lui est en puissance – de mouvement. La conscience toujours s’éveille, avec son essence et sa nature, comme le soleil se lève, elle sort de sa nuit, cherche sa place, change de lieu, et migre loin au-dessus d’elle-même.)

« Aux fulgurations intellectuelles du feu intellectuel, tout cède. »

(La foudre fulgure, éclatante elle illumine, le ciel se vide, et tombe en torrents la pluie qui féconde, unifiant les profondeurs du sein.)

D’autres fragments, étincelles éparses, fusent, fugacesⁱⁱ.

Mille ans après la parution de ces Oracles, Michel Psellus (1018-1098) en a commis ses Commentaires, faisant ressortir leurs influences assyriennes et chaldéennes.

Et mille ans après Psellus, Hans Lewy leur a consacré son grand œuvre, Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism magic and platonism in the later Roman Empire (Le Caire, 1956).

D’autres savants, tels W. Kroll, E. Bréhier, F. Cumont, E.R. Dodds, H. Jonas se sont penchés sur ces textes, entre la fin du 19ème siècle et le début du siècle dernier. Bien avant eux, une chaîne antique de penseurs, Eusèbe, Origène, Proclus, Porphyre, Jamblique, avait tracé quelques pistes de recherche. Il ressortait qu’il fallait remonter à Babylone, et plus avant encore, aux sources du zoroastrisme, pour tenter de comprendre le sens de ces poèmes magico-mystiques, qui obtinrent chez les néo-platoniciens le statut de révélation sacrée.

Qu’en reste-t-il aujourd’hui?

On peut trouver inspirantes des idées comme celle du voyage de l’âme à travers les mondes, et peut-être utiles des mots comme « anagogie » ou « Aïon », dont Jung fit le titre d’une des œuvres majeures, et qui est un autre nom de l’éternité.

Il y aussi l’hypothèse, assez époustouflante si l’on y prend goût, de la révélation d’une « hypostase noétique de la Divinité », formulée par Hans Lewy.

G. Durand eut un jour une formule fameuse: « Le symbole est l’épiphanie d’un mystère. »ⁱⁱⁱ

Ces Oracles, ces symboles de Babylone, ces épiphanies zoroastriennes, semblent mystifier le monde, et leurs charbons éclairent la nuit.

Salomon a dit, non de lui-même, mais sous l’influence de quelque haute inspiration: « Moi, la Sagesse, j’ai habité au Conseil, j’ai appelé à moi la connaissance et la pensée. »^iv

Les « modernes » n’habitent plus de tentes au désert, et ils n’ont rien à dire des mystères, de la Sagesse, des sources de la pensée et des « fulgurations de l’esprit ».

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iEx 33,22

ii« N’éteins pas en ton esprit. » (105)

« Le mortel qui se sera approché du Feu tiendra de Dieu la lumière. » (121)

« Ne pas se hâter non plus vers le monde, hostile à la lumière. » (134)

« Tout est éclairé par la foudre. » (147)

« Quand tu auras vu le feu saint, saint, briller sans formes, en bondissant, dans les abîmes du monde entier, écoute la voix du feu. » (148)

« Ne change jamais les noms barbares. » (150)

« Ne te penche pas vers le bas. » (164)

« Et jamais, en oubli, ne coulions, en un flot misérable. » (171)

« Les enclos inaccessibles de la pensée. » (178)

« La fureur de la matière. » (180)

« Le vrai est dans le profond. » (183)

« Temps du temps (χρόνου χρόνος). » (185)

iii G. Durand L’imagination poétique

iv Prov. 8,12

« Lieux » de conscience

Publié par Philippe Quéau

Le mystique ne sait pas vraiment ce qu’il « voit » dans sa vision. Après avoir « vu » ce qu’il pense avoir « vu », il sait qu’il n’en comprend pas vraiment le sens, qu’il n’en mesure pas la portée. Ce qu’il a vu ou non, ce qu’il en sait ou n’en sait pas, ce qu’il peut en dire ou ce qu’il peut décidément ne pas exprimer, de tout cela, il ne peut être assuré.

Il sait seulement qu’il ne peut pas parler. Il ne peut rendre compte de ce qu’il sait ne pas vraiment savoir.

Mais il sait quand même cela : il a « vu » quelque chose. Mais qu’a-t-il « vu »?

Certains affirment qu’ils ont vu ce par quoi « ce qui n’est pas pensé est pensé, ce qui n’est pas discerné est discerné »ⁱ. Mais comment en être sûr?

Le « voyant » ne peut rien dire d’assuré. Que nous chaut un « dire » qui ne dit rien de sûr?

On peut conjecturer que le silence imposé sert au moins à se remémorer sans cesse ce qu’il a cru voir, mais qu’il n’a pas compris, dont il ne peut rien dire, mais qu’il peut toujours ressasser, méditer.

Il peut creuser plus avant, plus profond, ce souvenir taraudant. Et nous inviter dans cette excavation.

Mystiques ou non, nous pensons avoir une certaine conscience de la réalité, une conscience fondée sur des perceptions, des connaissances, une intelligence même, réelle ou supposée.

On perçoit la réalité par les sens, on la saisit par la pensée, on la contemple par l’esprit. Si nous n’en avions aucune perception, aucune représentation, aucun concept, nous ne pourrions certes rien en dire. Nous en avons bien une certaine connaissance. Et cette connaissance n’est pas isolée, elle fait partie d’un ensemble plus vaste de connaissances plus ou moins liées, plus ou moins conscientes, qui forment un « champ de conscience ».

Mais cela ne suffit pas. Le champ présent de la conscience est-il l’horizon ultime ? Représente-t-il le cadre de toute future connaissance, de tout nouvel état de conscience ?

Ou au contraire, ce champ n’est-il pas d’emblée déjà trop étroit, trop fermé, trop limité?

Tout « champ de conscience » ne cache-t-il pas d’autres épaisseurs de sens, d’autres niveaux de réalité? Ne couvre-t-il pas d’autres plans de conscience entièrement différents, dont nous n’avons aucune connaissance et aucune conscience ? Ne cèle-t-il pas d’autres « champs », enfouis profondément, dans des trous insondables ?

Nous pouvons savoir certaines choses, et nous savons que ce savoir est limité. Nous savons déjà que nous ne pourrons jamais dépasser les limites actuelles de nos propres forces. Nous avons besoin d’exogène pour continuer à grandir.

Mais « grandir » est-il un mot qui convient encore quand il s’agit de s’enfoncer, de creuser dans le fond?

Si nous pouvions franchir d’un seul coup les barrières, les fonds et les plafonds, qui nous séparent d’autres champs de savoir, d’autres champs de connaissance, d’autres champs de conscience, nous ne serions pas nécessairement équipés pour en tirer alors profit. Nous serions vraisemblablement perdus, sans cap ni boussole. Soudainement transplantés dans d’autres univers de conscience, d’autres espaces cognitifs, comment pourrait-on « savoir » ou « connaître » ce à quoi nous serions alors confrontés? Il y aurait tant de choses à comprendre, à saisir, au préalable, dans la nouvelle texture noétique de ces mondes jamais « vus »…

Nous aurions cependant conscience que s’ouvrent effectivement de nouvelles perspectives, que l’on appellera « méta-noétiques », dont nous ne savons rien, dont nous ne connaissons rien, dont nous ne soupçonnons rien.

Nous ne savons même pas si ces autres « champs de conscience » existent réellement au sens de notre « réalité », et s’ils sont au-dessus ou en-dessous du champ de notre conscience propre.

Nous ne pouvons que les conjecturer. Quelques signes sont donnés…

Mais comment être sûr que nous ne nous égarons pas?

L’inconnu, on ne sait pas a priori s’il est connaissable.

Faut-il appliquer l’aphorisme, défaitiste, de Wittgenstein ? « Ce dont on ne peut parler il faut le taire » ?

Ne devrions pas plutôt dire: ce dont on ne peut parler, il faut à toute force et sans fin en parler?

On ne peut pas taire qu’on ne sait rien, qu’on ne peut rien dire, mais qu’on est quand même en train de chercher toujours, sans fin, sans se lasser, tournoyant dans le vide à la recherche d’indices et d’issues.

On peut ne pas taire qu’il ne faut pas taire à soi-même son désir, sa recherche.

On peut ne pas taire que « se taire » ne ferait que reculer l’occasion de parler, de quelque manière que ce soit, négativement, allusivement, imaginairement, symboliquement.

Le fait d’évoquer la possible existence de « quelque chose » ou seulement du « désir » de son existence, même si nous n’en connaissons rien, permet d’inférer que notre inconscient est tissé de mystères, habité de choses inconnues, ayant leur vie propre, évoluant librement dans d’autres plans. Si elles ont leur vie propre, c’est qu’elles existent réellement, à leur manière propre…

Le fait de concevoir que « quelque chose d’inconnu » soit a priori inimaginable, à l’intérieur du cadre de notre conscience actuelle, est en soi un germe de connaissance.

Est-ce que ce signal faible, fugace, impalpable, est un symptôme, une trace, de la possibilité de nouveaux champs de conscience ?

Ce qui se présente spontanément dans notre plan de conscience actuel fait-il exclusivement partie de ce seul plan-là, ou bien témoigne-t-il, fut-ce allusivement d’autres plans, d’autres champs, d’une autre nature, d’une autre essence?

Faute de pouvoir répondre à ce type de questions, on peut tenter une hypothèse pour sortir du cercle: tous les champs de conscience, tous les niveaux qu’ils représentent, imaginables ou non, sont plus ou moins intriqués.

La caverne platonicienne, plongée dans l’ombre de sa cavité close, laisse la lumière pénétrer son obscurité.

Et cette lumière est encore une caverne, tapissée d’ombre. Et cette ombre-là révèle d’autres arrière-mondes encore, pourrait-on inférer.

La réalité tangible, palpable, notre « réalité » est-elle la seule à être réelle? D’autres « réalités », possédant d’autres types, d’autres essences, peut-être plus réelles encore, peuvent-elles exister au-dessus ou en dessous de la réalité que nous connaissons ?

Est-ce que notre conscience se limite à la réalité d’ici-bas ? Ou est-elle capable d’acquérir d’autres niveaux de conscience, en phase avec d’autres réalités, putatives?

Pour quelqu’un de conscient de la réalité commune, le questionnement peut commencer ainsi: le champ de la conscience recouvre-t-il exactement le champ de la réalité actuelle?

Ou bien la réalité commune dépasse-t-elle (par nature) les capacités de notre conscience?

Pu encore, les capacités de notre conscience, ou de notre inconscient, dépassent-elles la nature de la réalité ?

Dit autrement: la réalité transcende-t-elle la conscience ? ou la conscience transcende-t-elle la réalité?

Dans le premier cas, la conscience est-elle invinciblement limitée, étriquée ?

Dans le deuxième cas, la conscience dépasse-t-elle (en puissance) toute réalité, celle que nous avons sous les yeux mais aussi toute réalité autre, ultérieure, quelle qu’elle soit?

On dit que le monde et les objets qu’il contient sont « objets de la conscience ».

Ou bien est-ce la conscience elle-même qui est un objet du monde?

Ou bien la conscience même est-elle hors du monde?

Est-elle un « sujet » de conscience, dont tous les mondes sont ses « objets » (de conscience)?

Une conscience planant loin au-dessus du monde est-elle capable de monter toujours davantage puis de converger vers une « conscience totale », un Être totalement conscient, ou totalement « conscience »?

Si un tel Être peut être plus qu’une conjecture, est-il seulement conscient d’une conscience « totale », ou est-il en sus doté d’inconscient lui aussi « total », que sa conscience « totale » ignore?

On peut imaginer une autre piste encore, avec l’idée que conscience, inconscient et réalité ne se superposent pas, mais occupent des « lieux » différents, dont certains se recouvrent en partie, et s’intriquent, mais dont d’autres se découplent, se différencient, et se séparent.

On peut conjecturer que la conscience « totale » (ou la « Totalité » consciente) n’est « totale » que dans la mesure où elle se compose de réalité(s), de conscience(s), et d’inconscient(s) plus ou moins enchevêtrés, intriqués…

Que veut dire « conscience totale » alors, si cette conscience « totale », est mêlée d’inconscient?

La réponse serait liée à la nature des « lieux » dans lesquels se tiennent respectivement la conscience et l’inconscient.

La conscience est dans son « lieu » (makom, locus, topos), mais elle est peut-être dotée d’une intentionnalité latente, d’une aspiration inconsciente à se mouvoir hors de son lieu actuel, pour chercher ailleurs un autre « lieu », qui serait en puissance. Appelons cela son désir d’exode, sa pulsion exotérique.

D’où ce désir viendrait-il? Peut-être de l’inconscient? A moins que cela ne vienne des effluves subtils émanant de ces lieux de conscience autres, qui se donnent ainsi à percevoir?

Nous ne pouvons guère nous avancer ici, parce que nous ne savons rien de certain, nous sommes réduits aux conjectures. Mais le seul fait que des conjectures soient possibles est troublant. Il laisse pressentir une forme d’immanence, de latence, de ces réalités en puissance.

Cette immanence est le milieu idéal que le mystique élit comme « lieu » d’observation, et de recherche. Le mystique ne sait rien, mais il sait qu’il ne sait rien, et que possiblement quelque chose l’attend et l’appelle en silence du cœur de cet abîme, de ce « rien ».

Ce « rien » (nada) n’est pas absolument rien. D’un côté, l’expérience du nada est celle d’un « rien » nominal, un « rien » qui est un nom. Mais l’expérience même du « rien » n’est pas rien, le ressenti empirique du nada peut être noté, transmis, commenté.

L’existence même du mot nada pointe vers l’hypothèse immanente de quelque chose qui se donne à voir comme « rien », mais dont l’existence ne peut être exclue a priori, et que certains signes invitent, au contraire, à prendre en considération.

La réalité, quelle que soit la substance dont elle est composée, doit elle-même être assise sur une sorte de substrat, que la langue allemande nomme Ungrund, et que le français pourrait nommer ‘soubassement’, ou encore ‘fondement’, ou même ‘fin fond’.

C’est une nécessité logique.

Si la réalité est un « lieu », où peuvent paraître les choses, mais aussi la conscience et l’inconscient, alors on peut être amené à se demander: quel est le « lieu » de ce « lieu »? Sur quel fond, sur quel fondement, le « lieu » de la réalité s’établit-il?

Plus généralement, quel est le « lieu », le « méta-lieu » de tous les « lieux » que l’on découvre dans la réalité, dans la conscience et dans l’inconscient?

Si la réponse ne vient pas aisément, ou si l’on se sent trop désarmé pour commencer de répondre à ce type de question, alors il faut envisager une autre voie de recherche. Il sera peut-être nécessaire de poser une hypothèse plus radicale:

Si la réalité n’a pas de « lieu » où l’on peut la considérer comme ontologiquement « établie, » alors c’est qu’elle est elle-même une sorte d’objet de notre propre conscience. Loin de nous offrir son « lieu » comme abri de notre être, c’est la réalité qui est l’hôte de la conscience — et de l’inconscient. Non pas de notre conscience seule, qui semble n’apparaître au monde que de manière contingente, fugitive, mais de la Conscience universelle, la Conscience totale, dont nous ne pouvons rien dire, sauf que l’on peut en faire l’hypothèse.

Le lieu du monde, le lieu de la réalité elle-même, ne sont pas des lieux auto-fondés, mais des lieux eux-mêmes fondés sur un « champ de conscience » si large, si profond, si ancien, qu’il précède ontologiquement tous les mondes et toutes les réalités concevables.

On dira: tout ceci est chimérique, idéaliste. Seule la réalité est réelle, etc.

Soit. Alors il faut répondre à cette question répétée depuis l’aube de l’humanité: où se trouve la réalité? Quel est son « lieu »? Qu’est-ce qui fonde la possibilité pour la réalité d’être un « lieu » d’accueil de la conscience et de l’inconscient?

Nous sommes ici face à trois possibilités:

-ou bien c’est la réalité qui contient, en tant que « lieu », la conscience et l’inconscient; c’est l’option matérialiste.

-ou bien ce sont la conscience et l’inconscient qui contiennent la réalité, et qui lui servent de « lieu »; c’est l’option idéaliste.

-ou bien la réalité offre un « lieu » pour une part de conscience et d’inconscient, et dans le même temps, la conscience et l’inconscient offrent un « lieu » pour une part de réalité; c’est l’option mixte, celle de « l’intrication » de la réalité, de l’inconscient et de la conscience.

On peut gloser à loisir. Mais, à mon avis, c’est l’idée de l’intrication qui a le plus de potentiel créatif, pour l’avenir, et le plus de capacité explicative pour les types d’expériences empiriques accumulées par l’humanité depuis quelques dizaines de millénaires.

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iChāndogya-Upaniṣad 6,1,3. Trad. Alyette Degrâces. Fayard, Paris, 2014, p. 169

L’origine et la fin de la conscience

Publié par Philippe Quéau

Au début du siècle dernier, Husserl a élaboré une philosophie de la conscience réflexive, – nommée phénoménologie. Elle prône une plongée dans la présence à soi, dans la conscience du phénomène même de la conscience, autrement dit une immersion intime dans l’expérience du « soi » en tant que « phénomène ».

Husserl a marqué quelques générations de philosophes, de Heidegger et Gödel à Sartre et Derrida. Il a laissé par ailleurs en héritage quelques principes méthodiques comme la « réduction transcendantale »ⁱ, la suspension du jugement, sa « mise entre parenthèses », – en un mot, l’« époché » (ἐποχή). Ce vocable,emprunté aux Grecs, subit chez Husserl un exhaussement « phénoménologique », qui est censé l’éloigner de son sens originaire, lié à ses emplois sophistiques et sceptiquesⁱⁱ.

Dans ses Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Husserl relève quatre postures fondamentales de la conscience « naturelle »ⁱⁱⁱ.

1. La co-présence, qui consiste seulement à connaître que le monde est présent à la conscience, à « sentir que les objets sont là pour moi », et qu’ils s’offrent à l’appréhension sensible. La conscience est ouverte à ce qui se présente à elle, mais elle reste passive.

2. L’attention, qui se focalise plus précisément sur chaque objet de conscience. L’attention suppose (étymologiquement) une « tension vers » l’objet que la conscience élit pour être l’objet de son activité réflexive.

3. La vigilance, qui est un état plus général de la conscience, moins spécifique et moins sélectif que l’attention dirigeant, mais plus englobant, pérenne, comme une veille permanente.

4. L’accueil. Il s’agit là, pour Husserl, de la capacité de la conscience à entrer en relation avec les autres consciences, avec les autres humains, les alter-ego du moi conscient. L’accueil de l’autre suppose réciprocité, disposition à l’ouverture, effort vers la compréhension mutuelle.

Ces quatre postures ou « états » sont tout ce dont la conscience « naturelle » est capable, selon Husserl…

Mais la conscience est-elle condamnée à rester dans cet ordre « naturel » auquel Husserl limite son champ d’investigation?

La conscience peut-elle avoir accès à une « sur-nature » ?

Depuis des millénaires, les chamanes de tous les temps et de tous les horizons, tout comme les prophètes des grandes religions, les mystiques et les autres visionnaires offrent les témoignages de consciences capables de tutoyer un au-delà de la nature, une « sur-nature ».

Ces manières diverses et éclectiques, mais en somme incontestables, de partir explorer la « sur-nature », nécessitent, on en conviendra, un élargissement, un approfondissement ou une élévation considérables de la conscience, bien au-delà de ce que Husserl appelle les postures de la conscience « naturelle ».

Autrement dit, la conscience est à l’évidence capable de bien plus amples performances que celles associées à la co-présence, l’attention, la vigilance ou l’accueil.

Il est aisé de voir au moins trois autres états, ou étapes, dans le cheminement de la conscience^iv, lorsqu’elle part à la recherche de ses racines les plus enfouies, ou lorsqu’elle veut explorer les cimes de ses possibles apex.

Aux quatre postures fondamentales relevées par Husserl, il me semble impératif de noter d’autres postures, ou plutôt d’autres allures de la conscience lancée à la découverte de sa sur-nature, telles qu’observées notamment dans ce que l’on pourrait appeler l’anthropologie de la conscience :

– La sortie de la conscience hors d’elle-même, son ravissement.

– La fusion de la conscience avec ce qui la dépasse et l’englobe entièrement, et que l’on a appelé de divers noms, suivant les époques, les traditions et les cultures : l’Être, l’Absolu, l’Autre, l’Infini, l’ātman, ‘Dieu’…

– Le retournement (ou la métanoïa) de la conscience. Ce dernier état représente peut-être le plus haut degré d’accomplissement de la conscience humaine, lorsqu’elle a déjà été « ravie » puis confrontée à l’Infini en acte, ou à l’essence même de l’Être, et que loin d’y entrer et y rester comme à demeure, elle est « retournée » à la vie « naturelle ».

La conscience, revenue de son ravissement et de son extase, a renoué avec sa vie naturelle, sans avoir oublié ce que fut son moment de rencontre avec l’altérité absolue.

Descendue dans l’abîme même de la mort, ou montée au plus haut des cieux, elle a repris pied, si l’on peut dire. Mais elle est désormais double. Plus exactement elle est intimement intriquée à ce qu’il y a de plus autre en elle, à ce qu’il y a de plus autre que tout objet du monde, de plus autre même que toute autre conscience.

Je choisis ici d’employer l’expression de conscience « intriquée » pour son évidente connotation quantique. Ce n’est pas là simplement une métaphore gratuite, mais une indication que cette 7ème posture, ou allure, de la conscience dénote en réalité la superposition de plusieurs états de conscience.

Ici, nulle référence au « trouble de la personnalité multiple » (Multiple Personality and Dissociation ou MPD, en anglais).

Restant fidèle à la métaphore quantique, il y a là une seulement une occasion de la filer plus avant, en rappelant la capacité des états quantiques de se « superposer ».

Une conscience ayant été « ravie », puis « fusionnée » à un autre Soi ou un autre « Être » qui la dépasse entièrement, et enfin étant « retournée » à sa nature originelle, ne peut reste totalement indemne, après une telle ascension, une aussi éprouvante métanoïa.

L’oubli n’est plus possible.

La conscience est marquée à la braise, à sa bouche.

Nulle absence à soi n’est plus permise, car le feu a fouillé les entrailles, la blessure de la lumière est trop profonde, la hache de l’Être a fendu l’étant.

Que faire alors, se demande la conscience « retournée », « intriquée », « superposée » et « marquée » à jamais du manque absolu, et à elle désormais originaire ?

Nul retour simplement « naturel » n’est plus envisageable. La seule piste acceptable pour la conscience intriquée est de continuer vers l’avant, sur la voie de recherche que la métaphore quantique indique allusivement.

L’intrication putative de la conscience avec la conscience de l’absolu et avec l’inconscient universel lui est désormais sa noblesse, – et la noblesse oblige.

Elle se relie, ne serait-ce qu’infinitésimalement, à l’univers entier.

Elle se noue en puissance et à jamais à tout ce qui est au-delà de toute conception humaine.

La conscience « retournée » et « intriquée » doit dès lors se distinguer radicalement de sa précédente attitude « naturelle », l’attitude qui consiste à s’établir dans une posture « intentionnelle ».

Quelle « intention » peut-elle prendre à bras le corps la totalité des mystères passés et à venir ?

La conscience, même augmentée, ointe et soutenue par des légions d’ange, n’est qu’une poussière dans l’orage. Et sa fugace « intention » que vaut-elle dans la course de la tempête ?

L’« intention » ne suffit plus : elle est trop courte, essoufflée par avance. Tout ne fait que commencer.

La conscience ne fait toujours que commencer. C’est là sa vraie « nature », et cela n’a rien de « naturel ».

La réflexion est un infini marathon.

De quoi rendre le phénoménologue perplexe.

La réflexion ? Mais quelle réflexion est-elle encore possible pour une conscience « ravie », « retournée » et « intriquée »?

Husserl peut-il ici aider ?

De son point de vue phénoménologique, Husserl a qualifié la réflexion (de la conscience dite « réflexive ») de « modification de la conscience », ou encore de « changement d’attitude qui [fait] subir une transmutation au vécu préalablement donné »^v.

Mais la « suspension » phénoménologique ne semble n’être qu’une simple abstention, une « mise entre parenthèses » de tout doute et de toute croyance.

Quid alors de la conscience ravie, transportée, intriquée?

Doute-t-elle de ce ravissement, de ce transport, de la fusion qui s’ensuit et enfin de son retournement même? Et que peut-elle encore croire ?

Il y a en effet de quoi douter, vu la distance infinie entre les phénomènes ayant été vécus alors par elle et la phénoménologie des philosophes de la terre.

Il y a aussi de quoi croire, tant la braise, la marque, le feu et la lumière ont laissé leur empreinte.

S’il y a ainsi de quoi douter et de quoi croire, alors la phénoménologie ne peut être raisonnablement mise en pratique. Les conditions initiales fixées par le maître de Fribourg-en-Brisgau ne sont pas remplies.

L’épochè sceptique suspendait la croyance en la possibilité d’atteindre jamais la nature des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, et elle mettait radicalement en doute le fait de pouvoir jamais y parvenir.

L’épochè phénoménologique, quant à elle, « neutralise la validité de la croyance tacite, dite ‘naturelle’, en un monde extérieur réel ; elle descend en somme un étage cognitif plus bas que l’épochè sceptique (…) Le but déclaré de l’époché phénoménologique, fort peu sceptique, est d’exposer au regard le fondement ultime de toute science, ce fondement ferme et absolu parce qu’auto-fondé et auto-évident qu’est le présent-vivant.»^vi

Mais la conscience « ravie », « retournée » et « intriquée » peut-elle encore croire à « quelque fondement ferme et absolu » ?

Reste seule en elle la croyance en ce qui fut sa possible « montée » vers un état de sur-conscience absolue.

Reste sa croyance, ou son non-oubli, en une possible « montée » vers des états cognitifs non seulement supérieurs de plusieurs degrés à la conscience « naturelle », mais surtout bien supérieurs à la croyance phénoménologique d’avoir soi-disant atteint le fondement « ultime, ferme, absolu, auto-fondé et auto-évident » de toute science…

Reste enfin sa croyance en la possibilité (non bannissable, même si elle n’est pas a priori pensable) d’exposer un jour à son propre regard le souvenir de l’infondé absolu, de la fluence fluide vers l’ultra-sommital, vers l’apex inextinguible.

Reste vivide la précision de la visée vers des cieux toujours plus miroitants, et plus inaccessibles.

Il est curieux de noter à cet égard que Husserl est resté fort prudemment au plan philosophique, sans reconnaître la nécessité en quelque sorte inévitable de passer à l’étape suivante, celle de la transmutation du philosophe lui-même dans sa démarche de réduction transcendantale, et partant, de la nécessaire transmutation de sa quête…

Pourtant, Husserl emploie notablement des expressions qui devraient en bonne logique l’emmener dans ce sens : l’« auto-transformation », la « métamorphose », la « vocation absolue ».

« Le programme latent de la phénoménologie subordonne en effet la révélation d’une vérité réflexive sur l’origine vécue de la connaissance, à l’auto-transformation pensée et voulue du philosophe. La métamorphose désirée par le phénoménologue tend à instaurer une vie philosophique ne se confondant avec nulle autre ; une vie qui s’avance sous la férule d’une continuelle ‘responsabilité de soi’^vii, et qui tend à incorporer au cœur d’elle-même, dans le battement de ses jours, la co-naissance de l’absolu qui survient en son premier acte cartésien. La vie du philosophe, déclare Husserl est ‘une vie par vocation absolue’^viii. Or, l’auto-transformation qui soutient cette vie-là ne s’obtient que moyennant une quête ascétique, au sens étymologique d’un exercice de maîtrise de soi-même en vue d’incarner un idéal. »^ix

Quel idéal ? Quel Graal ?

Un traducteur de Husserl, Arion Kelkel, estime que la phénoménologie est une tentative de « découvrir l’idée téléologique », de « réaliser son propre commencement », et même de « reprendre à son compte l’idée de philosophie dans son commencement absolu »^x.

Mais quel est ce « commencement absolu » ?

« Comment motiver l’immotivation de l’épochè transcendantale ? Pari pascalien ? »^xi

Le philosophe vise-t-il à la rationalité universelle ? Mais n’est-il pas d’abord « fils de son temps » ?

Peut-il s’arracher à son enracinement dans le temps et l’espace ?

Peut-il s’approprier son propre télos comme un « commencement absolu » ?

Ou bien la philosophie doit-elle être condamnée à rester conscience malheureuse, recherche sans fin de la réminiscence, errance, exil indéfini ?

Kelkel présente le parcours de Husserl comme étant celui de « l’idée d’une philosophie première ». Elle doit conduire à « la mise en œuvre radicale de la science du commencement absolu ». Elle doit révéler que « le problème du commencement est en même temps une mise en question de l’interrogation philosophique elle-même (…) d’où la ‘lutte pour le commencement’ qui peu à peu le mettra devant l’évidence que le commencement est une fin ‘située à l’infini’, une fin peut-être inaccessible mais qui miroite devant la conscience philosophique depuis le commencement de la pensée rationnelle comme la ‘terre promise’»^xii.

La ‘terre promise’ !

Cette métaphore aux connotations religieuses est-elle nécessaire dans le contexte d’une pensée philosophique, se voulant rationnelle, « depuis son commencement »?

Peut-être est-ce l’origine même du « commencement » qui exige ce type de métaphore pour être pensée ?

Elle semble le seul moyen de résumer en une image puissante l’ensemble des harmoniques inhérentes au projet husserlien. Elle permet d’englober tout à la fois le « commencement absolu » de la pensée et le télos qu’elle poursuit, et qui paraît comme une fin ‘située à l’infini’.

Il vaut la peine de s’interroger sur le choix de cette image de ‘terre promise’, fameusement associée depuis trois mille ans à l’exode des Hébreux, menés par Moïse à travers le désert.

Husserl mime-t-il, par le paradigme de la ‘réduction phénoménologique’, l’idée d’un projet philosophique chargé de connotations prophétiques et transcendantales (et donc évoquant peut-être par anagogie une posture visant le ‘transcendant’)?

Autrement dit, le ‘transcendantal’ serait-il chez Husserl une image philosophiquement acceptable du ‘transcendant’ ?

Husserl a-t-il été tenté-il, ne fut-ce qu’inconsciemment, d’incarner dans sa philosophie une sorte de nouveau Moïse ?

Il faudrait, pour pouvoir le dire, « avoir cheminé au désert de la réduction, en avoir parcouru dans son site austère les pistes en tous sens ; plus exactement, non pas après, mais sur le parcours même, sans cesse recommencé. On ne peut aujourd’hui commencer à philosopher sans recommencer le commencement husserlien. Sans fin, peut-être, tel un nouveau Moïse. »^xiii

Husserl, nouveau Moïse phénoménologique, emmenant les apprentis philosophes à travers le désert de la ‘réduction transcendantale’?

La vision de la ‘réduction transcendantale’ jouerait-elle le rôle d’un nouveau ‘buisson ardent’ ?

Et l’épochè, cette Jérusalem philosophique, symboliserait alors un nouveau Chanaan gorgé du miel de la « réduction » et du lait de la « suspension » ?

A défaut de bien distinguer les coupoles promises, lointaines et dorées, du télos phénoménologique et transcendantal prophétisé par Husserl, on peut du moins affirmer qu’il s’agit bel et bien d’un exil, et d’un exode (de la pensée par rapport à elle-même).

Exil, exode. Métaphores souvent répétées, archi-codées. Mais non moins valides, toujours vivantes, par leur force propre.

Il s’agit bien pour le phénoménologue d’emprunter un « chemin destinal, inséparable du chemin de la connaissance »^xiv et de se lancer dans l’époché, comme jadis les Hébreux dans le désert du Sinaï. L’épochè « représente un mode de vie à part entière ; et un mode de vie qui s’empare du philosophe de manière définitive, parce que, à partir de l’instant où il a réalisé la plénitude d’être à laquelle il s’ouvre par son biais, et la radicalité de la décision qui en permet l’instauration, il peut difficilement s’empêcher d’en suivre la pente jusqu’aux extrémités où celle-ci l’entraîne. »^xv

Un mode de vie ? Ou un mode de ‘sur-vie’ ? C’est-à-dire un mode de ‘vie transcendantale’ ?

Mais peut-on réellement vivre dans les hauteurs absolues de la pensée ‘réduite’, où l’oxygène se fait de plus en plus rare ?

Ou faut-il envisager un double mode, mêlant à la fois la ‘vie’ tout court et la ‘sur-vie’ transcendantale?

Un double mode où le rêve de la ‘sur-vie’ couvrirait d’un voile phénoménologique la réalité de la vie même, où la transcendance et l’immanence se lieraient sublimement par quelque lien serré ?

L’époché est une aventure de toute la vie et de tout l’être. Les tièdes et les velléitaires n’y sont pas admis.

Il faut renoncer à toutes les normes de la bien-pensance, déchirer les voiles du conformisme et de l’irréflexion sociale, et se blinder dans une solitude radicale, où personne ne viendra supporter l’exilé dans ses départs sans cesse recommencés…

Car un seul exil sera-t-il suffisant pour le phénoménologue ?

Une seule ‘suspension’ du jugement sera-t-elle opératoire lors de la réduction transcendantale?

La métaphore éminemment biblique de la ‘terre promise’ suggère qu’un jour celle-ci sera enfin atteinte.

Or l’exil de la pensée philosophique n’est-il pas sans cesse en cours, et toujours sans fin ?

La migration de l’esprit peut-elle s’arrêter en si bon chemin ?

« L’épochè demande seulement de ne plus s’exiler dans un monde représenté, et de prendre pleinement conscience de tous les biais mentaux qui conduisent à s’y croire en exil. »^xvi

Tout ne fait jamais que toujours seulement commencer. L’exil même, ce premier mouvement de l’âme, n’est qu’un premier pas sur la longue route du voyage.

La conscience, à la recherche de sa sur-nature, n’exige-t-elle pas, en pleine conscience de son manque, de toujours à nouveau s’exiler hors de quelle Jérusalem (terrestre ou céleste) que ce soit?

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iCf. Ses trois ouvrages majeurs sur ce sujet: Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Méditations cartésiennes et La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale.

ii« L’ἐποχή phénoménologique. À la place de la tentative cartésienne de doute universel, nous pourrions introduire l’universelle ἐποχή, au sens nouveau et rigoureusement déterminé que nous lui avons donné. (…) Je ne nie donc pas ce monde comme si j’étais sophiste ; je ne mets pas son existence en doute comme si j’étais sceptique ; mais j’opère l’ἐποχή phénoménologique qui m’interdit absolument tout jugement portant sur l’existence spatio-temporelle. Par conséquent, toutes les sciences qui se rapportent à ce monde naturel (…) je les mets hors circuit, je ne fais absolument aucun usage de leur validité ; je ne fais mienne aucune des propositions qui y ressortissent, fussent-elles d’une évidence parfaite » (Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures (1913), Gallimard, coll. « Tel », p. 101-103.

iiiE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.87-100, § 27-31

ivOn peut penser que le cheminement de la conscience est fondamentalement illimité. Ce qui paraît certain, c’est que les quatre postures de la conscience selon Husserl ne rendent certes pas compte de l’ensemble des postures de conscience observées par les anthropologues ou les psychologues. Nous proposons ici trois autres postures significatives. Mais il pourrait y en avoir bien d’autres, si l’on était en mesure de disposer des résultats d’une méta- ou d’une exo-anthropologie et d’une exo-psychologie, comme l’on parle d’exo-biologie.

vE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, § 78

viMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.132

viiE. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 9

viiiE. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 15

ixMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.134. (Les mises en italiques sont de moi)

xE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

xiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

xiiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XLV

xiiiRegnier Pirard. Compte-rendu du livre de E. Husserl, Philosophie première (1923-24) Deuxième partie. Théorie de la réduction phénoménologique. In Revue Philosophique de Louvain. Année 1973, n°11, p.597

xivMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xvMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xviMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.137

Phénoménologie et conscience

Publié par Philippe Quéau

Dans ses Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Husserl relève quatre postures fondamentales de la conscience « naturelle »ⁱⁱⁱ.

3. La vigilance, qui est un état plus général de la conscience, moins spécifique et moins sélectif que l’attention dirigée, mais plus englobant, pérenne, comme une veille permanente.

Voilà, c’est tout ce dont la conscience « naturelle » est capable, selon Husserl…

Mais la conscience est-elle condamnée à rester dans cet ordre « naturel » auquel Husserl limite son champ d’investigation?

Peut-elle avoir accès à une « sur-nature » ?

Cette question mérite examen.

Autrement dit, la conscience est à l’évidence capable de bien plus amples performances que celles associées à la co-présence, l’attention, la vigilance ou l’accueil.

Je vois au moins trois autres états, ou étapes, dans le cheminement (fondamentalement illimité) de la conscience, lorsqu’elle part à la recherche de ses racines les plus enfouies, ou lorsqu’elle veut explorer les cimes de ses possibles apex.

5. La sortie de la conscience hors d’elle-même, son ravissement.

6. La fusion de la conscience avec ce qui la dépasse et l’englobe entièrement, et que l’on a appelé de divers noms, suivant les époques, les traditions et les cultures : l’Être, l’Absolu, l’Autre, l’Infini, l’ātman, ‘Dieu’…

7. Le retournement (ou la métanoïa) de la conscience. Ce dernier état représente peut-être le plus haut degré d’accomplissement de la conscience humaine, lorsqu’elle a déjà été « ravie » puis confrontée à l’Infini en acte, ou à l’essence même de l’Être, et que loin d’y entrer et y rester comme à demeure, elle est « retournée » à la vie « naturelle ».

La conscience, revenue de son ravissement et de son extase, a renoué avec sa vie naturelle, sans avoir oublié ce que fut son moment de rencontre avec l’altérité absolue.

Je choisis ici d’employer l’expression de conscience « intriquée » pour son évidente connotation quantique. Ce n’est pas là, de ma part, simplement une métaphore gratuite, mais une indication que cette 7ème posture, ou allure, de la conscience dénote en réalité la superposition de plusieurs états de conscience.

Ici, nulle référence au « trouble de la personnalité multiple » (Multiple Personality and Dissociation ou MPD, en anglais).

Restant fidèle à la métaphore quantique, il y a là seulement une occasion de la filer plus avant, en rappelant la capacité des états quantiques de se « superposer ».

L’oubli n’est plus possible.

La conscience est marquée à la braise, à sa bouche.

Nulle absence à soi n’est plus permise, car le feu a fouillé les entrailles, la blessure de la lumière est trop profonde, la hache de l’Être a fendu l’étant.

Que faire alors, se demande la conscience « retournée », « intriquée », « superposée » et « marquée » à jamais du manque absolu, et pour elle désormais originaire ?

L’intrication putative de la conscience avec la conscience de l’absolu et avec l’inconscient universel lui est désormais sa noblesse, – et la noblesse oblige.

Elle se relie, ne serait-ce qu’infinitésimalement, à l’univers entier.

Elle se noue en puissance et à jamais à tout ce qui est au-delà de toute conception humaine.

Quelle « intention » peut-elle prendre à bras le corps la totalité des mystères passés et à venir ?

La conscience, même augmentée, ointe et soutenue par des légions d’ange, n’est qu’une poussière dans l’orage. Et sa fugace « intention » que vaut-elle dans la course de la tempête ?

L’« intention » ne suffit plus : elle est trop courte, essoufflée par avance. Tout ne fait que commencer.

La conscience ne fait toujours que commencer. C’est là sa vraie « nature », et cela n’a rien de « naturel ».

La réflexion est un infini marathon.

De quoi rendre le phénoménologue perplexe.

La réflexion ? Mais quelle réflexion est-elle encore possible pour une conscience « ravie », « retournée » et « intriquée »?

Husserl peut-il ici aider ?

Mais la « suspension » phénoménologique ne semble n’être qu’une simple abstention, une « mise entre parenthèses » de tout doute et de toute croyance.

Quid alors de la conscience ravie, transportée, intriquée?

Doute-t-elle de ce ravissement, de ce transport, de la fusion qui s’ensuit et enfin de son retournement même? Et que peut-elle encore croire ?

Il y a en effet de quoi douter, vu la distance infinie entre les phénomènes ayant été vécus alors par elle et la phénoménologie des philosophes de la terre.

Il y a aussi de quoi croire, tant la braise, la marque, le feu et la lumière ont laissé leur empreinte.

L’épochè septique suspendait la croyance en la possibilité d’atteindre jamais la nature des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, et elle mettait radicalement en doute le fait de pouvoir jamais y parvenir.

Mais la conscience « ravie », « retournée » et « intriquée » peut-elle encore croire à « quelque fondement ferme et absolu » ?

Reste seule en elle la croyance en ce qui fut sa possible « montée » vers un état de sur-conscience absolue.

Le lyrisme du vocabulaire, dont j’use ici, ne doit pas faire oublier l’acuité de la question posée.

Pourtant, Husserl emploie notablement des expressions qui devraient en bonne logique l’emmener dans ce sens : l’« auto-transformation », la « métamorphose », la « vocation absolue ».

« Le programme latent de la phénoménologie subordonne en effet la révélation d’une vérité réflexive sur l’origine vécue de la connaissance, à l’auto-transformation pensée et voulue du philosophe. La métamorphose désirée par le phénoménologue tend à instaurer une vie philosophique ne se confondant avec nulle autre ; une vie qui s’avance sous la férule d’une continuelle ‘responsabilité de soi’^vi, et qui tend à incorporer au cœur d’elle-même, dans le battement de ses jours, la co-naissance de l’absolu qui survient en son premier acte cartésien. La vie du philosophe, déclare Husserl est ‘une vie par vocation absolue’^vii. Or, l’auto-transformation qui soutient cette vie-là ne s’obtient que moyennant une quête ascétique, au sens étymologique d’un exercice de maîtrise de soi-même en vue d’incarner un idéal. »^viii

Quel idéal ? Quel Graal ?

Mais quel est ce « commencement absolu » ?

« Comment motiver l’immotivation de l’épochè transcendantale ? Pari pascalien ? »^x

Le philosophe vise-t-il à la rationalité universelle ? Mais n’est-il pas d’abord « fils de son temps » ?

Peut-il s’arracher à son enracinement dans le temps et l’espace ?

Peut-il s’approprier son propre télos comme un « commencement absolu » ?

Ou bien la philosophie doit-elle être condamnée à rester conscience malheureuse, recherche sans fin de la réminiscence, errance, exil indéfini ?

La ‘terre promise’ !

Cette métaphore religieuse est-elle nécessaire dans le contexte d’une pensée philosophique, se voulant rationnelle, depuis son « commencement »?

Mais peut-être est-ce l’origine même du « commencement » qui exige ce type de métaphore pour être pensée ?

Il vaut la peine de s’interroger sur le choix de cette image de ‘terre promise’, fameusement associée depuis trois mille ans à l’exode des Hébreux, menés par Moïse à travers le désert.

Autrement dit, le ‘transcendantal’ serait-il chez Husserl une image philosophiquement acceptable du ‘transcendant’ ?

Husserl voudrait-il, ne fut-ce qu’inconsciemment, incarner une sorte de « nouveau Moïse » ?

Husserl, nouveau Moïse phénoménologique, emmenant les apprentis philosophes à travers le désert de la ‘réduction transcendantale’?

La vision de la ‘réduction transcendantale’ jouerait-elle le rôle d’un nouveau ‘buisson ardent’ ?

Et l’épochè, cette Jérusalem philosophique, symboliserait alors un nouveau Chanaan gorgé du miel de la « réduction » et du lait de la « suspension » ?

Exil, exode. Métaphores là aussi connues, répétées, archi-codées. Mais non moins valides, toujours vivantes, par leur force propre.

Il s’agit bien pour le phénoménologue d’emprunter un « chemin destinal, inséparable du chemin de la connaissance »^xiii et de se lancer dans l’époché, comme jadis les Hébreux dans le désert du Sinaï. L’épochè « représente un mode de vie à part entière ; et un mode de vie qui s’empare du philosophe de manière définitive, parce que, à partir de l’instant où il a réalisé la plénitude d’être à laquelle il s’ouvre par son biais, et la radicalité de la décision qui en permet l’instauration, il peut difficilement s’empêcher d’en suivre la pente jusqu’aux extrémités où celle-ci l’entraîne. »^xiv

Un mode de vie ? Ou un mode de ‘sur-vie’ ? C’est-à-dire un mode de ‘vie transcendantale’ ?

Mais peut-on réellement vivre dans les hauteurs absolues de la pensée ‘réduite’, où l’oxygène se fait de plus en plus rare ?

Ou faut-il envisager un double mode, mêlant à la fois la ‘vie’ tout court et la ‘sur-vie’ transcendantale?

L’époché est une aventure de toute la vie et de tout l’être. Les tièdes et les velléitaires n’y sont pas admis.

Car un seul exil est-il suffisant pour le phénoménologue ?

Une seule ‘suspension’ du jugement est-elle opératoire lors de la réduction transcendantale?

La métaphore éminemment biblique de la ‘terre promise’ suggère qu’un jour celle-ci est enfin atteinte.

Or l’exil de la pensée philosophique n’est-il pas sans cesse en cours, et toujours sans fin ?

La migration de l’esprit peut-elle s’arrêter en si bon chemin ?

« L’épochè demande seulement de ne plus s’exiler dans un monde représenté, et de prendre pleinement conscience de tous les biais mentaux qui conduisent à s’y croire en exil. »^xv

Tout ne fait jamais que toujours seulement commencer. L’exil même, ce premier mouvement de l’âme, n’est qu’un premier pas sur la longue route du voyage.

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iiiE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.87-100, § 27-31

ivE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, § 78

vMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.132

viE. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 9

viiE. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 15

viiiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.134. (Les mises en italiques sont de moi)

ixE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

xE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

xiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XLV

xiiRegnier Pirard. Compte-rendu du livre de E. Husserl, Philosophie première (1923-24) Deuxième partie. Théorie de la réduction phénoménologique. In Revue Philosophique de Louvain. Année 1973, n°11, p.597

xiiiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xivMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xvMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.137

Bouche délirante

Publié par Philippe Quéau

La façon la plus ramassée dont les Modernes ont traduit l´antique idée selon laquelle « tout est plein de dieux » est d’affirmer l´intrication quantique de toutes les particules de l´univers, — depuis le Big Bang. Le constat, originellement fait par Thalès, philosophe, astronome et géomètre, « πάντα πλήρη θεῶν εἶναι », implique logiquement que les multitudes divines sont toutes unies, ou « intriquées », pour reprendre le jargon quantique.

Toutes ces myriades de dieux, d’anges ou d’ondes, sont liées, enlacées, embrassées, enchevêtrées. Un nœud numineux noue leur être en l´Un.

Mais à la différence des particules quantiques, les dieux infiniment innombrables restent subtilement « séparés » des choses et des corps, dont ils accompagnent pourtant, sans cesse, l´émergence.

La nappe des « dieux », finement tissée, sans couture, enveloppe une souple base de matière et d´énergie.

Elle s´immisce dans ses interstices et ses vides.

Deux ordres de réalité se voisinent, sans se confondre, mais parfois s’intersectent, comme des plis, des angles, ou des croix.

Où trouve-t-on ces lieux de rencontre? Dans les hasards, les augures, les pythies, les temples et les invocations ? Peut-être.

Plus sûrement dans les cœurs, battants et clos.

Et sans doute aussi dans l’indicible silence, blotti entre les mots, caché dans l’absence.

Ou encore celés sous les symboles qui ne montrent, — signes cois.

Ou parfois dans le grand fond, l’abysse abaissé. Ou dans les nues lisses, hautes et fines.

Ou simplement dans une âme, mue d’épigenèse, embryon d’elle-même, sans sol ni ciel.

Âme capable d’approcher toute chose. De la connaître. Et de s’en détacher, légère.

Ce n’est pas l’éveil, mais le sommeil, qui lui révèle les rares mystères, dont elle est douée.

Pauvre en esprit, elle cache sa nature dans l’opulence des désirs. Éveillée, elle la couvre de conscience comme d’un voile.

En son sommeil, elle est exil, allée en des rêves indociles, elliptiques.

Abeille, elle butine, cherchant des sucs neufs, loin de la ruche connaisseuse.

Miel à son retour, vers la reine endormie, la connaissance assoupie.

Qui dira son vol nocturne ? La conscience est collée à l’aire et n’a pas d’ailes.

Double vie, double face de l’âme. L’une de lumière et de soleil, l’autre de lune et d’ombre.

Mais c’est la nuit qui est grosse, non le jour qui s’ignore.

C’est dans la nuit des sens, dans cette ténèbre du sens, qu’elle monte le plus haut, loin des steppes plates, des chotts et des ergs.

Alors elle explore, non une évidence, une révélation, mais l’exode.

Elle quête les passages, les chenaux, les détroits, les « trous de ver » (noirs ou blancs). Tout ce qui ouvre la fuite et l’impensé, l’angoisse de l’angustaⁱ…

Toutes les nuits, elle voyage comme une colombe noachique, loin de l’arche immobile, échouée sur quelques hauts fonds, attendant la décrue. Rares alors les retours fructueux, mais non impossibles. Telle branche, telle olive en disent la trace.

C’est dans ces envols nocturnes, loin des rêves de glu, qu’elle s’approche des terres supérieures et des dieux occupés.

C’est alors qu’elle grappille des parcelles de génie, qu’elle découvre la gravité et la danse,

qu’elle sait la symphonie immense, qu’elle sent la puissance des sèmes,

qu’elle suce le sein nébuleux, le lait cosmique, la sève galactique.

Elle voit soudain l’idée, nue comme un buisson qui brûle, une sylve d’odeurs et d’épines…

Elle vole aux dieux mêmes leur vol et leur envol.

Cinglant larcin, à la Prométhée, payé du foie.

Rapt utile, pourtant, au retour célébré de caresses méritées.

Nimbée d’aura, constellée de cieux, l’âme à la fin retourne à la glèbe, fait verdir la boue, exhausse le lotus.

L’âme est double, et ce double s’enlace en elle, comme deux amants doux, deux courbes magnétiques.

Mais quand elle se dédouble, se désenlace, quand cesse l’union avec les lointains, elle se réalise, pénétrée de connaissance, gorgée de possession, se sachant libre.

Se sachant aussi possédée, absolument possédée, et pourtant à cet instant, plus libre que jamais, d’aller toujours plus haut.

Comme en la forge le fer en feu bout, fusionne, coule et s’évapore, sublimé, — atomes par atomes, fer encore, quoique quantique.

L’âme de fer fut un instant centre de l’âtre ultime.

Il lui faudra des jours et des ans pour guérir sa brûlure, penser sa plaie, combler de cicatrices sa conscience sauve et balafrée.

Ce n’est pas la pensée qui s’est mue, dans cette mouvance ignée.

Ce n’est pas d’un vol extatique, d’un vain délire, que l’âme a franchi les mondes.

Son calme est froid comme un lac. Maintenant, elle entre dans le cratère, elle plonge dans la lave, comme une goutte d’eau nue.

Pourtant ne se vaporise. L’eau est lourde, comme une bombe.

Œil et boson, iris irradié. Entière entéléchie. Théophanie non-humaine.

« Bouche délirante »ⁱⁱ .

En elle, langue, larynx, glotte et incisives unissent l’haleine et la parole.

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i« Ad augusta per angusta » (Vers l’auguste par l’étroit).

iiHéraclite Fr. 92

Brèves consciences, 1. (Brief Consciences, 1)

Publié par Philippe Quéau

La conscience, – accrochée au corps, comme à un clou aigu, perçant.

Tout comme la lumière atteint un jour l’horizon cosmologique, la conscience finit à la fin par se fatiguer d’elle-même. C’est la condition de son épigenèse.

Ne dure que ce qui se conçoit dans l’inconscience. La conscience a encore tout à apprendre.

Dès la conception, dans l’utérus, la conscience naît à elle-même, et quoique infime, minuscule, elle réalise alors un saut de l’ange, infini, un saltus indicible en proportion de son absolu néant un peu auparavant.

A la mort, un nouveau saltus métaphysique de la conscience est plus que probable. Mais vers quoi ? Le néant absolu ? L’abîme éternel ? Une lumière divine? Une vie nouvelle ? Personne n’en sait rien. Tout est possible. Y compris une plongée dans une forme d’être qui serait aussi éloignée de la vie terrestre que notre conscience actuelle l’est du néant originel dont elle a été brusquement tirée.

Systole. Diastole. De même, la conscience bat.

Entre sa nuit et son jour.

Pour irriguer de son sang lourd les éons vides.

Ce qu’on appelle l’« âme », et que raillent tant les matérialistes modernes, est absolument indestructible. Très fine pointe de l’être, diamant métaphysique, essence ultra-pure, quantum divin, elle sera appelée à franchir les sept premiers cieux, en quelques bonds précis, dès la nuit venue de l’être… Et alors… Accrochez vos ceintures… Personne n’a encore rien « vu ».

La naissance a projeté la conscience hors de l’abîme du néant. La mort projettera la conscience hors de l’abysse infini de l’inconscient, dans l’ultra-lumière. Exode saisissant pour elle, – qui fut poursuivie sans relâche toute la vie par les armées pharaonesques du réel, des sens, des illusions, des chimères et des fallaces.

Après la mort, projetée d’un seul coup dans ce nouveau monde, comme un bébé ébloui naît dans la lumière, la conscience nouvellement re-née à elle-même saura d’emblée trouver le sein palpitant, nourricier, nourrissant. Elle en saura alors, instantanément, bien plus que toutes les philosophies passées et à venir, tous les savoirs imaginés dans l’univers.

Elle en saura bien plus, c’est-à-dire bien peu…

« Naître c’est s’attacher ».ⁱ Mais l’essence de la conscience, c’est plutôt de se détacher toujours d’elle-même, un peu plus chaque jour. La mort alors sera comme la bride lâchée sur le cou d’un pur-sang, le mettant enfin au grand galop, dans les steppes, vastes et venteuses, de l’éternité.

Ce sont les maux, les malaises, les chutes, les rêves, les sommeils, les éveils et les silences qui façonnent peu à peu, ici-bas, la conscience. Vous avez aimé la saison 1 ?

A la demande générale, la saison 2 se prépare…

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Conscience, – clinging to the body, like a sharp, piercing nail.

Just as light reaches the cosmological horizon one day, conscience eventually tires of herself. This is the condition of her epigenesis.

Only lasts what is conceived in the unconscious. Conscience still has everything to learn.

From the moment of conception, in the womb, conscience is born to herself, and even though it is tiny, minuscule, she then performs an angel’s leap, an infinite, unspeakable saltus, in proportion to her absolute nothingness a little earlier.

At death, a new metaphysical saltus of conscience is more than probable. But towards what? Absolute nothingness? The eternal abyss? A divine light? A new life? No one knows. Everything is possible. Including a plunge into a form of being that would be as distant from earthly life as our present conscience is from the original nothingness from which she was abruptly drawn.

Systole. Diastole. Likewise, conscience beats.

Between her night and her day.

To irrigate the empty eons with her heavy blood.

The so-called « soul, » which modern materialists mock so much, is absolutely indestructible. Very fine point of the being, metaphysical diamond, ultra-pure essence, divine quantum, she will be called to cross the first seven heavens, in a few precise jumps, as soon as the Death’s Night comes… And then… Hang up your belts… Nobody has yet « seen » anything.

Birth projected conscience out of the abyss of nothingness. Death will project conscience out of the infinite abyss of the unconscious into the ultra-light. A striking exodus for her, – which was relentlessly pursued all her terrestrial life by the pharaonic armies of the real, the senses, illusions, chimeras and fallacies.

After death, projected at once into this new world, like a dazzled baby born into the light, the newly born-again conscience will immediately know how to find the throbbing, nourishing breast. She will also instantly know more than all the past and future philosophies, all the knowledge imagined in the universe.

She will know much more, i.e. much less than there is yet to discover…

« To be born is to become attached. »(i) But the essence of conscience is rather to always detach herself from herself, a little more each day. Death then will be like the bridle dropped on the neck of a thoroughbred, finally putting him at full gallop, in the vast and windy steppes of eternity.

It is the evils, the uneasiness, the falls, the dreams, the sleeps, the awakenings and the silences that shape little by little, here below, the conscience. Did you like your life’s season 1?

By popular demand, season 2 is getting ready… Keep watching!

iCioran. De l’inconvénient d’être né. Œuvres. Éditions de la Pléiade. 2011, p. 746.

Trinité et Tétragramme

Publié par Philippe Quéau

Le christianisme revendique une position originale parmi les trois monothéismes, avec la conception d’un Dieu Un, en trois Personnesⁱ (le Père, le Fils, l’Esprit). Cette idée de la « Trinité » a fait couler des flots d’encre, et suscité des sarcasmes (dans le judaïsme) mais aussi des invectives mortifères, dans le Coran, lequel invite à tuer ceux qu’il appelle les « associateurs ».

Ainsi, le verset 5 de la sourate 9, Al Taoubah (le Repentir) ordonne, sans autre forme de procès:

فَٱقْتُلُوا۟ ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ

« Tuez (qtoulou’) les associateurs (al-mouchrikina) où que vous les trouviez ».

Qui sont les mouchrikina? Ce sont les Juifs et les Chrétiens, ainsi que le précise le verset 30 de la même sourate :

« Les Juifs disent : ‘Uzayr est fils d’Allah’ et les chrétiens disent ‘Le Christ est fils d’Allah’. Telle est leur parole provenant de leurs bouches. Ils imitent le dire des mécréants avant eux. Qu’Allah les tue, de quelque manière qu’ils mentent. »

قَٰتَلَهُمُ ٱللَّهُ

Qatala-houmou Allahou ! « Qu’Allah les tue ! »

Difficile d’entamer une discussion théologique sur la notion de « Fils de Dieu » dans ces conditions.

En revanche, avec les Juifs, les Chrétiens trouveraient peut-être plus facilement un terrain d’entente sur cette question controversée. En effet, si les Juifs critiquent durement l’idée de Trinité du point de vue de leur conception du monothéisme, ils n’ont pas hésité pour leur part à affirmer l’existence d’une « quaternité » divine, symbolisée et même incarnée par les quatre lettres du Tétragramme, YHVH, en hébreu, יְהוָה . Ces quatre lettres se lisent respectivement Yod, Hé, Vav, Hé. Chacune d’entre elle incarne un aspect de la génération et de la spiration divines, toujours à l’œuvre.

Un passage du commentaire du Livre de Ruth, dans le Zohar, explicite de façon détaillée cette filiation et cette spiration du divin en l’Homme, selon quatre hypostases:

« Le Saint béni soit-il a créé en l’homme YHVH, qui est son saint nom, le Souffle du souffle, qui est appelé Adam. Et des lumières se répandent en neuf éclats qui s’enchaînent depuis le Yod, elles constituent la lumière une, sans séparation ; aussi, le vêtement de l’homme est appelé vêtement d’Adam.

Le Hé est appelé Souffle, et il s’accouple avec le Yod, il s’épand en de nombreuses lumières qui sont une.

Yod Hé sont sans séparation, c’est ainsi que ‘Élohim créa l’homme à son image, à l’image d’Élohim il le créa… et il les appela Adam’ (Gn 1,27 et Gn 5,2).

Vav est appelé Esprit, et il est dénommé fils de Yod Hé ;

Hé (final) est appelé Âme et il est dénommé fille.

Ainsi y a-t-il Père et Mère, Fils et Fille.

Et le secret du mot Yod Hé Vav Hé est appelé Adam. Sa lumière se répand en quarante cinq éclats, et c’est le chiffre d’Adam mah, ‘quoi ?’ »ⁱⁱ

Dans la Cabale juive, les quatre lettres du Tétragramme divin sont associées à quatre sefirot. La lettre initiale Yod correspond à Hokhmah (la Sagesse), et au ‘Souffle du souffle’ chez Adam . Hé renvoie à la sefira Binah (l’Intelligence), symbolisée en l’Homme par son ‘Souffle’. Vav est associé à la sefira Tiferet (la Beauté) ou à la sefira Daat (la Connaissance), et son équivalent adamique est l’‘Esprit’. Enfin le Hé final est lié à la sefira Malkhout (la Royauté) correspondant à l’‘Âme’ de l’Homme.

Le Zohar donne des précisions supplémentaires, concernant la différence entre les « quatre âmes » de l’Homme, le souffle du souffle, le souffle, l’esprit et l’âme :

« ‘Mon âme (nefech) te désire la nuit, et mon esprit (rouaḥ) te cherche au-dedans de moi’ (Isaïe 26,9). ‘Mon âme te désire’ : le Saint béni soit-il déposa deux bonne couronnes en l’homme, pour qu’il en use dans ce monde : ce sont l’âme et l’esprit. L’âme pour la conservation du corps, grâce aux commandements auxquels elle l’incite. L’esprit, pour l’éveiller à la Torah et pour le guider en ce monde. Si l’âme réussit dans les commandements et si l’esprit parvient à lui faire étudier la Torah, alors une entité plus noble encore descend sur lui, en fonction de sa conduite. Avec ces deux âmes, l’homme chemine dans ce monde, faisant usage d’elles. L’âme (nefech) ne subsiste dans le corps que par l’incitation de l’esprit qui la surplombe. Quand l’homme parvient à servir et à rendre un culte à son Maître avec ces deux âmes, d’en haut s’éveille sur lui une sainte impulsion, qui s’établit sur l’homme et l’entoure de tous côtés, elle l’incite à la Sagesse supérieure pour le rendre digne d’être dans le Palais du Roi. Cette impulsion qui réside sur lui provient d’un lieu élevé. Quel est son nom ? Nechama (‘souffle’). Le souffle est une puissance supérieure à celle qui est appelée esprit. En effet le Saint béni soit-il a destiné celui-ci à l’usage de ce monde tandis que le souffle incite sans cesse à l’usage d’en haut. Il incite l’homme au repentir et aux bonnes actions. C’est une puissance d’en haut, puissance de repentir, mère de l’esprit, et l’esprit est un fils pour elle. Au-dessus de ce souffle il en est qui l’aime. Et quel est son nom ? Le Souffle du souffle. Il est appelé père de l’esprit, il incite l’homme à la crainte, à l’amour, à la Torah, au commandement, qui procèdent respectivement du père, de la mère, du fils et de la fille : Yod père, Hé mère, Vav fils, Hé fille. Et c’est le Tétragramme (YHVH) plénier. »ⁱⁱⁱ

Les Juifs (du moins ceux qui suivent l’enseignement de la Cabale juive) interprètent donc le Nom divin, יְהוָה, YHVH, le Tétragramme indicible^iv, comme étant le symbole de quatre sortes d’âmes, jouant respectivement leurs rôles dans l’économie de la Création, mais aussi dans l’économie des spirations propres à l’Éternel. Pour traduire ces spirations dans des images accessibles à l’intellect humain, le judaïsme de la Cabale utilise les métaphores de la génération (paternité, maternité, filiation), ou encore les figures de Père, Mère, Fils et Fille.

Les Chrétiens font référence à la même idée générale de « procession » divine ou de « génération en Dieu »^v, mais en se servant d’un symbole trinitaire, et non quaternaire.

Du Dieu Un « procèdent » deux « relations », une relation d’Intelligence et une relation de Volonté.

S. Thomas d’Aquin explique : « Il y a deux processions en Dieu : celle du Verbe et une autre. (…) La procession du Verbe appartient à l’acte d’intelligence. Quant à l’opération de la volonté, elle donne lieu en nous à une autre procession : la procession de l’amour, qui fait que l’aimé est dans l’aimant, comme la procession du Verbe fait que la chose dite ou connue est dans le connaissant. Dès lors, outre la procession du Verbe, est affirmée en Dieu une autre procession : c’est la procession de l’amour. »^vi

La procession du Verbe peut être appelée métaphoriquement une « génération », car elle correspond à l’image du Père (qui « engendre » le Verbe) et à sa « relation » avec le Fils (qui est le Verbe « engendré »).

Cependant, la seconde « procession » ou « relation » à laquelle on vient de faire allusion, la « procession de l’amour », ne doit pas être qualifiée de « génération ». Pourquoi ? Il y a une différence essentielle. La métaphore de la génération implique une relation de similitude ou de ressemblance entre l’engendreur et l’engendré, tout comme le fait de de comprendre ou de connaître implique une relation d’assimilation entre le connaissant et le connu, ou entre l’intelligence et l’intelligible.

Par contraste, la métaphore de l’amour s’inscrit dans un contexte de différence a priori, d’altérité, entre l’aimant et l’aimé, ou entre le voulant et le voulu.

« Entre l’intelligence et la volonté, il y a cette différence que l’intelligence est en acte du fait que la chose connue est dans l’intellect par sa similitude ; la volonté, elle, est en acte, non parce qu’une similitude du voulu est dans le voulant, mais bien parce qu’il y a en elle une inclination vers la chose voulue. Il en résulte que la procession qui se prend selon le caractère propre de l’intellect est formellement assimilatrice, et pour autant il est possible qu’elle soit une génération, car celui qui engendre, c’est le semblable à soi-même qu’il engendre. A l’inverse, la procession qui se prend sous l’action de la volonté, ce n’est pas sous l’aspect d’assimilation qu’elle nous apparaît, mais plutôt comme une impulsion et mouvement vers un terme. C’est pourquoi ce qui, en Dieu, procède par mode d’amour ne procède pas comme engendré, comme fils, mais bien plutôt comme souffle. Ce mot évoque une sorte d’élan et d’impulsion vitale, dans le sens où l’on dit que l’amour nous meut et nous pousse à faire quelque chose. »^vii

Mais y a-t-il seulement deux processions à l’œuvre en Dieu, celle de l’Intelligence (ou du Verbe) et celle de la Volonté (ou de l’Amour) ? Pourquoi pas davantage ?

Dans une objection que Thomas d’Aquin soulève rhétoriquement, il pourrait sembler « qu’en Dieu il n’y ait pas seulement quatre relations réelles : paternité et filiation, spiration et procession. En effet, on peut considérer en Dieu des relations de connaissant à connu, de voulant à voulu : relations réelles, à ce qu’il semble. Il y a donc plus de quatre relations réelles en Dieu ».

Et aussitôt il réfute cette objection :

« Il semblerait plutôt qu’il y en a moins que quatre. Car selon Aristote^viii, « c’est un seul et même chemin qui va d’Athènes à Thèbes et de Thèbes à Athènes ». pareillement, c’est une seule et même relation qui va du père au fils : celle qu’on nomme « paternité » ; et qui va du fils au père : on la nomme alors « filiation ». A ce compte, il n’y a pas quatre relations en Dieu. »^ix

Alors, combien y a-t-il de « personnes » (ou, ce qui revient au même, de « relations »^x) en Dieu ? Pour les Chrétiens, il n’y en a pas quatre, comme disent les Juifs cabalistes (Père, Mère, Fils, Fille), mais trois : Père, Fils, Esprit.

« On lit dans la 1ère lettre de S. Jean (5,7) : ‘Ils sont trois qui témoignent dans le ciel : le Père, le Verbe et le Saint-Esprit.’ Et si l’on demande : Trois quoi ? On répond : Trois Personnes, comme S. Augustin l’expose. Il y a donc seulement trois personnes en Dieu. »^xi

Il faut ici souligner que ces questions restent extraordinairement difficiles. D’où la nécessité de rester dans la prudence.

« Des formules inconsidérées font encourir le reproche d’hérésie, dit S. Jérôme^xii. Donc, quand on parle de la Trinité, il faut procéder avec précaution et modestie : ‘Nulle part, dit S. Augustin, l’erreur n’est plus dangereuse, la recherche plus laborieuse, la découverte plus fructueuse.’^xiii Or dans nos énoncés touchant la Trinité, nous avons à nous garder de deux erreurs opposées entre lesquelles il faut nous frayer une voie sûre : l’erreur d’Arius qui enseigne, avec la trinité des Personnes, une trinité de substances ; et celle de Sabellius, qui enseigne, avec l’unité d’essence, l’unité de personne. Pour écarter l’erreur d’Arius, on évitera de parler de ‘diversité’ ou de ‘différence’ en Dieu ; ce serait ruiner l’unité d’essence. Mais nous pouvons faire appel au terme de ‘distinction’, en raison de l’opposition relative ; c’est en ce dernier sens qu’on entendra les expressions de ‘diversité’ ou ‘différence’ des personnes (…) ‘Chez le Père et le Fils, dit S. Ambroise, la déité est une et sans divergence’^xiv. Et d’après S. Hilaire^xv, il n’y a rien de séparable en Dieu.

Pour écarter d’autre part l’erreur de Sabellius, nous éviterons le mot singularitas (solitude), qui nierait la communicabilité de l’essence divine : d’après S. Hilaire en effet, c’est un sacrilège d’appeler le Père et le Fils ‘un dieu solitaire’. Nous éviterons aussi le terme ‘unique’, qui nierait la pluralité des Personnes ; S. Hilaire^xvi dit ainsi que ‘solitaire’, ‘unique ‘ sont exclus de Dieu.»^xvii

Dans cet épais buisson de difficultés, une constante demeure : l’impossibilité de parvenir par la seule raison naturelle à la connaissance de la Trinité.

S. Hilaire écrit : « Que l’homme se garde bien de penser que son intelligence puisse atteindre le mystère de la génération divine ! »^xviii Et S. Ambroise : « Impossible de savoir le secret de cette génération. La pensée y défaille, la voix se tait. »^xix

S. Thomas d’Aquin explique : « Par sa raison naturelle, l’homme ne peut arriver à connaître Dieu qu’à partir des créatures. Or les créatures conduisent à la connaissance de Dieu, comme les effets à leur cause. On ne pourra donc connaître de Dieu, par la raison naturelle, que ce qui lui appartient nécessairement à titre de principe de tous les êtres. (…) La raison naturelle pourra donc connaître de Dieu ce qui a trait à l’unité d’essence, et non ce qui a trait à la distinction des Personnes.»^xx

Un. Deux. Trois. Quatre ?

Ces chiffres sont beaucoup trop simples au fond, et s’ils ne nous égarent pas toujours dans leurs apparentes explications, ils ne font qu’à peine effleurer la profondeur du mystère.

i« Nous avons montré que le terme ‘personne’ signifie en Dieu la relation en tant que réalité subsistant dans la nature divine. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 1, Rép.

iiLe Zohar. Le Livre de Ruth. 78 c. Traduit de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1987, p. 83

iiiLe Zohar. Le Livre de Ruth. 82 c. Traduit de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1987, p. 125-126

iv Le Tétragramme est « indicible », il ne peut être prononcé à voix haute, – sauf une fois l’an, par le Grand prêtre, dans le Saint des saints. Il n’est donc pas essentiellement indicible, mais son énonciation est réservée aux ayants-droit.

v« La procession du Verbe en Dieu prend le nom de ‘génération’, et le Verbe qui procède, celui de ‘Fils’. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 2, Rép.

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 3, Rép.

viiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 4, Rép.

viiiAristote, III Phys. III 4 (202 b 13)

ixS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 28 Art. 4, Contr.

xComme déjà dit, pour Thomas d’Aquin : « Nous avons montré que le terme ‘personne’ signifie en Dieu la relation en tant que réalité subsistant dans la nature divine. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 1, Rép.

xiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 2, Contr.

xiiCf. Pierre Lombard, Sent. IV, D.13, ch.2

xiiiS. Augustin, De Trinit. 3. PL 42, 822. BA 15,97

xivDe Fide I, 2. PL 16,555

xvDe Trin. VIII PL 10,233

xviIbid. PL 10,233

xviiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 31 Art. 2, Rép.

xviiiII De Trin. PL 10,58

xixI De Fide 10. PL 16,555

xxS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 32 Art. 1, Rép.

Extases

Publié par Philippe Quéau

Le mathématicien Grothendieck a bouleversé la notion d’espace mathématique, comme Einstein l’a fait en physique. Il a inventé une géométrie nouvelle, dans laquelle « le monde arithmétique et le monde de la grandeur continue n’en forment plus qu’un seul ».ⁱ

Pour conjoindre le discontinu et le continu, le nombre et la grandeur, les faire s’unir intimement, Grothendieck a conçu la métaphore de leurs « épousailles ». Ce mariage de papier devait être suivi de la consommation en bonne et due forme, afin d’assurer la génération de nouveaux êtres (mathématiques) : « Pour les ‘épousailles’ attendues, ‘du nombre et de la grandeur’, c’était comme un lit décidément étriqué, où l’un seulement des futurs conjoints (à savoir, l’épousée) pouvait à la rigueur trouver à se nicher tant bien que mal, mais jamais des deux à la fois ! Le ‘principe nouveau’ qui restait à trouver, pour consommer les épousailles promises par des fées propices, ce n’était autre aussi que ce « lit » spacieux qui manquait aux futurs époux, sans que personne jusque là s’en soit seulement aperçu. Ce « lit à deux places » est apparu (comme par un coup de baguette magique. . . ) avec l’idée du topos.»ⁱⁱ

Grothendieck, le plus grand penseur de l’espace mathématique que le 20ème siècle ait produit, a expliqué une avancée révolutionnaire à l’aide d’une métaphore matrimoniale, et de tout ce qui s’ensuit.

A vrai dire, la métaphore du « mariage » a été utilisée de tout temps pour traduire des idées difficiles, dans des contextes philosophiques.

Il y a 2000 ans, le philosophe juif Philon d’Alexandrie utilisa cette même métaphore pour présenter le « mystère de la génération divine ». Pour traduire en grec l’idée de « génération divine », Philon emploie le mot τελετή (télétê).

Ce mystère de la génération divine est composé de trois éléments. Il y les deux « causes » initiales de la génération ainsi que leur produit final. Les deux causes sont Dieu et la Sagesse (qui est « l’épouse de Dieu », – restant « vierge »ⁱⁱⁱ). La Sagesse est la Virginité elle-même. Philon s’appuie sur l’autorité du prophète Isaïe, qui affirme que Dieu s’unit à la Virginité en soi^iv.

Philon précise ailleurs: « Dieu et la Sagesse sont le père et la mère du monde ».^v

Dans la tradition chrétienne, on trouve des métaphores similaires, dérivées des idées juives, mais transposées dans « l’union » du Christ et de l’Église.

Un cabaliste chrétien du 16ème siècle, Guillaume Postel, utilise la métaphore de l’amour du mâle et de la femelle pour décrire cette union: « Car comme il y a amour du masle à la femelle, par laquelle elle est liée, aussi y a-t-il amour et lien de la femelle au masle par lequel il est lyé. Cecy est le mistère du très merveilleux secret de l’authorité de l’Eglise sur Dieu et sur le Ciel, comme de Dieu et du Ciel sur icelle par lequel Jésus l’a voulu dire : Ce que vous lierez sur la terre sera lyé au Ciel. »^vi

Thérèse d’Avila, contemporaine de Guillaume Postel, parle par expérience de « l’union parfaite avec Dieu, appelée mariage spirituel » : « Dieu et l’âme ne font plus qu’un, comme le cristal et le rayon de soleil qui le pénètre, comme le charbon et le feu, comme la lumière des étoiles et celle du soleil (…) Pour donner une idée de ce qu’elle reçoit de Dieu dans ce divin cellier de l’union, l’âme se contente de dire ces paroles (et je ne vois pas qu’elle pût mieux dire pour en exprimer quelque chose) : De mon Bien-Aimé j’ai bu. Car de même que le vin que l’on boit se répand et pénètre dans tous les membres et dans toutes les veines du corps, de même cette communication de Dieu se répand dans toute l’âme (…) L’Épouse en parle en ces termes au livre des Cantiques : ‘Mon âme s’est liquéfiée dès que l’Époux a parlé.’ »^vii

Thérèse d’Avila parle de l’Épouse « brûlant du désir d’arriver enfin au baiser de l’union avec l’Époux », en citant le Cantique des Cantiques : « Là vous m’enseignerez ».

Le Cantique des Cantiques chante un désir d’union qui n’est pas sans résonances incestueuses: « Ah que ne m’es-tu un frère, allaité au sein de ma mère ! Te rencontrant dehors, je pourrais t’embrasser, sans que les gens me méprisent. Je te conduirais, je t’introduirais dans la maison de ma mère, tu m’enseignerais ! Je te ferais boire un vin parfumé, ma liqueur de grenades. »^viii

Ce passage piquant a été interprété par S. François de Sales, comme l’amorce de jouissances et d’extases mystiques à venir, se terminant étrangement en un « sommeil » de l’Épouse, de nature plus mystique et plus mystérieuse encore : « Et voilà les goûts qui arriveront, voilà les extases, voilà les sommeils des puissances ; de façon que l’épouse sacrée demande des oreillers pour dormir. »^ix

Le Père Joüon commente ce même passage dans un sens différent, — le désir de la Sulamite de voir la divinité s’incarner véritablement dans l’humanité: « L’émotion est trop intense pour un souhait qui aurait simplement pour objet une nuance particulière d’affection. Du reste, tout le mouvement du poème nous acheminait à ces deux versets comme à un point culminant. L’épouse voudrait que son divin Époux devînt semblable à elle, eût la même nature qu’elle, se montrât à elle comme un homme véritable, né comme elle de la même humanité. »^x

La tradition biblique conçoit les figures du Messie, de la « Sagesse » et de « l’Ange de Yahvé », comme des manifestations visibles du Dieu invisible. L’Amant-Époux de la Sulamite est Yahvé, mais Yahvé reste inaccessible. A défaut d’un Époux et d’un Amant bien réel, bien présent, elle souhaite qu’Il prenne au moins l’apparence d’un Frère, – le Messie, afin de jouir dans ce monde de sa présence sensible, tangible, charnelle. La Sulamite désire voir enfin le Messie venir en ce monde, comme un « frère ». Cette métaphore du « frère » semble mieux convenir au Messie, puisque la métaphore de l’Amant-Époux est réservée à Yahvé, – et sa possession attendue est promise dans la Nuit infinie de la dormition en Dieu.

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i « On peut considérer que la géométrie nouvelle est avant toute autre chose, une synthèse entre ces deux mondes, jusque là mitoyens et étroitement solidaires, mais pourtant séparés : le monde « arithmétique », dans lequel vivent les (soi-disants) « espaces » sans principe de continuité, et le monde de la grandeur continue, où vivent les « espaces » au sens propre du terme, accessibles aux moyens de l’analyste et (pour cette raison même) acceptés par lui comme dignes de gîter dans la cité mathématique. Dans la vision nouvelle, ces deux mondes jadis séparés, n’en forment plus qu’un seul. » Récoltes et Semailles, §2.10.

iiRécoltes et Semailles, §2.13 Les topos — ou le lit à deux places

iiiPhilon d’Alexandrie. De Cherubim

ivPhilon ne cite pas la source précise chez Isaïe, comme à son habitude. Mais j’ai trouvé dans Isaïe des versets qui peuvent, peut-être, justifier l’analogie, et qui en tout cas l’enrichissent de nouvelles nuances: « Une voix qui vient du sanctuaire, la voix de Yahvé (…) Avant d’être en travail elle a enfanté, avant que viennent les douleurs elle a accouché d’un garçon. Qui a jamais entendu rien de tel ? Qui a jamais vu chose pareille ? (…) Ouvrirais-je le sein pour ne pas faire naître ? Dit Yahvé. Si c’est moi qui fais naître, fermerais-je le sein ? Dit ton Dieu. » Is. 66, 6-9

v De Ebrietate, 30

vi Guillaume Postel (1510-1581). Interprétation du Candélabre de Moïse (Venise 1548).

viiThérèse d’Avila (1515-1582). Le cantique spirituel.

viiiCt 8,1-2

ixFrançois de Sales. Œuvres complètes. p. 706

xP. Joüon, Le Cantique des cantiques, Paris, 1909, p.301-302

Elle a vu la Vie à Avila

Publié par Philippe Quéau

D’abord il y a le courage. Il ne faut pas craindre la peur. La terreur n’est rien, pour qui entreprend, d’un seul élan, ce long voyage, dans une obscurité totale, et se coupant apparemment de toutes choses terrestres.

« Pensez-vous que ce soit peu de choses et qu’il faille peu de courage lorsque l’âme se voit privée de ses sens et se croit séparée de son corps, sans comprendre ce qu’elle devient ? Il faut que Dieu accorde à l’âme une si haute faveur, lui donne encore le courage nécessaire. »ⁱ

Ensuite, il y a la dureté. Il faut être plus que fort, il faut être dur comme du basalte, durci dans les volcans premiers. Il s’agit d’affronter un tel feu, qu’une âme trop tendre brûlerait trop tôt pour sentir seulement l’évanouissement instantané de son néant.

« Je ne suis point tendre, et j’ai, au contraire, le cœur si dur que cela me cause quelque fois de la peine. »ⁱⁱ

Sont nécessaires trois instruments de navigation. La connaissance. L’humilité. Le mépris.

La connaissance ne cesse de s’agrandir au fur et à mesure du voyage. Plus on avance, plus les perspectives s’ouvrent, et l’avancée s’accélère. Le mathématicien dira : ‘progression géométrique !’. Le poète pensera : ‘plonger au fond du gouffre pour trouver du nouveau !’. Le philosophe rêvera : ‘vivre la mort, mourir la vie’.

« Le démon ne saurait lui donner les trois choses que je vais dire, et qu’elle possède à un très haut degré.

La première, une connaissance de Dieu qui, à mesure qu’il se découvre, nous communique une idée plus haute de sa grandeur.

La seconde, la connaissance de nous-même et un sentiment d’humilité, à la seule pensée qu’une créature, qui n’est que bassesse en comparaison de l’auteur de tant de merveilles, ait osé l’offenser et soit encore assez hardie pour le regarder.

La troisième, un souverain mépris pour toutes les choses de la terre. »ⁱⁱⁱ

Le danger est extrême. Est engagé l’enjeu même, – la mort, la mort absolue, sans retour. Danger d’autant plus menaçant qu’on ne redoute alors plus la mort, mais qu’on la désire, telle une luciole le feu. Il ne faut pourtant pas mourir, mais on le voudrait. Ce serait l’erreur fatale, que de succomber à cet appel intempestif. Et on la désire de toute son âme.

« Sa vie est un dur tourment quoique mêlé de délices, et elle soupire très vivement après la mort. Aussi demande-t-elle à Dieu, avec des larmes fréquentes, de la retirer de cet exil. Tout ce qu’elle voit la fatigue ; elle ne trouve de soulagement que dans la solitude. »^iv

La mort est à la portée. Mais elle tarde. Où se tapit-elle ? Dans l’amour ? Dans la parole ? Non, elle se tient au centre de l’âme. Comme un cancer minuscule, qui voudrait grandir, tout dévorer.

« Ici, l’âme se trouve embrasée d’un tel amour, que très souvent, à la moindre parole qui lui rappelle que la mort tarde à venir, soudain, sans savoir ni d’où ni comment, il lui vient un coup, et comme une flèche de feu (…) La blessure est pénétrante. Et cette blessure, à mon avis, n’est point faite à l’endroit où nous ressentons les douleurs ordinaires, mais au plus profond et au plus intime de l’âme, à l’endroit où le rayon de feu, en un instant, réduit en poussière tout ce qu’il rencontre de notre terrestre nature. »^v

L’âme est en soi un monde. Et, le croirez-vous ? C’est même un monde plus vaste que l’univers entier. Cela semble impossible. Et pourtant ça l’est. C’est un monde si vaste qu’il contient même le Tout qui, pour sa part, contient tout. Ceux qui savent comprendront. Le Tout est en tous, et réciproquement. Fi de la logique booléenne.

« Nous devons, mes filles, nous représenter l’âme, non pas comme un coin du monde étroit et resserré, mais comme un mode intérieur, où se trouvent ces nombreuses et resplendissantes demeures que je vous ai fait voir ; il le faut bien, puisqu’il y a dans cette âme une demeure pour Dieu lui-même. Or, lorsque Notre Seigneur veut accorder à une âme la grâce de ce mariage divin, il l’introduit d’abord dans sa propre demeure. Déjà sans doute, il s’était uni cette âme soit dans les ravissements, soit dans l’oraison d’union. Dieu l’introduit donc dans sa demeure par une vision intellectuelle. Comment se fait cette représentation, je l’ignore ; mais elle se fait. »^vi

Quelle est cette ‘demeure’ ? C’est la ‘septième’. Quelle est cette ‘septième demeure’ ? Il y a là un souvenir extrêmement ancien, sans doute inscrit dans nos gènes humains depuis le Paléolithique, ou même bien avant, l’homme-oiseau, le chamane de Lascaux en témoigne. J’en veux pour preuve, pour ce qu’elle indique de permanence dans la psyché humaine, la figure d’Inanna, la Divinité sumérienne de l’amour, de la guerre et de la sagesse. Il y a six mille ans, à Sumer, fut composé le récit du voyage d’Inanna sous terre, sa quête dans l’abysse primordial, au royaume de Kur, où règne la mort. Elle dut franchir successivement sept portes, fortement gardées, se dépouillant à chaque fois d’une pièce de ses habits, pour enfin arriver, entièrement nue, devant la Divinité de la Mort.

Dans les traditions juives et chrétiennes, de célèbres aventuriers de l’impossible eurent aussi l’heur de monter fort haut, ou bien de descendre très bas.

Hénoch, on ne sait jusqu’à quel ciel il alla^vii. Élie, non plus^viii. Jonas plongea au fond de l’Abîme^ix.

S. Paul a révélé, dans sa manière cryptique, son ravissement au ‘troisième ciel’^x. Pas mal ! Mais en l’occurrence Paul put peu, ou moins que d’autres, qui parlent du ‘septième ciel’.

Qu’importe le nombre, pourvu qu’on ait l’ivresse d’avancer dans la profondeur, ou de s’élever dans la hauteur.

Il reste que le chiffre 7 a cette vertu anthropologique, universelle. Même en Asie, au Japon ou en Chine, on célèbre encore aujourd’hui le mariage mystique des deux Constellations divines, la Tisserande et le Bouvier, le septième jour du septième mois de l’année.

« Lorsqu’il plaît à Notre Seigneur d’avoir compassion d’une âme qu’il s’est choisie pour épouse et qui souffre si fort du désir de le posséder, il veut, avant le mariage spirituel, la faire entrer dans cette septième demeure qui est la sienne. Car le Ciel n’est pas son seul séjour, il en a aussi un dans l’âme, séjour où il demeure lui seul et que l’on peut nommer un autre ciel. »^xi

Il y a une autre analogie à caractère universel qu’il convient de rapporter ici, celle de l’idée générale d’abysse ou d’abîme.

Ces mots viennent du grec « abyssos » (άβυσσος) qui signifie « sans fond ». Le terme est repris en latin et devient « abyssus », puis à la forme superlative « abyssimus », d’où en français « abysme » puis « abîme »

En sumérien, abysse se dit abzu, mot étymologiquement composé des cunéiformes AB 𒀊 ‘océan cosmique’ et ZU 𒍪, ‘connaître’. L’abzu est la demeure de la Divinité Enki. Il est intéressant de souligner que ce Dieu Enki sera nommé plus tard Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – nom qui n’est pas sans analogie avec le nom hébreu יָהּYah (l’un des noms bibliques de YHVH), qui représente les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah !^xii

En hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. Au début de la Genèse, il est dit que des ténèbres couvraient « la face de l’Abîme »^xiii, עַל-פְּנֵי תְהוֹם, ‘al-pnéï tehom. Le psalmiste, plongé en son tréfonds, implore : « et des abysses de la Terre remonte-moi ! »^xiv וּמִתְּהֹמוֹת הָאָרֶץ, תָּשׁוּב תַּעֲלֵנִי , vo-mi-tehomot ha-eretz tachouv ta ‘aléni. Jonas se remémore: « l’Abîme m’entourait »^xv, תְּהוֹם יְסֹבְבֵנִי , tehom yeçovvéni.

Dans le mysticisme allemand, le concept d’abîme a été décliné avec les moyens propres à la langue allemande, qui jouit de sa souplesse prépositionnelle : Abgrunt, Ungrund et Urgrund. Maître Eckhart et Jacob Boehme, puis plus tard, Schelling, Hegel et Heidegger ont magistralement joué avec l’idée d’abîme, et le concept du « Sans-fond ».

Maître Eckhart, dominicain allemand du début du 14ème siècle, développe une théologie négative et mystique de l’Abgrunt (l’Abîme). L’âme humaine est « capable » de retrouver en elle sa propre origine, son essence primordiale, ce qu’elle était elle-même avant toute création, c’est-à-dire son fond originel (Grunt ,dans sa graphie médiévale, mot devenu plus tard Grund). En ce fond primordial, qui n’est justement pas un fond (Grunt) mais un Sans-Fond (Ab-Grunt) elle peut s’efforcer de rejoindre Dieu dans son infinité.

L’Abîme, chez Jacob Böhme, est aussi l’image négative, apophatique, de l’origine. L’origine est définie négativement comme ce qui « n’a ni fond, ni commencement, ni lieu », comme un « Un-Rien ».^xvi

Après avoir introduit le concept d’Ungrund (le « Sans-fond »), Böhme établit l’existence d’une « volonté sans-fond (Ungrund), incompréhensible, sans nature et sans créature […] qui est comme un Rien et pourtant un Tout […] qui se saisit et se trouve en soi-même et qui enfante Dieu de Dieu »^xvii

Plus proche de nous, Heidegger analyse l’abîme dans lequel Rilke est censément « descendu ».

« Rainer Maria Rilke est-il un poète en temps de détresse ? Quel est le rapport de son dire poétique avec l’indigence de l’époque ? Jusqu’où descend-il dans l’abîme ? Jusqu’où le poète parvient-il, une fois posé qu’il va aussi loin qu’il le peut ? »^xviii

Et Jankélévitch, dans son livre La Mort, reprend lui aussi cette métaphore inépuisable – et incomblable :

« Dieu est une sorte de rien abyssal, et pourtant la vérité ne s’abîme pas dans cet abîme, ni ne s’écroule dans ce précipice »^xix.

Après ce court développement, et peut-être mieux pénétré de la puissance métaphorique de l’abîme, on lira sous une autre lumière ce que « cette personne » dit avoir vu à Avila :

« Elle voit clairement (…) qu’elles sont dans l’intérieur de son âme, dans l’endroit le plus intérieur, et comme dans un abîme très profond ; cette personne, étrangère à la science, ne saurait dire ce qu’est cet abîme si profond, mais c’est là qu’elle sent en elle-même cette divine compagnie. »^xx

Que voit-elle exactement ?

« Elle n’avait jamais vu le divin maître se montrer ainsi dans l’intérieur de son âme. Il faut savoir que les visions des demeures précédentes diffèrent beaucoup de cette dernière demeure ; de plus, entre les fiançailles et le mariage spirituel, il y a la même différence qu’ici-bas entre de simples fiancés et de vrais époux (…) Il n’est plus question ici du corps que si l’âme en était séparée, et que l’esprit fût seul. Cela est surtout vrai dans le mariage spirituel parce que cette mystérieuse union se fait au centre le plus intérieur de l’âme, qui doit être l’endroit où Dieu lui-même habite. Aucune porte là, dont il ait besoin pour entrer. »^xxi

L’image du mariage, par contraste avec celle de « simples » fiançailles, est puissamment évocatrice. Le Cantique des cantiques nous avait certes habitués à des métaphores d’une telle crudité, que l’on ne peut guère s’étonner d’en retrouver des échos, voilés, et nettement plus chastes, sous la plume d’une nonne du seizième siècle.

Le mariage mystique est entièrement consommé.

« L’âme, ou mieux l’esprit de l’âme ^xxii, devient une même chose avec Dieu. Afin de montrer combien il nous aime, Dieu, qui est esprit lui aussi, a voulu faire connaître à quelques âmes, jusqu’où va cet amour, (…) il daigne s’unir de telle sorte à une faible créature, qu’à l’exemple de ceux que le sacrement de mariage unit d’un lien indissoluble, il ne veut plus se séparer d’elle. Après les fiançailles spirituelles, il n’en est pas ainsi, plus d’une fois on se sépare. De même, après l’union, car bien que l’union consiste à réunir deux choses en une seule, et définitive, ces deux choses peuvent être disjointes et aller chacune de leur côté (…) Dans le mariage spirituel, au contraire, l’âme demeure toujours avec Dieu dans le centre dont j’ai déjà parlé. »^xxiii

Dans la religion grecque, Zeus s’unit à Héra, et la métaphore poétique qui en rend compte est celle de la pluie qui féconde la terre.

Une métaphore analogue est employée par la mystique d’Avila. Mais la pluie s’unit non à la terre, mais à l’eau vive.

« L’union du mariage spirituel est plus intime : c’est comme l’eau qui, tombant du ciel dans une rivière, ou une fontaine, s’y confond tellement avec l’autre eau qu’on ne peut plus ni séparer ni distinguer l’eau de la terre et l’eau du ciel ; c’est encore comme un petit ruisseau qui entrerait dans la mer et s’y perdrait entièrement. »^xxiv

Cette image de l’humble ru qui finit par se fondre à la mer, – avant de monter au ciel, appelé par le soleil, me fait penser à ce poème de Swinburne :

« From too much love of living
From hope and fear set free,
We thank with brief thanksgiving
Whatever gods may be
That no life lives for ever;
That dead men rise up never;
That even the weariest river
Winds somewhere safe to sea. »^xxv

Ce poème est dédié à Proserpine, déesse de la Mort.

L’eau qui se joint à l’eau, et le ru à la mer, – à Avila, c’est la Vie.

iThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.261

iiIbid. p. 268

iiiIbid. p. 260

ivIbid. p. 262

vIbid. p. 322-323

viIbid. p. 339-340

viiGn, 5,24

viii2 R 2,11

ixJon 2,6

x2 Cor 12,2

xiIbid. p. 337

xiiPs 113 – 118

xiiiGn 1,2

xivPs 71,20

xvJon 2,6

xviJ. Böhme, De la signature des choses (De signatura rerum, oder Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen, 1622), VI, 8.

xvii Jacob Böhme 1623, repris dans König 2006, p. 52.

xviii « Ist R.M. Rilke ein Dichter in dürfitiger Zeit ? Wie verhält sich sein Dicthen zum Dürftigen der Zeit ? Wie eit reicht es in den Abgrund ? Wohin kommt der Dichter, gesetzt dass er dahin geht, wohin er es kann ? », Martin Heidegger, « Wozu Dichter ? », in Holzwege, Klostermann, Frankfurt a.M, 1963 (4), p. 252 ; « Pourquoi des poètes ? » in Chemins qui ne mènent nulle part, traduction Wolfgang Brokmeier, Gallimard, Paris, 1986, p. 329.

xixV. Jankélévitch, La mort, Paris, Flammarion, 1966.

xxThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.341

xxiIbid. p. 346

xxii Une expression comparable se retrouve dans le Zohar, qui explique que la Sagesse ou Ḥokhmah, est symbolisée par la 1ère lettre du Tétragramme, c´est-à-dire la lettre Yod י , et qu’elle est aussi appelée le « souffle du souffle ». Voir mon article https://metaxu.org/2020/10/11/la-sagesse-et-י/

xxiiiThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.347-348

xxivIbid. p. 349

xxvAlgernon Charles Swinburne. The Garden of Proserpine

Le souffle et l’abîme. A propos du visage de la Sulamite (Ct 4,1-3)

Publié par Philippe Quéau

Le Cantique des cantiques cèle des sources vives, et des secrets certains. Il suffit de se glisser dans l’espace de ses silences et de ses abysses sereins, il suffit de caresser ses absences sûres, sciemment allusives… il suffit de sentir son souffle saint.

Chacun de ses mots est un voile, un indice, une invite.

Les versets 1-3 du chapitre 4 du Cantique des cantiques sont traduits de la façon suivante, dans la version de la Bible de Jérusalem:

Que tu es belle, ma bien aimée, que tu es belle !

Tes yeux sont des colombes, derrière ton voile.

Tes cheveux, comme un troupeau de chèvres,

ondulant sur les pentes du mont Galaad.

Tes dents, un troupeau de brebis tondues qui remontent du bain.

Chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée.

Tes lèvres, un fil d’écarlate,

et tes discours sont ravissants.

Tes joues, des moitiés de grenade, derrière ton voile.

Cette traduction est sans doute l’une des meilleures qui existent en françaisⁱ. Cependant, l’impression qui s’en dégage au premier abord est celle d’une sorte de poème d’amour, orné de métaphores un peu mièvres, parfois bizarres, décalées, et qui donnent à penser qu’elles pourraient bien cacher un double, voire un triple sens.

On ne pense pas pouvoir s’en satisfaire…

Une lecture attentive des versets hébreux du Chir ha-chirim (dans la version massorétique de la Bible qui sert aujourd’hui de référence dans le monde juif), révèle plusieurs différences significatives entre l’original hébreu et cette traduction de la Bible de Jérusalem.

D’autres différences, d’autres écarts encore, apparaissent dans bien d’autres traductions, tant les plus anciennes que les plus récentes, de ce texte unique au monde. Elles semblent toutes se heurter à son opacité intrinsèque, à son dessein secret, sans atteindre à son sens profond.

Les traductions proposées au cours de l’histoire (la version grecque de la Septante, la latine de S. Jérôme, et les principales versions dans différentes langues européennes) peinent à rendre certains des mots les plus obscurs, qui ne semblent pas se prêter aisément à une interprétation ‘naturelle’, celle qui semblerait aller de soi dans le contexte apparent, – celui de la célébration d’une rencontre amoureuse.

En analysant l’étymologie des mots hébreux, et en revenant à leurs sens premiers, les plus anciens, ce sens que les racines hébraïques mettent encore en évidence, je me suis efforcé de percer certains des sens qu’ils portent intrinsèquement, originairement, et de mettre au jour le réseau des allusions, des images et des métaphores qu’ils induisent, qu’ils favorisent.

La méthode a du bon. On trouve bien des pépites, mais aussi des abysses.

Pour une raison qui sera expliquée et argumentée en détail, j’ai dû inventer le néologisme âm(i)e, et j’ai traduit deux mots habituellement considérés comme des noms communs (yonah, plur. yonim, « colombe » et rimmon, « grenade ») comme des noms propres Yonah (Jonas) et Rimmon (le Dieu unique, considéré comme « Dieu du souffle »).

Voici cette tentative de traduction :

Voici, tu es belle, mon âm(i)e, voici, tu es belle !

Tes yeux sont des Yonah piégés en ton fond,

Tes cheveux, comme des démons en bataille,

Dévalant le mont du Témoignageⁱⁱ,

Tes dents, comme des [filles] épiléesⁱⁱⁱ remontant du bain,

Chacune est en couple, pas une n’est stérile,

Tes lèvres, un fil écarlate,

Et ta bouche est désirable.

Ta tempe, comme un voile, et derrière, merveille ! – Rimmon^iv !

הִנָּךְ יָפָה רַעְיָתִי, הִנָּךְ יָפָה

hinnakh yafah ra‘yati hinnakh yafah.

Je traduis :

Voici, tu es belle, mon âm(i)e, voici, tu es belle !

Le premier hémistiche du verset 4,1 a une forme ternaire, il est composé de deux exclamations, hinnakh yafah (« voici, tu es belle! »), encadrant symétriquement, comme deux ailes éployées, une troisième exclamation ra‘yati (« mon amie !», ou plutôt « mon âm(i)e » !).

Pourquoi répéter « voici, tu es belle! » ? Parce qu’il s’agit de deux beautés, l’apparente et la cachée. Célébrer la beauté apparente n’est qu’une introduction à la célébration de la beauté cachée, à laquelle le Cantique est réellement dédié.

Le mot central, רַעְיָתִי, ra‘yati, a pour racine le verbe רָעָה, ra‘ah, dont le premier sens est simplement pastoral : « paître, faire paître, conduire ». Les sens secondaires, dérivés de cette idée originaire, fondamentale pour un peuple de pasteurs, sont soit négatifs, rappelant la conséquence destructrice du passage des troupeaux : « se repaître, brouter », et au figuré : « détruire, maltraiter », soit positifs : « suivre, aimer, fréquenter ».

Ainsi : « Ils paîtront, ou détruiront (ra‘ou), avec l’épée, le pays d’Assur » (Mich. 5,5), « le feu détruira (yer‘a) ce qui sera laissé » (Job 20,26), « il maltraite (ro‘eh) la femme stérile » (Job 24,21).

Les acceptions positives du verbe ra‘ah, pris au figuré, sont souvent utilisées dans un contexte curieusement négatif.

De cela, on conclura à une sorte d’ambiguïté du verbe ra‘ah, dont le mot רֵעַ, ré‘a, garde la trace, en signifiant à la fois : « ami, prochain, amant », mais aussi « l’autre ».

Les versets bibliques suivants illustrent bien le double sens, positif et négatif, de ce mot :

« Et tu t’es corrompue avec beaucoup d’amants (ré‘im) » (Jér 3,1), « aimée d’un amant (ré‘a = d’un autre que son mari) » (Osée 3,1).

Le mot peut aussi avoir un sens plus abstrait : « pensée, volonté ».

En conséquence, traduire le mot ra‘yati du verset Ct 4,1 par « mon amour », ou « ma bien-aimée », comme cela est souvent fait, ne rend pas compte de l’ambivalence originelle du mot.

Pour bien le traduire, il faudrait conjoindre l’idée d’ « amie » avec l’idée d’« autre », sans négliger la piste ouverte par les sens « pensée, volonté »…

J’ai opté pour une voie combinant ces possibles, avec le néologisme : « âm(i)e ». L’âme est en effet amante et autre, amie et proche, et elle est pensée et volonté.

L’hébreu a d’autres mots pour signifier « âme », comme rouaḥ ou nechamah, mais dans le contexte tout particulier du Chrir ha-chirim, traduire ra‘yati par « mon âm(i)e » me paraît une solution préférable à « ma bien-aimée ».

Le deuxième hémistiche du verset 4,1 se lit :

עֵינַיִךְ יוֹנִים, מִבַּעַד לְצַמָּתֵךְ

‘èïnikh yonim mi ba‘ad le-tsammatekh

Je traduis :

Tes yeux sont des Yonah, piégés en ton fond.

Tous les traducteurs des versions reconnues traduisent יוֹנִים, yonim, par « colombes ».

Le mot hébreu yonim est le pluriel du mot יִוֹנָה yonah, qui signifie certes « colombe », mais qui est aussi le nom du prophète Jonas, יִוֹנָה Yonah, – lequel fut jeté à la mer pendant une tempête, puis avalé trois jours durant par un ‘énorme poisson’ (dag gadol)^v.

Le mot yonah évoque donc, non seulement la célèbre colombe annonçant à Noé la fin du déluge, mais aussi de manière indirecte et métaphorique le prophète Jonas, pris dans un ouragan marin, puis englouti dans le ventre d’un poisson gigantesque.

Ce mot yonah n’est donc pas sans une certaine profondeur, abyssale, historique et prophétique, qui vient habiter les yeux de la Sulamite et les mettre en abîme…

Une question se pose. Pourquoi privilégier dans la traduction de yonim l’acception de la colombe (yonah) plutôt que celle du prophète Jonas (Yonah)?

Certes yonim est au pluriel et le nom Yonah est au singulier.

Mais si l’on fait l’hypothèse qu’il s’agit d’un texte à clefs, dont chaque mot pèse, dont chaque tournure cache une idée anagogique, alors on peut faire a priori la remarque que ni la colombe ni Jonas ne sont des prédicats évidents, allant de soi, pour qualifier les yeux de la Sulamite.

Il me semble que l’on devrait garder à l’esprit les deux sens, d’autant que les yeux sont dits aussi être « derrière un tsammah», suggérant par là les métaphores du « piège » ou du « filet », métaphores qui peuvent s’appliquer à la colombe et à Jonas. Notons que l’on traduit souvent tsammah par « voile » en français. Mais, outre le fait que cette traduction par ‘voile’ ne correspond pas aux traductions de la Septante et de la Vulgate, l’image du « voile » n’a guère de sens si elle est mise en rapport avec les ‘colombes’ et encore moins avec ‘Jonas’…

Le mot hébreu צַמָּה, tsammah, dérive de la racine verbale צָמַם, tsamam, « tisser, tresser ». Le mot צָמִים, tsamim signifie « ce qui est natté, tressé », et peut s’appliquer à une chevelure, mais il signifie aussi, par métaphore, « filet, piège » ou même « celui qui tend le piège », le « brigand ».

La traduction de tsammah par « voile » est aussi possible mais elle est considérée par Sander et Trenel, dans leur Dictionnaire Hébreu-français, comme ‘douteuse’. Sander et Trenel rapportent trois traductions possibles de l’expression mi ba‘ad le-tsammatekh: selon les uns, « derrière ton voile », selon les autres, « entre les nattes de tes cheveux », et selon d’autres encore, beaucoup plus allusifs : « outre ce qui est caché en toi, ce que l’on doit passer sous silence »^vi.

Dans un commentaire fort technique de ce passage publié dans le monumental An Old Testament Commentary édité par Charles Ellicott, le mot tsammah est traduit par ‘locks’ (mèches, boucles, tresses de cheveux) et on lit à ce propos :

« Locks. Heb. Tsammah, only besides in chap. 6,7 and Is. 47,2. So in Is. 47,2, the LXX understood it, though here they have given the strange and meaningless translation ‘out of they silence’, which the Vulgate has still further mystified into ‘from that which lies hid within’, a rendering which has been a fruitful source of moral allusion to the more hidden beauties of the soul. »^vii

«Boucles, tresses. Le mot hébreu tsammah se trouve par ailleurs seulement en Ct 6,7 et en Is 47,2. C’est ainsi qu’en Is 42,7, les Septante comprennent ce mot, bien qu’ici [en Ct 4,1] ils aient donné la traduction étrange et incompréhensible ‘hors de ton silence’, que la Vulgate a plus encore mystifié en ‘hors cela qui est caché à l’intérieur’, une leçon qui a été une source fructueuse d’allusions morales aux beautés les plus cachées de l’âme. »

En effet la Septante a traduit l’hébreu mi ba‘ad le-tsammate-kh (Ct 4,1) par ‘ektos tès siôpèseôs sou’, soit, si l’on retraduit littéralement du grec en français : « hors de ton silence », ce qui est pour le moins relativement mystérieux, et même plutôt incompréhensible dans le contexte du Cantique.

Que pourrait vouloir dire en effet : « Tes yeux sont des colombes, hors de ton silence » ?

Pourtant c’est bien là , mot-à-mot, la plus ancienne traduction de l’hébreu vers le grec, rédigée par un aréopage de rabbins et de savants au 3ème siècle av. J.-C., soit environ un siècle seulement après la composition du Cantique des cantiques.

Les variations d’interprétation et de traduction de l’expression mi ba‘ad le-tsammate-kh fournies par la Septante ou la Vulgate font ressortir la simplicité de la solution généralement admise (‘derrière ton voile’).

Mais les leçons de la Septante (‘hors de ton silence’) et de la Vulgate (‘hors de ce qui est caché en toi’), donnent à réfléchir et incitent à subodorer qu’il y a peut-être des sens cachés que les traductions courantes ne rendent pas…

Si l’on s’en tient à la racine étymologique du mot tsammah, ce sont les notions de « nattes », de « tresses » (de cheveux), mais aussi les métaphores du « piège » ou du « filet » qui s’imposent.

Si l’on tient compte que l’idée de ‘prise au piège’ peut s’appliquer tant aux colombes (yonim) qu’à Jonas (Yonah), avalé par un poisson géant, et en gardant le mot hébreu yonah, on pourrait donc traduire:

« Tes yeux sont des Yonah pris au piège ».

Il y a encore une possibilité. La tresse, la natte, ou la mèche de cheveux pourraient aussi être des métonymies désignant ‘that which lies hid within’, c’est-à-dire les ‘parties secrètes’ de la Sulamite, ou ‘ce qui est caché à l’intérieur’ (– et par ‘parties secrètes’, il faudrait entendre ici non son sexe, mais plutôt le ‘tréfonds de son âme’):

D’où cette autre proposition de traduction, en manière d’alexandrin :

« Tes yeux sont des Yonah, piégés en ton fond ».

Tes yeux sont comme des Yonah ou des Jonas engloutis, des colombes prisonnières, ou des prophètes rendus muets par la profondeur de tes secrets, sidérés par tout ce qui est enfoui au fond de toi.

Et toi-même, ô Sulamite, tu es piégée par ce qui est le plus profondément caché en toi…

Tes cheveux, comme des démons en bataille,

Dévalant le mont du Témoignage.

Le mot hébreu employé dans le Cantique pour « cheveux » est שַׂעְר sa‘er. Ce mot appartient à une large famille sémantique, associant notamment les cheveux ou les poils au bouc, au démon et à la terreur et à l’épouvante. Basés sur la même racine, et ne différant que légèrement par les vocalisations, on a les mots: שֵׂעַר se‘ar, « cheveux, poils », שֵׂעִיר se‘ir, « velu », שָׂעִיר sa‘ir, « bouc ; satyre, démon », שָׂעַר sā‘ar, « être effrayé, frémir d’épouvante ; emporter comme dans un tourbillon », שַׂעַר sa‘ar, « terreur, épouvante ; orage, tourbillon » et שְׂעָרָה se‘ārāh, « tempête ».

Tous ces mots, proches par l’étymologie, forment un réseau de sens, se contaminant les uns les autres. Ces mots employés dans un contexte donné, incitent parfois à des interprétations allant au-delà des contextes immédiats, apparents.

Les « chèvres » comparées à la chevelure, peuvent-elles n’être simplement que de paisibles caprins, dans un contexte bucolique et pastoral ?

Sans doute pas.

La chevelure s’associe étymologiquement, en hébreu, à la passion démoni(a)que, à la tempête et à l’épouvante. Cette image plus rude, plus forte, est bien prégnante. Mais aucune traduction courante n’a cherché à en rendre compte…

Le mot שַׂעְר sa‘er, « cheveux », évoque d’emblée, étymologiquement et phonétiquement, l’image du « démon » et du « satyre ». Puis, viennent à l’esprit sensible aux résonances hébraïques, les idées de « frayeur » et d’« épouvante » associées aux boucs et aux démons, et aussi les idées d’« orage », de « tourbillon » et de « tempête », évoquées par les cheveux tourbillonnant.

Les cheveux de la Sulamite peuvent sembler, au premier regard, au premier degré, ‘comme un troupeau de chèvres’.

Mais sa chevelure symbolise allusivement un troupeau de bêtes velues, de boucs endiablés, dévalant les pentes du mont Galaad.

Bien que nous soyons ici dans un contexte hébreu, cette fuite éperdue de boucs évoque subliminalement quelque chose de l’ordre de la tragédie grecque^viii.

Le mot hébreu signifiant «bouc, chèvre », עֵז, ‘éz, offre, de plus, une ample matière à réflexion. Il a pour racine verbale עָזַז, ‘azaz, « fortifier, rendre fort, être puissant ». Un autre substantif, très proche, עַז, ‘az, signifie « force, puissance ».

Quant au mot « troupeau », l’hébreu עֵדֶר, ‘édêr, n’évoque rien d’un désordre incontrôlé, d’une foule en folie, bien au contraire. Sa racine est עָדַר ‘adar, qui signifie « mettre en ordre de bataille ». Le « troupeau de chèvres » signifie donc, phonétiquement et étymologiquement : « des forces, des puissances mises en ordre de bataille »…

D’où cette proposition de traduction :

Tes cheveux, comme des démons en bataille.

Où cette bataille a-t-elle lieu ?

Sur les pentes du mont Galaad.

Le mont Galaad évoque un épisode de la Genèse. Pour témoigner de l’alliance qu’il a conclue avec Laban, Jacob a érigé un monument de pierres qu’il nomme Gal‘ed (ou Galaad), – mot-à-mot : gal « monceau de pierres » et ‘ed « témoignage », c’est-à-dire le « monument du témoignage ».^ix

Rachi écrit en effet à propos de cette expression: « ‘La butte du témoignage’ : C’est la traduction araméenne de Galed, écrit en deux mots GAL ‘ED. »

Le mot גַּּל, gal, possède une seconde acception, celle de « source », – sans doute par métonymie, car souvent une source sourd de quelque amas de pierres.

Or, dix versets plus loin, le mot גַּּל, gal désigne directement la « source scellée » de la Sulamite : gal na‘oul.^x

Dans la Genèse, gal a servi pour désigner la « butte » (du témoignage), et dans le Cantique, gal désigne la « source » (fermée, scellée).

Le mot gal met en réseau cette intertextualité, et relie les idées d’alliance et de témoignage avec les hauteurs du mont Galaad et l’abyssale et celée « source scellée » de la Sulamite…

Quelle est cette source scellée ? Son âme assurément.

Les cheveux de la Sulamite semblent comme un troupeau de démons velus descendant de la hauteur de la montagne, appelée « Monument du Témoignage » par Jacob. Pourquoi ces boucs fuient-ils ? Pourquoi dévalent-ils du sommet du Mont du Témoignage ?

Dans une première interprétation, on peut imaginer qu’ils fuient le sacrifice auquel ils sont destinés en tant que boucs, ils fuient la perspective de tous les sacrifices qui seront faits à leur dépens dans la suite des siècles, au pied d’autels de pierres, ou au Temple de Jérusalem, en mémoire du « Témoignage » de Dieu, – témoignage dont Il a gratifié l’alliance conclue entre Laban et Jacob…

Rachi explique en effet que c’est « l’Éternel » qui a été le Témoin de l’alliance de Laban et Jacob. Le « Témoignage » est donc celui de Sa présence.

Ces boucs, ces velus, ces démons, fuient. Ils ne veulent certes pas être sacrifiés. Ils fuient Galaad, ou Gal ‘ed, ils ne veulent pas être les témoins du Témoignage, du témoignage de la Présence de l’ Éternel, lors de l’alliance de Laban et de Jacob.

Ils ne veulent surtout pas être en Sa présence.

D’où cette possible ré-interprétation:

Tes cheveux [ou tes ‘démons’], comme un troupeau de boucs [ou de diables],

Dévalant le mont du Témoignage [– ou, fuyant la Présence de l’Éternel].

Mais cette fuite descendante va confronter les chèvres/boucs/démons à un autre troupeau, qui lui, remonte…

Le verset suivant reprend l’image du ‘troupeau’ en inversant tous les termes.

Tes dents, comme un groupe de [filles] épilées^xi remontant du bain,

Chacune est en couple, pas une n’est stérile

Pour qualifier le mot ‘dents’, שִׁנַּיִ , chinnaï, le Cantique emploie l’expression כְּעֵדֶר הַקְּצוּבוֹת , ki-‘édêr ha-qetsouvot, souvent traduit : « comme un troupeau de brebis tondues ».

Les « brebis » ?

À lire attentivement le texte hébreu du verset Ct 4,2 le mot ‘brebis’ n’y apparaît absolument pas. On lit seulement : « un troupeau de tondues ».

L’adjectif הַקְּצוּבוֹת ha-qetsouvot est au féminin pluriel. Il pourrait donc s’appliquer en effet à des brebis. Mais aussi à des jeunes filles. Le substantif étant absent, il est possible de préférer cette acception. D’autant que le mot qetsouvot peut vouloir dire « tondues » mais aussi « rasées » ou « épilées », et que l’expression « remonter du bain » s’applique bien plus facilement à des jeunes filles juives suivant le rituel, qu’à des brebis tondues…

Si l’on se rappelle maintenant le verset précédent, l’opposition est frontale, flagrante, entre les « velues qui descendent » et les «épilées qui remontent ».

D’un côté, « les cheveux » : les chèvres (velues) descendent de la montagne, comme un troupeau de démons fuyant Dieu.

De l’autre, « les dents » : les brebis (?) « tondues » remontent du bain.

On peut interpréter cette opposition comme la descente (ou plutôt la fuite) des démons ou des désirs, représentés par les « boucs » et les « chèvres », et la pureté des «épilées», des jeunes filles nues qui remontent du bain rituel, le bain qui purifie, juste avant la cérémonie nuptiale.

Les cheveux et les poils : furie, tempête, lubricité.

Les dents : nudité, blancheur, pureté.

Les images de la tonte et du bain impliquent visuellement la blancheur et la propreté.

Mais il y aussi dans la sonorité du mot hébreu שִׁנַּיִ chinnaï, ‘dents’, une résonance associée à des mots très proches phonétiquement et métonymiquement, dérivés du verbe racine שָׁנַה, chanah, ‘briller’, ou encore comme l’adjectif שָׁנִי chani, ‘écarlate’ (adjectif que l’on retrouve dans le verset suivant pour qualifier les lèvres de fil ‘écarlate’, soulignant d’autant plus que les lèvres ‘écarlates’ (chani) sont fort proches des ‘dents’ (chinnaï) blanches et pures).

Il est intéressant de remarquer que le verbe racine שָׁנַה, chanah possède aussi deux autres sens apparemment contradictoires : « changer » et « répéter, refaire ». Du verbe chanah avec le sens de « changer » dérive le substantif chanah « année ». Du verbe racine chanah avec le sens de « répéter » viennent l’adjectif numérique ordinal cheni « second » et les mots michnah « double, copie, second » et chin’an « répétition ».

Or cette idée de ‘répétition’ et de ‘double’, associée phonétiquement au mot ‘dents’, est mise en avant par l’expression qui suit : שֶׁכֻּלָּם, מַתְאִימוֹת , chêkoullam mat’imot. mot-à-mot : « chacune, deux par deux (ou accouplée) », et complétée par une autre expression : וְשַׁכֻּלָה, אֵין בָּהֶם ,vé-chakoulah ’éïn ba-hêm, mot-à-mot : « et stérile, – pas une d’entre elles ».

On est immédiatement frappé par le jeu de mots délibéré, absolument intraduisible, dont l’hébreu nous gratifie : chêkoullam, « chacune », renvoie phonétiquement à chakoulah, « stérile ».

On peut tenter d’interpréter ce jeu de mots ainsi :

«Chacune » est « stérile » chêkoullam chakoulah, mais toutes sont « accouplées», et alors « pas une ne l’est [stérile] ».

Comme le mot ‘brebis’ n’est pas présent dans le texte, on l’a dit, il est d’autant plus tentant de développer des interprétations anagogiques. La meilleure est celle qui met l’âme en scène.

Si la Sulamite est une métaphore de l’âme, alors indéniablement, le psalmiste a voulu montrer que l’âme est double, partagée entre des puissances et des passions qui descendent et des aspirations et des désirs qui remontent.

Le verset suivant étaye cette même idée.

כְּחוּט הַשָּׁנִי שִׂפְתוֹתַיִךְ, וּמִדְבָּרֵךְ נָאוֶה

ke-ḥout ha-chani siftotaïkh, vé midbarékh na’vêh

Tes lèvres, un fil d’écarlate,

et ta bouche est désirable.

Le mot חוּט, ḥout, signifie « fil » ou encore « filet », et certainement pas « ruban » comme l’a cru Paul Claudel sur la foi du latin vitta. L’un des sens les plus anciens de ḥout est associé aux pierres de fondation que l’on entourait d’un fil, un ḥout, pour en prendre la mesure.

Il y a encore ici, d’ailleurs, une évocation intertextuelle qui a un rapport avec la confiance engagée, et avec la parole jadis donnée à une femme prostituée, Rahab, qui avait aidé les espions hébreux à observer les défenses de Jéricho: « Quand nous entrerons dans la contrée, tu attacheras ce cordon de fil écarlate à la fenêtre par laquelle tu nous as fait descendre » (Jos 2,18 ).

Le fil d’écarlate n’est certes pas le « ruban rouge » dont se gaussait imprudemment Claudel dans son ignorance de l’hébreu. Il représente le fil symbolique qui lie les personnes par la parole donnée.

Ta bouche est désirable.

On commence à se douter que les traductions proposées pèchent souvent par l’inexactitude et l’à-peu-près. On ne suivra pas ici l’improbable traduction « tes discours sont ravissants » de la Bible de Jérusalem.

Le mot hébreu מִדְבָּרֵךְ midbarékh signifie simplement « ta bouche », et non pas « tes discours ». Et le mot נָאוֶה na’vêh ne signifie certes pas le mièvre adjectif « ravissant », mais de la façon la plus crue, la plus violente : « désirable ».

Il vient du verbe ’avah, vouloir, désirer ».

On le trouve par exemple dans Isaïe :

« Je t’ai désiré en mon âme, toute la nuit » (Is 26,9),

Ou dans le Deutéronome : « Dans tout le désir de ton âme » (Dt 18,6).

Il faut donc traduire, me semble-t-il :

Ta bouche est désirable.

Le visage de la Sulamite semble être le théâtre de forces et de puissances contradictoires : ses yeux évoquent la déréliction d’un prophète avalé par le poisson, ses cheveux la furie de démons fuyant la présence divine, ses dents symbolisent la pureté et la future fécondité de vierges épilées remontant du bain, ses lèvres la fidélité à la parole donnée, et sa bouche incarne le désir d’amour.

כְּפֶלַח הָרִמּוֹן רַקָּתֵךְ

מִבַּעַד לְצַמָּתֵךְ

ki–palaḥ ha-Rimmon raqqatekh

mi-ba‘ad le-tsammatekh

Ta tempe,comme un voile, et derrière, merveille ! – Rimmon !

C’est peut-être là le verset le plus obscur et le plus profond de ce passage.

Le mot hébreu רַקָּה raqqah signifie « tempe », et il est parfois traduit par « joues », mais cette dernière acception est fautive, si l’on se rapporte à l’étymologie de raqqah, qui en lien avec l’adjectif רַק raq, « mince, fin, fine », s’applique bien à la finesse des tempes, derrière lesquelles on sent battre le pouls. L’idée de finesse correspond beaucoup moins bien à des joues, pleines et rebondies…

On traduit souvent כְּפֶלַח ki–pêlaḥ : « comme des moitiés ». Cette traduction est censée correspondre au sens obvie de la « grenade » (rimmon).

Le mot פָּלַח, palaḥ, appartient à une famille de mots, très proches étymologiquement, et phonétiquement, dont פָּלָה, palah , פָּלַא, pala’.

La racine verbale פָּלַא, pala’ , signifie « être extrême, étonnant, merveilleux » et le substantif pala’ a pour sens: « prodige, merveille », « admirable, merveilleux, extraordinaire », comme dans « Dieu fait des prodiges » (Ex 15,11) ou « Je me souviendrai de tes merveilles » (Ps 77,12).

La racine פָּלָה, palah, signifie « être distingué, séparé ».

La racine פָּלַח, palaḥ, signifie « couper, fendre », d’où le substantif פָּלַח, palaḥ « ce qui est coupé, morceau, moitié ».

Ces mots ont un lien évident entre eux : être un prodige → séparer, consacrer → être distingué → être coupé.

Mais la traduction du mot palaḥ comme « morceau, moitié », quoique formellement exacte, est fort triviale dans le contexte, et surtout elle laisse complètement dans l’oubli l’idée originaire, fondamentale, de « prodige, merveille ».

En fait ces mots (pala’, palah, palaḥ) sont implicitement associés au sacré, au divin.

Au piel, le verbe pala’ signifie « séparer des autres, consacrer par la parole », ce qui implique l’idée de séparation et de consécration associée à l’idée de merveille et de prodiges.

Quant au verbe chaldéen פְּלַח, pelaḥ, il signifie « servir, adorer Dieu », comme dans ce verset de Daniel : « notre Dieu, celui que nous adorons » (Dan. 3,17).

Le même mot, à une voyelle près, peut signifier d’un côté « moitié (de grenade) », et de l’autre « adorer (Dieu) ».

Dans le contexte du Cantique, j’incline à penser que pour bien comprendre le mot פָּלַח, palaḥ, il faut sans doute chercher du côté de l’adoration de Dieu, plutôt que du côté de la tranche de grenade.

Ceci est d’autant plus probable que le mot qui lui est ensuite associé (רִמּוֹן rimmôn) a deux sens, dont l’un est un nom divin, en araméen, – selon le dictionnaire Gesenius-Robinson^xii.

Il peut signifier « grenade », lorsque rimmôn est compris comme un mot d’importation étrangère, signifiant toute sorte de fruits à la forme ronde, comme pomme, grenade ou citron (‘lemon’)…

Mais s’il est lu et compris comme un mot araméen, alors Rimmôn signifie « Dieu ».

D’ailleurs on trouve l’expression « temple de Rimmôn » à plusieurs reprises dans la Bible juive, par exemple en 2 Rois 5,18 : « Quand mon Seigneur vient se prosterner dans le temple de Rimmôn, il s’appuie sur mon bras; je devrai donc me prosterner dans le temple de Rimmôn. »

L’original hébreu de ce verset est franchement mystérieux, car il emploie le mot Adonaï pour « Seigneur », par ailleurs utilisé pour désigner le Dieu d’Israël…

בְּבוֹא אֲדֹנִי בֵית-רִמּוֹן

be-bo’ Adonaï beït-Rimmon

Soit, mot-à-mot : « Quand Adonaï vient dans le temple de Rimmon ».

Dans le grand commentaire de la Bible en huit volumes, édité par Charles Ellicot, cette mention du nom Rimmôn dans ce passage étrange est ainsi annoté:

«Le temple de Rimmôn. C’est le Dieu assyrien Rammânu (de ramâmu, « tonner »). Une de ses épithètes en cunéiforme est Râmimu, ‘Celui qui tonne’, et une autre est Barqu (=Bâriqu) ‘Celui qui illumine’. Rimmôn était le Dieu de l’atmosphère, en akkadien AN.IM (‘Dieu de l’Air ou du Vent’), qui figure sur des bas-reliefs et des cylindres armé d’éclairs. Son nom est souvent mis en avant dans le récit du Déluge (par ex. il est dit : Rammânu irmum, ‘Rimmôn a tonné’), et l’un de ses titres est Râhiçu (‘Celui qui fit le Déluge’). Les Assyriens assimilaient Rammân au Dieu araméen et édomite Hadad. (Cf. ‘Hadad-Rimon’, Zac 12,11 et : ‘Tabrimon’,1 Rois 15,18). Une liste d’au moins quarante et un titres différents de Rimmôn a été extraite de stablettes cunéiformes. »^xiii

Qu’on soit invité à considérer ces éléments.

D’un côté, Rimmôn est un Dieu araméen, Dieu du Vent et de l’Air, dont le nom remonte à un Dieu akkadien de l’Atmosphère, un Dieu tonnant, qui a déclenché le Déluge, et qui remonte lui-même plus en encore en arrière (- 4000 ans av J.-C.) au Dieu suprême de Sumer : An, Dieu du Ciel, du Vent, du Souffle.

D’un autre côté, dans un texte de la Bible juive, on lit qu’un « Adonaï » est venu se prosterner dans le temple de Rimmôn.

Peut-on raisonnablement, dès lors, traduire Rimmôn par « grenade » ?

Non. Et je propose donc cette traduction littérale de Ct 4,3 :

Ta tempe, comme un voile, et derrière, merveille ! – Rimmon !

Explication : La tempe (raqqah) de la Sulamite, – la tempe de notre âme, est extrêmement fine (raq), elle est aussi comme ‘un voile’ (tsammah), et derrière elle (mi ba‘ad), il y a une merveille (pala’), un prodige que l’on peut adorer (pelaḥ) : Dieu, le Dieu unique et suprême, le Dieu du Souffle, dans le temple duquel Adonaï est venu.

Ce Dieu unique, appelé en araméen Rimmôn, fut aussi, bien plus anciennement à Sumer, le Dieu An, et en Akkad, le Dieu Rammânu, et il fut pour d’innombrables peuples, en Mésopotamie et ailleurs, le Dieu du Déluge, que, pour leur part, les Hébreux appelèrent plus tard, YHVH, le Dieu qui déclencha le Déluge (Gn 7,1-12), mais sauva Noé.

Le visage de la Sulamite est infiniment pluriel, comme le ‘visage’ en hébreu (panim). S’y lisent tout ensemble des prophètes avalés, des démons dévalant, le Témoignage de Dieu pour Jacob, l’épilation des vierges, le bain rituel, la parole donnée à Rahab, la prostituée de Jéricho, et ce prodige, cette merveille, — le souffle divin, finement perceptible sous la tempe de la Sulamite, sous la tempe de l’âme.

iCf. par exemple les quatre traductions françaises de l’édition du Cantique des cantiques par les éditions Dianne de Selliers (Paris 2016), qui présente aussi la version originale en hébreu, la version des Septante, celle de la Néo-Vulgate. Les quatre versions françaises sont celles de la Bible de Jérusalem, de Louis Segond, de Zadoc Kahn et d’André Chouraqui.

iiGalaad = Gal + ‘ed, « monceau de pierres + témoignage », selon l’explication de Rachi.

iiiL’hébreu ne mentionne pas de « brebis » mais seulement « un troupeau de tondues », עֵדֶר הַקְּצוּבוֹת , ‘édêr ha-qetsouvot.

ivLe nom propre, araméen et théophore, Rimmon, est apparenté au nom Rammânu, le Dieu assyrien du souffle et du vent, lui même venant du Dieu suprême de Sumer, An, Dieu du souffle, et de .

vJonas 2,1

viN. Ph. Sander, M.I. Trenel. Dictionnaire hébreu-français. Paris, 1859, p. 620

viiAn Old Testament Commentary for English Readers, Edited by Charles John Ellicott. The Song of Solomon, trad. par Rev. A.S. Aglen, Editions Cassell and Co. London, 1884, Vol. 4, p.393

viiiIl n’est pas anodin de remarquer ici,et même s’il faut pour cela changer apparemment d’aire culturelle, et passer de l’hébreu au grec, que le mot français ‘tragédie’ vienne du grec ancien τραγῳδία, tragôidía (« tragédie »), de τράγος, trágos (« bouc ») et ᾠδή, ôidế (« chant, poème chanté »). D’où le sens « chant du bouc », désignant le chant rituel qui accompagnait le sacrifice du bouc aux fêtes de Dionysos à l’époque archaïque.

ixGn 31, 44-48

xCt 4, 12 « Elle est un jardin bien clos, ma sœur, ô fiancée ; un jardin bien clos, une source scellée »

xiL’hébreu ne mentionne pas de « brebis » mais seulement « un troupeau de tondues », עֵדֶר הַקְּצוּבוֹת , ‘édêr ha-qetsouvot.

xiiDans A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, basé sur le dictionnaire de William Gesenius, et traduit de l’allemand par Edward Robinson, The Clarendon Press, Oxford, (1ère éd. 1906), 1939, p.942, je lis ceci : « רִמּוֹן : Rimmôn nom propre de Dieu en araméen. Lié au nom assyrien Rammânu, Dieu du vent, de la pluie et de l’orage (…) Il y a l’ ancienne racine ramamu, ‘tonner, gronder’. » Par ailleurs, je voudrais faire également remarquer que Rammânu hérite sans doute du nom d’un Dieu bien plus ancien encore, le Dieu suprême An, le Dieu du Ciel, Dieu de tous les dieux, à Sumer…

xiiiA Bible Commentary for English Readers. Vol III, Edited by Charles John Ellicott, Cassell and Co., London, 1905, p.120

La Sulamite – ses yeux, ses cheveux, ses dents, ses lèvres et sa bouche.

Publié par Philippe Quéau

Le Cantique des cantiques a fasciné des générations de croyants et d’incroyants, de penseurs, de poètes et de mystiques. Le texte résiste aux siècles. Il y a sans doute de bonnes raisons à cela.

Quelle déception donc, de ne trouver dans la fine fleur de l’intelligentsia française de la fin du 19ème et du début du 20ème siècle, qu’une si pauvre compréhension de ce chef d’œuvre hors catégories, une si faible empathie, une si flagrante ignorance, et, par-dessus le marché, une arrogance si pleine de vide.

J’ai nommé Ernest Renan et Paul Claudel.

L’un et l’autre étaient pourtant bien armés pour l’aventure intellectuelle et le défi à l’interprétation proposés par le Cantique des cantiques.

Question CV, Ernest Renan semblait faire le poids. Il avait été reçu premier à l’agrégation de philosophie, et il fut un éminent spécialiste des langues sémitiques et de l’hébreu. Son élection à l’Académie française témoigne peut-être d’un véritable amour de la chose linguistique.

Auteur d’une Histoire générale et système comparé des langues sémitiques (1855) il a notoirement occupé la chaire d’hébreu au Collège de France, bien que brièvement. Il en fut suspendu quatre jours après sa leçon inauguraleⁱ, – pour injure à la foi chrétienne… Son célèbre livre, Vie de Jésus, avait fait en effet scandale, et lui avait valu d’être traité de « blasphémateur européen » par le pape Pie IX.

Paul Claudel, comme on sait, fut un célèbre dramaturge, un académicien et un « écrivain engagé ». Converti subitement au catholicisme en 1886, il voulut mettre fin à sa carrière diplomatique pour devenir moine bénédictin en 1900, mais sa candidature fut refusée par les supérieurs de l’abbaye Saint-Martin de Ligugé. Il écrivit une œuvre abondante, riche en exégèses bibliques, dont Paul Claudel interroge le Cantique des Cantiques (Gallimard, 1954).

Commençons par ce jugement de Renan :

« Le Cantique des Cantiques est un des livres hébreux qui offrent, sous le rapport de la langue, le moins de difficultés ; mais de tous les monuments littéraires du peuple juif, c’est sans contredit celui dont le plan, la nature et le sens général sont le plus obscurs. Sans parler des innombrables explications mystiques et allégoriques proposées par les théologiens, et dont aucune (comme nous le démontrerons plus tard) n’a de fondement dans l’original, deux systèmes opposés se partagent encore les exégètes en ce qui concerne ce livre singulier. Selon les uns, une action suivie relie toutes les parties du poëme et en fait une composition régulière, ayant son unité. Selon d’autres, le Cantique des Cantiques n’est qu’une série de chants d’amour, n’ayant d’autre lien que l’analogie du sujet, et ne supposant pas derrière eux une action dramatique. Bien que ce second système nous paraisse insoutenable, et soit aujourd’hui à peu près abandonné, on conçoit quelles difficultés doit offrir l’ensemble du poëme, pour avoir réduit des hommes comme Herder, Paulus, Eichhorn. W. Jones, de Wette, à admettre une hypothèse aussi désespérée. »ⁱⁱ

Suit alors une tentative de Renan, assez désespérée elle aussi, il faut le dire, de construire une petite historiette située dans un harem oriental où un prince royal prend plaisir à séduire une bergère captive, entourée d’odalisques rusées et lascives, et qui gémit après son jeune amant, berger lui aussi, mais désormais séparé d’elle, de par la clôture du gynécée, et le désir royal…

Paul Claudel, qui ne l’aimait guère, a ce dur jugement sur Renan à propos de son interprétation du Cantique:

« Quelle tristesse de voir ce qu’un parti-pris aveugle a pu faire dans la pensée d’un homme sensible et fin d’un des plus grands chefs d’œuvre de la Révélation ! (…) Tous les ricanements, toutes les basses sollicitation de la médiocrité, n’empêcheront pas l’âme de tressaillir jusque dans ses profondeurs à cet appel qu’elle sait qui lui est personnellement adressé. Veni, columba mea, amica speciosa mea, formosa mea, immaculata mea ! »

Cette citation du verset Ct 5,2 par Claudel est faite en latin, et non pas, notons-le bien, en hébreu, ce qui marque d’emblée toutes les limites de ses exercices exégétiques. Dans un gros ouvrage, qui forme le tome 22 de ses Œuvres complètes, Claudel se livre à des commentaires et à des interprétations du Cantique des cantiques qui se veulent résolument « mystiques » et « allégoriques », allant toutes dans le sens de la rencontre amoureuse de l’âme avec Dieu, ou encore de l’Église (chrétienne) avec son époux Jésus-Christ.

Le problème, c’est que Claudel ne connaissait pas l’hébreu et se servait d’une version ancienne du texte de la Vulgate, dans la traduction par Jérôme de Strindon entre les années 390 et 405, – version si corrompue dans sa transmission qu’elle dût être révisée plusieurs fois. Pour illustration, la dernière version de la Néo-Vulgate (datant de 1979), désormais officielle dans l’Église, donne une traduction du verset Ct 5,2 quelque peu différente:

Aperi mihi, soror mea, amica mea, columba mea, immaculata mea.

Un latiniste appréciera sans doute la différence de style et d’exactitude, que l’on remarque dès le premier mot, en comparant veni ,‘viens’, de S. Jérôme, avec aperi mihi, ‘ouvre-moi’, de la Néo-Vulgate. Cette dernière version est évidemment la bonne, puisqu’elle traduit littéralement l’hébreu פִּתְחִי-לִי , pitḥi-li, « ouvre-moi ».

Nous avions donc en France, au 19ème et au 20ème siècles, un excellent hébraïsant, Ernest Renan, qui proposait une version laïque, sceptique, cynique et orientalisante du Cantique, et un célèbre poète chrétien, Paul Claudel, qui ne connaissait pas un mot d’hébreu, mais qui se croyait capable de juger du sens de ce texte profond et opaque à l’aide d’une traduction latine et fautive…

Deux hirondelles ne font pas le printemps. Mais il suffit de consulter les bibliographies et les catalogues pour le constater : les bibliothèques regorgent de traductions et de commentaires du Cantique des cantiques.

Chacune sans doute a sa valeur, son mot à dire, dans ce débat sempiternel…

Dans la Bibliothèque du Mistral que je fréquente à Marseille, j’ai accès à plus d’une quarantaine d’ouvrages de toutes les époques, d’inspiration juive ou chrétienne, signés des plus grands noms, – qui sont tous exclusivement consacrés au Cantique…

Je voudrais faire part d’une conviction : le texte du Chir ha-chirim est absolument impossible à traduire, en quelque langue que ce soit. Pour le comprendre dans sa profondeur, il faut non seulement le lire en hébreu, mais le lire aussi dans un esprit de totale recherche de tous les doubles, les triples et les quadruples sens de chacun des mots qui le composent. Il faut aussi l’étudier dans toutes les relations d’intertextualité que ce texte, relativement tardif (il date du 4ème siècle av. J.-C.), entretient avec tout le reste de la Bible juive.

Pour ce faire, étudions à titre d’exemple les versets 4, 1-3 :

La traduction française de la Bible de Jérusalem, qui est sans doute la moins mauvaise de celles que j’ai pu consulterⁱⁱⁱ, donne :

Que tu es belle, ma bien aimée, que tu es belle !

Tes yeux sont des colombes, derrière ton voile.

Tes cheveux, comme un troupeau de chèvres,

ondulant sur les pentes du mont Galaad.

Tes dents, un troupeau de brebis tondues qui remontent du bain.

Chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée.

Tes lèvres, un fil d’écarlate,

et tes discours sont ravissants.

Tes joues, des moitiés de grenade, derrière ton voile.

Je voudrais me concentrer ici sur les expressions ‘derrière ton voile’ (répétée deux fois), ‘tes cheveux comme un troupeau de chèvres’, le ‘mont Galaad’, ‘tes dents, un troupeau de brebis tondues’, ‘chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée’, ‘tes lèvres, un fil d’écarlate’, et ‘tes discours sont ravissants’.

Claudel s’est aussi intéressé à lire ces versets, et voici ce qu’il en dit :

« Je me suis étonné de ces yeux de colombe, de ces joues de grenade. Le verset nous apporte à propos des dents de la bien-aimée le plus incohérent amas de comparaisons qui ait jamais déconcerté les amateurs de pittoresque. Que dire de ces cheveux qui sont des chèvres et de cette platitude inattendue tes lèvres, un ruban rouge ! Et caetera ! »^iv

Nous reviendrons dans un instant sur la soi-disant ‘platitude’ du ruban rouge, ailleurs traduit comme un fil d’écarlate.

Le premier hémistiche du verset 4,1 se lit :

עֵינַיִךְ יוֹנִים, מִבַּעַד לְצַמָּתֵךְ

‘èïnikh yonim mi ba‘ad le-tsammatekh

« Tes yeux sont des colombes, derrière ton voile. »

Il se trouve que le mot hébreu pour ‘colombe’ (יִוֹנָה yonah, au pluriel yonim) est aussi le nom du prophète Jonas, יִוֹנָה Yonah, – Jonas, ce prophète bien malgré lui qui, refusant d’aller à Ninive malgré l’ordre de Dieu, fut jeté à la mer pendant une tempête, puis avalé trois jours durant par un ‘énorme poisson’ (dag gadol)^v.

Voilà donc ce que la colombe (yonah) évoque naturellement pour un hébraïsant connaissant les textes : non seulement la fameuse colombe portant un rameau d’olivier, annonçant à Noé la fin du déluge, mais aussi par association d’idées avec son homonyme Jonas, un ouragan marin, et un prophète englouti dans le ventre d’un poisson gigantesque.

De quoi donner une certaine profondeur, abyssale, historique et prophétique, aux yeux de la Sulamite…

De plus, il est écrit que les deux yeux-colombes se trouvent « derrière un ‘tsamma’ », ce mot étant traduit presque toujours par « voile ».

Le mot hébreu צַמָּה, tsamma, dérive de la racine verbale צָמַם, tsamam, « tisser, tresser ». Le mot צָמִים, tsamim signifie « ce qui est natté, tressé », et peut s’appliquer à une chevelure, mais il signifie aussi, par métaphore, « filet, piège » ou même « celui qui tend le piège », le « brigand ». La traduction de tsamma par « voile » est possible mais elle est considérée par Sander et Trenel comme ‘douteuse’. Ils rapportent trois traductions possibles de ce passage : selon les uns, « derrière ton voile », selon les autres, « entre les nattes de tes cheveux », et selon d’autres encore, beaucoup plus grivois, et allusifs : « outre ce qui est caché en toi, ce que l’on doit passer sous silence »^vi.

On pourrait donc traduire, sans forcer le sens : « Tes yeux sont des colombes prises entre tes nattes, ou piégées derrière tes tresses ».

La mièvrerie apparente soudain s’éloigne.

Si, de plus, l’on rapproche l’idée de la prise au piège des colombes (yonah) de l’image de Jonas (Yonah) prisonnier du poisson, on pourrait comprendre ainsi :

« Tes yeux sont des Jonas emprisonnés dans le filet [du poisson] ».

Du coup, l’image un peu mièvre de la gentille colombe laisse place à l’évocation de l’angoisse, et de la terreur du prophète enfermé dans un ventre abyssal…

Tes cheveux, comme un troupeau de chèvres,

Ondulant sur les pentes du mont Galaad.

Le mot hébreu employé ici pour « cheveux » est שַׂעְר sa‘er. Mais là encore, de multiples sens et allusions sont associés à toute une série de mots de la même famille, ne différant que légèrement par leurs vocalisations: שֵׂעַר se‘ar, « cheveux, poils », שֵׂעִיר se‘ir, « velu », שָׂעִיר sa‘ir, « bouc ; satyre, démon », שָׂעַר sā‘ar, « être effrayé, frémir d’épouvante ; emporter comme dans un tourbillon », שַׂעַר sa‘ar, « terreur, épouvante ; orage, tourbillon » et שְׂעָרָה se‘ārāh, « tempête ».

Tous ces sens, fort proches étymologiquement et métaphoriquement, et se contaminant les uns les autres, incitent à une interprétation beaucoup moins bucolique et pastorale, du verset :

Tes cheveux, comme un troupeau de chèvres.

Les « cheveux » portent naturellement en hébreu l’image de la chèvre, mais aussi celle du bouc parce qu’il est « velu », et par extension, celle du « démon » et du « satyre ». D’où les idées de « frayeur » et d’« épouvante », mais aussi, parce que les cheveux tourbillonnent, celles de d’« orage », de « tourbillon » et de « tempête »…

Si l’on fait le lien avec le verset précédent, qui cachait la tragédie du prophète Jonas derrière l’image paisible des colombes, on peut sans doute penser que le psalmiste a volontairement laissé s’associer à la chevelure de la Sulamite l’image allusive d’un « troupeau » de démons velus et de puissantes tempêtes…

Le mot hébreu signifiant « chèvre », עֵז, ‘éz, offre aussi, dans ce contexte, une intéressante perspective. Il a pour racine verbale עָזַז, ‘azaz, « fortifier, rendre fort, être puissant ».

Un autre substantif, très proche, עַז, ‘az, signifie « force, puissance ».

Quant au mot « troupeau », le mot hébreu עֵדֶר, ‘édêr, n’évoque certes rien d’un désordre incontrôlé, bien au contraire. Sa racine est עָדַר ‘adar, qui signifie « mettre en ordre de bataille ». Le « troupeau de chèvres » signifie donc, non pas métaphoriquement, mais phonétiquement et étymologiquement « des forces, des puissances mises en ordre de bataille »…

On pourrait aisément deviner derrière le verset :

Tes cheveux, comme un troupeau de chèvres

une évocation beaucoup plus sombre :

Tes démons (ou tes terreurs), comme des forces à la bataille,

sans aucun glissement métaphorique, simplement en se rapportant à l’étymologie des mots.

Ondulant sur les pentes du mont Galaad.

La référence au mont Galaad est, là encore, un exemple d’intertextualité biblique. Galaad évoque directement un épisode de la Genèse où Jacob érige un monument de pierres qu’il nomme Galed (ou Galaad), c’est-à-dire le « monument du témoignage », mot-à-mot gal « monceau de pierres » et ‘ed « témoignage », et cela pour témoigner de l’alliance que Jacob et Laban ont conclue.^vii

Je n’invente rien. C’est Rachi qui a fourni cette explication dans son fameux commentaire, écrivant à propos du verset Gn 31, 47 : « ‘La butte du témoignage’ : C’est la traduction araméenne de Galed, écrit en deux mots GAL ‘ED. »

Il faut s’imaginer les cheveux de la Sulamite, non pas agréablement ondulés après une permanente, mais plutôt comme un troupeau de démons velus descendant en furie de la hauteur de la montagne, celle qui fut appelée jadis « Monument du Témoignage ».

Ah ! L’hébreu ! Quelle langue fascinante !…

On vient de voir que גַּּל, gal, signifie « monceau de pierres », mais ce mot a une seconde acception, celle de « source », – souvent sans doute une source sourd de quelque amas de pierres…

Or , quelque versets plus loin on évoque la « source fermée » de la Sulamite : gal na‘oul.^viii

On vient de le voir, gal signifie dans la Genèse la « butte » (du témoignage), mais dans le Cantique, gal signifie aussi la « source » (fermée, scellée) de la Sulamite…

Le même mot se connecte à lui même à quelques versets de distance, reliant les idées d’alliance, de témoignage à la source intime de la Sulamite.

Tes dents, un troupeau de brebis tondues qui remontent du bain.

Chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée.

Si les chèvres ‘descendent’ du Mont Galaad, les brebis ‘remontent’ du bain…

…Les « brebis » ?

À bien lire le texte hébreu du verset Ct 4,2 il faut se rendre à l’évidence, le mot ‘brebis’ n’y apparaît pas. Il est seulement induit, implicite. Pour qualifier le mot ‘dents’, שִׁנַּיִ , chinaï, il y a seulement l’expression כְּעֵדֶר הַקְּצוּבוֹת , ki-‘édêr ha-qetsouvot, « comme un troupeau de tondues ».

Qu’est-ce que cela implique ?

Sans doute une portée beaucoup plus grande pour le sens du verset que si le mot ‘brebis’ avait été effectivement utilisé.

Ceci est renforcé par la bizarrerie de l’expression qui suit :

Chacune a sa jumelle et nulle n’en est privée.

שֶׁכֻּלָּם, מַתְאִימוֹת

chê-koullam mat’imot

Mot-à-mot : « chacune, deux par deux (ou accouplée) »

וְשַׁכֻּלָה, אֵין בָּהֶם

vé-chakoulah ’éïn ba-hêm

Mot-à-mot : « et stérile, – pas une d’entre elles ».

On est immédiatement frappé par le jeu de mots délibéré, et absolument intraduisible, qui apparaît en hébreu : chê-koullam, « chacune », renvoie phonétiquement à chakoulah, « stérile ».

Mon interprétation :

« Chacune » est « stérile », mais si elles sont « accouplées», alors « pas une ne l’est [stérile] ».

Tes lèvres, un fil d’écarlate,

et tes discours sont ravissants.

כְּחוּט הַשָּׁנִי שִׂפְתוֹתַיִךְ, וּמִדְבָּרֵךְ נָאוֶה

ke-ḥout ha-chani siftotaïkh, vé mi-dbarékh na’vêh

Le mot חוּט, ḥout, signifie « fil » ou encore « filet », et certainement pas « ruban » comme l’a cru Claudel sur la foi du latin vitta. L’un des sens les plus anciens de ḥout est associé aux pierres de fondation que l’on entourait d’un fil, un ḥout, pour en prendre la mesure.

Il y a encore ici, d’ailleurs, une évocation intertextuelle qui a un rapport avec la confiance et la parole jadis donnée à une femme prostituée, Rahab, qui avait aidé les espions hébreux à observer les défenses de Jéricho: « Quand nous entrerons dans la contrée, tu attacheras ce cordon de fil écarlate à la fenêtre par laquelle tu nous as fait descendre » (Jos 2,18 ).

Tes discours sont ravissants

On commence à se douter que les traductions proposées pèchent souvent par l’inexactitude et l’à-peu-près.

Le mot hébreu מִדְבָּרֵךְ midbarékh signifie simplement « ta bouche », et non pas « tes discours ». Et le mot נָאוֶה na’vêh ne signifie certes pas un mièvre adjectif (« ravissant »), mais, de la façon la plus crue, la plus violente, « désirable ».

Il vient du verbe ’avah, vouloir, désirer ».

On le trouve par exemple dans Isaïe :

« Je t’ai désiré en mon âme, toute la nuit » (Is 26,9),

Ou dans le Deutéronome : « Dans tout le désir de ton âme » (Dt 18,6).

Il faut donc penser, et dire, crûment :

Ta bouche est désirable.

iLors de cette leçon inaugurale, il avait opposé le « psychisme du désert » des Sémites (« le désert est monothéiste ») au « psychisme de la forêt » des Indo-européens. Ceux-ci sont donc censés être « polythéistes », de par leur confrontation quotidienne à l’abondance et à la variété des formes de la faune et de la flore forestière. L’idée est intéressante, mais il ne me semble pas absolument certain que le Véda des Aryas indo-européens puisse simplement être qualifié de « polythéiste ». Dans d’autres articles de ce blog je montre qu’en essence le Véda possède une intuition extrêmement forte d’une divinité suprême. Cette divinité, Prajāpati, est créatrice, par son propre « sacrifice », du monde et de tous les autres dieux, et on peut donc par conséquent juger qu’elle est « unique » par son statut et son rôle dans l’économie divine.

iiErnest Renan. Le Cantique des cantiques. Calmann-Lévy, Paris, 1891. Réédité par Arléa, 1990, p.37

iiiCf. par exemple l’édition du Cantique des cantiques par les éditions Dianne de Selliers (Paris 2016), qui présente la version en hébreu, la version des Septante, celle de la Néo-Vulgate et quatre versions françaises (celle de la Bible de Jérusalem, de Louis Segond, de Zadoc Kahn et d’André Chouraqui)

ivPaul Claudel. Œuvres complètes. Tome 22, Commentaires et Exégèses. Le Cantique des cantiques. Gallimard, 1963, p. 123

vJonas 2,1

viN. Ph. Sander, M.I. Trenel. Dictionnaire hébreu-français. Paris, 1859, p. 620

viiGn 31, 44-48

viiiCt 4, 12 « Elle est un jardin bien clos, ma sœur, ô fiancée ; un jardin bien clos, une source scellée »

Inanna et Dumuzi: La fin de leur sacré mariage.

Publié par Philippe Quéau

Comme à Sumer, il y a six mille ans, j’aimerais chanter un lai divin, un hymne de joie en l’honneur d’Inanna, la ‘Dame du Ciel’, la Déesse suprême, la plus grande des divinités, la Souveraine des peuples, la Déesse de l’amour et de la guerre, de la fertilité et de la justice, de la sagesse et du sexe, du conseil et du réconfort, de la décision et du triomphe.

Pendant plus de quatre millénaires, à Sumer et ailleurs, des peuples ont prié et célébré Inanna, « joyeuse et revêtue d’amour », sous son nom d’Ishtar ou d’Astarté, de Vénus ou d’Aphrodite, dans toutes les langues d’alors, de l’Akkad à l’Hellade, de la Chaldée à la Phénicie, de l’Assyrie à la Phrygie, de Babylone à Rome…

Et longtemps, d’hymnes et de prières, on a aussi chanté sur la terre, dans l’allégresse, les noces, l’union sacréeⁱ d’Inanna et Dumuzi.

En témoigne ces vers sacrés, non dénués d’une forte charge d’érotisme :

« Le roi, tête droite, saisit le sein sacré,

Tête droite, il le saisit, ce sein sacré d’Inanna,

Et il [Dumuzi] se couche avec elle,

Il se réjouit en son sein pur. »ⁱⁱ

Ou encore, ce chant, non moins cru, et non moins sacré :

« Cette glèbe bien irriguée qui est à moi,

Ma propre vulve, celle d’une jeune fille,

Comme une motte ouverte et bien irriguée – qui en sera le laboureur ?

Ma vulve, celle d’une femme, terre humide et bien mouillée,

Qui viendra y placer un taureau ?

– ‘Ma Dame, le roi viendra la labourer pour toi.

Le roi Dumuzid viendra la labourer pour toi.’

‘Ô laboure mon sexe, homme de mon cœur !’ …

Elle baigna ses saintes hanches… son saint bassin… »ⁱⁱⁱ

Le nom du dieu Dumuzi (ou Dumuzid) s’écrit 𒌉 𒍣 dans les anciens caractères cunéiformes de Babylone.

En sumérien, ces caractères se lisent Dû-zi , Dum-zi, Dumuzi ou Dumuzid, et en akkadien Tammuz, nom qui apparaît d’ailleurs dans la Bible, dans le livre d’Ézéchiel^iv.

Le caractère 𒌉, dû ou dum, signifie « fils ».

Le caractère 𒍣, zi, signifie «vie», « souffle », « esprit ».

Dû-zi ou Dumuzid signifie donc ‘Fils de la Vie’ — mais compte-tenu de l’ambivalence du signe zi, il pourrait aussi signifier ‘Fils du Souffle’, ‘Fils de l’Esprit’.

Cette interprétation du nom Dumuzi comme ‘Fils de la Vie’ est « confirmée, selon l’assyriologue François Lenormant, par le fragment d’hymne bilingue, en accadien avec traduction assyrienne, contenu dans la tablette K 4950 du Musée Britannique et qui commence ainsi : ‘Gouffre où descend le seigneur Fils de la vie, passion brûlante d’Ishtar, seigneur de la demeure des morts, seigneur de la colline du gouffre’. »^v

Ainsi, de par l’étymologie et à en croire les chants qui les ont célébrées, les noces d’Inanna et de Dumuzi furent à la fois divinement érotiques et spirituelles, – elles furent, en essence, très crûment et très saintement, celles de la Déesse « Dame du Ciel » et du Dieu « Fils de la Vie ».

Mais l’amour, même mystique, de Dumuzi, ne suffit pas à combler la divine Inanna…

Elle désira un jour quitter les hauteurs du Ciel, et descendre en ce ‘Pays immuable’, nommé Kur, ou Irkalla, et qui est pour Sumer le monde d’En-bas, le monde des morts.

Pour ce faire, il lui fallait tout sacrifier.

Le texte sumérien original qui relate la descente aux Enfers d’Inanna est disponible sur le site de l’ETCSL géré par l’université d’Oxford. J’en traduis ici les premiers versets, qui ont une forme répétitive, insistante, hypnotique, et qui évoquent comme une litanie tous les éléments de la perte, et l’immensité du sacrifice consenti par la Déesse pour entreprendre sa katabase :

« Des hauteurs du Ciel, elle fixa son esprit sur le grand En-bas. Des hauteurs du Ciel, la Déesse fixa son esprit sur le grand En-bas. Des hauteurs du Ciel, Inanna fixa son esprit sur le grand En-bas. Ma Dame abandonna le Ciel, elle abandonna la Terre, elle descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna le en [la prêtrise], elle abandonna le lagar [une autre fonction religieuse], et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-ana d’Unug [un temple, comme les autres lieux sacrés qui vont suivre], et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-muš-kalama de Bad-tibira, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna le Giguna de Zabalam, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-šara d’Adab, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna le Barag-dur-ĝara de Nibru,et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna le Ḫursaĝ-kalama de Kiš, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-Ulmaš d’Agade, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’ Ibgal d’Umma, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-Dilmuna d’Urim,et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’Amaš-e-kug de Kisiga, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-ešdam-kug de Ĝirsu, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-šeg-meše-du de Isin, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’Anzagar d’Akšak, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna le Niĝin-ĝar-kug de Šuruppag, et descendit dans le monde d’En-bas. Elle abandonna l’E-šag-ḫula de Kazallu, et descendit dans le monde d’En-bas (…) »

Une autre version, akkadienne, et plus courte, de la descente d’Inanna / Ishtar dans ce Pays souterrain fut traduite en français pour la première fois par François Lenormant^vi, au 19ème siècle.

Les Babyloniens et les Assyriens se représentaient le monde d’En-bas divisé en sept cercles successifs, à l’instar, et comme par symétrie, des sept sphères célestes^vii [révélées par les trajectoires des sept planètes], que leur science astronomique, multiséculaire et fort avancée, avait pu observer avec acuité.

Inanna franchit donc une à une les portes des sept cercles de l’Enfer, et à chacune de ces portes le gardien infernal la dépouilla, les unes après les autres, des parures précieuses dont elle était embellie. Finalement, à la septième porte, elle fut aussi dépouillée de sa grande robe de cérémonie, la pala, si bien qu’elle était entièrement nue lorsqu’elle fut enfin mise en présence de la reine du royaume funèbre et chthonien, – qui était aussi sa sœur aînée, nommée Ereshkigal en sumérien, et Belit en akkadien, ‘la Dame de la Terre’.

Lenormant note qu’à ce nom de Belit, une tablette mythologique fait correspondre le nom sémitique d’Allat, que l’on retrouve plus tard dans le paganisme arabe. Il souligne qu’Hérodote cite aussi les formes Alilat et Alitta du nom Allat. Il en déduit que ce nom a servi de principale appellation de la divinité du ‘principe féminin’, – ou plutôt, pourrais-je ajouter, de désignation du principe féminin de la Divinité –, et cela dans plusieurs régions de la Mésopotamie et de l’Asie mineure.^viii

Le mot allat est en effet la forme féminine du mot arabe ilah, ‘dieu, divinité’, qui donnera ultérieurement le nom du Dieu du monothéisme, Allah, littéralement « le Dieu ».

Mais revenons au fond de l’Enfer.

Ereshkigal, ou encore Belit/Allat, en voyant arriver Inanna/Ishtar, se révéla à la fois fort jalouse et immédiatement méfiante. S’enflammant de colère, elle la frappa de maux et de lèpres qui affectèrent gravement toutes les parties de son corps. Selon une autre narration, sumérienne, Ereshkigal condamna Inanna à mort, et la tua par une triple imprécation, en lui jetant un « regard de mort », en prononçant une « parole de fureur» et en proférant un « cri de damnation » :

Elle porta sur Inanna un regard : un regard meurtrier!
Elle prononça contre elle une parole ; une parole furibonde!
Elle jeta contre elle un cri : un cri de damnation !^ix

La mort d’Inanna s’ensuivit. Son cadavre fut pendu à un clou.

Mais pendant ce temps-là, An, le Dieu du Ciel, et les dieux de l’air et de l’eau, Enlil et Enki, s’inquiétaient de l’absence d’Inanna.

Ils intervinrent et envoyèrent au fond de l’Enfer deux êtres ambigus, Kalatur et Kurgara, pour la sauver de la mort. En répandant sur Inanna une ‘nourriture de vie’ et en lui versant une ‘eau de vie’, ceux-ci opérèrent sa résurrection, et la firent sortir du royaume des morts, remontant à rebours par les sept portes infernales.

Mais il y a une règle inflexible, immuable, du « Pays immuable » : toute résurrection doit être payée de la vie d’un vivant.

Les démons qui poursuivaient Inanna essayèrent donc de s’emparer, pour le prix de sa vie, de plusieurs personnes de la suite d’Inanna, d’abord sa fidèle servante Ninšubur, puis Šara, son musicien et psalmiste, et enfin Lulal, son garde du corps.

Mais Inanna refusa absolument de laisser les démons se saisir d’eux.

Alors les êtres infernaux allèrent avec elle jusqu’à la plaine de Kul’aba, où se trouvait son mari, le Roi-berger et Dieu Dumuzi.

Ils l’escortèrent donc jusqu’au grand Pommier
Du plat-pays de Kul’aba.
Dumuzi s’y trouvait confortablement installé
Sur un trône majestueux!
Les démons se saisirent de lui par les jambes,
Sept d’entre eux renversèrent le lait de la baratte,
Cependant que certains hochaient la tête,
Comme la mère d’un malade,
Et que les bergers, non loin de là,
Continuaient de jouer de la flûte et du pipeau!
Inanna porta sur lui un regard : un regard meurtrier
Elle prononça contre lui une parole ; une parole furibonde
Elle jeta contre lui un cri : un cri de damnation!
« C’est lui! Emmenez-le »
Ainsi leur livra-t-elle le [roi] berger Dumuzi.^x

Comme Ershkigal l’avait fait pour elle, Inanna porta un regard de mort sur Dumuzi, elle prononça contre lui une parole de fureur, elle lança contre lui un cri de damnation, mais avec un résultat différent. Alors qu’elle-même avait été « changée en cadavre » par les imprécations d’Ereshkigal, Dumuzi ne fut pas « changé en cadavre », mais il fut seulement emmené à son tour, bien vivant, dans l’Enfer de Kur, par les juges infernaux.

Quelle interprétation donner au fait qu’Inanna livre son amour Dumuzi aux démons infernaux, en échange de sa propre vie ?

Pourquoi ce regard de mort, ces paroles de fureur, ces cris de damnation à son encontre ?

Je propose trois hypothèses :

1. Pendant le séjour d’Inanna en Enfer, et doutant qu’elle revienne jamais, Dumuzi a trahi Inanna avec d’autres femmes ou avec d’autres déesses, ou bien encore, il a renoncé à la vie ‘spirituelle’ pour une vie ‘matérielle’ symbolisée par le ‘trône majestueux et confortable’… Inanna, le voyant se prélasser, écoutant la flûte et le pipeau, semblant indifférent à son sort, se met donc en colère et le livre aux démons pour lui faire connaître ce qu’elle a vécu, dans l’En-bas. Après tout n’est ce pas digne d’un Roi-dieu, nommé « Fils de la Vie », que de faire lui aussi l’apprentissage de la mort ?

2. Inanna se croyait jusqu’alors ‘déesse immortelle’, et divinement amoureuse du ‘Fils de la Vie’. Or après son expérience dans l’enfer d’Irkalla, elle s’est découverte ‘déesse mortelle’, et elle a constaté que son amour est mort aussi : Dumuzi n’a rien fait pour elle, il l’a décue par son indifférence… C’est en effet le Dieu de l’Eau, Ea (ou Enki), qui l’a sauvée, et non Dumuzi.

Comment ne pas être furieuse contre un dieu « Fils de la Vie » qui l’a aimée, certes, mais d’un amour moins fort que sa propre mort, puisqu’il ne lui a pas résisté ?

Elle découvre aussi que « l’amour est « violent comme la mort »^xi. Sinon celui de Dumuzi, du moins le sien propre.

Et envoyer Dumuzi au Royaume des morts lui servira peut-être de leçon ?

3. Inanna représente ici une figure de l’âme déchue. Sa révolte est celle de l’âme qui se sait mortelle, qui est tombée dans l’Enfer, et qui se révolte contre le dieu Dumuzi. Elle se révolte contre un Dieu véritablement sauveur , car il s’appelle le Dieu « de la Vie », mais elle a perdu toute confiance en lui, parce qu’elle a cru qu’il n’avait apparemment pas su vaincre la mort, ou du moins qu’il s’était « reposé » pendant que un autre Dieu (Enki) s’employait à envoyer à Inanna « eau et nourriture de vie ».

Dans sa révolte, Inanna le livre aux juges infernaux et le condamne à une mort certaine, pensant sans doute : « Sauve toi toi-même si tu es un dieu sauveur! », mimant avec 3000 ans d’avance sur la passion du Christ, ceux qui se moquaient du Dieu en croix, au Golgotha.

Inanna révèle par là, sans le savoir, la véritable nature et le destin divin de Dumuzi, – celui d’être un dieu incompris, trahi, raillé, « livré » pour être mis à mort et enfermé dans l’enfer d’Irkalla, dans l’attente d’une hypothétique résurrection…

Le Dieu ‘Fils de la Vie’, ce Dieu qui est ‘Fils unique’^xii, ‘enlevé avant le terme de ses jours’ et sur lequel on prononce des lamentations funèbres, n’est autre que le dieu lumineux, moissonné dans la fleur de sa jeunesse, qu’on appelait Adonis à Byblos et à Chypre, et Tammuz à Babylone.

Dumuzi à Sumer, Tammuz, à Akkad et en Babylonie, Osiris en Égypte, Attis en Syrie, Adonis en Phénicie, Dionysos en Grèce, sont des figures du même archétype, celui du Dieu mort, descendu aux enfers et ressuscité.

Il y a manifestement un aspect christique dans cet archétype.

Hippolyte de Rome (170-235), auteur chrétien, propose une interprétation allant effectivement dans ce sens.

Pour lui, la figure païenne de Dumuzi, ce Dieu sacrifié, connu aussi sous les noms d’Adonis, Endymion ou Attis, peut être interprétée comme un principe abstrait, et par ailleurs universel, celui de « l’aspiration à la vie », ou de « l’aspiration à l’âme ».

« Tous les êtres qui sont au ciel, sur la terre et dans les enfers soupirent après une âme. Cette aspiration universelle, les Assyriens l’appellent Adonis, ou Endymion, ou Attis. Quand on l’appelle Adonis, c’est pour l’âme en réalité que, sous ce nom, Aphrodite [c’est-à-dire originellement Inanna] brûle d’amour. Pour eux, Aphrodite, c’est la génération. Perséphone ou Coré [c’est-à-dire dans le mythe sumérien, Ereshkigal] est-elle éprise d’Adonis : c’est, dit-il, l’âme exposée à la mort, parce qu’elle est séparée d’Aphrodite, c’est-à-dire privée de la génération. La Lune devient-elle amoureuse d’Endymion et de sa beauté : c’est, dit-il, que les êtres supérieurs (à la terre) ont aussi besoin de l’âme. La mère des dieux [Cybèle] a-t-elle mutilé Attis, bien qu’elle l’eût pour amant, c’est que là-haut, la bienheureuse nature des êtres supérieurs au monde et éternels veut faire monter vers elle la vertu masculine de l’âme, car l’homme, dit-il est androgyne. »^xiii

Inanna (ou Aphrodite) représente symboliquement le principe même de la « génération », ou de la « création », qui anime toute matière, et qui traverse tout être et toute chose, – au ciel, sur la terre et en enfer.

Dumuzi (ou Adonis) est en revanche la figure de la « spiration de l’esprit », la spiration du divin, qui est présente dans les « aspirations de l’âme », ou dans « l’aspiration à l’âme », et qu’on peut appeler aussi le « désir d’amour ».

i Samuel Noah Kramer, The Sacred Marriage: Aspects of Faith, Myth and Ritual in Ancient Sumer. Bloomington, Indiana: Indiana University. 1969, p.49

ii Selon la traduction que je propose en français du chant rapporté en anglais par Yitschak Sefati: « The king goes with lifted head to the holy lap,
Goes with lifted head to the holy lap of Inanna,
[Dumuzi] beds with her,
He delights in her pure lap. » (Yitschak Sefati, Love Songs in Sumerian Literature: Critical Edition of the Dumuzi-Inanna Songs. Ramat Gan, Israel, Bar-Ilan University. 1998, p.105, cité par Johanna Stuckey in Inanna and the Sacred Marriage.)

iii Selon ma traduction de la version anglaise du chant d’Inanna collationné par l’université d’Oxford :

« Inana praises … her genitals in song: « These genitals, …, like a horn, … a great waggon, this moored Boat of Heaven … of mine, clothed in beauty like the new crescent moon, this waste land abandoned in the desert …, this field of ducks where my ducks sit, this high well-watered field of mine: my own genitals, the maiden’s, a well-watered opened-up mound — who will be their ploughman? My genitals, the lady’s, the moist and well-watered ground — who will put an ox there? » « Lady, the king shall plough them for you; Dumuzid the king shall plough them for you. » « Plough in my genitals, man of my heart! »…bathed her holy hips, …holy …, the holy basin ».

A balbale to Inanna. http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.4.08.16#

iv « Et il me conduisit à l’entrée de la porte de la maison de l’Éternel, du côté du septentrion. Et voici, il y avait là des femmes assises, qui pleuraient Tammuz. » Éz 8,14

v François Lenormant. Les premières civilisations. Tome II. Chaldée, Assyrie, Phénicie. Paris. Ed. Maisonneuve, 1874, pp. 93-95

vi François Lenormant. Textes cunéiformes inédits n°30, traduction de la tablette K 162 du British Museum, citée in François Lenormant. Les premières civilisations. Tome II. Chaldée, Assyrie, Phénicie. Paris. Ed. Maisonneuve, 1874, pp. 84-93

vii Hippolyte de Rome, dans son libre Philosophumena, écrit qu’Isis, lorsqu’elle mène le deuil d’Osiris, ou Astarté/Vénus, lorsqu’elle pleure Adonis, « est vêtue de sept robes noires … [tout comme] la nature est revêtue de sept robes éthérées (il s’agit des orbites des planètes auxquelles les Assyriens donnent le nom allégorique de robes éthérées). Cette nature est est représentée par eux comme la génération changeante et la création transformée par l’être inexprimable, sans forme, qu’on ne peut représenter par aucune image, ni concevoir par l’entendement. » Hippolyte de Rome. Philosophumena, Ou Réfutation de toutes les hérésies. Trad. A. Siouville. Editions Rieder. Paris, 1928, p.132-133

viii Cf. François Lenormant. Les premières civilisations. Tome II. Chaldée, Assyrie, Phénicie. Paris. Ed. Maisonneuve, 1874, p.84

ixTraduction (légèrement modifiée) de Jean Bottéro, Samuel, Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme. Éditions Gallimard, Paris, 1989, p. 276-290.

xTraduction (légèrement modifiée) de Jean Bottéro, Samuel, Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme. Éditions Gallimard, Paris, 1989, p. 276-290.

xiJe cite ici intentionnellement un verset fameux du Cantique des cantiques : כִּי-עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה ‘azzah ka-mavet ahabah (Ct 6,8).

xiiC’est là un des épithètes caractéristiques d’Adonis ‘monogène’

xiiiHippolyte de Rome. Philosophumena, Ou Réfutation de toutes les hérésies. Trad. A. Siouville. Editions Rieder. Paris, 1928, p.129-130

Le « mariage sacré », — Inanna, Isis, Eleusis, la Sulamite, Ste Thérèse de Vila et S. Jean de la Croix

Publié par Philippe Quéau

Le mot français ‘sacré’ vient du latin sacer (fém. sacra, neut. sacrum). Il forme un couple d’opposés avec le ‘profane’. « Ce qui est sacrum s’oppose à ce qui est profānum »ⁱ. Ces deux catégories sont bien tranchées et antagonistes. Il y a là, fondamentalement, une idée de séparation, d’opposition, entre deux sphères de réalité, – la divine et l’humaine. Ce qui est sacrum appartient au monde du ‘divin’ et diffère essentiellement de ce qui relève du monde des hommes. La notion de sacer ne recouvre pas celles de « bon » ou de « mauvais », mais les englobe et les dépasse. Le sens de sacer diffère de religiōsus.ⁱⁱ Sacer désigne la personne ou la chose qui ne peut être touchée sans être souillée, ou au contraire, sans souiller celui qui la touche. D’où l’ambiguïté de ce mot, avec son double sens de « sacré », mais aussi de « maudit » ou d’« exécré » (emprunté au latin classique ex(s)ecrari, « charger d’imprécations, vouer à l’exécration »).

Le neutre sacrum désigne toute chose sacrée : sacrum facere « accomplir une cérémonie sacrée », d’où sacrificium, « sacrifice » ou sacerdōs, ancienne forme de nom d’agent. Mais un coupable que l’on consacre aux dieux infernaux est aussi sacer.

Pour éviter, peut-être, une certaine contamination par un rapprochement avec les notions païennes associées au sacer et aux sacra (« les cérémonies du culte »), l’Église a préféré privilégier l’usage latin du mot sanctus, qui lui est apparenté, mais avec une nuance différente. Sānctus est le participe passé du verbe sanciō, « rendre sacré ou inviolable », terme de la langue religieuse et politique. De même que sacer peut signifier parfois « voué aux dieux de l’Enfer, exécrable », sanciō a le sens de « proclamer comme exécrable », d’où « interdire solennellement », puis « punir », « sanctionner ». De là sānctus, « rendu sacré ou inviolable, sanctionné ».

Il y a donc une certaine parenté initiale entre sacer et sānctus. Mais sacer indique un état, sānctus résulte d’un acte, d’un rite à caractère religieux (un rite de sanctification).

Arrivé plus tardivement, sānctus a reçu après coup les sens attachés au mot grec ἃγιος (hagios) qui lui-même, tant chez les juifs que chez les chrétiens, a hérité des sens de l’hébreu קָדַשׁ (qadacha) « sortir de l’ordinaire, de ce qui est commun ; être pur, saint ; être sanctifié, glorifié ; sanctifier, consacrer, purifier ».

En hébreu, la même idée de séparation stricte entre le profane et le sacré est présente, mais s’y ajoute l’idée essentielle de ‘sainteté’. Ainsi, dit la Thora, « quiconque touchera l’autel doit être saint » (Ex 29,37), ou, dans un hébraïsme du redoublement : « Ils sanctifieront le saint de Jacob », vé-iqdichou êt-qedoch Ia’qov, (Is. 29,23).

Le substantif קֹדֶשׁ (qodech) cumule le sens abstrait de « sainteté » (« Dieu a parlé par sa sainteté », Ps 60,8), et des sens concrets : « une personne ou une chose sainte », « le tabernacle, le temple, le Saint des saints (qodesh ha-qadachim) ».

Mais la famille de mots bâtie autour de la racine verbale קָדַשׁ retient elle aussi la mémoire d’une ambiguïté originelle. Par exemple, le mot קָדֵשׁ qadech (fem. קְדֵשָׁה, qdéchah) signifie « un garçon ou une femme qui se voue aux idoles en leur sacrifiant son innocence, qui s’adonne à la fornication »ⁱⁱⁱ.

Cette brève introduction étymologique était nécessaire pour souligner que les expressions françaises ‘union sacrée’ ou ‘mariage sacré’ contiennent objectivement une sorte de contradiction, et même une profonde antinomie.

Si le « sacré » est par essence « séparé » (du commun, du quotidien, de la norme), comment l’homme peut-il penser pouvoir « s’unir » à ce «sacré séparé » ?

Il est frappant que l’histoire des religions regorge précisément de récits d’« unions sacrées » entre l’humain et le divin, ou même, dans une veine plus anthropomorphique encore, de « mariages sacrés » ou d’« épousailles spirituelles » entre le croyant et la divinité.

Ces récits, ces mythes, dénotent l’aspiration constante de l’homme, dans la suite des millénaires, au sein de traditions spirituelles fort différentes, à désirer s’unir à ce dont il est, par essence, fondamentalement ‘séparé’…

Derrière l’apparente contradiction, on voit poindre une autre forme de logique, non rationnelle mais transcendantale… Si le sacré est par essence « séparé », il invite l’âme par là-même à désirer « l’union » avec ce « Tout Autre ». Il donne de plus à tous les désirs d’union spirituelle une forme de sacralité. Si, linguistiquement, l’union est une antinomie de la séparation, le fait de désirer l’union avec le sacré, l’entrée dans le mystère, induit aussi une forme de sacralité.

Tout désir d’union conjure la séparation du sacré, et par là se sacralise en quelque sorte, par métonymie.

Rudolf Otto, dans son fameux ouvrage publié en 1917, Das Heilige, a dû inventer un néologisme, le mot ‘numineux’^iv tiré du numen latin^v, pour tenter de traduire au plus près en allemand ce que les langues anciennes des religions sémitiques et bibliques véhiculaient avec les mots qadoch, hagios, sacer. Mais le mot ne suffisait pas. Restait à lui donner chair et sens. Il proposa de qualifier l’idée du ‘numineux’ à l’aide d’une fameuse expression latine, le mysterium tremendum, le « mystère qui fait trembler». Tout un spectre de sentiments pouvant s’emparer de l’âme y est associé, l’excitation, l’ivresse, les transports, l’extase, le sublime, ou au contraire, des formes sauvages, démoniaques, de possession, entraînant le saisissement, l’horreur, la terreur, l’effroi.

Le numineux, pour Otto, est avant tout porteur de l’idée d’une « inaccessibilité absolue », devant laquelle l’homme est plongé, – dans l’étonnement ou la stupeur. Le numineux, c’est ce qu’il découvre alors être le « tout autre »^vi, lequel se révèle à la fois insaisissable, incompréhensible, et se dérobe à la raison, transcendant toutes ses catégories. Non seulement il les dépasse, mais il les rend impuissantes, obsolètes, inopérantes, et il paraît même s’opposer à elles, impliquant leur radicale caducité, leur inanité foncière.

Si le sacré, ou le numineux, voisine avec l’altérité extrême et la transcendance absolue, comment s’accommode-t-il de métaphores apparemment paisibles, quotidiennes, humaines, comme celles de l’union ou du mariage ?

Une possible explication est que le mariage évoque lui-même, dans son principe, une sorte de préfiguration et de métaphore de l’union ‘sacrée’. Il est d’ailleurs significatif qu’il soit rituellement ‘consacré’, depuis des âges antiques. Il est possible, conséquemment, que toute « union » (réelle ou fantasmée) avec le divin appelle naturellement, anthropologiquement, à mobiliser la métaphore du ‘mariage sacré’ pour la caractériser.

L’une (l’union avec le divin) est la métaphore de l’autre (le mariage, ou l’amour humain), – et réciproquement, en quelque sorte.

Du point de vue de la psychologie des profondeurs, l’amour incarne dans sa finalité ontologique la régénération des générations, et donc il représente pour le genre humain dans son ensemble une victoire a priori sur la mort à venir des individus, et sur l’évanescence de leurs destins transitoires.

Mais l’amour et la mort sont aussi intrinsèquement, transcendalement, « unis » par la complémentarité structurelle de leurs rôles antagonistes.

La mort est, d’un point de vue anthropologique, la séparation par excellence. Symétriquement, on peut sans doute poser que l’amour représente l’union par excellence, et que le mariage d’amour est le sacrement par excellence (« Le sacrement nuptial, le grand sacrement, le sacrement par excellence », écrit Paul Claudel^vii).

C’est pourquoi il convient de souligner que, dans la plupart des ‘descentes aux Enfers’ léguées par les civilisations passées, la ‘réunion’ finale du couple est rarissime. Je ne connais que l’exemple, chanté par Euripide, des retrouvailles d’Admète (bien vivant et désespéré) et d’Alceste (qui était morte) grâce à Héraclès, étant allé tirer Alceste des griffes du Cerbère infernal.

La règle générale est plutôt la séparation inéluctable des couples (Inanna, sauvée de la mort, envoie son mari Dumuzi en Enfer, à sa place, Orphée perd à jamais Eurydice, juste avant d’atteindre le seuil de l’Enfer).

Avec le thème de la descente de Jésus aux Enfers, et sa victoire sur la mort par amour pour les hommes, apparaît en revanche un autre aspect : l’ambivalence de la mort.

La mort, dès lors, peut représenter à la fois la séparation (la mort sépare les vivants et les morts pour toujours) et la promesse de la ‘ré-union’ future et éternelle, – après la résurrection.

L’amour de Jésus, le Sauveur, garantit à l’âme la victoire sur la mort.

Quatre siècles auparavant, le Cantique des cantiques (attribué traditionnellement à Salomon, mais écrit sans doute au 4ème siècle av. J.-C.) préfigure lui aussi, d’une certaine manière, cette lutte de l’amour et de la mort, lorsqu’il proclame : « l’amour est fort comme la mort, la passion terrible comme le Chéol » (Ct 8,6).

Ces quelques exemples font pressentir l’intérêt de la comparaison anthropologique des principales traditions léguées par les civilisations de Sumer, d’Akkad, de l’Égypte ancienne, de la Babylonie, de la Phénicie, de la Grèce et de Rome, et en partie reprises dans le judaïsme et le christianisme, — et plus particulièrement celles qui touchent aux thèmes, récurrents dans toutes ces traditions, de la « descente aux Enfers » et des « épousailles sacrées ». On est invité à constater un certain nombre de structures psychiques analogues, quoique dotées aussi de variations fort significatives.

En parcourant les 6000 ans d’histoire qui couvrent Sumer, Akkad, l’Égypte ancienne, l’Israël post-exilique, la Grèce des mystères d’Éleusis, et qui se prolongent dans l’Europe de la modernité, il me semble que l’on peut relever six paradigmes de ‘l’union sacrée’ ou du ‘mariage mystique’:

1 L’amour libre. 2 L’épouse fidèle. 3 La prostitution sacrée. 4 L’érotisme mystique. 5 Le mariage éternel. 6 La divinisation de l’âme.

1- L’amour libre. Après sa mort et sa résurrection en Enfer, Inanna, déesse de l’Amour, de la Guerre et du Pouvoir, revient sur terre libre de tous ses désirs et de ses amours, et elle sacrifie son époux Dumuzi, en échange de sa propre vie.

2- L’épouse fidèle. La fidélité absolue de l’amour, dans la mort et dans la résurrection, d’Isis pour Osiris, dieu sauveur.

3- La prostitution sacrée (« hiérogamie ») célébrée pendant les mystères d’Éleusis, mime les étreintes de Zeus et de Déméter, et par là, la régénération de la nature, mais aussi la vie éternelle promise aux mystes initiés.

4- L’érotisme mystique de la Sulamite et du Roi Salomon a fait du Cantique des cantiques l’un des textes les plus beaux de la littérature mondiale, mais aussi l’un des plus controversés, quant à son interprétation ultime.

5- Le « mariage éternel » de l’âme et de Dieu, se consomme éternellement au plus profond du « Château intérieur » de Thérèse d’Avila.

6- La « vive flamme d’amour » projette l’âme de Jean de la Croix au « sommet » le plus élevé du divin, et la « transforme » en Dieu Lui-même.

Je me propose d’étudier ces six paradigmes dans une série d’articles à venir.

iAlfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Ed. Klincksieck, Paris 2001, p.586

ii« Sacrae [res] sunt quae dis superis consecratae sunt ; religiosas quae dis manibus relictae sunt ». Gaïus, Inst. 2,3

iiiDictionnaire Hébreu-français de Sander et Trenel.

ivRudolf Otto. Le sacré. L’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel. Payot. 2015, p.26-27

vNumen est un terme religieux signifiant « puissance divine », d’où le sens concret de « divinité » que le mot prend à l’époque impériale selon Ernout et Meillet. Étymologiquement il dérive de nuō, nuere, « faire un signe de tête » (comme manifestation d’un ordre ou d’une volonté).

viRudolf Otto. Le sacré. L’élément non rationnel dans l’idée du divin et sa relation avec le rationnel. Payot. 2015, p. 63

viiPaul Claudel. Commentaires et exégèses. Le Cantique des cantiques.Tome 22 des Œuvres complètes. Gallimard. 1963, p.10.

INANNA: La descente dans l’Enfer, la mort et la résurrection

Publié par Philippe Quéau

Au 4ème millénaire av. J.-C., à Sumer, Inanna incarnait la vie, la fertilité, l’amour, le sexe, la guerre, la justice et la puissance royale, – mais aussi l’essence de la féminité, la subversion des interdits, et la conjugaison des opposés.

Divinité locale d’Uruk à l’origine, elle finit par s’imposer progressivement dans toute la Mésopotamie, et jusqu’en Assyrie et en Phénicie, comme la Divinité suprême, la Déesse par excellence. Au cours des millénaires son importance ne cessa de s’accroître par rapport aux autres divinités, transcendant leurs spécificités, leurs particularités.

Au 1^er millénaire av. J.-C., à partir du règne d’Assurbanipal, la suprématie d’ Inanna, sous son nom akkadien Ishtar, était telle qu’elle prit même la prééminence sur le dieu national Assur.

L’origine étymologique du nom Inanna peut s’expliquer phonétiquement par les mots sumériens nin, ‘dame’, et an ‘ciel’, – « la Dame du Ciel ».

Pourtant, le nom d’Inanna n’est jamais écrit au moyen des signes cunéiformes qui représentent les mots nin, 𒊩𒌆 (SAL.TUG2), et an, 𒀭(AN). Le nom d’Inanna s’écrit à l’aide du seul idéogramme 𒈹, précédé du signe générique 𒀭qui était toujours accolé à Sumer aux noms des divinités pour désigner leur statut divin.

Le signe cunéiforme 𒈹 est en réalité la transposition, plus tardive, et ‘horizontale’, du symbole vertical de la déesse, qui figure une sorte de mât totémique dans les plus anciennes représentations de son nom :

Ce symbole représente de façon stylisée un mât décoré à son sommet d’une couronne tissée de roseaux, et enrubanné de banderoles. Ces mâts étaient placés de chaque côté de l’entrée des temples dédiés à Inanna, et marquaient la limite entre le profane et le sacré.

Chose curieuse, à peu près à la même époque, l’Égypte ancienne utilisait le hiéroglyphe nṯr pour signifier le mot ‘Dieu’, et ce hiéroglyphe symbolise graphiquement, lui aussi, un étendard de temple :

Ce hiéroglyphe dérive à l’évidence des diverses formes de mâts totémiques employés à proximité de l’entrée des temples égyptiens :

On peut supputer que le symbole sumérien d’Inanna et le hiéroglyphe égyptien nṯr proviennent de sources bien plus anciennes, non sans rapport avec le symbolisme immémorial des mâts chamaniques flottant des tissus, des feuillages ou des plumes, et dont on observe d’ailleurs encore l’usage de nos jours, de par le monde, en Asie, en Amérique, en Europe et en Afrique…

Il y a, me semble-t-il, dans cette convergence des symboles du divin, à Sumer, dans l’Égypte ancienne et jusque dans les chamanismes contemporains, la trace vivace d’un mode de représentation du divin, dont l’origine se confond avec les premières confrontations de Homo Sapiens avec le ‘mystère’, dès les profondeurs du Paléolithique.

Les mâts arborant des couronnes de roseaux, des guirlandes ou des banderoles, ont symbolisé depuis des temps antiques la perception subliminale du Divin, dont ils révélaient la ‘présence’ par les souffles aériens dont ils étaient animés.

En akkadien, Inanna prit le nom sémitique d’Ishtar, dont on retrouve déjà la trace en Akkad, en Babylonie et en Assyrie, avant même le règne de Sargon d’Akkad, dit « Sargon le Grand » (-2300 av. J.-C.). Des spécialistes ont fait le lien entre le nom Ishtar et le nom d’un autre dieu sémitique, Attar, mentionné dans des inscriptions plus tardives à Ougarit, en Syrie, et dans le sud de l’Arabie.

Le fameux vase de la civilisation d’Uruk ( -4000 à -3100 av. J.C.), qui a été retrouvé parmi d’autres objets de culte de la période d’Uruk III, représente une colonne d’hommes nus, apportant des paniers, des vases et diverses vaisselles, ainsi qu’un bélier et des chèvres, à une figure féminine faisant face à un homme tenant une boite et une pile de bols, qui représentent aussi le signe cunéiforme EN, signifiant ‘grand prêtre’. La figure féminine, pour sa part, se tient à côté de deux symboles d’Inanna, deux mâts dotés de couronnes de roseaux.

Le centre principal du culte d’Inanna était le temple d’E-anna, à Uruk. E-anna signifie ‘la Maison du Ciel’, E- An, 𒂍𒀭.

Le culte d’Inanna fut observé sur une période de plus de quatre millénaires, d’abord à Uruk et à Sumer, puis à Babylone, à Akkad et en Assyrie, en tant que Ishtar, et en Phénicie, sous le nom d’Astarté, et enfin plus tard en Grèce, sous le nom d’Aphrodite, et à Rome, sous celui de Vénus…

Son influence déclina irrémédiablement entre les 1^er et 5^ème siècles de notre ère, suite à la progression du christianisme, mais elle était encore vénérée dans les communautés assyriennes de haute Mésopotamie jusqu’au 18^èmesiècle…

Dans de nombreux récits mythiques, Inanna est encline à s’attribuer les domaines de compétence des autres divinités, dérobant par exemple à Enki, le Dieu de la Sagesse, les ‘me’, c’est-à-dire l’ensemble des inventions et tous les acquis, abstraits et concrets, de la ‘civilisation’, comme on va le voir dans un instant, ou encore, délogeant le Dieu du Ciel, An, pour prendre sa place dans le temple d’E-anna, ou même exerçant une forme supérieure de justice divine, en détruisant le mont Ebih, pour n’avoir pas voulu, dans son arrogance de montagne sûre de sa force et de de sa pérennité, se prosterner à ses pieds…

Inanna n’était certes pas ressentie par les Mésopotamiens comme étant une déesse « Mère », une figure divine censée incarner la femme maternelle ou l’idée de maternité.

Alors qui était-elle ?

Pour en donner une première idée, il n’est pas inintéressant de revenir aux textes originaux.

Le texte Inanna et Enki publié dans le corpus des textes de la littérature sumérienne (ETCSL) collationné par l’université d’Oxfordⁱ commence à décrire la personnalité d’Inanna par une allusion à la beauté de ses parties génitales:

« She put the šu-gura, the desert crown, on her head. …… when she went out to the shepherd, to the sheepfold, …… her genitals were remarkable. …… her genitals were remarkable. She praised herself, full of delight at her genitals, she praised herself, full of delight at her genitals »ⁱⁱ .

Ma traduction :

« Elle plaça la šu-gura, la couronne du désert sur sa tête … quand elle alla vers le berger, vers la bergerie … son sexe était remarquable… son sexe était remarquable. Elle se loua elle-même, remplie d’allégresse à la vue de son sexe, elle se loua, remplie d’allégresse à la vue de son sexe. »

Inanna n’a aucun complexe par rapport à son sexe. Elle l’exhibe fièrement et elle en revendique les désirs et les besoins de façon explicite :

« Inanna loue son sexe dans un chant : ‘Ce sexe, … comme une corne, … un grand char, un Bateau du Ciel amarré…, à moi, vêtu de beauté comme la lune nouvelle, cette terre à l’abandon dans le désert…, ce champ où se tiennent les canards, ce champ bien irrigué qui est à moi, mon propre sexe, celui d’une jeune fille, comme une colline ouverte et bien irriguée – qui en sera le laboureur ? Mon sexe, celui d’une femme, terre humide et bien irriguée, – Qui viendra y placer un taureau ?’ Madame, le roi viendra le labourer pour toi. Dumuzid le roi viendra le labourer pour toi. ‘Ô laboure mon sexe, homme de mon coeur !’ … elle baigna ses saintes hanches… son saint bassin… »ⁱⁱⁱ

Un autre fragment du texte Inanna et Enki de l’ETCSL d’Oxford précise les intentions et les sentiments ambigus d’Inanna par rapport à Enki, qui se trouve être aussi son ‘père’:

« Moi, Inanna, j’entends aller en personne dans l’abzu [le grand abysse aquifère, souterrain, de Sumer, et domaine du Dieu Enki, Dieu de l’eau], et je plaiderai devant le Seigneur Enki. Comme l’huile douce du cèdre, qui parfumera (?) mon saint … Jamais je n’oublierai que j’ai été négligée par lui, lui qui a fait l’amour. »^iv

Enki la reçoit d’ailleurs fort bien, et l’invite à boire de la bière. S’ensuit une partie improvisée de beuverie souterraine, entre le Dieu et la Déesse.

« Ainsi il advint que Enki et Inanna buvaient de la bière ensemble, dans l’abzu, prenant plaisir au goût de cette douce boisson. Des coupes de bronze aga furent remplies à ras bord, et les deux commencèrent une compétition, buvant des coupes de bronze de l’ Uraš. »^v

Le but réel d’Inanna était de gagner cette compétition, de rendre Enki ivre et de le voir s’effondrer dans le sommeil éthylique, pour qu’elle puisse tout à loisir lui dérober les biens les plus précieux de la civilisation, les ‘me’. Les ‘me’, dont le signe cunéiforme 𒈨 allie la verticalité du don divin et l’horizontalité de son partage parmi les hommes, ces me sont fort nombreux. Le texte en donne un échantillon détaillé :

« La sainte Inanna reçut en partage l’héroïsme, la puissance, la méchanceté, le pillage des cités, l’expression des lamentations et des réjouissances, l’art du charpentier, celui du ferronnier, du scribe, du forgeron, du tanneur, du tisserand (…) et l a sainte Inanna reçut la sagesse, l’attention, les saints rites de purification, la maison du berger, les charbons ardents, les respect, l’admiration, le silence plein de vénération (…) l’allumage du feu et son extinction, le dur travail, l’assemblée familiale, les descendants (…) le conflit, le triomphe, le conseil, le réconfort, le jugement, la décision. »^vi

Inanna récite à son tour en la récapitulant la liste entière de ces attributs obtenus par la ruse, et elle ajoute, pour faire bonne mesure :

« Il m’a donné la tromperie. Il m’a donné les territoires de la rébellion. Il m’a donné la bonté. Il m’a donné le nomadisme. Il m’a donné la sédentarité. »^vii

Riche corbeille, conquise de haute lutte, après force gorgées de bière, pour une déesse ambitieuse, plongée dans les ténèbres de l’abzu…

A lire ces textes imprégnés d’une force jubilatoire, auxquels s’ajoute l’étonnante variété des matériaux archéologiques et documentaires concernant Inanna, on ne peut guère s’étonner de la multitude des interprétations que les chercheurs contemporains font à son propos.

Le grand spécialiste de Sumer, Samuel Noah Kramer, décrit Inanna, assez sobrement, comme « la Divinité de l’amour, – ambitieuse, agressive et exigeante »^viii.

Thorkild Jacobsen, spécialiste des religions de la Mésopotamie, écrit : « On la trouve représentée dans tous les rôles qu’une femme peut remplir, excepté ceux qui nécessitent de la maturité et un sens des responsabilités : jamais elle n’est décrite comme une épouse et une aide, encore moins comme une mère »^ix.

Sylvia Brinton-Perera précise : « Bien qu’elle ait deux fils et que les rois et le peuple de Sumer soient appelés sa progéniture, ce n’est pas une figure maternelle au sens où nous l’entendons. Comme la déesse Artémis, elle appartient à cette « région intermédiaire, à mi-chemin entre l’état de mère et celui de vierge, région pleine de joie de vivre et d’appétit pour le meurtre, la fécondité et l’animalité ». Elle représente la quintessence de la jeune fille dans ce qu’elle a de positif, vierge-putain sensuelle, féroce, dynamique, éternellement jeune (…). Elle n’est jamais ni une paisible femme au foyer ni une mère soumise à la loi du père. Elle garde son indépendance et son magnétisme, qu’elle soit amoureuse, jeune mariée ou veuve »^x.

Tikva Frymer-Kensky adopte un point de vue aux perspectives résolument féministes et ‘genrées’, – sans craindre l’anachronisme, à plus de cinq millénaires de distance : « Inanna représente la femme non-domestiquée, elle incarne toute la crainte et la fascination qu’une telle femme suscite (…) Inanna est une femme dans une vie d’homme, ce qui la rend fondamentalement différente des autres femmes, et qui la place à la frontière qui marque les différences entre hommes et femmes. Inanna transcende les polarités de genre, on dit d’elle qu’elle transforme les hommes en femme et réciproquement. Le culte d’Inanna atteste du rôle qui était le sien en tant que celle qui brouille la frontière du genre (et qui, par conséquent, la protège).»^xi

Johanna Stuckey. spécialiste des sciences religieuses et des « women’s studies », reprend ce point de vue et utilise comme Tikva Frymer-Kensky le même mot de ‘frontière’ pour décrire son ambivalence : « Inanna se trouve à la frontière de la pleine féminité (…) Inanna était une femme qui se comportait comme un homme et vivait, fondamentalement, la même existence que les jeunes hommes, exultant dans le combat et constamment à la recherche de nouvelles expériences sexuelles^xii. Par ailleurs, les textes mésopotamiens se rapportent habituellement à elle comme étant ‘la femme’, et même quand elle ‘guerrière’ elle reste toujours ‘la femme’.»^xiii

De tout cela se dégage une curieuse image, riche, complexe, transcendant toutes les normes, tous les clichés.

Inanna est unique et incomparable, elle est la « merveille de Sumer », elle est « la » Déesse par excellence, – l’un de ses symboles est la fameuse étoile à huit branches^xiv 𒀭, qui est censée figurer à l’origine l’étoile du matin et celle du soir, Vénus, mais qui finira par représenter dans la langue sumérienne le concept même de ‘divinité’.

Inanna est à la fois la fille du Dieu du Ciel, An, ou, selon d’autres traditions, celle du Dieu Lune, Nanna (ou Sin, en akkadien), la sœur du Dieu Soleil, Utu (ou Shamash en akkadien), et l’épouse fort ambiguë du Dieu ‘Fils de la Vie’ (Dumuzi, en akkadien Tammuz) qu’elle enverra à la mort à sa place, mais elle est surtout totalement libre, amoureuse et volage, agressive et sage, guerrière et bienfaitrice, provocante et cherchant la justice, prenant tous les risques, y compris celui de s’affronter à son père, le Dieu suprême, le Dieu du Ciel, An, pour prendre sa place. Elle est une Divinité féminine et inclassable, allant bien au-delà des schémas des sociétés patriarcales d’alors et d’aujourd’hui.

Elle est à la fois la déesse des prostituées et la déesse de la sexualité maritale, mais elle incarne surtout l’essence (divine) du désir à l’état pur, elle est la déesse de la passion qui entraîne sans frein à l’union sexuelle et à l’extase, détachée de tout lien avec quelque valeur socialement reconnue que ce soit.

Assez tardivement, au 17ème siècle av. J.-C., le roi babylonien Ammi-ditana composa un hymne célébrant Inanna/Ishtar, qui est l’un des plus beaux de toute la littérature de l’ancienne Mésopotamie :

« Célébrez la Déesse, la plus auguste des Déesses !
Honorée soit la Dame des peuples, la plus grande des dieux !
Célébrez Ishtar, la plus auguste des déesses,
Honorée soit la Souveraine des femmes, la plus grande des dieux !
– Elle est joyeuse et revêtue d’amour.
Pleine de séduction, de vénusté, de volupté !
Ishtar-joyeuse revêtue d’amour,
Pleine de séduction, de vénusté, de volupté !
– Ses lèvres sont tout miel ! Sa bouche est vivante !
À Son aspect, la joie éclate !
Elle est majestueuse, tête couverte de joyaux :
Splendides sont Ses formes ; Ses yeux, perçants et vigilants !
– C’est la déesse à qui l’on peut demander conseil
Le sort de toutes choses, Elle le tient en mains !
De Sa contemplation naît l’allégresse,
La joie de vivre, la gloire, la chance, le succès !
– Elle aime la bonne entente, l’amour mutuel, le bonheur,
Elle détient la bienveillance !
La jeune fille qu’Elle appelle a trouvé en Elle une mère :
Elle la désigne dans la foule, Elle articule son nom !
– Qui ? Qui donc peut égaler Sa grandeur ?^xv

Le mythe le plus fameux qui a assis la réputation d’Inanna, jadis et aujourd’hui encore, est sans doute l’histoire de sa descente à Kur ^xvi, le domaine souterrain et ténébreux, le monde d’En-bas, pour tenter de prendre possession de ce royaume d’outre-tombe aux dépens de sa sœur aînée Ereshkigal. Nous en possédons deux versions, l’une sumérienne, l’autre akkadienne.

Voici le début de la version sumérienne :

« Un jour, du haut du ciel, elle voulut partir pour l’Enfer,

Du haut du ciel, la déesse voulut [partir] pour l’Enfer,

Du haut du ciel, Inanna voulut [partir pour l’Enfer].

Ma Dame quitta ciel et terre pour descendre au monde d’En-bas,

Inanna quitta ciel et terre pour descendre au monde d’En-bas.

Elle abandonna ses avantages pour descendre au monde d’En-bas !

Pour descendre au monde d’En-bas, elle quitta l’E-Anna d’Uruk (…)

Elle s’équipa des Sept Pouvoirs,

Après les avoir rassemblés et tenus en main

Et les avoir tous pris, au complet, pour partir !

Elle coiffa donc le Turban, Couronne-de-la-steppe ;

Se fixa au front les Accroche-cœur ;

Empoigna le Module de lazulite ;

S’ajusta au cou le Collier de lazulite ;

Disposa élégamment sur sa gorge les Perles-couplées ;

Se passa aux mains les Bracelets d’or ;

Tendit sur sa poitrine le Cache-seins [appelé] ‘Homme ! viens ! viens !’ ;

S’enveloppa le corps du pala, le Manteau royal,

Et maquilla ses yeux du Fard [appelé] ‘Qu’il vienne ! Qu’il vienne’. » ^xvii

La version akkadienne est beaucoup plus sombre, et Ishtar, bien moins coquette qu’Inanna…

« Au Pays-sans-retour, le domaine d’Ereshkigal,

Ishtar, la fille de Sin, décida de se rendre !

Elle décida de se rendre, la fille de Sin,

En la Demeure obscure, la résidence d’Irkalla,

En la Demeure d’où ne ressortent jamais ceux qui y sont entrés,

Par le chemin à l’aller sans retour,

En la Demeure où les arrivants sont privés de lumière,

Ne subsistant plus que d’humus, alimentés de terre,

Affalés dans les ténèbres, sans jamais voir le jour,

Revêtus, comme des oiseaux, d’un accoutrement de plumage,

Tandis que la poussière s’entasse sur verrous et vantaux.

Chez la divinité souveraine de l’Immense Terre, la déesse qui siège en l’Irkalla,

Chez Ereshkigal, souveraine de l’Immense Terre,

La déesse qui réside en l’Irkalla, en cette propre demeure d’Irkalla

D’où ne reviennent plus ceux qui s’y rendent,

Ce lieu où il n’y a de lumière pour personne,

Cet endroit où les morts sont couverts de poussière,

Cette demeure ténébreuse où les astres ne se lèvent jamais. »^xviii

L’affaire tourna au désastre pour Inanna/Ishtar (au sens propre du mot désastre, la ‘chute de l’étoile’…). Ereshkigal prit fort mal l’initiative de sa sœur venue usurper son royaume.

« Lorsque Ereshkigal eut ouï cette adresse,

Son visage blêmit comme un rameau coupé de tamaris,

Et, tel un éclat de roseau, ses lèvres s’assombrirent !

Que me veut-elle ? Qu’a-t-elle encore imaginé ?

‘Je veux banqueter en personne en compagnie des Annunaki (Doit-elle se dire) ;

M’alimenter comme eux d’eau trouble’. »^xix

Suivant les injonctions d’Ereshkigal, Inanna/Ishatar est condamnée à mort par les sept dieux chthoniens, les Anunnaki. Elle est exécutée, et Ereshkigal fit pendre son cadavre à un clou.

Mais le Dieu Enki, Dieu de l’Eau, (en akkadien, Ea), se mobilise, et envoie à sa rescousse deux créatures présentées explicitement comme ‘inverties’, qui iront la chercher et la ressusciteront avec l’eau de la vie.

D’aucuns y ont vu l’occasion de faire une interprétation christique.

« L’âme, représentée par Inanna, paya son arrogance à prétendre conquérir le Monde-d’en-bas. Elle ‘mourut’ dans le monde matériel, représenté par le Monde d’En-Bas, mais fut purifiée et naquit à nouveau. Le kurgarra et le galaturra (…) correspondent à l’‛adjuvant’ (helper) gnostique, ou à l’‛appel’ envoyé par le Père (…) pour réveiller l’âme ‘endormie’. Ces adjuvants consolent Ereshkigal en pleine souffrance, laquelle, en réalité, est la face coupable d’Ishtar (= l’âme déchue) qui, à ce moment, gémit ‘comme une femme sur le point d’accoucher’. Un des adjuvants répand sur le corps « la plante qui donne la vie », et l’autre fait de même avec « l’eau qui donne la vie ». Le fait de répandre sur le corps d’Inanna l’eau de vie correspond au baptême qui, dans l’Exégèse de l’Âme, qui traite de l’Âme, est indispensable pour la renaissance et la purification de l’âme. (…) Inanna, l’âme impure, fut sauvée, et put retrouver son état originel, montrant ainsi aux autres la voie vers le salut. En d’autres mots, après avoir été « éveillée » par les « sauveteurs » (helpers), elle put commencer sa remontée graduelle de la mort vers la vie, de l’impureté à la pureté. Et cependant, son sauvetage et sa résurrection n’auraient pu avoir lieu sans un sauveur, quelqu’un qui puisse prendre sa place. C’est le devoir du bon berger/roi Dumuzi, le mari d’Inanna, de jouer le rôle de ce sauveur. D’après Parpola, le sacrifice de Dumuzi explique pourquoi le roi, le fils d’un dieu et donc dieu lui-même, devait mourir. Il fut envoyé sur terre pour être l’homme parfait, le berger, pour donner l’exemple à son peuple et le guider sur le droit chemin. Le roi, comme Dumuzi, mourut pour la rédemption des âmes innocentes, représentées par Inanna. Mais comme Inanna/Ishtar elle-même fut ressuscitée de la mort, son sauveur lui aussi, Dumuzi le roi et l’homme parfait, fut promis à la résurrection. »^xx

Dans un prochain article, je me propose d’étudier plus à loisir la relation d’Inanna et de Dumuzi en développant cette allégorie, – élaborée à Sumer il y a plus de six mille ans, cette allégorie de l’âme déchue, voulant sortir de la mort et aspirant à la résurrection, en suppliant le Dieu sauveur, Dumuzi, 𒌉𒍣, le Dieu « fils de la Vie » (𒌉 du ou dumu, ‘fils’ et 𒍣 zi, ‘vie’ ou ‘esprit’) de se sacrifier pour elle…

i http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/#

iiInanna and Enki. Segment A 1-10, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

iii « Inana praises … her genitals in song: « These genitals, …, like a horn, … a great waggon, this moored Boat of Heaven … of mine, clothed in beauty like the new crescent moon, this waste land abandoned in the desert …, this field of ducks where my ducks sit, this high well-watered field of mine: my own genitals, the maiden’s, a well-watered opened-up mound — who will be their ploughman? My genitals, the lady’s, the moist and well-watered ground — who will put an ox there? » « Lady, the king shall plough them for you; Dumuzid the king shall plough them for you. » « Plough in my genitals, man of my heart! »…bathed her holy hips, …holy …, the holy basin ».

A balbale to Inanna. http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.4.08.16#

iv« I, Inana, personally intend to go to the abzu, I shall utter a plea to Lord Enki. Like the sweet oil of the cedar, who will … for my holy … perfume? It shall never escape me that I have been neglected by him who has had sex. » Inanna and Enki. Segment B 1-5, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

v« So it came about that Enki and Inana were drinking beer together in the abzu, and enjoying the taste of sweet wine. The bronze aga vessels were filled to the brim, and the two of them started a competition, drinking from the bronze vessels of Uraš. » Inanna and Enki. Segment C 27-30, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

viInanna and Enki. Segment D 1-27, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

« I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … » Holy Inana received heroism, power, wickedness, righteousness, the plundering of cities, making lamentations, rejoicing. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … »

Holy Inana received deceit, the rebel lands, kindness, being on the move, being sedentary. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … »

Holy Inana received the craft of the carpenter, the craft of the coppersmith, the craft of the scribe, the craft of the smith, the craft of the leather-worker, the craft of the fuller, the craft of the builder, the craft of the reed-worker. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. »

Holy Inana received wisdom, attentiveness, holy purification rites, the shepherd’s hut, piling up glowing charcoals, the sheepfold, respect, awe, reverent silence. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. »

Holy Inana received the bitter-toothed (?) ……, the kindling of fire, the extinguishing of fire, hard work, ……, the assembled family, descendants. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. »

Holy Inana received strife, triumph, counselling, comforting, judging, decision-making. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. » Holy Inana received ……, »

vii Inanna and Enki. Segment E 5-9, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1# « He has given me deceit. He has given me the rebel lands. He has given me kindness. He has given me being on the move. He has given me being sedentary. »

viii Kramer, Samuel N. The Sumerians: Their History, Culture, and Character. University of Chicago, 1963, p.153

ixThorkild Jacobsen.The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, 1976, p.141 , cité par F. Vandendorpe, Inanna : analyse de l’efficacité symbolique du mythe, Univ. de Louvain 2010

xSylvia Brinton Perera,Retour vers la déesse, Ed.Séveyrat, 1990, p. 30, cité par F. Vandendorpe, Inanna : analyse de l’efficacité symbolique du mythe. Univ. de Louvain 2010

xiFrymer-Kensky,Tikva. In the Wake of the Goddesses: Women, Culture and the Biblical Transformation of Pagan Myth. NY, Free Press, 1992, p.25

xiiFrymer-Kensky,Tikva. In the Wake of the Goddesses: Women, Culture and the Biblical Transformation of Pagan Myth. NY, Free Press, 1992, p.29

xiii Johanna Stuckey, Inanna, Goddess of Infinite Variety, Samhain, 2004, Vol 4-1

xivNotons que cette étoile d’Inanna est parfois représentée avec seulement six branches, préfigurant ainsi, de plus deux millénaires, le symbole juif, le ‘Magen David’ ou ‘étoile de David’ qui s’est imposé tardivement comme symbole du mouvement sioniste à la fin du 19ème siècle de notre ère.

xvHymne d’Ammi-ditana de Babylone à Ishtar, traduction de J. Bottéro, La plus vieille religion du monde , en Mésopotamie, Paris, 1998, p.282-285

xviLe monde d’En-bas mésopotamien avait plusieurs noms sumériens : Kur, Irkalla, Kukku, Arali, Kigal et en akkadien, Erṣetu.

xvii Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme: mythologie mésopotamienne. Gallimard, 1989, p.276-277

xviii Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme: mythologie mésopotamienne. Gallimard, 1989, p.319-325

xix Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme: mythologie mésopotamienne. Gallimard, 1989, p.320

xx Pirjo Lapinkivi, The Sumerian Sacred Marriage in the Light of Comparative Evidence, State Archives of Assyria Studies XV, Helsinki, University Press, 2004, p.192. Texte cité par F. Vandendorpe, Inanna : analyse de l’efficacité symbolique du mythe. Univ. de Louvain 2010

La brûlure de l’exil et la fleur de l’étincelle

Publié par Philippe Quéau

Le mot hébreu נִיצוֹץ, nitsots, « étincelle », n’est employé qu’une seule fois dans la Bible hébraïque, par le prophète Isaïe, – avec un sens figuré d’évanescence, de fugacité.

« L’homme puissant deviendra de l’étoupe, son œuvre une étincelle, et tous deux brûleront ensemble, sans que personne vienne éteindre. »ⁱ

Sous une autre forme, verbale, (נֹצְצִם, notstsim, « ils étincelaient »), le verbe-racine natsats est aussi employé une seule fois par le prophète Ézéchiel ⁱⁱ

Deux hapax, l’un pour le nom « étincelle » et l’autre pour le verbe « étinceler ».

Mots rares, donc.

Cependant, dans la version grecque de la Bible hébraïque, appelée la ‘Septante’, parce qu’elle fut traduite par soixante dix rabbins à Alexandrie au 3ème siècle av. J.-C., le mot σπινθὴρ, spinther, « étincelle » en grec, est employé trois fois dans le Livre de la Sagesse (dite « de Salomon »), et trois fois dans l’Ecclésiastique (attribué au ‘Siracide’).

Mais ces deux Livres sont considérés aujourd’hui comme apocryphes par les Juifs, et donc non canoniques. En revanche ils sont conservés canoniquement par les Catholiques et les Orthodoxes.

Cela n’enlève rien à leur valeur intrinsèque, à leur souffle poétique, non dénué de pessimisme.

« Nous sommes nés du hasard, après quoi nous serons comme si nous n’avions pas existé. C’est une fumée que le souffle de nos narines, et la pensée, une étincelle qui jaillit au battement de notre cœurⁱⁱⁱ; qu’elle s’éteigne, le corps s’en ira en cendre et l’esprit se dispersera comme l’air inconsistant. »^iv

Le logos n’est ici qu’une « étincelle ». Là encore apparaît l’idée de fugacité, de brièveté impalpable.

Les autres emplois du mot étincelle dans la Sagesse et dans l’Ecclésiastique se partagent entre acceptions au sens propre et au sens figuré ^v.

Significativement, un verset de l’Ecclésiastique semble inviter, précisément, à la contemplation de la fugacité étincelante, vite noyée dans le néant : « Comme une étincelle qu’on pourrait contempler »^vi.

Le mot grec spinther, « étincelle », est utilisé par Homère dans une acception proche de celle employée par Ézéchiel, puisque elle est associée à la représentation de la Divinité : « La déesse est semblable à un astre brillant qui (…) fait jaillir autour de lui mille étincelles (πολλοὶ σπινθῆρες) »^vii.

Du mot spinther dérive le mot spintharis, qui est un nom d’oiseau (similaire au mot latin spinturnix). Pierre Chantraine suggère que c’est « peut-être à cause de ses yeux »^viii.

Les yeux de certains oiseaux (de proie) ne font-ils pas des étincelles dans la nuit ?

De façon analogue, le mot hébreu nitsots, « étincelle », est aussi un nom d’oiseau désignant un rapace, le faucon ou l’aigle.

L’analogie se justifie peut-être à cause du scintillement des yeux dans la nuit, mais on peut opter aussi pour l’analogie de l’envol des étincelles et des oiseaux…

La racine verbale de nitsots est נָצַץ, natsats, « briller, étinceler ». Natsats est employé par Ezéchiel pour décrire l’aspect de quatre « apparitions divines » (מַרְאוֹת אֱלֹהִים , mar’ot Elohim) qu’Ezéchiel appelle les quatre « Vivants » ( חַיּוֹת , Ḥaïot). Les quatre Vivants avaient chacun quatre visages (panim), «et ils étincelaient (notstsim) comme l’apparence de l’étain poli ».^ix

La racine verbale נָצַץ natsats est fort proche étymologiquement d’une autre racine verbale, נוּץ, nouts, « fleurir, pousser », et de נָצָה, natsah, « s’envoler , s’enfuir». D’ailleurs un même substantif, נֵץ, nets, signifie à la fois « fleur » et « épervier », comme si ce groupe sémantique rapprochait les notions d’étincelle, de floraison, de pousse, d’envol. S’y ajoutent les notions de dispersion, de dévastation, et métaphoriquement, de fuite et d’exil, portées par le champ lexical du verbe natsah, par exemple dans les versets « tes villes seront dévastées » (Jr 4,7) et « ils se sont enfuis, ils se sont dispersés en exil » (Lam 4,15) .

L’étincelle est donc associée à des idées de brillance, de floraison, mais aussi de jaillissement, d’envol, de fuite, de dispersion, de dévastation et même d’exil.

Métaphoriquement, les valeurs associées vont du négatif (fugacité, inanité de l’étincelle) au très positif (les apparitions divines « étincelantes »).

C’est peut-être cette richesse et cette ambivalence des mots nitsots, natsats et natsah qui a incité Isaac Louria à choisir l’étincelle comme métaphore de l’âme humaine.

Ainsi que l’explique Marc-Alain Ouaknin, « Rabbi Isaac Louria enseigne que l’âme [d’Adam] est composée de 613 parties : chacune de ces parties est composée à son tour de 613 parties ou ‘racines’ (chorech) ; chacune de ces ‘racines’ dites majeures se subdivise en un certain nombre de ‘racines’ mineures ou ‘étincelles’ (nitsotsot). Chacune de ces ‘étincelles’ est une âme individuelle sainte. »^x

Mais le processus de subdivision et d’individuation dont on vient d’énoncer trois étapes ne s’arrête pas là.

« Chaque ‘étincelle individuelle’ est divisée en trois niveaux : nefech, rouah, nechama, et chaque niveau comprend 613 parties. (…) La tâche de l’homme est d’atteindre la perfection de son ‘étincelle individuelle’ à tous les niveaux. »^xi

De plus, Isaac Louria met en scène une vaste perspective eschatologique, où le lien entre l’étincelle et l’exil, dont on a déjà souligné la parenté étymologique, est particulièrement mis en avant, du point de vue de la cabale lourianique.

« Louria propose en effet un système explicatif – une thèse philosophico-mystique du processus historique (…) L’homme responsable de l’Histoire est encore à entendre dans son son sens collectif. Le peuple d’Israël tout entier est revêtu d’une fonction propre. Il doit préparer le monde du Tiqoun, ramener chaque chose à sa place ; il a le devoir de rassembler, de recueillir les étincelles dispersées aux quatre coins du monde.

Par conséquent, il doit lui-même, le peuple, être en exil aux quatre extrémités de la terre. L’Exil n’est pas seulement un hasard, mais une mission qui a pour but la réparation et le ‘tri’ (…) Les enfants d’Israël sont complètement engagés dans le processus de l’ ‘élévation des étincelles’. »^xii

On aimerait imaginer que non seulement Israël, mais aussi tous les autres « vivants », tous ceux qui possèdent une ‘âme’, une ‘étincelle’ divine, ont vocation à s’élever, à s’envoler, et à se rassembler au sein de l’immense soleil divin, qui en représente l’origine et la fin, et surtout aussi la brûlure lumineuse, – la fleur éternelle et fugace.

iIs 1,31

iiEz 1,7

iiiὁ λόγος σπινθὴρ ἐν κινήσει καρδίας ἡμῶν.

ivSg 2,2-3

v « Ils brilleront comme des étincelles qui courent à travers les roseaux. » (Sag 3,7). « Lançant de leurs yeux de terribles étincelles » (Sag 11,18). « Une étincelle allume un grand brasier » (Sir 11,32). « Souffle sur une braise, elle s’enflamme, crache dessus, elle s’éteint ; l’un comme l’autre vient de ta bouche ». (Sir 28,12) « Comme une étincelle qu’on pourrait contempler » (Sir 42,22)

viSir 42,22

viiIliade 4, 73-77

viiiPierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Ed Klincksieck, Paris, 1977.

ixEz 1,7

xMarc-Alain Ouaknin, Tsimtsoum. Introduction à la méditation hébraïque. Albin Michel. Paris, 1992, p.37

xiIbid. p. 39. Il est à noter que la récurrence du nombre 613 dans ces processus de division n’est sans doute pas sans rapport avec les 613 commandements (négatifs et positifs) contenus dans la Torah.

xiiIbid. p. 40-41

Ammon au Caucase

Publié par Philippe Quéau

Il fut un temps où l’idée d’un Dieu suprême finit par impliquer logiquement son unicité, parmi les nations diverses. C’est ainsi que le Dieu suprême de l’Égypte, Amon, fusionna dans la conscience des peuples d’Europe et d’Asie mineure avec le Dieu grec Zeus. Les Grecs lui donnèrent le nom syncrétiste de Zeus-Ammon (Άμμωνα Δία / Ámmôna Día).

Des écrits anciens rapportent qu’un petit peuple de prêtres (de cet Ammon) s’établit, bien avant les temps historiques, sur les rives du Pont-Euxin (Mer Noire), et y fonda une colonie portant fièrement le nom de « Nome d’Ammon ». Hérodote et Pline les localisent assez précisément dans le Palus Méotide, dans les zones marécageuses à proximité de la Mer d’Azov, et sur les bords du fleuve Kouban, lequel prend sa source dans le Caucase, au pied du mont Elbrouz, le plus haut sommet d’Europe.

Hellanicus dit aussi qu’ils habitaient au-delà des monts Riphées, c’est-à-dire dans le Caucase, et qu’ils étaient une nation pieuse.

A.C. Moreau de Jonnèsⁱ rapporte que Pline y a fait allusion en en parlant comme d’un peuple ‘céleste’, Ætheria gens, appelé aussi Atlantes. Orphée les a évoqués quand il cite la sagesse des Macrobes, qui habitent près des Cimmériens. Selon Onomacrite, ils étaient vertueux, se nourrissaient de plantes, et vivaient d’une fort longue vie, pouvant atteindre mille ans. Leur mort subvenait dans un sommeil tranquille.

Les peuples vivant aux alentours, et jusqu’en Grèce, les appelèrent les Hyperboréens, nom qui devait connaître une grande fortune. Hérodote, qui emploie ce nom, souligne que les Hyperboréens sont pacifiques, isolés au milieu d’une multitude de nations belliqueusesⁱⁱ.

De la Grèce jusqu’au Pont-Euxin, de nombreux peuples entretenaient des rapports religieux (et philosophiques) avec les Hyperboréens. Ils leur devaient le nom de leurs divinités, la science des oracles et des mystères. « Tout ce qu’il y eut de sacré en Grèce venait de ce peuple qui se disait issu de la race des vieux Titansⁱⁱⁱ, et qui existait encore du temps d’Hécatée. »^iv

Moreau de Jonnès déduit de ces indices que « ce n’est donc point en Égypte que les Grecs avaient appris à connaître les dieux des Égyptiens, et on peut en conclure que ces premiers princes à qui les Athéniens durent leur éducation sociale et religieuse, Cécrops, Erichthon, Erechthée, s’étaient détachés du nome sacré pour venir s’établir sur le littoral sud de la Tauride. »^v

La réputation des Hyperboréens était immense dans l’Antiquité, pour leur magistère moral. « Ce peuple est savant, il possède la sagesse et sait prédire l’avenir. L’on reconnaît les principaux caractères du druidisme dans cette science des choses futures, dans le droit d’asile et l’habitation au fond des forêts.»^vi

Les Hyperboréens envoyaient des offrandes au Dieu en les faisant passer de peuples en peuples, qui les transmettaient fidèlement jusqu’au temple de Délos …

« Les Déliens racontent que les offrandes des Hyperboréens leur venaient enveloppées dans de la paille de froment. Elles passaient chez les Scythes : transmises ensuite de peuple en peuple, elles étaient portées le plus loin possible vers l’occident, jusqu’à la mer Adriatique. De là, on les envoyait du côté du midi. Les Dodonéens étaient les premiers Grecs qui les recevaient. Elles descendaient de Dodone jusqu’au golfe Maliaque, d’où elles passaient en Eubée, et, de ville en ville, jusqu’à Caryste. De là, sans toucher à Andros, les Carystiens les portaient à Ténos, et les Téniens à Délos. Si l’on en croit les Déliens, ces offrandes parviennent de cette manière dans leur île. »^vii

De cette estime, de cette réputation et de cette reconnaissance universelle, Alexandre César Moreau de Jonnès va jusqu’à supputer que « les mythes fondamentaux du druidisme émanèrent jadis des enseignements que les Scythes, pères des Kimris et des Germains, avaient reçu du nome égyptien aux bords de la Mer Noire »^viii.

Quelle sacrée effusion du sacré, du Caucase à l’Europe du Nord !

Ce qui est certain c’est que le nom même du « nome » d’Ammon, le nom noum, a bénéficié d’une diffusion quasi-universelle. Noum a signifié la ‘loi’ (divine), et cela sur un territoire immense, allant de l’Europe du Nord à la Sibérie, de la Mongolie à la Perse, de la Chaldée à l’Arabie…

« Dans tout le nord de l’Asie, en Chine et dans la Tartarie, namoun signifie loi. Noum chez les Chaldéens, nomos parmi les Grecs a le même sens ; les Sibériens, dit Klaproth, adorent un dieu Noum. Les Parses, selon l’Avesta, durent leur civilisation à Anhouma. Les Romains personnifient de même la loi dans Numa, le second de leurs rois mythiques, et chez eux, de ce même vocable, se sont formés les termes exprimant les premières notions nécessaires à toute société policée : numen, nomen, numerus. »^ix

Si l’on partage la première partie de l’opinion de Moreau de Jonnès à propos de la diffusion du concept de noum, en revanche sur son dernier point (le rapprochement de noum avec numen, nomen, et numerus), il se peut qu’il ait ici commis une catachrèse malencontreuse, bien qu’on partage aussi son enthousiasme pour les allitérations, les polyptotes ou les homéotéleutes…

Certes, l’adage romain ‘nomen est numen’ est dans toutes les têtes.

Mais ce célèbre jeu de mots n’est pas une preuve de parenté étymologique. Il témoigne plutôt du contraire, puisqu’il ne pouvait certes pas passer pour une simple tautologie pour les locuteurs latins, faute de perdre tout son sel…

Quelques recherches étymologiques peuvent éclairer ce point délicat.

Nomen vient d’une très ancienne racine indo-européenne, attestée en sanskrit, नामन् nāman, ‘nom, appellation’.

Numen vient du verbe latin nuo, ‘faire un signe de tête’, lui-même dérivé de la racine sanskrite नम् nam-, ‘pencher, incliner, courber ; saluer, honorer, rendre hommage’. Il existe sans doute un rapport entre ces deux racines sanskrites nam– et nāman, mais rien qui atteste un rapport avec noum…

Numerus vient du grec νέμω, nemo, ‘attribuer, répartir, distribuer’ selon le dictionnaire étymologique d’Arnout/Meillet. Des trois mots cités, c’est le seul qui semble avoir un réel rapport avec noum et nomos, ‘loi’.

Le mot nemo est particulièrement riche de résonances^x. Nemo peut décrire l’action de ‘faire paître’ (utiliser la part attribuée à la pâture), mais il peut aussi signifier ‘croire, reconnaître pour vrai’ (c’est-à-dire conforme à la vérité reconnue de tous). Parmi les nombreux mots qui en sont dérivés, on peut citer nomeus ‘pâtre’, nomas (gén. nomados), ‘bergers, nomades’, nomos ‘usage, loi’, nemesis ‘distribution, partage’, nomisma, ‘monnaie, nomizo ‘reconnaître pour vrai, croire’. Comme nom propre il désigne les Numides.

Emile Benveniste note pour sa part que la racine *nem– trouve un correspondant avec le gotique niman, ‘prendre’, au sens de ‘recevoir légalement’^xi, et l’allemand nehmen. Il conclut à l’existence d’une racine germanique nem– qui rejoint le groupe abondant des formes indo-européennes de *nem-.

Cependant, fort malheureusement pour la thèse noum/nomen/numen/numerus de Moreau de Jonnès que nous citions plus haut, Chantaine remet en cause le lien étymologique entre numerus et nemo. « On est tenté de faire entrer dans la famille de nemo le latin numerus, ce qui reste douteux. ^xii»

On conclura ici que ni le ‘nom’ (nomen), ni le ‘numineux’ (numen), ni le ‘nombre’ (numerus), n’ont quelque lien avec noum et le nomos.

Il y a de fortes raisons de supposer, en revanche, que noum se rattache, ainsi que nomos, à un groupe très riche de formes indo-européennes venant de la racine *nem-.

De fait, il est même permis de supposer un usage bien plus universel de ces mots, touchant à des sphères linguistiques plus larges encore, si l’on tient compte des remarques de Jean-Pierre Abel-Rémusat, qui fut le premier titulaire de la chaire de langues et littératures chinoises et tartares-mandchoues du Collège de France:

« Nomoun, mot récemment adopté pour rendre le 經 jīng des Chinois, terme qui signifie ‘doctrine certaine, constante, livre classique’, est dérivé du mot Mongol et Ouïgour noum, qui a le même sens. Le grec νόμος, nomos, d’où s’est formé en chaldéen נמסא, en arabe ناموس (namous) et en syriaque ܢܰܡܳܘܣܰ (namous) paroît être la racine de ces mots Tartares qui ont gardé la signification primitive. Il y a sûrement quelque confusion dans le récit que fait Aboulfaradje^xiii d’une controverse ordonnée par Tchinggis-Khan, entre les prêtres idolâtres des Ouïgours nommés Kami, et ceux du Khatai qui, dit-il, avoient apporté avec eux le livre de leur loi qu’ils nommoient Noum. Suivant toute apparence, l’auteur Syrien attribue aux Khitayens ou Chinois ce qui appartenoit aux Ouïgours. De tels mots sont de ceux qu’il est naturel qu’une nation emprunte de celle dont elle reçoit son écriture et ses livres.»^xiv

Revenons aux Hyperboréens, inventeurs du noum, et sans doute, par là même, les penseurs et les philosophes de la religion les plus anciens dont on ait aujourd’hui la trace en Europe et en Asie mineure…

Leur réputation morale et philosophique fut telle que leur nom d’hyperboréen fut emprunté et revendiqué, beaucoup plus tard, par un groupe de penseurs, de mages et de chamans eux-mêmes bien antérieurs à Socrate et même au premier des présocratiques (Thalès) : Aristée de Proconnèse (vers 600 av. J.-C.), Épiménide de Crète (vers 595 av. J.-C.), Phérécyde de Syros (vers 550 av. J.-C.), Abaris le Scythe (vers 540 av. J.-C.), Hermotime de Clazomènes (vers 500 av. J.-C.). Ils formaient une école « hyperboréenne » ou « apollinienne », qui anticipait le pythagorisme.

Selon Wikipedia, Apollonios Dyscole (vers 130) a écrit « À Épiménide, Aristée, Hermotime, Abaris et Phérécyde a succédé Pythagore (…) qui ne voulut jamais renoncer à l’art de faiseur de miracles. »^xv

Nicomaque de Gérase (vers 180) déclare : « Marchant sur les traces de Pythagore, Empédocle d’Agrigente, Épiménide le Crétois et Abaris l’Hyperboréen accomplirent souvent des miracles semblables. »

Clément d’Alexandrie regroupe ensemble Pythagore, Abaris, Aristée, Épiménide, Zoroastre, Empédocle^xvi, et Pline rapproche Hermotime, Aristée, Épiménide, Empédocle^xvii.

Walter Burkert énumère comme « faiseurs de miracles » : Aristée, Abaris, Épiménide, Hermotime, Phormio, Léonymos, Stésichore, Empédocle, Zalmoxis.^xviii

Ces nouveaux ‘hyperboréens’ étaient à la fois des chamans, des penseurs et des philosophes.

Selon Giorgio Colli, cité par Wikipédia, Abaris et Aristée, c’est « le délire d’Apollon à l’ouvrage. L’extase apollinienne est un sortir hors de soi : l’âme abandonne le corps et, libérée, elle se transporte au dehors. Cela est attesté par Aristée, et on dit de son âme qu’elle ‘volait’^xix . À Abaris, en revanche, on attribue la flèche, symbole transparent d’Apollon, et Platon fait allusion à ses sortilèges. Il est permis de conjecturer qu’ils ont réellement vécu. (…) Ce que relate Hérodote à propos de la transformation d’Aristée en corbeau est aussi digne d’intérêt : le vol est un symbole apollinien. (…) D’autres renseignements sur Épiménide en donnent une représentation chamanique qui est à mettre en relation avec Apollon Hyperborée. Dans ce cadre prennent place sa vie ascétique, sa diète végétarienne, voire son fabuleux détachement vis-à-vis de la nécessité de se nourrir. (…) C’est chez Épiménide que l’on peut saisir pour la première fois les deux aspects de la sagesse individuelle archaïque de source apollinienne : l’extase divinatoire et l’interprétation directe de la parole oraculaire du dieu^xx. Le premier aspect est déjà repérable chez Abaris et Aristée. (…) Phérécyde de Syros se présente à première vue comme un personnage apollinien. En effet, de Phérécyde est attestée l’excellence dans la divination, et Aristote lui-même^xxi lui attribue une pratique miraculeuse de la magie, qualité récurrente dans le chamanisme hyperboréen. »^xxii

Aristote classe Phérécyde de Syros comme proches des Mages^xxiii.

Selon Élien, vers 530 av. J.-C., « les habitants de Crotone ont appelé Pythagore Apollon Hyperboréen^xxiv. »

Enfin, beaucoup plus proche de nous, et combien inactuelle, l’idée hyperboréenne revient dans la modernité avec Nietzsche :

« Regardons-nous en face. Nous sommes des hyperboréens, — nous savons assez combien nous vivons à l’écart. ‘Ni par terre, ni par mer, tu ne trouveras le chemin qui mène chez les Hyperboréens’ : Pindare l’a déjà dit de nous. Par delà le Nord, les glaces et la mort — notre vie, notre bonheur… Nous avons découvert le bonheur, nous en savons le chemin, nous avons trouvé l’issue à travers des milliers d’années de labyrinthe. Qui donc d’autre l’aurait trouvé ? — L’homme moderne peut-être ? — ‘Je ne sais ni entrer ni sortir ; je suis tout ce qui ne sait ni entrer ni sortir’ — soupire l’homme moderne… Nous sommes malades de cette modernité malades de cette paix malsaine, de cette lâche compromission, de toute cette vertueuse malpropreté du moderne oui et non. Cette tolérance et cette largeur du cœur, (…) est pour nous quelque chose comme un sirocco. Plutôt vivre parmi les glaces.»^xxv

Vivre parmi les glaces, dans la chaleur des Hyperboréens…

iAlexandre César Moreau de Jonnès, Les Temps mythologiques. Essai de restitution historique. Librairie académique Didier, Paris, 1876, p.134

iiHérodote note la nature pacifique des Hyperboréens : « Aristée de Proconnèse, fils de Caystrobius, écrit dans son poème épique qu’inspiré par Phébus, il alla jusque chez les Issédons ; qu’au-dessus de ces peuples on trouve les Arimaspes, qui n’ont qu’un œil ; qu’au delà sont les Gryplions, qui gardent l’or ; que plus loin encore demeurent les Hyperboréens, qui s’étendent vers la mer; que toutes ces nations, excepté les Hyperboréens, font continuellement la guerre à leurs voisins, à commencer par les Arimaspes ; que les Issédons ont été chassés de leur pays par les Arimaspes, les Scythes par les Issédons; et les Cimmériens, qui habitaient les côtes de la mer au midi, l’ont été par les Scythes. Ainsi Aristée ne s’accorde pas même avec les Scythes sur cette contrée. » Hérodote, Histoire, Trad. du grec par Larcher avec des notes de Bochard, Wesseling, Scaliger.. [et al.] Paris. Charpentier, 1850. Livre IV, XIII

iiiPindare, Olymp., schol. III, 28 cité par Alexandre César Moreau de Jonnès, in op. cit.

ivAlexandre César Moreau de Jonnès, Les Temps mythologiques. Essai de restitution historique. Librairie académique Didier, Paris, 1876, p.135

vIbid.p.135

viIbid.p.135

viiHérodote, Histoire, Trad. du grec par Larcher avec des notes de Bochard, Wesseling, Scaliger.. [et al.] Paris. Charpentier, 1850. Livre IV, XXXIII

viiiIbid. p.136

ixAlexandre César Moreau de Jonnès, Les Temps mythologiques. Essai de restitution historique. Librairie académique Didier, Paris, 1876, p.136

xUn livre entier a été consacré à cette famille de mots : Ε. Laroche, Histoire de la racine NEM- en grec ancien. Paris, Klincksieck, 1949.

xiCf. E. Benveniste, Le vocabulaire des Institutions indo-européennes I, Paris Éditions de Minuit, 1969, p. 85

xiiPierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Paris, Klincksieck, 1977, p.744

xiiiAlboufaradj (897-967), Chron. Bar. Hebr. text Syr. p. 441, vers. Lat. p. 451 et 452

xivAbel Rémusat, Recherches sur les langues tartares, Paris, 1820, T. 1, p.137

xvApollonios Dyscole, Histoires merveilleuses, 6.

xvi Clément d’Alexandrie, Stromates, I, 133.

xvii Pline l’Ancien, Histoire naturelle, VII, 174

xviiiWalter Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Harvard University Press, 1972, p. 147-158.

xix Souda. Maxime de Tyr, X, 2 e ; 38, 3 d.

xxPlaton, Les Lois, 642 d-643 a ; 677 d-e.

xxiAristote, Sur les Pythagoriciens, fragment 1, trad. an. : The Complete Works of Aristotle, J. Barnes édi., Princeton University Press, 1984, p. 2441-2446.

xxiiGiorgio Colli, La sagesse grecque (1977-1978), trad., Éditions de l’Éclat, t. I : Dionysos. Apollon. Éleusis. Musée. Hyperboréens. Énigme, 1990, p. 46, 427 ; t. II : Épiménide. Phérécyde. Thalès. Anaximandre. Anaximène. Onomacrite, 1991, p. 15, 264, 19.

xxiiiAristote, Métaphysique, 1091 b 10.

xxiv Élien, Histoires variées, II, 26.

xxvNietzsche. L’Antéchrist. Essai d’une critique du christianisme. §1

Tout ce qui respire

Publié par Philippe Quéau

Qui sait encore l’odeur et le goût du soma, le crépitement du beurre clair, le bruissement du miel dans la flamme, la brillance, l’éclat, la douceur des chants ? Qui se souvient des sonorités, des lumières, des odeurs, concentrées, multipliées, du rita renouvelé ?

L’âme vivante du Véda a traversé des milliers d’années. Elle habite encore des mots murmurés, anciens.

« Tu es l’océan, ô poète, ô soma omniscient. A toi sont les cinq régions du ciel, dans toute leur étendue ! Tu t’es dressé au-dessus du ciel et de la terre. A toi sont les étoiles et le soleil, ô soma clarifié ! »ⁱ

On ne sait pas si le soma était extrait du Cannabis sativa, de la Sarcostemma viminalis, de l’ Asclepias acida , de quelque variété d’Ephedra, ou même de champignons comme l’Amanita muscaria. Le secret du soma est perdu.

Ce que l’on sait c’est que la plante donnant le soma avait des vertus hallucinogènes et « enthéogènes ». Les chamanes, partout dans le monde, en Sibérie, en Mongolie, en Afrique, en Amérique centrale, en Amazonie, ou ailleurs, continuent d’utiliser aujourd’hui les propriétés psychotropes de leur pharmacopée.

La plongée enthéogène est presque indicible. Il n’en reste souvent rien de racontable, sinon quelques certitudes inimaginables, lointaines, répétées. Les métaphores se multiplient et s’entêtent à vouloir dire l’impossible. A la poésie est donnée la souvenance de consciences passées si près de ces mondes.

« La vague de miel est montée du sein de l’océan, de concert avec le soma, elle a atteint le séjour immortel. Elle a conquis le nom secret : »langue des dieux », »nombril de l’immortel » ».ⁱⁱ

On peut le croire, ces mots disent presque tout ce qui possible de dire sur ce qui ne peut se dire. Il faut compléter ce qu’ils signifient, par l’intuition, l’expérience, ou le commentaire.

Depuis plus de cinq mille ans, les Upaniṣad s’y essaient. Ils cachent des pépites, des diamants, des charbons, des lueurs, des éclairs.

« Il meut et ne se meut pas. Il est loin et il est proche.

Il est au-dedans de tout ce qui est ; de tout ce qui est, Il est au-dehors (…)

Ils entrent dans d’aveugles ténèbres, ceux qui croient dans le non-savoir ;

et dans plus de ténèbres encore, ceux qui se plaisent dans le savoir.

Le savoir et le non-savoir – celui qui connaît l’un et l’autre à la fois,

il franchit la mort par le non-savoir, il atteint par le savoir la non-mort.

Ils entrent dans d’aveugles ténèbres ceux qui croient dans le non-devenir ;

et dans plus de ténèbres encore ceux qui se plaisent dans le devenir (…)

Le devenir et la cessation d’être – celui qui connaît l’un et l’autre à la fois,

il franchit la mort par la cessation de l’être, il atteint par le devenir la non-mort.»ⁱⁱⁱ

Ces mots, pensés plus de deux mille ans avant la naissance d’Héraclite d’Éphèse, parlent encore dans la nuit.

Maintenant il est temps de boire le soma et de fixer la flamme claire, qui remplit l’air d’odeurs nouvelles. Le vent attise la flamme.

Il est temps de louer le Souffle ! Il est maître de l’univers. Il est maître de toutes choses. Il fonde le monde. Il est clameur et tonnerre ! Il est l’éclair, et la pluie !

Il respire, il inspire, il s’éloigne, il s’approche !

Les mots aussi respirent, halètent, ne cessent de s’éloigner et de se rapprocher. Et puis ils s’ouvrent vers d’autres échappées.

Le Souffle caresse les êtres, comme un père son enfant.

Il effleure tout ce qui respire et tout ce qui ne respire pas.

i Rg Veda 9.86.29

ii Rg Veda 4.58.1

iii Īśāvāsya upaniṣad, 5-14

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