De trois métaphores, védique, juive et chrétienne. La « flèche dans la cible », le « doux murmure » et la « touche suave ».

Dans la vision des Upanishads, tout se tient et s’embrasse étroitement, les éléments, les couleurs, les sons, les corps, les Dieux.

L’Air est noir et l’Éther est bleu. La Terre est jaune, l’Eau blanche, le Feu rouge.

Le corps humain leur est entièrement lié. La Terre, entre les pieds et les genoux, et l’Eau entre les genoux et l’anus. Entre l’anus et le cœur, se tient le Feu. Entre le cœur et les sourcils, réside l’Air. Entre les sourcils et le sommet du crâne, règne l’Éther.

Ces symboles vont au-delà de la nature. Ils indiquent que le macrocosme et le corps humain entrent en correspondance avec le divin.

La Terre se lie à Brahman, et l’Eau à Viṣṇu. Le Feu va vers Rudra, et l’Air s’inspire d’Iṥvara. Quant à l’Éther, Ṥiva le régit.

L’univers entier est strié de réseaux serrés, de relations vives, et de liens avec les Dieux. Le cosmos et tous les mondes sont ‘multiples’, et ils sont ‘un’ – tout comme l’ensemble des Dieux ne sont qu’Un en Brahman, – réalité cosmique primordiale, ultime.

On appelle Iṥvara le « Seigneur suprême ». Contradiction ? Non, ce n’est que l’un des noms de Brahman, l’une de ses manifestations.

Il est aisé de multiplier les questions. Si Brahman est si ‘cosmique’, si ‘primordial’, pourquoi le trouve-t-on associé à la Terre, et non à l’Air ou à l’Éther? Pourquoi se trouve-t-il en correspondance avec les pieds et les genoux, plutôt qu’avec le cœur ou l’âme?

Ces questions sont intéressantes, mais elles ne touchent pas à l’essence.

Les systèmes symboliques ont une logique propre. Ils se comprennent seulement par leur forme d’ensemble. Ils visent, autant qu’il est possible, à saisir le Tout, tâche difficile. Ce qui importe, c’est de suivre le mouvement de la pensée symbolique, de comprendre sa manière d’attaquer l’essence des choses.

Aptes à désigner les essences, les symboles cèlent des profondeurs insondables. Les plus simples d’entre eux sont les plus universels, – comme le 1, qui a fait tant couler de sang, animal ou humain, ou le 2, qui en a fait couler peut-être plus encore.

Il y a aussi le 3, – le symbolisme de la triade, qui, dans les textes védiques, joue une partition systémique.

« Trois sont les mondes, trois les Védas, trois les fonctions du Rite, tous ils sont trois. Trois sont les Feux du sacrifice, trois les qualités naturelles. Et toutes ces triades ont pour fondement les trois phonèmes de la syllabe AUṀ. Qui connaît cette triade à laquelle il faut ajouter la résonance nasale, connaît cela sur quoi l’univers entier est tissé. Cela qui est la vérité et la réalité suprême. »i

L’idée de triade symbolise dans le Véda une idée relevée, celle de trinité divine, – la trinité du Créateur, du Protecteur et du Destructeur.

Brahman, Viṣṇu, Ṥiva.

Ces trois noms représentent trois fonctions abstraites du Divin, la création, la conservation, le renouvellement, indissolublement liées.

Une brève interprétation théologico-poétique en montrera la compénétration symphonique. Tous les niveaux de sens (philosophique, théologique, symbolique, poétique) concourent à saisir l’essence:

« Ceux qui désirent la délivrance méditent sur le Tout, le brahman, la syllabe AUṀ. Dans le phonème A, première partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront la Terre, le Feu, le Rig Veda, l’exclamation « Bhūr » et Brahman, le créateur. Dans le phonème U, deuxième partie de la syllabe, sont nés et se dissoudront l’Espace, l’Air, le Yajur-Veda, l’exclamation « Bhuvaḥ » et Viṣṇu, le Protecteur. Dans le phonème Ṁ sont nés et se dissoudront le Ciel, la Lumière, le Sama-Veda, l’exclamation « Suvar » et Ṥiva, le Seigneur. »ii

La Parole, les Védas, les Mondes, les Dieux sont tissés des mêmes nœuds, finement et triplement noués. Mais pourquoi ‘triplement’ ? Pourquoi le Trois, la Triade, la Trinité ?

Pourquoi pas simplement l’Un, ou bien le Deux, le Quatre, le Cinq ou le Six ?

De l’Un, certes, tout provient, mais que peut-on en dire ? L’idée de l’Un est toujours la première. Comment pourrait-elle n’être que la seconde ou la troisième ? Mais son unité insécable la rend opaque, infiniment, à toute intelligence. Les farouches monothéistes eux-mêmes, si désireux de clamer son unicité, restent fort cois sur son essence.

Un, Un, Un, répètent-ils. En effet, que peuvent-ils en dire d’autre ?

Le Deux est la métaphore du combat ou celle du couple. Le Quatre est un double Deux, un double couple ou un double duel. Le Cinq est l’addition du Deux et du Trois, du couple et de la triade. Le Six est un couple de triades, ou une triade de couples… et ainsi de suite…

Il reste donc le Trois à considérer, parmi les essences singulières, avec celle de l’Un.

Le Véda est la première religion mondiale à avoir vu l’Un, plus de mille ans avant Melchisédech et Abraham. Mais cela n’a pas suffi. Il fallait avancer dans la réflexion.

D’où l’idée du Trois. Dans sa complexe simplicité, le Trois est aussi un paradigme de l’Un. Il représente une unité supérieure : l’idée d’unité associée à celle du dualité.

Bien longtemps après le Véda, la Kabbale juive n’a-t-elle pas associé à l’Un, Hokhmah et Binah, la Sagesse et l’Intelligence ?

Le christianisme a vu pour sa part la Trinité indénouable du Créateur, du Verbe et de l’Esprit.

Un esprit facétieux, quelque peu provocateur, pourrait voir aisément des analogies, des correspondances entre Viṣṇu, le Verbe et Binah, ainsi qu’entre Ṥiva, l’Esprit et Hokhmah.

Où cela nous mènerait-il ultimement ? A la conclusion que toutes les religions se rejoignent ? Est-ce bien utile ?

Les monothéismes intransigeants refusent en apparence toute idée d’« association » avec l’Un. Le judaïsme proclame ainsi avec force que Dieu est Un, mais après la seconde destruction du Temple, le judaïsme rabbinique et la Kabbale n’ont pas hésité à multiplier les attributs divins, les Sephiroth et les émanations. Contradiction ? Non, nécessité structurelle de la médiation entre l’In-fini (Ein sof) et le créé. Conséquence, nécessaire aussi, de l’Alliance et de la Loi.

Le Dieu de la Genèse est créateur, comme Brahman. Mais la Bible annonce ailleurs un Dieu de miséricorde et de tendresse, dont l’essence rappelle étrangement celle de Viṣṇu, le Protecteur.

La Bible proclame également le nom terrible de Yahvé Sabbaoth, le Seigneur des Armées, qui renvoie à Ṥiva, le Seigneur Destructeur.

On pourrait multiplier les analogies et s’en servir pour faire l’hypothèse que des religions relativement récentes à l’échelle anthropologique, comme le judaïsme ou le christianisme, doivent beaucoup plus qu’elles ne l’admettent à l’expérience acquise lors des millénaires antérieurs par des peuples, des cultures, des civilisations éloignées.

Quiconque s’intéresse à la paléo-anthropologie sait que la profondeur des temps recèle des secrets plus amples encore, même pas effleurés.

Que signifiaient donc l’Un, le Deux ou le Trois, il y a 800.000 ans, pour le Sinanthropus pekinensis ? Nul ne le sait, mais on peut avancer la conjecture que le cerveau des hommes du Pleistocène n’était pas si éloigné du nôtre, et que leur conscience émergente avaient déjà été saisie par la puissance de plusieurs abstractions, comme l’Obscur et le Lumineux, le Vide et le Plein, l’En-Soi et le Hors-Soi,…

Quant à l’Un, au Deux, au Trois, qu’en était-il ? Avaient-ils déjà structuré leur pensée ?

A minima, on peut avancer que le Trois ou la triade, – tout comme l’Un et l’unité, le Deux et le couple, appartiennent à ces paradigmes qui, sans doute depuis des temps extrêmement reculés, ont façonné et sculpté en profondeur la psyché humaine.

Ces paradigmes, d’où viennent-ils ? Que signifie réellement l’« Un », au regard de l’inconscient, trouble et multiple ?

Plusieurs religions anciennes, comme le Véda ou l’Avesta, ont ouvert les esprits à cette idée que l’Un n’est pas tout l’Être, et que l’Un n’est pas seulement « un », mais qu’il peut être aussi « deux » ou « trois », par certains aspects.

On a pu commencer de penser, simultanément et sans contradiction, que l’Un se double de sa « Parole », ou de son « Esprit ».

L’idée de l’Un s’est révélé être une puissance : elle s’est révélée être ‘en puissance’.

Dans le judaïsme, l’idée de l’Un s’est révélée en puissance de ‘vie’ ou de ‘spiration’ (comme le suggère la métaphore de l’Esprit qui souffle sur les Eaux). Elle s’est révélée être en ‘gésine’ ou en ‘genèse’, par la Parole qui se matérialise dans la ‘divine’ Torah, ou qui s’incarne dans l’Oint , le Messie.

Au fond, l’Un, le Trois, le Dieu, la Création, la Parole, l’Esprit, ne sont, face au Mystère même, que des images à usage humain, des métaphores adaptées à certains niveaux de conscience.

L’important n’est pas la métaphore, mais ce vers quoi elle pointe, ce qu’elle induit à chercher, ce qu’elle vise.

Concluons par une métaphore védique et triadique :

«  AUṀ est l’arc, l’esprit est la flèche, et le brahman la cible. »iii

L’arc, la flèche, la cible, ce ne sont d’ailleurs jamais que des mots. Et les meilleures images ont leur propre impuissance, leurs limites étroites.

Le tir à l’arc, que serait-il sans l’archer, son désir tendu, et son souffle arrêté ? Et sans sa vue, ou sa ‘vision’ ?

Moïse a ‘vu’ la Gloire, mais seulement ‘par-derrière’ (אֶתאֲחֹרָי )iv. Élie, lui, n’a rien ‘vu’. Il s’est couvert le visage, et il a seulement entendu la « voix d’un doux murmure » (קוֹל דְּמָמָה דַקָּה )v.

Pas plus qu’on ne saurait tirer à l’arc « par derrière », ou bien viser d’une flèche aiguë un « doux murmure », l’arc de l’entendement ne peut atteindre les substances spirituelles, en cette vie.

On ne peut les atteindre, mais tout n’est pas perdu. « Elles peuvent se faire sentir à la substance de l’âme, par des touches et des contacts pleins de suavité. »vi

La Gloire et la Nuit. Un doux murmure et une touche suave. Élie et Juan. Cela fait-il six entités? Ou trois ? Ou seulement Une ?

iYogatattva Upanishad, 134. Trad. Jean Varenne. Upanishads du Yoga. 1971

iiDhyānabindu Upanishad, 1.Trad. Jean Varenne, Ibid.

iiiDhyānabindu Upanishad, 14.Trad. Jean Varenne, Ibid.

iv Ex. 33,23

v1 R, 19,12

viJean de la Croix. La Montée du Carmel. Livre 2, 24, 4. Œuvres complètes, Ed. du Cerf, 1990, p. 749

La cachette du Dieu des Dieux

A l’évidence, Ludwig Wittgenstein est un mystique. Il est possédé par la transcendance.

Qu’on en juge par son Tractacus :

« Le sens du monde doit être en dehors de lui. Dans le monde tout est comme il est, et tout arrive comme il arrive ; il n’y a en lui aucune valeur – et s’il y en avait une, elle serait sans valeur. S’il y a une valeur qui a de la valeur, elle doit être extérieure à tout ce qui arrive, et à tout état particulier. Car tout ce qui arrive et tout état particulier est accidentel.

Ce qui le rend non accidentel ne peut être dans le monde, car ce serait retomber dans l’accident.

Ce doit être hors du monde.

C’est la raison pour laquelle il ne peut y avoir de propositions éthiques. Les propositions ne peuvent rien exprimer de Supérieur.

Il est clair que l’éthique ne se laisse pas énoncer. L’éthique est transcendantale. (Éthique et esthétique sont une seule et même chose.)

Comment est le monde, ceci est pour le Supérieur parfaitement indifférent. Dieu ne se révèle pas dans le monde.(…)

Il y a assurément de l’indicible. Il se montre, c’est le Mystique. »i

Ces phrases non ambiguës clament l’exode, la sortie hors du monde. Elles invitent à la ruée dans l’ailleurs. Elles disent de plonger vers le haut, en un envol à la Pascal (« Feu ! Feu! »).

De ces idées d’hors, qu’ont les sceptiques à dire?

Sextus Empiricus, les Pyrrhoniens, l’époché, la « suspension » de la croyance, Husserl et les phénoménologues, paraissent, face à l’abîme de l’insu, face à l’ange en son saut, de bien mièvres esprits, « forts » mais mous, au fond.

L’indicible intéresse les rêveurs, comme l’image d’un haut sommet, le varappeur dans la vallée.

De l’indicible pourtant, on ne peut rien dire.

On peut seulement murmurer qu’on ne peut taire l’idée qu’il y en a.

Comme il y a des gouffres insondés, des monts non surmontés.

On peut aussi en dire, ce qui fait beaucoup, en somme :

« S’il en est, il affleure, il transparaît… »

Un jour, toujours, quelque signe « se montre ».

On infère bien des mondes, d’indices ténus.

Privés de faits jadis patents, d’apparitions, de visions, on n’a plus que l’avantage du recul stratégique, la plaine rase, glacée, la terre brûlée de l’Histoire.

Les subliminales effusions du sens, les religions les ont connues. Elles les ont rendu confiantes, alors. Maintenant encore, les mots légués des prophètes portent.

Il y a aussi le pouvoir des grottes. Les révélations pariétales, les statues stéatopyges, le souffle du Véda, l’Un d’Akhénaton, les Gâthas de Zoroastre, l’Écriture de Thôt, le « Nom » de Moïse, l’évidement du Bouddha et la kénose de Jésus.

Un jour, l’univers sera suc. Et le monde, sève, et Noos-cèneii.

L’humanité, déjà, depuis plus d’un million d’années, a des preuves de la monstration de l’indicible.

Le « rien » n’est pas. Le « réel » est.

Le « vide » a sa « valeur ». Il est, c’est certain, sein fécond, ventre chaud, feu matriciel, enceint de ce qui décidément n’est pas dicible.

Il se laisser transpercer par l’absence et tous ses signes.

Karl Barth a eu un jour cette arrogante formule :

« Je tiens l’analogia entis pour une invention de l’Antéchrist. »iii

Bigre! L’analogie de l’être, c’est l’essence même de la théologie médiévale.

On croyait alors possible une « analogie » entre la nature et la sur-nature.

C’était peut-être une illusion, mais c’était aussi un rêve.

Pour la « Gnose », il n’est pas question de rêver. Le monde est séparé, coupé. Le « bien », le « mal ». Les « élus » savent et le « reste » est voué au néant. Pas de sens. Pas de liens.

D’analogies, il n’y a que celle du couteau.

Sacrifice implacable, et d’échelle cosmique.

L’univers entier, égorgé, sur l’autel des « choisis ».

Il paraît clair, comme mille Voies Lactées, il est lumineux comme un million d’Orions, ceci.

Si le monde est sans sens, il pointe un doigt puissant, vers l’ailleurs, vers l’évidence.

Il révèle par son vide la cachette du caché.

« Il faut que vous vous avanciez au-delà de la vertu, alors le Dieu des Dieux sera vu à Sion », comme l’a dit David, cité par Maître Eckhartiv.

i Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (6.41, 6.42, 6.432, 6.522)

ii Cf. Pierre Teilhard de Chardin

iii Karl Barth. Dogmatique de l’Église protestante. T.1 (1953)

ivMaître Eckhart. Sermons. Traités. Trad. Paul Petit. Gallimard, 1987, p. 306

La connaissance par les gouffres — plusieurs millénaires avant Abraham

Les régions d’Asie centrale connues sous le nom de Bactriane et de Margiane (Turkménistan, Ouzbékistan et Afghanistan actuels), et plus précisément le delta du Murghab et le bassin de l’Amou-Daria (entre mer Caspienne et mer d’Aral) forment un site fort vaste appelé BMAC (Bactria-Margiana Archeological Complex). Les archéologues soviétiques y ont trouvé, entre les années 1950 et la fin des années 1960, les traces d’une riche civilisation, datant du 3ème millénaire avant J.-C..

Cette civilisation a été aussi baptisée « civilisation de l’Oxus » par des archéologues français (H.P. Francfort). L’Oxus est l’ancien nom du fleuve Amou (l’Amou-Daria), appelé Ὦξος (Oxos) par les Grecs, dérivé de son nom originel en sanskrit: वक्षु (Vakṣu), issu de la racine verbale vak, « grandir, être fort, s’affermir ».

Les éternels migrants qui s’établirent en Bactriane du 3ème millénaire jusqu’au début du 2ème millénaire (2200 -1700) venaient des steppes de Russie et d‘Europe du Nord. Ils s’appelaient les « Aryas« , du mot sanskrit आर्य (arya), « noble, généreux », nom dont les Indo-Iraniens se désignaient eux-mêmes. Puis les Aryas quittèrent la Bactriane et l’Oxus, et firent scission pour s’établir respectivement dans le bassin de l’Indus et sur les hauts plateaux de l’Iran (Balouchistan).

Nombre de traits culturels de la civilisation de l’Oxus se retrouvent dans les civilisations de l’Élam, de la Mésopotamie, de l’Indus et de l’Iran ancien. Sur le plan linguistique, l’avestique (le zend) et le sanskrit sont proches. Les noms des dieux de l’Avesta et du Véda sont aussi très proches. Par exemple, le Dieu « solaire«  se dit Mitra en sanskrit et Mithra en avestique.

L‘archéologue gréco-russe Viktor Sarianidi a étudié les sites de Togolok et de Gonur Tepe, et il y a dégagé les restes de temples ou d’aires sacrées, et des enceintes fortifiées. Il y a découvert des « foyers » d’une architecture élaborée, avec d‘importantes quantités de cendres. Il affirme également y avoir trouvé des restes de plantes hallucinogènes (Cannabis et Ephedra). V. Sarianidi interprète ces éléments comme les indices d’un culte religieux pré-avestique ou para-zoroastrien, avec consommation de Haoma.

Il est tentant de trouver là matière à élaborer des comparaisons avec les rites religieux, védiques ou avestiques, que des Indo-Iraniens pratiquaient à la même époque, mais plus au sud, dans le bassin de l’Indus ou sur les hauts-plateaux du Balouchistan.

Il n’existe aucune trace écrite de la civilisation de l’Oxus. En revanche, les textes du g Véda ou de l’Avesta, qui sont la plus ancienne version écrite de traditions orales transmises auparavant pendant des siècles voire des millénaires, décrivent de façon détaillée les cérémonies védiques et avestiques, dans lesquelles le sacrifice du Sôma (pour la religion védique) et de l’Haoma (pour l’avestique) joue un rôle essentiel.

De ces textes se dégage une impression assez différente de celle qui ressort des traces trouvées à Togolok ou à Gonur Tepe, quant à la mise en scène de la célébration du divin. Le g Véda exprime par ses hymnes sacrés la réalité d’un culte plus proche de la nature et il exalte la contemplation des forces du cosmos comme possibles métaphores du divin. Il ne semble avoir aucun besoin de complexes architecturaux élaborés, tels ceux laissés par la « civilisation de l’Oxus ».

En revanche, ce qui semble lier ces divers cultes, que l’on peut qualifier d’ « Indo-Iraniens », c’est l’usage religieux d‘un jus fermenté et hallucinogène, qui a reçu les noms de Sôma dans l’aire védique et de Haoma, dans l’aire avestique. Les mots Sôma et Haoma sont en fait identiques, du point de vue linguistique, car l‘avestique met un h aspiré là où le sanskrit met un s.

Le Sôma et le Haoma sont le cœur, et l’âme même, des sacrifices védique et avestique. Physiquement, ce sont des composés d’eau, de beurre clarifié, de jus fermenté et de décoctions de plantes hallucinogènes. La signification symbolique du Sôma et de l’Haoma est profonde. Ces liquides ont vocation à être transformés par le feu lors du sacrifice, afin de s’élever vers le ciel et monter vers le divin. L’eau, le lait, le beurre clarifié sont à la fois le produit effectif et la traduction symbolique des cycles cosmiques. Le suc des plantes hallucinogènes contribue à la divination, liant intimement la chimie de la nature et celle du cerveau. Tout le cycle cosmique est ainsi compris et intégré.

Une prière avestique dit : « A Mithra, aux riches pâturages, je veux sacrifier par le Haoma. »i

Mithra, divin « Soleil », règne sur les « pâturages » que sont les étendues du Ciel. Dans les « pâturages » célestes, les nuages sont les « vaches du Soleil ». Ils fournissent le lait du Ciel, l’eau qui fait croître les plantes et qui abreuve toute vie sur terre. L’eau, le lait, le Sôma, liquides, tirent leur origine commune des vaches solaires, célestes.

Les cultes du Sôma et de l’Haoma s’inspirent de ce cycle. Les composantes du liquide sacré (eau, beurre clarifié, sucs végétaux) sont soigneusement mélangées dans un vase sacré, le samoudra. Mais le contenu du vase ne prend tout son sens que par la parole divine, l’hymne sacré.

« Mortier, vase, Haoma, ainsi que les paroles sorties de la bouche d’Ahura-Mazda, voilà mes meilleures armes. »ii

Sôma et Haoma sont destinés au Feu de l’autel. Le Feu donne une vie propre à tout ce qu’il brûle. Il révèle la nature des choses, les éclaire de l’intérieur par sa lumière, son incandescence.

« Écoutez l’âme de la terre ; contemplez les rayons du Feu, avec dévotion. »iii

Le Feu vient originairement de la terre, et son rôle est de faire le lien avec le Ciel.

« La terre a remporté la victoire, parce qu’elle a allumé la flamme qui repousse le mal. »iv

Il n’y a rien de naturaliste dans ces images. Ces religions anciennes n’étaient pas naïvement « idolâtres », comme les adeptes de leurs tardives remplaçantes « monothéistes » ont voulu le faire croire. D’essence mystique, elles étaient pénétrées d’une spiritualité cosmique, et profondément imprégnées d’un sens universel du Divin, associé à des notions abstraites comme celle de « Vérité », d’ « Esprit », de « Sagesse », de « Vivant », concepts étrangement semblables à ceux qui seront utilisés en relation avec le Divin, un ou deux millénaires plus tard, par des monothéismes comme le judaïsme ou le christianisme.

« Au milieu de ceux qui honorent ta flamme, je me tiendrai dans la voie de la Vérité. »v dit l’officiant lors du sacrifice.

Le Feu est attisé par le Vent (qui se dit Vâyou en avestique comme en sanskrit). Vâyou n’est pas un simple souffle, une brise, c’est l’Esprit saint, le trésor de la sagesse.

« Vâyou élève la lumière pure, et la dirige contre les fauteurs des ténèbres. »vi

Eau, Feu, Vent ne sont pas des « idoles », ce sont des médiations, des moyens d’aller vers le Dieu unique, le Dieu « Vivant » que l’Avesta appelle Ahura Mazda.

« Dans la lumière pure du Ciel, existe Ahura Mazdavii

Le nom d’Ahura (le « Vivant », qui dénomme le Seigneur suprême) est identique au sanskrit Asura (on a déjà vu l’équivalence h/s). Asura a pour racine asu, la vie.

L’avestique mazda signifie « sage ».

« C’est toi, Ahura Mazda (« le Vivant Sage »), que j’ai reconnu pour principe primordial, pour père de l’Esprit bon, source de la vérité, auteur de l’existence, vivant éternellement dans tes œuvres. »viii

Clairement, le « Vivant » est infiniment au-dessus de toutes ses créatures.

« Tous les corps lumineux, les étoiles et le Soleil, messager du jour, se meuvent en ton honneur, ô Sage vivant et vrai. »ix

Il faut souligner ici l’alliance des trois mots, « sage », « vivant » et « vrai », pour définir le Dieu suprême.

Le prêtre védique ou avestique s’adressait ainsi à Dieu, il y a plus de quatre mille ans : « A toi, ô Vivant et Véridique, nous consacrons cette vive flamme, pure et puissante, soutien du monde. »x

Il n’est pas interdit de penser que l’usage de ces attributs (« sage », « vivant » et « vrai ») définissant l’essence du Dieu suprême est la plus ancienne trace avérée d’une théologie des origines, qu’on peut à bon droit, me semble-t-il qualifier de « monothéisme primordial », bien avant l’heure des monothéismes « officiels ».

Il importe de rappeler, spécialement à notre époque d’ignorance et d’intolérance, que les théologies védique et avestique de la Vie, de la Sagesse, de la Vérité, précèdent d’au moins un millénaire la tradition du monothéisme abrahamique, laquelle remonte tout au plus à 1200 ans av. J.-C. .

Le sens religieux de l’humanité est bien plus ancien, bien plus originaire que ce que les plus anciennes traditions monothéistes ont voulu nous faire croire, en s’appropriant l’essentiel de l’élection et de la parole divines, et en oubliant leurs anciennes racines.

Il me paraît extrêmement important de considérer l’aventure « religieuse » de l’humanité dans son entièreté, et cela en remontant autant qu’il est possible aux yeux de l’esprit de le faire, jusqu’à l’aube de sa naissance. Il est important de comprendre cette aventure qui se prolonge depuis des centaines de milliers d’années, comme la recherche et l’approfondissement d’une puissante intuition du divin, — sans doute renforcée grâce à l’usage réglé de ce que le poète Henri Michaux appelait, dans un autre contexte, la « connaissance par les gouffres ».

iKhorda. Louanges de Mithra.

iiVend. Farg. 19 cité in Émile Burnouf. Le Vase sacré. 1896

iiiYaçna 30.2

ivYaçna 32.14

vYaçna 43.9

viYaçna 53.6

viiVisp 31.8

viiiYaçna 31.8

ixYaçna 50.30

xYaçna 34.4

De l’amour et du divin

Employé lors du sacrifice védique, le Sôma est un liquide inflammable composé de beurre clarifié, d’eau et d’une concoction de diverses plantes hallucinogènes. Après l’avoir enflammé, les prêtres védiques font couler le Sôma vers le foyer (qui a pour nom yoni, mot qui signifie aussi en sanskrit « matrice, utérus, vulve ») où il sera entièrement consumé.

Le Sôma est d’essence divine. Il est « l’âme du sacrifice ». Il représente l’essence du cosmos. Il incarne le Dieu vivant, Agni.

Le Sôma est à la fois « Dieu » et « sacrifice ». Il symbolise explicitement l’idée d’un « Dieu sacrifié », inaugurant ainsi une série d’autres figures anthropologiques comparables, comme Osiris ou le Christ.

Les hymnes védiques abondent en métaphores qui sont autant d’attributs ou d’épithètes de la divinité.

De façon générale il ressort de ces hymnes toute une atmosphère évoquant de façon subliminale, ou au contraire assez crue, les images de l’amour. On y lit des mots comme amant, femme, matrice, ardeur, plaisir, – qui sont autant de métaphores cachées, à interpréter avec soin. Les verbes employés portent tout particulièrement le sens associé à l’action du Dieu: verser, couler, venir, demeurer, embrasser, engendrer.

L’image fondamentale du sacrifice védique est que le Sôma divin, sous sa forme de mélange d’huile, de beurre, d’eau, de lait et de plantes psychotropes, coule en flammes vers la ‘matrice,’ pour s’élever vers le Ciel et ‘engendrer’ le divin.

« Le Sôma versé coule pour l’Ardent, pour le Vent, pour Ce qui enveloppe, pour les Esprits, pour l’Actif. » i

« Cette lumière d’or, soutien, coule dans ce qui l’allume ; ce qui crépite coule dans la matrice. »ii

« Celui que voilà [le Sôma] est venu comme un aigle prendre demeure, comme l’amant vers la femme. »iii

« Cet or que l’on boit, et qui coule en grondant vers la matrice, vers le plaisir. »iv

« Ce qui coule du désir, vient de ce qui s’éloigne et de ce qui s’approche, – le doux versé pour l’Ardent. »v

« Ceux qui vont ensemble ont crié. Ils ont fait couler l’or avec la pierre. Prenez résidence dans la matrice où cela coule. »vi

« Le son de l’allumé ardent, pareil à celui de la pluie ; les éclairs vont dans le ciel. »vii

« Engendrant les lumières du ciel, engendrant le soleil dans les eaux, l’or enveloppe le lait et les eaux. »viii

« Venant du lait originel, il coule dans le foyer en l’embrassant, et en criant il engendre les dieux. »ix

« Le Sôma en s’allumant, coule vers tous les trésors, vers les dieux qui grandissent par l’oblation. »x

D’autres traditions mystiques partagent avec l’imaginaire védique certaines métaphores: huile, miel, lait, s’épancher, couler, entrailles, giron, matrice.

Particulièrement intéressant à cet égard, le Cantique des cantiques, composé six ou huit siècles après le Rig Veda.

« Ton nom est une huile qui s’épanche. »xi

« Tes lèvres, ô fiancée, distillent le miel vierge. Le miel et le lait sont sous ta langue. »xii

« La myrrhe et l’aloès, avec les plus fins arômes. Source des jardins, puits d’eaux vives, ruissellement du Liban ! »xiii

« Je récolte ma myrrhe et mon baume, je mange mon miel et mon rayon, je bois mon vin et mon lait. »xiv

« De mes mains a dégoutté la myrrhe, de mes doigts la myrrhe vierge. »xv

« Sa tête est d’or, d’un or pur. »xvi

« Ses yeux sont des colombes, au bord des cours d’eau, se baignant dans le lait, posées au bord d’une vasque. »xvii

« Ton giron, une coupe arrondie, que les vins n’y manquent pas ! »xviii

« Je te ferai boire un vin parfumé. »xix

De la comparaison entre le Rig Véda et le Cantique des cantiques, textes éloignés de plusieurs siècles, il ressort que ces traditions partagent malgré leurs distances la même atmosphère de fusion amoureuse avec le divin.

Ajoutons que, dès le Paléolithique, les traces laissées par les religions de la préhistoire témoignent de métaphores comparables.

La Vénus de Laussel, nue, brandit une corne pour la boire. Cette Vénus a 25 000 ans. Mais son geste est toujours jeune.

Il témoigne que dans les âges les plus profonds de l’humanité, le divin se laissait percevoir sous les traits de l’amour.

iTrad. Jean Reynaud. Rig Veda. Le 9ème Mandala. Hymne 34.2

iiIbid. IX, 37.2

iiiIbid. IX, 38.4

ivIbid. IX, 38.6

vIbid. IX, 39.5

viIbid. IX, 39.6

viiIbid. IX, 41.3

viiiIbid. IX, 42.1

ixIbid. IX, 42.4

xIbid. IX, 42.5

xiCt 1,3

xiiCt 4,11

xiiiCt 4,14-15

xivCt 5,1

xvCt 5,3

xviCt 5,11

xviiCt 5,12

xviiiCt 7,3

xixCt 8,2

De l’absence de l’Absence et de la présence de la Présence

Le nom Zarathoustra signifierait « Celui qui a des chameaux jaunes », selon l’orientaliste Eugène Burnoufi qui fut l’un des premiers savants, après Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron, à s’intéresser à la religion de l’Avesta et à sa langue. En langue avestique (ou zend), zarath a pour sens: « jaune« , et ushtra: « chameau« . Vingt-deux siècles plus tôt, Aristote s’était aussi intéressé à Zoroastre, et il avait donné dans son Traité de la magie une autre interprétation. Le nom Ζωροάστρην (Zoroastre) signifierait selon lui: « Qui sacrifie aux astres« .

On a pu par ailleurs arguer que le mot ushtra se rapproche du sanskrit ashtar, qui a donné « astre«  en français et « star«  en anglais. Comme zarath signifie aussi « doré«  ou « d’or« , Zarathoustra aurait alors pour sens « astre d’or« , ce qui convient bien au fondateur d‘une religion versée dans la cosmologie. Selon une autre étymologie, on pourrait rapprocher ushtra du sanskrit ast, « joncher, couvrir« . Zarathoustra, le « couvert d’or »?

Le Zend Avesta, dont Zarathoustra/Zoroastre est « l’auteur », au même titre que Moïse est dit être « l’auteur » de la Torah, comprend le Vendidadii, ainsi que le Yaçnaiii. On y trouve de nombreuses prières adressées au Seigneur de l’Univers (Ahura), et à la Sagesse (Mazda).

« Adorateur de Mazda, sectateur de Zoroastre, ennemi des dêvasiv, observateur des préceptes d’Ahura, j’adresse mon hommage à celui qui est donné ici, donné contre les dêvas, ainsi qu’à Zoroastre, pur, maître de pureté, au Yaçna, à la prière qui rend favorable, à la bénédiction des maîtres, et aux jours, aux heures, aux mois, aux saisons, aux années, et au Yaçna, et à la prière qui rend favorable, et à la bénédiction ! »v

Comme on voit, l’hymne avestique est une prière qui s’adresse au Seigneur mais aussi, de façon répétitive, et auto-référentielle, c’est une prière adressée à la prière elle-même, une invocation à l’invocation, une bénédiction de la bénédiction.

La religion du Zend Avesta est un théisme, et proclame l’existence du Dieu suprême, Ormuzd [contraction de Ahura Mazda, le « Seigneur de Sagesse »]. « Je prie et j’invoque le grand Ormuzd, brillant, éclatant de lumière, très parfait, très excellent, très pur, très fort, très intelligent, qui est le plus pur, au-dessus de tout ce qui est saint, qui ne pense que le bien, qui est source de plaisirs, qui fait des dons, qui est fort et agissant, qui nourrit, qui est souverainement absorbé dans l’excellence. »vi

La prière s’adresse à Dieu et à toutes ses manifestations, dont l’une des plus importantes est le Livre sacré lui-même (le Vendidad), qui est la Parole de Dieu et la Loi.

« Je t’invoque et te célèbre, toi Feu, fils d’Ormuzd, avec tous les feux.

J’invoque, je célèbre la Parole excellente, pure, parfaite, que le Vendidad a donnée à Zoroastre, la Loi sublime, pure et ancienne des Mazdéiens. »vii

On comprend que la « prière » s’adresse au Dieu suprême, qui a pour nom Ahura ou Mazda, deux de ses attributs (la « seigneurie » et la « sagesse »).

Mais pourquoi adresser une prière à la « prière » elle-même?

Pourquoi la prière avestique s’adresse-t-elle aussi au Livre sacré de l’Avesta, le Vendidad? « Je prie et j’invoque le Vendidad donné à Zoroastre, saint, pur et grand. »viii ?

D’un point de vue structurel, si l’on peut dire, il importe de prêter attention à cette inversion de la transmission de la parole.

Autrement dit, le Livre (le Vendidad) est antérieur à toutes ses manifestations terrestres. C’est le Livre qui a communiqué la Parole divine à Zoroastre, — et non l’inverse.

C’est le Livre qui est l’auteur de la révélation divine, et non le prophète qui n’en est que l’agent de transmission.

Il est fort tentant, si l’on s’intéresse à l’anthropologie comparée des religions, de noter l’analogie entre le Vendidad, la Torah et le Coran. Ces textes sacrés de religions ‘révélées’ ne sont pas à proprement parler les œuvres de Zoroastre, Moïse ou Muhammad, respectivement. Ces trois ‘prophètes’ ne sont pas les auteurs du texte sacré, ils n’en sont que les « porte-paroles ».

Ces textes (Vendidad, Torah, Coran) ont donc un statut ‘divin’, attesté dans ces trois religions ‘monothéistes’ix. Par contraste, le statut des textes sacrés d’une autre religion monothéiste, le christianisme, est fort différent.

Si l’on conserve un point de vue ‘structurel’, ‘anthropologique’, il faut souligner cette différence entre les trois religions avestique, judaïque et islamique, et le christianisme, qui n’est pas la religion d’un Livre. Certes, le christianisme reconnaît comme « livres » la Torah et les Prophètes. Il y ajoute ses propres « livres », les Évangiles. Mais le christianisme assume parfaitement le fait que les Évangiles sont d’origine humaine, et non divine. Ils n’ont pas été ‘dictés’ par Dieu aux évangélistes, Matthieu, Marc, Luc, Jean, alors que la Torah a été ‘dictée’ à Moïse, le Coran a été ‘dicté’ à Muhammad et le Vendidad a ‘donné’ la parole à Zoroastre.

Les Évangiles sont des témoignages humains, non des textes divins – ils ont été écrits par des contemporains de Jésus, qui rapportent, chacun dans son style, des évènements auxquels ils ont été mêlés. Les Évangiles ne sont pas des émanations divines, mais des récits humains.

Dans le christianisme, ce n’est pas un « Livre » qui incarne la parole divine, mais une « Personne », qui s’appelle aussi le « Verbe ». Le christianisme n’est pas une religion du « Livre ». C’est une religion du « Verbe ».

Ce n’est pas une simple question de nuance. A l’évidence, la différence entre le « Livre » et le « Verbe » mène à des conséquences profondes, non seulement sur le plan théologique, mais sur le plan anthropologique.

D’abord, le fait de ne sacraliser ni un « Livre », ni la langue dans laquelle il a été ‘écrit’, permet d’éviter de succomber à une sorte d’idolâtrie du savoir ou de la connaissance. Puisqu’il n’y a pas de texte ‘révélé’, ‘sacro-saint’ au iota près, ni de langue ‘divine’, alors on peut éviter la concupiscence intellectuelle (libido sciendi) et les excès d’interprétation. Il est aussi désormais possible, par principe, de traduire, sans perte de sens excessive, les textes originaux dans toutes les langues de la terre.

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Ensuite, le fait de reconnaître l’incarnation du divin dans une ‘personne’ (le Christ), et non dans un ‘livre’ (le Vendidad, la Torah ou le Coran), met en relief une différence radicale entre l’ontologie de l’écrit (un sacré littéralement figé) et l’ontologie de l’oral (une parole vivante, avec ses clartés, ses obscurités, ses fulgurations et ses profondeurs).

Enfin, notons l’absence (dans le christianisme) de toute trace ou preuve matérielle, autre que mémorielle ou spirituelle, transmise dans l’esprit des hommes, de ce qui fut jadis attesté être une incarnation divine (il y a deux mille ans).

Cette absence s’oppose significativement à la densité objective, massive, intouchable, des textes ‘révélés’ du judaïsme, de l’islam ou de la religion avestique, qui se présentent comme des traces ou des preuves palpables, quoique diverses et quelque peu divergentes, de l’incarnation textuelle du divin.

Concluons, d’un point de vue strictement anthropologique, dénué de toute considération apologétique. Dans l’absence d’un Texte, décrété ‘divin’ par essence, l’infini de ses possibles ré-interprétations, auto-engendrées par leur puissance propre, se clôt d’avance comme une impasse, au fond…

C’est un allègement et une libération. Une autre voie de recherche s’ouvre.

Évidence de l’absence – et présence à la Présence.

iEugène Burnouf, Commentaire sur le Yaçna, l’un des livres religieux des Parses. Ouvrage contenant le texte zend. 1833

iiContraction de Vîdaêvo dâta, « donné contre les démons (dêvas) »)

iii« Sacrifice »

ivLa religion du Zend Avesta assimile les dêvas à des « démons », sans doute pour se démarquer radicalement de la religion du Véda, dont elle est probablement issue, qui pour sa part voit dans les dêvas des « dieux ».

vZend Avesta, tome 1, 2ème partie

viZend Avesta, tome 1, 2ème partie

viiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

viiiZend Avesta, tome 1, 2ème partie

ixOn part du point de vue que la religion du Zend Avesta est de structure fondamentalement ‘monothéiste’, puisqu’elle ne reconnaît qu’un seul « Seigneur Dieu suprême », Ahura Mazda. Tous les autres dieux n’y sont que des « dieux » mineurs, comme on rencontre dans le judaïsme ou l’islam sous formes d’ « anges ».

L’avenir prometteur de l’esprit « barbare »

 

L’idée d’une religion « universelle » est tôt apparue dans l’histoire, en dépit de tous les obstacles dressés par les traditions, les prêtres et les princes.

Les religions tribales ou nationales, les sectes exclusives, réservées à des initiés, n’avaient aucun penchant pour un divin sans frontière. Mais, le divin étant une fois posé dans la conscience des hommes, comment lui assigner quelque limite que ce soit?

Le prophète persan Mani affirmait, cinq siècles avant le prophète Muhammad, qu’il était le « sceau des prophètes ». Deux siècles après Jésus, il voulut le dépasser en « universalité », par un syncrétisme de gréco-bouddhisme et de zoroastrisme. Le manichéisme eut son heure de gloire, et se répandit jusqu’en Chine. Augustin, qui l’embrassa un temps, témoigne de son expansion géographique, et de son emprise sur les esprits. Aujourd’hui encore, le manichéisme, axé sur le grand combat du Bien et du Mal, a sans doute une influence certaine, quoique sous d’autres appellations.

Les premiers Chrétiens ne se percevaient plus comme Juifs ou Gentils. Ils se voyaient comme une « troisième sorte » d’hommes (« triton genos », « tertium genus »), des « trans-humains » en quelque sorte, dirait-on aujourd’hui. Ils promouvaient une nouvelle « sagesse barbare », tant du point de vue des Juifs que de celui des Grecs, une « sagesse » au-delà de la Loi juive et de la philosophie grecque. On ne peut nier qu’ils apportaient un souffle nouveau. Pour la première fois dans l’histoire du monde, les Chrétiens n’étaient pas un peuple parmi les peuples, une nation parmi les nations, mais « une nation issue des nations », ainsi que le formula Aphrahat, au 4ème siècle.

Les Juifs se séparaient des Goyim. Les Grecs s’opposaient aux Barbares. Les Chrétiens sortaient du champ. Ils se voulaient une « nation » non terrestre mais spirituelle, comme une « âme » dans le corps du monde.

A la même époque, des mouvements religieux contraires, et même antagonistes au dernier degré, voyaient le jour. Les Esséniens, par exemple, allaient dans un sens opposé à cette aspiration à l’universalisme religieux. Un texte trouvé à Qumran, près de la mer Morte, prône la haine contre tous ceux qui ne sont pas membres de la secte essénienne, insistant d’ailleurs sur l’importance de garder secrète cette « haine ». Le membre de la secte essénienne « doit cacher l’enseignement de la Loi aux hommes de fausseté (anshei ha-’arel), mais il doit annoncer la vraie connaissance et le jugement droit à ceux qui ont choisi la voie. (…) Haine éternelle dans un esprit de secret pour les hommes de perdition ! (sin’at ‘olam ‘im anshei shahat be-ruah hasher) »i .

G. Stroumsa commente : « La conduite pacifique des Esséniens vis-à-vis du monde environnant apparaît maintenant n’avoir été qu’un masque cachant une théologie belliqueuse. »

Cette attitude silencieusement aggressive est fort répandue dans le monde religieux. On la retrouve par exemple, aujourd’hui encore, dans la « taqqiya » des Shi’ites.

L’idée de « guerre sainte » faisait aussi partie de l’eschatologie essénienne, comme en témoigne le « rouleau de la guerre » (War Scroll, 1QM), conservé à Jérusalem, qui est aussi connu comme le rouleau de « la Guerre des Fils de la Lumière contre les Fils de l’Obscur ».

Philon d’Alexandrie, pétrie de culture grecque, considérait que les Esséniens avaient une « philosophie barbare », mais « qu’ils étaient en un sens, les Brahmanes des Juifs, une élite parmi l’élite. »

Cléarque de Soles, philosophe péripatéticien du 4ème siècle av. J.-C., disciple d’Aristote, avait déjà émis l’opinion que les Juifs descendaient des Brahmanes, et que leur sagesse était un « héritage légitime » de l’Inde. Cette idée se répandit largement, et fut apparemment acceptée par les Juifs de cette époque, ainsi qu’en témoigne le fait que Philon d’Alexandrieii et Flavius Josèpheiii y font référence, comme une idée allant de soi.

La « philosophie barbare » des Esséniens, et la « sagesse barbare » des premiers Chrétiens ont un point commun. Dans les deux cas, elles signalent l’influence d’idées émanant de la Perse, de l’Oxus ou de l’Indus.

Parmi ces idées très « orientales », l’une est particulièrement puissante, celle du double de l’âme, ou de l’âme double, – suivant les points de vue.

Le texte de la Règle de la communauté, trouvé à Qumran, donne une indication : « Il a créé l’homme pour régner sur le monde, et lui a attribué deux esprits avec lesquels il doit marcher jusqu’au temps où Il reviendra : l’esprit de vérité et l’esprit de mensonge (ruah ha-emet ve ruah ha-avel). »iv

Il y a un large accord parmi les chercheurs pour déceler dans cette vision anthropologique une influence iranienne. Shaul Shaked écrit à ce sujet: « On peut concevoir que des contacts entre Juifs et Iraniens ont permis de formuler une théologie juive, qui, tout en suivant des motifs traditionnels du judaïsme, en vint à ressembler de façon étroite à la vision iranienne du monde. »v

G. Stroumsa note pour sa part que cette idée d’une dualité dans l’âme est fort similaire à l’idée rabbinique des deux instincts de base du bien et du mal présents dans l’âme humaine (yetser ha-ra’, yetser ha-tov)vi.

Cette conception dualiste semble avoir été, dès une haute époque, largement disséminée. Loin d’être réservée aux seuls gnostiques ou aux manichéens, qui ont sans doute trouvé dans l’ancienne Perse leurs sources les plus anciennes, elle avait, on le voit, pénétré par plusieurs voies la pensée juive.

En revanche, les premiers Chrétiens avaient une vue différente quant à la réalité de ce dualisme, ou de ce manichéisme.

Augustin, après avoir été un temps manichéen lui-même, finit par affirmer qu’il ne peut y avoir un « esprit du mal », puisque toutes les âmes viennent de Dieu.vii Dans son Contre Faustus, il argumente : « Comme ils disent que tout être vivant a deux âmes, l’une issue de la lumière, l’autre issue des ténèbres, n’est-il pas clair alors que l’âme bonne s’en va au moment de la mort, tandis que l’âme mauvaise reste ? »viii

Origène a une autre interprétation. Toute âme est assistée par deux anges, un ange de justice et un ange d’iniquitéix. Il n’y a pas deux âmes opposées, mais plutôt une âme supérieure et une autre en position inférieure.

Le manichéisme lui-même variait sur cette question. Il présentait deux conceptions différentes du dualisme inhérent à l’âme. La conception horizontale mettait les deux âmes, l’une bonne, l’autre mauvaise, en conflit direct. L’autre conception, verticale, mettait en relation l’âme avec sa contrepartie céleste, son « ange gardien ». L’ange gardien de Mani, le Paraclet (« l’ange intercesseur »), le Saint Esprit sont autant de figures possible de cette âme jumelle, divine.

La conception d’un Esprit céleste formant un « couple » (suzugia) avec chaque âme, avait été théorisée par Tatien le Syrien, au 2ème siècle ap. J.-C., comme l’a rappelé Erik Peterson.

Stroumsa fait remarquer que « cette conception, qui était déjà répandue en Iran, reflète clairement des formes de pensée shamanistes, selon lesquelles l’âme peut aller et venir en dehors de l’individu sous certaines conditions. »x

Il est tentant, dès lors, de penser que l’idée d’âme « double » ou « couplée » avec le monde des esprits fait partie du bagage anthropologique depuis l’aube de l’humanité.

L’âme d’Horus flottant au-dessus du corps du Dieu mort, les anges de la tradition juive, le « daimon » des Grecs, les âmes dédoublées des gnostiques, des manichéens, ou des Iraniens, ou, plus anciennement encore, les expériences des shamans, témoignent d’ une profonde analogie, indépendamment des époques, des cultures, des religions.

Il ressort de toutes ces traditions, si diverses, une leçon unique. L’âme n’est pas seulement un principe de vie, attaché à un corps terrestre, destiné à disparaître après la mort. Elle est aussi attachée à un principe supérieur, spirituel, qui la garde et la guide.

La science moderne a fait récemment un pas dans cette direction de pensée, en postulant l’hypothèse que « l’esprit » de l’homme n’était pas localisé seulement dans le cerveau proprement dit, mais qu’il se diffusait dans l’affectif, le symbolique, l’imaginaire et le social, selon des modalités aussi diverses que difficiles à objectiver.

Il y a là un champ de recherche d’une fécondité inimaginable. L’on pourra peut-être un jour caractériser de manière tangible la variété des imprégnations de « l’esprit » dans le monde.

iQumran P. IX. I. Cité in Guy Stroumsa. Barbarian Philosophy.

iiPhilon d’Alexandrie. Cf. Quod omnis probus liber sit. 72-94 et Vita Mosis 2. 19-20

iiiFlavius Josèphe. Contre Apion. 1. 176-182

ivQumran. Règle de la communauté. III, 18

vShaul Shaked. Qumran and Iran : Further considerations. 1972, in G. Stroumsa. op. cit

viB.Yoma 69b, Baba Bathra 16a, Gen Rabba 9.9)

viiAugustin. De duabus animabus.

viiiAugustin. Contra faustum. 6,8

ixOrigène. Homélies sur saint Luc.

xGuy Stroumsa. Barbarian Philosophy.

La religion du Sôma

L’ancienne religion juive, dès son origine, privilégia le sacrifice animal au Dieu, l’oblation du sang. Un agneau, une chèvre, un bouc, une génisse ou une colombe pouvaient faire l’affaire. L’égyptologue Jan Assmann avance, avec d’autres, que le sacrifice d’ovins ou de bovins avait été conçu par Moïse comme une façon de se démarquer radicalement de l’antique religion égyptienne. Celle-ci considérait en effet le Taureau (Sérapis) comme un avatar divin. On peut concevoir que le judaïsme, dans sa haine des « idoles », ait pu vouloir ordonner de sacrifier le « taureau » qui semblait en incarner la quintessence.

Plus loin vers l’Orient, dans le bassin de l’Indus, et bien avant le temps d’Abraham ou de Moïse, la religion plus ancienne encore du Véda, excluait tout sacrifice animal. La cérémonie védique était organisée autour du sacrifice du lait de la vache, — et non de son sang.

Par un contraste certain avec la religion juive qui célèbre au Temple le sacrifice de l’agneau ou du mouton, par contraste aussi avec les cultes à mystère et le mithraïsme de l’Empire romain, qui prônaient le sacrifice du taureau, la religion védique considérait la vache comme sacrée‘, ce qu’elle est aujourd’hui encore pour l’hindouisme.

Dans le Véda, la vache a une importance symbolique sans équivalent, parce qu’elle joue un rôle unique dans le cycle cosmique de la vie. La lumière du soleil inonde la terre, fait pousser l’herbe, qui nourrit la vache, laquelle produit le lait. Ce lait tire en dernière analyse son origine des forces cosmiques. Dans le sacrifice, il est utilisé sous forme de beurre clarifié‘, liquide, inflammable. Il entre dans la composition du sôma, auquel on ajoute d’autres sucs végétaux, aux propriétés psychotropes. Le lait, issu du cosmos, retourne vers son origine, sous forme de flamme, de fumée et d’odeur, en hommage à la Divinité universelle. Et le sôma met aussi le ‘feu’ à l’esprit des participants, pour parler de façon figurée, de par la puissance psychotrope de ses émanations, les incluant de ce fait dans la figuration du grand cycle divin.

Le Véda consacre au culte du sôma, personnalisé en ‘Sôma’, une importante liturgie comprenant les 114 hymnes du 9ème Mandala, lequel commence ainsi:

« Ô Soma, toi qui coules doucement, parfaitement liquide, allume-toi, ô Sôma, toi qui a été versé en libation à l’Ardent ».i L’Ardent (Indra) est l’un des multiples noms du Divin. Le ‘jeune Sôma’ coule après avoir été mêlé au lait des ‘vaches invulnérables’ii, afin de régaler Indu, « l’âme primordiale du sacrifice »iii

Sôma est un Dieu immortel, invincible, généreux, pur, qui, « tel l’oiseau, vole vers le vase du sacrifice »iv, puis qui s’élève vers le Ciel, irrésistible, et permet aux hommes de « jouir de la vue du Soleil » ou, dans une autre traductionv, leur donne une « portion de Soleil »vi.

Les libations à Sôma « s’étendent telles que les vents, telles que la pluie, telles que les flammes »vii, et « elles s’étendent sur la surface de la terre, sur la voûte céleste, jusqu’au monde le plus éloigné »viii.

Sôma est appelé Pavamâna, « maître du monde »ix, il est « éclatant parmi les autres Dieux »x. « Il féconde la Nuit et l’Aurore »xi. « Il enfante la lumière et dissipe les ténèbres »xii.

Il est « le père des Prières, le père du Ciel et de la Terre, le père d’Agni, du Soleil, d’Indra et de Vichnou ».xiii

Sôma est également appelé « Prajāpati« , le Seigneur des Dieux, le « Père de toutes les créatures« xiv, et il est à la fois « Indu et Indra« xv. Il est le « Seigneur de la Parole »xvi, le « maître de la Prière »xvii, le « Seigneur de l’esprit »xviii. Il est le « Prudent Sôma », le « Sage Sôma, versé par la main du Sage, [qui] répand la joie dans la demeure chérie d’Agni »xix. Mais il est aussi « l’auteur de l’ivresse »xx. A Sôma, on peut répéter en un refrain lancinant: « Dans l’ivresse que tu causes, tu donnes tout »xxi. Il « révèle au chantre le nom secret des Dieux »xxii.

Comme Indu, Sôma est « l’âme du sacrifice »xxiii et il réalise l’union du ‘divin’ au ‘divin’ par l’intermédiaire du ‘divin’ : « Ô Sôma, unis-toi à toi par toi. » Sôma s’unit aux Dieux: « Sage et brillant, Sôma enfante la Prière, il s’unit à Ayou, il s’unit à Indra »xxiv.

Les métaphores érotiques de cette ‘union’ abondent. Sôma, liquide, ‘se donne’ au Sôma qui va prendre flamme ; enflammé, Sôma ‘se donne’ au Feu. De la Flamme sacrée on dit: « Épouse fortunée, elle accueille avec un doux murmure Sôma, son époux. Leur union se consomme avec éclat et magnificence. »xxv

Les épousailles de la liqueur somatique et du feu ardent représentent l’union divine du divin avec le divin. La métaphore de l’amour brûlant et celle, très explicite, de l’union consommée, sont aussi des images du Divin engendrant le Divin. Sôma, « en murmurant se répand dans le vase, où il dépose son lait antique, et il engendre les Dieux. »xxvi

Il « s’unit avec tendresse comme un nourrisson s’attache à sa mère. De même que l’époux accourt vers son épouse, il vient dans la coupe et se confond dans le vase avec [le lait] des Vaches » xxvii.

Dans plusieurs passages du Rig Véda, le mot yoni, योनि , désigne le creuset de pierre en forme de sexe féminin, qui reçoit la liqueur du sôma en flammes, et ce mot porte une multiplicité d’images et d’allusions. Le sens premier de yoni est: « matrice, utérus, vagin, vulve ». Le dictionnaire sanskrit de Monier-Williams donne plusieurs autres sens dérivés: « place de naissance, source, origine, fontaine », « réceptacle, siège, résidence, maison, foyer, antre, nid, étable » et « famille, race, caste, état », ‘graine, grain ».

Par sa position essentielle dans le processus matériel du sacrifice, le yoni joue à la fois le rôle de la matrice et du berceau du Divin, permettant sa conception, son engendrement et sa naissance.

« Ô Feu, mis en mouvement par la pensée, toi qui crépites dans la matrice (yoni), tu pénètres le vent au moyen de la Loi (Dharma) »xxviii, dans la traduction qu’en donne G. Dumézilxxix. M. Langlois traduit ce même verset (RV, IX, 25, 2) en donnant à yoni le sens plus neutre de ‘foyer’: « Ô (Dieu) pur, placé par la Prière auprès du foyer, fais entendre ton murmure; remplis ton office et honore Vâyou. »xxx

Le Divin védique naît mystiquement, non d’une matrice vierge, mais d’un yoni baigné de liqueur divine, et enflammé de flammes brûlantes. Mais le yoni n’est pas seulement la matrice d’où naît le Dieu, il est aussi son Ciel, sa résidence à jamais: « Ce Dieu resplendit tout en haut, dans le yoni, Lui, l’Éternel, le destructeur, le délice des Dieux »xxxi

Les très nombreuses images associées au Sôma diffractent la compréhension de son sens profond.

Le Véda voit la libation du Sôma comme une « mer ».xxxii Cette mer en flammes « crépite », et le feu « hennit comme un cheval ». « Ce Dieu, allumé, devient un char, devient un don ; il se manifeste en crépitant. »xxxiii Il s’agit de galoper vers le divin, toujours plus avant, toujours plus haut. « En allant en avant, ceci a atteint les sommets des deux Brillants (Dieux), et le Rajas (Dieu) qui est tout en haut. »xxxiv

« Ceci coule dans le Ciel, libéré, à travers les ténèbres, allumé aux oblations généreuses. Ce Dieu versé pour les Dieux, par une génération antérieure, d’or, coule dans ce qui l’enflamme. »xxxv

Le « crépitement » de Sôma en flamme figure le mouvement de la pensée, qui en est le synonyme.

« Ô vous deux, l’Ardent et le Sôma, vous êtes les maîtres du soleil, les maîtres des vaches ; puissants, vous faites croître les ‘crépitantes’ [les pensées] ».xxxvi

Le Dieu est éternel et destructeur, il est or et lumière, il est doux et savoureux.

« Ils te poussent, toi l’Or, dont la saveur est très douce, dans les eaux, par les pierres, – ô Lumière, libation du Feu. » (Ibid. XXX, 5)

Il est Lumière née de la lumière. Il est Feu né du feu…

Les flammes du Sôma en feu sont des ‘voix’. Elles sont surtout la demeure de la divine Parole (Vāc). La Parole, en personne, a parlé ainsi : « C’est moi qui porte l’excitant Sôma, moi qui porte Tvaṣtar et Pūṣan, Bhaga. C’est moi qui confère richesses à qui fait libation, à qui invoque [les Dieux], à qui sacrifie, à qui presse le Sôma. C’est moi, de moi-même, qui prononce ce qui est goûté des dieux et des hommes. celui que j’aime, celui-là, quel qu’il soit, je le fais fort, je le fais Brahman, je le fais Voyant, je le fais Très-Sage. C’est moi qui enfante le père sur la tête de ce monde, ma matrice est dans les eaux, dans l’océan. De là, je m’étends à tous les mondes et le ciel, là-bas, je le touche du sommet de ma tête. Je souffle comme le vent, embrassant tous les mondes, plus loin que le ciel, plus loin que la terre: telle je me trouve être en grandeur. »xxxvii

Sôma naît et vit de tous ces chants, prières, paroles, murmures, crépitements, mugissements, …

De tout ce bruit, ‘trois Voix’ tranchent: « Les Libations se répandent en l’honneur d’Indra, de Vâyou, de Varouna, des Marouts, de Vichnou. Ils font entendre les trois voix; les Vaches mugissent. Le Brillant (Dieu) part avec son murmure. Les grandes mères du sacrifice, enfantées par les Rites pieux ont répondu à ce bruit. Elles parent le nourrisson du Ciel. »xxxviii

Sôma est, disions-nous, le « Maître de la Prière ». Par celle-ci, Feu, Flamme, Souffle, Pensée, Parole, Cri, Vent, Loi, visent à atteindre une seule et unique essence…

iRig Véda. Mandala IX. Hymne I, 1. Dans la traduction de M. Langlois qui utilise un référencement différent, le Mandala IX commence par l’Hymne VII, Lecture VII de la Section VI, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p. 428 .

iiIbid. IX, Hymne I, 9

iiiIbid. IX, Hymne II, 10

ivIbid. IX, Hymne III, 1

vCelle de  Ralph T.H. Griffith, disponible sur Wikisource

viIbid. IX, Hymne IV, 5

vii Ibid. IX, Hymne XXII, 2

viii Ibid. IX, Hymne XXII, 5

ixIbid. IX, Hymne V, 1

xIbid. IX, Hymne V, 5

xiIbid. IX, Hymne V, 6

xiiRig Véda, Section VII, Lecture 7ème, Hymne VIII. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.121

xiiiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne VI, 5. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.89

xivPrajapati est l’Un, primordial, auto-créé, mentionné par le Nasadiya Sukta : « Au commencement, il n’y avait ni Être ni Non-Être, ni ciel, ni terre, ni rien qui soit au-dessus et en dessous. Qu’est-ce qui existait ? Pour qui ? Y avait-il de l’eau ? La mort, l’immortalité ? La nuit, le jour ? Quelles que soient les choses qui existaient, il y avait l’Un, l’Un primordial auto-créé, autosuffisant, par sa propre chaleur, ignorant de lui-même jusqu’à ce qu’il désire se connaître lui-même. Ce désir est la première graine de conscience, disent les présages. Liant le Non-Être avec l’Être. Qu’est-ce qui était au-dessus et qu’est-ce qui était en bas ? La graine ou la terre ? Qui sait ? Qui sait réellement ? Même les dieux vinrent plus tard. Peut-être que seuls les êtres originels savent. Peut-être que non. » (Cité à l’article Prajapati de Wikipédia)

xvRig Véda. IX, Hymne V, 9

xvi Ibid. IX, Hymne XXVI, 4 dans la traduction de Ralph T.H. Griffith.

xviiIbid., IX, Hymne XXVI, 4 dans la traduction de M. Langlois.

xviii Ibid. IX, Hymne XXVIII, 1 dans la traduction de Ralph T.H. Griffith.

xix Ibid. IX, Hymne XVII, 8

xx Ibid. IX, Hymne XII, 3

xxi Ibid. IX, Hymne XVIII,1-7

xxiiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne V, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.87

xxiiiIbid. IX, Hymne VI, 8

xxivRig Véda. IX,XXV, 5

xxvRig Véda, Section VII, Lecture 7ème, Hymne XIV. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.190

xxviRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XXX, 4. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p.472

xxviiRig Véda, Section VII, Lecture 4ème, Hymne III, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 4ème, p.85

xxviiiRig Véda. IX,XXV, 2. La translittération du texte sanskrit donne: « pa/vamaana dhiyaa/ hito\ .abhi/ yo/niM ka/nikradat dha/rmaNaa vaayu/m aa/ visha ». Ralph T.H. Griffith traduit ici yoni par ‘dwelling place’ (résidence, foyer): «  O Pavamana, sent by song, roaring about thy dwelling-place, Pass into Vayu as Law bids. » On retrouve le mot yoni au dernier verset de cet hymne (RV, IX,XXV,6), traduit par Ralph T.H. Griffith par ‘place’: « Flow, best exhilarator, Sage, flow to the filter in a stream, To seat thee in the place of song. » M. Langlois, dans ce verset, traduit yoni par ‘foyer’: « Ô (Dieu) sage, qui donnes la joie, viens avec ta rosée dans le vase, et assieds-toi au foyer qu’occupe l’Illustre (Agni) ». (Translittération de RV, IX,XXV,6: aa/ pavasva madintama pavi/traM dhaa/rayaa kave arka/sya yo/nim aasa/dam )

xxixin Les dieux souverains des Indo-Européens. 1977

xxxRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XIII, 2. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p.455

xxxiRig Véda. IX,XXVIII, 3. Ralph T.H. Griffith traduit ce verset: « He shines in beauty there, this God Immortal in his dwelling-place« .

xxxii Ibid. IX, Hymne XXIX, 3

xxxiiiRig Véda. IX, III, 5

xxxivRig Véda. IX,XXII, 5

xxxvRig Véda. IX,III, 8-9

xxxviRig Véda. IX,XIX,2

xxxviiRig Véda. X,XII, 2-8 (A.V. 4.30). Cité par G. Dumézil, in Les dieux souverains des Indo-Européens. 1977

xxxviiiRig Véda, Section VI, Lecture 8ème, Hymne XXI, 3-5. Trad. M. Langlois, Ed. Firmin-Didot, 1851, Tome 3ème, p. 463

Que ‘veut’ Dieu ? L’apothéose de l’homme.

L’anthropomorphisme est sans doute le plus grand obstacle qui soit pour quiconque cherche à percer les mystères de l’univers. Ceci est particulièrement vrai pour tout ce qui concerne l’idée de ‘Dieu’, et ses attributs.

Ainsi Dieu ‘veut’, dit-on. Comment comprendre cela? A-t-il une ‘volonté’? Ou bien est-il ‘volonté’? Cette ‘volonté’, en quoi se distingue-t-elle de Dieu lui-même? Veut-il autre chose que lui-même? La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? A-t-elle elle-même une cause? Peut-elle changer? Rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Dieu a-t-il son libre arbitre?

Questions difficiles. Il est instructif d’entendre d’anciennes leçons qui les ont traitées.i

Commençons par avancer que l’objet de la ‘volonté’ de Dieu, ce par quoi et ce pourquoi elle s’exerce, est sa bonté même. Sa bonté fait partie de son essence. Mais elle a ceci de particulier qu’elle a vocation à bénéficier à d’autres qu’à Dieu lui-même. De même, la ‘volonté’ de Dieu fait partie de son ‘être’, mais elle en diffère conceptuellement. Quand on dit que Dieu ‘est’, cette affirmation n’implique aucune relation de Dieu à autre chose. Quand Dieu ‘est’, il est lui-même, et il n’est pas autre chose que lui-même. Mais quand on dit que Dieu ‘veut’, cela implique qu’il veut autre chose que lui-même.ii Quand il ‘veut’, il veut que d’autres que lui bénéficient de sa bonté.

La ‘volonté’ de Dieu est-elle la cause des choses? Il est écrit au livre de la Sagesse: « Comment une chose pourrait-elle subsister, si tu ne l’avais pas voulue? »iii De cela, on infère que la ‘volonté’ de Dieu est bien la cause des choses. Dieu agit volontairement, et non par une nécessité de nature.iv

Peut-on attribuer une cause à la volonté divine? Des théologiens pensent que non. « Rien n’est supérieur à la volonté divine; il n’y a donc pas à en chercher la cause »v. Cela vient du postulat central de l’unité de Dieu. Dieu, par un seul acte, voit toutes les choses dans son essence. Par un seul acte, il veut tout dans sa bonté. Dieu connaît tous les effets de sa volonté par leur cause première (qui est sa bonté) ou par leur finalité dernière (qui est aussi sa bonté). Le raisonnement de Thomas d’Aquin est assez abstrait, mais il vaut la peine de s’accrocher: « De même qu’en Dieu, connaître la cause ne cause pas la connaissance des effets, mais il connaît les effets dans leurs causes, ainsi vouloir la fin n’est-il pas en Dieu cause qu’il veuille les moyens; mais il veut que les moyens soient ordonnés à la fin. »vi

La volonté de Dieu peut-elle changer? On pourrait parfois le penser. En effet Dieu a dit: « Je me repens d’avoir créé l’homme » (Gn 6,7). S’il se repent de ce qu’il a fait, est-ce donc le signe qu’il a une volonté changeante? Mais il est aussi écrit: « Dieu n’est point un homme pour mentir; il n’est pas un fils d’homme pour se repentir » (Nb. 23,19). Il faut se persuader que Dieu est absolument immuable. On peut en inférer que sa volonté est aussi absolument immuable. Dieu n’a donc pas une ‘volonté changeante’, mais il peut cependant ‘vouloir des changements’. Changer de volonté est une chose, et vouloir le changement de certaines choses est une autre chose. La volonté change quand quelqu’un se met à vouloir ce que d’abord il ne voulait pas. Mais quelqu’un peut, sa volonté demeurant toujours la même, vouloir que ceci se fasse maintenant, et que le contraire se fasse ensuite. La volonté de Dieu reste immuable, même s’il veut changer l’ordre de l’univers pendant son cours, ou s’il veut maintenant ce qu’il ne voulait pas auparavant.

La ‘volonté’ de Dieu rend-elle forcément nécessaires les choses qu’elle veut? Si c’était le cas, alors périraient le libre arbitre, la libre pensée et le libre choix. La ‘volonté’ divine rend nécessaires certaines choses qu’elle veut, mais non pas toutes. « Dieu veut que certaines choses se produisent nécessairement, et d’autres de façon contingente. C’est pourquoi il a préparé pour certains effets des causes nécessaires, qui ne peuvent faillir. Et pour d’autres effets, il a préparé des causes défectibles, dont les effets se produisent de manière contingente. Ce n’est pas parce que certaines causes sont contingentes que des effets voulus par Dieu arrivent de façon contingente, mais c’est parce que Dieu a voulu qu’ils arrivent de façon contingente qu’il leur a préparé des causes contingentes »vii.

Dieu a-t-il son libre arbitre? S. Ambroise a écrit:  » L’Esprit Saint distribue à chacun ses dons comme il veut, c’est-à-dire selon le libre arbitre de sa volonté, non par soumission à la nécessité. »viii Dieu veut nécessairement sa propre bonté, mais il ne veut pas nécessairement les autres choses. On peut donc dire qu’il possède le libre arbitre à l’égard de tout ce qu’il ne veut pas nécessairement.

S’appuyant sur plusieurs traditions, on peut dire que Dieu a ‘voulu’ et qu’il ‘veut’ encore l’univers. Il ‘veut’ l’existence de choses et d’êtres qui n’ont encore jamais existé, et de choses et d’êtres qui n’existeraient jamais, s’il ne le ‘voulait’ pas. Ces existences à venir, Dieu les ‘veut’ parce qu’il en ‘voit’ le bien, et qu’il ‘veut’ ce bienix.

Quel est ce ‘bien’? Ce ‘bien’, cette essence du ‘bien’, précèdent-il la volonté de Dieu? On peut penser que oui: la volonté divine n’est pas arbitraire, c’est une volonté du bien. Peut-on dire que la volonté et la bonté divines sont de même nature que ce ‘bien’? On peut concevoir que la volonté et la bonté de Dieu fassent partie de l’essence divine. Mais si Dieu est Un et qu’il est Tout, d’où vient en Dieu l’idée d’un bien qui s’appliquerait à autre chose qu’à lui-même?

Ce qu’on peut dire, c’est que le ‘bien’ préexiste à l’existence de l’univers. Sinon, comment Dieu voudrait-il ou verrait-il que l’univers est un ‘bien’, si le ‘bien’ n’avait pas d’essence préalable à sa création?

On peut dire qu’il est ‘bien’ que le cosmos tout entier, les galaxies, les étoiles, notre soleil et le monde, existent. On peut dire aussi que cela est ‘bien’ parce qu’ils participent à l’existence des ‘êtres’, et qu’ils sont à l’origine de la ‘vie’. Mais ils n’en sont pas la véritable cause. Cette cause relève de la volonté de Dieu, on l’a déjà dit. Et cette cause relève aussi de l’existence de l’idée du bien, c’est-à-dire du Bien.

N’y a-t-il pas identité entre Dieu et le Bien? Non, en toute logique on ne peut pas dire cela. Dieu est. Et il est Un. C’est tout ce qu’on peut en dire. De l’essence même de Dieu, on ne peut rien dire, malgré les Docteurs. On ne peut même pas savoir si le mot ‘essence’ a quelque pertinence, si on l’emploie dans le cas de Dieu.

En effet, Dieu n’a-t-il pas dit à Moïse, sur la montagne: Ehyeh asher ehyeh, « Je serai qui je serai » ? Son essence est d’être immuablement vivant, en mouvement. Mais qu’est-ce qu’une essence immuablement mutable? Bien malin qui pourra dire ce que Dieu sera, quand il le sera.

En revanche, du Bien, on peut, sans crainte d’errer, affirmer qu’il possède une essence, et que tout bien participe de cette essence. Il y a donc une vraie différence entre Dieu et le Bien. Dieu n’a pas d’essence définissable. Le Bien en a une. Que l’essence (ou l’idée) du Bien existe est d’évidence. Sans le Bien, sans l’idée du Bien, comment Dieu pourrait-il ‘vouloir’ quelque bien que ce soit? Si l’essence du Bien n’existait pas, rien de bien ne pourrait exister ni devenir, même si Dieu le voulait.

Dire que le Bien a une essence, ce n’est pas dire quelle est cette essence. Il faut reconnaître que la vision de l’essence du Bien est au-dessus des forces humaines. Les yeux de l’intelligence ne peuvent pas en contempler la beauté incorruptible et incompréhensible.

Cela étant dit, c’est déjà un peu la voir, cette essence, et un peu la comprendre, si l’on sait au moins que l’on ne peut pas la voir et que l’on ne peut rien en dire.

C’est là une remarque d’une portée générale. La véritable connaissance se trouve dans le silence et l’éloignement de toute sensation.

Si l’essence du Bien est hors de portée de l’intelligence humaine, sa beauté n’est pas inaccessible à l’âme de l’homme. L’homme qui parvient à la saisir ne peut certes pas la penser. Mais il peut en jouir, même si ce n’est plus non plus, dès lors, le temps pour lui de ‘voir’, d’ ‘entendre’, de ‘sentir’ ou de se ‘mouvoir’. Il n’y a plus rien qui vaille, devant l’émerveillement de la beauté du Bien.

Portée à l’extrême, la splendeur qui inonde alors toute l’âme distend, disloque puis arrache les liens du corps. En contemplant la beauté du Bien, l’âme atteint l’ « apothéose ».

L« apothéose«  est le moment décisif où l’homme « connaît » enfin le divin, ou certains de ses attributs, comme ici le Bien. Pour mémoire, le mot grec apothéosis, ἀποθέοσις, signifie: « élévation au rang divin ».

Les âmes encore dans l’enfance, encore inaccomplies, ne cessent de se mouvoir, et de se transformer. Ne connaissant rien des êtres, ni la nature, ni le Bien, elles sont enveloppées par les passions. Se méconnaissant elles-mêmes, elles sont asservies à ce qui leur est étranger. Au lieu de commander, elles obéissent. Voilà leur mal. Au contraire, leur bien, qu’il leur reste à saisir, c’est la connaissance du Bien. Celui qui enfin connaît le Bien est déjà divin.

Les êtres ont des sensations parce qu’ils ne peuvent exister sans elles; mais la connaissance diffère beaucoup de la sensation. Sentir est une influence qu’on subit. Mais connaître est la fin d’une recherche, dont le désir initial (le désir de se mettre en recherche) est sans doute aussi un don divin.

Ce don, ce désir, cette recherche, cette connaissance sont d’une nature incorporelle. Ce sont autant de ‘formes’ qui saisissent l’intelligence, et qui l’imprègnent, tout comme les sensations saisissent le corps, et le dominent.

Dans cette image, on voit que la connaissance est à l’intelligence comme les sens sont au corps, et comme la forme l’est à la matière.

Si la ‘forme’ est d’une telle nature incorporelle, quasi-divine, qu’en est-il de la ‘matière’?

La matière est belle mais elle est passive. De même, le monde est beau mais il n’est pas bon. Le monde et la matière ne se suffisent pas à eux-mêmes. Toujours en mouvement, ils naissent sans cesse. Depuis l’origine des temps, ils redeviennent toujours ce qu’ils sont, sans jamais changer d’essence. Leur seul devenir leur tient lieu de changement.

Le monde est aussi le premier des vivants, mais il est mortel. De même, l’homme est un vivant, mais il est mortel. Parce que mortels, on ne peut pas dire que le monde ou l’homme soient ‘bons’. Peut-on dire cependant qu’ils sont ‘mauvais’?

Non, on ne peut le dire, car on ne sait pas ce que signifie leur ‘mort’. Tout dépend d’un point crucial: ce qui advient après la mort du monde ou de l’homme.

Si l’on pouvait affirmer que la mort prévisible de l’univers tout entier, aspiré par quelque trou noir, géant et terminal, n’est pas suivie de la résurgence d’un autre univers, ailleurs, sous forme de ‘trou blanc’, ou selon tout autre modalité, à jamais inconnaissable, alors sans doute pourrait-on émettre l’hypothèse que l’univers est ‘mauvais’, de par son essentielle fugacité à l’échelle de l’éternité.

De même si l’homme mortel n’est qu’une poussière instantanée, à peine née, déjà disparue, puis frappée d’oubli absolu, pendant que les millions d’années se succèdent, indifférents, alors on pourra peut-être penser que l’homme est ‘défectueux’, par essence.

Mais si, par quelque mécanisme, à tous caché, il apparaissait que l’univers, ou l’homme, ou l’un et l’autre, avaient quelques chances de transcender la barrière de leur mort respective, alors on ne pourrait plus dire qu’ils sont ‘mauvais’ ou ‘défectueux’. On ne pourrait toujours pas dire qu’ils sont ‘bons’, puisqu’ils sont mortels, et qu’on ne saurait rien de plus sur leur destin post-mortem. Mais on ne pourrait pas dire qu’ils sont ‘mauvais’, parce que l’on ne saurait rien de ce que réserve la chaîne infinie des transcendances à venir.

L’univers entier est d’une complexité très grande. Mais l’homme n’est pas simple, non plus. Qu’on en juge. L’homme naît avec un corps. Ce corps, c’est le souffle de l’esprit qui le fait vivre. Quant à l’esprit, c’est la fine pointe de l’âme qui l’anime. Dans l’âme même, la raison est parfois présente, si elle ne s’absente pas. Et dans cette raison, lorsqu’elle règne, il y a plus ou moins d’intelligence, et plus ou moins de cœur… Et dans cette intelligence, dans ce cœur, qui peut dire si la sagesse et l’amour y élisent demeure à jamais?

Dieu lui-même, dans sa Sagesse, n’ignore pas l’homme, il ne dédaigne pas le connaître et il veut aussi être connu de lui. C’est là une preuve implicite de l’infinie complexité de l’humaine complexion.

Connaître (Dieu) et être connu (de lui). C’est par là seulement que l’âme peut devenir bonne, et peut-être immortelle.

L’âme de l’enfant nouveau-né est belle à voir, et l’on devine qu’elle est encore attachée à l’âme du monde. Bientôt le corps grandit et la séparation s’accomplit, l’oubli se produit, l’âme se met à distance de son origine.

La même chose arrive à ceux qui sortent de leur corps. L’âme rentre en elle-même, l’esprit se retire dans le sang. Mais l’Intelligence, divine par sa nature, purifiée et affranchie de ses enveloppes terrestres, prend un corps de feu et s’élance dans l’espace, se séparant de l’âme.

Rien n’est plus divin et plus puissant que l’Intelligence, alors. Elle unit les Dieux aux hommes et les hommes aux Dieux. Elle est la meilleure figure qui soit du « daimon » de Platon.

Quand l’Intelligence quitte l’âme, l’âme ne voit rien, n’entend rien, et ressemble à un animal sans raison. Tel est le terrible pouvoir de l’Intelligence, et la raison profonde de son union à l’âme.

L’homme véritable, qui possède l’Intelligence et qui a une âme, est au-dessus des Dieux ou tout au moins il est leur égal. Car aucun des Dieux célestes n’a jamais quitté sa sphère pour venir sur la terre, tandis que l’homme peut monter dans le ciel et en prendre la mesure. Il sait ce qu’il y a en haut, et il sait ce qu’il y a en bas; il connaît tout par expérience, et, ce qui vaut mieux, il n’a pas réellement besoin de quitter la terre pour commencer à s’élever. Telle est la grandeur de sa condition. Ainsi, osons dire que l’homme est un Dieu mortel.

Des Dieux célestes l’on pourra dire, malgré les nombreuses légendes, que fort peu nombreux sont ceux qui ont pu descendre sur la terre, et encore moins nombreux sont ceux qui la connaissent par expérience. Extrêmement peu nombreux, donc, sont ceux dont on peut dire qu’il sont comme des Hommes immortels, capables de relier les Hommes aux Dieux, et capables aussi de leur propre apothéose, vers un Dieu plus caché encore.

iCf. S. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19

iiIbid. Q. 19. Art. 2. Sol. 1

iiiSg 11,25

ivIbid. Q. 19. Art. 4. Rép.

vS. Augustin. 83 Quaest. q.28 PL40,18. BA 10,81.

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19, art.5

viiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique, I. Question 19, art.8. Rép.

viiiS.Ambroise. De Fide II, 6 PL 16,592

ixCf. Corpus hermeticum, X.

‘Voir’ Dieu et ne pas mourir

Dante a d’abord été guidé dans sa quête par Virgile, puis par Béatrice, avant d’atteindre le seuil de la vision suprême. Alors qu’il venait seulement de saisir « la forme générale du Paradis », et qu’il se tournait vers Béatrice pour l’interroger sur ce grandiose spectacle, il constate que celle-ci l’a soudain quitté. Il l’entrevoit alors, bien au-dessus de lui, dans une « triple lumière », au milieu d’un groupe, où « tous avaient le visage de flamme vive, et les ailes d’or, et le reste si blanc que nulle neige n’arrive à ce terme »i.

Malgré la grande distance qui les sépare désormais, il s’adresse à elle en ces termes :

« Ô dame en qui prend vie mon espérance,

et qui souffris pour mon salut

de laisser en Enfer la trace de tes pas (…)

Conserve en moi ta magnificence,

afin que mon âme, que tu as guérie,

se délie de mon corps en te plaisant. »ii

Le ton est élevé, la prière pressante, l’amour brûlant, et le poète désespère déjà de son malheur d’être abandonné par son amante au moment même où il croyait atteindre avec elle le but ultime.

Que se passa-t-il alors ?

Une scène brève, intense, définitive.

Trois vers la disent, — qui sont « les plus pathétiques que nous ait jamais donnés la littérature », selon J.L. Borgèsiii :

« Cosi orai ; e quella, si lontana

come parrea, sorrise e riguaradommi ;

poi si torno a l’etterna fontana. »

(« Je priai ainsi ; et elle, si lointaine

qu’elle paraissait, sourit et me regarda ;

puis elle se tourna vers l’éternelle fontaine. »)

Béatrice sourit à Dante une dernière fois, et lui tourne définitivement le dos pour se consacrer tout entière à la vision divine, « l’éternelle fontaine ».

Borgès, que ces vers émeuvent pour « leur charge de douleur », pose la question de leur interprétation et évoque les commentaires des littérateurs à ce sujet, qui abondent. Pour Francesco Torraca : « Dernier regard, dernier sourire mais promesse certaine ». Luigi Pietrobono, dans la même veine : « Elle sourit pour dire à Dante que sa prière a été exaucée ; elle le regarde pour lui prouver une fois encore l’amour qu’elle lui porte. » Ozanam va dans une autre direction et estime que c’est là la pudique description de « l’apothéose de Béatrice ».

Mais Borgès ne se satisfait pas des ces explications, assez conventionnelles, il est vrai. Il sent qu’il faut aller bien plus loin. Dante, dit-il, veut nous laisser entrevoir les « cauchemars du bonheur », expression que Borgès emprunte à un poème de Chesterton (‘nightmares of delight’).

Mais comment concevoir au seuil même de l’Empyrée, — au sommet du Paradis, la réalité de ce « cauchemar » ?

Le Paradis dans sa splendeur est à sa portée, mais Dante souffre l’enfer de l’éloignement irrévocable de Béatrice, et il souffre même doublement. Il souffre parce qu’il ne la reverra plus, et il souffre parce qu’il a la conscience aiguë de ne jamais avoir été réellement aimé de Béatrice. Un jour, à un salut que Dante lui adressait, dans une rue de Florence, Béatrice de Folco Portinari l’avait ignoré. Le doute étreignit dès lors le cœur de Dante, de sa main de fer. Est-ce que Béatrice l’aimait seulement un peu? On peut imaginer que non. Elle s’était d’ailleurs mariée avec Bardi. Et puis elle était morte très jeune, à vingt-quatre ans.

Dante l’avait toujours aimée, mais en vain, semble-t-il. Et voilà qu’il avait pensé l’avoir retrouvée, pour l’éternité, dans le Paradis. Mais, contre toute attente, brusquement, elle avait simplement souri, et puis elle s’était retournée à jamais vers « l’éternelle fontaine de lumière », laissant Dante à son doute redoublé.

Borgès cite le commentaire de Francesco De Sanctis : « Quand Béatrice s’éloigne, Dante ne laisse pas échapper une plainte ; tout résidu terrestre a été brûlé en lui et détruit. »

Mais cette interprétation n’est pas correcte, affirme Borgès. L’amour de Dante n’a pas pu être « détruit », car cet amour n’était pas réel, il était seulement rêvé, depuis si longtemps. Et la scène des retrouvailles avec Béatrice n’était pas moins rêvée d’ailleurs, puisqu’elle était entièrement imaginée par le poète. Borgès note entre parenthèses: « La réalité, pour lui, c’était qu’en premier lieu la vie et ensuite la mort lui avaient arraché Béatrice »iv.

On peut imaginer que Dante n’a imaginé La Divine Comédie que pour s’imaginer que son amour avait enfin triomphé. Mais cette rencontre imaginée et imaginaire, dans l’empyrée même, la rend d’autant plus « atroce », et même « infernale ».

Toute l’ « horreur » de la situation transparaît dans les mots ‘come parra qui se réfèrent à lontana. « si lointaine qu’elle paraissait », mais « contaminent » aussi, ajoute Borgès, sorire.

Le sourire de Béatrice semble proche, comme son dernier regard. Béatrice est en réalité, et à jamais, inaccessible, renvoyant Dante à sa solitude, pour l’éternité.

Il y a une autre interprétation encore, ai-je envie de suggérer. L’amour de Dante pour Béatrice, aussi haut soit-il n’est lui-même qu’une métaphore. Béatrice n’est qu’une figure, une image, un trope, qui désigne non une femme de chair et de sang, mais l’âme même.

Non pas l’âme d’une femme aimée, l’âme d’une Béatrice réelle ou bien imaginée et inaccessible, mais l’âme même de Dante.

Dante, guidée par son âme,aimée, brûlante, la voit soudain s’en aller. Comment comprendre cette séparation de Dante d’avec sa propre âme?

Dante n’est pas (encore) mort. Il a voyagé en Enfer, dans le Purgatoire et au Paradis, tout en restant vivant, à l’instar d’Énée ou d’Orphée, et d’autres. En théorie, n’étant pas mort, son âme est encore unie à son corps.

Dans cet état étrange, intermédiaire entre la vie et la mort, l’âme de Dante est confrontée à la vision divine, mais elle manque aussi de la mobilité essentielle, propre aux âmes qui sont passées de l’autre côté de la barrière de la mort.

En évoquant le dernier sourire, le dernier regard de « Béatrice », Dante décrit le départ de son âme même. Ces derniers instants ne sont pas des promesses, ce sont de délicates métaphores de la mort, là aussi imaginée, du poète lui-même, de l’arrachement anticipé de son âme hors du corps.

Qui donc est Dante pour affirmer de si sonnantes certitudes ? Comment peut-il décrire sa propre mort, et le dernier voyage imaginaire de son âme, emplie de lumière? Qui est vraiment l’homme Dante pour affronter le cynisme florentin, le scepticisme des temps et l’indifférence du monde? Qui est-il pour nous livrer sous le couvert d’un amour humain le secret de l’arrachement de son âme ?

Dante a écrit l’un des chefs d’œuvre les plus profonds de la littérature universelle. Cette œuvre n’est pas simplement le produit de son imagination créatrice. Elle est une allégorie de l’expérience que Dante a faite de la mort, et de son voyage au-delà de ce qui est racontable.

On ne saura pas, finalement, ce qu’a vu « Béatrice », on ne verra pas ce qu’a vu l’âme de Dante, au moment de sa mort rêvée.

On ne dispose que de maigres indices, ceux que les derniers instants lèguent aux vivants. L’ âme de Dante l’a regardé de loin et lui a souri, puis elle s’est tournée à jamais vers « l’éternelle fontaine ».

On ne voit pas ce qu’elle voit, on voit seulement son sourire, son dernier regard, et son retournement.

Dans une autre étude consacrée à La Divine Comédie, Borgès fustige la plate myopie d’un célèbre écrivain, décidément à côté de la plaque: « Paul Claudel a écrit, dans une page indigne de Paul Claudel, que les spectacles qui nous attendaient au-delà de la mort corporelle ne ressembleraient certainement pas à ceux que Dante nous montre dans son Enfer, dans son Purgatoire et dans son Paradis. »v

Soit. Claudel enfonce à l’évidence des portes largement ouvertes.

On voit bien qu’on ne peut pas se contenter d’une lecture littérale de La Divine Comédie. Dante n’a certes pas pensé un seul instant nous y donner une « image réelle du monde de la mort. » Borgès cite en appui une lettre de Dante adressée à Cangrande della Scala. Dans cette lettre, jugée apocryphe par certains, mais parfaitement fidèle à l’esprit du temps selon d’autres, Dante (ou son alter ego) note que « La Divine Comédie peut se lire de quatre façons. De ces quatre façons, l’une est littérale; une autre allégorique. Selon cette dernière, Dante serait le symbole de l’homme, Béatrice celui de la foi et Virgile celui de la raison. »vi

Si l’on en croit ce témoignage, la piste de l’allégorie est incontournable et il s’en déduit qu’aucune des scènes de La Divine Comédie ne peut être prise au premier degré.

D’ailleurs, Dante n’était pas un ‘visionnaire’ affirme Borgès. Une vision est « brève », en effet, et « il est impossible d’avoir une vision aussi longue que celle de La Divine Comédie« , croit-il pouvoir direvii. Mais il ajoute un peu plus loin: « À Dante, par contre, il sera permis de voir Dieu, il lui sera permis de comprendre l’univers. »viii Contradiction? Non. Il faut comprendre que ‘voir’ est aussi différent de la ‘vision’ que la réalité l’est de l’imagination.

Dante n’est pas un ‘visionnaire’, soit. Mais contrairement à Moïse, son âme a ‘vu’ Dieu, et lui n’en est pas mort.

iDante. Paradis. Chant XXXI

iiIbid.

iiiJ.L. Borgès. Neuf essais sur Dante. Œuvres complètes, II. Gallimard, 2010, p. 861

ivIbid. p. 864

vJ.L. Borgès. Sept nuits. La Divine Comédie. Œuvres complètes, II. Gallimard, 2010, p. 637

viJ.L. Borgès. Sept nuits. La Divine Comédie. Œuvres complètes, II. Gallimard, 2010, p. 638

viiIbid. p. 643

viiiIbid. p. 645

L’Archéologie du divin sauvera le genre humain

Le Rig Véda est la tradition spirituelle la plus ancienne de l’humanité, dont on a la trace. Transmise oralement pendant des millénaires, puis définie par écrit au moyen d’une langue savante (le sanskrit), la mémoire du Véda témoigne de l’esprit d’un temps très ancien. Plus d’un millénaire avant Abraham, des prêtres védiques célébraient le Divin, unique et universel. Melchisedech lui-même, la plus ancienne figure prophétique de la Bible, n’est qu’un nouveau venu dans la suite obscure des temps qui l’ont précédé. Or c’est à Melchisedech, ce perdreau de l’année, qu’Abraham lui-même rendit ‘tribut’, après être parti d’Ur en Chaldée, il y a environ trente deux siècles. Après qu’il avait longuement cheminé à travers le bassin du Tigre et de l’Euphrate pour aller vers le Nil, Abraham pouvait-il totalement ignorer la culture des siècles anciens qui, plus loin vers l’Orient, avaient fleuri sur l’Oxus et l’Indus ?

L’Homme a toujours eu l’intuition du Divin. Dans l’histoire du monde, la Bible est un document d’une inspiration assez récente, remontant à environ mille ans avant notre ère. Son prix ne doit pas faire oublier sa relative jeunesse, à l’échelle de l’histoire de l’humanité. Il n’est pas indifférent de noter que, tout comme l’ancienne tradition égyptienne de la période pré-dynastique (dont on possède des traces archéologiques datant de plus de 35 siècles av. J.-C.), le Rig Véda précède la Bible d’au moins un millénaire.

Le passé est l’une des formes en puissance de l’avenir. Par sa position ancienne et quasi-originaire, dans la suite des spiritualités humaines, le Véda peut aider à comprendre ce que fut le rêve de l’humanité, jadis, il y a si longtemps.

Surtout, son étude attentive et comparative, peut nous inciter à imaginer comment de nouveaux rêves, si nécessaires, pourraient brûler d’une incandescence future l’âme des générations à venir, à partir des braises bien comprises, et régénérées du passé.

Pour éclairer ce point, je voudrais ici, brièvement, montrer que le Véda, bien avant les ‘monothéismes’, était déjà une religion du Sacrifice, de l’Alliance, de la Parole, de la Pensée, de l’Infini et de l’Amour (de l’âme pour le Divin).

Le Sacrifice

En ces temps anciens, les nuits étaient claires. Ce qui frappait l’imagination des hommes, c’était d’abord l’immensité du voile étoilé, la profondeur du cosmos, au-dessus de leurs têtes, mais aussi la complexité des liens qui alliaient ces puissances lumineuses, démesurées et lointaines à leurs chétives et obscures existences.

Bien avant qu’Abraham consente au sacrifice du sang, le sang de son fils d’abord, puis le sang d’un animal innocent, les prêtres védiques sacrifiaient à la divinité, non par le sang du bouc, mais par le lait de la vache.

Dans le sacrifice védique, le beurre fondu (ghṛita) représentait un miracle cosmique. Il incarnait l’alliance du soleil, de la nature et de la vie. Le soleil est la source de toute vie dans la nature, il fait pousser l’herbe, laquelle nourrit la vache, qui exsude un suc intime, le lait, lequel devient ‘beurre’ par l’action de l’homme (le barattage). Le beurre, mêlé d’eau pure et de sucs végétaux, et fondant sous l’action de la chaleur, vient couler librement comme sôma sur l’autel du sacrifice. Il s’embrase par le feu sacré, sur la pierre appelée yoni. Cette vive flamme engendre la lumière, et répand une odeur capable de monter aux cieux, concluant symboliquement le cycle. Cérémonie simple et profonde, prenant son origine dans la nuit des temps, et possédant une vision sûre de l’universelle cohésion entre le divin, le cosmos et l’humain.

« De l’océan, la vague de miel a surgi, avec le sôma, elle a revêtu, la forme de l’ambroisie. Voilà le nom secret du Beurre, langue des Dieux, nombril de l’immortel. (…) Disposé en trois parts, les Dieux ont découvert dans la vache le Beurre que les Paṇi avaient caché. Indra engendra une de ces parts, le Soleil la seconde, la troisième on l’a extraite du sage, et préparée par le rite. (…) Elles jaillissent de l’océan de l’Esprit, ces coulées de Beurre cent fois encloses, invisibles à l’ennemi. Je les considère, la verge d’or est en leur milieu. (…) Elles sautent devant Agni, belles et souriantes comme des jeunes femmes au rendez-vous ; les coulées de Beurre caressent les bûches flambantes, le Feu les agrée, satisfait. »i

Il n’est pas inintéressant de noter ici que l’idée d’une sacralité condensée dans le ‘beurre’ a été reprise plus tard en Israël même.

Les Prêtres, les Prophètes et les Rois d’Israël n’ont pas craint de se faire oindre d’une huile sacrée, d’un chrême, concentrant le sens et la puissance. Dans l’huile sainte, l’huile d’onction, convergent aussi, magiquement, le produit du Cosmos, le travail des hommes, et la puissance vivifiante du Dieu.

L’Alliance

L’idée d’un lien entre l’homme et le divin vient d’au-delà des âges. Et parmi les métaphores que l’idée du ‘lien’ rendent désirables, il y a celle du ‘cheveu’. C’est d’ailleurs à la fois une métaphore et une métonymie. Les cheveux sont sur la tête, couvrant le cerveau de l’homme, voltigeant au-dessus de ses pensées. Comment ne pas penser qu’ils peuvent adéquatement figurer autant de liens avec la sphère divine?

Cheveux et poils poussent sans cesse, depuis la naissance, et jusque après la mort. Ils accompagnent la transformation en profondeur du corps, pour la vie, l’amour et la génération. La terre féconde, elle-même, se couvre d’une sorte de chevelure quand la moisson s’annonce. Le génie des anciens voyait dans cette image un ‘lien’ réel entre la nature, l’homme et le divin.

Un hymne du Véda allie ces trois mondes dans une seule formule : « Fais pousser l’herbe sur ces trois surfaces, ô Indra, la tête du Père, et le champ que voilà, et mon ventre ! Ce Champ là-bas qui est le nôtre, et mon corps que voici, et la tête du Père, rends tout cela poilu ! »ii

Le cheveu, dans le Véda, sert aussi à décrire l’action du divin. Il est l’une des métaphores qui permet de le qualifier indirectement. « Le Chevelu porte le Feu, le Chevelu porte le Sôma, le Chevelu porte les mondes. Le Chevelu porte tout ce qu’on voit du ciel. Le Chevelu s’appelle Lumière. »iii

La Parole.

La parole (vāc) est l’essence du Véda. « Au commencement était le Verbe », lit-on dans l’Évangile de Jean. Plus de trois mille ans auparavant, la Parole était déjà, pour le Véda, d’essence divine. Le Véda voit la Parole comme une ‘Personne’, et même comme une ‘femme aimante’. « Plus d’un qui voit n’a pas vu la Parole. Plus d’un qui entend ne l’entend pas. A celui-ci, Elle a ouvert son corps comme à son mari une femme aimante aux riches atours. »iv

La Pensée

Dans le Véda, la Pensée (manas) est l’une des hautes métaphores du Divin. D’autres philosophies et religions célébrèrent aussi la Pensée divine, par exemple en tant qu’ ‘Intellect’, en tant que ‘Saint-Esprit’ ou comme ‘Binah’ (l’une des sefiroth des Kabbalistes). Mais dans le Véda, l’intuition de la Pensée divine possède d’emblée une force originaire, une puissance de création propre au Divin même.

« Celle en qui reposent prières, mélodies et formules, comme les rais au moyeu du char, celle en qui est tissée toute la réflexion des créatures, la Pensée : puisse ce qu’Elle conçoit m’être propice ! »v

L’Infini

Le Véda possède l’idée d’un Dieu infini, caché, et sur qui l’univers tout entier repose. Ce Dieu a pour nom l’ « Ancien ». Cela, plus de mille ans avant Abraham ou Moïse.

« Manifeste, il est caché. Antique est son nom. Vaste son concept. Tout cet univers est fondé sur lui. Sur lui repose ce qui se meut et respire. (…) L’Infini est étendu en directions multiples, l’Infini et le fini ont des frontières communes. Le Gardien de la Voûte céleste les parcourt en les séparant, lui qui sait ce qui est passé et ce qui est à venir. (…) Sans désir, sage, immortel, né de soi-même, se rassasiant de sève vitale,, ne souffrant d’aucun manque – il ne craint pas la mort celui qui a reconnu l’Ātman sage, sans vieillesse, toujours jeune. »vi

L’Amour

Dans la Bible, le (célèbre) Cantique des cantiques montre avec un éclat sans pareil que la célébration de l’amour humain, avec des mots vivants et des images crues, peut être interprétée comme la sainte métaphore de l’amour entre l’âme et Dieu. Or cette idée même se trouve déjà dans le Véda, qui est donc, jusqu’à preuve du contraire, le plus ancien texte de l’humanité présentant l’idée de l’amour réciproque de la Divinité et de l’âme humaine.

Cela oblige à considérer, me semble-t-il, une question d’ordre anthropologique. Pourquoi, depuis tant de millénaires, la célébration de l’amour comme image de la procession divine a-t-elle pu jaillir si tôt dans les profondeurs de l’âme humaine, bien avant les pyramides, les Écritures ou les Prophètes?

Le Cantique des Cantiques osait des formules brûlantes. Le Véda assume aussi l’amour incandescent de la Divinité pour l’âme humaine:

« Comme la liane tient l’arbre embrassé de part en part, ainsi embrasse-moi, sois mon amante, et ne t’écarte pas de moi ! Comme l’aigle pour s’élancer frappe au sol de ses deux ailes, ainsi je frappe à ton âme, sois mon amante et ne t’écarte point de moi ! Comme le soleil un même jour entoure le ciel et la terre, ainsi j’entoure ton âme. Sois mon amante et ne t’écarte pas de moi ! Désire mon corps, mes pieds, désire mes cuisses ; que tes yeux, tes cheveux, amoureuse, se consument de passion pour moi ! »vii

Je conclurai ainsi. Il y a plus de cinquante siècles, le Véda est déjà une religion du Sacrifice, de l’Alliance, de la Parole, de la Pensée, de l’Infini et de l’Amour.

Ce seul fait donne à penser qu’une anthropologie des profondeurs de l’âme humaine, par-delà les cultures et les âges, est possible. Il éclaire d’une lumière spéciale la possibilité d’une recherche sur l’essence même de l’âme humaine, et sa puissance universelle.

Dans notre époque étrécie, sans horizon, sans vision, quelle recherche pourrait être plus potentiellement féconde? Partant d’une archéologie comparée du Rêve humain, la recherche du futur pourrait imaginer le nouveau Récit, dont la modernité écrasée, blessée, souffre tant de l’absence.

igVéda IV,58. Trad. Louis Renou. Hymnes et prières du Véda. 1938

iigVéda VIII,91. Trad. Louis Renou. Ibid.

iiigVéda X,136. Trad. Louis Renou. Ibid.

ivgVéda X,71. Trad. Louis Renou. Ibid.

vIbid.

viA.V. X,8. Ibid.

viiA.V. VI,8-9. Ibid.