Les Fungi et la Conscience


« Psilocybe cubensis ».

Dans la transe, qu’elle soit obtenue en « chevauchant » le tambour, ou stimulée par la consommation de plantes psychotropes, le chaman s’envole pour un voyage lointain – dans le monde des ancêtres disparus, ou vers des cieux si élevés, qu’y habitent les dieux, et l’Esprit même, ou ce qui en tient lieu. Il y a des extases difficiles, dangereuses, épuisantes. Aucune n’est aisée et plaisante. Il n’y en a jamais deux semblables, et elles engagent totalement l’être qui s’y soumet. Quelques-unes sont si extrêmes que l’on s’approche de la mort même. Il peut être donné à ceux qui sont allés jusqu’à ce seuil de la considérer seulement comme une nouvelle route, avec le risque d’aller alors bien au-delà. Le sentiment de la mort imminente peut aussi être compris comme le signal du retour nécessaire, de l’urgence pour la conscience de se déprendre de son élévation provisoire, et d’entamer sa lente et longue descente parmi les vivants.

L’extase est un voyage qui va bien au-delà de toute idée de voyage, elle va au-delà de la vie et de la mort, au-delà du soi et de la conscience. Ceux qui en reviennent ne peuvent jamais trouver les mots pour la dire. Sans doute ces mots n’existent-ils dans aucune langue humaine. Dans l’état d’extase, cela a été souvent décrit, la conscience semble s’extraire du corps et s’élever infiniment haut, franchissant les mondes, dépassant les cieux. Mais qui dirige ce vol de la conscience, qui sait la fin du voyage, ou son objet? La conscience, l’inconscient, quelque autre entité encore ? Ou la conjonction subjective de ces trois puissances ?

Sous l’influence d’une forte dose de psychotropes (plus la dose est forte, plus elle est dangereuse, et même potentiellement mortelle), après moult péripéties durant une « montée » de plusieurs heures, la conscience, arrivée à ce qu’il lui semble être le point extrême de l’extase, et dont elle saura plus tard, par d’autres récits comparables, qu’il est donné à peu de personnes de la vivre, – la conscience se trouve face à une révélation ‘ultime’, dont tout lui donne à croire qu’elle n’est pas dépassable. Elle fait face, si elle le peut, ou plutôt elle plonge, elle s’immerge entièrement dans ce qui pourrait être faiblement décrit comme une infinie boule d’amour et d’intelligence. En un regard, elle se voit ‘divinisée’, ou invitée à l’être, et la conscience s’enveloppe d’un brûlant brouillard, d’une nébuleuse infinie, qui l’illumine plus que des milliards de soleils assemblés en un point ne sauraient le faire. Mais ces pauvres métaphores verbales sont encore trop extérieures, trop phénoménales. Par leur maladroite surenchère, elles désignent surtout le vide de l’insaisissable saisissement.

Qu’est-ce qui est réellement révélé à ce moment, en fait? L’être de la Déité ? Cela même n’est point assuré, au fond. Peut-être n’est-ce que le voile de sa Présence ? Ce qui paraît de la Déité, pour aussi subjuguant que cela soit, n’est-il pas encore trop tissé d’impressions, trop nimbé d’images, certes ineffables, indicibles, mais, somme toute, passagères? L’infini n’est-il pas par essence infini ? Comment se pourrait-il conjoindre à une conscience éphémère, composée d’une succession d’instants finis ? Cela n’est pas explicable. Et à peine entrevue, la Déité s’absente. La vision se dissout.

Tout zénith désigne son nadir. La descente s’initie, nécessaire, irrévocable, et toutes les visions peu à peu se détissent, s’évanouissent, se résorbent, se diluent, dans une souvenance immensément émue mais confuse, et qui n’étreint plus que des limbes.

Après l’apex de l’extase, n’en revient-on pas toujours ? Ou plutôt, en revient-on jamais ? N’est-on pas dès lors transformé au plus profond de soi, pour toute la vie? Y a-t-il réellement une seule Vérité au bout du compte ? Ou celle-ci n’en annonce-t-elle pas d’autres, en puissance, infiniment ? Toute vérité, et même la plus absolue, n’est-elle qu’un artefact de l’esprit réfléchissant sur lui-même, par lui-même ? Toute vérité n’est-elle qu’une image de la réalité même, dont on ne peut jamais être assuré d’en avoir dévoilé l’essence finale ? N’en vient-on pas à douter de l’essence de cette réalité ‘ultime’, telle qu’elle apparaît, tant elle se donne aussi comme infiniment hors de portée de l’intelligence et de la conscience humaines ?

Ou encore, serait-il possible que cette Vérité, ou son voile, ne fasse qu’une sorte de signe, encourageant la conscience à entreprendre plus tard d’autres voyages, de futures recherches, de prochains approfondissements, selon d’autres angles, d’autres méthodes, plus conformes à son essence, et dont une unique extase, toute fondatrice qu’elle soit, fait seulement trembler le voile qui la vêt?

Dans l’expérience extatique, suivant les circonstances, les tempéraments, ou une grâce octroyée sans pourquoi ni raison, on peut connaître alternativement la félicité ou l’angoisse, l’émerveillement ou la terreur, la stupéfaction ou l’illumination, le bouleversement ou la plénitude. Rien dans l’extase n’est écrit ou déterminé. Chacun la vit à sa manière.

Dans le chamanisme, l’extase est l’essence même de l’expérience. Mais, point essentiel, il n’est pas du tout nécessaire d’être chaman pour faire cette expérience-là, ou d’autres, plus absolues encore.

De cela, l’on déduit que l’essence de l’extase n’est pas fondamentalement liée à la culture ou aux rites. Elle peut être offerte à tous, car elle est immanente à la nature la plus profonde de la réalité.

A travers elle, la voix des millénaires passés murmure, parle ou s’écrie, aujourd’hui encore, et continuera demain de faire résonner ses échos.

Les champignons chamaniques « parlent », dit-on. ‘Es habla‘, confirme le curandero mexicain.

Peut-être cette « parole », qui est aussi « vision », entretient-elle un lien mystérieux avec ce qu’ont représenté, dans d’autres cultures, d’autres langues, et en d’autres temps, le logos grec, le debar hébreu, ou la vāc védique ?

Dans la tradition védique, c’est le Soma même qui « parle ». Il parle comme un Dieu. D’ailleurs le Véda dit qu’il est un Dieu. Et sa voix (vāc) traverse les millénaires.

Des chercheurs, sans doute dominés par des instincts plus matérialistes et positivistes que spirituels ou spéculatifs, ont dépensé beaucoup de temps et d’énergie à tenter d’identifier de quoi était composé le Soma. Quelle plante était-elle broyée pour en exprimer le suc ? William Jones, en 1794, avait suggéré que le principe actif du Soma védique était la rue syrienne, ou Peganum harmala. Dans leur livre Haoma and Harmaline, David Flattery et Martin Schwartz confirment cette hypothèse.i

Mais d’autres plantes ont été identifiées comme de possibles candidates : l’Éphédra, le Cannabis sativa, une plante du genre Sarcostemma, une plante du genre Periploca, ou encore, l’Amanite tue-mouches, ou Amanita muscaria, un champignon encore utilisé dans le cadre de diverses cultures chamaniques, notamment en Sibérie.

On ne peut manquer de rapprocher l’usage putatif de ces plantes aux effets psychotropes dans les cérémonies védiques de l’emploi généralisé de plantes ou de champignons psychotropes dans la plupart des formes de chamanisme relevées par l’anthropologie contemporaine.

De nombreuses espèces de plantes sont encore utilisées par les chamans de par le monde. Parmi celles-ci, on peut citer le Datura, le Brugmansia, le Brunfelsia, la Coca (l’Erythroxylum coca), l’Anadenanthera peregrina, la Psychotria viridis (ou Chacruna en quechua), les graines de Sophora secundifolla ou de Macambo, la poudre de Virola, des tabacs comme la Nicotiana rustica, ou encore le champignon Stropharia cubensis (ou Psilocybe cubensis) qui pousse dans les excréments du bétail, ce qui lui vaut son appellation de ‘coprophile’. Malgré leur usage chamanique, il importe de noter que ces plantes ou ces fungi n’induisent pas nécessairement d’expérience extatique ou enthéogène, même si elles en ont la capacité.

Plus de deux cents espèces de champignons sont répertoriées comme hallucinogènes ou enthéogènes, dont les plus importantes sont les Psilocybes, l’Amanita muscaria (amanite tue-mouche) et le Claviceps purpurea (l’ergot de seigle, qui contient de l’acide lysergique dont est dérivé le LSD). 

Leurs principes actifs les plus courants sont deux dérivés indoliques, la psilocybine et la psilocine. Ils sont présents dans les espèces de trois genres de champignons, les psilocybes, les strophaires et les panéoles.

La psilocybine fait partie des tryptamines, lesquelles forment un groupe de substances potentiellement psychotropes, hallucinogènes, et même enthéogènes. Les tryptamines ont une structure chimique est de type indoleii. Certaines tryptamines sont produites naturellement par le corps humain, comme la diméthyltryptamine (DMT), synthétisée par la glande pinéale, et la sérotonine (5-hydroxytryptamine ou 5-HT), que l’on trouve principalement dans le système digestif. Elles agissent comme neurotransmetteurs dans le système nerveux central. Dans le cerveau, la DMT joue un rôle essentiel quant à la régulation des humeurs, et est à l’origine des sentiments de plénitude et de contentement.

L’hypothèse a été faite que la psilocybine, en tant que principe puissamment psychotrope, a pu être impliquée dans le développement archaïque de la conscience chez Homo sapiens

Si le destin de l’homme est étroitement associé à celui de sa conscience, il est fort vraisemblable que ce que nous pensons ou ce que nous ressentons puisse aussi « s’incarner », au sens propre, par exemple sous forme de tryptamines. Réciproquement, toute modulation dans la régulation de ces molécules peut avoir un impact sur la conscience et la pensée.

D’un point de vue mythologique ou religieux, ce phénomène pourrait assez bien correspondre à ce qu’on a appelé l’incarnation du Logos.

L’incarnation du Logos est un archétype idéal, qui permet entre autres à la conscience qui s’en pénètre de dépasser les dualités tranchées de la matière et de l’esprit, du signe et de la chose, de l’existence et de l’essence.


Bien longtemps avant que Humphrey Osmond ait inventé le terme « psychédélique » en 1957, et que R. Gordon Wasson et Carl A.P. Ruck ne lui aient préféré le terme « enthéogène »iii, des termes fort anciens comme celui d’ »extase », ou des périphrases comme « l’élévation » ou « l’expansion » de la conscience étaient employées par nombre de cultures.

Quels que soient les termes qui seront employés dans l’avenir, pour en rendre compte, on ne peut douter que l’humanité, si elle veut garder l’espoir d’un avenir durable, devra accéder collectivement à une forte « expansion » de la conscience, y compris dans ses dimensions enthéogènes.

Jusqu’à quel point sera-t-il possible à Homo sapiens d’augmenter, d’étendre, d’élargir et d’élever sa conscience ? À partir de quand cela deviendra-t-il nécessaire et même urgent ?

Difficile de répondre. Il faudrait pouvoir être pleinement conscient aujourd’hui de ce qu’impliquerait demain un déficit systémique et collectif de conscience, quant à la possibilité de survie face à des catastrophes majeures, dont l’humanité aurait la principale responsabilité.

Nul doute cependant que l’avenir de l’humanité dépendra de sa capacité à faire émerger une nouvelle intensité de conscience, tant au plan individuel et que collectif.

Les indoles aux propriétés psychotropes ont vraisemblablement déjà été des agents de changement et d’évolution, pendant les millions d’années qui ont précédé la civilisation moderne. Ils ont aussi contribué à faire évoluer le patrimoine génétique de l’espèce humaine.

Si l’on pouvait prouver que la conscience humaine a progressivement émergé de développements neurologiques du cerveau en partie catalysés par les indoles, alors l’idée que l’on se fait du cerveau, de ses relations d’intrication et d’imbrication avec la nature, et de ses capacités ultérieures d’évolution, serait bouleversée.

Mais cette confirmation d’une intuition latente n’épuiserait en rien le véritable problème, celui que constitue la nature même de la prochaine phase d’évolution de la conscience, sans laquelle l’humanité courra vraisemblablement à sa perte.

Nécessitera-t-elle de nouvelles sortes d’interactions biochimiques entre le système neuronal et l’univers environnant, à l’exemple de celles qui ont façonné le cerveau d’Homo sapiens, et de bien d’autres hominidés et homininés avant lui ?

Ou bien requerra-t-elle essentiellement un travail de la conscience sur elle-même, en vue de se dépasser, en quelque sorte par ses propres forces, sans nécessité d’une « augmentation » biochimique ? Ou exigera-t-elle quelque combinaison de ces facteurs, un exhaussement de conscience doublé d’une nouvelle symbiose biochimique ?


On continuera certainement d’apprendre beaucoup de choses avec une analyse toujours plus approfondie de la confluence des conditions qui furent nécessaires pour que des organismes vivants, inconscients ou « proto-conscients », aient progressé vers la conscience, ou plutôt vers une infinie variété de formes de conscience, pendant des centaines de millions d’années.

Mais cela ne suffira pas. Jeter un regard, si profond soit-il, vers les abysses du passé, ne préjugera pas de la nécessité de forger des modes de compréhension nouveaux, d’élaborer de nouvelles textures de la conscience.

Malgré des millions d’années d’évolution et de transformation, culminant avec l’apparition d’Homo sapiens, il y a environ cent mille ans, et après le processus ultérieur d’évolution, ultra-rapide cette fois, lors des derniers millénaires, processus qui a pris la forme de recherches et d’inventions culturelles, philosophiques, religieuses, scientifiques, artistiques, le mystère de la conscience demeure intégral, et le défi qu’elle pose, quant à la compréhension de son essence, radical.

Il y a vingt ou trente mille ans, le rôle des tryptamines a pu se révéler déterminant pour catalyser chez Homo sapiens l’apparition d’une conscience plus aiguë de la nature des divers mondes, le monde de la réalité ici-bas, et celui d’une réalité autre, symbolique, invisible, immanente, mais bien présente, et qui reste aujourd’hui vivante dans d’innombrables cultures, philosophies, spiritualités.

La DMT, on l’a vu, fait partie intrinsèque du métabolisme neuronal, mais il est aussi le plus puissant des psychotropes produits par la nature, par des espèces végétales ou fongiques. L’extraordinaire facilité avec laquelle la DMT supprime les limites de la conscience et la transporte dans des dimensions impossibles à concevoir a priori, et qui lui paraissent ensuite indicibles a posteriori, est l’un des phénomènes les plus extraordinaires que la vie réserve à la conscience humaine.

C’est une sorte de « miracle » dont la conscience qui cherche doit prendre conscience. Et ce miracle est suivi d’un autre, de signe contraire, en quelque sorte. Il s’agit de la facilité avec laquelle les systèmes de régulation enzymatique du cerveau humain reconnaissent les molécules surnuméraires de la DMT au niveau des fentes synaptiques. Après seulement quelques centaines de secondes, ces enzymes peuvent les désactiver et les réduire en sous-produits du métabolisme ordinaire.

Le fait que la DMT soit à la fois la plus puissante de tous les indoles psychotropes, et qu’elle puisse être aussi aisément neutralisée, est une indication fort probable d’une très longue association symbiotique entre Homo sapiens et les indoles, symbiose qui a sans doute commencé ses effets dès les premiers hominidés et homininés.


Seule parmi les écoles de pensée dominantes du vingtième siècle, la psychologie jungienne a cherché à se confronter à certains des phénomènes spirituels qui entretiennent le plus de rapports avec ceux du chamanisme, dont l’archétype de l’extase. C.G. Jung a insisté sur le fait que les allégories et les emblèmes alchimiques étaient des produits de l’inconscient et pouvaient être analysés de la même manière que les rêves. Du point de vue de Jung, le fait de trouver les mêmes motifs dans les spéculations fantastiques des alchimistes et dans les rêves de ses patients constituait une confirmation de sa théorie de l’inconscient collectif et de l’existence d’archétypes universels.

Jung les voyait comme des éléments autonomes de la psyché, échappant au contrôle de l’ego.

Par un curieux effet de « synchronicité », terme que Jung forgea d’ailleurs avec Wolfgang Pauli, le début du 20e siècle fut aussi celui de la révolution de la physique quantique.

Dans cette nouvelle physique, l’observateur, dans son rôle subjectif, est inextricablement lié aux phénomènes observés. Sur le fond, cette idée rejoint les très anciennes découvertes chamaniques, lesquelles reposaient, en dernière analyse, sur la synergie exceptionnelle entre des molécules de tryptamine, largement disponibles dans la nature, et les pensées les plus hautes, les plus sublimes, qu’aient jamais pu atteindre des consciences humaines.

Grâce aux psychotropes, et pendant d’innombrables générations, Homo sapiens a découvert en lui-même que l’Esprit n’était pas une idée, mais qu’il était une réalité vivante, une réalité ontologique suprême, résidant intimement dans l’esprit humain, et le surpassant aussi infiniment.

Ce mystère-là, tel qu’il se laisse entrevoir au cœur de l’expérience induite par les tryptamines psychotropes et enthéogènes, n’est pas un mystère que les neurosciences pourront seules élucider.

L’avenir de l’Homme est dans l’esprit, et plus encore dans la conscience. Le seul espoir de survie de notre planète épuisée devra être trouvé en esprit par des esprits, en conscience par des consciences.

Une révolution, plus radicale que toutes celles déjà advenues, devra advenir, — dans nos consciences.

Chamans, mages, prophètes, sibylles, visionnaires, ont exploré les avant-postes du Mystère pendant des millénaires. Mais l’Histoire ne fait que commencer. Presque tout reste à découvrir.
Il faut admettre notre ignorance abyssale concernant la nature de l’esprit et l’essence de la conscience, ainsi que leurs liens avec la manière dont le monde, le Cosmos, déploie son existence, et révèle son essence.

Avons-nous en nous-mêmes la capacité de changer notre propre esprit, de modifier notre conscience ? Pendant des dizaines de milliers d’années, les esprits, les intelligences et les consciences humaines ont pu évoluer, se transformer et se transcender, avec et non pas contre la nature, — cette nature qui, en des formes de vie apparemment élémentaires, des moisissures, des champignons, cachaient quelques-uns de ses secrets les plus grandioses.

Cette antique leçon ne doit jamais être oubliée. C’est celle de la symbiose des règnes fongique, végétal et animal, et à travers elles, la symbiose de l’Homme avec toutes les formes de vie.

Cette leçon assimilée, il restera à imaginer et à cultiver les nouvelles formes de symbiose qui attendent encore la conscience humaine, et par lesquelles elle sera amenée à se dépasser, ou s’outrepasser toujours plus.

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iDans ce livre, Flatterie et Schwartz concluent que le Peganum harmala, au moins à la fin de l’époque védique, fournissait le principe actif du haoma/soma. Le Peganum harmala contient de l’harmaline, une bêta-carboline différente dans son activité pharmacologique de l’harmine qui se trouve dans l’ayahuasca (décoction composée de Banisteriopsis caapi et de Psychotria viridis). L’harmaline est plus psychoactive et moins toxique que l’harmine. Le Peganum harmala peut donner lieu à des expériences extatiques, s’il est consommé à dose suffisante. Martin Schwartz rapporte aussi l’hypothèse de Harold Bailey selon laquelle l’étymologie des mots soma et haoma (l’équivalent du soma dans la tradition avestique en Iran) ne se fonde pas, comme on le prétend habituellement, sur la racine indo-iranienne *sau-, « presser, écraser, moudre dans un mortier », à laquelle est ajouté le suffixe –ma. Il estime que le mot soma, qu’il orthographie sauma signifie en fait « champignon ». Cf. David Flattery et Martin Schwartz. Haoma and Harmaline. Part II. §186. University of California Press. Near Eastern Studies Vol. 21, 1989, p.117

iiL’indole est un composé organique doté de deux cycles aromatiques accolés, un cycle benzénique et un cycle pyrrole.

iiiR. Gordon Wasson, Albert Hofmann, Carl A.P. Ruck , The Road to Eleusis: Unveiling the Secret of the Mysteries,1978.

Le sacrifice de la conscience


« Osiris »

L’Osiris N. a été un humain, dont le nom n’importe plus. Pénétré de son néant face au Dieu qu’il invoque, sa conscience a oublié dans la mort jusqu’à son nom, mais il va découvrir qu’il est appelé à devenir le Dieu Osiris lui-mêmei

Dans son De Mysteriis Aegyptiorumii, Jamblique explique que l’Égyptien, dans sa prière, « se couvrait de la divinité » et « revêtait le caractère d’un dieu ». Instruit par l’initiation, il prononçait les paroles sacrées qui exposaient les mystères divins, pour se les approprier.

D’où cette fière proclamation :

« Je suis hier et je connais demainiii. Je suis maître de renaître une seconde fois, mystère de l’âme créatrice des dieux et produisant les aliments pour ceux qui abordent à l’ouest du ciel, gouvernail de l’est, Seigneur des faces qui voient par son rayonnement, Seigneur de la résurrection sortant des ténèbres. Ô les éperviers sur leurs angles, qui écoutent les choses ! (…) Lui, c’est moi, et réciproquement. (…) Je m’approche du Dieu dont les paroles sont entendues par mes oreilles dans le Tiaou. (…) Je suis maître de l’âme qui m’enveloppe dans son sein. »iv

« L’éternité de la durée sera pour toi ! La récompense accordée, c’est l’agrandissement et l’amplification d’Osiris N., c’est d’arriver en paix, de prendre la bonne route vers le champs de l’alimentation. Osiris N. dit : j’y suis semblable au Dieu qui y est.»v

Dans son extase post-mortem, Osiris N. en vient à recouvrer toute sa conscience, et toute la mémoire du vivant qu’il était :

« Le mystère de mes formules me rend le souvenir, à moi qui n’étais plus rien. Je subsiste ; on me rend la dilatation du cœur et la paix. Je reçois les souffles, je suis en paix, en maître des souffles. (…) J’ai fait le vrai, je n’ai pas fait le mal.»vi

Qu’arrive-t-il après cette métamorphose, cette transformation, cette épiphanie ? Il advient un nouvel état de la conscience :

« L’Osiris N. dit : Je sers la triade divine. L’image divine, j’en viens. Je me dépouille de mes bandelettes, je me pare du vêtement de Ra au centre du ciel. Je sers les dieux. Je sers Ra au ciel. »vii

Conscient de la séparation de son âme et de son corps après la mort, N. supplie le Dieu de les réunir; il aspire à un nouveau niveau d’union de la conscience et du moi :

« Ô Dieu d’Héliopolis ! Ô coureur dans son temple ! Dieu grand, accorde que mon âme vienne à moi de tout lieu où elle est. Si elle tarde, amène-moi mon âme, en quelque lieu qu’elle soit. (…) Mon âme et mon intelligence m’ont été enlevées en tout lieu où j’ai été par tes affidés : qu’ils gardent le ciel pour mon âme. Si elle tarde, fais que mon âme voie mon corps. (…) L’âme ne se sépare pas de son corps, en vérité. »viii

La conscience d’Osiris N. interpelle le Dieu suprême, Toum (une autre forme d’Atoum), qu’il appelle son « père », et le prie de préserver son corps de la corruption des chairs, et de lui inspirer son souffle éternel :

« Salut à toi, mon père Toum. J’arrive, ayant fait embaumer ces miennes chairs. (…) Viens former mon corps en maître de mes souffles puisque tu es le Seigneur des souffles (…) accorde que je marche pour l’éternité, (…) étant celui qui ne périt pas. »ix

C’est à cette condition que l’âme glorifiée pourra revenir visiter sa momie laissée dans le monde d’en-bas. Elle voltigera au-dessus du corps momifié, à l’exemple d’Horus voletant au-dessus de son père Osiris.

Qu’il soit invoqué sous le nom de Ra, d’Osiris, de Toum ou d’Atoum, le Dieu suprême est le seul « Créateur du ciel et de la terre, Il a fait tous les êtres; les lois de l’existence dépendent de Lui. »x Il est « le Maître de ce qui existe et de ce qui n’existe pas, et le Seigneur des lois de l’existence. » Il est « Seigneur des êtres et des non-êtres »xi, « Celui qui existe par Lui-même », « Celui qui s’engendre Lui-même éternellement ».

Mais ce Dieu suprême est aussi celui qui, sous son nom d’Osiris, consent à se sacrifier sans cesse pour le salut éternel du monde. Il lui importe que l’homme prenne conscience de l’énormité du don divin, et qu’il ait conscience qu’il sera lui-même appelé à se métamorphoser en Osiris après sa mort, à condition d’en avoir en été jugé digne par les puissances divinesxii.

Le symbole par excellence du sacrifice divin est la mort d’Osiris, suivie du démembrement de son corps, et de l’éparpillement de ses membres dans toute l’Égypte et au-delà.

Ce sacrifice fut la condition de la naissance miraculeuse de l’Enfant Horus, le Fils d’Osiris et d’Isis, qui sera chargé de participer au gouvernement divin du monde, jusqu’au temps de la résurrection d’Osiris.

L’essence du sacrifice du Dieu n’est pas celui de sa vie propre, puisque sa nature est éternelle, et qu’étant « mort », il sera appelé à la « résurrection ». Son véritable sacrifice est essentiellement celui de sa nature singulière, – son unique conscience, et sa conscience d’être unique. Il sacrifie son unicité divine en engendrant éternellement un « Fils », qui est de même nature que lui, – un Dieu à la fois autre que Lui, et aussi Lui-même.

Par le sacrifice de la conscience du Dieu, en tant qu’elle est « unique », seront rendues possibles l’existence de la Création et la multiplicité des consciences vivantes. Par la Création, le Dieu unique lie de manière consubstantielle sa double nature de Dieu « unique » et de Créateur du « multiple », son essence de « Père » et de « Fils », d’« Engendreur » et d’« Engendré ».

De cette éternelle paternité, de cet éternel engendrement, de cet éternel sacrifice, – et de l’éternelle conscience sacrifiée qu’il implique, le Dieu tire une divine et ineffable félicité : «Il jouit en lui-même.»xiii Il faut entendre le mot « jouir » dans son sens le plus fort, ainsi qu’en atteste (fort graphiquement) l’étymologie des hiéroglyphesxiv de cette formule, dans le texte du Livre des Morts.

Dans sa jouissance, il perd sa conscience.

Une idée relativement analogue se trouve chez Maître Eckhart, qui lui donne cependant une portée plus large : « Dieu jouit de lui-même dans son œuvre. Mais dans la joie en laquelle il jouit de lui-même il jouit aussi de toutes les créatures – non en tant que créatures, mais en tant que Dieu : dans cette joie en laquelle il jouit de lui-même il jouit du monde entier. (…) Dieu est dans l’âme avec sa nature, son essence, sa divinité : et il n’est pourtant pas l’âme »xv

Dieu n’est pas l’âme, car il s’est essentiellement séparé, absenté, de l’être, par son sacrifice. Il a fait le sacrifice de son essence, le sacrifice de ne plus « être-le-seul-Être-Un », pour que puissent exister les myriades d’« êtres » et d’« âmes ». Il a fait le sacrifice de sa conscience divine, unique, en engendrant un autre Dieu, qui est aussi le Même, le « Dieu-Fils ». Il a fait le sacrifice de sa conscience « seule », pour créer la multiplicité des consciences dans la Création.

Le Dieu Un a donc sacrifié sa conscience doublement, en tant qu’elle était unique à être divine, et en tant qu’elle était divinement une.

De ce double sacrifice, on ne peut certes pas déduire que la religion de l’Égypte ancienne pourrait être définie comme un « polythéisme ». D’ailleurs, la croyance profonde à l’unité de l’Être suprême y est attestée par nombre de témoignages écrits ou lapidaires.

Au Musée égyptien de Berlin, une stèle de la dix-neuvième dynastie appelle le Dieu : « le seul Vivant en substance ». Une autre stèle, de la même époque, le nomme « seule Substance éternelle » et « seul Générateur dans le ciel et sur la terre, qui ne soit pas engendré. »

Ce Dieu Un, et seul, possède cependant deux personnes, celle de « Père » et celle de « Fils », celle de Générateur et d’Engendré. La stèle de Berlin déjà citée le nomme encore: « Dieu se faisant Dieu, existant par Lui-même; Être double, générateur dès le commencement. »

Dans le papyrus Harris, conservé au British Museum, un hymne de Ramsès III au Dieu Ammon, emploie des expressions analogues : « Être double, générateur dès le commencement; Dieu se faisant Dieu, s’engendrant Lui-même. »

La double figure du Père et du Fils n’est en rien contradictoire avec l’unité fondamentale du Dieu, décrite par la célèbre formule hiéroglyphique « ua en ua », littéralement « l’Un de l’Un », trouvée sur la pyramide votive du Musée de Leyde.xvi

Jamblique a traduit cette formule en grec : πρώτος τοῦ πρώτοῦ θεωῦ, protos tou protou theôu, (« le Premier du Premier Dieu ») qu’il applique à la seconde hypostase divine (Dieu le Fils)xvii.

Il est établi que le Dieu Un recevait différents noms dans les divers nomes d’Égypte, par exemple Phthah à Memphis, Ammon à Thèbes, Atoum à Héliopolis, Osiris à Abydos, Horus à Nekhen ou Hiérakonpolis.

Dans le Livre des Morts, le Dieu unique apparaît sous trois hypostases, qui ont pour noms Kheper, Atoum et Ra. Cette triple hypostase est symboliquement réunie dans la barque sacrée dont l’image figure au chapitre XVI du Livre des Morts.

Kheper signifie « être » et « engendrer ». C’est aussi le nom du scarabée, Kheper, qui était un des symboles du Dieu.

Atoum a pour racine tem qui dénote la négation. On peut interpréter ce nom comme signifiant « l’Inaccessible », « l’Inconnu ». A Thèbes, Atoum signifiait « le Mystère ». On dit qu’Atoum est « existant seul dans l’abîme », avant même l’apparition de la lumière. Atoum est aussi le prototype divin de l’homme, lequel devient un «Toum » après sa mort et sa résurrection.

Le nom divin Ra est employé pour dénoter l’essence même du Dieu, sa lumière, dont un autre nom encore est cette formule : « L’adoration de Ra et l’âme de Ra. »xviii

Les trois noms du Dieu distinguent ses hypostases, mais celles-ci sont appelées à fusionner.

Dans le Livre des Morts, Osiris « appelle » Ra et Ra vient. Alors Osiris et Ra s’unissent et fusionnent dans une complète égalité.

Si Ra est le Dieu qui est entré dans le temps et dans la lumière, après la Création, Osiris est le Dieu qui « est » avant l’origine, qui a précédé la lumière. Il est le Dieu du passé infini, intemporel. Il est le Créateur. Il incarne la loi des êtres et le principe du Bien.

Surtout, Osiris joue un rôle particulièrement mystérieux avec sa mort, puis avec sa résurrection.

Le Traité sur Isis et d’Osiris de Plutarque donne quelques éclaircissements sur le sacrifice du Dieu. Il montre toute la symbolique qu’il faut attacher à cette formule : « Le cœur d’Osiris est dans tous les sacrifices. »xix

On pourrait la gloser ainsi : le sacrifice (ou le cœur) originaire de la conscience divine est devenu la conscience (ou le cœur) de tous les sacrifices.

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iSeulement après que l’âme a été confrontée aux quatre esprits chargés du jugement. Elle leur adresse cette prière: « Ô Vous qui résidez sur le devant de la barque du soleil ! Vous qui apportez la justice au Seigneur universel ! Juges de mon châtiment ou de mon triomphe, vous qui réconciliez avec les dieux par le feu de vos bouches ! Vous qui recevez les offrandes des dieux et les dons destinés aux mânes ! Vous qui vivez de la justice, qui vous nourrissez d’une vérité sans détour et qui abhorrez les iniquités! Effacez toutes mes souillures, détruisez toutes mes iniquités ! Vous qui ne conservez aucune tache, accordez moi d’éviter Ammah, d’entrer dans Ra-Sta et de traverser les portes mystérieuses de l’Amenti. Donnez-moi donc les deux pains sacrés (Schensuet Peresu) comme aux autres esprits. » Les esprits répondent à l’âme suppliante : « Entre et sors, dans Ra-Sta ; traverse, viens ! Nous effaçons toutes tes souillures, nous détruisons toutes tes iniquités, etc. »

iiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966

iiiDans une autre traduction : « Je suis hier et je connais le matin ». Cette formule est ainsi commentée par le Livre des morts: « Il l’explique : hier, c’est Osiris ; le matin, c’est Ra, dans ce jour où il a écrasé les ennemis du Seigneur universel, et où il a donné le gouvernement et le droit à son fils Horus. Autrement dit, c’est le jour où nous célébrons la rencontre du cercueil d’Osiris par son père Ra. » (Verset 5 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.44) Emmanuel de Rougé a commenté ce commentaire : « La formule me paraît exprimer l’unité du temps par rapport à l’être éternel ; hier et le lendemain sont le passé et le futur également connus de Dieu. La glose introduit pour la première fois le mythe d’Osiris. Elle donne Osiris comme le type du passé sans limites qui précède la constitution de l’univers, accompagnée par la victoire du soleil sur les puissances désordonnées. Ra est ici une véritable transfiguration d’Osiris, puisque Horus est appelé son fils. La seconde glose nous montre, au contraire, Osiris comme fils de Ra. » (Ibid.)

ivLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. LXIV, l. 1-84. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 190-195

vLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CIX, l. 10-11. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 327-328

viLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CIX, l. 15 et l.17. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 329

viiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CX, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 333

viiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. LXXXIX, l. 1-7. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 275-276

ixLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CLIV, l. 1-5. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 533-534

xLe Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.75

xiLe Dieu unique des anciens Égyptiens est certes « créateur » (de tous les dieux, de tous les êtres, et de tous les mondes), mais loin de se « reposer » après avoir créé le monde, Il continue de se transformer et de s’engendrer Lui-même, en tant que principe divin. De même, Il désire rester toujours associé à Sa création, et impliqué dans son développement ultérieur. La création continue d’être impliquée dans un rapport avec le divin, rapport dont la nature peut varier, avec l’élévation du niveau de conscience général. L’auto-engendrement éternel du Dieu, ainsi que Son « association » avec Sa création, impliquent une forme de dualité ou de dialogue entre le Dieu et Lui-même, et implique aussi un rapport entre le Dieu et Sa création.Il y avait donc déjà dans l’Égypte ancienne cette intuition, assez élaborée, d’une « participation » immanente ou même d’une « alliance » transcendante du Dieu avec Sa création. Cette idée, fort ancienne puisqu’elle remonte aux premières dynasties égyptiennes, était déjà à cette époque reculée intrinsèquement révolutionnaire, et elle le reste de nos jours. Nous n’avons pas fini d’en considérer les retombées, historique, anthropologique, philosophique, théologique, eschatologique… L’idée de la participation divine dans la création implique en substance que le Dieu suprême ne reste pas « seul », dans Sa transcendance absolue, après avoir créé le monde et tous les êtres. Il ne reste pas « séparé », isolé, au-delà et en dehors de Sa création, mais Il renonce en quelque sorte à son statut suprême de divinité détaché de Tout, et Il s’incarne dans Sa propre création, et dans la conscience de l’homme. Ce faisant, Il s’humilie, pourrait-on dire, – si l’on se rappelle de la proximité étymologique entre homo et humus. Par la création, le Dieu suprême accorde aux êtres créés le fantastique don de l’être, mais aussi le don de participer à l’essence divine de son propre être, plus fantastique encore si l’on y réfléchit. Comme condition nécessaire de cette participation, le Dieu accorde aussi à Sa création et aux créatures, selon leurs capacités, une forme de liberté, essentielle, et surtout la conscience de leur rôle dans l’économie divine du salut. Cette liberté fondamentale, d’essence divine, est en relation et en cohérence avec le statut divin qui est attribué à l’essence de l’être. De par cette liberté, la Création en général et l’Homme en particulier ont une responsabilité active dans le devenir et dans la réalisation du projet divin. La Création fait partie du plan de Dieu, en ce qu’elle participe à Son éternel renouvellement, Son éternelle régénération. En donnant à Sa création une origine divine, de facto, Il lui donnait aussi vocation à se diviniser effectivement, toujours davantage, dans le long terme, par l’effet de sa propre liberté. Ce faisant, le Dieu Très-Haut a consenti à ce qu’il faut bien appeler un « sacrifice », le sacrifice de Sa sur-éminence, de Sa transcendance, en descendant dans le Très-Bas qu’est a priori la création, par rapport à Lui.

xiiL’idée du sacrifice du Dieu suprême pour le bénéfice de la Création n’est pas propre à l’Égypte ancienne. On la retrouve dans le Véda, avec le sacrifice du Dieu suprême, Prajāpati, « Seigneur des créatures ». Le Dieu primordial, le Créateur suprême, Prajāpati, s’est sacrifié pour que l’univers, ainsi que l’ensemble des créatures vivantes, puissent advenir à l’être. Prajāpati fait don de son Être aux êtres. Son sacrifice vide Prajāpati de toute sa substance. « Quand Il eut créé tous les choses existantes, Prajāpati sentit qu’il était vidé ; il eut peur de la mort. » (Satapatha Brāhamaṇa X,4,2,2)

xiiiVerset 7 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 .

xivLe mot comprend en particulier le hiéroglyphe de valeur phonétique met, représentant un phallus en érection, et éjaculant. Cf. E.A. Wallis Budge. An Egyptian Hieroglyphic Dictionary, Vol. I. Dover Publicatiobs, New York, 1920, p. cviii.

xvMaître Eckhart. Sermons-Traités. « De la sortie de l’esprit et de son retour chez lui ». Gallimard. 1942, p.117

xviEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.75

xviiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966

xviiiChapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860

xixVerset 29 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63.

Teo-nanácatl – La « chair de Dieu »


« Teo-nanácatl, ou Chair de Dieu »

Le chamanisme n’est pas une « religion » au sens habituel du mot, un ensemble déterminé et transmissible de croyances et de rites.

Il s’agit d’abord d’une pratique, essentiellement individuelle, mais s’exerçant de façon privilégiée dans un cadre familial et tribal. Tournée vers l’appréhension et la mobilisation effective d’un monde de la surnature, la pratique chamanique catalyse aussi en retour, en ce monde-ci, de profondes transformations personnelles et collectives. Différents niveaux de réalité peuvent entrer en jeu, d’ordre physiologique, biologique, neurochimique, psychologique, linguistique, culturel et sociétal, se traduisant par des comportements physiques et des vécus extrêmes, et induisant aussi des représentations mentales et conceptuelles, dont certaines pourraient être qualifiées de cosmologiques, de philosophiques et de théologiques, pour autant que ces mots d’origine grecque puissent convenir, même approximativement, dans le contexte de cultures tout autres.

Pour le dire autrement, les pratiques chamaniques ouvrent des portes inattendues vers d’autres univers de conscience. Par leur nombre, leur ancienneté, leur universalité, elles dénotent l’effort réflexif des premières consciences humaines pour se saisir de quelques-uns des mystères objectifs de l’univers, mais aussi de leur propre mystère, celui de l’abysse subjectif que toute conscience porte en elle, de façon immanente.

L’expérience chamanique requiert, d’emblée, de toute personne qui la pratique, une « sortie du soi », littéralement une « extase » si l’on se rapporte au sens de ce mot en grec, et elle implique, concomitamment, une liaison active, dynamique, une capacité de synergie avec la totalité de la vie, telle qu’elle croît et s’étale sur cette planète, et aussi telle qu’elle peut se concevoir et être perçue peut-être, à travers l’univers entier, le cosmos total.

C’est un fait dûment observé historiquement (et, fort probablement, expérimenté depuis les temps longs de la Préhistoire) que les pratiques chamaniques, sous toutes les latitudes, ont pu bénéficier des puissantes propriétés psychotropes de diverses plantes et fungi alcaloïdes, et en subir la puissance nue, bouleversante, s’imposant de facto aux corps et aux cerveaux d’Homo sapiens, et avant lui, à ceux des lignées d’homininés et d’hominines dont il est issu.

C’est aussi un fait que des plantes alcaloïdes sont aujourd’hui couramment ingérées par toutes sortes de mammifères et de primates, comme cela a été fait depuis des millions d’années par nombre d’espèces d’hominoïdes et d’hominidés.

Les plantes alcaloïdes contiennent des molécules chimiquement actives, aux très diverses propriétés, analgésiques, calmantes, dormitives, mais aussi toniques, stimulantes, dopantes, et enfin, psychoactives et psychotropes… Des noms d’alcaloïdes comme la caféine, la nicotine, l’atropine, la morphine, la cocaïne ou l’ibogaïne, donnent une idée de la gamme, de la puissance et de la toxicité éventuelle des effets provoqués.

Le fait que des molécules issues de végétaux alcaloïdes soient actives, et même particulièrement efficaces, chez les animaux et les humains, implique une réceptivité spéciale de leurs systèmes nerveux et neuronaux vis-à-vis de ces molécules. On peut en induire une complémentarité biochimique entre les deux règnes, le végétal et l’animal, capable de produire de puissantes synergies, sans doute basées sur l’existence de structures communes, de résonances partagées, de vibrations fondamentales, comme celles observées dans ces composés organiques aromatiques hétérocycliques, les indoles.

C’est là un constat qui traverse les règnes et les espèces. Les champignons et les lichens, les vaches et les rennes, les primates et les humains partagent des formes analogues de réceptivité biochimique, et arborent des sensibilités (certes différenciées, mais biochimiquement comparables) à certaines réactions spécifiques au niveau intramoléculaire. Ces réactions moléculaires sont susceptibles d’entrer en résonance à des échelles de plus en grandes, jusqu’à s’imposer macroscopiquement dans les réseaux des hyphes chez les champignons, dans les systèmes nerveux des animaux ou à l’ensemble des synapses du cerveau des humains.

Partant du constat que des composés aromatiques de simples plantes alcaloïdes peuvent avoir un puissant impact sur les états de conscience de Homo sapiens, aujourd’hui, on est en droit de demander quel rôle ces plantes à effet psychotrope ont pu jouer, à la suite de leur consommation depuis des dizaines ou des centaines de milliers d’années, dans l’émergence des rites, des croyances, des cultes, des cultures, des langues et des religions?

Dans les commencements, plus ou moins par hasard, mais avec de fortes probabilités tout de même, compte-tenu de l’abondance relative de plantes alcaloïdes à effet psychotrope dans la nature, de vives fulgurations synaptiques, de brillantes illuminations extra-sensorielles, violentes mais ponctuelles ou transitoires, ont pu être biochimiquement initiées chez les homininés et les hominines, les pré-humains et les premiers humains, par le seul effet des molécules psychotropes sur les cellules neuronales du cerveau.

Par la suite, favorisés par l’accoutumance, par l’augmentation progressive de la consommation de plantes psychotropes en qualité comme en quantité, et surtout par l’adaptation, culturelle et cultuelle, à des chocs biochimiques irradiant les systèmes synaptiques, certes peu préparés a priori à les subir, mais capables a posteriori d’adaptation épigénétique, les premiers éclairs synaptiques relativement localisés dans tel ou tel lobe cervical, ont commencé à entrer en résonance, à se multiplier et à s’intensifier, jusqu’à s’étendre au cerveau tout entier et à provoquer des formes d’illumination de la conscience elle-même, et jusqu’à favoriser son émergence elle-même.

Une étape irréversible fut alors franchie : la conscience prit conscience d’elle-même, elle prit conscience de sa propre immanence, elle prit du même coup conscience de la naissance en elle du moi, qui restait à consolider, à enrichir et à adosser aux profondeurs du soi.

L’embrasement total de la conscience a été facilité par l’action des psychotropes, mais ne peut se réduire à leurs seuls effets, entre incendie et lumière.

Pour changer de métaphore, les réseaux de synapses et les facultés systémiques du cerveau humain ont dû nécessairement jouer leur propre partition dans cette symphonie générale, où la biochimie des psychotropes a pu donner un tempo initial à l’orchestre, et participer à l’éclat de ses cuivres, sur fond de percussions, mais où d’autres instruments, les cordes du mental et les bois du psychisme, devaient assurer, pour leur part, la progression des harmonies et le déploiement des thèmes mélodiques.

Les explosions des résonances synaptiques ont catalysé la genèse d’une conscience de plus en plus accomplie de la conscience par elle-même. Mais la conscience, on le suppute, ne peut être seulement un phénomène biochimique ou neuro-synaptique, c’est-à-dire un phénomène seulement matériel. En effet, les pointes les plus élevées atteintes par la conscience, les extases et les illuminations qu’elle est capable de vivre, selon de multiples et anciens témoignages, l’emmènent vers des mondes absolument séparés de la matière, et seulement constitués de pures énergies, de dépassements en devenir, de volontés en vol, d’initiations aux réalités de la surnature.

Les expériences d’illumination extatique, répétées par d’innombrables générations d’Homo sapiens, ont sans doute contribué à de nouvelles formes de développement épigénétique du cerveau. Par effet de rétroaction positive, elles ont tiré avantage de sa plasticité et de sa malléabilité intrinsèques, pour l’inciter à aller toujours plus loin dans cette quête extatique.

Elles ont engendré la possibilité d’états de conscience toujours plus ultérieurs, elles ont facilité des niveaux de conscience bien supérieurs, par des dépassements toujours plus audacieux, jusqu’à l’entrée (longtemps considérée impensable, et improbable) dans la transcendance même, — bien loin de la seule immanence des lichens, très loin de la sourde activité des levains et des levures, ou de la vibration des indoles, mais n’en perdant cependant pas le souvenir, ni l’antique ancrage.

Quel a été l’effet mondial, global, de cette promotion progressive d’hominidés foudroyés par la chime des alcaloïdes, puis d’humains « extasiés » par leur truchement, dans l’ordre implicite de la nature ?

L’exposition prolongée à l’expérience extatique, la rupture répétée des points de vue terrestres et des références quotidiennes, ont été des conditions de possibilité pour un accès soudain, brutal, envahissant, à l’extase, et, par elle, à un point de vue incluant une forme d’aperception de ce que l’on ne peut qu’appeler le Tout Autre.

Homo sapiens est apparu sur terre il y a environ 100 000 ans. Mais Homo abilis et Homo erectus, apparus il y a plus d’un million d’années, ont sans doute, comme les Primates d’aujourd’hui, su consommer eux aussi des alcaloïdes. Ce faisant, ces générations oubliées de proto-humains, et d’autres générations d’ancêtres plus oubliées encore, depuis des millions d’années, ont contribué à transformer, dissoudre, reformer, réformer, puis élever, exacerber, sublimer, transcender, ce qui tenait lieu de « proto- ego » chez les Hominoidea (Hominoïdés), les Hominidae (Hominidés), les Homininae (Homininés), les Hominini (Hominines)i, avant que se constitue enfin l’« ego » des Homo sapiensii, qui firent eux aussi l’expérience de l’extase, mais surent la nourrir et la cultiver davantage, l’approfondir par le langage, l’art et la religion…

L’utilisation de plantes psychotropes dans un contexte d’initiation chamanique peut, dans certains cas, dissoudre la structure nouée de l’ego en un sentiment indifférencié du soi, que la philosophie orientale appelle le Tao.

Mais cette dissolution de l’ego, si elle a lieu, peut n’être aussi que transitoire et relative. Elle peut donner alors naissance à une capacité analytique et critique aiguë, une capacité d’atteindre et de pénétrer intimement l’essence même de ce dont témoignent le fait religieux et les divers systèmes philosophiques qui lui sont associés.

R. Gordon Wasson fut certes pionnieriii lorsqu’il affirma, sur la base de travaux d’ethnobotanique et d’ethnomycologie initiés dès les années 1930, et publiés dans les années 1950, que la religion est née lorsque les premiers humains ont rencontré et apprivoisé la puissance des alcaloïdes hallucinogènes.iv

En cela il se montrait par avance en profond désaccord avec les thèses de Mircea Eliade. Celui-ci, dans son étude sur le chamanismev, parue plusieurs années après les travaux de R. Gordon Wasson, considérait ce qu’il appelait le chamanisme « narcotique » comme étant « décadent ». Des chamans qui ne peuvent pas atteindre l’extase sans psychotropes sont le symptôme, selon Eliade, que leur culture a perdu son authentique saveur, et qu’elle est probablement dans une phase terminale.

R. Gordon Wasson, s’appuyant sur des travaux datant de l’occupation du Mexique par les Espagnols comme ceux du père franciscain Bernardino De Sahagúnvi, rappelle que les Aztèques appelaient leurs champignons teo-nanácatl, la « chair de Dieu ». Il ne résista pas, bien sûr, à faire aussitôt un rapprochement, ou ce qu’il appela un « parallèle troublant », avec la conception chrétienne de l’Eucharistie, célébrant la mémoire de la Cènevii.

Il y a cependant une différence, note-t-il, entre la consommation du champignon, « chair de Dieu », et celle de l’hostie, « corps du Christ ». « Le chrétien orthodoxe doit accepter par la foi le miracle de la conversion du pain en chair de Dieu ; c’est ce que signifie la doctrine de la transsubstantiation. En revanche, le champignon des Aztèques est porteur d’une conviction propre : chaque communiant témoigne du miracle qu’il vit effectivement. Dans la langue des Mazatèques, les champignons sacrés sont appelés ‘nti šitho’. Le premier mot, nti, est une particule exprimant la révérence et l’affection. Le second élément signifie ‘ce qui jaillit’. »viii

Voulant en avoir le coeur net, R. Gordon Wasson a demandé à un Indien mexicain, illettré mais parlant espagnol, pourquoi les champignons sacrés étaient appelés ‘ce qui jaillit’.

« Sa réponse, époustouflante de sincérité et de sentiment, était empreinte de la poésie de la religion, et je la cite mot à mot telle qu’il l’a donnée :

‘El honguillo viene por si mismo, no se sabe de dónde, como el viento que viene sin saber de dónde ni porqué’. »ix

« Le petit champignon vient de lui-même, personne ne sait d’où, comme le vent vient, on ne sait d’où ni pourquoi. »

Les puissantes propriétés de ces champignons sacrés leur ont permis de recevoir, chez les Aztèques, la noble dénomination, aux connotations autant métaphysiques que mystiques, de « chair de Dieu ». Pourtant, le mystère de la transsubstantiation de la chair champignonnesque en visions divines n’a, somme toute, qu’une origine purement biochimique, du moins les esprits positivistes peuvent le penser.

Ayant été associé aux recherches en ethnomycologie de Gordon Wasson, et ayant voyagé avec lui sur le terrain au Mexique, le célèbre Dr Albert Hoffmann, de la firme pharmaceutique suisse Sandoz, réussit à isoler et identifier les principes actifs de ces champignons mexicains. Ils se révélèrent être la psilocybine et la psilocine, deux tryptamines de la famille des indoles.x On sait qu’Albert Hoffmann synthétisa aussi le LSD avec Arthur Stoll en 1938, à partir de l’ergot de seigle (Claviceps purpurea), un champignon qui affecte l’épi de céréales comme le seigle ou le blé, et dont on connaissait déjà les effets psychotropes au Moyen-âge, et certainement aussi depuis des temps bien plus reculés.

Dans une de ses publications sur les champignons hallucinogènes du Mexiquexi, R. Gordon Wasson estima que les ‘visions’ de William Blake n’étaient pas sans rapport avec celles provoquées par les champignons. Bien qu’il ne fût pas dans son intention d’affirmer positivement que William Blake connaissait les effets psychotropes des champignons, il ne put s’empêcher d’établir un lien avec le « récit poignant » que William Blake fit de ses ‘visions’ :

« Les prophètes décrivirent ce qu’ils ont vu en vision comme des hommes réels et existants, des hommes qu’ils ont vus avec leurs organes imaginatifs et immortels; les apôtres firent de même ; plus l’organe est clair, plus l’objet est distinct. Un Esprit et une Vision ne sont pas, comme le suppose la philosophie moderne, une vapeur trouble, ou un rien : ils sont organisés et minutieusement articulés au-delà de tout ce que peut produire la nature mortelle et périssable. Celui qui n’imagine pas selon des perspectives plus fortes et meilleures, et dans une lumière plus forte et meilleure que celle que son œil périssable peut voir, n’imagine pas du tout ».xii

Wasson commente ainsi ce texte de William Blake:

« Cela doit paraître énigmatique à celui qui ne partage pas la vision de Blake ou qui n’a pas pris le champignon. L’avantage du champignon est qu’il permet à beaucoup (sinon à tout le monde) d’accéder à cet état sans avoir à subir les mortifications de Blake et de S. Jean. Il vous permet de voir, plus clairement que ne peut le faire notre œil de mortel en perdition, des panoramas au-delà des horizons de cette vie, de voyager dans le temps, de pénétrer dans d’autres plans d’existence, et même (comme le disent les Indiens) de connaître Dieu. Il n’est pas étonnant que vos émotions soient profondément affectées et que vous sentiez qu’un lien indissoluble vous unit à ceux qui ont partagé avec vous l’agapé sacrée. »xiii

Puis Wasson élargit sa réflexion, et développe une théorie de l’extase et de la rencontre avec le Divin:

« Vous savez enfin ce qu’est l’ineffable, et ce que signifie l’extase. L’extase ! L’esprit remonte à l’origine de ce mot. Pour les Grecs, l’ekstasis signifiait la fuite de l’âme hors du corps. Pouvez-vous trouver un meilleur mot que celui-là pour décrire l’état d’extase ? Dans le langage courant, parmi les nombreuses personnes qui n’ont pas connu l’extase, l’idée d’extase semble amusante, récréative, et on me demande souvent pourquoi je ne prends pas de champignons tous les soirs. Mais l’extase n’est pas amusante. Votre âme même est saisie et secouée jusqu’à ce qu’elle tremble et frissonne. Après tout, qui choisira volontiers de ressentir une terreur à l’état pur, ou de flotter à travers cette porte là-bas qui mène dans la Présence Divine ? Le vulgaire ignorant abuse de ce mot, mais nous devons être conscient de son véritable sens, qui est terrifiant. …
Lorsque l’homme émergea de son passé brutal, il y a des milliers d’années, il y eut un stade dans l’évolution de sa conscience où la découverte d’un champignon (ou était-ce une plante supérieure ?) aux propriétés miraculeuses fut une révélation pour lui, un véritable détonateur pour son âme, éveillant en lui des sentiments de crainte et de révérence, de douceur et d’amour, au plus haut degré dont l’humanité est capable, tous ces sentiments et ces vertus que l’homme a toujours considérés depuis comme l’attribut le plus noble de son espèce. Elle lui a fait voir ce que cet œil mortel en perdition ne peut voir. Comme les Grecs avaient raison d’entourer ce Mystère, cette absorption de la potion, de secret et de surveillance ! ».xiv

Dans un autre texte, R. Gordon Wasson rapporte que, selon les Indiens Nashua du Mexique, le champignon sacré « parle » (es habla). « Il parle de beaucoup de choses, de Dieu, du futur, de la vie et de la mort, et il peut aussi dire où se trouvent les choses qu’on a perdues. On voit toutes choses, et on voit aussi où Dieu est. »xv

Il est fort curieux que les métaphores de la « chair de Dieu » et de la « parole » puissent être ainsi attribuées aux champignons sacrés du Mexique.

Prenant un peu de recul, et cherchant à adopter un point de vue structurel, on peut voir se nouer une sorte de noeud serré entre le niveau moléculaire, immanent, objectif et en un sens « matériel », des indoles et des groupes aromatiques, le niveau organique et « existentiel » des lichens et des hyphes, des champignons et des plantes alacaloïdes, le niveau subjectif et « phénoménologique » s’exprimant dans la proto-conscience d’animaux et de primates et dans la conscience des humains, et enfin le niveau littéralement « surnaturel », essentiellement « spirituel », que ceux qui ne l’ont pas connu ne peuvent concevoir, et dont on ne peut rien dire de certain, sauf à s’en rapporter à des témoignages de toutes sortes, de toutes les époques et de tous les horizons culturels.

Mais leur lecture critique et synoptique incite à les faire converger, en somme, sur l’attestation de l’existence réelle et effective du Divin, dans toute sa puissance et son ineffabilité.

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iCf. les ouvrages de Michael Benton. Vertebrate Paleontology, (2000), Guillaume Lecointre et Hervé Le Guyader, La classification phylogénétique du vivant (2001), Colin Tudge, dans The Variety of Life, Oxford University Press  (2000), pour une discussion technique sur ces classifications, résumée ici.

iiCf. Steven Mithen. The Prehistory of the Mind. A Search for the origins of art, religion and science. Thames and Udson, London, 1886. « The appearnce of Homo sapiens sapiens in the fossil record at 100.000 years ago. » (p.178)

iiiRoger Heim, du Muséum national d’histoire naturelle, écrit : « C’est à M. et Mme WASSON que revient le mérite d’avoir, les premiers parmi les Blancs, participé directement aux cérémonies indiennes, absorbé au moins deux des espèces de champignons sacrés — Psilocybe mexicana et caerulescens var. Mazatecorum —, éprouvé les étonnants symptômes que les auteurs espagnols des xvi e et xvii e siècles avaient signalés d’après les relations des indigènes, décrit en détail ces sensations. » in Roger Heim et R. Gordon Wasson. Les champignons hallucinogènes du Mexique. Archives du Muséum national d’histoire naturelle, Paris, 1958

ivR. Gordon Wasson. The Hallucinogenic Fungi of Mexico : An Inquiry into the Origins of the Religious Idea among Primitive Peoples. Botanical Museum Leaflets. Harvard University. Cambridge. 1961, p.142-144 . « Our own remote ancestors, perhaps 4,000 years ago, worshipped a divine mushroom. It seemed to us that this might explain the phenomenon of mycophilia vs. mycophobia, for which we found an abundance of supporting evidence in philology and folklore. (…) In the fall of 1952 we learned that the 16th century writers, describing the Indian cultures of Mexico, had recorded that certain mushrooms played a divinatory rôle in the religion of the natives (…) This Middle American cult of a divine mushroom, this cult of ‘God’s flesh’ as the Indians in pre-Columbian times called it, can be traced back to about B.C. 1500 (…)Thus we find a mushroom in the center of the cult with perhaps the oldest continuous history in the world. (…) I will give you the distinctive traits of this cult of a divine mushroom, which we have found a revelation, in the true meaning of that abused word, but which for the Indians is an every-day feature, albeit a Holy Mystery, of their lives ».

vMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968

viBernardino De Sahagún, Historia General de las Cosas de Nueva España . « Un champignon est appelé teo-nanácatl. Il pousse dans les endroits incultes, sous l’herbe. Le chapeau est rond, le pied est allongé. Par son âcreté, il fait mal, il fait mal à la gorge. Il enivre, donne des étourdissements, rend violent. Il soulage dans les fièvres et la goutte. Il ne faut en manger que deux ou trois. Il fait souffrir, cause de l’affliction, rend inquiet, incite à s’enfuir, effraye, pousse à se cacher. Celui qui en mange beaucoup voit beaucoup de choses. Il terrifie les gens, les fait rire. Il s’étrangle, se précipite d’endroits élevés, pleure, est épouvanté. Quand il le mange dans le miel, il dit : «Je mange des champignons, je me champignonise . » On dit du fanfaron, du vantard, du vaniteux : « Il se champignonise. »

viiDans l’Évangile de Luc : « Prenant du pain, il rendit grâces, le rompit et le leur donna en disant : ceci est mon corps livré pour vous; faites cela en mémoire de moi. » Il fit de même pour la coupe après le repas, disant : » Cette coupe est la nouvelle Alliance en mon sang ». » (Luc 22, 14-20) Dans l’Évangile de Matthieu :  » Pendant qu’ils mangeaient, Jésus prit du pain; et, après avoir rendu grâces, il le rompit, et le donna aux disciples, en disant: Prenez, mangez, ceci est mon corps. Buvez en tous, car ceci est mon sang, le sang de l’Alliance qui va être répandu pour une multitude en rémission des péchés. » (Matthieu 26, 26-27)

viiiR. Gordon Wasson. The Hallucinogenic Fungi of Mexico : An Inquiry into the Origins of the Religious Idea among Primitive Peoples. Botanical Museum Leaflets. Harvard University. Cambridge. 1961, p.146 .

ixR. Gordon Wasson. The Hallucinogenic Fungi of Mexico : An Inquiry into the Origins of the Religious Idea among Primitive Peoples. Botanical Museum Leaflets. Harvard University. Cambridge. 1961, p.147

xAlbert Hoffmann, The Chemistry of Natural Products, Aug. 18, 1960, Proceedings of the I.U.P.A.C. Symposium, Melbourne.

xiR. Gordon Wasson. The Hallucinogenic Fungi of Mexico : An Inquiry into the Origins of the Religious Idea among Primitive Peoples. Botanical Museum Leaflets. Harvard University. Cambridge. 1961, p.154

xiiThe Writings of William Blake ed. by Geoffrey Keynes, vol. III, p. 108

xiiiR. Gordon Wasson. The Hallucinogenic Fungi of Mexico : An Inquiry into the Origins of the Religious Idea among Primitive Peoples. Botanical Museum Leaflets. Harvard University. Cambridge. 1961, p.154

xivR. Gordon Wasson. The Hallucinogenic Fungi of Mexico : An Inquiry into the Origins of the Religious Idea among Primitive Peoples. Botanical Museum Leaflets. Harvard University. Cambridge. 1961, p.157

xv« The mushroom itself ‘is speech’, es habla, [Aurelio] would say, and it speaks of many things, of God, of the future, of life and death, and also it tells where to find things that are lost. One sees everything, one sees where God is also-.se ve todo; se ve donde está Dios tambien. » Valentina Pavlovna Wasson et R. Gordon Wasson. Mushrooms, Russia and History, Pantheon Books, New York, Vol. II, 1957,p.253

La voie « extatique »


Les anciens Égyptiens honoraient les mystères d’Osiris, les Grecs vénéraient ceux de Delphes, d’Éleusis et de Samothrace. D’autres mystères ont été célébrés, ailleurs, à Sumer, en Transoxiane, dans le bassin de l’Indus, mais aussi, depuis des temps immémoriaux, lors de séances chamaniques, dans les toundras sibériennes, dans les forêts amazoniennes, dans les déserts nord-américains…

De par le monde, dans la suite des temps, des chamanes d’Asie centrale et du Nord, des sorciers africains, des prêtres védiques, des saints bouddhistes, des mystiques juifs, chrétiens ou soufis, et des «initiés» de toutes obédiences, ont vu, chacun selon sa voie et ses moyens, se déployer dans leur esprit des pans épars d’un voile vivant, découvrant ou révélant l’un des innombrables visages du Mystère.

Dans leur ferveur, pendant leur extase, ces prêtres, ces saints, ces mystes, ces élus, ces initiés, n’ont sans doute pas pu prendre toute la mesure de son essence, infinie, ineffable. Ce n’est en rien diminuer le mérite de leurs expériences que de dire qu’ils n’ont jamais eu, en somme, que de puissantes mais brèves illuminations de la conscience, élevant certes celle-ci fort haut en direction de l’Absolu, mais toujours à la condition d’un retour ultérieur à la réalité d’ici-bas. Ils ont dû, peut-être, convenir alors, dans leur for intime, qu’ils avaient en fait été confrontés, n’en pouvant mais, à un Infini réellement infini, un Infini vraiment vivant, un Infini se dépassant infiniment de lui-même, en lui-même, pour lui-même, toujours.

Aujourd’hui, les modernes, surtout « occidentaux », ne croient plus tellement au divin, ni à ses saints. Ils ont d’autres soucis, liés à une civilisation matérialiste, nominaliste, positiviste. Pour les alléger transitoirement, ce n’est pas qu’ils ne succombent pas d’ailleurs à l’attrait occasionnel ou addictif de l’herbe, du shit ou de la cocaïne. Mais ils ne pensent pas généralement avoir besoin de champignons chamaniques, ni de pratiques extatiques. Ils n’envisagent ni n’espèrent des visions divines, ou des révélations métaphysiques.

Mais si les modernes ne croient plus à l’extase, n’en auraient-ils pas en fait davantage besoin, plus que jamais ? Pour pallier leur manque de visions et leur absence de révélation, ne devraient-ils pas être tentés, au moins en théorie, d’en savoir plus sur ce que recouvrent des expériences plurimillénaires conduisant à des ravissements extatiques, ou encore ces transports chamaniques, parfois facilités par l’ingestion rituelle de traditionnelles substances psychotropes, lors de rigoureuses initiations. Ne devraient-ils pas chercher à en savoir plus, tenter de percevoir ce dont elles ont été, sont et seront capables, et surtout à quoi elles servent d’intermédiaires, — la révélation, ou même la présence, du Mystère?

Les bien-pensants, confits de certitudes, refusent a priori, instinctivement, la facilité (perçue) des extases « provoquées » et condamnent la « décadence spirituelle » qu’elles semblent dénoter et impliquer. Ils sont choqués que les barrières à l’entrée du grandiose Temple des mystères, l’accès à la source des commencements originaires et à la vision des fins dernières, puissent s’ouvrir si aisément lors de la « consommation » de telles ou telles plantes psychotropes.

Comment concevoir que des plantes naturelles, il est vrai « psychoactives », puissent initier quiconque, en quelques heures, apparemment sans mérite supposé, à ce dont toutes les religions, depuis l’aube des temps, ont tenté aussi d’approcher, précautionneusement, par leurs rites, leurs dogmes et leurs traditions ?

Quel inconcevable abaissement du « niveau » exigé pour entrer en présence de la divinité suprême ! Quelle subversive abolition des lois et des œuvres, que cet accès direct au plus haut des cieux !

Quel scandale, quelle folie, que ces (« soi-disant », disent-ils) visions de la lumière infinie et ces révélations des mystères cosmiques, dispensées de façon si gratuite, si imméritée, si aléatoire !

Comment se peut-il que de simples plantes, disposant certes de principes actifs (désormais dûment étudiés et même chimiquement reproductibles), de simples plantes répandues dans la nature, dans le monde entier, puissent si aisément faire naître dans les cerveaux l’indescriptible, l’ineffable, l’extase ?

Comment et pourquoi des plantes « naturelles » entretiennent-elles ce rapport de proximité, et même de causalité, avec l’obtention de ce que l’on pourrait appeler une profusion de « grâce naturelle » ?

C’est un fait que tout le monde « peut », sinon devenir chaman, du moins faire l’expérience de l’extase de type chamanique.

Il faut ici redire, avec Mircéa Eliade, que la ‘possession’ par les esprits, documentée scientifiquement par l’anthropologie, est un autre aspect du chamanisme, qui a son importance, mais qui ne semble pas en être le phénomène essentiel. La visée suprême du chaman est bien d’abandonner (provisoirement) son corps, puis de s’élever au « ciel », ou bien de descendre en « enfer », ces deux termes n’étant que de bien pauvres métaphores, aussi éloignées de la réalité vécue que le caniche qui aboie diffère de la constellation Canis Major (le « Grand Chien »).

On peut comprendre que le chaman qui entreprend son « voyage », lequel peut n’être pas sans danger, n’a aucun intérêt à se laisser ‘posséder’ par des esprits, des démons ou des âmes de morts. Il peut en recevoir une forme d’assistance, à la rigueur, mais il aspire plutôt à les maîtriser, ces esprits ou ces « daimon », à les dépasser complètement, à monter bien plus haut, toujours plus haut, pour atteindre quelque septième ou quelque neuvième ciel, et découvrir que ce ciel ultime, justement ne contient lui-même aucune limite, et s’ouvre encore.


Dans leurs transes, les chamans partent pour un voyage lointain – vers des cieux toujours plus ultimes, où ils disent,, à leur retour que « réside » un Dieu, le Dieu suprême. Peut-être faudrait appeler ce Dieu par des euphémismes, ou des attributs, comme le « Divin », le « Brillant », «le « Nom » (ha-Chem), ou seulement « Lui » (huwa), faute de meilleures expressions.

Pourquoi, d’ailleurs , une telle supra-entité « résiderait-elle » ici ou là? Car ce « Dieu », ce « Lui », n’est pas le Dieu d’un « lieu ». De plus, on peut arguer qu’il ne peut « résider », ou « demeurer », puisque toujours il « devient ».

Enfin, il n’est pas nommable. Il n’est ni « le Nom », ni « Lui », « Il » ou « Elle », ou « Cela ». Il n’est pas distinctement dicible, ni grammaticalement formulable, en quelque langue, « sacrée » ou non, que ce soit.

L’extase chamanique en elle-même, par laquelle on est amené à saisir une extrêmement petite part de cette réalité, essentiellement insaisissable par quelque grammaire que ce soit, n’est en soi ni agréable ni désagréable. Elle se situe sur un tout autre plan. La félicité ou la panique dans laquelle l’extase peut plonger « l’extatique » n’est qu’un à côté accessoire, secondaire, par rapport au fait même de l’extase, sa substance interne, par rapport à ce qu’elle révèle, et qui restera désormais marqué au fer rouge, pour toujours, au fond de la conscience, comme un absolu appel, une déchirure dissolvant toutes les apparences et les préconceptions.

Lorsqu’on est en état d’extase, l’âme semble fort loin du corps, elle se déplace rapidement et s’éloigne de ce monde-ci de plusieurs niveaux de réalité à la fois. Elle se sépare successivement de diverses épaisseurs de « cieux » : trois cieux (selon S. Pauli), sept (disent certains chamans) ou même neuf (dans certaines extases tibétaines et bouddhistes). Ces témoignages sont apparemment divergents, mais au fond convergent sur l’essentiel.

Qui contrôle le « vol » extatique ? Est-ce le « moi », avec sa conscience ? Est-ce le « Soi » et le « subconscient » ? Ou est-ce, de manière plus subtile, une combinaison de conscience alerte, de subconscience sapientiale, d’inconscience en veille souterraine, accompagnées de surcroit de la présence protectrice de quelques « puissances » psychiques, démoniques, angéliques?

Je ne saurais le dire, mais je penche pour la troisième hypothèse.

Ce qui est sûr, c’est qu’il ne fait certes pas nuit noire sous le soleil de ces cieux silencieux, si éblouissants.

On ne cesse, dans l’extase, de découvrir toujours davantage des réalités que l’on n’a jamais vues ou seulement imaginées. Malgré leur profond génie, Homère, Virgile, Dante ou Milton n’en ont rendu qu’une infime parcelle, une piètre part. Leurs mots sont presque vides de sens face à la plénitude du Sens. Mais au moins leurs mots, leurs images, sont présents, dans notre mémoire ou notre inconscient, et servent de phares et d’amers dans l’océan déchaîné de l’esprit, non pour dire ou exprimer ce qui est en soi indicible et ineffable, mais au moins pour permettre, pendant l’orage absolu, d’évoquer subliminalement comment le soi se rappelle être le « soi », avec son souvenir de ce qui fut vécu, l’expérience de ce qui se vit là et maintenant, et qui, désormais, fera aussi partie de tout ce qui se vivra, dans l’avenir.

La Vérité ultime contient cette incise que toute la vérité est toujours ouverte que ce qu’elle révèle.

Sa Voie est infinie, sa Vie vivifie toute vie, et elle se vivifie elle-même, comme un suc s’affine, un esprit se délie, une âme se délivre.

L’extase, l’émerveillement, la félicité, ce n’est jamais qu’un commencement, une renaissance, et tout reste à vivre, et cette vie en puissance n’aura pas de fin.

Tout cela, on le conçoit, est difficile à croire, et plus difficile encore à comprendre. Mais c’est un fait. Cela fait partie de la nature humaine, et tous, nous passerons par cette voie étroite, per angusta, innocents ou coupables, humbles ou orgueilleux, sages ou fous, et nous devrons vivre à nouveau, de cette vie nouvelle, qui n’a que peu de rapport avec la vie ici-bas, sauf peut-être, la vision, le désir, l’amour et le rêve.

Chacun des humains extatiques qui en ont fait l’expérience vit l’extase à sa manière, et jamais deux fois de la même façon. L’extase est l’essence même du chamanisme, comme elle l’est la lumière du yoga, l’illumination du bouddhisme, la révélation du mystique, l’incandescence du soufisme.

L’extase, le phénomène humain par excellence, ouvre et dévoile la voie, celle qui s’élève, elle révèle la voix, qui parle en vérité. Les Védiques l’appelaient वाच् (vāc), les Hébreux דְבַר (devar), les Grecs λόγος (logos). Mais ce ne sont là que des mots. La vraie voie, la vraie voix, les précèdent en silence.

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i2 Co 11, 30 – 12, 10

The Power of the Past and the Seed of the Future


« Shir ha-Shirim »

The Rig Veda is the most ancient source from which to draw in an attempt to understand the state of the first conceptual representations of humanity by itself, more than four millennia ago. Religion and society, then, were in an infancy that did not exclude a profound wisdom, more original than what Greek and Roman antiquity were able to conceive later, and of which the Hebrew wisdom itself was a later heir.

The memory of the Veda, long unwritten and transmitted orally for thousands of years by pure thinkers and rigorous ascetics, bears witness to an intellectual and moral state of humanity in an age much earlier than the time of Abraham. When this prophet left Ur in Chaldea, around 1200 B.C., for his exile to the south, many centuries had already nourished the valleys of the Oxus and watered the Indus basin. Several millennia before him, time had sedimented layers of human memory, ever deeper. The Vedic priests celebrated the idea of a unique and universal deity long before the « monotheisms ». Melchisedec himself, the oldest prophetic figure in the Bible, is a newcomer, if we place him in the obscure sequence of times that preceded him.

This observation must be taken into account if we want to put an end to the drama of exceptions and the drifts of history, and understand what humanity as a whole carries within it, since the beginning.

Homo sapiens has always been possessed by multiple intuitions, immanent, of the Divine, and even, for some individuals of this species, by singular ‘transcendent’ visions that they have sometimes been able to share and transmit. We must try to grasp these intuitions and visions today, by questioning what remains of their memory, if we want to draw prospective lines towards the distant future that is looming in the dark shadow of the future.

The Hebrew Bible is a fairly recent document, and its price should not make us forget its relative youth. Its age goes back at most to a thousand years before our era. In contrast, the Veda is one or even two millennia older. This seniority, in fact rather short, should certainly not make us forget that it is itself based on much more remote memories, of which the Chauvet cave (~30 000 years) is only a simple marker, pointing out the mystery of the very origins of the Homo genus, as for the specific nature of its « consciousness ».

This is why it is important to consider what remains of the memory of the Veda, in order to try to draw more general lessons from it, and to try to understand the unity of the human adventure, in order to foresee its possible evolutions – so much so that the past is one of the forms in power of the future.

To illustrate this point, I would like to propose here a brief review of some of the symbols and paradigms of the Veda, to weigh and consider their potential universality.

Butter, oil and sacred anointings.

In those ancient times, melted butter (ghṛita) alone represented a kind of cosmic miracle. It embodied the cosmic alliance of the sun, nature and life: the sun, the source of all life in nature, makes the grass grow, which feeds the cow, which exudes its intimate juice, the milk, which becomes butter by the action of man (the churning), and finally comes to flow freely as sôma on the altar of the sacrifice to mingle with the sacred fire, and nourish the flame, engender light, and spread the odor capable of rising to the heavens, concluding the cycle. A simple and profound ceremony, originating in the mists of time, and already possessing the vision of the universal cohesion between the divine, the cosmos and the human.

« From the ocean, the wave of honey arose, with the sôma, it took on the form of ambrosia. This is the secret name of the Butter, language of the Gods, navel of the immortal. (…) Arranged in three parts, the Gods discovered in the cow the Butter that the Paṇi had hidden. Indra begat one of these parts, the Sun the second, the third was extracted from the sage, and prepared by rite. (…) They spring from the ocean of the Spirit, these flows of Butter a hundred times enclosed, invisible to the enemy. I consider them, the golden rod is in their midst (…) They leap before Agni, beautiful and smiling like young women at the rendezvous; the flows of Butter caress the flaming logs, the Fire welcomes them, satisfied. « i

If one finds in Butter connotations too domestic to be able to bear the presence of the sacred, let it be thought that the Priests, the Prophets and the Kings of Israel, for example, were not afraid to be anointed with a sacred oil, Shemen Hamish’hah, a « chrism », a maximum concentration of meaning, where the product of the Cosmos, the work of men, and the life-giving power of the God magically converge.

Hair and divine links

Hair is one of the oldest metaphors that the human brain has ever conceived. It is also a metonymy. The hair is on the head, on top of the man, above his very thoughts, links also with the divine sphere (this is why the Jews cover themselves with the yarmulke). But the hair also covers the lower abdomen, and announces the deep transformation of the body, for life, love and generation. Finally, the fertile earth itself is covered with a kind of hair when the harvest is coming. Here again, the ancient genius combines in a single image, the Divine, Man and Nature.

A hymn in the Veda combines these images in a single formula:

« Make the grass grow on these three surfaces, O Indra, the Father’s head, and the field there, and my belly! This Field over here, which is ours, and my body here, and the Father’s head, make it all hairy! »ii

But the hair has other connotations as well, which go further than mere metonymic circulation. The hair in the Veda also serves as an image to describe the action of God himself. It is one of the metaphors that allow to qualify him indirectly, as, much later, other monotheistic religions will do, choosing his power, his mercy, or his clemency.

« The Hairy One carries the Fire, the Hairy One carries the Soma, the Hairy One carries the worlds. The Hairy One carries all that is seen from heaven. The Hairy One is called Light. »iii

The Word, divinized.

More than five thousand years ago, the Word was already considered by the Veda as having a life of « her » own, of divine essence. The Word is a « Person, » says the Veda. The Word (vāc) is the very essence of the Veda.

« More than one who sees has not seen the Word. More than one who hears has not heard it. To this one She has opened Her body as to her husband a loving wife in rich attire. « iv

Is this not a foreshadowing, two thousand years earlier, of the Psalms of David which personify Wisdom as a figure, divine and « feminine », associated as a goddess with the unique God?

Thought, image of freedom

In the Veda, Thought (manas) is one of the most powerful metaphors that man has ever conceived for the essence of the Divine. Many other religions, millennia later, also celebrated the divine « Thought » and sought to define certain attributes of « her ». But, in the Veda, this original intuition, developed in all its emergent force, confirms Man in the idea that his own thought, his own faculty of thinking, has always been and remains in power the source of a radical astonishment, and the intimate certainty of a primary freedom.

« She in whom prayers, melodies and formulas rest, like the grapes at the hub of the chariot, she in whom all the reflection of creatures is woven, the Thought: may what She conceives be propitious to me! »v

The Infinite, so old and always young…

The idea of an « infinite », « hidden » God, on whom everything rests, was conceived by Man long before Abraham or Moses. The Veda attests that this idea was already celebrated millennia before these famous figures.

« Manifest, he is hidden. Ancient is his name. Vast is his concept. All this universe is based on him. On him rests all that moves and breathes (…) The Infinite is extended in many directions, the Infinite and the finite have common borders. The Guardian of the Vault of Heaven travels through them, separating them, he who knows what is past and what is to come. (…) Desireless, wise, immortal, self-born, satiated with vital sap, suffering no lack – he does not fear death who has recognized the wise Ātman, unaged, ever young. « vi

The Love of the Creator for the Created

The Bible, with the famous Shir ha-Chirim, the Song of Songs, has accustomed us to the idea that the celebration of love, with human words and crude images, could also be a metaphor for the love between the soul and God. This very idea is already found in the Veda, to describe the cry of love between the God and his creature, the human soul:

« As the creeper holds the tree embraced through and through, so embrace me, be my lover, and do not depart from me! As the eagle, in order to soar, strikes at the ground with its two wings, so I strike at your soul, be my lover and do not depart from me! As the sun one day surrounds the sky and the earth, so I surround your soul. Be my lover and do not depart from me! Desire my body, my feet, desire my thighs; let your eyes, your hair, lover, be consumed with passion for me! »vii

From this brief return to Vedic memory, and from these few allusions to much more ancient and immanent memories (going back to the origin of the Sapiens species), I conclude that a comparative anthropology of the culture of the depths and that a paleontology of the intuitions of the sacred is not only possible, but indispensable. They are necessary first of all to relativize at last the excessive claims of such or such late religious or philosophical traditions, unduly arrogating themselves specious privileges. Above all, they confirm the necessity and the fruitfulness of a research on the very essence of the human conscience, outside the current framework of thought, materialist, positivist, nominalist, and of which the crushed, wounded modernity suffers so much from the absence of recognition.

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i ṚgVeda IV,58.

ii ṚgVeda VIII,91

iii RgVeda X,136

iv ṚgVeda X,71

v ṚgVeda X,71

vi A.V. X,8.

viiA.V. VI,8-9.

Alcaloïdes, symbiose et transcendance


« Amanite tue-mouches »

Les relations symbiotiques entre les espèces forment la substance même de la vie et en assurent la continuation dans ce monde, ou plutôt en facilitent l’adaptation et la transformation, tant sont multiples leurs types systémiquesi, tant sont diverses les fonctions qu’elles remplissent, et tant sont innovantes et adaptatives les solutions qu’elles produisent. Elles ont joué et jouent un rôle essentiel dans la coévolution des espèces. Ainsi, pour prendre l’exemple de l’endosymbiose, les végétaux et les eucaryotes n’ont acquis, respectivement, leurs chloroplastes et leurs mitochondries, que par des associations symbiotiques avec des bactéries. De même, le noyau de la cellule et ses organites viennent de bactéries symbiotiques.

Il y a une trentaine d’année, Terence McKenna a publié une thèse originale sur les communications symbiotiques entre plusieurs espèces animales, végétales et fongiques, par le truchement d’alcaloïdesii . Les alcaloïdes de certaines plantesiii, qui faisaient déjà partie du régime alimentaire des proto-humains, et qui continuent d’être consommées par les humains, pourraient bien avoir été, selon McKenna, des facteurs décisifs catalysant chimiquement l’émergence et les progrès de la conscience proprement humaine. Les puissants effets de ces alcaloïdes ont contribué au développement de l’imagination, facilité l’apparition du langage et incité à la constitution de pratiques proto-religieuses.

Lorsque Homo sapiens a émergé du long passé de ses lointains ancêtres, aux vies si courtes, si brutes et si brutales, il y a de cela une centaine de milliers d’années, l’évolution de sa conscience a sans doute dû beaucoup à sa (re)découverte des plantes dites « hallucinogènes », de leurs propriétés subversives, dérangeantes, transformatrices. Cela fut, on le conjecture, une véritable « révélation » , un puissant détonateur pour son esprit, éveillant en lui des sentiments de crainte et de respect, d’émerveillement et d’étonnement, au plus haut degré.

En généralisant cette idée, et en la poussant à ses limites, on pourrait faire l’hypothèse que ce qu’on appelle la « conscience », dans le contexte humain, est en fait un phénomène extrêmement général, universellement répandu. S’ouvrent alors des perspectives révolutionnaires quant à l’existence de multiples « nappes de consciences », de niveaux très différents, plus ou moins immanentes, et s’intriquant les unes avec les autres dans une méta-symbiose.

L’un des alcaloïdes de ces plantes ou de ces fungi, la psilocybine, se révèle être un puissant stimulant du système nerveux central de Homo sapiens, comme il l’a d’ailleurs été, depuis des millions d’années ,pour les hominidés et les homininés qui l’ont précédé.

De petites quantités de psilocybine, même prises par inadvertance, sont fortement psycho-actives, et entraînent par exemple une augmentation notable de la discrimination visuelle des mouvements et des formes. Comme l’acuité visuelle est très importante chez les chasseurs-cueilleurs, cela n’a pu manquer d’avoir un impact sur le succès de la chasse et de la cueillette des individus qui profitaient de cet avantage, contribuant à en rendre la consommation courante, et généralisée. Or, fait important, des doses juste un peu plus élevées de psilocybine se traduisent alors par la possibilité d’entrer en « transe », et, le cas échéant, de connaître de véritables « extases ». Ces pratiques qui sont sans doute apparues très tôt dans l’histoire longue des hominidés, des homininés et des diverses espèces du genre Homo, représentent une forme de symbiose, que l’on pourrait qualifier de « métaphysique », entre les propriétés chimiques des alcaloïdes de type indole et les capacités neurochimiques du cerveau de nombreuses espèces animales, affectant la plasticité neuronale et la neurogenèse .

La puissance et l’étrangeté des expériences mentales associées à la consommation par Homo sapiens de plantes riches en alcaloïdes est aujourd’hui bien documentée. Elles forment une vaste gamme, allant des hallucinations de diverses natures à des visions surnaturelles, des sorties extracorporelles et des errances en esprit jusqu’à des formes extrêmes de ravissements extatiques. Elles ont sans doute été de nature à favoriser, lorsqu’elles furent répétées générations après générations, pendant des centaines de milliers d’années, la multiplication des pratiques « proto-chamaniques », l’émergence de traditions rituelles, cultuelles, et de préoccupations « proto-religieuses ».

Celles-ci ont été progressivement constituées en croyances établies, transmissibles, collectivement formalisées et partagées en tant que « visions du monde », communes à des groupes tribaux, de plus en plus larges, ou des ensembles de peuples aux traditions analogues, de par le vaste monde.

Ces très anciennes traditions sont sans doute, en essence, assez analogues aux croyances et aux pratiques chamaniques actuelles, observées par les anthropologues contemporains dans nombre de peuples premiers.

C’est un fait établi que « l’intoxication » à la psilocybine produit un ravissement de la « conscience », dont l’ampleur, la hauteur et la profondeur sont absolument ineffables (donc difficilement compréhensibles pour qui n’en a pas fait l’expérience personnelle). En revanche, ceux qui, aujourd’hui encore, en ont pu faire l’expérience, peuvent mesurer la force de l’impact que des expériences comparables ont pu avoir sur l’esprit de nos lointains ancêtres, ces hominoïdes mangeurs de champignons.

Parmi les effets ressentis, selon nombre de témoignages de première main, on dénote l’accès à « l’Autre », transcendant, la connaissance de mondes surnaturels, et la vision de « cieux » surhumains.

Si, de nos jours, des religions monothéistes établies peuvent en toute impunité parler, de leur propre point de vue, de « visions », d’« apparitions », de phénomènes « surnaturels », de « miracles » divers, de manifestation d’« esprits divins », et de « révélations » quant à la nature même de ce monde et de celle de « l’au-delà », comment ne pas concevoir que des phénomènes analogues aient aussi pu bouleverser les cerveaux de nos lointains ancêtres (vierges de tout a priori culturel) ?

Le choc direct de ces expériences, de ces états modifiés de conscience, leur a sans doute était particulièrement violent, si l’on conçoit combien brutale a pu leur être la révélation de cette ‘surnature’, sans aucuns des nombreux filtres culturels, des moyens de mise à distance intellectuelle et d’analyse critique développés par les modernes.


La psilocybine (à l’instar d’une multitude d’autres produits psychoactifs naturels) peut donc être considérée comme ayant été, depuis l’aube des temps, un catalyseur de chocs profonds sur les cerveaux des hominoïdes, et, beaucoup plus tard, mais plus effectivement encore, comme un catalyseur du développement du langage et de la religion chez Homo sapiens.

On peut supputer que les hallucinogènes indoliquesiv ont joué un rôle décisif dans de la conscience humaine, comme ils l’ont sans doute aussi fait pour différentes sortes de consciences proto-humaines, et diverses sortes de « proto-consciences » non-humaines.
Ces alcaloïdes indoliques sont à la fois physiologiquement actifs et psychoactifs. Ils peuvent interagir avec de nombreux systèmes de l’organisme. Certains indoles, comme la sérotonine, sont d’ailleurs endogènes au corps humain. De nombreux autres sont exogènes, présents dans la nature et dans les plantes qui peuvent faire partie de la diète alimentaire. Certains se comportent comme des hormones et régulent la croissance ou le taux de maturation sexuelle. D’autres influencent l’humeur et l’état de vigilance.

Dans toutes les familles de plantes supérieures, par exemple dans les légumineuses, on trouve des hallucinogènes de type tryptamine, notamment le DMT, la psilocine et la psilocybine. La psilocine et la psilocybine sont présentes dans les champignons. Le DMT est également présent de manière endogène dans le cerveau humain, mais en faible quantité. Pour cette raison, le DMT ne devrait peut-être pas être considéré a priori comme une drogue. L’intoxication au DMT reste la plus profonde et la plus spectaculaire, et elle est remarquable par sa brièveté, son intensité et sa non-toxicité.


Les bêta-carbolines, comme l’harmine et l’harmaline, peuvent être hallucinogènes à des niveaux proches de la toxicité. Elles sont importantes pour le chamanisme extatique et visionnaire car elles peuvent inhiber les systèmes enzymatiques du corps qui, autrement, abrègent les effets des hallucinogènes de type DMT. Les bêta-carbolines peuvent donc être utilisées en conjonction avec le DMT pour prolonger et intensifier les hallucinations visuelles. Cette combinaison est la base de la décoction hallucinogène ayahuasca ou yage, en usage en Amérique du Sud amazonienne.


Les substances de la famille de l’ibogaïne sont présentes dans deux genres d’arbres africains et sud-américains apparentés, Tabernanthe et Tabernaemontana. Le Tabernanthe iboga est un petit arbuste à fleurs jaunes qui a une longue histoire d’utilisation comme hallucinogène en Afrique tropicale. Ses composés actifs ont une relation structurelle avec les bêta-carbolines. L’ibogaïne est aussi connue comme un puissant aphrodisiaque.

Enfin il faut citer les composés apparentés à l’ergot de seigle (lequel correspond à l’ivraie, mêlée aux récoltes de céréales, dans nos régions), qui ont des propriétés hallucinogènes comparables à celles du LSD.

Les alcaloïdes agissent le plus intensément dans les tissus qui sont les plus actifs dans le métabolisme général du corps humain.

D’ailleurs, dans les plantes où ils sont naturellement présents, ces alcaloïdes, y compris tous les hallucinogènes que l’on vient de citer, ne se comportent pas comme des produits « inertes », mais ils y jouent en permanence un rôle dynamique, fluctuant à la fois dans leur concentration et dans leur taux de décomposition métabolique. Ces alcaloïdes continuellement actifs dans la chimie du métabolisme, végétal ou fongique, sont essentiels à la vie et à la survie des plantes qui les produisent, mais ils y agissent d’une manière que nous ne comprenons pas encore.

Cependant, on peut peut-être la pressentir, car d’une certaine manière, ils continuent cette puissante activité symbiotique et métabolique dans le corps des humains qui les ingèrent.

Terence McKenna a émis l’hypothèse que certains de ces composés actifs se comportent comme des « exophéromones ». Ce néologisme définit des phéromones qui ne se limiteraient pas à transmettre des messages chimiques ou hormonaux entre individus d’une même espèce, mais qui pourraient franchir les frontières des espèces. Les exophéromones produits par les individus d’une espèce seraient ainsi capables d’affecter ou d’influencer les membres d’une autre espèce. Dans cette hypothèse, certains exophéromones agiraient d’une manière subtile, mais durable, et permettraient, à partir d’un petit groupe d’individus d’une espèce donnée, d’affecter plusieurs autres espèces différentes ou même un biome entier.

On pourrait généraliser cette idée d’une communication entre espèces, en considérant que la nature tout entière forme un ensemble organique, planétaire, qui régit et contrôle son propre développement par la diffusion de messages chimiques. La conception darwinienne de la nature implique un ordre impitoyable et aveugle qui favorise la « survie des plus forts », ceux qui sont capables d’assurer leur propre existence aux dépens de leurs concurrents, c’est-à-dire « le reste » de la nature. Pourtant, la plupart des biologistes évolutionnistes considèrent depuis longtemps que cette vision darwinienne classique de la nature est incomplète. Il est désormais généralement admis que la nature, loin d’être une guerre sans fin entre les espèces, encourage comme on l’a dit toutes sortes de symbioses, où toutes ont quelque chose à gagner dans des coopérations implicites, immanentes, ou explicites et délibérées.


D’une manière générale, la nature semble maximiser la coopération mutuelle, la complémentarité et la coordination des genres, des espèces et même des règnes (végétal, fongique, animal)… La meilleure stratégie qui puisse garantir, sur le très long terme, la reproduction et la survie d’une espèce particulière, c’est d’avoir su se rendre indispensable aux organismes des autres espèces avec lesquels elle partage le même environnement.

Si l’hypothèse que les alcaloïdes, et en particulier ceux qui ont des effets psychotropes, fonctionnent comme des messagers chimiques entre les espèces et même entre les règnes (végétal, fongique et animal), est bien avérée, alors on peut en déduire que la dynamique et la nature des relations entre espèces en seront essentiellement et durablement affectées.

En ingérant des plantes aux vertus psychotropes, d’abord involontairement ou instinctivement, et ensuite par accoutumance et plus ou moins consciemment, certaines espèces animales, qui y sont particulièrement sensibles, se trouvent d’emblée confrontées à des stimulations sensorielles, des perceptions radicales, induisant des réactions physiologiques puissantes.

On conçoit que ces sensations sans précédent et les comportements non programmés qu’elles induisent, de par leur surprenante différence, leur départ d’avec la norme, et de par leur force impactante, éclatante, peuvent alors propulser les espèces qui en font l’expérience, après de nombreuses générations, vers des états de « conscience » de plus en plus élevés.

On peut faire l’hypothèse que, dans le cas des primates, puis des hominidés et des homininés, les relations symbiotiques ainsi durablement établies avec des plantes psychotropes équivalent à un transfert continuel et significatif d’informations biochimiques, y compris au niveau génétique, et d’expériences en quelque sorte « acquises », d’une espèce à l’autre, et en l’occurrence, du règne (fongique ou végétal) au règne animal.

Dans le cas des « extases » chamaniques, ces relations inter-spécifiques peuvent projeter les chamans dans une conscience claire des sensations, des émotions et des « esprits » d’animaux (rennes, ours, baleines, renards, aigles…), mais aussi de plantes, de champignons (l’esprit de l’amanite tue-mouches par exemple…), ou encore d’entités pour nous inanimées…

Pour qui a consulté les nombreux rapports des anthropologues des chamanismes, il est avéré que les chamans les plus authentiques, font, à l’instar des mystiques ou visionnaires védiques, tibétains, bouddhistes, ou « occidentaux », des rencontres avec des formes ineffables de « transcendance », n’excluant pas la possibilité de rencontrer « l’Autre » absolu.


La conscience dans la transe chamanique, tout comme la conscience extatique, transportée par l’effet des alcaloïdes, portent en elles un certain savoir, celui que l’Autre transcendant fait partie du Tout, qu’il peut y être perçu en tant qu’être puissant, vivant et intelligent, tout comme la nature elle-même est aussi puissante, vivante et « intelligente » à sa façon. Cet Autre transcendant, cet Esprit suprême, ou ce Dieu créateur, se donnent à voir ou à pressentir dans la Nature, laquelle offre ses masques rassurants, l’espace, le temps et les relations de causalité ordinaires. Mais cet Autre, cet Être, ce Dieu, ne se limite certes pas à la Nature, ni à la Surnature, d’ailleurs.

D’un autre point de vue, c’est un fait d’expérience que l’extase chamanique ou alcaloïde porte en elle la conscience aiguë de l’union de tous les sens, et de leur fusion potentielle avec toute la mémoire du passé et même toute l’anticipation de l’avenir. Elle est le creuset du Mystère de l’Être, tel qu’il est donné à tout être humain de pouvoir le percevoir, en puissance.

Le principal effet synergique de la psilocybine et des autres psychotropes naturels semble finalement se situer essentiellement dans l’élévation de la conscience, et en conséquence, pour Homo sapiens, dans la nécessité du langage en tant qu’il est requis pour rendre compte de ce qui est théoriquement ineffable…

L’imagination est irrémédiablement excitée, la conscience réalise son besoin de nouvelles formes d’expression parce que ce qu’elle a vécu en son for intérieur échappe à tout schéma pré-établi. Elle se voit sommée de transformer l’usage du langage pour lui ouvrir bien d’autres perspectives, d’autres vues qui restent entièrement en dehors du visible, du sensible, du tangible.

Les psychotropes produisent soudainement des « pics » extrêmes de la conscience, désormais inoubliables, et dont l’ineffabilité même ne cesse de peser sur la manière dont le langage peut être, malgré tout, utilisé pour pallier le stress de l’indicible, et de l’incommunicable.

Cela est encore vrai à notre époque. Mais on conçoit que cela l’a été tout particulièrement chez les premiers humains, qui n’avaient pas encore la maîtrise du langage, et qui durent en concevoir les possibilités ab initio, certainement pour tenter de combler en eux le vide de leur nuit symbolique, que l’expérience de l’absolu mettait en pleine lumière.

Par l’impact de la transe et de l’extase, la conscience d’Homo sapiens, au moins chez quelques-uns de ses premiers explorateurs, est amenée à prendre conscience d’elle-même, puis à devenir pour elle-même, de façon permanente, irréductible, une « conscience de la conscience ». A partir de là, elle développe sa puissance rétroactive, sa capacité à réfléchir en elle-même, sur elle-même, par elle-même.

La conscience ayant subi une seule fois le choc de l’extase, est sommée de produire une réponse. Verbale, neuronale, comportementale, intellectuelle, spirituelle.

C’est une réponse en quelque sorte « immunitaire » qui est attendue. On sait que la clé du fonctionnement du système immunitaire est la capacité à reconnaître l’autre.

De façon étrangement analogue, le système immunitaire et la conscience « apprennent », « reconnaissent » et « se souviennent » de tout ce qui a priori est tout « autre » que ce qui leur semble être le « même », ce qui est représenté par la mémoire acquise.

Il n’y a sans doute pas de limite supérieure à la quantité et même à la qualité de « conscience » qu’une espèce comme Homo sapiens peut acquérir dans son appréhension propre de la réalité, puisque la découverte de quelque altérité que ce soit lui ouvre toujours à nouveau et toujours davantage des champs inouïs de recherche et d’apprentissage, des perspectives infiniment ouvertes…

La conscience de Homo sapiens est comme essentiellement ouverte a priori, elle incarne une attitude d’ouverture essentielle envers toute expérience nouvelle, immédiate, en s’en emparant et en la transformant, en la métamorphosant, a posteriori, par la réflexion, la mise à distance, l’évaluation, la critique, le dépassement et in fine la création de nouvelles voies encore, encore inouïes.

Plus les stimuli sensoriels ou psychiques sont puissants, plus l’obscurité sous-jacente, l’abîme environnant, alors révélés à la conscience lui paraissent profonds, larges, immenses, immarcescibles…

Aldous Huxley, en analysant ses propres expériences avec la mescaline, a écrit que nous devrions considérer la fonction du cerveau, du système nerveux et des organes des sens comme étant surtout à fonction « éliminatoire » plutôt que « productive ». La fonction du cerveau et du système nerveux est de nous protéger contre le risque d’être submergés et rendus confus par des masses de connaissances en grande partie inutiles et non pertinentes, en éliminant la plupart des perceptions et des souvenirs, inutiles à tel moment donné, et ne laissant émerger à la conscience que ce qui est susceptible d’être utile pratiquement, à court ou moyen terme.

Pourtant chacun d’entre nous est aussi en puissance un Esprit, non pas fait seulement pour « éliminer », mais pour s’élargir en théorie aux dimensions de l’Univers. Dans la mesure où nous sommes aussi des « vivants », notre affaire principale est aussi de vivre, et quoi qu’il arrive, de tenter de survivre à tout prix. Pour que la survie biologique soit possible, les possibilités intrinsèques de l’Esprit en puissance de s’« élargir » doivent être d’abord canalisées à travers les filtres réducteurs (des sens) et les fonctions d’interprétation et de synthèse du cerveau et du système nerveux. Ce qui sort de ce filtrage et de ces synthèses peut nous sembler n’être plus alors qu’un mince filet de conscience « réduite », mais au moins il nous aide à rester en vie dans notre environnement immédiat, sur cette planète.

Pour formuler et exprimer le contenu de cette conscience réduite, l’homme a inventé et élaboré sans fin des systèmes de symboles, parlé des langues, développé des philosophies et des visions du monde implicites ou explicites.

Chaque individu est, de ce fait, à la fois le bénéficiaire et la victime de la tradition linguistique, culturelle, dans laquelle il est né. Ce que, dans le langage de la religion, on appelle « ce monde ici-bas », n’est que l’univers de la conscience réduite, exprimée et, pour ainsi dire, pétrifiée par le langage. Les différents « autres mondes » avec lesquels l’être humain peut entrer en contact, par sérendipité, ou synchronicité, sont autant d’éléments de la conscience se voulant « totale », la conscience appartenant à l’Esprit qui se veut toujours plus « élargi » …

___________

iOn en relève cinq types généraux : le commensalisme, le mutualisme, la compétition, le parasitisme et la prédation.

iiTerence McKenna. The Food of the Gods. The Search for the Original Tree of Knowledge. A Radical History of Plants, Drugs and Human Evolution, Bantam New Age Books, 1992

iiiEn particulier les composés alcaloïde hallucinogènes tels que la psilocybine, la diméthyltryptamine (DMT) et l’harmaline,

ivLa caractéristique principale de ces hallucinogènes est structurelle : tous possèdent un groupe pyrrole à cinq côtés associé au cycle benzénique . Ces anneaux moléculaires rendent les indoles très réactifs chimiquement et sont donc des molécules idéales pour l’activité métabolique dans le monde de la vie organique.

Une antique « bonne nouvelle »…


« Tagurnaaq, femme de Palluq, une Iglulik qui a raconté les mythes de son peuple à Knud Rasmussen » (Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, Report of the Fifth Expedition, Vol. VII, No. 1, 1929)

Tel un prophète hébreu, un Moïse, un Élie, un Isaïe, ou tel un mystique chrétien comme Jean de la Croix, un soufi comme Husayn ibn Mansûr Hallâj, le chaman Yukaghir est en capacité d’interpeller directement le Créateur (Ayi’), qu’il nomme aussi « Grand-Père Créateur » (Ayi’ xai’ciek) ou encore « Créateur de la Lumière » (n-awa’ye ayi’), « Seigneur (kiyi’je) de la Terre », « Seigneur des herbes et des feuilles (ule’gen cān kiyi’je) » et « Seigneur de l’Océan ».

Afin d’exorciser un homme possédé, ou malade, souffrant de l’influence d’Esprits nocifs ou d’Invisibles malfaisants, et afin de prier en faveur de sa guérison, un chaman Yukaghir pourra adresser une invocation directe au Créateur Ayi’ et la conclure ainsi :

« Grand-Père Créateur de la Lumière, mon incantation vient à sa fin, rejette avec ta lumière le souffle de cet Invisible, elkuri’lioje-ru’kun, [l’Esprit du mal] ! Grand-Père Créateur, retire son souffle à cet Invisible, et prolonge la respiration de cet homme. »i

Chez les Yukaghir comme chez les Tchouktches, le chamanisme n’est pas à proprement parler seulement une affaire de chamans spécialisés, mais peut être pratiqué dans le cadre de simples cérémonies familiales, par n’importe quel membre de la famille. A l’époque où Waldemar Bogoras les a observés et étudiés, à la fin du 19e siècle et au début du 20e siècle, près d’un tiers des Tchouktches prétendaient avoir des pouvoirs chamaniques et possédaient leur propre tambour. Pendant une même cérémonie, en plein jour et à la vue de tous, plusieurs personnes pouvaient tenter d’établir un lien avec les esprits. Ces praticiens d’un chamanisme de circonstance se distinguaient en somme fort peu des « vrais chamans » qui opéraient, quant à eux, la nuit, dans des conditions spéciales, celles de la tente « sombre »ii.

On les appelait « ceux qui sont avec l’esprit », eñe’ñilit, mot formé à partir de e’ñeñ qui signifie « l’esprit chamanique ».iii

Le mot e’ñeñ a une gamme d’acceptions large. Il peut désigner les esprits associés à divers animaux (oiseaux, loups, rennes, morses, baleines, etc.). Mais le Dieu des Chrétiens était aussi appelé E’ñeñ par ceux des Tchouktches qui étaient alors convertis au christianisme, – de même que les crucifix, les icônes et images de saints, etc. Ce terme était aussi employé pour désigner des entités qui nous paraissent inanimées, comme des icebergs, ou des outils domestiques (pots, marteaux, aiguilles). Le mot e’ñeñ pouvait être utilisé pour désigner toutes sortes de drogues et de produits thérapeutiques, y compris les pilules ou les médicaments du monde civilisé. Plus curieux, peut-être, les pots de chambre et leur contenu, l’urine et les excréments, étaient considérés comme des « esprits chamaniques ». Waldemar Bogoras rapporte le cas d’un vieil homme qui vit un renard en train de déféquer dans la toundra. Le renard s’enfuit et l’homme considéra ces excréments comme étant son propre « esprit ». Il rapporte aussi le cas d’un autre vieil homme qui chamanisait en appelant son pénis un « esprit ».iv

Les Tchouktches disent que pendant l’extase, le chaman « sombre » ou « coule ». « Après des chants très violents et des coups de tambour, il tombe dans une sorte de transe, pendant laquelle son corps est allongé sur le sol, inconscient, tandis que son âme visite les « esprits » dans leur propre monde et leur demande conseil. Le folklore tchouktche est rempli d’épisodes faisant référence à de telles transes chamaniques ; mais dans la vie réelle, elles se produisent très rarement, surtout à l’époque moderne, où les chamans sont beaucoup moins habiles qu’autrefois. Même le mot an-ña’arkin (« sombrer, couler »), dans l’explication des chamans modernes, fait simplement référence à l’immersion de l’officiant dans les profondeurs de l’extase chamanique, sans pour autant avoir une signification littérale. Dans les contes populaires, les chamans s’enfoncent dans les autres mondes, principalement dans le but de retrouver l’une des âmes disparues d’un patient qui réclame leur pouvoir pour son traitement. Dans les cas importants, même à l’heure actuelle, les chamans, lorsqu’ils traitent un patient aisé, prétendent au moins avoir sombré dans l’inconscience requise. À une ou deux reprises, j’ai eu l’occasion d’assister à un tel état, mais l’ensemble de la performance était d’un genre plutôt médiocre.»v

Mircéa Eliade a repris les observations de Bogoras et en a tiré des conclusions fort critiques:

« On a l’impression que la technique extatique est en décadence, les séances chamaniques se réduisant la plupart du temps à l’évocation des esprits et à des prouesses fakiriques. (…) Si les séances sont riches en phénomènes parapsychologiques, la transe proprement chamanique est devenue de plus en plus rare. Parfois, le chaman tombe à terre inconscient et son âme est censée quitter le corps pour aller demander conseil aux esprits. Mais cette extase n’a lieu que si le patient est assez riche pour bien la rémunérer. Et même en ce cas, d’après les observations de Bogoras, il s’agit d’une simulation : interrompant brusquement ses tambourinements, le chaman reste à terre, immobile. Sa femme lui couvre la figure avec une étoffe, rallume et se met à tambouriner. Au bout d’un quart d’heure, le chaman se réveille et donne des « conseils » au malade. La véritable quête de l’âme du malade se réalisait jadis dans la transe ; aujourd’hui elle est remplacée par la pseudo-transe ou par le sommeil, car les Tchouktches voient dans les rêves une prise de contact avec les esprits. (…) A ces quelques exemples , on mesure la décadence actuelle du chamanisme tchouktche.»vi

Ce jugement impitoyable sur la « décadence » du chamanisme est-il justifié ?

D’un côté, certes, il y a toujours eu des cas patents de fraude, dûment observés par les anthropologues qui ont pu assister à quelques séances de ‘guérison’, impliquant par exemple des opérations chirurgicales manifestement truquées (avec plaies ouvertes, effusion de sang, manipulation d’organes internes, et cicatrisation immédiate).vii Il est possible que des chamans, plus ou moins dénués de pouvoirs réels, ont cherché à faire illusion face aux demandes continues de prise en charge spirituelle et thérapeutique qui leur étaient faites au sein de leurs tribus.

Mais d’un autre côté, il faut considérer tout le poids symbolique d’une immense collection de traditions chamaniques, plurimillénaires, s’étendant par toute la terre, dans les cultures les plus diverses, et convergeant toutes vers la réaffirmation de contacts possibles, effectifs, avec un monde spirituel, et l’assurance d’une communication avec l’au-delà.

Il est fort possible que les traditions chamaniques les plus anciennes et les plus respectables se soient progressivement perdues, du fait de l’acculturation et du contact entre les peuples premiers et les peuples dits « civilisés », – contacts déjà fort avancés à la fin du 19e siècle. Les chamans les plus lucides étaient eux-mêmes déjà parfaitement conscients de ce phénomène, mais les meilleurs d’entre eux savaient aussi que l’ancienne tradition continuait de vivre en eux.

Knud Rasmussen, dans son analyse des séances de chamanisme des Iglulik et des Aivilingmiut auxquelles il assista au début du siècle dernier, résume la tension entre la décadence du chamanisme, alors déjà apparente, et sa glorieuse tradition passée, de la façon suivante :

« Tant que les chamans racontent ce qui s’est passé dans le passé, leur imagination est naturellement portée par tout ce que la distance dans le temps a rendu grand et merveilleux. Les anciens récits prennent de la couleur, et on nous répète que la génération dans laquelle nous vivons est devenue faible et incapable. Autrefois – ah, il y avait de vrais chamans alors ! Mais maintenant, tout n’est que médiocrité ; la pratique, les théories de tout ce que l’on devrait savoir peuvent encore être rappelées, mais le grand art, les vols vertigineux vers le ciel et vers le fond de la mer, tout cela est oublié. C’est pourquoi je n’ai jamais pu assister à une séance de chamanisme dont l’effet était vraiment impressionnant. Il pouvait y avoir une certaine atmosphère, mais surtout dans les scènes auxquelles tous prenaient part, et dans la foi et l’imagination des participants. Elles peuvent être étranges et palpitantes comme des scènes de vie indigènes, et même fascinantes. On voyait des êtres humains terrifiés et malheureux luttant contre le destin. On entendait des pleurs et des cris dans la nuit noire de la vie. Mais en dehors de l’effet ainsi produit par les acteurs et leur environnement, la manifestation de la magie en elle-même était toujours plus ou moins transparente, et chez ces tribus du moins, elle n’avait rien de la véritable élévation spirituelle qu’elles étaient elles-mêmes capables de transmettre, à partir de leurs anciennes traditions. Néanmoins, les chamans n’étaient jamais des idiots ou des personnes qui ne croyaient pas en leurs propres pouvoirs, et il était également très rare de rencontrer le moindre scepticisme parmi les auditeurs.
Je fis un jour la connaissance d’un chaman très respecté du nom d’Angutingmarik; lorsque nous discutions de problèmes ou de théories, ses réponses m’ont souvent impressionné. Il ne manquait pas non plus d’estime de soi. Voici sa propre estimation de sa position :
‘En ce qui me concerne, je crois être un meilleur chaman que d’autres parmi mes compatriotes. Je me risquerai à dire que je ne me trompe presque jamais dans les choses que j’étudie et dans ce que je prédis. Et je me considère donc comme un chaman plus parfait, plus entraîné que ceux de mes compatriotes qui se trompent souvent. Mon art est un pouvoir qui se transmet par héritage, et si j’ai un fils, il sera chaman lui aussi, car je sais qu’il sera doté dès la naissance de mes pouvoirs spéciaux.
pouvoirs spéciaux.’»viii

Si les fausses transes chamaniques, ces simulations organisées à des fins touristiques ou médiatiques, font désormais florès, et si, de nos jours, elles bénéficient indûment d’une forte exploitation commerciale, il n’empêche que de véritables transes chamaniques ont été expérimentées pendant des dizaines de millénaires, et qu’elles sont toujours possibles aujourd’hui. Des hommes de la plus haute valeur ont témoigné les avoir effectivement vécues, et elles ont été décrites et rapportées dans les traditions religieuses les plus solides.

En témoigne aussi, à sa façon, le trésor des mythes que les multiples chamanismes ont laissés en héritage.

Les multiples générations de chamanes n’ont pas créé ex nihilo la mythologie de leurs tribus. En revanche, ils l’ont intériorisée, ils l’ont vécue, ils l’ont explorée, ils l’ont utilisée comme guide dans leurs voyages vers la surnature, ils l’ont expérimentée en eux-mêmes lors de leurs transes extrêmes, et ils l’ont poussée aux limites, au risque de leur vie. Par leur puissance propre, ils ont su transformer les conceptions cosmo-théologiques qui imprégnaient leurs cultures en des expériences personnelles, uniques, extatiquesix.

De ces multiples expériences de l’extase découle un nouveau rapport aux mondes, celui d’en-bas, et celui d’en-haut. Un véritable chaman peut décider d’aller au Ciel, visiter le Pays des Morts, pour le simple plaisir (« for joy alone »)x. Là il s’entretient longuement avec les morts et, de retour sur terre, il raconte la vie des trépassés dans le ciel, il ajoute sa pierre au cairn de la mythologie universelle.

Le chaman « authentique » aime l’expérience extatique pour elle-même, malgré le danger qu’elle représente objectivement quand, loin d’être « simulée », elle franchit effectivement les frontières de la mort. Il peut expliquer son penchant pour la solitude, ses longues conversations avec ses esprits auxiliaires et son besoin de méditation, de quiétude, par sa connaissance unique, singulière, ineffable, incommunicable, de l’extase, et par la lumière intérieure qu’elle lui a révélée.

Le chaman « ressent le besoin de ces voyages extatiques car c’est surtout pendant la transe qu’il devient véritablement lui-même : l’expérience mystique lui est nécessaire en tant qu’elle est constitutive de sa propre personnalité. »xi

En dépit de ces authentiques déflagrations spirituelles, comparables à celles des plus grands visionnaires que l’humanité a connus, depuis que le monde est monde, les anthropologues occidentaux semblent parfois quelque peu partagés sur la véritable signification de ces extases, de ces transes, de ces séparations de l’âme et du corps, pourtant si familières aux chamanismes de tous horizons. Ils ne peuvent s’empêcher d’instiller un doute sur l’extase chamanique en général, en s’appuyant sur les cas avérés de fraude des pseudo-chamans qui l’ont en effet détournée de son sens en la simulant.

En particulier, ils laissent s’installer un fort soupçon sur la ‘qualité’ des transes chamaniques liées à l’ingestion de différentes sortes de psychotropes, pratiquée par nombre de peuples premiers, de par le monde, sous toutes les latitudes.

Après avoir noté que le mot iranien pour le chanvre, bangha, a eu une énorme diffusion en Asie centrale et en est venu à désigner dans les langues ougriennes le champignon chamanique par excellence, l’amanite tue-mouches, Agaricus muscarius, ou Amanita muscaria, Mircéa Eliade s’est livré à une critique aigre et acerbe de ces substances, qu’il appelle des « narcotiques » (terme fort incorrect, d’ailleurs, tant du point de vue pharmacologique que du point de vue de leur effet physiologique), et qui produisent selon lui des « intoxications ».

« Les narcotiques ne sont qu’un substitut vulgaire de la transe ‘pure’ (…) Les intoxications accusent une décadence de la technique chamanique. On s’efforce d’imiter par l’ivresse narcotique un état spirituel qu’on n’est plus capable d’atteindre autrement. Décadence, ou faut-il ajouter, vulgarisation d’une technique mystique ; dans l’Inde ancienne et moderne, dans l’Orient tout entier, on rencontre toujours un mélange étrange des ‘voies difficiles’ et des ‘voies faciles’ pour réaliser l’extase mystique ou telle autre expérience décisive. »xii

Or c’est un fait que l’une des traditions les plus anciennes de l’humanité, la védique, évoque l’ivresse de l’extase, laquelle n’est pas sans rapport avec la consommation rituelle du soma.xiii

« Les Extatiques (Munis), enveloppés par le vent, portent des vêtements teints de jaune. Ils suivent le cours rapide du vent et vont là où les dieux sont déjà allés.

Dans l’ivresse de l’extase nous sommes montés sur le char des vents. Vous, mortels, vous ne pouvez apercevoir que notre corps.

Le Muni, associé à l’œuvre sainte de chaque dieu, contemple toutes les variétés des formes, il vole à travers le monde de l’air.

Le Muni est le cheval du vent, l’ami du dieu de la tempête, il est aiguillonné par les dieux… »xiv

Une autre tradition, la tibétaine, nous a légué le Bardo Thödol, ou Livre des morts tibétain, lequel est organisé selon des conceptions fort semblables aux idées chamaniques. Les Bardo sont ces espaces intermédiaires de l’outre-monde, qu’il s’agit de traverser, pour s’en affranchir enfin. Le Bardo Thödol, expression tibétaine qui signifie littéralement « la libération par l’écoute dans les états intermédiaires »,  décrit les transformations de la conscience et des perceptions au cours des états intermédiaires qui se succèdent entre la mort et la renaissance. Pour tenter d’éviter la réincarnation, laquelle est censée prolonger la souffrance de l’être, le rituel funéraire tibétain vise à insérer l’âme du défunt dans son « effigie » symbolique pour faciliter son départ vers le Bodhisattva Avalokitesvara, « le Seigneur qui regarde d’en-haut ».

« L’effigie (ou name-card) figure le défunt agenouillé, les bras levés en un geste de supplication.xv On invoque son âme : ‘Que le mort dont l’effigie est fixée à cette carte vienne ici. Que la conscience de celui qui a quitté ce monde et est en passe de changer de corps se concentre sur cette effigie symbolique, qu’il soit déjà né dans l’une des six sphères ou qu’il erre encore dans l’état intermédiaire, où qu’il se trouve…’xvi. Si l’un de ses os est encore disponible, on le place sur le name-card. On s’adresse encore au défunt : ‘Écoute, ô toi qui erres parmi les illusions d’un autre monde ! (…) Cette effigie est le symbole de ton corps, cet os est le symbole de ta parole, ce bijou est le symbole de ton esprit… Ô toi, fais de ces symboles ta demeure !’xvii Le but du rituel est d’empêcher l’âme de s’incarner dans un des six mondes et de la forcer, au contraire, à atteindre la région d’Avalokitesvara. »xviii

Dans une autre tradition, celle de la Chine ancienne, on observe là encore d’étroits rapports avec les croyances chamaniques.

Les anciens Chinois voyaient le monde peuplé d’une foule de dieux, de déesses, d’esprits, de puissances ou d’influences, bonnes ou malignes, qu’il fallait se concilier, ou repousser, mais ils ne se donnèrent pas la peine de beaucoup philosopher ou de théoriser sur la nature des dieux et des esprits.

« Ils n’avaient même pas de terme général pour les désigner, et se contentaient d’accoler en une seule expression deux mots signifiant au propre les revenants et les esprits, kouei-chen, ou deux autres signifiant les esprits terrestres et célestes, k’i-chen. La croyance populaire semble avoir fait d’eux tout simplement des hommes plus puissants, mais non tout-puissants. »xix

Toutes les idées religieuses de la Chine antique restaient assez vagues, n’étant pas précisément formulées, et avaient peu de rapport avec le sentiment religieux lui-même et la pratique des cultes. Mais tous ces êtres ou ces puissances possédaient en commun un caractère sacré, le ling.

Les divinités qui apparaissent dans les textes chinois anciens étaient innombrables. Toutes les forces du monde physique étaient divinisées. Tout ce qui se rapportait à la vie humaine, à la société, avait aussi ses dieux.

« En tête de ce panthéon, se dressaient les trois grands objets du culte officiel, le Seigneur d’En-Haut, Chang-ti, dieu du ciel, le Souverain Terre, Heou-t’ou, dieu du sol de l’empire, et les Ancêtres royaux. Le Seigneur d’En-Haut, Chang-ti, ou, pour lui donner son titre rituel, le Seigneur d’En-Haut du Vaste Ciel, Hao-t’ien Chang-ti, est le chef de tous les dieux, et de tous les esprits, le maître des hommes et des dieux ».xx

Quant à la nature de l’âme humaine, l’affaire n’était pas plus simple. « Les Chinois anciens croyaient que l’homme a plusieurs âmes, qui, réunies chez le vivant, se séparaient à la mort pour suivre des destinées différentes : c’était ce qu’ils appelaient le kouei [guǐ] 鬼 et le chen [shén]神, ou de façon plus précise, le p’o [] 魄 et le houen [hún] 魂.xxi Le p’o venait le premier au moment de la conception, le houen se joignait à lui au moment de la naissance ; ensuite par l’usage des choses dont elles absorbaient les principes subtils tsing, elles se fortifiaient toutes deux. Ces choses nourricières, ce n’était pas seulement ce qui se mange, c’étaient aussi les charges qu’on a remplies, le sang de la famille à laquelle on appartient, etc. ; aussi les âmes d’un prince, d’un ministre et de leurs descendants avaient-elles plus de force que celles des gens du commun. Durant la vie, le houen quittait parfois le corps pour aller se promener : c’était le rêve pendant le sommeil; mais ces séparations ne pouvaient durer longtemps, ou bien c’était la mortxxii. Après la mort, le houen et le p’o menaient chacun une existence séparée, le p’o restant avec le cadavre, tandis que le houen s’en séparait aussitôt. Le houen montait au ciel, dans le domaine du Seigneur d’En-Haut ».xxiii

Pour se rendre « En-Haut », le chemin était compliqué et parsemé de dangers. Aussi l’âme houen avait-elle besoin d’un guide, d’un psychopompe, dont l’âme accompagnait celle du mort et lui montrait la voie. Ce psychopompe pouvait être le prêtre qui disait les prières avant et après l’enterrement, ou dans d’autres cas, un sorcier (hi) ou une chamane (wou), connaissant le chemin de la montée au ciel pour l’avoir souvent parcouru personnellement.

Le p’o restait, quant à lui, dans le tombeau avec le cadavre, et se nourrissait des offrandes. Quand les offrandes cessaient, il devenait méchant et dangereux : il hantait les vivants en tant que « revenant », ou « esprit » du trépassé (kouei). On les appelait li, et ils causaient des malheurs ou de maladies pour se venger sur les vivants de l’abandon où ils les laissaient.

Le p’o ne vivait pas très longtemps après la mort: attaché au cadavre il finissait par périr lui aussi. Les anciens pensaient que le p’o avait une survie de trois ans, le temps que le cadavre soit entièrement décharné. Mais le p’o des rois ou des princes pouvait survivre plus longtemps. L’âme du roi Siang de Hia, privée de sacrifices, volait encore au VIIe siècle, plus de mille ans après sa mort…

Dans le monde des p’o, comme chez les houen, la vie ressemblait à celle de ce monde, les princes restaient princes, ils avaient auprès d’eux leurs femmes, leurs ministres et leurs serviteurs qui leur restaient soumis.

Pour être certains de conserver dans l’autre monde le mode de vie qu’ils avaient eu en celui-ci, les morts emportaient leurs armes et leurs objets personnels, se faisaient suivre de femmes, de serviteurs, de chevaux: l’enterrement d’un prince ou d’un grand personnage s’accompagnait d’hécatombes d’hommes et de femmes qui étaient ensevelis vivants dans sa tombe, siun. Maspéro précise : « Pour les (funérailles des) Fils du Ciel, les victimes enterrées vives sont des centaines d’hommes, ou au moins des dizaines ; pour les princes et les grands-officiers, elles sont des dizaines ou au moins quelques hommes.»xxiv

Maspéro estime que « le monde céleste des houen, le monde souterrain des p’o, les kouei vivant dans le tombeau, faisaient dans l’esprit des Chinois un mélange assez confus ». L’important était moins de savoir où les âmes demeuraient après la mort que de les aider à passer au rang des Ancêtres pour s’en faire ainsi des protecteurs.

Les prêtres du culte officiel dans la Chine ancienne n’étaient pas à proprement parler les serviteurs des dieux, qui ne les avaient ni choisis ni initiés ; leur rôle se bornait à connaître les prières dont ils se transmettaient le texte de père en fils ou de maître à disciple, et à les réciter sans faute dans les cérémonies religieuses. Ce n’était pas eux qui faisaient « descendre » les dieux, lesquels ne se pliaient qu’à la seule « Vertu » du sacrifiant ; mais les prêtres contribuaient à la communication avec eux, et servaient d’intermédiaires.

Les sorciers ou les chamanes étaient bien différents du clergé officiel, aristocratique et administratif. Choisis par les dieux eux-mêmes, qui leur conféraient en quelque sorte directement leur pouvoir chamanique, les sorciers ou les chamanes pouvaient entrer en relations avec les dieux et les esprits par la transe : ils étaient appelés les « Possédés », lingpao. L’esprit du dieu descendait en eux, en sorte que «le corps était celui de la sorcière, mais le cœur était celui du dieu »xxv.

On les distinguait par leurs spécialités : il y avait les simples médiums, tchou-tseu, les médecins, yi, les faiseurs de pluie, les exorcistes, fang-siang, etc.

Les esprits qui assistaient les sorciers et sorcières pendant les séances chamaniques n’étaient que leurs protecteursxxvi. Ils les aidaient à aller chercher les dieux et les esprits qui leur étaient associés, puis à communiquer avec eux.

Les sorcières avaient besoin de la musique des tambours et des flûtes pour danser et entrer en transe. Elles frappaient le tambour et jouaient de la flûte selon un rythme de plus en plus rapide jusqu’à ce que l’une d’elles entrât en transe, tenant à la main un bouton de fleur, orchidée ou chrysanthème suivant la saison. Lorsque, épuisée, elle tombait sur le sol, elle passait le bouton de fleur à une autre sorcière ou chamane qui entrait à son tour en transe.xxvii

L’esprit du dieu évoqué pendant ces séances descendait, acceptait les offrandes, assistait aux danses, parlait parfois par la bouche d’une sorcière, et s’en retournait à la fin de la cérémonie. Le dieu parti, les sorcières épuisées s’adressaient collectivement à leurs propres âmes, li houen, afin de rappeler celles qui avaient « oublié de revenir » et de rompre ainsi leur extase.

Maspéro ne manque pas de noter que « toute cette excitation, ce bruit, ces danses aux évolutions rapides et laissées à l’inspiration du moment, excitaient une sorte de dédain de la part des patriciens dont les cérémonies bien réglées se déroulaient avec plus de pompe : ils traitaient les sorcières de ‘femmes stupides’, ils déclaraient que leur culte était sans efficacité, qu’il consistait à ‘danser continuellement dans le palais’, mais que bien que ‘les danseuses voltigent et les flûtes chantent haut et clair, le Seigneur n’est pas favorable…, il fait descendre toutes les calamités’. »xxviii

Dans ses pratiques religieuses et cultuelles, le Japon antique connaissait aussi les sorcières et les chamanes, bien que leur rôle ait été historiquement censuré par les annalistes impériaux, sans doute pour les mêmes raisons qui les faisaient être méprisées en Chine. « Ce qu’on sait du comportement et du rôle de la sorcière dans le Japon antique, en dépit même du soin que les rédacteurs des Annales impériales ont apporté à faire le silence à son sujet et à parler uniquement de sa rivale, la prêtresse-vestale, la mi-ko, qui avait pris rang, elle, parmi les ritualistes de la cour du Yamato, autorise, en effet, à l’identifier à la fois à sa collègue coréenne, la muday, et aux chamanes féminines altaïques. La fonction essentielle de toutes ces sorcières a consisté à faire descendre (jap. or.os.u) une âme dans un support (poteau sacré ou tout autre substitut) ou à incarner cette âme pour servir de truchement entre elle et les vivants, puis à la renvoyer. »xxix

Les instruments de travail de la sorcière japonaise étaient les mêmes que ceux des chamanes de l’Altaï et de Sibérie, à savoir le tambour (jap. tsu.tsumi), les grelots (jap. su.zu , d’où le nom de famille Suzuki, arbre à grelots), le miroir (jap. kagami).

Contrairement à ce qu’affirme Charles Haguenauer à propos des sorcières japonaises dont le rôle principal serait, selon lui, de faire ‘descendre’ les esprits, Mircéa Eliade insiste sur le fait que « l’élément spécifique du chamanisme n’est pas l’incorporation des ‘esprits’ par le chaman mais l’extase provoquée par l’ascension au Ciel ou par la descente aux Enfers ; l’incorporation des esprits et la ‘possession’ par des esprits sont des phénomènes universellement répandus, mais ils n’appartiennent pas nécessairement au chamanisme stricto sensu. »xxx

Si cela a bien un sens de parler d’un chamanisme stricto sensu, alors que ce phénomène extrêmement répandu a sans doute une origine qui se confond avec l’apparition d’Homo sapiens, et qu’il remonte peut-être même bien au-delà, comme élément constitutif des proto-religions des homininés, il faut se résoudre à voir dans l’expérience extatique un « phénomène originaire »xxxi. Il faut la « considérer comme constitutive de la condition humaine et, par conséquent, connue par l’humanité archaïque dans sa totalité »xxxii. Par-delà l’aspect essentiel, central, de l’extase, les différentes formes « chamaniques » de culture et de religion n’ont fait que déployer des interprétations variées de l’expérience extatique, la valorisant plus ou moins selon les cas, ou selon les impératifs du moment…

Il reste aussi, que partout dans les contrées que nous venons d’évoquer, l’Asie centrale et septentrionale, le Tibet, la Chine, le Japon, et depuis les temps les plus anciens, est attestée la croyance en l’existence d’un Être suprême, résidant dans un « Ciel », accessible par l’ascension et l’élévation des « esprits chamaniques ». Même lorsque l’individu ou la collectivité à laquelle il appartient est confronté à « l’éloignement » apparemment irréductible de l’Être suprême (à la suite de catastrophes, d’épidémies, de guerres, de famines…), la possibilité de cette « montée au ciel », de cette « extase », semble rester toujours ouverte à qui sait la saisir, et à qui sait en tirer, contre toute attente, des grâces individuelles ou collectives.

L’idée d’une perte partielle ou totale des liens avec l’Être suprême est parfois signifiée dans des mythes qui font allusion à une époque primordiale et paradisiaque où les communications entre le Ciel et la Terre étaient alors faciles et accessibles à tout un chacun. Puis vint la « décadence » spirituelle…

Mais il reste, gravé au fond des âmes chamaniques depuis des centaines de milliers d’années, cet espoir insensé, toujours revivifié par des extases individuelles, que le lien avec le divin n’est jamais perdu.

Il faut poser comme hypothèse que, pendant l’histoire longue des hominidés, des homininés et des humains, il n’y a pas de solution de continuité quant à l’essence même de la révélation mystique. Toujours elle dure, à travers les temps, toujours elle se manifeste, à la fois immanente et transcendante, physique et spirituelle, biologique et métaphysique.

Grâce à leur capacité à voyager dans les mondes surnaturels, à les traverser pour y rencontrer des êtres non-humains ou surhumains (des dieux, des esprits, des ancêtres, etc.), les chamans et les chamanes de toutes les époques, de toutes les régions de la Terre, ont pu contribuer, d’une manière décisive, depuis des dizaines de millénaires, à la connaissance de la mort, à la révélation de sa raison d’être et à l’exploration de ses prolongements dans la vie.

Grâce à ces innombrables générations de découvreurs, le monde des morts est devenu en quelque sorte approchable, connaissable, et la mort elle-même a pu être valorisée comme une voie de passage unique et nécessaire vers un nouveau mode d’être, un nouveau monde dont on peut dire a minima qu’il est en essence ‘spirituel’.

Monde fabuleux où tout semble possible, où les morts reviennent à la vie et les vivants meurent pour ressusciter ensuite, où les lois de la nature sont abolies et où une certaine liberté surhumaine, ou méta-anthropique, est rendue présente, tangible, et s’exerce d’une manière éclatante, éblouissante, mais aussi sereine, paisible.

Il nous est difficile, à nous, modernes, d’imaginer les résonances que représenta, pendant des dizaines de millénaires, un tel spectacle sensible, intellectuel, spirituel, pour les communautés « premières » qui nous ont précédé.

Le miracle chamanique a fait disparaître, pour le bénéfice de l’humanité entière, et bien avant que les « monothéismes » se soient emparés de thèmes similaires, les barrières entre la vie et la mort, et il a grandement ouvert des voies radicales vers les mondes des dieux et des esprits.

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iWaldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.207

iiCf le chapitre « Tente sombre et tente claire », Charles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, pp.87 sq.

iiiWaldemar Bogoras, The Chukchee, 1907 Memoirs of the American Museum of Natural History, Vol. XI, p. 413 : « Shamanism among the Chukchee, as has been said before, is in large measure affiliated with the family ceremonials. Each family has one or more drums of its own, on which its members are bound at specific periods to perform; that is, to accompany the beating of the drum with the singing of various melodies. Almost always, on these occasions, one member at least of the family tries to communicate with « spirits », after the manner of shamans. Such a one will usually, with violent shouting and continuous exercise on the drum, work himself up to the highest pitch possible, and in this condition pretend that the « spirits » have entered his body. In proof of this, he acts in exactly the same way as do the shamans, – jumping about, twisting his body in the most violent contortions, and uttering gibbering sounds and unintelligible words supposed to be the voice and the language of the « spirits. » Oftentimes he essays soothsaying and foretelling the future, though such attempts do not usually receive much attention. All this is done in the outer tent, where all the ceremonials are performed, and mostly in the day-time. The acts of real shamanism, on the contrary, are for the most part performed in the sleeping-room, at night-time and in perfect darkness….It is fair to say that every Chukchee may play the shaman in all branches of the craft as far as his skill and inclination permit him to do so. Family shamanism, being quite simple and primitive, probably antedated the shamanism of individuals havink special skill and vocation, and the latter seems to have grown up based on the former. »

iv« I was told of an old man who met a fox defecating in the open. The fox ran away, and the old man took its excrement for his own « spirit. » Another old man, when practising shamanism, called his own penis as a « spirit. » » Waldemar Bogoras, The Chukchee, 1907 Memoirs of the American Museum of Natural History, Vol. XI, p. 300

vWaldemar Bogoras, The Chukchee, 1907 Memoirs of the American Museum of Natural History, Vol. XI, p. 441

viMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p. 208-209

vii » Pour montrer son habileté, U’puñe demanda à son fils, un garçon de quatorze ans, de se déshabiller complètement et de s’allonger sur le sol, l’abdomen vers le haut. Puis, après avoir joué du tambour, elle prit un couteau et, plaçant la pointe entre les deux premiers doigts de sa main gauche, elle le posa sur le haut de l’estomac du garçon et fit semblant de déchirer l’abdomen, tenant le couteau par le manche de la main droite et guidant la pointe tout le temps avec les doigts de la main gauche. On aurait dit que la chair était réellement ouverte. Des deux côtés, sous les doigts de U’puñe, coulaient de petits ruisseaux de sang rouge, qui augmentaient rapidement et ruisselaient sur le sol. Le garçon restait immobile, mais il gémissait faiblement une ou deux fois et se plaignait que le couteau avait touché ses entrailles. Enfin l’interprète retira ses mains, et nous vîmes sur l’abdomen du malade une plaie fraîche et pleine de sang. U’puñe, cependant, nous laissa très peu de temps pour examiner la blessure. Elle a fait semblant d’insérer ses deux pouces loin dans la plaie, ce qui la rendait encore plus naturelle. Pendant tout ce temps, elle marmonnait frénétiquement en secouant sa tête, qu’elle tenait assez près du corps du patient. Enfin, elle approcha son visage de la plaie et commença à la lécher rapidement, en grognant quelque chose qui devait représenter des incantations dans la manière de parler du ke’le. Après quelques instants, elle a relevé la tête, et nous avons vu le corps du garçon sain et entier, comme il l’était avant l’opération. D’après ce que j’ai compris, ce tour s’est déroulé de la manière suivante : Pendant l’opération, U’puñe nous a fait comprendre à plusieurs reprises qu’elle avait chaud, et alors sa fille lui apportait un morceau de neige de la grande bouilloire, où des quantités de neige et de glace -fondaient pour l’approvisionnement quotidien en eau. Il est tout à fait habituel pour tous les habitants de ces pays d’avaler de la neige et de la glace lorsqu’ils ont chaud. Certains de ces morceaux, cependant, devaient contenir du sang de phoque fraîchement congelé et enrobé de neige. À cette époque, il y avait une réserve de sang de phoque dans chaque maison indigène, car la chasse au phoque était en cours. Bien sûr, la neige et le sang ont fondu dans la bouche de l’interprète, qui a pu déverser le sang sur l’abdomen du patient, sans que les spectateurs ne s’en aperçoivent. Le garçon était émacié, et j’ai remarqué que sa peau était plissée sur toutes les articulations de son corps. Il avait probablement été entraîné, par l’exercice approprié de ses muscles, à former la peau de son abdomen en un pli vertical qui, lorsqu’il était rempli du sang de phoque de la bouche de U’puñe, ressemblait exactement à une blessure fraîche. Les enfants de U’puñe lui servaient d’assistants et devaient avoir reçu un entraînement spécial pour l’aider à exécuter ces tours. Deux ou trois fois, j’ai vu des chamans tchouktches exécuter des tours similaires sur leur propre corps, mais d’un genre plus simple. Par exemple, un chaman faisait semblant de planter un couteau dans sa propre poitrine. Cependant, il le faisait avec sa chemise en fourrure et, bien sûr, le couteau avait toute la place nécessaire pour se glisser sous son bras entre les amples plis du vêtement en fourrure. » Waldemar Bogoras, The Chukchee, 1907 Memoirs of the American Museum of Natural History, Vol. XI, p. 445 (ma traduction).

viiiKnud Rasmussen. Intellectual Culture of Iglulik Eskimos. Report of the Fifth Thule Expedition (1921-1924). Vol. VII. N° 1 Copenhagen, 1929, p.131-132

ixMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.216

xKnud Rasmussen. Intellectual Culture of Iglulik Eskimos. Report of the Fifth Thule Expedition (1921-1924). Vol. VII. N° 1 Copenhagen, 1929, p.129-131

xiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.236

xiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.315

xiiiCf. les travaux de R. Gordon Wasson, Persephone’s Quest. Entheogens and the Origins of Religion, Yale University Press, 1986, et de Terence McKenna, Food of the Gods, The Search for the Original Tree of Knowledge. A radical History of Drugs, Plants and Human Evolution. Bantam, 1992

xivRig Veda X, 136, 2-5

xvD.L. Snellgrove, Buddhist Himalaya, New York, 1957, p.265

xviD.L. Snellgrove, Buddhist Himalaya, New York, 1957, p.266

xviiD.L. Snellgrove, Buddhist Himalaya, New York, 1957, p.267

xviiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.343

xixHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.157-158

xxHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.162-163

xxiHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.176. Dans une note, Maspéro précise ici: « Ces quatre termes ne sont pas superposables deux à deux : p’o et houen sont bien plus précis et presque techniques pour désigner les âmes humaines (houen est en ce sens un mot très ancien puisqu’on retrouve son parent dans les langues thai, k’uan ) ; les deux autres désignent toutes les manifestations spirituelles, et kouei, employé seul, paraît marquer particulièrement les manifestations extérieures de l’âme restée dans le tombeau. Il y a là des idées d’origine et de date très diverses, qui ont été plus ou moins bien amalgamées pour former la théorie classique. »

Pour mémoire, voici quelques-uns des termes chinois associés aux esprits et aux âmes que l’on trouve dans les dictionnaires chinois aujourd’hui :

shén : Dieu; âme, esprit, essence divine, être spirituel, le mystère, le vivant.

guǐ : esprit, esprit des morts, démon;

líng, oulìng : forme traditionnelle de 灵 esprit, âme; monde spirituel, âme du mort.

: âme, vigueur, corps, côté sombre de la lune

hún : âme, esprit

jīng : essence; vitalité; énergie; semence; sperme; parfait; élite; extrêmement raffiné

xxiiOn pourrait élargir cette séparation de l’âme et du corps aux pertes de conscience, pendant des comas profonds ou des catalepsies: « Je suis allé à la résidence du Seigneur d’En -Haut, et je m’y suis fort plu », racontait Kien-tseu de Tchao, à son réveil d’une catalepsie de cinq jours, «avec les cent génies je me suis promené dans la région centrale du ciel ; la musique Vaste comportait neuf airs, et dix mille attitudes de danse ; elle ne ressemble pas à celle des trois dynasties, ses mélodies sont émouvantes… » cité par H. Maspéro, ibid. Ce type d’expérience que l’on pourrait qualifier aujourd’hui de NDE ou EMI, a aussi été rapportée par Platon qui évoqua le cas d’Er ,le Pamphilien, fils d’Arménios. Er revint à la vie douze jours après sa « mort », alors que son corps était sur le bûcher, et il raconta ce qu’on lui avait montré dans l’autre monde (Platon, République, 614 b)

xxiiiHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.176-177

xxivIbid.

xxvHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.196-197

xxviIls changeaient de noms suivant les pays : au Tsin c’était les Ancêtres des Sorcières, Wou-tsou jen, au Ts’in la Protectrice des Sorcières, Wou pao, au Tch’ou, la Première des Sorcières, Wou-sien.

xxvii« Pendant que s’accomplissent les rites, frappez le tambour à coups pressés ; passez-vous le bouton de fleur en vous succédant à la danse, que les jolies filles chantent en mesure ; au printemps tenant en main l’orchidée, en automne le chrysanthème, toujours et sans interruption depuis l’antiquité (il en fut ainsi). » cité par Henri Maspéro. La Chine antique 1927, p.198-199

xxviiiHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.199-200

xxixCharles Haguenauer. Origines de la civilisation japonaise. Tome 1. Ed. Klincksieck, Paris, 1956, p.169-170

xxxMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.388

xxxiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.392

xxxiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.392

Extases singulières


« Chamans sibériens »

Le Tipitaka, c’est-à-dire les « Trois Corbeilles » (du pali ti, « trois » et pitaka « corbeille ») est une collection de textes fondamentaux (le « Canon pali ») formant la base doctrinale du bouddhisme theravāda. On y trouve un texte appelé « Les grands cadres de référence » (Maha-satipatthana Sutta), dans lequel on peut lire cette question : « Et comment fait un moine pour regarder en son entier l’esprit dans l’esprit? »

Une assez longue réponse est fournie que je résumerais ainsi : « Lorsque l’esprit a des illusions, il perçoit que l’esprit a des illusions. Lorsque l’esprit est sans illusions, il perçoit que l’esprit est sans illusions. Lorsque l’esprit est libéré, il perçoit que l’esprit est libéré. Lorsque l’esprit n’est pas libéré, il perçoit que l’esprit n’est pas libéré.»

Puis vient la conclusion :

« De la sorte il demeure observant intérieurement l’esprit dans l’esprit, ou extérieurement l’esprit dans l’esprit, ou à la fois, intérieurement et extérieurement l’esprit dans l’esprit. (…) Et il demeure indépendant, sans attachement à rien au monde. C’est ainsi qu’un moine observe l’esprit dans l’esprit. »

Témoignage utile, sans doute, mais au fond évasif. Il ne nous renseigne pas vraiment sur la nature de l’esprit, et moins encore sur celle de l’esprit qui serait capable d’observer l’esprit à l’œuvre, observant l’esprit.

Pour aller plus avant dans la recherche sur la véritable nature de l’esprit, il faudrait peut-être remonter plus avant que le bouddhisme, se rappelant que, depuis la plus haute antiquité, et de par le monde, les meilleurs et les plus anciens praticiens des choses liées aux ‘esprits’, ont sans aucun doute été les chamans.

Dans sa célèbre étude sur le chamanisme, Mircéa Eliade insiste pourtant sur le fait que les ‘esprits’ ou leur ‘possession’ ne sont pas l’objet essentiel de la quête chamanique.

« L’élément spécifique du chamanisme n’est pas l’incorporation des ‘esprits’ par le chaman, ou leur ‘possession’ par eux, mais l’extase provoquée par l’ascension au Ciel ou par la descente aux Enfers »i.

On est en droit de demander si c’est bien l’extase qui est provoquée par l’ascension au Ciel, ou bien si ce ne serait pas plutôt l’inverse ? L’expérience primale de l’extase, réservée au chaman accompli, est en effet la condition initiale et formelle de l’ascension.

Le concept d’ « ascension au Ciel », dûment répertorié dans une multitude de cultures autochtones, à toutes les époques, n’a pas dû se développer a priori, en dehors de tout cadre expérimental. Il a bien fallu que des expériences extatiques aient dominé les cerveaux de générations de chamans, pendant des dizaines ou même des centaines de milliers d’années, avant que les contenus de ces expériences accumulées, toutes singulières, toutes uniques et privilégiées, aient pu progressivement recevoir des éléments de formalisation, des débuts de conceptualisation, retenus et organisés par les traditions.

Dans la grotte de Lascaux, une extase chamanique est bien représentée, mais rien ne permet de dire qu’elle a pu alors être interprétée comme une « ascension au Ciel ». L’extase du chaman de Lascaux, symbolisée par son sexe en érection et la présence d’un oiseau, a été le fait brut, l’expérience explosive et indicible, dont on peut seulement inférer les implications, rétrospectivement.

La « montée au Ciel » (ou la « descente aux Enfers ») n’ont pu n’être que des conceptions plus tardives, des créations intellectuelles et des théorisations a posteriori, élaborées par ceux des chamans ayant « vu » ce qu’il y avait à voir, et ayant compris tout ce que l’on pouvait en tirer par la suite, du point de vue des grandes questions cosmologiques, ontologiques et théologiques, et ce que l’on pouvait en partager, avec les autres humains, ceux qui n’ont pas « vu », et qui sont restés sur Terre.

Les recherches anthropologiques sur le chamanisme, qui ont été multipliées depuis le 19e siècle, ont fini par converger sur cette leçon essentielle, à savoir que l’expérience extatique n’est pas contingente, locale, isolée, mais est bien un « phénomène originaire ». Il faut même la considérer comme « constitutive de la condition humaine et, par conséquent, connue par l’humanité archaïque dans sa totalité »ii.

Le caractère originaire et universel de cette expérience n’est en rien incompatible avec des modifications et des changements selon les différentes formes de culture et de religion dans lesquelles elle apparaît. Il reste à apprécier d’un point de vue anthropologique, ses degrés de légitimation et de valorisation dans chaque culture particulière, et finalement l’interprétation ultime qui y a été donnée en son sein. Celle-ci dépend certes pour une part de cet arrière-plan sociétal toujours présent, mais aussi de la manière spécifique, unique, dont elle est à chaque fois ressentie et vécue par des personnes particulières, singulières, les chamans, ces initiés, ces explorateurs hardis des mondes divins et ultra-humainsiii.

Dans toutes les contrées où le chamanisme a été et reste présent, en Asie centrale et septentrionale, comme dans le reste du monde, en Afrique, en Europe, en Amérique du Nord et du Sud, et ceci depuis les temps les plus anciens, est attestée dans les consciences chamaniques la notion d’un Être suprême, présent dans un lieu associé à l’idée d’un « Ciel ». L’existence de ce « Ciel » implique un symbolisme récurrent de l’ascension et de l’élévation du chaman. Ces notions d’ascension, d’élévation et de révélation gardent ensuite toute leur valeur symbolique, longtemps après avoir été une fois vécues, et même dans le cas d’un « éloignement » momentané ou d’une « absence » durable de cet Être suprême, par exemple du fait de « fautes » commises individuellement ou en groupe, ou plus grave, suite à des formes de « décadence » de la pratique chamanique, ou du fait de changements sociétaux considérables (guerres, épidémies, acculturations).

La diminution ou même la perte de la valeur religieuse et de l’actualité de l’idée d’un Être suprême, telle qu’on peut l’observer couramment comme dans nos sociétés modernes, n’est pas non plus un phénomène inconnu dans les sociétés premières. Elle y a été ressentie aussi, et elle a été parfois consignée et représentée dans des mythes qui font allusion à une époque primordiale et paradisiaque où les communications entre le Ciel et la Terre étaient faciles et accessibles à tout le monde. La disparition de ces liens privilégiés, et l’absence de l’Être suprême qui s’ensuit, sont souvent attribuées à des formes de décadence ou de déchéance spirituelle, affectant dans leur totalité des populations ayant perdu le contact direct avec le divin, à l’exception de quelques chamans qui en bénéficient encore, et qui peuvent en partager les fruits.

Les développements du fait religieux en Chine sont, à cet égard, particulièrement édifiants. La Chine, matérialiste et apparemment vidée de toute idée du divin, que l’on observe aujourd’hui, a connu d’autres temps, où l’extase mystique était un fait majeur de la vie culturelle et religieuse.

En Chine ancienne, on considérait que l’extase – qui provoquait les expériences de « vol magique », d’ »ascension au Ciel », de « voyage mystique », était la cause de la possession par les esprits (神 shén), et non pas comme le résultat de cette possession. Le chaman ou la chamane (en chinois, 巫 wu)iv était capable d’entrer en extase, et alors l’esprit, 神 shén, descendait en eux, ou à l’inverse c’est le chaman ou la chamane qui montaient en lui.

On disait d’une ‘sorcière’ (terme adopté par Henri Maspéro) ou d’une chamane en transe parlant au nom d’un shén : « ce corps est celui de la sorcière, mais l’esprit est celui du dieu. »v

Cette formule mérite d’être replacée dans son contexte, décrit par l’extrait plus détaillé que je livre ici :

« Ceux qui avaient des demandes à adresser aux dieux pour eux-mêmes devaient aller chercher des intermédiaires particuliers, les sorciers et les sorcières de classe diverse, médiums, médecins, faiseurs de pluie, exorcistes, etc., car ceux-ci, ayant des relations personnelles avec les esprits, allaient leur porter les demandes des suppliants. L’esprit descendait dans leur corps et s’en emparait : « Ce corps est celui de la sorcière, mais l’esprit est celui du dieu. » La sorcière se purifiait en se lavant le visage avec de l’eau où avaient bouilli des orchidées et le corps avec de l’eau parfumée à l’iris ; puis elle se vêtait des habits de la divinité qu’elle allait appeler. Les offrandes préparées, elle envoyait son âme chercher cette divinité et la ramenait en son propre corps ; et elle mimait le voyage, une fleur à la main, en une danse accompagnée de musique et de chants, au son des tambours et des flûtes, jusqu’à ce qu’elle tombât épuisée. C’était alors le moment de la présence du dieu qui répondait par sa bouche. Après son départ, la sorcière se relevait et « saluait ses propres âmes », afin de rappeler celles qui pouvaient avoir « oublié de revenir » au cours du voyage. les sorciers, choisis par le dieu lui-même dont ils étaient possédés, étaient bien plus souvent roturiers que nobles… »vi

Depuis l’antiquité la plus reculée, les chamanes chinoises n’ont donc pas cessé d’envoyer leur âme auprès du Dieu, — ou des dieux. Pour initier ce voyage, elles entraient en transe par des moyens divers, dont la danse extatique, au son du tambour et des flûtes, que l’on pourrait aussi qualifier de danse « bachique », ou « dionysiaque », si l’on veut faire un lien avec le contexte grec. La civilisation chinoise a conservé le souvenir de ces danses de transe dans un recueil de vers anciens, les Neuf Chants. On imagine que pour faciliter l’entrée en transe, les chamanes pouvaient aussi avoir ingéré des plantes ou des champignons psycho-actifs, ou « enthéogènes »vii, puisque ces pratiques sont, aujourd’hui encore, largement attestées dans toutes les formes de chamanisme.

Elles entreprenaient alors le voyage périlleux vers le Divin. L’ayant atteint, elles revêtaient la splendeur de la divinité qui prenait possession de leur esprit. Alors avait lieu l’union mystique, dont il est impossible de comprendre la nature pour qui ne l’a pas vécue. Quand elles tombaient enfin épuisées et inconscientes, c’est que le Dieu qu’elles étaient allées chercher jusqu’en l’élévation de son Ciel, avait consommé leur union; et pendant cette union, tout ce qu’elles faisaient et disaient équivalait à des actes et des paroles du Dieu lui-même.

Les Taoïstes chinois apprirent eux aussi à faire sortir les âmes de leur corps pour les envoyer parcourir le monde et jusqu’à la recherche des dieux au ciel. « L’un des termes par lequel les Taoïstes désignent l’extase, est l’« entrée d’un esprit » guiru ; ce terme ne s’explique que si l’extase taoïste descend de la possession des sorcières, car une telle expression s’applique fort mal à l’extase taoïste. La possession est bien conçue comme « l’entrée d’un esprit » chez les sorcières ; elle s’accompagne, semble -t-il, d’une idée d’union sexuelle, idée que j’ai déjà retrouvée très nette chez les sorcières jarai, dans la chaîne annamitique ; même s’il n’y a rien de pareil, l’esprit entre dans le corps de la sorcière, parle par sa bouche, agit par ses membres. Rien de tout cela dans l’extase taoïste : l’union mystique avec le Tao impersonnel devait nécessairement exclure toute trace d’érotisme, et l’idée même d’entrée d’un esprit est inadéquate : le Tao n’a pas à « entrer », il est déjà en nous comme en toute chose. Une autre expression désignant l’extase taoïste, « l’oubli » wang, est également empruntée aux sorcières : on la trouve dans un des Neuf Chants. C’est à peu près tout ce que nous savons des rapports entre la sorcellerie et les origines du Taoïsme. »viii

L’histoire de la croyance et de la mystique n’est pas un long fleuve tranquille, mais c’est un fleuve qui ne cesse de couler, toujours dans la même direction, vers une sorte d’océan, qui serait l’âme humaine, prise dans sa totalité. Dans cette histoire, bien plus ancienne que celle de l’Homo sapiens, puisque les homininés ont eux aussi eu leurs expériences mystiques, on observe d’étranges analogies, des similarités, des constantes structurelles, qui semblent pointer vers une réalité spirituelle effective, certes difficilement accessible, mais du moins permanente, traversant les époques et les mondes, et les surplombant.

Par exemple, la vision d’une « lumière intérieure » est l’une de ces constantes. Elle a joué et elle joue un rôle certain dans la mystique et la métaphysique indiennes, de même que dans la théologie mystique juive, ou la chrétienne, mais bien avant celles-ci, elle a aussi été présente dans toutes les différentes saveurs du chamanisme.

De même, la question du devenir de l’esprit ou de l’âme après la mort, qui a notoirement joué un rôle central dans l’ancienne religion égyptienne, puis dans pratiquement toutes les religions postérieures, a été effectivement explorée et élucidée par les chamans de toutes les époques et de toutes les cultures. Il faut même reconnaître que, par leur capacité à voyager dans les mondes surnaturels et à y rencontrer des êtres spirituels (l’Être suprême, mais aussi dieux, démons, esprits des morts, etc.), les chamans ont contribué d’une manière décisive à la connaissance de la mort par l’espèce humaine.ix

C’est ainsi que nombre de thèmes associés à la mythologie de la mort, et qui font maintenant partie du patrimoine de l’humanité, sont certainement dérivés des expériences extatiques, personnelles et singulières de chamans, siècles après siècles.

Grâce à leurs témoignages de première main, la convergence de leurs vécus, pendant d’innombrables générations, le monde de la mort et de l’au-delà a pu devenir, peu à peu, en quelque sorte ‘connaissable’, et la mort elle-même a pu être valorisée comme un passage nécessaire, effectif, et surtout réel, des êtres humains vers de nouveaux modes d’être, essentiellement spirituels, et peut-être éternels.

Dans ces outre-mondes fabuleux, dont peu de personnes vivant dans ce monde-ci sont revenues après les avoir en partie explorés, tout semble possible, les morts y reviennent à la vie, les « lois de la nature » y sont abolies et une « liberté » surhumaine s’y impose, souveraine, éclatante.

Comment le témoignage de la réalité de ces mondes-là ne peut-il être appelé une « bonne nouvelle » ?

Mais le monde d’aujourd’hui, écrasé par des litanies quotidiennes de « mauvaises nouvelles », semble avoir perdu tout goût pour des perspectives plus larges, pour une vision plus profonde, perdu son aspiration à l’élévation vers le supra-humain.

D’où l’importance actuelle du témoignage chamanique, en tant qu’il est détaché de toute connotation théologique spécifique, et notamment de tout lien avec les appareils idéologiques des grandes religions monothéistes.

De celles-ci, l’évident paradoxe, l’aporie manifeste, sautent aux yeux : adorant un même Dieu unique, elles n’ont certes pas su favoriser et valoriser l’unité entre elles, et, a fortiori, l’unité entre les hommes, qui s’imposaient dès lors…

Il est difficile aux « modernes » d’imaginer les puissantes résonances du spectacle du monde d’en-haut, tel qu’il a pu être décrit en live par les chamans, pour le bénéfice de leurs communautés « premières », et cela pendant des millénaires.

Les «extases» chamaniques ont fait effectivement et publiquement disparaître les barrières entre le rêve et la réalité immédiate, ouvrant des voies vers les mondes habités par les dieux, les morts et les esprits.

Il est très important de souligner ici que ces extases publiques, par de-là leurs similarités structurelles, leurs convergences symboliques, ont toujours été éprouvées par des personnes singulières. Les chamans ne sont pas des dogmatiques, des théoriciens, des idéologues. Ils ne sont pas dans l’abstraction. Ils sont dans l’ultra-réalité. Ce sont des témoins réels du Réel, des visionnaires absolus de l’Absolu, des mystiques singuliers du Mystère même.

« Chaque chamane se construit une personnalité remarquable, porteuse d’un univers singulier. »x

Cette singularité n’est pas réservée aux seuls chamans humains. Elle s’étend aussi aux chamans non-humains.

Les Tuva par exemple reconnaissent que des arbres ou des champignons, des écureuils ou des rennes, des montagnes ou des rochers peuvent aussi être de véritables « chamans ».

Ils attribuent à l’individu singulier une capacité à transcender les limites de sa propre espèce et à interagir avec des êtres d’autres mondes. Mais ceci est aussi vrai de tel animal singulier ou de tel arbre sortant de la norme, ceux-ci pouvant être eux aussi considérés comme « des intermédiaires privilégiés de relations entre les humains et les esprits. »xi

« Les Tuva mettent en question l’appartenance de l’individu insolite à son espèce et lui prêtent la faculté de se métamorphoser. Tout se passe comme si la classification de l’individu s’avérait fragile et peu significative au regard des propriétés riches et inattendues liées à son individualité singulière. (…) dans ce mode de raisonnement, on attribue plus de pouvoir causal à l’individualité (l’essence individuelle) qu’à la catégorie (l’essence d’espèce). »xii

De fait se crée alors la possibilité d’une communication chamanique entre les chamanes de différentes espèces ou même de différents règnes (humaines, animales, végétale, minérales…)

« Chaque espèce possède ses propres chamanes, et (…) la relation des chamanes humains avec les autres espèces se noue, surtout, avec les chamanes de ces espèces avec lesquelles il est allié. »xiii

Charles Stépanoff a montré que la diversité des discours des chamanes sur leurs propres pratiques exprime et traduit la singularité de leur personne même, la spécificité de leur « génie » propre. L’essentielle originalité de chaque chaman est une conséquence directe de leur essence même, de leur élection spécifique.

On naît chaman, on ne le devient pas.

C’est le Dieu lui-même qui, dans sa liberté vivante, choisit ses chamans.

Et de ce choix singulier, électif, découlent la possibilité de l’extase, la révélation, et ce qui s’ensuit. La « possession » par les esprits n’est que l’une des modalités, relativement secondaires, de l’élection, c’est-à-dire de la « descente » de l’esprit dans l’esprit du chaman.

C’est seulement dans cette « descente » que l’esprit peut véritablement « observer » l’esprit, et s’unir d’amour avec lui.

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iMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.338

iiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.392

iiiLa ‘possession’ par les ‘esprits’ est une chose assez banale de par le monde. La véritable pierre de touche de l’initiation chamanique est la maîtrise de l’extase, et celle-ci implique des dangers réels pour le chaman. « Il y a une certaine « facilité » dans la « possession » qui contraste avec le caractère dangereux et dramatique de l’initiation et de la discipline chamanique » note Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.394, Note 1

ivCet idéogramme, 巫 , représente le lien 工 entre la terre et le ciel, créé par deux chamans qui dansent 从

vH. Maspéro. La religion chinoise dans son développement historique. p. 53-54. La Chine antique, Paris 1927, p.195 sq

viHenri Maspéro.La religion chinoise dans son développement historique. Édité par Paul Demiéville, dans les Mélanges posthumes sur les religions et l’histoire de la Chine, Bibliothèque de diffusion du Musée Guimet, Paris 1950.

vii« Qui génère la présence du Dieu en soi », selon le néologisme proposé par R. Gordon Wasson, in Persephone’s Quest. Entheogens and the Origins of Religion. Yale University Press, 1986

viiiHenri Maspéro.La religion chinoise dans son développement historique. Édité par Paul Demiéville, dans les Mélanges posthumes sur les religions et l’histoire de la Chine, Bibliothèque de diffusion du Musée Guimet, Paris 1950. p.29 (édition électronique des Classiques des sciences sociales, UQAM)

ixCf. Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.396

xCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.79

xiCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.81

xiiCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.81

xiii Eduardo Viveiros de Castro. Métaphysiques cannibales, PUF, 2009, p. 121 cit. Par Ch. Stépanoff in op.cit. p.81-82

Des montées au Ciel et des descentes aux Enfers


« Chaman extatique à Lascaux »

Le chaman est « le grand maître de l’extase »i explique Mircéa Eliade. Il est le virtuose de la transe pendant laquelle son âme quitte le corps pour monter au Ciel ou descendre dans les Enfers, selon les cas. Il communique alors avec les morts, les démons, les « esprits » de la Nature, ou Dieu même.

L’expérience mystique des chamans a été observée dans tous les continents, sous toutes les latitudes. D’ailleurs, les vols extatiques, les ascensions célestes, les descentes aux Enfers ont été accessibles à l’humanité archaïque depuis des époques fort reculées. Bien avant Homo sapiens, les premiers hominidés en faisaient certainement l’expérience répétée. En témoigne le fait, que de nos jours encore, les grands animaux eux-mêmes (primates, rennes, éléphants, félins) connaissent régulièrement des formes de transes cataleptiques, en ingérant sciemment des plantes hallucinogènes, présentes dans leurs habitats.

Que se passe-t-il exactement pendant une (véritable) transe ?

« Un chaman est un homme qui a des rapports concrets, immédiats avec les dieux et les esprits : il les voit face à face, il leur parle, les prie, les implore. »ii

Les chamans ne voient pas seulement les esprits, ils participent à leur nature spirituelle, ils deviennent eux-mêmes des ‘esprits’, ils sont un esprit parmi ceux des morts.

Ayant pris part aux expéditions de Thulé de 1902 à 1904, Knud Rasmussen rapporte que chez les Eskimos Iglulik, le chaman Aua sent dans son corps et son cerveau une ‘lumière céleste’ qui émane en quelque sorte de son être entier ; bien qu’inaperçue des humains, cette ‘lumière’ est visible de tous les esprits de la terre, du ciel et de la mer.iii

L’expérience profondément mystique d’une ‘lumière intérieure’ est aussi rapportée par les Upaniṣad qui la nomment précisément de cette façon (antar jyotih), expression également reprise par le Livre des morts tibétain.

L’extase, qu’elle soit chamanique, védique ou lamaïque, peut n’être pas dépourvue de dangers, s’accompagnant alors d’accès de terreurs indicibles, et du sentiment d’une mort imminente, aux aguets.

« The methods of attaining magic power lay particular stress on the inexplicable terror that is felt when one is attacked by a helping spirit, and the peril of death which often attends initiation. »iv

Cette « inexplicable terror » est en fait assez aisément ‘explicable’, si l’on considère que le chaman affronte en personne les plus grands mystères qui soient, ceux qui touchent à la nature du divin, à l’essence même de l’esprit, de la vie et de la mort, et que, pour s’en approcher, il doive mettre en jeu sa vie même, pour les vivre pleinement au risque de la mort.

Le chaman est capable d’abandonner réellement la condition humaine. Il est capable, en un mot, de « mourir », dans un sens bien réel, accompli, bien que la plupart du temps, il soit aussi capable de revenir du monde des esprits, et de redescendre, épuisé, mais vivant, dans le monde des hommes.

L’extase est « l’expérience concrète de la mort rituelle, ou, en d’autres termes, du dépassement de la condition humaine, profane. Le chaman est capable d’obtenir cette ‘mort’ par toutes sortes de moyens, des narcotiques et du tambour à la ‘possession’ par des esprits. »v

Le chamanisme est sans aucun doute la plus ancienne ‘religion’ du monde. Mais les grandes religions monothéistes, qui n’ont jamais que deux ou trois millénaires d’existence, relatent des expériences similaires parmi leurs prophètes et autres élus.

Quand Moïse monta au ciel, les anges « tremblèrent », écrit Baruch Ben Neriah dans son Apocalypse. C’est alors que l’Éternel le combla de sa sagesse.

« Ceux qui avoisinent le trône du Très-Haut tremblèrent quand Il prit Moïse près de lui. Il lui enseigna les lettres de la Loi, lui montra les mesures du feu, les profondeurs de l’abîme et le poids des vents, le nombre des gouttes de pluie, la fin de la colère, la multitude des grandes souffrances et la vérité du jugement, la racine de la sagesse, les trésors de l’intelligence, la fontaine du savoir, la hauteur de l’air, la grandeur du Paradis, la consommation des temps, le commencement du jour du jugement, le nombre des offrandes, les terres qui ne sont pas encore advenues, et la bouche de la Géhenne, le lieu de la vengeance, la région de la foi et le pays de l’espoir. »vi

La Jewish Encyclopaedia (1906) estime que l’auteur de l’Apocalypse de Baruch était un Juif maîtrisant la Haggadah, mais qu’il connaissait aussi la mythologie grecque, les enseignements gnostiques et la sagesse venant de l’Inde. En témoigne l’allusion faite à l’oiseau Phénix, compagnon du soleil, image similaire au rôle de l’oiseau Garuda, compagnon du dieu Vishnou.

Aux premiers siècles de notre ère, les temps étaient propices à la recherche et à la fusion d’idées et d’apports venant de cultures et de pays divers.

Le judaïsme n’échappa pas à ces influences venues d’ailleurs.

Les éléments de la vie de Moïse, dont l’Apocalypse de Baruch rend compte, sont attestés par d’autres auteurs juifs, comme Philon et Josèphe, et avant eux par le Juif alexandrin Artanapasvii.

Or ces traits ne se retrouvent pas dans les Écritures bibliques. Ils s’inspirent en revanche de la Vie de Pythagore, telle que rapportée par la tradition alexandrine.

On peut aisément constater que la description de la descente de Moïse aux Enfers est calquée sur la descente de Pythagore dans l’Hadès. Isidore Lévy fait à ce propos le diagnostic suivant : « Ces emprunts du judaïsme d’Égypte aux Romans successifs de Pythagore ne constituent pas un fait superficiel de transmission de contes merveilleux, mais révèlent une influence profonde du système religieux des pythagorisants : le judaïsme alexandrin, le pharisaïsme (dont la première manifestation ne paraît pas antérieure à l’entrée en scène d’Hérode) et l’essénisme, offrent, comparés au mosaïsme biblique, des caractères nouveaux, signes de la conquête du monde juif par les conceptions dont la légende de Pythagore fut l’expression narrative et le véhicule. »viii

La fusion multi-culturelle de ce genre de thèmes se manifeste par les fortes proximités et analogies entre les légendes de Pythagore et de Zoroastre, et les légendes attachées par la littérature juive à Moïse, aux « voyages dans l’Autre Monde » et aux « visions infernales » qu’elle rapporte.

Ces légendes et ces récits sont manifestement empruntés dans tous leurs détails à la « katabase pythagorisante » dont Lucien et Virgile ont décrit les péripéties.

Le schéma de cette katabase a été reprise pour caractériser nombre de grandes figures du judaïsme :

Moïse est conduit à travers l’Éden et l’Enfer.

Isaïe est instruit par l’Esprit de Dieu sur les cinq régions de la Géhenne.

Élie est mené par l’Ange.

L’Anonyme du Darké Teschuba est accompagné par Élie.

Josué, fils de Lévi, est emmené par les Anges (ou par Élie).

Ces thèmes reproduisent celui du Visiteur de la Katabase de Pythagore.

Ces similitudes et influences trans-culturelles s’étendent aux visions divines et à la nature même de l’âme.

Dans la langue du Zend Avesta, qui correspond au texte sacré de l’antique religion de l’Iran ancien, la « Gloire Divine », celle-là même que Moïse a vu « de dos », est nommée Hravenô.

James Darmesteter, spécialiste du Zend Avesta, rapporte d’une manière détaillée la façon dont les Zoroastriens décrivaient la venue de leur prophète. Ce récit n’est pas sans évoquer d’autres naissances virginales, rapportées par exemple dans la tradition chrétienne:

« Un rayon de la Gloire Divine, destiné par l’intermédiaire de Zoroastre à éclairer le monde, descend d’auprès d’Ormuzd, dans le sein de la jeune Dughdo, qui par la suite épouse Pourushaspoix. Le génie (Frohar) de Zoroastre est enfermé dans un plant de Haoma que les Amshaspand transportent au haut d’un arbre qui s’élève au bord de la rivière Daitya sur la montagne Ismuwidjar. Le Haoma cueilli par Pourushaspo est mélangé par ses soins et par ceux de Dughdo à un lait d’origine miraculeuse, et le liquide est absorbé par Pourushaspo. De l’union de la dépositaire de la Gloire Divine avec le détenteur du Frohar, descendu dans le Haoma, naît le Prophète. Le Frohar contenu dans le Haoma absorbé par Pourushaspo correspond à l’âme entrée dans le schoenante assimilé par Khamoïs (=Mnésarque, père de Pythagore), et le Hravenô correspond au mystérieux élément apollinien »x.

L’être spirituel de Zoroastre possède deux éléments distincts, le Hravenô, qui est la partie la plus sublime, et même proprement divine, de l’esprit et le Frohar, principe immanent contenu dans le Haoma.

On peut en inférer que Hravenô et Frohar correspondent respectivement aux concepts grecs de Noos et de Psychè : « l’esprit » et « l’âme ». Les équivalents hébreux sont Néphesh et Ruah.

On voit clairement que, pendant plusieurs millénaires, et couvrant une aire géographique allant du bassin de l’Indus à la vallée du Nil, une intuition commune, partagée, a réuni les religions de l’Inde, de l’Iran, d’Israël, de l’Égypte, de la Grèce autour d’une même idée : celle de la « descente » sur terre d’un être « envoyé » par le Dieu, un Dieu différemment nommé suivant les langues et les cultures.

Quant aux chamans, on aura compris qu’ils n’ont pas attendu la visite de tels « envoyés », depuis les dizaines ou les centaines de milliers d’années de leur présence active sur cette terre… Ils ont choisi, quant à eux, une voie directe. Ils sont montés aux Cieux sans attendre, pour venir à l’aide de leurs tribus et leur transmettre des enseignements immémoriaux, touchant à la nature ultime de l’esprit, qu’il soit humain ou divin.

Sans doute le chamanisme a-t-il été, et continue d’être, une approche fondamentale du divin, à la portée de tous les peuples, sans exception, et à toutes les époques.

Il faut en conclure que les grandes religions monothéistes n’en ont certes pas le monopole, et qu’elles n’ont aucune précellence quant à la question du Mystère.

Elles ne sont que l’un des modes de son approche. Et rien n’assure qu’elles n’en gardent le privilège (tout relatif) à l’avenir.

Il est fort vraisemblable, et même sans doute inévitable, que, dans le futur, d’autres manières encore de révélation se fassent connaître parmi les hommes.

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i Mircéa Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.21

ii Mircéa Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.85

iiiKnud Rasmussen. Intellectual Culture of Iglulik Eskimos. Report of the Fifth Thule Expedition (1921-1924). Vol. VII. N° 1 Copenhagen, 1929

ivKnud Rasmussen. Intellectual Culture of Iglulik Eskimos. Report of the Fifth Thule Expedition (1921-1924). Vol. VII. N° 1 Copenhagen, 1929, p.121

v Mircéa Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.90-91

vi Baruch Ben Neriah, Apocalypse de Baruch . Ch. 59, 3-11. Texte écrit par peu après la seconde destruction du Temple, en 70 ap. J.-C.

viiArtapanas (ou Artapanus) était un historien juif qui vivait à Alexandrie entre le 3ème et le 2ème siècle avant notre ère. Son œuvre ne nous est pas parvenue, mais Eusèbe de Césarée et Clément d’Alexandrie en citent plusieurs extraits.

viii Isidore Lévy. La légende de Pythagore de Grèce en Palestine, 1927

ixCe nom avestique évoque évidemment le nom védique Purua, qui est celui de la figure de « l’Homme », c’est-à-dire l’Homme-Dieu, présent dans le Véda et dans les Upaniad.

xJames Darmesteter, Le Zend Avesta, 1892-1893

La lame du rasoir


‘Hermès’

Il y a plus de 2300 ans, l’historien juif Artapanusi, vivant à Alexandrie sous les Ptolémée, a déclaré que Moïse et Hermès Trismégiste n’étaient qu’une seule et même personneii.

Cette thèse provocante était déjà alors sans doute sujette à controverse. Mais c’était surtout un symptôme piquant de la capacité des cultures à favoriser des relations symbiotiques avec leurs voisines.

Toujours, y compris maintenant, les idées les plus révolutionnaires, les plus stimulantes, sont possibles, quand règne la liberté de l’esprit de recherche.

Qu’il eût été ou non Moïse, Hermès Trismégiste était un personnage tout à fait remarquable. Près de deux mille ans avant Blaise Pascal, c’est Hermès qui a frappé cette fameuse formule, citée dans L’Asclépius: « Dieu, un cercle spirituel dont le centre est partout, la circonférence nulle part. »

Son Poimandrès ne manque pas non plus de m’émouvoir par son ampleur de vue, et la puissance prophétique de ses intuitions. Il commence ainsi :

« Je réfléchissais un jour sur les êtres; ma pensée planait dans les hauteurs, et toutes mes sensations corporelles étaient engourdies comme dans le lourd sommeil qui suit la satiété, les excès ou la fatigue. Il me sembla qu’un être immense, sans limites déterminées, m’appelait par mon nom et me disait : Que veux-tu entendre et voir, que veux-tu apprendre et connaître?

— Qui donc es-tu, répondis-je? — Je suis, dit-il, Poimandrèsiii, l’intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi. — Je veux, répondis-je, être instruit sur les êtres, comprendre leur nature et connaître Dieu. — Reçois dans ta pensée tout ce que tu veux savoir, me dit-il, je t’instruirai.

A ces mots, il changea d’aspect, et aussitôt tout me fut découvert en un moment, et je vis un spectacle indéfinissable.»

Il y avait certainement du divin en Hermès, tout comme en Moïse. Aujourd’hui, rares sont les hommes de cette trempe. Cela rend-il notre monde plus difficile à vivre ? Moins ouvert à la puissance des possibles?

On est en droit de le penser si l’on accepte la définition du philosophe selon Platon, qui y voit un « initié ».

« Voilà pourquoi est seule ailée la pensée du philosophe ; car ces réalités supérieures auxquelles par le souvenir elle est constamment appliquée dans la mesure de ses forces, c’est à ces réalités mêmes que ce qui est Dieu doit sa divinité. Or c’est en usant droitement de tels moyens de se ressouvenir qu’un homme qui est toujours parfaitement initié à de parfaites initiations, devient, seul, réellement parfait. Mais comme il s’écarte de ce qui est l’objet des préoccupations des hommes et qu’il s’applique à ce qui est divin, la foule lui remontre qu’il a l’esprit dérangé ; mais il est possédé d’un Dieu, et la foule ne s’en doute pas ! »iv

Aujourd’hui comme hier, ignorant les lazzis de la foule, le vrai philosophe, l’initié, reste en son for intime, de façon extérieurement indécelable, tranquillement « possédé » par le Dieu.

Rien de mieux, pour comprendre l’essence d’une époque, que de se pencher sur les formes de «possession» (divine), sur les manières de « délirer », qu’elle condamne, ou celles que, de bon gré ou non, elle reconnaît.

Dans le Poimandrès, Hermès décrit son transport dans un corps immortel, et l’extase de son âme.

Dans le Banquet, Platon relate l’immersion des âmes purifiées dans l’océan de la beauté divine. Dans l’Épinomis, il explique comment l’âme peut être unie à Dieu, vivant alors en lui et par lui, plutôt que par elle-même.

Il est difficile de ne pas être frappé par la distance entre l’expérience de ces penseurs anciens et celle de la plupart de nos intellectuels et autres publicistes, au début du 21ème siècle.

A l’évidence, rares sont aujourd’hui ceux qui peuvent se faire en conscience quelque idée de ce que fut pour Moïse, pour Hermès, ou pour Socrate, l’expérience de l’extase, et plus rares encore ceux qui peuvent témoigner l’avoir vécue aujourd‘hui.

Les intellectuels « modernes » ont presque complètement coupé les ponts avec ces expériences multimillénaires. On voit parader dans les médias des porte-paroles de la foi X, de la religion Y ou de la spiritualité Z, s’autoproclamant gardiens de quelques « lois divines », et infligeant sermons et homélies, lançant anathèmes ou fatwas.

Le large domaine du « sacré » forme de nos jours une scène bruyante, brouillée, confuse, souvent violente et même sanglante.

Cette confusion cache à la fois une cécité largement répandue dans ses acteurs, et une opacité accrue du sens qu’ils sont censés avoir trouvé.

Le vrai mystère gît toujours dans les profondeurs, et il est bien plus obscur que la nuit, ou l’absence de clarté, qui entoure le monde de toutes parts.

Marsile Ficin, l’un des penseurs de la Renaissance qui a le mieux résisté à la dessiccation « moderne », alors déjà en gésine, a décrit un phénomène intéressant, le parcours de l’esprit saisi par l’objet de sa recherche :

« En aimant ardemment cette lumière, même obscurément perçue, ces intelligences sont complètement embrasées par sa chaleur, et une fois embrasées, ce qui est le propre de l’amour, elles se transforment en lumière. Fortifiées par cette lumière, elles deviennent très facilement par l’amour la lumière même qu’elles s’efforçaient auparavant de suivre du regard. »v

Ficin semble parler d’expérience, et avoir vu cette lumière par lui-même. Il indique qu’il y a neuf degrés de contemplation possibles de Dieu. Trois sont en rapport avec sa bonté, trois sont relatifs à sa sagesse, et trois sont en lien avec sa puissance. Mais ces modes d’approche ne sont pas équivalents.

« Nous craignons la puissance de Dieu, nous cherchons sa sagesse, nous aimons sa bonté. Seul l’amour de sa bonté transforme l’âme en Dieu »vi, résume-t-il brièvement.

Mais pourquoi tous ces « degrés », demandera-t-on, s’il n’y en a qu’un d’efficace ?

Il y a des degrés parce que la montée est longue, ardue. Quant à la symbolique du nombre 9, elle est ancienne. Il se rencontre chez Virgile. « Le Styx, s’interposant neuf fois, les enferme ».vii

On trouve aussi l’idée que le Ciel comporte neuf sphères, selon certaines expériences chamaniquesviii. Bien d’autres exemples pourraient être cités.

A travers Marsile Ficin, qui les admirait, Hésiode, Virgile, Ovide, Hermès, Platon, vivaient encore au milieu de la Renaissance, et lui donnaient un air d’âge d’or, un âge pendant lequel les mystères pouvaient encore être contemplés, quoique de loin, et par procuration.

L’intelligence des hommes est petite et faible. Rêver aujourd’hui à nouveau d’un tel âge d’or, c’est croire à un possible saut, un immense bond, peut-être d’une autre nature, et selon d’autres voies, vers où, vers quoi ?

Vers une vision complètement renouvelée de la nature du mystère dans lequel nous sommes plongés.

Et même vers l’amorce d’un petit pas sur le chemin de sa compréhension un peu augmentée.

Le témoignage des grands anciens est précieux, à cet égard. Ils disent qu’une telle compréhension, fût-elle partielle, a été possible. Ils laissent entendre que cette expérience est toujours ouverte à quiconque entreprend ce voyage avec détermination. Il faut aussi compter sur les forces de la symbiose universelle pour aider à franchir les étapes difficiles qui attendent ces Argonautes. Orphée avait prévenu : « Impossible de forcer les portes du royaume de Pluton ; à l’intérieur se trouve le peuple des songes. »ix

Mais ces portes peuvent aussi s’ouvrir, comme par magie. Orphée a livré sa méthode : se fier à l’inspiration, c’est-à-dire aux Muses.x

Pour ceux qui auraient une sensibilité aux puissances immanentes, à la manière de Spinoza, ou dans l’esprit du shinto, on peut aussi invoquer la « substance universelle », la puissance propre à Pan :

« J’invoque Pan, substance universelle du monde, du ciel, de la mer profonde, de la terre aux formes variées et de la flamme impérissable. Ce ne sont là que des membres dispersés de Pan. Pan aux pieds de chèvres, Dieu vagabond, maître des tempêtes, qui fais rouler les astres et dont la voix figure les concerts éternels du monde, Dieu aimé des bouviers et des pasteurs qui affectionnent les claires fontaines, Dieu rapide qui habites les collines, ami du son, Dieu chéri des nymphes, Dieu qui engendres toutes choses, puissance procréatrice de l’univers. »xi

Pour ceux qui préfèrent se mettre en sûreté sous l’ombre de la Loi, Orphée a aussi concédé un signe :

« J’invoque la Loi divine, génie des hommes et des immortels ; déesse céleste, gubernatrice des astres, signe commun de toutes choses, fondement de la nature, de la mer et de la terre. Déesse constante, conservant les lois éternelles du ciel et lui faisant accomplir fidèlement ses immenses révolutions ; toi qui accordes aux mortels les bienfaits d’une vie prudente et qui gouvernes tout ce qui respire ; toi dont les sages conseils dirigent toutes choses selon l’équité, déesse toujours favorable aux justes, mais accablant les méchants de punitions sévères, douce déesse qui distribues les biens avec une délicieuse largesse, souviens-toi de nous et prononce notre nom avec amitié. »xii

Tous les moyens de navigation sont bons, pour qui connaît le cap. Mais sachons que le voyage ne fait jamais que commencer. Il n’a pas de fin. Il ne faut pas manquer d’imagination, d’espérance, de courage.

On en aura besoin pour franchir, le moment venu, ce pont « étroit comme un cheveu » qui relie ce monde avec les Cieux.xiii

La Katha Upaniad emploie une image plus coupante : « Il est malaisé de passer sur la lame effilée du rasoir, disent les poètes pour exprimer la difficulté du chemin ».xiv

Quel chemin ?

Celui qui mène au-delà de l’intelligence, puis au-delà du grand Soi.xv

Le chemin qui continue ensuite vers le non-manifestéxvi, et enfin, atteint l’Hommexvii.

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i Artapanus était un historien d’origine juive qui vivait à Alexandrie entre le 3ème et le 2ème siècle avant notre ère. Son œuvre ne nous est pas parvenue, mais Eusèbe de Césarée et Clément d’Alexandrie en citent plusieurs extraits.

iiCf. Eusèbe, Pr.Ev. 9,27,4

iiiEn grec, littéralement : « le pasteur de l’homme »

ivPhèdre, 249, c-d

vMarsile Ficin, Th. Plat. 18, 8

viIbid.

vii Géorg. IV, 480ā

viiiMircéa Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot.1968, p.212

ix Argonaut., 1142

x « Filles de Mnémosyne et de Jupiter foudroyant, ô Muses célèbres et illustres, déesses qui engendrez tous les arts, nourricières de l’esprit, qui inspirez de droites pensées, qui gouvernez avec sagesse les âmes des hommes et qui leur avez enseigné les sacrifices divins; Clio, Euterpe, Thalie, Melpomène, Terpsichore, Érato, Polymnie, Uranie et Calliope, venez avec votre mère auguste; venez auprès de nous et soyez-nous favorables, amenez-nous la Gloire toute puissante et la Sagesse. » Hymnes, LXXIII

xi Orphée, Hymnes, X

xii Hymnes, LXI

xiiiCf. La vision de Saint Paul. C’est une image que l’on trouve aussi chez les mystiques arabes (Cf. Miguel Asin Palacios, La escatologia musulmana en la Divina Comedia. Madrid, 1943, p. 282, cit. In Mircéa Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot.1968, p.376

xivKU 1,3,14 Trad. Louis Renou

xv« Le grand Soi (mahān ātmā) est le soi de l’intelligence (buddhi), le soi intérieur de la buddhi de tous les vivants en raison de sa parfaite grandeur. Il est le premier-né en dehors du non-manifesté, il a la nature de la conscience et de la non conscience (bodha-abodha), il est appelé le grand Soi, il est plus haut que l’intelligence. » (KaUB 1.3.11)

xvi« Le non-manifesté (avyakta) est le germe de tout l’univers, l’essence des noms et formes non-manifestés, la forme de la connexion de toutes les forces d’effet et de cause, il est nommé le non-développé, l’espace (ākāśa). » (KaUB 1.3.11)

xviiL’Homme, c’est Puru: « Il est le plus subtil, du fait d’être cause de toutes les causes et le Soi intérieur de tout, il est une masse de pure conscience (cinmātraghana). » (KaUB 1.3.11)

Le grand Pan est mort


« Le Dieu Pan »

Face à la sagesse originaire, immémoriale, éternelle, du Dieu un et suprême, la question se pose : que représente la conscience humaine ? Quel est son poids relatif ? S’est-elle un jour effondrée, par sa propre ‘faute’, et cette chute sans cesse ressassée est-elle la conséquence irréfléchie, imprévue, de quelque illusion originaire sur elle-même, une incapacité à connaître initialement son rang, sa nature et ses moyens?

Ou cette supposée ‘faute’ est-elle au contraire l’indication qu’une vie première, inchoative, initialement plongée dans une nuit profonde, habite les tréfonds de l’homme, mais gagne peu à peu une sorte de hauteur, d’où elle peut commencer à s’observer elle-même, d’un peu plus haut qu’elle-même, ne serait-ce que de ce point de vue auquel elle ne cesse de tenter de se hausser pour entr’apercevoir l’horizon ?

Dans la mythologie grecque, la figure d’Héraklès (nom qui signifie ‘la gloire d’Héra’, sans doute parce que l’épouse de Zeus finit par se réconcilier avec lui après l’avoir longtemps poursuivi de sa vindicte), fils de Zeus et de la mortelle Alcmène, pourrait être interprétée comme une métaphore de la conscience luttant contre les puissances des ténèbres, et s’efforçant par tous les moyens de monter vers la lumière supérieure. Les différents monstres qu’Héraklès combattit et vainquit représentent toutes les sortes de puissances négatives qui menacent la liberté humaine, dont la mort elle-même.

Du point de vue anthropologique, Héraklès est donc un prototype du Sauveur de l’humanité. Du point de vue de la mythologie grecque, il est un précurseur de Dionysos et, si on extrapole à l’univers sémitique, du Messie Jésus. A la différence de celui-ci, mais à la semblance de celui-là, Héraklès souffrit d’une « maladie sacrée » (morbus sacer, ἱερὰ νόσος) qui désignait chez les anciens l’épilepsie, expression qui pouvait aussi désigner l’expérience d’états extatiques de la conscience.

Sa mort fut paroxystique, et pourrait être qualifiée de « passion » (en quelque sorte crypto-christique). Ce moment ultime fut aussi celui de sa « transfiguration », pour reprendre le mot (Verklärten) que Schiller emploie dans son poème Das Ideal und das Leben.

Schiller y décrit comment Héraklès « se jeta vivant, pour délivrer ses amis, dans la barque du nautonier des morts. Tous les fléaux, tous les fardeaux de la terre, la ruse de l’implacable déesse les accumule sur les épaules dociles de l’objet de sa haine, jusqu’à ce que sa course s’achève… »i

Le sacrifice du Héros préparait l’envol du Dieu, mais devait d’abord s’achever dans les flammes de l’holocauste volontaire.

« … le Dieu, dépouillé du terrestre,
Se sépare, embrasé, de l’Homme
Et boit l’air léger de l’éther.
Heureux de cet envol nouveau et inhabituel,
Il s’élance vers le haut, tandis que de la vie terrestre
Le rêve pesant sombre, et sombre, et sombre.
Les harmonies de l’Olympe accueillent
Le Transfiguré dans le palais Kronien,
Et la Divinité aux joues de rose
Lui tend la coupe en souriant. »ii

Héraklès se jette dans les flammes, il doit consumer totalement dans le feu tout ce qui est Homme en lui, pour enfin se transfigurer en Dieu. « Ce qui en lui est divin », τὸ ἐν αὐτῷ θεῖον, doit être purifié par le feu et sortir de la fournaise, comme l’or du creuset.

Par son sacrifice et sa mort, Héraklès fut divinisé. C’est le seul et unique fils de Zeus à avoir connu un tel destin, parmi tous les fils que Zeus engendra avec des mères mortelles.

Sa figure peut s’interpréter comme étant le symbole originaire d’un Dieu se sacrifiant pour libérer et sauver l’Homme.

La conscience humaine, on l’a dit, ne cesse de lutter contre des puissances ténébreuses, dont elle veut se libérer. Mais elle ne peut s’en affranchir que si elle renonce à tout ce qu’elle a été, pour enfin oser se surpasser. Héraklès montre la voie. Le sacrifice ultime est aussi la voie de la libération, l’accomplissement du surpassement, suivi de la « transfiguration ».

La conscience peut s’inspirer d’Héraklès comme modèle. Elle peut aussi s’inspirer du destin analogue d’une autre figure mythologique, Dionysos.

Dionysos, dans la mythologie grecque, apparut plus tard qu’Héraklès. Il était comme lui, fils de Zeus et d’une mortelle, Sémélé. Il connut lui aussi la folie divine, et le supplice (le démembrement et la dévoration par les Titans). Il fut cependant reconnu d’emblée comme Dieu sans avoir subi l’épreuve du feu, du fait sans doute de sa gestation dans la cuisse de Zeus, après la mort tragique de sa mère (dans le feu divin). Il n’eut pas à subir l’épreuve du feu, car, dès sa conception, c’est sa mère mortelle, Sémélé, qui avait été embrasée par la vision de la gloire de Zeus, jusqu’à sa consumation finale. Dionysos apparut aussi comme un Dieu extatique, dément, se plaçant hors de tous les canons habituels de la divinité (dont Apollon, par contraste notable, figurait la tranquille apogée). S’il ne brûla pas, il jeta cependant au feu ses propres enfants et ceux de son frère Iphiklès.

La conscience humaine ne cesse de se confronter à ses mythes, de quelques cultures qu’ils viennent et à leurs lointaines conséquences. Elle devra faire face au fait que l’un de ses ‘sauveurs’, Héraklès, a dû être consumé par les flammes, et qu’un autre, Dionysos, a failli être consumé dans le ventre de sa mère, et qu’il a été effectivement dépecé par les Titans. Quels destins tragiques pour des Dieux sauveurs ! La conscience humaine est en droit de s’interroger. Les Dieux ne se révèlent-ils pas ainsi en quelque sorte effectivement quoique passagèrement « mortels », même si dans cette « mort » subie, réelle ou symbolique, ils trouvent la voie de leur transfiguration.

Une question plus large, plus terrible, pouvait alors hanter la conscience humaine, bien avant que Nietzsche l’ait popularisée plus de deux millénaires plus tard, celle de la mort des Dieux.

Dans le Prométhée enchaîné, Eschyle (525-456 av. J.-C.) visa le Dieu suprême lui-même. Il fait prédire à Prométhée le déclin et l’obsolescence du grand Zeus même.

« Révère, prie, flatte le puissant du jour. Pour moi, Zeus me soucie moins que rien. Qu’il agisse, qu’il commande à son gré pendant ce court laps de temps ; il ne commandera pas longtemps aux Dieux. »iii

Et le Prométhée d’Eschyle affirme aussi l’humiliation à venir de Zeus.

« J’affirme que Zeus, si orgueilleux qu’il soit, sera humble un jour, vu le mariage auquel il s’apprête, mariage qui le jettera à bas du pouvoir et du trône et le fera disparaître du monde. Il verra alors s’accomplir de tout point la malédiction que lança contre lui son père Kronos, le jour où il tomba de son trône antique. »iv

Cette idée particulièrement subversive fut fameusement mise en scène par Plutarque avec l’annonce de la mort du grand Pan dans son traité De defectu oraculorum (« Pourquoi les oracles ont cessé ») :

« Comme ils étaient vers le soir auprès des îles Echinades , le vent tomba tout à coup , et le navire fut porté par les flots auprès des îles de Paxas . Tous les voyageurs étaient bien éveillés , et plusieurs même passaient le temps à boire, lorsque tout à coup on entendit une voix qui venait du côté des îles , et qui appelait Thamus avec tant de force, que tout le monde en fut surpris. Ce Thamus était un pilote égyptien que très peu d’entre les passagers connaissaient de nom. Il se laissa appeler deux fois sans répondre ; à la troisième, il répondit . Alors celui qui l’appelait , renforçant sa voix, lui dit : « Lorsque tu seras à la hauteur de Palodès , annonce que le grand Pan est mort . » Épitherse nous racontait que tous les voyageurs, effrayés, délibérèrent s’il fallait obéir à cet ordre , ou ne pas l’exécuter. Thamus déclara que si le vent soufflait lorsqu’il serait à la hauteur indiquée, il passerait sans rien dire ; mais que si le calme les retenait, il s’acquitterait de l’ordre qu’il avait reçu . Quand le vaisseau fut auprès de Palodès, le vent tomba, et le calme le surprit de nouveau . Alors Thamus monta sur la poupe du vaisseau , et le visage tourné vers la terre, il cria, comme il l’avait entendu, que le grand Pan était mort. A peine eut-il prononcé ces mots, qu’on entendit des gémissements comme de plusieurs personnes surprises et affligées. »v

Une malédiction transcendantale semble poursuivre les Dieux autant et même davantage que les hommes. Mais il faut se persuader que c’est cette malédiction même qui permet de fonder les royaumes divins et d’y inviter les humains.

_____________________

iF. Schiller, Poésies, « L’Idéal et la Vie » (Das Ideal und das Leben). Trad. Ad. Régnier. Hachette, Paris, 1859, p.298-299

ii«Schiller conclut ainsi Das Ideal und das Leben :

Bis der Gott, des Irdischen entkleidet,

Flammend sich vom Menschen scheidet

Und des Äthers leichte Lüfte trinkt.

Froh des neuen, ungewohnten Schwebens,

Fließt er aufwärts, und des Erdenlebens

Schweres Traumbild sinkt und sinkt und sinkt.

Des Olympus Harmonien empfangen

Den Verklärten in Kronions Saal,

Und die Göttin mit den Rosenwangen

Reicht ihm lächelnd den Pokal. »

Traduction Ad. Régnier, Hachette, Paris, 1859, p.298-299, adaptée et modifiée par mes soins.

iiiEschyle. Prométhée enchaîné. v. 938-943. Traduction du grec par Émile Chambry

ivEschyle. Prométhée enchaîné. v. 900-905. Traduction du grec par Émile Chambry

vPlutarque. Pourquoi les oracles ont cessé. Ch. 17. Traduction du grec par Ricard. Oeuvres morales de Plutarque. Tome II, Paris, 1844, p.313

Le Surpassement de la Conscience


« Menhir »

Platon affirme que les plus anciens habitants de la Grèce, les Pélasges, ont donné à leurs premiers dieux le nom de ’coureurs’, θεούς, nom qui vient du verbe θέω, théo, ‘courir’. Ils voyaient en effet leurs dieux stellaires et planétaires ‘courir’ en permanence à travers le ciel.

« Les hommes qui, les premiers, ont vécu en Hellade n’ont connu d’autres dieux que ceux-là mêmes qui, maintenant, sont ceux de la plupart des Barbares : Soleil, Lune, Terre, Astres, Ciel. Aussi, du fait qu’ils les voyaient tous s’élancer dans une course sans fin, théonta, ils sont partis de cette propriété-là, propriété de ‘courir’, théïn, pour les dénommer ‘dieux’, théoï. »i

Le Cratyle est réputé abonder en étymologies un peu fantasques, servant par là la verve et l’ironie platoniciennes. Dans le cas du verbe θέω, théo, que l’on vient d’évoquer, celui-ci a en réalité deux significations fort différentes : ‘courir’ et ‘briller’.

La première acception (« courir; se précipiter; s’étendre, se développer ») est celle sur laquelle s’appuie Platon pour établir un lien entre le nom donné aux dieux par les Pélasges et la nature céleste et stellaire des puissances divines. Selon le dictionnaire étymologique de Chantraine, cette acception du verbe θέω est d’ailleurs liée étymologiquement au sanskrit dhavate, « couler ».

La seconde acception de θέω, théo, « briller », est également compatible avec la manière antique de se représenter l’essence divine. Elle se rapproche d’ailleurs aussi d’une autre racine sanskrite, dyaus,  द्यौष्, qui est à l’origine du mot ‘dieu’, et du nom Zeus lui-même. Dans le Véda, le mot ‘dieu’ (deva) signifiait proprement le « Brillant ».

Dans le Cratyle, Platon a sans doute voulu mettre l’accent sur la capacité du divin à se mouvoir, plutôt que sur celle de briller.

J’aimerais un instant me consacrer cette idée du « mouvoir » divin, et la pousser à ses limites.

Le premier polythéisme fut cette religion astrale que Schelling avait nommé le ‘sabéisme’ en référence à l’idée de multitude que ce nom porte en lui.

« Cette religion astrale qui est reconnue universellement et sans conteste, comme la première et la plus ancienne de l’espèce humaine, et que je nomme Sabéisme, de saba, l’armée, et en particulier l’armée céleste, s’est identifiée par la suite avec l’idée d’un royaume d’esprits rayonnant autour du trône du suprême roi des cieux, qui ne voyait pas tant dans les étoiles des dieux, qu’inversement dans les dieux des étoiles. »ii

Le mot saba que Schelling évoque sans plus de précisions, est en fait le mot hébreu צָבָא, tsaba’, « armée ». Ce mot est effectivement employé dans la bible hébraïque pour dénoter les étoiles, tsaba ha-chamaïm, comme étant métaphoriquement « l’armée du ciel » (Jér. 33,22), expression qui s’applique pour désigner aussi le soleil, la lune et les astres (Deut. 4,19). Elle s’applique également aux anges considérés cette fois au sens propre comme constituant ‘l’armée du ciel’ (1 Rois 22,19). L’expression « les armées d’en-haut » צְבָא הַמָּרוֹם , tseba ha-marom, est employée par Isaïe, mais dans un sens fort paradoxal. Pour Isaïe, ces armées d’en-haut ne serviront pas in fine à YHVH pour punir les rois de la terre, mais seront elles-mêmes, tout autant que ces derniers, l’objet de son courroux : « En ce jour, YHVH châtiera les armées du ciel au ciel et les rois de la terre sur la terre. » (Is. 24,21).

Il reste cependant que, dans la Bible hébraïque, l’Éternel est bien appelé « YHVH des armées » (YHVH Tsebaoth), ou encore « Seigneur des armées » (Elohim Tsebaoth), et même « YHVH Seigneur des armées » (YHVH Elohim Tsebaoth).

La question demeure : de quelles armées s’agit-il, qui, quant à elles, échapperaient à la colère de YHVH ?

De tout cela, il ressort une sorte de continuité historique, et même en un sens philosophique, entre les considérations primitives des religions anciennes sur les « armées divines », et la manière dont celles-ci furent rassemblées plus tard sous l’autorité et la loi de YHVH dans la tradition hébraïque.

Dans le monde grec, Homère avec l’Iliade et l’Odyssée, et Hésiode avec sa Théogonie, ont mis en scène avec leur génie propre la vie intense, exubérante et multiple des Dieux, et notamment leurs combats internes, leur guerre contre les Titans.

Mais cette multiplicité apparente recouvre aussi un mystère. Le polythéisme homérique présente une autre face, moins apparente, mais bien réelle, celle de l’unité interne, compacte, du plérôme divin, lequel pointe implicitement et ésotériquement vers l’Un, sous la figure exotérique de la multiplicité.

L’unité du divin, en tant qu’il est appelé l’Un, a d’ailleurs été théorisée très tôt par des philosophes présocratiques, comme Héraclite, Parménide, Empédocle.

Héraclite a, par exemple, ces formules irréfutables: « L’Un, le seul sage, ne veut être appelé et veut le nom de Zeus »iii, et « Loi aussi, obéir à la volonté de l’Un. »iv

Il a aussi dit ceci, qui lui valut l’épithète d’Obscur :

« Embrassements

Touts et non-touts

Accordé et désaccordé

Consonant et dissonant

Et de toutes choses l’Un

Et de l’Un toutes choses. »v

Son ‘obscurité’ venait peut-être de sa haute conscience du caractère ésotérique des vérités touchant au divin :

« Le Logos, ce qui est, toujours les hommes sont incapables de le comprendre, aussi bien avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première fois. »vi

Quant à lui, Parménide fut le premier philosophe peut-être à associer la Divinité à l’idée même de l’Être.

« Mais il ne reste plus à présent qu’une voie

Dont on puisse parler ; c’est celle du ‘il est’. »

Il affirme l’existence de l’être et réfute celle du non-être.

« Viens, je vais t’indiquer – retiens bien les paroles

Que je vais prononcer – quelles sont donc les seules

Et concevables voies s’offrant à la recherche.

La première, à savoir qu’il est et qu’il ne peut

Non être, c’est la voie de la persuasion,

Chemin digne de foi qui suit la vérité ;

La seconde, à savoir qu’il n’est pas, et qu’il est

Nécessaire au surplus qu’existe le non-être,

C’est là, je te l’assure, un sentier incertain

Et même inexplorable : en effet, le non-être,

Lui qui ne mène à rien, demeure inconnaissable

Et reste inexprimable. »vii

Pour sa part, Empédocle, au premier livre de sa Physique, propose une analyse qui allie dialectiquement l’Un et le Multiple:

« Mon propos sera double. En effet, tantôt l’Un

Augmente jusqu’au point d’être seul existant

A partir du Multiple ; et tantôt de nouveau

Se divise, et ainsi de l’Un sort le Multiple. »viii

Bien avant les philosophes présocratiques, à l’époque archaïque, la conscience des hommes était sans doute elle-même encore complètement indivise, fondamentalement unifiée, et unitaire. L’idée même de multiplicité divine n’avait sans doute pas alors de sens, comparée à l’intuition immédiate de l’unité tout entière du monde, de l’unité intrinsèque du monde des hommes, de la nature et de l’esprit.

On vénérait par exemple en ces temps anciens des pierres brutes en guise d’images sacrées. Ce culte originaire du divin, le symbolisant sous la forme d’une matière informe mais ‘première’, lithique, inaltérable, correspondait à une sorte de conscience immanente, sourde, mais aurorale, de la présence divine comme forme unitaire, non encore divisée, éclatée, multipliée.

On peut ainsi poser qu’à l’origine, pour autant que cette formulation ait quelque valeur, la première religion des hommes fut nécessairement et profondément tournée vers l’intuition mêlée de l’Un et du Tout.

Ce n’est que bien plus tard que l’érection cultuelle et contemplative de sculptures individuées, détachées de la muraille des cavernes ou de la masse des montagnes, ainsi que la mise en scène d’idoles faites de mains d’hommes, qui fussent pleinement visibles, tangibles, correspondirent à une nouvelle étape de la conscience religieuse.

De par l’élévation publique de ces artefacts, on prit alors une conscience plus profonde de l’existence même du mystère, lui-même celé dans l’invisible.

Par là sans doute la conscience se fit aussi plus libre, parce qu’elle devint de plus en plus consciente de sa capacité à appréhender la nature mystérieuse de l’existence du divin, derrière l’apparence des symboles.

Elle se mit à considérer toujours plus attentivement la nature de ce mystère, et ce d’autant plus qu’elle l’avait placé en face d’elle, sous les espèces de symboles visibles, et donc en cela nécessairement impuissants à montrer ce qui, du mystère, restait toujours caché, celé, enfoui.

La conscience commença dès lors à se diviser, en tant qu’elle oscillait entre l’exotérisme du visible, accessible à tous, c’est-à-dire au commun des mortels, et l’ésotérisme de l’indicible, de l’ineffable, qu’il ne fut donné qu’à de rares initiés de concevoir et contempler.

Pour le reste des hommes, non initiés aux Mystères, les représentations visibles, naturellement, firent proliférer les images d’un divin multiplié dans sa présence ici-bas. Elles lui donnèrent autant de caractères spécifiques, singuliers, vernaculaires, correspondant aux multiples besoins et aux innombrables vicissitudes de l’existence humaine.

Ce n’est que bien plus tard qu’apparurent d’autres formes plus abstraites, plus hautes, et qui venaient enrichir la conception un peu limitée inhérente à la seule idée de « l’Un ». Ces conceptions n’étaient certes pas censées décrire l’essence de l’Un même, mais elles étaient pourtant associées avec l’Un, et ceci avant même que la Création du monde ne fût. Ces formes abstraites, ces puissances divines associées à l’Un, s’appelaient la Sagesse, l’Intelligence ou la Finesse. La Bible hébraïque les nomme respectivement : חָכְמָה , ḥokhmah, בִינוּ , binah,  עָרְמָה , ‘ormah.

Elle proclame aussi que cette Sagesse, cette Intelligence, cette Raison, furent créées par Dieu avant toutes choses :

« YHVH m’a créée au commencement de ses voies »  יְהוָה–קָנָנִי, רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ: (Prov. 8,22).

De ceci l’on apprend qu’il fut donc un temps où YHVH a « commencé de se mouvoir ». Il y a eu alors, avant que le monde soit, un autre « commencement » (rechit), un commencement du « cheminement » ou de la « mouvance » (darakh) de YHVH.

Ainsi, tout au commencement de l’histoire de la conscience humaine, il y eut l’intuition de l’embrassement de l’Un et du Tout. Puis, tant dans l’aire égyptienne ou grecque ou védique que dans le monde hébraïque, succéda à l’intuition sourde de l’unité divine et immobile du Tout, une autre idée du divin, celle d’un divin en mouvement, en action, dans ce monde-ci, comme dans le monde d’en-haut (et d’en-bas).

De tout cela, je propose de retenir ici une idée surplombante, une méta-idée, celle du dépassement continu de la conscience humaine, tant dans ses rapports au divin que dans son rapport avec elle-même.

Il nous reste maintenant à approfondir cette idée de dépassement de la conscience. Il reste à voir comment, dans tous ses états, la conscience toujours s’efforce de s’abandonner, de se résoudre à la perspective de son nécessaire surpassement, et cela dès l’origine, dès la création, et ensuite continûment, au cours des âges.

La conscience humaine, en essence, doit s’abandonner en conscience à l’idée de son nécessaire et continuel surpassement.

La question que l’on pourrait se poser philosophiquement serait aussi de savoir ce que veut exactement dire : s’abandonner au surpassement.

Avant que la conscience puisse effectivement se surpasser, elle doit se mettre d’abord dans les conditions propres à un possible surpassement, elle doit se rendre en quelque sorte elle-même surpassable, elle doit s’apprêter à accueillir en elle la puissance supérieure de quelque nouvelle idée.

Pour conclure, je déduis de tout cela que l’histoire des religions, et plus précisément l’histoire du divin dans la conscience humaine, est bien loin d’être terminée, et ne fait seulement que commencer.

Les prochaines étapes peuvent paraître impossibles ou utopiques. Elles sont pourtant, je le crois, aussi claires que mille soleils.

Un jour, s’établira sans aucun doute, sur cette planète minuscule et surpeuplée, une religion véritablement universelle, s’adressant à tout homme, sans considération de nations, de races ou d’héritages antérieurs.

Pour reprendre la parole du Psalmisteix, et l’appliquant métaphysiquement, réellement et universellement, un jour l’on dira que dans la Sion (véritablement idéale), tout homme y sera né.

Un jour les matérialistes et les idéalistes, les théistes et les athées, les croyants et les incroyants, seront enfin réunis autour de cette même idée : la conscience humaine n’a pas fini et ne finira jamais de se surpasser.

____________________

iCratyle, 397 d

iiF.W.J. Schelling. Philosophie de la révélation. Traduction sous la direction de J.F. Marquet et J.F. Courtine. PUF, 1991, Livre II, p.244

iiiHéraclite, Fragment XXXII. Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p.154

ivHéraclite, Fragment XXXIII. Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p.154

vHéraclite, Fragment X. Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p.148

viHéraclite, Fragment I. Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p.145

viiParménide. Fragment II, Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p. 257-258

viiiEmpédocle. Fragment XVII. Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p.379

ixPs 87,5 :  וּלְצִיּוֹן, יֵאָמַר–    אִישׁ וְאִישׁ, יֻלַּד-בָּהּ; Vé l-Zion yamar – ich v-ich youlad bah  « Et de Sion l’on dira, tous homme y est né »

Le vide et la liberté


« Kénose granitique »©Philippe Quéau 2019

L’idée d’un Dieu éminemment « plastique » a été mise en scène chez les Grecs et les Latins. Zeus ou Jupiter pouvaient prendre toutes les formes, humaines, animales, végétales, ou même aquatiques (les Métamorphoses d’Ovide et celles d’Apulée les décrivent avec verve).

Le christianisme a repris cette idée et l’a menée aussi loin que possible. Il a transformé l’idée même de métamorphose. Il a fait de la mort du Dieu, de son absence, de son évidement (c’est-à-dire de sa « kénose »), la preuve paradoxale de sa Vie, de sa Présence, et de sa Gloire.

La « kénose » du Dieu, comme plastique du vide et de l’absence, s’initie par son « incarnation » et se conclut par son « sacrifice ».

Il y a deux mille ans, l’idée de la kénose divine fut d’emblée vue comme « folie pour les Grecs, scandale pour les Juifs », selon la formule de Paul.

Pour les Grecs comme pour les Juifs, Dieu ne pouvait se concevoir que dans toute sa gloire, qu’elle soit l’apothéose olympienne, ou la révélation messianique.

Quelle folie, en effet, qu’un Homme se disant ‘fils de Dieu’, paraisse un court instant sur cette Terre, pour y témoigner brièvement de son essence indicible devant quelques disciples, — dans l’indifférence des foules, les railleries des puissants, et la haine des zélotes. Quel scandale qu’une telle figure autoproclamée de la Présence finisse par être mise à mort sous les crachats et les cris de haine.

Quelle folie, quel scandale, pour la Raison et pour la Tradition, qu’un Dieu infini, éternel, soit réduit à l’état de loque pantelante, agonisant sur le bois, au milieu de criminels et de cadavres putréfiés. Les esprits forts, sûrs de leur suffisance, s’esclaffent, et les esprits religieux, conscients de leur Loi, se détournent, méprisants.

Paul, pour exprimer l’essence de ce scandale, de cette folie, a choisi le mot « kénose », du grec kenoein (vider), afin d’évoquer l’idée d’un Dieu entièrement « vidé » de lui-même.

La kénose est un acte de libre effacement de la divinité, en faveur des hommes. Dieu se vide, s’absente, se retire. Il laisse les hommes seuls, face à leurs responsabilités. 

Mais pourquoi cet acte, ce retrait, ce vide, cette absence? Pourquoi cette dépossession du Soi divin?

D’un point de vue philosophique, l’idée même d’une kénose divine témoigne de la possibilité d’un espace et d’un temps d’absolue vacuité, – une vacuité infinie, transcendantale. Dieu s’absente entièrement de sa présence au monde.

Or la kénose n’est pas seulement réservée au divin. Elle peut s’appliquer à l’homme lui-même. On conçoit en théorie que l’homme puisse lui aussi se vider absolument de lui-même. Le ‘soi’ n’est pas a priori une substance immuable; le ‘moi’ peut disparaître plus ou moins, et même entièrement, en tant que « sujet ».

Un philosophe allemand (Hegel) a d’ailleurs multiplié les figures rhétoriques de l’évidement et de la sortie du sujet (humain) hors de soi. La langue allemande est riche de telles métaphores : Ent-zweiung, Ent-fremdung, Ent-aüsserung. Ces formes d’auto-négation, d’auto-anéantissement et d’auto-aliénation, prennent d’autant plus leur force et leur puissance quand on considère qu’elles ont été initiées par le Dieu même qui a créé et empli le monde, le Dieu qui l’a enveloppé de sa pensée et de sa parole.

En recyclant philosophiquement un concept si éminemment théologique, Hegel, si l’on en croit C. Malabou, a voulu souligner l’essence « kénotique » de la subjectivité moderne. 

Cependant, deux siècles après Hegel, on ne voit plus très bien ce que le sujet moderne (et occidental), de plus en plus déchristianisé, mais toujours fort plein de lui-même, peut encore avoir en lui de potentiel « kénotique », et de puissance d’évidement.

Une autre hypothèse me semble préférable . On pourrait arguer que le sujet moderne est, quant à l’esprit, déjà « vide », ou en voie avancée d’évidement.

Si cela était, il faudrait se résoudre cependant à concéder que des hommes à l’âme déjà évidée, baignant dans une humanité passive, elle-même en voie d’évidement, ne peuvent se comparer avec un divin décidément, volontairement et transcendantalement évidé, un divin par essence caché, « kénotique ». 

L’évidement humain (s’il existe) ne serait qu’une pâle image de la kénose divine, christique, laquelle représente (selon Hegel) la «vérité absolue ».

Quand le Christ vit ses derniers instants, quand une angoisse infinie l’étreint à l’approche de la mort, quand il doute même radicalement de qui il est, Hegel pense qu’alors « il représente la négativité de Dieu se rapportant à elle-même ».

Le cri du Christ agonisant en témoigne. « Pourquoi m’as-tu abandonné? »… Faut-il croire que c’est à cet instant précis que s’exprime « la négativité de Dieu se rapportant à elle-même » ?…

L’épreuve de l’abandon final, l’expérience du Néant absolu, le Christ cloué sur la croix, ce n’est donc que cela! Du négatif se rapportant à du négatif?

Dieu doutant de lui-même, se niant lui-même, et niant dans le même temps sa propre négation: voici une série de figures « plastiques » par excellence.

Une question se pose. Comment l’Esprit absolu (divin) a-t-il pu se vider entièrement de Lui-même?

Pour tenter d’avancer en cette matière, et faute d’autre élément de comparaison, peut-être faut-il en revenir à l’Homme.

L’esprit de l’Homme, que les Grecs appelaient le νοὖς (noûs), peut certes « prendre » toutes les formes. Il peut prendre la mesure de toutes choses, pour les « comprendre ». Mais cet esprit peut-il prendre la forme d’une totale absence de formes? Peut-il prendre la forme du vide absolu?

« L’esprit, en puissance, est tout » affirme Hegel, dans sa Philosophie de l’esprit.

Mais ce « tout » peut-il être aussi le « rien »?

La plasticité biologique fournit peut-être une indication. L’épigenèse du cerveau du fœtus, dont la formation de la glande pinéale témoigne, se poursuit longtemps après la naissance, et peut-être jusqu’à la mort (et même au-delà selon certaines traditions tibétaines…).

Si le cerveau est fondamentalement, épigénétiquement, « plastique », alors les « idées » et les « concepts » qu’il peut élaborer doivent être eux-mêmes fondamentalement « plastiques », en quelque manière. Et l’esprit, qui se caractérise par son aptitude innée à recevoir des formes, mais aussi à les concevoir, doit être lui aussi éminemment « plastique ».

On peut en inférer que l’esprit étend cette capacité plastique à sa propre « forme », à son essence, qu’il peut déformer, reformer, réformer, transformer, par le développement de l’épigenèse, ou par le travail de la conscience.

La pensée, par nature, peut se prendre elle-même pour objet de pensée. Cette « pensée de la pensée », que les Grecs appelaient « noesis noêseos« , cette plasticité noétique, est la traduction philosophique de ce qui fut à l’origine une propriété neurobiologique primordiale.

La pensée peut donc se comparer à un être vivant; elle représente une sorte d’être indépendant de celui qui la pense. Dans sa vie propre, elle se prend elle-même comme la matière de futures transformations. La pensée se prend et se déprend elle-même librement. Hegel utilise le mot Aufhebung, qui peut se traduire par « déprise, dessaisissement ». Aufheben conjoint les sens de Befreien (libérer) et Ablegen (se défaire de).

Ce mouvement de déprise est réflexif. Il peut s’appliquer à lui-même. Il y a toujours la possibilité d’une relève de la relève, d’un dessaisissement du dessaisissement. Mais qui est le sujet de cette relève au second degré ? Qui décide de se dessaisir de son acte de dessaisissement, et pour en faire quoi ?

Autrement dit, et pour pousser l’idée plus loin encore, qu’est-ce qui pourrait être engendré par l’esprit qui se libère, et qui s’ouvre à l’infini de sa liberté absolue ?

L’expérience absolue du néant, du rien absolu, est, peut-on conjecturer, l’occasion d’un moment de pure liberté. Elle ouvre la voie vers un lieu sans lien avec rien.

Ce sentiment de néant, ce moment où domine absolument le rien, est l’occasion d’une nouvelle « genèse », où s’initient de nouvelles chaînes causales. A partir de cet unique moment, sans comment ni pourquoi, apparaissent désormais sans fin, d’infinis instants de liberté absolue.

La kénose a été le prix à payer pour que soient désormais possibles d’infinies libertés.

De l’essence de la conscience


« Platon »

Comment définir l’essence de la conscience ?

Une première définition de l’essence de la conscience pourrait mettre l’accent sur sa liberté d’être et de vouloir. La conscience de toute personne se fonde sur le sentiment de son autonomie intime, singulière. L’exercice de cette autonomie, de cette liberté, lui donne la preuve subjective, immédiate, tangible, de son existence propre, unique. En tant qu’elle exerce librement son vouloir en elle-même, par elle-même et pour elle-même, la conscience a conscience qu’elle existe, et qu’elle vit.

Comme elle existe et vit par elle-même, et pour elle-même, il serait possible d’en déduire qu’elle a aussi conscience d’être séparée, subjectivement et objectivement, de tout ce dont elle a conscience.

De plus, si la conscience est ontologiquement séparée de ce dont elle a conscience, de tout ce qui constitue le monde dans lequel elle est plongée, et notamment du corps auquel elle est associée, elle peut être amenée à penser qu’elle est incorporelle, distincte de toute la matière de son expérience.

Une seconde définition de l’essence de la conscience pourrait se fonder sur l’intuition du for intime.

La conscience prend paradoxalement d’autant mieux conscience d’elle-même qu’elle mesure la profondeur de son ignorance à propos de sa véritable nature. En se cherchant toujours, elle se sent saisie par l’allant de son propre mouvement, et en induit que son essence pourrait être de se chercher sans cesse toujours plus avant, et plus profondément.

N’est-ce pas en se perdant dans cette recherche qu’elle se trouve davantage elle-même ? La conscience de se perdre en se cherchant lui donne une meilleure idée de sa vraie nature (ouverte, et a priori illimitée).

Dans cette recherche incessante, il arrive qu’elle se perde, sans le vouloir ou sans le savoir, et qu’elle s’égare dans des profondeurs rarement atteintes, et dans lesquelles pourrait sembler même planer l’ombre des dieux.

Elle découvre à cette occasion et dans ces abîmes d’autres liens, d’autres enlacements, qui la relient à d’autres natures, d’autres essences, psychiques ou spirituelles.

Si, dans ces conditions, elle pense que « spontanée est l’étreinte multiforme qui l’a suspendue aux dieux »i, est-elle alors dans l’illusion ou dans la réalité?

La conscience se constitue par la découverte de sa propre singularité, unique, mais aussi en acquérant un aperçu de sa profondeur, abyssale.

Descartes, et sa philosophie du sujet fondée sur le doute, mais aussi la psychanalyse et la découverte des abysses de l’inconscient collectif comme sources vives de la conscience singulière, ont contribué à donner quelque matière pour une meilleure prise de conscience philosophique et psychologique de son essence.

On pourrait donc dire que, de ce point de vue, la conscience est une invention moderne.

Le mot « conscience » lui-même est plus moderne que classique. Il ne faisait pas partie du vocabulaire philosophique des Anciensii. Ils employaient plutôt des mots comme « âme » ou « esprit »…

Mais l’idée de l’âme telle que définie par Platon ou Aristote, par exemple, ou encore celle d’esprit, telle que comprise par les grandes religions du monde, ne sont pas réellement équivalentes à la notion de conscience telle qu’elle peut apparaître aujourd’hui.

Le sentiment de la liberté de la conscience (et de son autonomie) et la découverte de la puissance et de la profondeur psychique du for intime faisaient-ils partie du bagage philosophique et religieux des Anciens? On peut en douter.

Tant Platon qu’Aristote ne définissaient par l’âme comme conscience, puisque le mot même de « conscience » n’était pas dans leur vocabulaire.

Mais ils cherchaient à définir l’âme comme essence, à en mesurer la puissance rationnelle, la faculté de désirer, et à en percevoir la nature divine.

Dans le mythe d’Eriii, les âmes peuvent choisir librement un « modèle de vie ». Elles sont responsables du sort qu’elles s’allouent à elles-mêmes. Mais ce choix étant fait, le destin se déroule alors inéluctablement.

« Parole de la vierge Lachésis, fille de Nécessité. Âmes éphémères, voici le commencement d’un nouveau cycle qui pour une race mortelle sera porteur de mort. Ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, mais c’est vous qui choisirez un démon. Que le premier à être tiré au sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. De la vertu, personne n’est le maître ; chacun, selon qu’il l’honorera ou la méprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas coupable. »iv

Mais comment et pourquoi ce choix initial se fait-il ? Est-il fait par l’âme en toute conscience de ses implications futures ? Platon l’affirme.

« Même pour celui qui arrive en dernier, il existe une vie satisfaisante plutôt qu’une vie médiocre, pour peu qu’il en fasse le choix de manière réfléchie et qu’il la vive en y mettant tous ses efforts. »v

Comment s’assurer que l’âme choisit en toute connaissance de cause, et qu’elle n’est pas aveuglée par son ignorance, ou par ses antécédents ?

L’âme peut-elle être pleinement consciente d’elle-même au moment précis où elle doit faire le choix qui déterminera précisément sa nature pour son nouveau cycle de vie?

On peut douter de sa capacité de précognition totale à cet instant crucial.

Plus vraisemblablement, toute âme choisissant une ‘vie’, qui servira aussi de ‘substance’, de ‘matière’ à partir de laquelle édifier sa ‘conscience’, affronte implicitement une grande part d’inconnu. Toute conscience se fonde sur une inconscience préalable.

Du mythe d’Er, on retiendra qu’en dépit de cette inconscience fondatrice, de ce non-savoir premier, toute âme a entretenu un rapport initial avec le divin, qui lui a donné la liberté du choix. Liberté incomplètement informée, sans doute, mais liberté, quand même, et surtout d’essence divine.

Dans Les Lois, Platon assimile explicitement les âmes à des Divinités. En l’occurrence il évoque celles des astres, mais l’idée se veut générale.

Il cite d’ailleurs la célèbre formule de Thalès (« Tout est plein de Dieux »): «  Nous affirmerons que ces âmes sont des Divinités. Et peu importe si, immanentes à des corps, elles sont, en leur qualité d’êtres animés, la parure du ciel, ou si les choses procèdent de quelque autre façon. Y a-t-il quelqu’un qui, accordant tout cela, s’obstinerait à ne pas croire que tout est plein de Dieux ? »vi

Platon reprend à nouveau la formule dans l’Epinomis, en y associant l’idée que les âmes ont quelque chose de divin: « L’âme est quelque chose de plus ancien, et, à la fois, de plus divin que le corps…Tout est plein de Dieux, et jamais les puissances supérieures, soit manque de mémoire, soit indifférence, ne nous ont négligés !.. »vii

Son élève, Aristote, distingue dans l’âme deux entités, qui portent le même nom : νοῦς (noûs). L’un des deux noûs est périssable, et l’autre est immortel et éternel.

On peut traduire noûs par « intelligence », «esprit » ou encore « intellect ». En revanche, même dans les traductions savantes, ce mot n’est jamais traduit par « conscience ». Ce terme et cette acception seraient anachroniques dans le contexte de la Grèce de Platon et d’Aristote. Cependant les deux noûs portent en eux quelque chose qui relève de la conscience et de sa lumière.

Aristote utilise d’ailleurs cette métaphore de la lumière à propos de l’un des deux noûs. celui qui est ‘séparé’ (de la matière), et qui est capable de ‘créer’ :

« Il y a d’une part le noûs (l’esprit) capable de devenir toutes choses, d’autre part le noûs capable de les produire toutes, semblable à une sorte d’état comme la lumière : d’une certaine manière, en effet, la lumière elle aussi fait passer les couleurs de l’état de puissance à l’acte. Et ce noûs est séparé, sans mélange, et impassible, étant acte par essence. Toujours en effet, l’agent est supérieur au patient et le principe à la matière (…) Il ne faut pas croire que le noûs tantôt pense et tantôt ne pense pas. C’est lorsqu’il a été séparé qu’il est seulement ce qu’il est en propre, et cela seul est immortel et éternel. Mais nous ne nous en souvenons pas, car ce principe est impassible, tandis que le noûs passif est corruptible et que sans lui [le noûs éternel] il n’y a pas de pensée. »viii

Un peu plus loin, Aristote définit l’âme par ses deux facultés principales, d’une part « le mouvement local » et d’autre part, « la pensée, l’intelligence et la sensibilité».ix

Est-ce à dire que les deux formes de noûs possèdent à la fois pensée, intelligence, sensibilité ainsi que la capacité de mouvement local, ou bien doit-on penser que l’un des noûs est doté du mouvement local et que l’autre a pour attribut la pensée et l’intelligence ?

Ou bien faut-il présumer que l’un des deux noûs dispose de la pensée, de l’intelligence et de la sensibilité en tant qu’elles peuvent devenir toutes choses, c’est-à-dire en tant qu’elles peuvent se les assimiler conceptuellement et perceptuellement ? Et faut-il déduire parallèlement que l’autre noûs utilise les attributs de la pensée, l’intelligence et la sensibilité en tant que celles-ci peuvent l’aider à créer de tout autres choses ?

Le premier des deux noûs est ‘corruptible’, puisqu’il se mêle aux choses de ce monde en devenant semblables à elles.

Le deuxième noûs est d’essence divine, puisqu’il est ‘créateur’, ‘séparé’, ‘immortel’ et ‘éternel’.Ildoit être aussi ‘impassible’, pour pouvoir recevoir en lui toutes les formes intelligibles.

Aristote appelle ce deuxième noûs ‘l’intelligence de l’âme’ (ou le ‘noûs de l’âme’, τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs), c’est-à-dire « ce par quoi l’âme raisonne et conçoit »x.

Le noûs de l’âme est, en puissance, capable de concevoir et de créer toutes choses. Il laisse cependant au premier noûs (le noûs corporel, périssable) le soin de mettre en acte ce qu’il conçu, d’actualiser les choses qu’il a créées, et de les faire devenir. Les faire devenir quoi ? Ce que les choses sont par essence et en puissance, à savoir la fin qu’elles doivent accomplir pour se réaliser elles-mêmes.

C’est d’ailleurs là le sens profond du mot un peu technique qu’Aristote utilise pour caractériser l’âme: ἐντελεχείᾳ, « entéléchie », que l’on peut décomposer en en-télos-ekheia : « ce qui possède en soi sa fin »

Aristote distingue l’âme humaine de l’âme des végétaux ou de l’âme des animaux, par le moyen de ses attributs essentiels, dont la capacité de connaissance, d’opinion, et le désir.

« La connaissance appartient à l’âme, ainsi que la sensation, l’opinion, et encore le désir. »xi

Ce sont des attributs du noûs, que n’ont ni les végétaux, ni les animaux. Pourtant, s’ils n’ont ni connaissances ni opinions, les plantes et les animaux à l’évidence « sentent » et peut-être même « désirent ». Cependant ces mots (sensation, désir) doivent s’entendre dans un autre sens.

Ce qui est crucial, c’est que, à la différence des plantes et des animaux, l’homme est conscient de sa sensation ou de son désir.

La sensation ou le désir (du corps) n’est pas de même nature que la conscience de la sensation ou du désir (qui relève du noûs, c’est-à-dire de la partie séparée, immortelle et éternelle de l’âme).

Une autre façon d’aborder la question de la conscience, sans la nommer comme telle, consiste à évoquer le sens commun, qui n’est pas un « sixième sens », mais qui perçoit les sensations perçues par les organes sensibles, et qui surtout rend la sensation consciente. Le sens commun est ce qui, chez Aristote, ressemble le plus au sens interne de la conscience.

« Puisque nous sentons que nous voyons et entendons, il faut que le sujet sente qu’il voit ou bien par la vue, ou bien par un autre sens. »xii,

Dans son propre Traité de l’âme, Jamblique note à propos de cette remarque d’Aristote que la sensation qui est propre à l’âme (ou plutôt au ‘noûs de l’âme’) porte le même nom que la sensation irrationnelle, qui est commune à l’âme et au corps. Le même mot s’applique à deux phénomènes complètement différents. Il ne faut pas les confondre.

Simplicius a lui-même commenté ce commentaire de Jamblique sur Aristote, et offre une définition de la conscience, plus proche de la conception moderne. Il pose que la conscience est « la faculté de se tourner vers soi-même », ce qui implique que la conscience peut aussi se percevoir elle-même. La conscience est consciente d’elle-même, elle se sait consciente.xiii

Lorsque l’âme s’unit au corps, le principe (divin) qui est en elle, et qui porte le nom de noûs, n’en souffre aucune diminution, aucune altération ; il n’y a aucune hybridation intime de sa nature avec la nature corporelle. Elle ne sort pas d’elle-même pour se mêler à la matière comme en une tourbe (qui serait alors sa tombe)….

Mais alors comment le corps, qui « participe » de l’âme par cette union, est-il agi par elle, si celle-ci est séparée de lui ? Comment s’effectue la participation de la vie corporelle à la vie de l’âme et réciproquement?

Comment l’âme éternelle et immortelle est-elle accrochée efficacement au corps corruptible et périssable ?

Aristote formule cette question ainsi : « Si l’intelligence (noûs) est simple (aploûs) et impassible (apathès) et si elle n’a rien de commun avec quoi que ce soit, au dire d’Anaxagore, comment pensera-t-elle, si penser, c’est subir une certaine passion ? Car c’est en tant qu’un élément est commun à deux termes que l’un, semble-t-il, agit et que l’autre pâtit. De plus, l’intelligence est-elle elle aussi intelligible ? » On a vu qu’Aristote trouve une solution au problème qu’il pose en distinguant deux sortes de noûs dans l’âmexiv.

Jamblique commente cette thèse des deux noûs ainsi :« L’Intelligence (noûs) est l’essence supérieure à l’âme; or Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable. »xv
A son tour Simplicius commente et explique le commentaire de Jamblique :

« Le divin Jamblique entend par Intelligence en puissance et Intelligence en acte l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence participée, soit l’Intelligence imparticipable».xvi

Qu’est-ce que cette « Intelligence imparticipable » ?

Le sens de cette expression est expliqué par Proclus, qui introduit une sorte de hiérarchie descendante: « L’Intelligence a une triple puissance : il y a l’Intelligence imparticipable, distincte de tous les genres particuliers; puis l’Intelligence participable, à laquelle participent les âmes des dieux et qui leur est supérieure ; enfin, l’Intelligence qui habite dans les âmes et leur donne leur perfection. »xvii 

Quant à l’interprétation donnée par Jamblique du passage d’Aristote qui nous intéresse, elle a été longuement combattue par Simplicius:

«Dans notre Commentaire sur le livre XII de la Métaphysique, en suivant les idées exposées sur ce point par Jamblique conformément à la pensée d’Aristote, nous avons longuement expliqué, comme c’en était le lieu, ce qu’est l’Intelligence séparée des âmes ; nous avons fait voir qu’elle est l’essence première et indivisible, la vie parfaite et l’acte suprême; qu’elle offre l’identité de la chose pensée, de la chose pensante et de la pensée; qu’elle possède la perpétuité, la permanence, la perfection ; qu’elle détermine toutes choses et en est la cause. Il nous reste donc maintenant à dire ce qu’est l’Intelligence participée par nos âmes : car il y a une Intelligence particulière participée par chaque âme raisonnable… Aristote parle donc ici de l’âme raisonnable, mais non de l’Intelligence participée par elle au premier degré. On peut, comme nous l’avons dit, s’élever de cette intelligence inférieure [l’âme humaine, raisonnable] à cette Intelligence participée, dont la condition diffère de celle de l’âme : car l’âme, ayant son essence et sa vie déterminées par l’Intelligence participée, change et demeure tout à la fois, descend vers les choses du second degré et remonte à l’essence pure et séparée de la matière, tandis que l’Intelligence participée, demeurant toujours ce qu’elle est, détermine les divers états de l’âme; c’est ainsi que la puissance de la Nature, qui détermine les choses engendrées, peut, tout en restant indivisible et en demeurant ce qu’elle est, déterminer les choses divisibles et changeantes. ‘Mais, dit-il [dit Jamblique], l’Intelligence est l’essence supérieure à l’âme; or, Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable.’ Comment admettre cependant qu’Aristote, dans son Traité de l’Âme, ne parle point de la Raison, qui est la plus haute faculté de l’âme ?… Aristote appelle proprement Intelligence la Raison qui appartient à l’âme, parce que la Raison est immédiatement déterminée par l’Intelligence; il la regarde comme une faculté précieuse, parce qu’elle ne considère pas les choses sensibles en tant que sensibles, mais qu’elle contemple, soit les formes des choses sensibles en tant qu’elles peuvent être connues dans leur essence, soit les formes qui subsistent dans l’essence rationnelle, ou bien s’élève par elles aux formes intelligibles. Alors la Raison devient l’Intelligence en acte : car elle connaît les choses intelligibles et non les choses sensibles en tant que sensibles, telles que les perçoit la sensation ; dans ce dernier cas, elle est seulement l’Intelligence en puissance… Considérons maintenant comment nous pourrons concilier notre opinion avec celle du divin Jamblique, qui par Intelligence en puissance et Intelligence en acte entend l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence qui détermine l’âme [l’Intelligence participée], soit l’Intelligence imparticipable, tandis que nous croyons que, dans la pensée d’Aristote, l’Intelligence en puissance et l’Intelligence en acte appartiennent à l’essence de l’âme, comme nous l’avons longuement expliqué ci-dessus en nous servant des termes mêmes d’Aristote. Nous ne voudrions pas contredire Jamblique : nous tâcherons donc de concilier, autant que nous le pourrons, son opinion avec la nôtre, etc. »xviii

Le passage d’Aristote dont Simplicius discute ici le sens est en réalité assez ambigu. Le fait est qu’il a donné lieu à des interprétations fort diverses; on en trouvera l’énumération dans Jean Philoponxix.

Selon les avis des commentateurs ultérieurs, l’opinion de Jamblique parait conforme à celle d’Alexandre d’Aphrodisie, et l’opinion de Simplicius se rapproche de celles de Plotin et de Plutarque d’Athènes…

Selon Jamblique, la vie du corps se nourrit de deux apports essentiels, venant de deux directions différentes.

D’un côté, la vie corporelle est « enlacée » à la matière, qui la soutient et la supporte.

D’un autre côté, il y a sans doute une autre forme d’« enlacement » entre la vie corporelle et la vie de l’âme.

« Lorsqu’enfin [ l’âme ] est arrivée dans le corps, ni elle-même ne pâtit, ni les concepts qu’elle donne au corps ; car ceux-ci également sont des formes simples et, d’une même espèce, n’admettant aucun trouble, aucune sortie d’elles-mêmes. (…) Ce qui participe de l’âme pâtit et n’a pas d’une façon absolue la vie et l’être, mais est enlacé à l’indéfini et à l’altérité de la matière… »xx

Le mot « enlacement » est la métaphore choisie par Jamblique pour tenter d’expliquer le paradoxe de l’union de deux essences si différentes, l’une divine, l’autre animale.

On pourrait employer aussi des métaphores comme « embrassade » ou « étreinte ».

Mais peut-il y a voir entre l’âme et le corps un contact sans altération, un effleurement sans pénétration ?

Il faut peut-être revenir aux métaphores initiales, dont les néo-platoniciens se sont nourris, celles décrites dans le Timée du divin Platon, qui décrit trois sortes d’âmes.

« Il est en nous trois sortes d’âme, ayant leurs trois demeures distinctes, et chacune se trouve avoir ses mouvements. »xxi

Le Dieu « constitua cet Univers : Vivant unique qui contient en soi tous les vivants, mortels et immortels. Et des êtres divins, lui-même se fit l’ouvrier ; des mortels, il confia la genèse à ses propres enfants et en fit leur ouvrage. Eux donc, imitant leur Auteur, reçurent de lui le principe immortel de l’âme ; après quoi, ils se mirent à tourner pour elle un corps mortel, ils lui donnèrent pour véhicule ce corps tout entier, et y édifièrent en outre une autre espèce d’âme, celle qui est mortelle. Celle-ci porte en elle des passions redoutables et inévitables. »xxii

L’âme a part au courage, elle est avide de dominer, et se loge entre le diaphragme et le cou, mais elle est docile à la raison, et elle est en mesure de contenir la force des appétits. En elle coule la source de ces désirs et de ces appétits.

Il y a aussi le cœur, qui est la source du sang, et qui tient la garde vitale.

Et enfin il y a le foie, qui est l’organe de la divination.

La divination relève de l’« enthousiasme », ἐνθουσιασμός (enthousiasmós), mot qui signifiait à l’origine inspiration ou possession par le divin ou par la présence du Dieu.

C’est aussi le propre de la transe de permettre l’accès à ces états spéciaux de l’esprit, qu’aujourd’hui encore, on tente de mettre en évidence avec l’aide des neurosciences et de leurs techniques d’imagerie.xxiii

Platon emploie déjà le mot de transe, mais distingue nettement l’état de la transe du retour ultérieur à la raison, qui permettra l’analyse (rationnelle) de l’expérience de la transe et des visions reçues. Et c’est à cette nécessaire analyse et interprétation raisonnée qu’il donne la primauté.

« Nul homme, dans son bon sens, n’atteint à une divination inspirée et véridique, mais il faut que l’activité de son jugement soit entravée par le sommeil ou la maladie, ou déviée par quelque espèce d’enthousiasme. Au contraire, c’est à l’homme en pleine raison de rassembler dans son esprit, après se les être rappelées, les paroles prononcées dans le rêve ou dans la veille par la puissance divinatoire qui remplit d’enthousiasme, ainsi que les visions qu’elle a fait voir ; de les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce qu’elles peuvent signifier, et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou de bon. Quant à celui qui a été à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore, ce n’est pas son rôle de juger de ce qui lui est apparu ou a été proféré par lui ; mais il dit bien, le vieux dicton : ‘faire ce qui est de lui, et soi-même se connaître, au bien sensé seul il convient’.»xxiv

Il y a là un indice précieux des capacités de l’homme à communiquer, en un sens, avec le divin.

« C’est un fait que, des biens qui nous échoient, les plus grands sont ceux qui nous viennent par le moyen d’un délire, dont assurément nous sommes dotés par un don divin. »xxv

« Le délire est une belle chose toutes les fois qu’il est l’effet d’une dispensation divine. »xxvi

L’âme raisonnable est donc un « daimon », c’est un génie protecteur que Dieu a donné à chacun. Elle est un principe qui habite en nous , au sommet du corps, et qui nous élève vers le ciel, « car nous sommes une plante non pas terrestre mais céleste. Et nous avons bien raison de le dire : c’est là haut, en effet, d’où est venue notre âme à sa première naissance, que ce principe divin accroche notre tête, qui est comme notre racine, pour dresser tout notre corps »xxvii.

Plus belle encore que la métaphore de l’enlacement, il y a celle de la conversation que le Soi peut entretenir avec le Soi.

« Dans leur unité, [les causes premières] embrassent en elles-mêmes l’ensemble des êtres. Littéralement, le Divin même s’entretient avec lui-même. »xxviii

Le Divin s’entretient avec lui-même, et il nous convie à participer à cet entretien.

___________________________

i« Notre nature a de son fonds la connaissance innée des dieux, supérieure à toute critique et à toute option, et antérieure au raisonnement et à la démonstration. (…) A dire vrai, ce n’est pas même une connaissance que le contact avec la divinité. Car la connaissance est séparée [de son objet] par une sorte d’altérité. Or, antérieurement à celle qui connaît un autre comme étant elle-même autre, spontanée est l’étreinte multiforme qui nous a suspendus aux dieux. (…) car nous sommes plutôt enveloppés de la présence divine ; c’est elle qui fait notre plénitude et nous tenons notre être même de la science des dieux. » Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 3. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.5

iiCicéron a employé le mot conscientia pour définir le sentiment par lequel on juge de la moralité de ses actions. Mais il s’agit là d’un aspect spécifique de la conscience en acte – le sentiment moral, la « bonne ou la mauvaise conscience » –, et non de l’appréhension de la conscience en tant que telle, de son « ipséité », de son caractère absolument unique et singulier.

iiiPlaton, La République, livre X, 614 b – 621 d

ivPlaton, La République, livre X, 617 d-e

vPlaton, La République, livre X, 619 b

viPlaton, Lois, X 899 b. Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1026

viiPlaton, Epinomis, 991 d, Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1162

viiiAristote, De l’âme III, 5, 430a

ixAristote, De l’âme III, 3, 427a

x« Il faut donc que le noûs soit impassible, mais qu’il soit capable de recevoir la forme des objets, et qu’il soit, en puissance, tel que la chose, sans être la chose elle-même; en un mot, il faut que ce que la sensibilité est à l’égard des choses sensibles, l’intelligence le soit à l’égard des choses intelligibles. Il est donc nécessaire, puisqu’il pense toutes choses, qu’il soit distinct des choses, ainsi que le dit Anaxagore, afin qu’il les domine, c’est-à-dire afin qu’il les connaisse. Car s’il manifeste sa forme propre auprès d’une forme étrangère, il fait obstacle à celle-ci et l’éclipsera. Aussi n’a-t-il en propre aucune nature si ce n’est d’être en puissance. Ainsi donc, ce qu’on appelle l’intelligence de l’âme (τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs), je veux dire ce par quoi l’âme raisonne et conçoit, n’est en acte aucune des choses du dehors, avant de penser. Voilà aussi pourquoi il est rationnel de croire que l’intelligence (le noûs) ne se mêle pas au corps ; car elle prendrait alors une qualité : elle deviendrait froide ou chaude, ou bien elle aurait quelque organe, comme en a la sensibilité. Mais maintenant elle n’a rien de pareil, et l’on a bien raison de prétendre que l’âme n’est que le lieu des formes ; encore faut-il entendre, non pas l’âme tout entière, mais simplement l’âme intelligente [ou le noûs de l’âme]; et non pas les formes en entéléchie, mais seulement les formes en puissance. » Aristote, De l’âme III, 3, 429a

xiAristote, De l’âme I, 5, 411a-b

xiiAristote, De l’Âme, III, 2, 425b

xiii « L’homme est complet sous le rapport de la sensibilité; cela lui est commun avec beaucoup d’autres animaux. Mais, sentir que nous sentons, c’est le privilège de notre nature : car c’est le propre de la faculté rationnelle de pouvoir se tourner vers soi-même. On voit que la raison s’étend ainsi jusqu’à la sensation, puisque la sensation qui est propre de l’homme se perçoit elle-même. En effet, le principe qui sent se connaît lui-même dans une certaine mesure quand il sait qu’il sent, et, sous ce rapport, il se tourne vers lui-même et s’applique à lui-même… La sensation qui est nôtre est donc rationnelle : car le corps lui-même est organisé rationnellement. Cependant, comme le dit Jamblique, la sensation qui est nôtre porte le même nom que la sensation irrationnelle, sensation qui est tout entière tournée vers le corps, tandis que la première se replie sur elle-même. Sans doute, elle ne se tourne pas vers elle-même comme l’intelligence ou la raison : car elle n’est point capable de connaître son essence ni sa puissance, et elle ne s’éveille pas d’elle-même ; elle connaît seulement son acte et elle sait quand elle agit; or, elle agit quand elle est mise en mouvement par l’objet sensible. » Simplicius. Commentaire sur le Traité de l’Âme, f. 52, éd. d’Alde.

xivAristote, De l’âme III, 5, 430a

xvFragment cité par Simplicius, Comm. sur le Traité de l’Âme, f. 62, éd. d’Alde.

xviSimplicius, ibid., f. 88.

xviiComm. sur l’Alcibiade, t. II, p. 178, éd. Cousin

xviiiComm. du Traité de l’Âme, f. 61, 62, 88, éd. d’Alde.

xixComm. sur le Traité de l’Âme, III, s 50

xx Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 10. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.25

xxiTimée 89 e

xxiiTimée, 69c

xxiiiCf. les travaux de Steven Laureys au Coma Science Group du Centre Giga Consciousness (CHU et Université de Liège).

xxivTimée 71e-72a

xxvPhèdre 244 a

xxviPhèdre 244 c

xxviiTimée 90 a

xxviiiJamblique. Les mystères d’Égypte. I, 15. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.33

Décadences nationales et renaissance mondiale


« Michel Onfray dans sa bibliothèque »

Michel Onfray affirme que « la civilisation judéo-chrétienne se trouve en phase terminale. »i

Le constat est impitoyable, définitif, sans appel : « Le judéo-christianisme a régné pendant presque deux millénaires. Une durée honorable pour une civilisation. La civilisation qui la remplacera sera elle aussi remplacée. Question de temps. Le bateau coule: il nous reste à sombrer avec élégance ».ii

Onfray utilise la métaphore du « naufrage ». Le bateau coule, il sombre. Il ne me semble pas que ce soit une bonne image pour dépeindre la « décadence ». Le naufrage est soudain, rapide, terminal. La décadence est longue, molle, indécise, et parfois elle engendre contre toute attente des renaissances.

L’hypothèse d’une possible « renaissance » mérite réflexion. L’histoire fourmille de périodes « décadentes ». Les renaissances sont plus rares, mais possibles. L’Occident chrétien a connu la chute de Constantinople (1453), mais la fermeture des routes commerciales vers l’Orient lui a ouvert celles de la circumnavigation, et celles d’un nouveau continent (1492), — mais aussi une voie vers la Renaissance.

Il ne faut pas non plus être trop optimiste. Toute Renaissance n’a qu’un temps, et les siècles futurs, personne n’en a idée. Tout peut arriver. Tout.

Il y a un siècle, Oswald Spengler a disserté avec quelque talent sur Le déclin de l’Occident, un livre en deux tomes publiés en 1918 et en 1922.

Au siècle précédent, Nietzsche avait puissamment éructé contre la « décadence » de la culture occidentale. Ayant la vue perçante, il en décelait d’ailleurs les prémisses chez Euripide, à l’origine selon lui de la « décadence de la tragédie grecque », signe annonciateur, révélateur, de ce qui allait suivre.

La métaphore de la décadence, on le voit, fleurit aisément, sous les plumes, à toute époque.

Ce qu’il me paraît intéressant de considérer, à propos de la décadence contemporaine, c’est ce à quoi elle pourrait donner naissance. Après l’écroulement général, quel renouveau possible ? Après l’obscurcissement des soleils trompeurs, une aube nouvelle est-elle concevable? Où trouver les forces, l’énergie, les ressources, les idées, pour inventer un autre monde et faire tenir ensemble les peuples?

Onfray, athée convaincu, et agressivement anti-chrétien, pense à ce sujet que l’islam a un rôle à jouer. « L’islam est fort, lui, d’une armée planétaire faite d’innombrables croyants prêts à mourir pour leur religion, pour Dieu et son Prophète. »iii

A côté de cette force, Onfray affirme que ce que dit Jésus n’est qu’« une fable pour les enfants ».

A Moscou, où je vivais dans les années 2003-2005, j’ai rencontré des Russes de tous les milieux. J’ai souvenir de conversations avec des vrais durs, du genre FSB ou ex-KGB, au parler brutal : « Vous les Occidentaux, me disaient-ils, vous êtes comme des enfants. » Dureté du ton, mais surtout mépris profond.

La Russie est-elle décadente ?

Les récents développements peuvent le donner à penser. La gent des services spéciaux ne s’est pas montrée spécialement compétente dans ses évaluations de la réalité des rapports de force. L’armée russe, dont on connaît la force, a surtout dévoilé ses faiblesses.

Ce qui me frappa surtout durant mon séjour de deux années à Moscou, c’est à quel point les Russes étaient fiers de leur histoire et de leur géographie. Presque tous les responsables (politiques, institutionnels, académiques) auxquels j’ai rendu visite affichaient dans leur bureau une immense carte de la Russie, avec ses onze fuseaux horaires. Cette carte géante, partout exhibée, incarnait plus qu’un sentiment d’orgueil national, elle symbolisait et symbolise une vision du monde, et un projet russe pour le monde. Alexandre Douguine, l’un des idéologues et géostratèges les plus influents dans les cercles de pouvoirs en Russie l’a théorisé depuis plus d’un quart de siècle.

Les Russes aiment à rappeler à leurs visiteurs européens qu’ils ont arrêté les invasions mongoles, battu Napoléon, résisté à Stalingrad, et traqué Hitler dans son bunker. Et ils aiment affirmer que leur pays a vocation à donner une réalité à l’utopie politique et philosophique d’une « Eurasie » mondialisée dont la Russie serait l’âme.

L’Occident, quant à lui, est condamné à la déchéance prochaine selon Onfray.

C’est possible. Certains signes sont inquiétants. Mais le monde change vite, et il rétrécit. Le trope de la décadence, car c’en est un, est peu original. Surtout, il ne suffit pas de la constater ou de la déplorer. Il faut penser aux coups d’après. Ce qui manque le plus aujourd’hui, ce sont les idées vraiment nouvelles.

Ce qui manque c’est le souffle, l’âme, non pas seulement à l’échelle de l’« Occident », ce mot usé dont se sert Onfray sans bien comprendre son essence, ni ce qu’il signifie dans la suite des siècles.

Ce qui manque c’est une vision commune, pour le plus grand bien de l’humanité tout entière.

Parfaite utopie?

En effet. Mais le monde a besoin d’un « grand récit », d’une vision globale, et d’idées universelles.

La planète Terre est surpeuplée, en état de compression accélérée. L’urbanisation massive, le changement climatique, l’appauvrissement phénoménal de la faune et de la flore mondiales méritent des actions de portée planétaire.

Cela a été souvent dit. Ce qui manque cependant c’est la vision politique et philosophique qui rendra ces actions possibles.

Les défis sont politiques, économiques, écologiques et sociaux. Ils paraissent écrasants. Et comment faire consensus avec tous les gouvernements populistes, autoritaires, anti-démocratiques, qui sèment le trouble dans les esprits? La démocratie elle-même n’est-elle pas menacée dans ses fondements? Qui ne mesure la médiocrité patente, hallucinante, de la plupart des politiciens de toutes obédiences, de tous acabits, sous toutes les latitudes? Pourquoi les véritables élites, intellectuelles, morales, ne sont-elles pas au pouvoir?

La 4ème révolution industrielle a commencé. Un chômage massif se profile à l’horizon proche. Il sera imputable à la robotisation à large échelle, aux applications ubiquitaires de l’intelligence artificielle, à des politiques déficientes, ou dévoyées, basées sans pudeur sur la désinformation ou le mensonge systématique, et des inégalités sidérales sur le plan économique et social.

Pour le pessimiste, toutes les composantes d’une guerre civile mondiale sont là, en puissance…

Peut-être… Sauf si une idée stupéfiante, supérieure, inouïe, émerge, une idée qui révèle une vision d’ensemble.

Hier, le socialisme, le communisme, l’idée d’égalité, de fraternité ou de solidarité ont pu faire rêver les « masses » pendant des siècles ou des décennies. D’un autre côté, le conservatisme, l’individualisme, le capitalisme, la liberté d’entreprendre, ont aussi joué leurs cartes dans le poker menteur mondial.

Que réserve l’avenir ? Toujours plus de conservatisme, de capitalisme et d’individualisme ? Ou même des formes ouvertement ‘fascistes’ de contrôle social ? On sait pourtant, aujourd’hui plus que hier, les limites, les dévoiements, les détournements et les dérives des anciens idéaux.

Les menaces montent, de tous côtés. Les anciennes idéologies ont échoué. Que faire ?

Il faut que l’humanité prenne conscience de sa nature et de sa force. Il faut qu’elle prenne conscience de son destin. L’humanité a vocation à se dépasser dans une nouvelle synthèse, un surgissement, une mutation. L’humanité a pour avenir l’édification d’une civilisation mondiale.

Le chômage généralisé qui sera provoqué par la révolution industrielle en cours, pourrait être, de ce point de vue, une excellente nouvelle. Il signalerait la fin du modèle actuel, la fin du capitalisme prédateur. On ne pourra pas faire l’impasse sur des milliards de gens sans emploi, bien que plus et mieux éduqués.

Le peuple mondial ne se laissera pas mourir de faim à la porte des banques et des ghettos ultra-riches. Forcément, il y aura une réaction. Par exemple, il exigera l’instauration d’un revenu universel,

L’immense massa damnata (pour reprendre une expression utilisée par Luther et Calvin qui n’étaient certes pas philanthropes), cette masse humaine créée par un capitalisme sans foi ni loi, reprendra nécessairement le contrôle « commun » sur les richesses mondiales, qui sont immenses, mais aujourd’hui accaparées par le 0,001 %, et trouvera le moyen de les répartir équitablement pour octroyer à tous un revenu humain.

Les énormes quantités de temps libéré par la « fin du travail » pourront dès lors être mobilisées pour faire tout ce que les machines, les algorithmes et les capitaux ne savent pas faire : mieux éduquer, bien soigner, librement inventer, réellement créer, humainement socialiser, durablement développer, évidemment aimer.

La promiscuité des peuples, et l’intrication des cultures et peut-être même des religions, fera naître – au forceps, certes, mais avec une issue heureuse – une nouvelle civilisation, de portée et de signification mondiale, intégrant tous les vivants, les humains et les non-humains.

Pour ce faire, nous devons faire émerger une nouvelle culture, et une nouvelle anthropologie, méta-philosophique, supra-religieuse et omni-linguistique.

Le bouddhisme, le judaïsme, le christianisme, l’islam, devront passer à un niveau de compréhension supérieur de leurs doctrines respectives, pour atteindre leur noyau essentiel, et en réalité déjà commun, immanent, le noyau unique du mystère du monde.

Tout cela va se passer dans les toutes prochaines décennies. N’en doutons-pas. Non pas que les hommes vont devenir plus sages. Mais la pression osmotique de la nécessité va dessiller les yeux, faire tomber les écailles, circoncire les esprits.

_________________

iMichel Onfray.Décadence. De Jésus au 11 septembre, vie et mort de l’Occident. Flammarion. 2017

iiIbid.

iiiIbid.

Wisdom and י


« Sepher ha-Zohar »



In the Hebrew Bible, the word חָכְמָה, ḥokhmah, refers to a stealthy and mysterious entity, sometimes defined by the article (the ḥokhmah)i but more often undefined, usually as a singular and sometimes as a pluralii. She may ‘dwell’ in the minds of men or among peoples. We do not know where she comes from.iii
She is said to have helped the Most High in his work of Creation.iv

Here is a brief anthology of her furtive appearances:

She brings life.v
She makes the face glow.vi
She is a torrent or a spring.vii
She can be from the East or from Egypt.viii
She can fill Joshuaix or Solomonx.
She may be found in the humblexi and the oldxii, in the simple manxiii or in the righteousxiv.

She may come with knowledgexv or with powerxvi, or with intelligencexvii. But she is far better than strength.xviii

She may hide in a whisperxix, in a cryxx, or in secrecyxxi.

She can be called ‘friend’xxii, ‘sister’xxiii or ‘mother’ or ‘wife’.
She makes one happy.xxiv
She leads to royalty.xxv

She is ‘spirit’.xxvi
She is bright, and she does not fade.xxvii
Faster than any movement, she is infinitely mobile.xxviii
She dwells in her own house, and he who dwells with her, is the only one God loves.xxix

She can do anything.xxx
She can diexxxi

She accompanies the angel of « Elohim », and also the Lord called « Adonai « xxxii..
She is in Thôtxxxiii, but it is YHVH who gives herxxxiv..
She shares the throne of the Lord.xxxv
She is with Him, and she knows His works.xxxvi
She was created before all things.xxxvii

It is through her that men were formed.xxxviii
And it is she who saves them.xxxix

These snippets, these flashes, are only a tiny part of her infinite essence.
But a simple letter, the smallest in the Hebrew alphabet, י, Yod, can understand and embody her (symbolically) in her entirety.

Yod is the first letter of the Tetragrammaton: יהוה. In the Jewish kabbalah, and perhaps for this reason, the Yod corresponds primarily to the sefira Ḥokhmahxl, ‘Wisdom’, which brings us to the heart of the matter.

The Tetragrammaton יהוה, an admittedly unspeakable name, can at least, in principle, be transcribed in Latin letters: YHVH.
Y for י, H for ה, V for ו, H for ה.
This name, YHVH, as we know, is the unpronounceable name of God.
But if we write it with an interstitial blank YH VH, it is also the name of the primordial Man, – according to the Zohar which we will now recall here.

The commentary on the Book of Ruth in the Zohar does not bother with detours. From the outset, served by an immensely dense style, it plunges into the mystery, it leaps into the abyss, it confronts the primordial night, it explores the depths of the Obscure, it seeks the forgotten origin of the worlds.

The Zohar on Ruth, – a powerful wine, a learned nectar, with aromas of myrrh and incense.
To be savored slowly.

« The Holy One blessed be He created in man YH VH, which is His holy name, the breath of the breath which is called Adam. And lights spread out in nine flashes, which are linked from the Yod. They constitute the one light without separation; therefore the body of man is called Adam’s garment. The He is called breath, and it mates with the Yod, it spreads into many lights that are one. Yod He are without separation, so ‘Elohim created man in his own image, in the image of Elohim he created him, male and female he created them… and he called them Adam’ (Gen 1:27 and 5:2). Vav is called spirit, and he is called son of Yod He; He [final] is called soul and he is called daughter. Thus there is Father and Mother, Son and Daughter. And the secret of the word Yod He Vav He is called Adam. His light spreads in forty-five flashes and this is the number of Adamxxli, mahxlii, ‘what is it?’ « xliii.

Cabalistic logic. Sacredness of the letter, of the number. Unity of the meaning, but multiplicity of its powers. Any idea germinates, and generates drifts, new shadows, nascent suns, moons alone. Thought never ceases its dream, it aspires to breath, to song, to hymn.

The letter connects heaven and earth. Literally: יה → יהוה and וה .
By reading יה, the kabbalist guesses the inchoative, seminal and sexual role of י, – from which the lights of the sefirot will emanate.
Let us summarize what the Zohar says:
YHVH → YH VH → Adam → the Yod, י, the ‘breath of breath’ → Ḥokhmah , the ‘one light’ → from which the other ‘lights’ or sefirot emanate.

YHVH ‘creates in man YH VH’, that is, He creates in man two pairs יה and וה, respectively YH and VH, which will also be, symbolically, the name of the primordial Man, Adam, ‘YH VH’.
These two pairs of letters can be interpreted symbolically, as metaphors of union and filiation: YH = Father-Mother, and VH = Son-Daughter.

It is indeed an ancient interpretation of the Kabbalah that the Yod, י, represents the male principle, and that the letter He, ה, represents the female principle.
The Vav, ו, symbolizes the filial fruit of the union of י and ה. The second ה of the Tetragrammaton is then interpreted as the « Daughter », when associated with the Vav ו…

Human, carnal images, hiding another idea, a wisdom, divine, spiritual…
A second set of metaphors is invoked here by the cabal, which explains:
YH = Wisdom-Intelligence (Ḥokhmah-Binah) and VH = Beauty-Royalty (Tiferet-Malkhut).
From Ḥokhmah, other sefirot emanate.

The Zohar further teaches us that Ḥokhmah, associated with י , the 1st letter of the Tetragrammaton, means the « breath of the breath », and is also called « Adam »…

Is this « Adam » the same as « the Adam » (הָאָדָם ha-‘adam), who was created after the creation of Heaven and Earth (Gen 2:7)?
And what difference, if any, is there between « Adam », breath of breath, and « the Adam » of Genesis?

The Zohar asked this very question and answered it, in an opaque, concise, condensed style:

« What is the difference between Adam and Adam? Here is the difference: YHVH is called Adam, and the body is called Adam, what difference is there between the one and the other? Indeed, where it is said: ‘Elohim created Adam in his own image’, he is YHVH; and where it is not said ‘in his own image’, he is body. After it is said: ‘YHVH Elohim formed’ (Gen 2:7), that is, he formed Adam, he ‘made him’, as it is written: ‘YHVH Elohim made for Adam and his wife a robe of skin and clothed them with it’ (Gen 3:21). In the beginning there is a robe of light, in the likeness of the one above, after they stumbled, there is a robe of skin.xliv In this connection it is said: ‘All those who are called by my name, whom I have created for my glory, whom I have formed, and even whom I have made’ (Is 43:7)xlv. ‘I have created’ is Yod He Vav He, ‘I have formed’ is the robe of light, ‘and I have made’ is the robe of skin. »xlvi

The clues left by Scripture are thin, to be sure. But Isaiah, with a single sentence, illuminates the intelligence of the creation of Man. And he opens up infinite perspectives to our own understanding of the text which relates it.

Charles Mopsik commented on this key passage as follows: « The verse of Isaiah as read in the Zohar presents a progression of the constitution of man according to three verbs: the verb to create refers to Adam’s constitution as a divine name (the aforementioned four souls [breath of breath, breath, spirit, soul]), the verb to form refers to the constitution of his primordial body, which is a robe of light, and finally the verb to make refers to his constitution after the fall, where his body becomes a material envelope, a tunic of skin, which ‘wrath’, i.e., the Other side, the realm of impurity, borders in the form of the inclination to evil. « xlvii

The creation of Man, in Genesis, is described with three Hebrew, essential words: nechamah, ruaḥ and nefech. These words have several meanings. But to keep it simple, they may be translated respectively as « breath », « spirit » and « soul ».

So we learned that there were also, in the very first place, before anything was created, a « breath of breath ».

And the « breath of breath » was wisdom, י.

__________________________

i‘Haḥokhmah’, like in וְהַחָכְמָה, מֵאַיִן תִּמָּצֵא ,Vé-ha-ḥokhmah, méïn timmatsa’, Job 28,12

ii It can be used as a feminine plural noun חָכְמוֹת, ḥokhmot, meaning then, depending on the translation, « wise women », or « wisdoms », or « Wisdom », as in חָכְמוֹת, בָּנְתָה בֵיתָהּ , « The wise women – or wisdoms – built his house » (Pv 9:1) or as חָכְמוֹת, בַּחוּץ תָּרֹנָּה , « The wise women – or Wisdom – shouted through the streets » (Pv 1,20) 

iii וְהַחָכְמָה, מֵאַיִן תִּמָּצֵא Vé-ha-ḥokhmah, méïn timmatsa’ ? Job 28,12

iv« YHVH with Wisdom founded the earth, with understanding he established the heavens. » Pv 3,19

v« It is that wisdom gives life to those who possess it ». Qo 7,12

vi« The wisdom of man makes his face shine and gives his face a double ascendancy » Qo 8,1

vii« An overflowing stream, a source of wisdom » Pv 18,4

viii« The wisdom of Solomon was greater than the wisdom of all the children of the east and all the wisdom of Egypt » 1 Kings 5:10

ix« Joshua, son of Nun, was filled with the spirit of wisdom » Dt 34,9

xThe Proverbs are attributed to him, as is the Qohelet.

xi« But in the humble there is wisdom » Pv 11,2

xii« Wisdom is with the old » Job 12:12

xiii « He gives wisdom to the simple » Ps 19:8

xiv« The mouth of the righteous expresses wisdom » Pv 10,31

xv« Wisdom and knowledge are the riches that save » Is 33,6

xvi But in Him dwells wisdom and power » Job 12,13

xvii« Spirit of wisdom and understanding » Is 11,2

xviii« Wisdom is better than strength, but the wisdom of the poor is not known » Qo 9,16

xix« The mouth of the righteous whispers wisdom » Ps 37:30

xx« Wisdom cries through the streets » Pv 1,20

xxi« You teach me wisdom in secret » Ps 51:8

xxii« Wisdom is a spirit that is friendly to men » Wis 1,6

xxiii« Say to wisdom: You are my sister! And call reason My friend! » Pv 7.4

xxiv« Blessed is the man who has found wisdom » Pv 3,13

xxvWis 6,20

xxvi« Spirit of wisdom and understanding » Is 11,2

xxviiWis 6,12

xxviiiWis7,24

xxixWis7,28

xxxWis 8,5

xxxi« Wisdom will die with you » Job 12,2

xxxii « But my Lord (Adonai), wise as the wisdom of the angel of Elohim ». 2 Sa 14,20

xxxiiiמִי-שָׁת, בַּטֻּחוֹת חָכְמָה « Who has put wisdom in Thoth [Thouḥot]? » (Job 38:36)

xxxiv« For it is YHVH who gives wisdom » Pv 2,6

xxxvWis 9,4

xxxviWis 9,9

xxxvii« But before all things was created Wisdom. » Sir 1,4

xxxviiiWis 9,2

xxxixWis9,18

xlZohar. Midrash Ha-Neelam on Ruth, 78c. Translated from the Hebrew and Aramaic, and annotated by Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.83, note 136.

xliThe numerical value of the Tetragrammaton YHVH is 45, as is the numerical value of the word Adam.

xliiThe expression « What? » or « What? » (mah) also has 45 as a numerical value.

xliiiZohar. Midrash Ha-Neelam on Ruth, 78c. Translated from the Hebrew and Aramaic, and annotated by Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.82-83. (Ch. Mopsik translates nechama as ‘breath’ and nechama [of the] nechama as ‘breath of the breath’, which is a bit artificial. I prefer to translate nechama, more classically, by ‘breath’, and in its redoubling, by ‘breath of the breath’).

xlivZohar. Midrash Ha-Neelam on Ruth, 78c. Translated from the Hebrew and Aramaic, and annotated by Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.84

xlv כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי, וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו:  יְצַרְתִּיו, אַף-עֲשִׂיתִיו. The three verbs used here by Isaiah imply a progression of God’s ever-increasing involvement with man; bara’, yatsar, ‘assa, mean respectively: « to create » (to bring out of nothing), « to shape/form », and « to make/complete ».

xlviZohar. Midrash Ha-Neelam on Ruth, 78c. Translated from the Hebrew and Aramaic, and annotated by Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.84

xlviiIbid. note 149

Inanna and Dumuzi. Their sacred marriage and how it ended.


« Inanna (Ishtar) »



In Sumer, six thousand years ago, hymns of joy were sung in honor of Inanna, the ‘Lady of Heaven’, the greatest of deities, the Goddess of love and war, of fertility and justice, of wisdom and sex, of counsel and comfort, of decision and triumph. the supreme Goddess, the Sovereign of peoples.
Then for more than four millennia, in Sumer and elsewhere, people have prayed and celebrated Inanna, « joyful and clothed in love », under her other names, Ishtar or Astarte, Venus or Aphrodite, in all the languages of the time, from Akkad to Hellad, from Chaldea to Phoenicia, from Assyria to Phrygia, from Babylon to Rome…
And during all these millenia, the holy marriage, the sacred union of Inanna and Dumuzii, was also sung on earth, with hymns and prayers.

The following sacred verses, testify to this, not without a strong charge of eroticism:

« The king goes with lifted head to the holy lap,
Goes with lifted head to the holy lap of Inanna,
[Dumuzi] beds with her,
He delights in her pure lap. »ii

Or again, with this song, no less crude, and no less sacred:
« Inana praises … her genitals in song: « These genitals, (…) this high well-watered field of mine: my own genitals, the maiden’s, a well-watered opened-up mound — who will be their ploughman? My genitals, the lady’s, the moist and well-watered ground — who will put a bull there? » « Lady, the king shall plough them for you; Dumuzid the king shall plough them for you. » « Plough in my sex, man of my heart! »…bathed her holy hips, …holy …, the holy basin ». »iii

The name of the god Dumuzi (or Dumuzid) is written 𒌉 𒍣 in the ancient Babylonian cuneiform characters.
In Sumerian, these characters are read Dû-zi , Dum-zi, Dumuzi or Dumuzid, and in Akkadian Tammuz, a name that appears in the Bible, in the book of Ezekieliv.
The character 𒌉, du or dum, means « son ».
The character 𒍣, zi, means « life », « breath », « spirit ».

The Sumerian cuneiform « Zi« 

Dû-zi or Dumuzid thus means ‘Son of Life’ – but given the ambivalence of the sign zi, it could also mean ‘Son of the Breath’, ‘Son of the Spirit’.

This interpretation of the name Dumuzi as ‘Son of Life’ is « confirmed, according to the Assyriologist François Lenormant, by the fragment of a bilingual hymn, in Accadian with an Assyrian translation, contained in tablet K 4950 of the British Museum, which begins as follows ‘Abyss where descends the lord Son of life, burning passion of Ishtar, lord of the abode of the dead, lord of the hill of the abyss.’v

Thus, from the etymology and if we are to believe the songs that celebrated them, the wedding of Inanna and Dumuzi was both divinely erotic and spiritual, – it was, in essence, very crudely and very holily, that of the Goddess « Lady of Heaven » and the God « Son of Life ».

But the love, even mystical, of Dumuzi, was not enough to satisfy the divine Inanna…
One day she wished to leave the heights of Heaven, and to descend into that ‘unchanging land’, called Kur, or Irkalla, which for Sumer is the world below, the world of the dead.

To do this, he had to sacrifice everything.

The original Sumerian text which relates the descent of Inanna into the Underworld is available on the ETCSL website.

Here is a slightly modified version of the first verses, which have a repetitive, insistent, hypnotic form, and evoke, like a litany, all the elements of the loss, and the immensity of the sacrifice made by the Goddess to undertake her katabasis:

« From the heights of Heaven, she fixed her mind on the great Below. From the heights of Heaven, the Goddess fixed her mind on the great Below. From the heights of Heaven, Inanna fixed her mind on the great Below. My Lady left Heaven, she left Earth, she went down to the world Below. She gave up the en [priesthood], she gave up the lagar [another religious office], and she went down to the world Below. She gave up the E-ana of Unug [a temple, like the other sacred places that will follow], and went down to the world Below. She abandoned the E-muš-kalama of Bad-tibira, and descended into the world Below. She left the Giguna of Zabalam and went down to the world Below. She left the E-šara of Adab and went down to the world Below. She abandoned the Barag-dur-ĝara of Nibru, and descended into the world Below. She abandoned the Ḫursaĝ-kalama of Kiš, and descended into the world Below. She abandoned the E-Ulmaš of Agade, and descended into the world Below. She left the Ibgal of Umma and went down to the world Below. She left the E-Dilmuna of Urim, and went down to the world of Below. It abandoned the Amaš-e-kug of Kisiga, and descended into the world Below. She abandoned the E-ešdam-kug of Ĝirsu, and descended into the world Below. She abandoned the E-šeg-meše-du of Isin, and descended into the world Below. She abandoned the Anzagar of Akšak, and descended into the world Below. She abandoned the Niĝin-ĝar-kugde Šuruppag, and descended into the world Below. She abandoned the E-šag-ḫula in Kazallu, and descended into the world Below (…) »

Another Akkadian, shorter, version, of the descent of Inanna / Ishtar in this Underworld was translated into French for the first time by François Lenormantvi, in the 19th century.

The Babylonians and Assyrians represented the world Below as divided into seven successive circles, like, and as if by symmetry, the seven celestial spheresvii [revealed by the trajectories of the seven planets], which their astronomical science, multisecular and highly advanced, had been able to observe with acuity.

So Inanna passed through the gates of the seven circles of Hell one by one, and at each of these gates the infernal guardian stripped her, one after the other, of the precious ornaments with which she was adorned. Finally, at the seventh gate, she was also stripped of her great ceremonial robe, the pala, so that she was completely naked when she was finally placed in the presence of the queen of the funereal and chthonic realm, – who was also her elder sister, named Ereshkigal in Sumerian, and Belit in Akkadian, ‘the Lady of the Earth’.

Lenormant notes that to this name Belit, a mythological tablet corresponds the Semitic name of Allat, which is found later in Arab paganism. He points out that Herodotus also mentions the forms Alilat and Alitta of the name Allat. He deduces that this name served as the principal appellation of the divinity of the ‘feminine principle’, or rather, I might add, as the designation of the feminine principle of the Divinity, in several regions of Mesopotamia and Asia Minor.viii

The word allat is in fact the feminine form of the Arabic word ilah, ‘god, divinity’, which later gave the name of the God of monotheism, Allah, literally ‘the God’.

But let us return to the depths of Hell.

Ereshkigal, or Belit/Allat, on seeing Inanna/Ishtar arrive, was both very jealous and immediately suspicious. She was inflamed with anger and struck her with ailments and leprosy which seriously affected all parts of her body. According to another Sumerian account, Ereshkigal condemned Inanna to death, and killed her with a triple imprecation, casting a « death gaze », uttering a « word of fury » and uttering a « cry of damnation »:

« She gave Inanna a look: a murderous look!
She pronounced against her a word; a furious word!
She uttered a cry against her: a cry of damnation! »ix


Inanna’s death followed. Her corpse was hung on a nail.

But meanwhile, An, the god of heaven, and the gods of air and water, Enlil and Enki, were concerned about Inanna’s absence.
They intervened and sent two ambiguous beings, Kalatur and Kurgara, to the depths of Hell to save her from death. By pouring ‘food of life’ and ‘water of life’ on Inanna, they resurrected her and brought her out of the realm of the dead, going backwards through the seven infernal gates.
But there is an inflexible, unchangeable rule of the « Unchangeable Land »: every resurrection must be paid for with the life of a living person.
So the demons who were pursuing Inanna tried to seize, for the price of her life, several of Inanna’s followers, first her faithful servant Ninšubur, then Šara, her servant, musician and psalmist, and finally Lulal, her bodyguard.

But Inanna absolutely refused to let the demons take hold of them.
So the infernal beings went with her to the plain of Kul’aba, where her husband, the Shepherd-King and God Dumuzi, was.

« So they escorted her to the great Apple Tree
Of the plain of Kul’aba.
There Dumuzi was comfortably seated
On a majestic throne!
The demons seized him by the legs,
Seven of them spilled the milk from the churn,
While some shook their heads,
Like the mother of a sick man,
And the shepherds, not far away,
Continued to play the flute and the pipe!
Inanna looked at him with a murderous glance
She pronounced a word against him; a furious word
She shouted at him: a cry of damnation!
« It’s him! Take him away!
Thus she delivered to them the shepherd [king] Dumuzi. »x


As Ershkigal had done for her, Inanna looked upon Dumuzi with a deathly glance, she uttered a word of fury against him, she uttered a cry of damnation against him, but with a different result.
While she herself had been « turned into a corpse » by Ereshkigal’s imprecations, Dumuzi is not « turned into a corpse » but only taken away, alive, into Kur’s Hell by the infernal judges.
What interpretation can be given to the fact that Inanna delivers her love Dumuzi to the infernal demons, in exchange for her own life?
Why this look of death, these words of fury, these cries of damnation against her?
I propose three hypotheses:
1. During Inanna’s stay in Hell, and doubting that she would ever return, Dumuzi betrayed Inanna with other women or with other goddesses, or else, he renounced the ‘spiritual’ life for a ‘material’ one symbolized by the ‘majestic and comfortable throne’… Inanna, seeing him lounging around, listening to the flute and the pipe, seeming indifferent to his fate, gets angry and hands him over to the demons to let him know what she has experienced, in the Underworld. After all, is it not worthy of a God-King, named « Son of Life », to learn about death?

2. Inanna believed herself to be an ‘immortal goddess’, and divinely in love with the ‘Son of Life’. But after her experience in the hell of Irkalla, she discovered that she was a ‘mortal goddess’, and she realized that her love had died too : Dumuzi had done nothing for her, he had disappointed her by his indifference… It is indeed the God of water, Ea (or Enki) who saved her, and not Dumuzi.
How could she not be furious against a god « Son of Life » who loved her, certainly, but with a love less strong than her own death, since he did not resist her?
She also discovers that « love is as strong as death »xi. If not Dumuzi’s, at least her own.
And perhaps sending Dumuzi to the Kingdom of the Dead will teach her a lesson?

3. Inanna represents here a figure of the fallen soul. Her revolt is that of the soul that knows itself to be mortal, that has fallen into Hell, and that revolts against the god Dumuzi. She is rebelling against a God who is truly a savior, for he is called the God of Life, but she has lost all confidence in him, because she believed that he had apparently not been able to overcome death, or at least that he had « rested » while another God (Enki) was busy sending Inanna « water and food of life ».
In her revolt, Inanna delivers him to the infernal judges and condemns him to certain death, thinking no doubt: « Save yourself if you are a saving god! », mimicking with 3000 years in advance on the passion of Christ, those who mocked the God on the cross, at Golgotha.
Inanna reveals, without knowing it, the true nature and divine destiny of Dumuzi, – that of being a misunderstood god, betrayed, mocked, « handed over » to be put to death and locked up in the hell of Irkalla, waiting for a hypothetical resurrection…
The God ‘Son of Life’, this God who is ‘only Son’xii, ‘taken away before the end of his days’ and over whom funeral laments are pronounced, is none other than the luminous god, harvested in the flower of his youth, who was called Adonis in Byblos and Cyprus, and Tammuz in Babylon.

Dumuzi in Sumer, Tammuz in Akkad and Babylonia, Osiris in Egypt, Attis in Syria, Adonis in Phoenicia, Dionysus in Greece, are figures of the same archetype, that of the dead God, descended into the underworld and resurrected.

There is clearly a Christ-like aspect to this archetype.
Hippolytus of Rome (170-235), a Christian author, proposes an interpretation that goes in this direction.
For him, the pagan figure of Dumuzi, this sacrificial God, also known as Adonis, Endymion or Attis, can be interpreted as an abstract and universal principle, that of « the aspiration to life », or « the aspiration to the soul ».

« All beings in heaven, on earth and in the underworld yearn for a soul. This universal aspiration, the Assyrians call it Adonis, or Endymion, or Attis. When they call it Adonis, it is for the soul in reality that, under this name, Aphrodite [i.e. originally Inanna] burns with love. For them, Aphrodite is generation. Is Persephone or Korah [i.e. in the Sumerian myth, Ereshkigal] in love with Adonis: it is, he says, the soul exposed to death, because it is separated from Aphrodite, i.e. deprived of generation. Does the Moon become in love with Endymion and his beauty: it is, he says, that the beings superior (to the earth) also need the soul. Has the mother of the gods [Cybele] mutilated Attis, although she had him for a lover, it is because up there, the blessed nature of the beings superior to the world and eternal wants to make the masculine virtue of the soul rise towards her, because the man, he says, is androgynous. « xiii

Inanna (or Aphrodite) symbolically represents the very principle of « generation », or « creation », which animates all matter, and runs through every being and thing, – in heaven, on earth and in hell.
Dumuzi (or Adonis), on the other hand, is the figure of the « spiration of the spirit », the spiration of the divine, which is present in the « aspirations of the soul », or in the « aspiration to the soul », and which can also be called the « desire for love ».

______________________

iSamuel Noah Kramer, The Sacred Marriage: Aspects of Faith, Myth and Ritual in Ancient Sumer. Bloomington, Indiana: Indiana University. 1969, p.49

iiYitschak Sefati, Love Songs in Sumerian Literature: Critical Edition of the Dumuzi-Inanna Songs. Ramat Gan, Israel, Bar-Ilan University. 1998, p.105, cité par Johanna Stuckey in Inanna and the Sacred Marriage.

iiiA balbale to Inanna. http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.4.08.16#

iv Ez 8,14

v François Lenormant. Les premières civilisations. Tome II. Chaldée, Assyrie, Phénicie. Paris. Ed. Maisonneuve, 1874, pp. 93-95

vi François Lenormant. Textes cunéiformes inédits n°30, traduction de la tablette K 162 du British Museum, citée in François Lenormant. Les premières civilisations. Tome II. Chaldée, Assyrie, Phénicie. Paris. Ed. Maisonneuve, 1874, pp. 84-93

viiHippolytus of Rome, in his book Philosophumena, writes that Isis, when mourning Osiris, or Astarte/Venus, when mourning Adonis, « is clothed in seven black robes … [just as] nature is clothed in seven ethereal robes (these are the orbits of the planets to which the Assyrians give the allegorical name of ethereal robes). This nature is represented by them as the changing generation and the creation transformed by the inexpressible, formless being, which cannot be represented by any image, nor conceived by the understanding. » Hippolytus of Rome. Philosophumena, Or Refutation of all Heresies. Translated by A. Siouville. Editions Rieder. Paris, 1928, p.132-133

viii Cf. François Lenormant. Les premières civilisations. Tome II. Chaldée, Assyrie, Phénicie. Paris. Ed. Maisonneuve, 1874, p.84

ixJean Bottéro, Samuel, Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme. Éditions Gallimard, Paris, 1989, p. 276-290.

x Jean Bottéro, Samuel, Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme. Éditions Gallimard, Paris, 1989, p. 276-290.

xiSong of Songs 8,6 : כִּי-עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה azzah ka-mavet ahabah

xiiThis is one of the characteristic epithets of Adonis ‘monogenes‘.

xiiiHippolyte of Rome. Philosophumena, Ou Réfutation de toutes les hérésies. Trad. A. Siouville. Editions Rieder. Paris, 1928, p.129-13



Inanna. Her Descent into Hell, Death and Resurrection


« Inanna »



In the 4th millennium B.C., in Sumer, Inanna embodied life, fertility, love, sex, war, justice and royal power, – but also the essence of femininity, the subversion of the forbidden, and the conjugation of opposites.
Originally a local deity of Uruk, she gradually imposed herself throughout Mesopotamia, and as far as Assyria and Phoenicia, as the supreme deity, the Goddess par excellence. Over the millennia, her importance continued to grow in relation to the other divinities, transcending their specificities and particularities.
In the 1st millennium BC, from the reign of Assurbanipal, the supremacy of Inanna, under her Akkadian name Ishtar, was such that she even took pre-eminence over the national god Ashur.

The etymological origin of the name Inanna can be explained phonetically by the Sumerian words nin, ‘lady’, and an ‘sky’, – ‘the Lady of Heaven’.
Yet the name Inanna is never written using the cuneiform signs that represent the words nin, 𒊩𒌆 (SAL.TUG2), and an, 𒀭(AN). Inanna’s name is written using the single ideogram 𒈹, preceded by the generic sign 𒀭which was always attached in Sumer to the names of deities to designate their divine status.
The cuneiform sign 𒈹 is in reality the later, and ‘horizontal’ transposition of the vertical symbol of the goddess, which figures a kind of totem pole in the most ancient representations of her name :

This symbol represents in a stylized way a pole decorated at its top with a woven crown of reeds, and wrapped with banners. These poles were placed on either side of the entrance to the temples dedicated to Inanna, and marked the limit between the profane and the sacred.

Curiously, around the same time, ancient Egypt used the hieroglyph nṯr to mean the word ‘God’, and this hieroglyph also graphically symbolizes a temple banner :


This hieroglyph obviously derives from the various forms of totem poles used near the entrance of Egyptian temples:

We can assume that the Sumerian symbol of Inanna and this Egyptian hieroglyph come from much more ancient sources, not without connection with the immemorial symbolism of the shamanic masts floating fabrics, foliage or feathers, and whose use is still observed today, throughout the world, in Asia, America, Europe and Africa…

« Shamanic posts in Dolgan. Katanga region. Photo by V.N. Vasiliev (1910) »



It seems to me that in this convergence of symbols of the divine, in Sumer, in ancient Egypt and even in contemporary shamanism, there is the living trace of a mode of representation of the divine, whose origin is to be found in the first confrontations of Homo Sapiens with the ‘mystery’, from the depths of the Paleolithic.
The poles bearing crowns of reeds, garlands or banners, symbolized since ancient times the subliminal perception of the Divine, whose ‘presence’ they revealed by the aerial breaths of which they were animated.

In Akkadian, Inanna took the Semitic name of Ishtar, of which one finds already the trace in Akkad, in Babylonia and in Assyria, even before the reign of Sargon of Akkad, known as « Sargon the Great », (-2300 BC). Scholars have linked the name Ishtar with the name of another Semitic god, Attar, mentioned in later inscriptions in Ugarit, Syria, and southern Arabia.

The famous vase from the Uruk civilization (4000 to 300 B.C.), which was found among other cult objects from the Uruk III period, depicts a column of naked men carrying baskets, vessels, and various dishes, as well as a ram and goats, to a female figure facing a man holding a box and a stack of bowls (which represent the cuneiform sign EN, meaning « high priest. The female figure, on the other hand, is next to two symbols of Inanna, two poles with reed crowns.
The main center of the cult of Inanna was the temple of E-anna, in Uruk. E-anna means ‘the House of Heaven’, E- An, 𒂍𒀭.
The cult of Inanna was observed over a period of more than four millennia, first in Uruk and Sumer, then in Babylon, Akkad and Assyria, as Ishtar, and in Phoenicia, as Astarte, and finally later in Greece, as Aphrodite, and in Rome, as Venus…

Her influence declined irreparably between the 1st and 5th centuries of our era, following the progression of Christianity, but she was still venerated in the Assyrian communities of upper Mesopotamia until the 18th century…

In many mythical stories, Inanna is inclined to take over the domains of competence of other deities, stealing for example from Enki, the God of Wisdom, the ‘me’, that is to say all the inventions and achievements, abstract and concrete, of ‘civilization’, as we will see in a moment, or dislodging the God of Heaven, An, to take his place in the temple of E-anna, or exercising a superior form of divine justice, by destroying Mount Ebih, which had not wanted, in its arrogance as a mountain sure of its strength and durability, to prostrate itself at his feet.

Inanna was certainly not felt by the Mesopotamians to be a « Mother » goddess, a divine figure supposed to embody the maternal woman or the idea of motherhood.
So who was she?

To give a first idea, it is not uninteresting to return to the original texts.
The text Inanna and Enki published in the Sumerian Textual Corpus of Literature (ETCSL) collated by the University of Oxford i begins to describe the personality of Inanna by an allusion to the beauty of her genitals:

« She put the šu-gura, the desert crown, on her head. …… when she went out to the shepherd, to the sheepfold, …… her genitals were remarkable. She praised herself, full of delight at her genitals, she praised herself, full of delight at her genitals « ii .

Inanna has no complex about her sex. She proudly shows it off and claims her desires and needs explicitly:

 » Inana praises … her genitals in song: « These genitals, …, like a horn, … a great waggon, this moored Boat of Heaven … of mine, clothed in beauty like the new crescent moon, this waste land abandoned in the desert …, this field of ducks where my ducks sit, this high well-watered field of mine: my own genitals, the maiden’s, a well-watered opened-up mound — who will be their ploughman? My genitals, the lady’s, the moist and well-watered ground — who will put an ox there? » « Lady, the king shall plough them for you; Dumuzid the king shall plough them for you. » « Plough in my genitals, man of my heart! »…bathed her holy hips, …holy …, the holy basin « .iii

Another fragment of the Oxford ETCSL text Inanna and Enki clarifies Inanna’s ambiguou intentions and feelings about Enki, who also happens to be her ‘father:

« I, Inana, personally intend to go to the abzu, I shall utter a plea to Lord Enki. Like the sweet oil of the cedar, who will … for my holy … perfume? It shall never escape me that I have been neglected by him who has had sex.  » iv

Enki receives her very well, and invites her to drink beer. An improvised part of underground drinking follows, between the God and the Goddess.

« So it came about that Enki and Inana were drinking beer together in the abzu, and enjoying the taste of sweet wine. The bronze aga vessels were filled to the brim, and the two of them started a competition, drinking from the bronze vessels of Uraš. « v

The real goal of Inanna was to win this competition, to make Enki drunk and to see him collapse into ethylic sleep, so that she could at her leisure rob him of the most precious goods of civilization, the ‘me’. The ‘me’, whose cuneiform sign 𒈨 combines the verticality of the divine gift and the horizontality of its sharing among men, these me are very numerous. The text gives a detailed sample:

« I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … » Holy Inana received heroism, power, wickedness, righteousness, the plundering of cities, making lamentations, rejoicing. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … »

Holy Inana received deceit, the rebel lands, kindness, being on the move, being sedentary. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … »

Holy Inana received the craft of the carpenter, the craft of the coppersmith, the craft of the scribe, the craft of the smith, the craft of the leather-worker, the craft of the fuller, the craft of the builder, the craft of the reed-worker. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may not .…… »

Holy Inana received wisdom, attentiveness, holy purification rites, the shepherd’s hut, piling up glowing charcoals, the sheepfold, respect, awe, reverent silence. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may not . »vi

Inanna in turn recites and recapitulates the entire list of these attributes obtained through cunning, and she adds, for good measure:

« He has given me deceit. He has given me the rebel lands. He has given me kindness. He has given me being on the move. He has given me being sedentary. »vii

Rich basket, conquered of high fight, after force sips of beer, for an ambitious goddess, plunged in the darkness of the abzu…

Reading these texts, imbued with a jubilant force, to which is added the astonishing variety of archaeological and documentary materials concerning Inanna, one can hardly be surprised at the multitude of interpretations that contemporary Sumer specialists make about her.

The great Sumer scholar Samuel Noah Kramer describes Inanna, rather soberly, as « the deity of love, – ambitious, aggressive and demanding ».viii

Thorkild Jacobsen, a scholar of Mesopotamian religions, writes: « She is depicted in all the roles that a woman can fill, except those that require maturity and a sense of responsibility: she is never described as a wife and helper, let alone as a mother.ix
Sylvia Brinton-Perera adds: « Although she has two sons and the kings and people of Sumer are called her offspring, she is not a mother figure in the sense we understand. Like the goddess Artemis, she belongs to that « intermediate region, halfway between the state of a mother and that of a virgin, a region full of joie de vivre and an appetite for murder, fecundity and animality ». She represents the quintessence of the young girl in what she has of positive, sensual, ferocious, dynamic, eternally young virgin (…). She is never a peaceful housewife nor a mother subjected to the law of the father. She keeps her independence and her magnetism, whether she is in love, newly married or a widow « x.
Tikva Frymer-Kensky adopts a point of view with resolutely feminist and gendered perspectives, – without fear of anachronism, more than five millennia later: « Inanna represents the undomesticated woman, she embodies all the fear and fascination that such a woman arouses (…) Inanna is a woman in a man’s life, which makes her fundamentally different from other women, and which places her on the borderline that marks the differences between men and women. Inanna transcends gender polarities, it is said that she transforms men into women and vice versa. The cult of Inanna attests to her role as the one who blurs the gender boundary (and therefore protects it).xi

Johanna Stuckey, a specialist in religious studies and women’s studies, takes up this point of view and, like Tikva Frymer-Kensky, uses the same word ‘frontier’ to describe her ambivalence: « Inanna is on the frontier of full femininity (…) Inanna was a woman who behaved like a man and basically lived the same existence as young men, exulting in combat and constantly seeking new sexual experiences.xii Moreover, Mesopotamian texts usually refer to her as ‘the woman’, and even when she ‘warriors’ she always remains ‘the woman’.xiii

From all this a curious image emerges, rich, complex, transcending all norms, all clichés.
Inanna is unique and incomparable, she is the « wonder of Sumer », she is « the » Goddess par excellence, – one of her symbols is the famous eight-pointed starxiv 𒀭, which is supposed to represent originally the star of the morning and the one of the evening, Venus, but which will end up representing in the Sumerian language the very concept of ‘divinity’.
Inanna is at the same time the daughter of the God of Heaven, An, or, according to other traditions, that of the Moon God, Nanna (or Sin, in Akkadian), the sister of the Sun God, Utu (or Shamash in Akkadian), and the very ambiguous wife of the God ‘Son of Life’ (Dumuzi, in Akkadian Tammuz) whom she will send to death in his place, but she is above all totally free, in love and fickle, aggressive and wise, warrior and benefactress, provocative and seeking justice, taking all risks, including that of confronting her father, the supreme God, the God of Heaven, An, to take his place. She is a feminine and unclassifiable divinity, going far beyond the patterns of the patriarchal societies of then and now.

She is both the goddess of prostitutes and the goddess of marital sexuality, but above all she embodies the (divine) essence of pure desire, she is the goddess of passion that leads unrestrainedly to sexual union and ecstasy, detached from any link with any socially recognized value.

Quite late, in the 17th century B.C., the Babylonian king Ammi-ditana composed a hymn celebrating Inanna/Ishtar, which is one of the most beautiful in all the literature of ancient Mesopotamia:

« Celebrate the Goddess, the most august of Goddesses!
Honored be the Lady of the peoples, the greatest of the gods!
Celebrate Ishtar, the most august of goddesses,
Honored be the Sovereign of women, the greatest of the gods!
– She is joyful and clothed in love.
Full of seduction, venality, voluptuousness!
Ishtar-joyous clothed with love,
Full of seduction, of venality, of voluptuousness!
– Her lips are all honey! Her mouth is alive!
At Her aspect, joy bursts!
She is majestic, head covered with jewels:
Splendid are Her forms; Her eyes, piercing and vigilant!
– She is the goddess to whom one can ask advice
She holds the fate of all things in her hands!
From her contemplation is born joy,
Joy of life, glory, luck, success!
– She loves good understanding, mutual love, happiness,
She holds benevolence!
The girl she calls has found a mother in her:
She points to her in the crowd, She articulates her name!
– Who is it? Who then can equal Her greatness?xv

The most famous myth that has established the reputation of Inanna, in the past and still today, is undoubtedly the story of her descent to Kur xvi, the underground and dark domain, the world below, to try to take possession of this kingdom beyond the grave at the expense of her elder sister Ereshkigal. We have two versions, one Sumerian, the other Akkadian.

Here is the beginning of the Sumerian version:

« One day, from heaven, she wanted to leave for Hell,
From heaven, the goddess wanted to go to Hell,
From heaven, Inanna wanted to go to Hell.
My Lady left heaven and earth to descend to the world below,
Inanna left heaven and earth to descend to the world below.
She gave up her advantages to go down to the world below!
To descend to the world below, she left the E-Anna of Uruk (…)
She equipped herself with the Seven Powers,
After having gathered them and held them in her hand
And having taken them all, in full, to leave!
So she wore the Turban, Crown-of-the-steppe ;
Attached to her forehead the Heart-Catchers;
Grabbed the Module of lazulite;
Adjusted to the neck the lazulite Necklace;
Elegantly placed the Pearl Couplings on her throat;
Passed on his hands the golden Bracelets;
Stretched on his chest the Breast-Cover [called] ‘Man! come! come!’ ;
Wrapped his body with the pala, the royal Cloak,
And made up his eyes with the Blush [called] ‘Let him come! Let him come’. » xvii

The Akkadian version is much darker, and Ishtar, much less coquettish than Inanna…

« In the Land of No Return, the domain of Ereshkigal,
Ishtar, the daughter of Sin, decided to surrender!
She decided to surrender, the daughter of Sin,
To the Dark Abode, the residence of Irkalla,
In the Abode from which never come out those who have entered it,
By the way there is no return,
In the Abode where the arrivals are deprived of light,
subsisting only on humus, fed by earth,
Slumped in darkness, never seeing the day,
Clothed, like birds, in a garment of feathers,
While dust piles up on locks and sashes.
At the sovereign divinity of the Immense Earth, the goddess who sits in the Irkalla,
In Ereshkigal, ruler of the Immense Earth,
The goddess who dwells in the Irkalla, in this very house of Irkalla
From which those who go there no longer return,
This place where there is no light for anyone,
This place where the dead are covered with dust,
This dark abode where the stars never rise. « xviii

The affair turned into a disaster for Inanna/Ishtar (in the true, etymological, sense of the word disaster, the ‘fall of the star’…). Ereshkigal did not take kindly to his sister’s initiative in usurping his kingdom.

« When Ereshkigal heard this address,
His face turned pale like a branch cut from a tamarisk tree,
And, like a splinter of reed, her lips were darkened!
What does she want from me? What else has she imagined?
I want to banquet in person with the Annunaki (She must say to herself);
To feed myself like them with murky water. »xix

Following Ereshkigal’s injunctions, Inanna/Ishatar is sentenced to death by the seven chthonic gods, the Anunnaki. She is executed, and Ereshkigal hangs her corpse on a nail.

But the God Enki, God of Water, (in Akkadian, Ea), mobilizes, and sends to her rescue two creatures explicitly presented as ‘inverts’, who will go and resurrect her with the water of life.

Some have seen this as an opportunity for a Christ-like interpretation.

« The soul, represented by Inanna, paid for its arrogance in claiming to conquer the netherworld. It ‘died’ in the material world, represented by the netherworld, but was purified and born again. The kurgarra and galaturra (…) correspond to the Gnostic ‛adjuvant’ (helper), or ‛appeal’ sent by the Father (…) to awaken the ‘sleeping’ soul. These adjutants console Ereshkigal in the midst of suffering, which, in reality, is the guilty face of Ishtar (= the fallen soul) who, at that moment, moans ‘like a woman about to give birth’. One of the adjutants pours on the body « the plant that gives life », and the other does the same with « the water that gives life ». The sprinkling of the water of life on Inanna’s body corresponds to the baptism which, in the Exegesis of the Soul, which deals with the Soul, is indispensable for the rebirth and purification of the soul. (…) Inanna, the impure soul, was saved and was able to return to her original state, thus showing the others the way to salvation. In other words, after being « awakened » by the « helpers », she could begin her gradual ascent from death to life, from impurity to purity. And yet, her rescue and resurrection could not have taken place without a savior, someone who could take her place. It is the duty of the good shepherd/king Dumuzi, Inanna’s husband, to play the role of this savior. According to Parpola, Dumuzi’s sacrifice explains why the king, the son of a god and therefore a god himself, had to die. He was sent to earth to be the perfect man, the shepherd, to set an example for his people and guide them on the right path. The king, like Dumuzi, died for the redemption of innocent souls, represented by Inanna. But as Inanna/Ishtar herself was resurrected from death, so too was her savior, Dumuzi the king and perfect man, promised resurrection. « xx


In a forthcoming article, I propose to study the relationship between Inanna and Dumuzi in greater detail by developing this allegory, – elaborated in Sumer over six thousand years ago, this allegory of the fallen soul, wanting to come out of death and seeking resurrection, begging the savior God, Dumuzi, 𒌉𒍣, the God « son of Life (𒌉 from or dumu, ‘son’ and 𒍣 zi, ‘life’ or ‘spirit’) to sacrifice himself for her. ..

____________________________

i http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/#

iiInanna and Enki. Segment A 1-10, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

iiiA balbale to Inanna. http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.4.08.16#

iv Inanna and Enki. Segment B 1-5, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

vInanna and Enki. Segment C 27-30, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

viInanna and Enki. Segment D 1-27, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

vii Inanna and Enki. Segment E 5-9, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

viii Kramer, Samuel N. The Sumerians: Their History, Culture, and Character. University of Chicago, 1963, p. 153

ixThorkild Jacobsen. The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, 1976, p.141 , quoted by F. Vandendorpe, Inanna : analyse de l’efficacité symbolique du mythe, Univ. de Louvain 2010.

xSylvia Brinton Perera, Retour vers la déesse, Ed.Séveyrat, 1990, p. 30, quoted by F. Vandendorpe, Inanna: analysis of the symbolic effectiveness of the myth. Univ. of Leuven 2010

xiFrymer-Kensky,Tikva. In the Wake of the Goddesses: Women, Culture and the Biblical Transformation of Pagan Myth. NY, Free Press, 1992, p.25

xiiFrymer-Kensky,Tikva. In the Wake of the Goddesses: Women, Culture and the Biblical Transformation of Pagan Myth. NY, Free Press, 1992, p.29

xiii Johanna Stuckey, Inanna, Goddess of Infinite Variety, Samhain, 2004, Vol 4-1

xivNote that this star of Inanna is sometimes represented with only six branches, thus prefiguring, by more than two millennia, the Jewish symbol, the ‘Magen David’ or ‘Star of David’, which imposed itself late as a symbol of the Zionist movement at the end of the 19th century of our era.

xvHymn of Ammi-ditana from Babylon to Ishtar, My translation in English from the French translation by J. Bottéro, The oldest religion in the world, in Mesopotamia, Paris, 1998, p.282-285.

xviThe Mesopotamian netherworld had several Sumerian names: Kur, Irkalla, Kukku, Arali, Kigal and in Akkadian, Erṣetu.

xviiJean Bottéro and Samuel Noah Kramer. When the gods made man: Mesopotamian mythology. Gallimard, 1989, p.276-277

xviiiJean Bottéro and Samuel Noah Kramer. When the gods made man: Mesopotamian mythology. Gallimard, 1989, p. 319-325.

xix Jean Bottéro and Samuel Noah Kramer. When the gods made man: Mesopotamian mythology. Gallimard, 1989, p. 320

xx Pirjo Lapinkivi, The Sumerian Sacred Marriage in the Light of Comparative Evidence, State Archives of Assyria Studies XV, Helsinki, University Press, 2004, p.192. Text quoted by F. Vandendorpe, Inanna: analysis of the symbolic effectiveness of the myth. Univ. of Leuven 2010

Théologie politique, nazisme et guerre en Ukraine…


« Carl Schmitt »

Les armées russes ont porté la guerre en Ukraine, après qu’une « décision » a été prise par un seul homme, Poutine. Entre autres arguments, Poutine a exprimé notamment, et bizarrement, sa volonté de « dénazifier le gouvernement ukrainien ».

Poutine a affirmé que l’Ukraine en tant que pays indépendant n’existait pas, mais qu’elle faisait partie intégrante de la « Grande Russie ». Cette négation absolue de la spécificité ukrainienne, dans ses dimensions culturelles, linguistiques, mais aussi religieuses, dénote une volonté hégémonique, évidemment. Mais ce qu’elle révèle de pulsion totalitaire, de rage d’éradication, rappelle certaines des années les plus sombres de l’Europe au siècle dernier.

Il n’est pas inutile de souligner que Poutine a d’ailleurs sciemment utilisé, pendant ses vingt-deux années au pouvoir, certains biais spécifiques attachés la tradition religieuse prévalant en Russie, à savoir celle d’une Orthodoxie incarnée par le « Patriarcat de Moscou et de toutes les Russies ». Parmi ces biais, forts utiles pour le pouvoir sans partage de l’occupant du Kremlin, il y a la tradition d’allégeance du pouvoir spirituel au pouvoir temporel.

L’idéologie du « césaropapisme » est ancienne… Elle remonte à Auguste et à la Rome impériale, mais elle a été reprise à Byzance, et, après la chute de Constantinople elle a continué d’être défendue à Moscou, s’autoproclamant littéralement « Troisième Rome ».

En Occident, le glas du césaropapisme a définitivement sonné en 1122 avec le Concordat de Worms.

Mais la Russie, selon les idéologues slavophiles et panrusses, n’est pas en « Occident ». La Russie se trouverait en réalité au centre de l’ « Eurasie ». Et dans cette Eurasie messianique, le césaropapisme est toujours vivant, et le « tsar » y est censé incarner toutes les puissances.

Dans ce contexte, où l’on retrouve associés des mots comme guerre, nazisme, religion, nationalisme, il me paraît intéressant de republier un article paru sur ce blog en 2016, sous le titre « Théologie politique et Nazisme ».

On y trouvera une analyse des thèses de Carl Schmitt, ce juriste et ce théoricien de la « décision » en politique, en particulier lors de « situations exceptionnelles ». Et l’on pourra peut-être en tirer certains enseignements quant à la vision du monde de Poutine, et partant quant aux réajustements fondamentaux que les pays de l’Occident devront adopter sur le plan de leur propre philosophie politique.

Théologie politique et nazisme

Parmi les idéologues qui s’efforcèrent de « préparer subtilement » la venue de la bête immonde, Carl Schmitt joua un rôle certain.

Carl Schmitt soutint très tôt le parti nazi, par l’orientation de ses travaux juridiques et philosophiques. Il appuya ses conceptions sur quelques catégories, qu’il qualifia de « théologico-politiques ». Il affirma par exemple que toute conception de l’État revient à une « théologie sécularisée ».

On est conduit à se demander si la conception de l’État que Schmitt s’est efforcé d’élaborer dans le contexte du nazisme, correspondait aussi à une « théologie sécularisée », et si oui, laquelle.

Il paraît possible d’établir un lien entre la théologie politique, que Schmitt concevait comme une « pensée du total », et son appartenance engagée au parti nazi. N’y aurait-il pas là l’indice d’une relation permanente, profonde, entre pensée du « total » (ou pensée se voulant « totale ») et totalitarisme, c’est-à-dire entre totalitarisme et « théologie sécularisée » ?

Schmitt affirme que la politique européenne est entièrement pénétrée par les idées du christianisme. De quel christianisme parle-t-il ? Du catholicisme, de l’orthodoxie, des protestantismes ? Chacune de ces variantes a développé une vision différente des rapports entre religion et politique, vision évoluant d’ailleurs dans le temps. Elles ont certes un point commun, qui est de poser d’une manière ou d’une autre la question du rapport entre la puissance spirituelle et la puissance mondaine, ce qui induit la question plus générale de la sécularisation de la théologie.

Cette question peut se formuler ainsi : les concepts théologiques peuvent-ils être sécularisés et peuvent-ils être politisés ?

Selon Schmitt, le catholicisme et le protestantisme apportent des réponses différentes à cette question. Mais lui-même qu’en pense-t-il ? Envisage-t-il une sécularisation de type protestant, ou de type catholique ? Assume-t-il en la matière son étiquette, par lui revendiquée, de « catholique » ?

Schmitt s’affirme-t-il comme un penseur « catholique » du politique, faisant contrepoint, comme il l’a laissé entendre, à une pensée « protestante », tournée vers l’économie et le capitalisme, à l’exemple de Max Weber?

Ou bien est-il avant tout un « penseur nazi », usant par ailleurs d’une provision éclectique de concepts théologiques, prélevés ici et là, ce qui le mène à faire coexister, non sans de réelles contradictions, des positions dites « catholiques » avec des thèses prétendument « protestantes », ou même franchement « hérétiques » (par exemple « gnostiques », « marcionites »…)?

 

Schmitt affirme que la politique est la « totalité ». Cette assertion est-elle « catholique » ou même seulement « chrétienne » ? On est en droit de penser que non : la théorie des deux cités de S. Augustin a établi qu’on ne peut confondre en une seule « totalité » le royaume du ciel et celui du monde. La coupure nette que l’Évangile fait entre ce qui est à César et ce qui est à Dieu ne fait que renforcer notre suspicion que le concept théologico-politique de « totalité » n’est pas « chrétien ».

 

Mais Schmitt n’est pas un théologien. Il se dit « juriste » et il s’intéresse avant tout à la cité terrestre, à l’histoire, à la politique et à la réalité empirique, pratique, du pouvoir. Il s’intéresse au monde tel qu’il est, et tout particulièrement à l’espace géostratégique de l’Europe occidentale.

 

Bien que non théologien, Schmitt n’ignore certainement pas que les catholiques et les protestants ont des visions différentes de leur action personnelle et du rôle de leur religion dans le monde. Pour les uns, les œuvres mondaines peuvent avoir une valeur pour elles-mêmes, et pour les autres, elles n’ont aucune valeur salvatrice, et ne sont au fond que de simples signes, des indices indirects d’une grâce divine autrement indécelable. De ces deux points de vue divergents, quelle interprétation politique peut-on tirer ?

Schmitt affirme que c’est le protestantisme qui a le plus innové en matière de philosophie politique, avec des positions variant entre plusieurs extrêmes. Certains théologiens protestants prônent la nécessité de séculariser la théologie, si l’on veut comprendre l’histoire moderne. D’autres protestants, en revanche, assurent que Dieu n’a rien à voir avec la politique ou l’histoire, car il est le « Tout Autre ».i

Quant à Schmitt, il pense que « la politique est la totalité ». On fait encore de la politique en décrétant que tel pan de la réalité est apolitique. Et l’idée d’un Dieu totalement étranger au monde, un Dieu totalement apolitique, est elle-même une opinion politique. La religion est nécessairement politique de part en part, y compris quand elle prétend échapper au politique.

 

Schmitt ajoute que cette thèse est au fond d’inspiration « catholique ». Le fondement théologique viendrait selon lui du dogme de l’Incarnation. L’Incarnation de Dieu dans le monde a eu lieu historiquement, selon ce dogme, et elle a encore aujourd’hui une représentation visible, en tant qu’elle est assumée par l’Église catholique et romaine. La centralisation et la hiérarchisation de l’Église catholique, culminant avec l’« infaillibilité » du pape, seraient des arguments supplémentaires de la « catholicité » de la thèse schmittienne. Le monde, témoin de l’Incarnation, est une « totalité », et cette totalité relève donc d’une politique « totale ».

Schmitt oppose de manière antinomique cette réalité politique « totale » à l’idée d’un Dieu « Tout Autre ». Il assimile cette opposition à une antinomie entre catholicisme et protestantisme, ou entre totalitarisme (ou « pensée du total ») et libéralisme. Mais il s’agit surtout d’une antinomie strictement schmittienne, créée pour les besoins de sa démonstration. En effet, les deux conceptions ainsi mises artificiellement en opposition ne s’excluent pas en réalité, tant elles se situent à des plans d’interprétation différents. Ce qui ressort en revanche de l’idée schmittienne de « totalité », c’est son ambiguïté et sa polysémie, propres à toutes sortes de manipulations.

 

Qu’est-ce que la « totalité » signifie réellement ? Qu’est-ce que ce mot incarne vraiment ? N’est-il pas en réalité une fiction, une invention du langage, une chimère de la raison ? Schmitt s’approprie trop aisément l’idée de « totalité », alors qu’elle est fort difficile à définir.

En effet, le concept de « totalité » n’est pas si total, puisqu’il exige pour être opératoire d’être associé à ses antonymes, comme l’« exception » ou la « coupure ». Tout repose sur l’ordre – dit en effet Schmitt, et « tout ordre repose sur une décision ». Mais la « décision » est aussi en porte-à-faux par rapport à « l’ordre ». La décision est valorisée, en tant que « coupure » effective par rapport à la totalité des « discussions » possibles. C’est la décision qui « tranche » in fine, c’est elle qui fonde le (nouvel) ordre total, et non l’ordre qui fonde la décision.

Il n’est donc pas suffisant ni exact de dire que « la politique est la totalité ». La politique se décide aussi à partir d’« exceptions » et de « décisions », qui sont en quelque sorte extérieures à la totalité, qu’elles précèdent et rendent possible. Et ce sont ces exceptions, ces décisions, qui fondent réellement la souveraineté : « Est souverain celui qui décide de la situation exceptionnelle ». « L’exception est au commencement de tout. »ii

 

La définition de la souveraineté par la « décision » est une « notion limite », une « notion de la sphère extrême ». Mais comment peut-on raisonnablement baser une norme « totale » sur la base d’une exception, d’une « notion » extrême? Quand on atteint la « limite », tout est possible, on peut tout justifier, y compris le totalitarisme (le nazisme en l’occurrence). On peut le légitimer en tant qu’« exception » dans un temps qualifié lui aussi d’« exceptionnel ».

 

L’« exception » ou la situation « extrême » sont par nature totalement irrationnelles. Rien ne peut en rendre compte ; elles permettent en puissance toutes les dérives, tous les arbitraires, tous les excès.

Par exemple, en cas d’urgence « limite », la « souveraineté absolue » est-elle encore tenue par les lois de l’État ? Schmitt répond (en citant Bodiniii) que le souverain est engagé par les lois aussi longtemps que ses actions correspondent à l’intérêt du peuple. En revanche, il n’est plus lié par elles « si la nécessité est urgente ».

Mais qui définit cette exception, cette nécessité, cette urgence ? Si c’est le souverain qui en décide, au gré des circonstances, rien n’empêche la tyrannie ou le totalitarisme de s’immiscer arbitrairement dans la chose publique, sous n’importe quel prétexte « limite ».

 

Admettons un instant que l’exception et la décision puissent fonder l’ordre, et rendre possible l’instauration de la loi. Alors il faut aussi admettre qu’une autre exception pourra, à l’occasion, créer du désordre, introduire une violence concrète, et même finir par imposer un « nouvel ordre ».

L’exception, par sa nature même, a le privilège de pouvoir se prêter à toutes les métamorphoses, et de servir de justification à tout ce qu’on voudra.

 

Schmitt assume volontiers cette idée, et la généralise : « L’exception est plus intéressante que le cas normal. Le cas normal ne prouve rien, l’exception prouve tout ; elle ne fait pas que confirmer la règle : en réalité la règle ne vit que par l’exception ».iv

La règle ne correspond qu’à des « moyennes qui se répètent », et à « la carapace d’une mécanique figée dans la répétition ». L’exception, en revanche, c’est l’invention, c’est la création ex nihilo. Elle projette une lumière inattendue sur toute chose. En appui, Schmitt cite longuement, quoique sans le nommer, « un théologien protestant qui a montré de quelle intensité vitale la réflexion théologique pouvait être capable ». Pour ce théologien (qui, en fait, est Kierkegaard), « la véritable exception jette sur toutes choses une lumière crue ». Le « général » n’engendre qu’un « verbiage » superficiel. « Au contraire, l’exception pense le général avec l’énergie de la passion »v .

 

L’exception « prouve tout », elle explique le général et le particulier. Elle fait « vivre la règle », et se justifie elle-même par elle-même. Mais cela ressemble à un paralogisme. Il suffit d’aligner plusieurs exceptions successives et sans rapport, et on détruit toute idée de raison ou de règle, et partant l’idée même d’exception.

 

La figure de l’exception joue en logique, en rhétorique et en politique le rôle de deus ex machina. Avec l’exception, on tient le concept qui servira le moment venu à légitimer l’homme providentiel, en l’occurrence le Führer, ou le coup d’État légal.

Schmitt va si loin dans ce sens qu’il compare l’exception au miracle, et même à l’Incarnation dans la religion chrétienne. De même que Dieu s’est fait homme, le Führer est « l’incarnation » de son temps. Le Führer, métaphore du Christ !

Erik Peterson est le premier à avoir débusqué cette analogie, ainsi que Schmitt le rappelle lui-même: « Dans un article de 1947 intitulé Existentialisme et théologie protestante, Peterson déclare qu’avec la philosophie de Heidegger,  »on a vu clairement à quelles conséquences mène la transformation de concepts théologiques en concepts universels, [à savoir] à une déformation telle que la décision pour le Dieu qui s’est fait homme dans le temps se transforme en décision pour le Führer devenu l’incarnation de son temps. »»vi

Par sa « décision », le Führer devient, selon Heidegger (interprété par Peterson), le « messie », l’« oint » du peuple allemand.

La réalité historique et sociétale de cette analogie a pu être confirmée par l’historien Ernst Nolte, selon qui « Hitler n’a jamais craint de se comparer au Christ ».vii

 

La question de l’exception prend toute son importance dans une situation de conflit aigu. Lorsqu’une situation extrême fait éclater tous les cadres, toutes les références, qu’est-ce qui doit primer, la réalité des faits ou l’idéal de la loi, la puissance réelle ou le pouvoir du droit ? D’évidence, la réalité du pouvoir et la raison du droit sont souvent loin de converger en temps de crise.

A qui doit donc revenir la souveraineté ultime ? Pour répondre, Schmitt reprend ce qu’il appelle la « vieille définition »  de la souveraineté : « La souveraineté est la puissance suprême, juridiquement indépendante, déduite de rien ».

Tout se passe comme si la souveraineté était fondée politiquement sur une sorte de grâce entièrement gratuite (« déduite de rien ») et sans appel (« suprême »). Schmitt ajoute explicitement : « La puissance ne prouve rien quant au droit ».viii Elle ne prouve rien, mais elle doit avoir le dernier mot, dans l’action. La souveraineté trouve sa légitimité dans sa capacité à agir.

 

Schmitt concède que cette conception de la souveraineté est directement contraire aux conceptions modernes de l’État, défendues par des juristes comme Kelsen ou Krabbe. Pour Kelsen, l’État est – aux yeux du droit – une réalité purement juridique : l’État est identique à sa constitution. Celle-ci en est « l’unique norme fondamentale ».

Pour Krabbe, « ce n’est pas l’État, mais le droit qui est souverain ». L’État moderne a remplacé la puissance personnelle par une « puissance spirituelle ». « Nous ne vivons plus désormais sous la domination de personnes, qu’il s’agisse de personnes naturelles ou de personnes (juridiques) construites, mais sous la domination de normes, de forces spirituelles. Là se manifeste l’idée moderne de l’État ».ix

 

L’État, dans cette vision juridique et légaliste, a un rôle d’arbitre, et ne fait que constater la valeur juridique des intérêts des uns et des autres. Mais quid de la valeur politique de ces intérêts? Il faut conclure de la thèse de Krabbe que le politique est asservi au juridique. Quand tous les intérêts publics sont soumis au droit, cela signifie que l’intérêt du droit est l’intérêt suprême, la valeur du droit est la valeur suprême.

 

On pourrait arguer que dans un État de droit, la valeur suprême n’est pas nécessairement celle du « droit » en tant que tel. Le « droit » pourrait bien n’être que la manifestation concrète mais partielle d’aspirations beaucoup plus vastes, dépassant largement l’« intérêt du droit » (qui est d’ailleurs plutôt l’intérêt de ceux qui se servent du droit pour leur propre intérêt). Dans cette interprétation beaucoup plus large, le « droit » – à la différence de la « décision », ou de la souveraineté –ne serait pas « déduit de rien ». La « valeur suprême » ne serait pas le droit, mais plutôt ce qu’il semble traduire de plus originaire, et qui demande une tradition, des valeurs, une vision du monde, une volonté politique et une sagesse humaine pour se constituer au fil de temps longs.

 

Schmitt n’entre pas dans ces questions. Il veut réfuter la théorie de Krabbe, parce qu’elle traduit une opposition contre l’État autoritaire et centralisé. Dans cette théorie, l’État ne peut plus être « souverain ». Il est réduit au rôle de « héraut ». « Le droit, qui est le principe supérieur, tient en dernière instance l’État dans ses rets ». x

 

L’asservissement de l’État au droit est jugé inacceptable dans les cas de crise. Selon Schmitt, l’histoire a maintes fois prouvé que les citoyens sont incapables de la maturité requise pour le maintien de l’ordre juridique dans ces moments-là. Quand l’ordre est menacé, l’État ne peut pas être un « serviteur aveugle ». Il doit être « un garant responsable et décidant en dernière instance ». Avec cette idée, Schmitt opte résolument pour une « théorie autoritaire de l’État. »

 

Ce qui importe par-dessus tout, c’est ce moment exceptionnel où s’exprime l’autorité de dernière instance. Ce moment est le point focal, le nœud de la philosophie politique, en quoi tout se concentre. En style noble, c’est l’instant de la « décision », l’équivalent du Graal.

 

C’est aussi le moment où Schmitt révèle le fond de sa pensée, sa passion première, la primauté irréductible de la personne sur l’impersonnel, du concret sur l’universel, de l’individuel sur le général, de l’action sur la délibération, et du pouvoir sur la loi.xi

 

En un mot, l’autorité est tout, et tout revient à elle. Quand on parle de pouvoir, il faut savoir concrètement qui est soumis à qui. Il importe de savoir qui décide. La célèbre formule de Hobbes, Autoritas, non veritas facit legem, (c’est l’autorité et non la vérité qui fait la loi)xii, est une formule typiquement « décisionniste ». On la retrouve chez Lewis Carroll, articulée par Humpty Dumpty : « La question est de savoir qui est le maître, un point c’est tout ».xiii

Tout le reste est fiction, chimère, selon la scie habituelle des nominalistes.xiv

 

Schmitt était bien placé professionnellement pour savoir que la « décision » d’un juge dans une cause pouvait relever d’autres facteurs que seulement juridiques, et pouvait s’ancrer dans un pur acte de volonté. « On peut juridiquement trouver le fondement juridique ultime de toute validité et de toute valeur juridique dans un acte de volonté, dans une décision qui, en tant que décision, crée le « droit » en général ».xv

Schmitt relève que le type décisionniste est particulièrement répandu chez les juristes. La pratique juridique les confronte en effet sans cesse à des cas conflictuels. Ces conflits d’intérêts ne peuvent être surmontés que par la « décision » d’un juge, venant après tous les « préliminaires », qui ne sont que simplement juridiques. Schmitt en déduit que tout le droit n’est en fait qu’un instrument au service de décideurs en dernier ressort. Tout argument issu du droit n’est qu’une justification au service de la « décision ».

Le moment de la décision coïncide avec la révélation de qui décide effectivement. Cette « révélation » n’est pas sans connotation religieuse.

De manière éclairante, Schmitt établit un lien entre « décisionnisme » et calvinisme. Dans la conception de Calvin, Dieu est le parfait exemple du décideur.xvi

La décision divine donne à la « grâce » un caractère incalculable, incommensurable, irrémédiable. C’est cet absolu que la pensée orientée en fonction des lois cherche toujours à relativiser.

C’est aussi cet absolutisme qui fonde la « théologie politique » de Schmitt, dont l’image d’un « Dieu absolutiste » est la métaphore première.xvii

Parmi les « concepts » qui ont prévalu dans diverses théories modernes de l’État, on peut citer par exemple l’idée d’un Dieu tout-puissant, « législateur omnipotent », l’idée de « l’homme loup pour l’homme », ou encore l’idée de l’homme « bon par nature ». Ces idées « prégnantes » peuvent peut-être s’interpréter comme provenant de quelques inspirations théologiques. Mais elles sont aussi, à l’évidence, contradictoires les unes avec les autres, et elles ont pu être, historiquement, à l’origine de conceptions très différentes, et même antagonistes, de l’État.

 

La plupart de ces concepts sont en réalité difficiles à manier politiquement, soit parce qu’ils se situent d’emblée sur un plan différent du politique, soit parce qu’ils peuvent se révéler bien trop subversifs, si on les applique directement au plan politique.

Tout se passe comme si le politique n’empruntait au théologique que ce qui lui convient, et seulement quand cela l’arrange. En revanche, il y a beaucoup de concepts théologiques inassimilables politiquement. Ainsi le concept luthérien d’« asservissement » de l’homme est d’origine théologique, mais il reste fort délicat à traduire en termes politiques.

Certaines des idées de Luther furent en leur temps instrumentalisées politiquement par les princes allemands, désireux de se dégager du joug romain. Mais par quel miracle la théologie luthérienne de la « servitude » de la volonté et de la « prédestination » des âmes aurait-elle pu fonder une théologie politique de la « libération » de l’Allemagne ?

 

Inspirée de Paul, la théologie calviniste de la grâce et de la prédestination a pu féconder l’idée de l’autorité absolue du chef politique, en l’assimilant à une grâce divine, mais en impliquant aussi le corollaire de la servitude des déchus, plus difficile à faire traduire politiquement. Le peuple pouvait peut-être reconnaître un temps la « grâce » du souverain. Mais pouvait-il supporter politiquement le rappel répété que sa condition de « sujet » témoignait aussi de sa déchéance métaphysique et de sa prédestination à la perdition ? N’était-ce pas trop charger la barque ?

 

Il y a d’autres exemples de sécularisation sélective.

Le discours politique moderne a pu trouver un avantage certain à en faire de l’Humanité ou du Bien Commun des équivalents laïcs de la figure surplombante de Dieu.

Mais cette sécularisation n’est qu’un trompe-l’œil, ou plutôt une métonymie, se contentant de prendre la partie pour le tout. Thomas d’Aquin avait déjà développé une théorie du « bien commun », qui n’était pas alors un substitut laïc à Dieu, mais seulement l’une de ses manifestations. La tentative moderne de séculariser Dieu à l’aide du « Bien Commun », revient seulement à lui substituer l’un de ses attributs, formulé dans un vocabulaire laïcisé. Il s’agit là d’une sécularisation confuse, philosophiquement oublieuse, et plutôt contradictoire dans une ère nominaliste, censée être ennemie des « abstractions », jugées chimériques.

Autre exemple, encore. L’opposition « sécularisée » entre paganisme et christianisme pourrait se lire métaphoriquement ou politiquement, au choix, comme une opposition entre immanence et transcendance, ou entre matérialisme et idéalisme, ou encore entre démocratie et aristocratie. Dans une interprétation « sécularisée » (d’extrême droite), la démocratie pourrait être assimilée théologiquement à un immanentisme païen, basé sur les « fictions » ou les rêves vains d’une pensée magique. Parmi ces « fictions » à dégonfler comme des baudruches, la droite extrême pourrait désigner quelques « fallaces » comme « la majorité numérique incarne le juste et le droit», ou « la majorité démocratique est dépositaire du bien commun ».

Mais la démocratie, la lutte des factions pour le « bien commun », pourrait également être interprétée comme une expression de la « guerre de tous contre tous ». Cette guerre de tous contre tous pourrait recevoir elle aussi une interprétation théologique. D’ailleurs, c’est justement ce que Hobbes a fait, en lui attribuant une origine « satanique », ce qui lui permettait d’exiger une réponse politique impitoyable : l’ordre de Léviathan.

Les concepts théologico-politiques se prêtent fort complaisamment, on le voit, aux interprétations les plus fantasques et les plus contradictoires.

Sans doute sont-ils moins « prégnants » que Schmitt ne le prétend.

 

Une théologie politique, sécularisée, du bien et du mal, ou de l’élection et de la déchéance, pourrait aisément donner raison aux défenseurs de la manière forte envers les peuples «faillis». Mais, autrement politisés et différemment sécularisés, les antinomies bien/mal ou élection/déchéance pourraient, à l’inverse de cette thèse de « droite », témoigner en faveur d’une thèse de « gauche ». On en déduirait alors la nécessité de se défendre contre les fauteurs de guerre, et de lutter contre la division sociale, contre les injustices, et contre toute tyrannie temporelle.

 

On ne trouve, bien entendu, nulle trace d’une telle discussion chez Schmitt. Ne dit-il pas d’ailleurs que toute « discussion » est une fuite devant la « décision » ?

 

On retiendra qu’il y a une dissymétrie fondamentale entre « discussion » et « décision », analogue à celle qui sépare la démocratie de la tyrannie.

Dès ses premiers travaux, Schmitt, en tant que juriste et en tant que (futur) nazi, mit la « décision » au pinacle, aux dépens de la « discussion », qu’il méprisait.

Pour qualifier la signification de l’« exception » et de la « décision », il ne cessa de filer des métaphores théologiques, dont celle du « miracle ».xviii Dans cet esprit, il fustigea l’idée de l’État de droit, précisément parce qu’elle impliquait le rejet du « miracle ».

 

Schmitt assuma parfaitement cette exploitation extensive d’analogies puisées dans le vocabulaire théologique. Il en revendiqua « la signification fondamentale, systématique et méthodique ». Il nota que cette méthode avait d’ailleurs été utilisée de façon « conceptuellement claire » par d’illustres philosophes de la contre-révolution, Bonald, de Maistre et Donoso Cortés.

Il estima que les analogies théologiques ne sont pas des « effervescences mystiques », mais qu’elles sont au contraire des outils rigoureux, très utiles pour fonder une sociologie des concepts juridiques. Mais il oublia de remarquer que cette méthode même était déjà le signe de son parti pris radical, perdant de ce fait toute rigueur, dès son point de départ.

 

En effet la série Théologie-Dieu-Miracle n’est pas simplement l’analogue ou la métaphore de la série Droit-Législateur-Situation exceptionnelle.

Rapprocher ces deux séries dans une relation analogique sert surtout à valider la seconde par le prestige supposé de la première. Et elle sert aussi, par ricochet, à invalider une autre série, directement antinomique, mais a priori tout aussi valide analogiquement, et qui pourrait se lire ainsi: État de droit moderne-Démocratie-Rationalisme.

 

En fait, Schmitt se sert de l’analogie pour introduire et valider des antinomies radicales, ce qui est son véritable but. En utilisant l’analogie du « miracle », Schmitt éclaire moins le rôle du miracle dans la nature ou la place de la décision dans la politique, qu’il n’impose subrepticement une « idéologie radicale », à base de séparation, d’exclusion, et d’exception.

 

Schmitt nous avertit d’ailleurs qu’« une sociologie des concepts juridiques présuppose une idéologie radicale ». C’est pourquoi il s’en prit radicalement à Kelsen. Ce dernier voulait identifier l’État avec l’ordre juridique, rejeter tout arbitraire et « expulser toute exception » du domaine de l’esprit humain. Schmitt voulut expulser ce refus de l’exception.

 

Pour Schmitt, tout se tient, toujours. L’analogie traverse le monde. Elle est partout. La théologie, même implicite, ou inconsciente, d’un individu comme Kelsen reflète analogiquement ses positions politiques et ses méthodes de pensée. Quand Kelsen défend la démocratie, c’est qu’il adopte ouvertement une forme de pensée « mathématique et physique ». Tout est lié, la démocratie, le relativisme, la scientificité et le doute critique.xix

Or Schmitt ne croit ni au relativisme, ni à la scientificité, ni à la discussion critique en matière politique.

Par le biais de prétendus « concepts prégnants », ou à l’aide d’analogies comme le « miracle », il veut surtout instiller les germes d’une philosophie « totale », dont le soubassement théologique se lirait partout, dans les sphères politiques, juridiques, sociologiques ou épistémologiques.

Il veut définir deux vastes clans idéologiques, en opposition frontale, et ayant comme perspective l’usage d’une violence « totale ». Ces clans sont fondamentalement irréconciliables, car leur opposition est basée sur des apories métaphysiques elles-mêmes « totales ».

 

Schmitt ne craint pas d’être tranchant. Il aime employer le mot « radical », en matière de pensée de l’histoire: « On peut opposer une philosophie de l’histoire radicalement matérialiste à une philosophie de l’histoire tout aussi radicalement spiritualiste ».xx La formule traduit une conception « radicalement » dualiste des rapports de force. On pourrait même la qualifier de « radicalement » gnostique, tant elle participe d’un « Nomos » de la Terre, ou d’une partition manichéenne de la structure même du monde.xxi

Il s’agit en réalité d’un duel à mort entre le monisme totalitaire, d’une part, et toutes les philosophies pouvant entraver la marche en avant de ce totalitarisme, d’autre part. Ces autres philosophies peuvent être très diverses, et même inclure d’autres monismes, comme le monisme « matérialiste ». Mais elles se ressemblent toutes, pour Schmitt. Elles cherchent toutes à établir des liens causaux entre le domaine matériel et le domaine spirituel ; par là, elles finissent toutes par sombrer, selon lui, dans un réductionnisme caricatural. Veut-on un exemple ? Il rappelle avec ironie que Engels considérait le dogme calviniste de la prédestination comme un miroir de l’absurdité de la concurrence acharnée dans le capitalisme.xxii

 

Schmitt répète que les deux sphères, matérielle et spirituelle, sont nettement séparées. De même, l’ami et l’ennemi sont à jamais irréconciliables. S’ils devaient faire la paix, c’est que l’un se dissoudrait dans l’autre. Ce qui serait inacceptable, pour l’un comme pour l’autre.

 

La « décision » schmittienne est toujours une arme tranchante, un outil de division, une occasion de scission, un encouragement à la guerre.

 

C’est la logique des sciences de la nature, héritée des 17ème et 18ème siècles, qui a insidieusement imposé un tour de pensée universaliste, en affirmant que les lois de la nature sont « valides sans exception ».xxiii C’était là ouvrir la voie au « quantitatif » de la démocratie, par un biais métaphysique, et par conséquent refouler la pensée décisionniste, sous prétexte de tenir compte de la « souveraineté du peuple ».xxiv

Schmitt veut en finir avec la fiction que le peuple est souverain et qu’il ne se trompe jamais. Tocqueville, l’observateur aristocratique des valeurs démocratiques, avait noté qu’en Amérique, on croit que « la voix du peuple est celle de Dieu ». Il fallait éradiquer cette idée fausse. Il fallait censurer cette idée du peuple planant au-dessus de la vie de l’État « comme Dieu au-dessus du monde ».xxv

Là encore, Schmitt applique une métaphore théologique à la politique. Cela ne doit pas nous étonner. Pour lui, la métaphysique est l’expression la plus intense et la plus claire d’une époque. Celle-ci se révèle par sa théologie politique. « A la notion de Dieu des 17ème et 18ème siècles appartient la transcendance de Dieu face au monde, de même qu’une transcendance du souverain face à l’État appartient à sa philosophie de l’État. Au 19ème siècle, tout est dominé, de plus en plus largement, par des représentations immanentes. »xxvi

Le 19ème siècle est le théâtre d’un combat non seulement politique mais religieux contre la Restauration. Il se traduit par la revendication démocratique d’une identité entre gouvernant et gouvernés. « Sous l’influence sans équivoque d’Auguste Comte, Proudhon prit en charge le combat contre Dieu. Bakounine le prolongea avec une férocité de scythe. »xxvii

Depuis, on assiste à une disparition progressive de toutes les représentations de la transcendance, et à un développement d’un « panthéisme de l’immanence ». L’indifférence positiviste à toute métaphysique devient une évidence communément partagée.

 

C’est la philosophie de Hegel, selon Schmitt, qui a donné son architecture et sa justification à ce panthéisme de l’immanence. De là découle l’athéisme de l’époque et l’idéal d’une humanité devenant consciente d’elle-même, mais n’aboutissant en réalité qu’à « une liberté anarchique ».

On a tué Dieu, et ce qui reste c’est la peur, la peur de l’Homme. Schmitt cite le mot de Engels : « L’essence de l’État comme de la religion est la peur de l’humanité devant elle-même » .xxviii

 

Face à la démocratie de discussion, face à la pensée universaliste, face à la montée de l’athéisme, face à la liberté anarchique, que faire ? Schmitt répond avec Donoso Cortés, qu’il admire comme « l’un des représentants majeurs de la pensée décisionniste et un philosophe catholique de l’État ». Donoso Cortès a en effet été à l’origine « d’un événement d’une importance incommensurable » : il a déclaré, « avec un radicalisme impressionnant », que face à la Révolution de 1848, il n’y avait qu’une légitimité : celle de la dictature.

 

Il faut en finir. « L’époque réclame une décision ». Il faut mettre un terme au goût de la discussion des romantiques allemands, qui est d’un « comique sinistre ». Le temps n’est plus aux médiations et aux intermédiaires. Il faut rapidement mettre en pratique la philosophie contre-révolutionnaire des philosophes catholiques de l’État, De Maistre, Bonald, Donoso Cortés: « Tous formulent un immense ou-ou, dont la rigueur rappelle plus la dictature que la discussion perpétuelle ».

 

Il faut choisir son camp. La discussion, ou la dictature – sinon rien.

 

L’alternative étant posée, il suffit de s’en rapporter à la tradition et à la coutume pour opérer le choix final, car « l’entendement de l’individu est trop faible et misérable pour reconnaître la vérité à partir de lui-même »xxix. La raison n’est que trop raisonnable, elle n’est pas assez radicale. On ne peut s’y fier. Comment choisir alors ? En radicalisant à l’extrême les termes du choix, et en se fiant à la tradition.

Schmitt cite ici Bonald (en français dans le texte) : «  Je me trouve constamment entre deux abîmes, je marche toujours entre l’être et le néant ». Et Schmitt commente : « Ce sont les oppositions du bien et du mal, de Dieu et du Diable, des oppositions où demeure à la vie à la mort un ou-ou, qui ne connaît aucune synthèse ni tiers terme supérieur. »xxx

 

Ou-ou : c’était affirmer à nouveau une pensée absolument coupante, radicalement exclusive, totalement manichéenne. Schmitt la qualifie d’« antithèse la plus claire qui émerge de toute l’histoire de l’idée politique en général ». D’un côté il y a l’anarchie, avec Babeuf, Bakounine, Kropotkine et Otto Gross, pour qui : « Le peuple est bon et le magistrat corruptible ».

De l’autre, il y a la contre-révolution qui déclare avec de Maistre: « Tout gouvernement est bon lorsqu’il est établi. » Tout gouvernement est bon, parce qu’il peut décider, et c’est le fait de décider qui importe, non la forme ou le contenu de la décision. « Car, pour les choses éminemment importantes, décider est plus important que comment décider ».xxxi Fermez le ban.

 

Il faut prendre radicalement parti pour le radicalisme, il faut se décider de façon décisive pour la « décision ». Il ne s’agit plus d’opposer, dans une vaine discussion, les avantages et les inconvénients de la dictature et de la discussion.

Il s’agit d’imposer la dictature, sans discussion.

 

Le texte de Schmitt date de 1922. Ce fut aussi l’année de l’assassinat du ministre des Affaires étrangères allemand, Walter Rathenau, par l’organisation Consul, un groupe terroriste d’extrême droite, et l’hyper-inflation allait bientôt battre son plein dans la république de Weimar.

La conjoncture semblait propice à l’extrémisme. Mais elle n’était pas seule en cause. En matière politique, tout part de ce que l’on croit être la nature de l’homme, dit Schmitt : ou bien l’homme est « bon par nature », ou bien il est « mauvais par nature ».

 

A l’aide de cette grille simple, il résume les thèses politiques alors en présence, en 1922 :

a) Le rationalisme de l’Aufklärung voit la nature de l’homme comme « bête et inculte », mais « on peut l’éduquer ».

b) Le socialisme marxiste n’a que faire de la nature de l’homme, et ramène tout aux conditions économiques et sociales.

c) Pour les anarchistes athées, « l’homme est décidément bon, et tout mal est la conséquence de la pensée théologique ».

d) Pour les catholiques et pour les protestants, le péché originel affecte métaphysiquement la nature humaine. Mais ils diffèrent sur son interprétationxxxii.

 

Pour Schmitt, c’est clair : l’homme est mauvais. Et même satanique. L’ennemi principal est le « satanisme de cette époque ». Baudelaire avait déjà reconnu ce « principe intellectuel fort »xxxiii. Un autre affidé du satanisme, Bakounine, ose affirmer qu’il n’y a rien de mal dans l’homme. Ce sont les suppôts de Satan qui affirment que l’homme n’est pas  mauvais. Le satanisme nie entièrement « la théologie du péché qui étiquette l’homme comme mauvais ».

 

Théologie, morale et politique : tout est étroitement lié. L’idée politique repose sur un jugement moral. La morale mène à une théologie, laquelle fonde l’autorité légitime.

Il s’agit seulement de bien connaître son camp. Il faut se regrouper avec tous ceux qui reconnaissent la même morale. « L’autre camp », c’est celui de ceux qui ne reconnaissent a priori aucun jugement moral.

On y trouve par exemple « les financiers américains, les techniciens de l’industrie, les socialistes marxistes et révolutionnaires anarcho-syndicalistes », qui unissent leurs forces pour éliminer la domination du politique sur l’économique. Pour ces derniers, seul doit subsister un type de pensée économique, organisationnel et technique, et l’État moderne doit ne plus être qu’une « grande entreprise ».

 

Contre cette dissolution du politique, Schmitt estime qu’il faut avoir le courage d’une « décision moralement exigeante », une « décision absolue », une « décision pure, sans raisonnement, ni discussion, ne se justifiant pas, produite donc à partir du néant ». Bref, il réclame « une dictature politique ».

 

Il n’y plus de place pour les tièdes, ou pour les bourgeois, dans ce combat contre le « mal radical ». Les temps exigent la violence absolue, qui ne peut se résoudre que par la victoire finale d’un des deux camps. Schmitt n’en doute jamais, la victoire appartient inévitablement au camp de la « décision ». Même l’anarchiste, qui prétend que toute décision est mauvaise, est obligé de « se décider de manière décidée contre la décision ». Le plus grand anarchiste du 19ème siècle, Bakounine, « devait nécessairement devenir théoriquement le théologien de l’antithéologique et, dans la pratique, le dictateur d’une anti-dictature ».xxxiv

 

Quoi qu’on fasse, quoi qu’on pense, de quelque bord que l’on soit, c’est le principe de la décision radicale qui l’emporte toujours. La dictature de la décision conduit à la décision de la dictature.

 

La dictature décide de tout, pour tous. Elle est « tout » pour tous. Tout ce qui n’est pas interdit est obligatoire. Tout ce qui n’est pas dans le tout n’est rien.

En face de ce « tout », il y a deux sortes d’ennemis. Il y a ceux qui affirment être eux-mêmes le « tout » à la place du « tout »; et il y a ceux qui refusent de reconnaître l’existence même de ce « tout ».

Dans les deux cas, ces ennemis doivent être impitoyablement éliminés. Ils ont les visages du même mal diabolique, dit Schmitt : le visage dur de l’anarchiste, et le visage mou du bourgeois.

 

Après la théorie, la pratique. Une fois la contre-révolution « décidée », une fois que la « décision » de s’en remettre à un « décideur » est entérinée, il faut choisir ce dernier. Comment s’y prendre ?

 

Comment devient-on un Führer ? Plus précisément, comment un Führer devient-il « l’incarnation » de son temps ?

 

Erik Peterson, l’un des rares penseurs allemands qui a eu le courage de s’opposer aux nazis au temps de leur montée en puissancexxxv, accusa Heidegger, on l’a vu, de se livrer à une telle déformation des concepts théologiques qu’il comparait la « décision » de Dieu de s’incarner en Jésus-Christ, à la « décision » pour le Führer de devenir « l’incarnation de son temps ».

Peterson, ancien théologien protestant, converti au catholicisme en 1930, laissait entendre que la foi en Dieu des croyants allemands était analogue à leur foi en leur Führer. Le Moi du Führer « incarnait » simultanément la Foi de la foule, la décision de la Loi et la souveraineté du « Reich ».

 

 

 

En 1969, Carl Schmitt, alors âgé de 81 ans, décida bien tardivement de répliquer à l’essai de Peterson qui datait de 1935. Peterson avait écrit son livre alors que Hitler était au pouvoir. Courageux, mais pas téméraire, il avait déguisé sa critique du régime nazi en passant par le biais d’une analyse érudite de la théologie politique de l’Empire romain. Dans une simple note en bas de page, à la fin de son ouvrage, Peterson avait exprimé d’une manière fort lapidaire sa critique du concept de « théologie politique » de Schmitt : « Le concept de « théologie politique » a été introduit dans la littérature par les travaux de Carl Schmitt, Théologie politique, Munich 1922. Ses considérations, à l’époque, n’ont pas été exposées de façon systématique. Nous avons tenté ici, à partir d’un exemple concret, de montrer l’impossibilité théologique d’une « théologie politique ». »xxxvi

Le dernier paragraphe du livre enfonçait délicatement le clou. « Une « théologie politique » ne saurait plus croître que sur le terrain du judaïsme ou du paganisme. (…) De même, nul empereur ne saurait garantir cette paix que recherche le Christ : elle est le don de celui qui est « plus haut que toute raison ». »xxxvii

 

Il fallait comprendre dans ces lignes elliptiques une critique de la manière dont Schmitt avait mis ses talents de juriste et d’intellectuel au service des nazis, et une condamnation du « paganisme » de l’empereur du moment, Hitler.

Ces brèves lignes dépassaient largement le cadre d’une discussion savante entre théologiens. Elles se voulaient une critique radicale de la société et de la politique allemandes d’alors. Leur venin discret fut en tout cas suffisant pour tarauder Schmitt sur la fin de son âge, au point qu’il décida, avec quelque retard, qu’il ne pouvait pas laisser passer impunément cette courte thèse de Peterson, surnommée par Schmitt : « thèse de la grande liquidation théologique ».

 

Si Peterson avait été aussi bref, c’est qu’il avait sans doute le sentiment que ses lecteurs se souviendraient de la longue tradition de la théologie chrétienne en la matière. Depuis que le Christ avait dit qu’il faut rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu, et depuis qu’Augustin avait distingué la cité terrestre de la Cité de Dieu, les chrétiens s’étaient habitués à séparer la puissance morale de l’autorité politique, et à ne surtout pas les confondre.

L’idée d’une « théologie politique » devait en conséquence éveiller des soupçons légitimes, tout particulièrement quand celle-ci était utilisée comme argument pour oindre d’une grâce élective une immonde bête brune.

 

Mais Schmitt était coriace. Il tenait à sa « théologie politique », même après une guerre mondiale. Il fit remarquer que la distinction augustinienne entre la civitas Dei et la civitas terrena, la religion et la politique, l’au-delà et l’ici-bas, avait été abolie de facto en 1918, du point de vue du protestantisme allemand, avec l’effondrement de l’Église et de l’État. Il fit aussi valoir que l’Église catholique avait conclu les accords de Latranxxxviii avec Mussolini en 1929 ainsi qu’un concordat avec Hitler en 1933.

Schmitt en inféra que le monde moderne ne pouvait décidément plus distinguer de manière objective les deux « royaumes », le divin et le terrestre. La classe révolutionnaire avait également mis en question « avec succès », selon Schmitt, les « murs » traditionnels qui séparaient l’Église de l’État. 

Ces murs n’avaient plus de sens, parce que le véritable partage du monde s’établissait désormais entre les « ennemis » et les « amis », « eux » et « nous ». « Spirituel/temporel, au-delà/ici-bas, transcendance /immanence, idée et intérêt, superstructure et infrastructure ne sont plus définissables qu’à partir des sujets qui s’opposent ».xxxix

Schmitt en concluait que la fiction de séparations « pures » et « nettes » entre religion et politique, qui continuait à prévaloir au 19ème siècle, s’était terminée avec ce qu’il appelait les « bouleversements ». L’Etat avait perdu le monopole du politique, du fait du rôle du prolétariat industriel. Désormais, il n’y avait plus de séparation entre le temporel et le spirituel, mais il y avait une « totalité » – d’où la nécessité d’une « théologie politique ».

 

Erik Peterson, s’élevant avec ses modestes forces de théologien contre Hitler et ses sbires, avait nié cette thèse de Schmitt, à un moment où cela impliquait beaucoup de courage. Il avait argué que le concept d’une théologie politique chrétienne était impossible par suite de la doctrine de la Trinité. Il rappelait que les hérétiques ariens, qui niaient la Trinité et qui avaient soutenu en leur temps l’idée d’un monothéisme pur et dur, avaient facilité ainsi l’idéologie impériale, et la concentration des pouvoirs en un seul homme. Leur hérésie avait été réfutée par Grégoire de Naziance, théologien du dogme de la Trinité. Grégoire théorisa la distinction des « puissances », et montra qu’il ne saurait y avoir de réalisation politique de « la monarchie divine ».

 

Rejetant ces antiques exemples, Schmitt affirma l’évidence de la théologie politique dans la théorie moderne de l’État. Pour preuve, le Léviathan de Thomas Hobbes s’expliquait par « l’essence politique et théologique spécifique de la Réforme protestante ». Preuve supplémentaire, la Révolution française constituait « un prolongement, déthéologisé dans ses ultimes conséquences, du jus reformandi de la Réforme protestante. »xl

De ces interprétations convergentes de la Réforme, du Léviathan et de la Révolution française, Schmitt déduisit que le monde moderne était devenu une « totalité » et qu’il exigeait de ce fait des solutions « totales ».

 

Mais si le monde était bien une « totalité », il serait insécable, indivisible. Or Schmitt réclamait par ailleurs la nécessité d’un grand « partage » géostratégique du monde, d’un « Nomos de la Terre ».xli Comment ces positions étaient-elles compatibles ? En fait, il percevait la « totalité » et le « partage » comme intrinsèquement liés. Le nœud de cette liaison, c’est la « décision ». C’est là que tout se joue. Il n’y a qu’une « question décisive » : Qui décide ? – Le dictateur.

Le reste s’ensuit. Que décide-t-il ? – Tout : la totalité et l’exclusion. Le dictateur sépare et lie à la fois. Comme tyran, il se sépare du reste du monde. Mais, incarnant son peuple et son temps, il est aussi censé unifier le monde – en sa personne. Il sépare afin de totaliser. Il totalise afin d’unifier. Il unifie pour séparer.

 

Dans la tyrannie, ce qui sépare lie. Ce qui lie sépare. Voilà l’essence de l’idéologie totalitaire.

Toute la puissance, la puissance totale, est donnée à la décision, à la séparation, à l’exclusion.

 

A la discussion, on ne donne rien.

Un fil continu relie Luther, Hobbes, Stirner, Nietzsche et Schmitt, le fil du Moi. Qui est ce Moi ? C’est « celui qui décide ». Les autres moi ne sont rien. De la religion de la protestation individuelle de Luther on est passé successivement à l’érection du seul Léviathan chez Hobbes, à la déification de l’individualité de Stirner, à la solitude du héros nietzschéen, pour aboutir à la singulière théologie politique de Schmitt, laquelle est conçue pour fonder sans discussion la « décision » du Führer.

 

Comme le destin du parti nazi l’a montré, il ne sert à rien de discuter avec ceux qui méprisent la discussion. Mais quelle pensée peut-on avoir pour les ennemis de la pensée ? Faut-il succomber à la tentation de se séparer définitivement de ceux qui séparent (ce qui serait une façon de leur ressembler) ?

 

La leçon que l’on tire de la théologie politique et totalitaire de Schmitt peut se résumer ainsi. Face aux pensées de la coupure et de la séparation, de l’antithèse et de l’antinomie, il ne suffit pas d’opposer une pensée qui serait elle-même antinomique. Ce serait en somme faire leur jeu. Il faut plutôt affirmer absolument le pouvoir de la pensée critique, dans toutes ses possibles dimensions. Il faut proclamer le devoir sans fin de soumettre tout pouvoir au libre pouvoir de la critique.

 

La pensée de la « totalité », utopie moderne, a abouti à l’idée d’un pouvoir totalitaire, et d’un idéal « total ». L’Histoire a montré combien ces conceptions pouvaient être mortifères, – mais aussi singulièrement aveugles. Le point aveugle de toute « totalité », c’est qu’elle ne se voit pas elle-même. Pour se voir, il lui faudrait être à l’extérieur. En cela, aucune totalité n’est jamais complète, aucune totalité n’est jamais « totale ». Toute totalité reste inéluctablement partielle. Prenons des exemples. Il y a la totalité des étants, infiniment diverse, et dépassant l’imagination. Il y a aussi la totalité, impossible à saisir, des idées ou des concepts, incluant leurs nuances, leurs divergences, et leurs « discussions ». La « totalité totalitaire » est bien incapable de percevoir ne serait-ce qu’une infime partie de ces totalités infiniment mouvantes, bourgeonnantes, vibrionnantes.

 

Les religions aussi veulent être des « totalités », malgré leurs différences. Il y a des religions transcendantes et des religions immanentes. Il y a des religions qui excluent, et d’autres qui relient. Il y a des religions tribales, et des religions qui se disent universelles. Toutes se croient « totales », et « finales ».

 

Parmi elles, le christianisme représente-t-il un type de « totalité » spécifique, identifiable ? Peut-on accepter l’interprétation théologico-politique « totalisante » que Schmitt en donne ? Je crois avoir assez montré que non. Mais il n’est pas inutile d’appeler d’autres témoignages, à charge et à décharge.

 

Marcel Gauchet voit dans le christianisme « la religion de la sortie de la religion ». Cette expression réfute par sa forme même l’idée de « totalité », en matière religieuse tout au moins. Elle fait penser au paradoxe de « l’ensemble de tous les ensembles qui ne font pas partie d’eux-mêmes ». Si cet ensemble fait partie de lui-même, alors il n’en fait pas partie. S’il n’en fait pas partie, c’est donc qu’il en fait partie.

Le christianisme, « religion de la sortie de la religion », serait une religion qui se voudrait en dehors et au-delà de toute religion, y compris d’elle-même. Par là, le christianisme se montrerait, une fois encore, foncièrement contraire à toute « totalisation ».

René Girard va dans une direction un peu différente, mais analogue. Il affirme que la laïcisation, la sécularisation ou l’athéisme sont des « produits » du christianisme. Pour Jean-Luc Nancy également, « non seulement l’athéisme est une invention spécifique de l’Occident, mais encore doit-il être considéré comme l’élément dans lequel l’Occident s’est proprement inventé ».xlii

 

Si l’athéisme est une production du christianisme, et une invention de l’Occident, peut-on en déduire que le christianisme occidental et l’athéisme font partie d’une même totalisation ? Si oui, laquelle ? Et quel serait son nom ?

Ce sont là des questions typiques de la sophistique moderne. Comme Hegel ou Carl Schmitt, René Girard et Jean-Luc Nancy continuent de penser en termes de totalité symbolique : le christianisme, l’athéisme, l’Occident. Tout leur semble toujours lié à tout, et tout est lié à son contraire. Tout est pont et mur, lien et coupure : « Le christianisme est au cœur de la déclosion comme il est au centre de la clôture », écrit Nancyxliii.

Cet oxymore est structurellement néo-gnostique. Il est à la fois totalisant, englobant, et coupant, diabolisant. Il est difficile à réfuter, car c’est l’exemple même du sophisme, dont notre époque malheureuse et sans repères est victime, jour après jour.

Heureusement, Platon a montré la voie et enseigné la méthode, dans Le Sophiste. J’y renvoie donc.

Mais il est temps de conclure.


Poutine et les silovoki qui l’entourent ne sont ni des philosophes, ni des théologiens. Pour eux, ne compte que la force pure, la violence brute.

Je ne suis pas prophète. Je ne sais jusqu’où ira l’horreur de cette guerre. Mais quelle que soit son issue prochaine (c’est-à-dire l’écrasement et l’asservissement des Ukrainiens à la politique néo-impérialiste de Poutine, ou bien leur résistance miraculeuse, et le repli des forces russes), il est désormais certain que l’Europe, et l’Occident tout entier, doivent aller au-delà de la prise de conscience qu’ils ont un ennemi acharné, enragé, inassouvi, dans leur orient immédiat.

Cet ennemi les méprise pour la faiblesse, la désunion et le manque de vision stratégique, l’absence de conscience globale, dont ils ont fait preuve, en particulier depuis les années Bush, avec la complicité de politiciens corrompus comme Blair.

D’une manière ou d’une autre il faudra battre Poutine, et les siloviki, mais il faudra surtout déminer leur idéologie grand-russe, leur rêve eurasiatique, qui est porteur de mort, de guerres, de famines, et de souffrances, sur les immenses territoires du monde.

La Troisième Guerre mondiale a commencé, depuis au moins deux décennies, à plus ou moins « basse intensité ».

Elle se passe aujourd’hui sous nos yeux en Ukraine, avec une cruauté qui pourra toujours augmenter. Demain elle s’étendra peut-être à l’ensemble de l’Eurasie, et au-delà.

Il ne faut pas trop compter que les Etats-Unis d’Amérique se décident prochainement à sauver à nouveau le monde. Ils ont de la puissance militaire, mais on en a vu toutes les limites au Viet Nam, en Afghanistan, en Iraq, en Syrie et ailleurs. Surtout, ce sont leurs capacités politiques (intérieures), mais aussi géopolitiques et géostratégiques que je mets en doute.

La Troisième Guerre mondiale a commencé il y a environ vingt ans, et non pas de façon militaire. Elle a commencé dans les esprits. Et elle s’est traduite par une incroyable série de défaites, — pour l’Esprit.

Le niveau effroyablement bas des débats pour la prochaine élection présidentielle en France est encore un symptôme des batailles perdues par l’Esprit, entre autre devant la montée en puissance de la bête immonde.

C’est dans les cerveaux, et dans les cœurs, c’est sur ce terrain là que les hommes et les femmes de « bonne volonté » sont attendus et espérés. C’est aussi là, et pas seulement dans les forêts et les champs, dans les villes et les villages, sur terre et sur mer, dans l’espace et dans le cyberespace, qu’il va falloir mener le combat.

_______

 

i« Parmi les théologiens protestants, Heinrich Forsthoff et Friedrich Gogarten notamment ont montré qu’en l’absence d’un concept de sécularisation, il devenait tout simplement impossible de comprendre les derniers siècles de notre histoire. Assurément, dans la théologie protestante une autre théorie, soi-disant apolitique, présente Dieu comme le « Tout Autre » exactement comme pour le libéralisme politique, qui va de pair avec elle, l’État et la politique sont le « Tout Autre ». Entre-temps, nous avons compris que le politique était la totalité (das Totale), et pour cette raison nous savons aussi que décider de la nature apolitique d’une réalité représente toujours une décision politique. » Carl Schmitt. Théologie politique I.

ii Carl Schmitt. Théologie politique.

iii Bodin, qui inaugure la théorie moderne de l’État, écrit : « La souveraineté est la puissance absolue et perpétuelle d’une République. » in Bodin. Six livres de la République

iv Carl Schmitt. Théologie politique.

v« L’exception explique à la fois elle-même et le cas général. Et si l’on veut étudier correctement le cas général, il suffit de chercher une véritable exception. Elle jette sur toutes choses une lumière beaucoup plus crue que le général. A la longue, on finit par se lasser de l’éternel verbiage du général ; les exceptions existent. On n’est pas en mesure de les expliquer ? On n’expliquera pas davantage le général. Habituellement, on ne remarque guère la difficulté, car on aborde le cas général, non seulement sans la moindre passion, mais encore avec une confortable superficialité. Au contraire, l’exception pense le général avec l’énergie de la passion.» Ibid. On note au passage le nominalisme caractéristique de Kierkegaard (« l’éternel verbiage du général »), son pessimisme anti-rationnel (la « superficialité » du général), et une sorte de romantisme conceptuel (l’exception suscite la « passion »).

vi Carl Schmitt. Théologie politique II.

viiE. Nolte. Le fascisme dans son époque. p.656. Nolte rapporte ces propos de Hitler « Il disait en 1923 : « Ce qui commence aujourd’hui est une lutte qui sera plus grande que la guerre mondiale ! Elle aura lieu sur le sol allemand pour le monde entier. Il n’y aura que deux possibilités : ou bien nous serons l’agneau du sacrifice, ou bien nous serons vainqueurs ». » L’agneau du sacrifice est évidemment employé ici comme une métaphore délibérément christique. (NDA)

viiiIbid. Schmitt cite ici Rousseau en appui : « La force est une puissance physique ; le pistolet que le brigand tient est aussi une puissance ». Le contrat social, I, 3

ix H Krabbe, Die moderne Staatidee, La Haye, 1906, cité par C Schmitt. Op. cit.

xSchmitt cite ici opportunément Wolzendorff, La pensée allemande du droit des peuples, 1919 ; Le mensonge du droit des peuples, 1919 ; L’esprit du droit public, 1920 ; L’Etat pur, 1920, comme le rapporte le traducteur Jean-Louis Schlegel du livre de Carl Schmitt, Théologie Politique.

xiLa pensée de Schmitt est en permanence saisie par le goût pour les mises en opposition, à la mode gnostique et dualiste. A ce titre, « l’opposition entre personne et idée » qu’il diagnostique chez Krabbe, est en fait bien plus un trait philosophico-théologique de sa propre vision du monde, orientée par un pathos du « nomos », un besoin irrémissible de couper et de trancher, de séparer et de marquer les territoires, d’identifier « l’ami » et « l’ennemi ». Cette vision coupante, Schmitt l’applique à toute chose. Par exemple, le droit n’est pas « un », il est dual : le droit tout entier n’est rien sans quelqu’un pour l’appliquer.

xii Léviathan, ch. 26

xiiiLewis Carroll. De l’autre côté du miroir. « ‘The question is’, said Humpty Dumpty, ‘which is to be master – that’s all’. »

xivSchmitt relève le nominalisme de Hobbes, et s’étonne faussement qu’un tel penseur nominaliste et « personnaliste » puisse être aussi un penseur des sciences abstraites. Mais il en donne bien vite l’explication: il s’agit simplement de « comprendre la réalité ». La « réalité » de la vie sociale doit passer par un regard concret, loin du vide des abstractions et de tout a priori transcendantal. La « réalité » de la nature, au contraire, est impersonnelle, et le relativisme mathématique peut en rendre compte. Le fait que les deux réalités ne coïncident pas ne le surprend pas. Le monde n’est pas un. Il est coupé de multiples fractures.

xvCarl Schmitt. Les trois types de pensée juridique.

xvi« On pourra trouver une attitude décisionniste qui s’oppose à ce qu’on lie la décision divine à des règles, qu’on la mesure et qu’on la rende calculable, dans la doctrine calviniste elle-même, avec le dogme de la  »prédestination supralapsaire », selon lequel Dieu a déjà décidé une fois pour toutes, avant la Chute, de la béatitude ou de la damnation, de la grâce ou de la disgrâce de chaque âme humaine individuelle » Ibid.

xvii« C’est dans le concept du Dieu « absolutiste » de Calvin (Dieu est lege solutus, ipsi sibi lex, summa majestas), comme dans sa doctrine de la prédestination, qu’apparaissent des représentations théologiques qui ont influencé les conceptions de la souveraineté étatique du 16ème siècle, notamment celle de Bodin ». Ibid.

xviii« La situation exceptionnelle a pour la jurisprudence la même signification que le miracle pour la théologie (…) L’idée de l’État de droit moderne s’impose avec le déisme, avec une théologie et une métaphysique qui rejettent le miracle hors du monde et récusent la rupture des lois de la nature, rupture contenue dans la notion de miracle et impliquant une exception due à une intervention directe, exactement comme elles récusent l’intervention directe du souverain dans l’ordre juridique existant. Le rationalisme de l’Aufklärung condamna l’exception sous toutes ses formes. » Carl Schmitt. Théologie politique

xix« La démocratie est l’expression d’un relativisme politique et d’une scientificité libérée du miracle et des dogmes, et fondée sur l’entendement humain et sur le doute de la critique ». Ibid.

xxIbid.

xxi Cf. Carl Schmitt. Le Nomos de la Terre

xxii« L’explication spiritualiste de processus matériels et l’explication matérialiste de phénomènes spirituels tentent chacune de mettre en lumière des connexions causales. Elles commencent par établir une opposition entre les deux sphères, pour la dissoudre ensuite et la ramener à zéro par réduction d’une des sphères à l’autre – un procédé qui finit par se transformer, par une nécessité méthodique, en caricature. Quand Engels considère le dogme calviniste de la prédestination comme un miroir de l’absurdité et de l’imprévisibilité de la concurrence acharnée dans le capitalisme, on peut aussi bien réduire la théorie moderne de la relativité et son succès aux rapports monétaires du marché mondial actuel, et l’on aurait ainsi trouvé leur soubassement économique ». Carl Schmitt. Théologie politique.

xxiiiC. Schmitt cite à ce propos une phrase de Descartes à Mersenne : « C’est Dieu qui a établi ces lois en nature ainsi qu’un roi établit les lois en son royaume ». Ibid.

xxiv « La proposition métaphysique selon laquelle Dieu ne délivre que des expressions générales mais non particulières de sa volonté domine les métaphysiques de Leibniz et de Malebranche. Chez Rousseau, la volonté générale est identifiée à la volonté du souverain ; mais dans le même temps, l’idée du général acquiert même dans son sujet une détermination quantitative : en d’autres mots, le peuple devient souverain. L’élément décisionniste et personnaliste de la notion de souveraineté en vigueur jusqu’alors se perd du fait même. La volonté du peuple est toujours bonne, le peuple est toujours vertueux » Ibid.

xxvIbid.

xxviIbid.

xxviiIbid.

xxviiiIbid.

xxixIbid.

xxxIbid.

xxxiIbid.

xxxii Pour les protestants le péché originel est « défiguration, image ternie, blessure ». Selon Luther, le péché originel est même une « abjection totale ». La conception catholique, établie par le Concile de Trente, laisse en revanche ouverte à la l’homme la possibilité d’aller vers le bien. Mais il faut se garder d’une vision trop simplifiée de l’opposition entre catholiques et protestants sur ce sujet. Il y a des penseurs « catholiques » qui professent à cet égard des idées tout à fait « protestantes ». Le « catholique » Bonald reconnaît en l’homme des instincts fondamentalement mauvais et une indéracinable « volonté de puissance ». Le « catholique » de Maistre évoque lui aussi la méchanceté humaine et arbore une morale sans illusions. Le « catholique » Donoso Cortés reprend l’idée de « méchanceté naturelle de l’homme » avec des accents luthériens. Schmitt note à son propos : « Son mépris de hommes ne connaît plus de limites ; leur entendement aveugle, leur volonté infirme, les élans risibles de leurs désirs charnels lui semblent si minables que tous les mots de toutes les langues humaines n’y suffisent pas pour exprimer toute la bassesse de cette créature. » Donoso Cortés est même pire que les puritains, car « sa conscience du péché est universelle, plus effrayante que celle d’un puritain.» Elle se traduit par l’idée que « le triomphe du mal va de soi, et seul un miracle de Dieu le conjure (…) l’humanité est un navire ballotté sans but sur les flots, chargé d’un équipage séditieux, vulgaire (…) jusqu’à ce que la colère de Dieu précipite cette racaille révoltée dans la mer pour faire régner à nouveau le silence ». Schmitt admire cette « mentalité radicale » de Donoso Cortès, qui « ne voit jamais que la théologie de l’adversaire », et il décide de mettre son puritanisme excessif au service de la « bataille décisive et sanglante engagée aujourd’hui entre le catholicisme et le socialisme athée ». Dans cette bataille grandiose, d’ampleur cosmique, il est impossible de ne pas se décider, de ne pas prendre ses responsabilités, de rester dans les demi-mesures conservatoires. « La dictature est le contraire de la discussion » répète Schmitt. Il faut une pensée forte comme celle de Cortés qui n’a que « mépris pour les libéraux » tout en gardant « son respect pour son ennemi mortel, le socialisme anarchique et athée, auquel il confère une dimension diabolique ». Ibid.

xxxiii Ibid. Cf. Les fleurs du mal. « Race de Caïn, au ciel monte/ Et sur la terre jette Dieu ! »

xxxiv Ibid.

xxxv Cf. son essai Qu’est-ce que la théologie ? paru en 1925 et son essai Le monothéisme comme problème politique : une contribution à l’histoire de la théologie politique dans l’Empire romain (1935).

xxxvi Erik Peterson. Le monothéisme comme problème politique : une contribution à l’histoire de la théologie politique dans l’Empire romain. (1935)

xxxvii Ibid.

xxxviii Schmitt évoque ces traités de Latran comme ayant représenté une « signification providentielle » pour des millions de catholiques romains. « Le 24 février 1929, le futur pape Jean XXIII écrivait de Sofia à ses sœurs : « Le Seigneur soit béni ! Tout ce que la franc-maçonnerie, c’est-à-dire le Diable, ont entrepris depuis soixante ans contre l’Eglise et le pape en Italie a été réduit à néant. » [Note de Jean-Louis Schlgel : Cette citation se trouve dans Jean XXIII, Lettres à ma famille, 1969, p.195.].

xxxix Théologie politique II.

xl Ibid.

xli Cf. Carl Schmitt. Le Nomos de la Terre.

xlii Jean-Luc Nancy, La déclosion (Déconstruction du christianisme, I).

xliiiIbid.

Pourquoi Dieu a-t-il « abandonné » l’Univers?


« Platon »

La cabale juive a développé tardivement, et seulement à partir du 16ème siècle de notre ère, le concept de la contraction (tsimtsoum) de Dieu par rapport au monde. Initiée par Isaac Louria, cette idée présentait Dieu, cet Un, ce Tout, cet Être omnipotent, omniscient et omniprésent, comme s’étant de lui-même « contracté » afin de laisser un peu de place à sa propre Création, afin de la laisser être, en quelque sorte dehors de la « plénitude » divine.

Cette idée d’un retrait divin hors du monde n’était pas nouvelle. Deux mille ans auparavant, au 4ème siècle av. J.-C., Platon l’avait déjà introduite et subtilement développée dans un mythe célèbre. Dans un passage du Politique, l’ »Étranger » explique au « jeune Socrate »:

« Écoute donc. Cet Univers qui est le nôtre, tantôt la Divinité l’assiste dans sa marche en le guidant et en l’aidant à se mouvoir en cercle, tantôt elle l’abandonne à lui-même, quand les révolutions ont atteint la mesure du temps fixé pour ce monde; alors cet Univers recommence à tourner dans le sens opposé, de son propre mouvement, car il est un Vivant et il a été doué d’intelligence par Celui qui, dès le principe, l’a ordonné. Quant à l’impulsion nécessaire qui le force à renverser sa course, en voici la cause… Demeurer toujours dans le même état et dans la même disposition, être toujours identiquement le même, c’est le privilège des plus divins d’entre les êtres: tout ce qui est corps est, par nature, d’un ordre différent. Or ce à quoi nous avons donné le nom de Ciel ou de Monde a sans doute reçu pour sa part, de Celui qui l’engendra, maintes propriétés bienheureuses, mais le fait est qu’il participe aussi de la nature corporelle. Et de là vient qu’il lui est impossible d’être totalement exempt de changement: néanmoins, dans la mesure de ses forces, il se meut le plus possible d’un mouvement unique, à la même place et par rapport aux mêmes points. Aussi a-t-il pour lot le mouvement circulaire rétrograde, comme étant celui qui s’écarte le moins du mouvement qui lui revient en propre. Maintenant, s’imprimer soi-même à soi-même un mouvement perpétuel de rotation n’est pour ainsi dire possible à aucun être, sauf à celui qui de son côté mène le mouvement de tout le restei. Or, à cet être, il n’est pas permis sans impiété de mouvoir tantôt dans un sens, tantôt en revanche dans un sens contraire. De toutes ces raisons il faut donc conclure, touchant le monde, que ce n’est pas lui-même qui s’imprime à lui-même un mouvement perpétuel de rotation, et que ce n’est absolument pas Dieu non plus qui lui imprime perpétuellement une rotation dont les révolutions sont doubles et contraires, et qu’enfin ce ne sont pas deux Divinités, dont les pensées se contrarient mutuellement, qui le font tourner ainsi, mais que, comme il a été dit tout à l’heure et c’est la seule possibilité qui reste, tantôt il est guidé dans son mouvement par une cause divine distincte de lui, et alors il recouvre un nouvel afflux de vie et reçoit du Démiurge une immortalité restaurée, tantôt, quand il a été abandonné par Celui-ci, il va sous son impulsion propre, car il a été opportunément livré à lui-même dans une condition telle qu’il peut cheminer durant des myriades de révolutions, parce que, immense comme il est et parfaitement équilibré, il se meut en s’appuyant sur une pointe d’une finesse sans égale. »ii

Le mythe présente l’image d’une Divinité doublement bienveillante à l’égard de l’Univers. Elle l’est tout d’abord parce qu’elle lui donne l’être et la vie. Elle l’est encore en ce qu’elle lui donne l’intelligence, et la liberté de s’en servir.

Il reste en revanche à se demander si elle fait preuve de bienveillance ou si elle semble plutôt en manquer, lorsqu’elle « l’abandonne ».

Au commencement, la Divinité donne l’impulsion initiale à l’Univers et elle « l’assiste dans sa marche », elle « le guide » dans ses révolutions circulaires. Puis, au bout d’un « temps fixé », comme dit Platon, elle cesse volontairement de l' »assister » et de le « guider », et elle « l’abandonne à lui-même », afin de le laisser suivre « son propre mouvement ».

Pourquoi?

Les grands mythes sont des invitations au voyage. Ils proposent des possibles, et ce faisant, aiguisent l’esprit, encouragent la pensée critique et créative, et suggèrent d’imaginer des suites à ce qui ne saurait suffire à notre curiosité. Ils nous chuchotent: « continue de réfléchir! »… Et « invente tes propres mythes! »…

Le mythe de la création de l’Univers, puis de son « abandon » par le Dieu créateur, suscite la perplexité, incite à la réflexion. Qu’a voulu dire Platon?

Pourquoi la création de l’Univers a-t-elle eu lieu, tout d’abord?

Pourquoi ensuite l’avoir « abandonné » et laissé se mouvoir « selon son propre mouvement », selon le conseil de sa propre « intelligence »?

Ces questions ont un lien profond, me semble-t-il. Elles pointent le rapport étrange qui semble se tisser entre la « temporalité universelle » et la « temporalité divine ».

Ces deux temporalités s’intersectent en effet, à plusieurs reprises, alors qu’elles ne sont pourtant pas du tout de même nature.

La temporalité de l’Univers est consubstantielle à sa nature spatio-temprelle. Le « temps » fait partie de son essence, au même titre que l’espace ou que la matière.

En revanche, la « temporalité divine » n’est pas de ce monde, elle se situe au-delà du temps qui se déroule dans l’Univers. Ou, devrait-on mieux dire, elle se situe au-delà du temps dans lequel l’Univers se déploie, et dans lequel il est plongé.

Quoi qu’il en soit, l’expression même de « temporalité divine » paraît franchement paradoxale.

D’un côté, la Divinité ne peut pas être « dans le temps », puisque c’est elle qui a créé le temps, et que c’est donc le temps qui est en elle, ou du moins dans sa création.

Mais d’un autre côté, on doit reconnaître que la Divinité est par essence « vivante », et qu’en conséquence elle est animée d’un mouvement propre. Elle a donc en elle une sorte de temps intérieur, un flux immanent, une source infinie de vie, toujours surgissante.

Ce temps propre au divin est un temps éternel, certes, mais il n’est pas immobile.

La temporalité divine n’est ni immobile, ni infiniment lisse, continue, sans aspérité, sans coupure, sans événement.

Bien au contraire.

Du nouveau, toujours du nouveau, encore du nouveau, sans fin, ne cesse de surgir en son sein.

Mais comment peut-on affirmer de pareilles choses, demandera-t-on?

Il se trouve que, malgré notre ignorance abyssale, nous avons quelques miettes de connaissance de ce mouvement divin, au moins par induction. L’existence même de l’Univers est un indice fort.

Nous savons que, soudainement, à un certain « moment » de l’écoulement de la divinité en elle-même, un désir de créer quelque chose d’autre qu’elle-même, un désir de créer un « Univers » en l’occurrence, est apparu au sein de la temporalité propre à la Divinité.

À ce « moment » unique, en rien semblable aux autres « moments » de sa propre Présence à elle-même (Chekhina), la Divinité désira qu’un « commencement » (Berechit) fût. Elle a désiré « créer » (bara); elle a voulu que la lumière « fût » (yéhi ‘or).

C’est bien là l’indice qu’une sorte de « temps » divin, dans lequel il peut y avoir un « avant », un « commencement », et divers « moments » (appelés « jours », « soirs » et « matins »), fait aussi partie de la substance divine. Ce « temps » divin n’a certes rien à voir avec le temps que nous connaissons en tant que créatures, mais du moins on peut supputer qu’il y a une sorte de rapport analogique entre ces deux formes incomparables (mais non incompatibles) de temporalités.

[A ce point du raisonnement, je voudrais faire remarquer, pour le bénéfice de tous les matérialistes, que la question fondamentale de la naissance du « temps » ne disparaît pas si l’on fait abstraction de l’existence d’une « Divinité » primordiale, d’un Dieu « créateur ». Dans le langage matérialiste, cette question — fondamentale et fondatrice — du temps pourrait se poser ainsi: « Pourquoi, et comment, au sein d’un néant perpétuel et en soi absolument ‘non-étant’, essentiellement ‘vide’, une ‘impulsion’ initiale, une source inopinée d’être, une éruption imprévisible d’existence ‘matérielle’ est-elle soudainement apparue? » Il y a sur ce point fondamental un parfait isomorphisme des cosmologies inventées par l’humanité: elles partagent toutes une ignorance absolue quant aux conditions initiales de leurs propres fondements…]

La « temporalité divine », absolument spécifique, n’est en rien semblable à la temporalité de l’Univers, ni bien sûr à celle que l’homme connaît. Le temps divin n’est en rien comparable au « temps » tel qu’il nous apparaît.

Nous ne savons rien de la nature de cette temporalité, mais pourtant, nous savons au moins que la Divinité n’est pas « immobile », qu’elle n’est pas « statique ».

On a pu dire d’elle en effet qu’elle est, en essence, « vivante »iii.

Elle est en essence « mouvement ».

On peut donc conjecturer que sa temporalité spécifique se déroule dans une continuité infinie, mais on sait aussi que celle-ci peut être soudainement ponctuée d’événements inopinés, imprévisibles, à commencer par la création de cet Univers.

Rien n’obligeait la Divinité à sortir de son éternité solitaire, et de l’immobilité parfaite d’un « premier Moteur », tel que conjecturé par Aristote.

Et pourtant elle a fait ce geste-là. Elle a décidé unilatéralement qu’il y ait un « commencement ».

C’est donc qu’il y a eu en elle-même un « avant » et un « après » ce « commencement ».

C’est à peu près tout ce sur quoi on peut inférer l’existence d’une temporalité divine, et réfuter la thèse aristotélicienne du « moteur » immobile…

Mais une question-clé reste pendante. Pourquoi la Divinité a-t-elle décidé de rompre l’uniformité de sa contemplation solipsiste d’elle-même, en introduisant, dans son propre temps, l’idée de quelque chose d’absolument autre qu’elle-même?

Pourquoi la Divinité, essentiellement « immatérielle », a-t-elle conçu l’existence de quelque chose d’objectivement « matériel », s’inscrivant dans un « lieu » et dans un « temps » propres?

Pourquoi la Divinité, essentiellement « spirituelle », a-t-elle de surcroît décidé de doter aussi l’Univers d’une « intelligence » propre, en un sens analogue à l’intelligence divine, quoique immensément limitée par rapport à elle, et surtout (c’est là un point crucial), absolument « séparée » d’elle?

Et, question plus difficile encore, pourquoi, au bout d’un « temps fixé », la Divinité a-t-elle « abandonné » sa Création? Non pas simplement lui lâchant la bride sur le cou, comme un cavalier le ferait, tout en restant solidement sur sa monture, mais « l’abandonnant », et la « laissant aller »?

Platon emploie le verbe ἀνίημι dans la forme ἀνεθῇ, au passage-clé: « τοτὲ δ᾽ὅταν ἀνεθῇ, δι᾽ἑαυτοῦ αὐτὸν ἰέναι »iv, « quand il [l’Univers] a été abandonné, il va de lui-même ».

Une traduction anglaise de cette phrase opte pour un sens moins dramatique, et plus positif: « It is left to itself and then moves by its own motion ».

Le dictionnaire Liddell-Scottv donne pour le verbe ἀνίημι les sens suivants: « let go, set free; loosen, unfasten; to set on, or urge to do a thing; to allow; let go free; leave at large; slacken; emit, neglect, give up« .

Le dictionnaire Bailly donne, pour sa part les acceptions suivantes: « envoyer, lancer en haut; faire sourdre, faire jaillir; faire monter; faire saillir; lâcher, lancer; laisser aller; permettre; relâcher, libérer ».

On voit que la traduction par « abandonner » est possible selon le Liddell-Scott (qui donne l’acception « give up »), mais que le Bailly ne la mentionne pas. Celui-ci donne en revanche des tonalités plus optimistes, moins doloristes, avec les idées de « jaillissement », de « montée vers le haut », de « libération »…

Il me semble que le R.P. Festugière a peut-être eu en tête, en choisissant la saisissante acception d’abandonner, d’évoquer subliminalement le fameux verset du Psaume 22: « Mon Dieu ! mon Dieu ! pourquoi m’as-tu abandonné? »vi.

Quoi qu’il en soit la gamme des sens est large, entre jaillissement, liberté ou abandon…

On pourrait aussi se demander quelle est la raison du « temps fixé », évoqué par Platon, pour ce jaillissement, cette liberté ou cet abandon. Platon se réfère-t-il à quelque raison intervenant au cours du temps propre de l’Univers, ou bien implique-t-il qu’une « décision » ait pu être prise en un « moment » particulier de la temporalité divine, afin de « fixer » un temps ad hoc pour cette « libération » ou cet « abandon »?

Ce que l’on peut retenir de tout ceci, c’est qu’à plusieurs reprises on observe l’irruption d’actions de la Divinité s’intriquant au déroulement temporel de l’Univers, alors que la Divinité est censée « vivre » en dehors ou au-delà de toute temporalité. Elle s’implique et s’intrique, puis se sépare, pour que l’Univers puisse « être » et « devenir ».

On peut faire l’hypothèse que la Divinité ne vit certes pas dans ce « temps »-là de l’Univers, mais qu’elle vit dans le flux permanent et éternel de sa propre Vie.

Et vivre, pour la Divinité, comme pour tout être vivant d’ailleurs, c’est marcher sans cesse vers l’avant, c’est plonger toujours dans le nouveau que le temps cache et qu’il révèle.

Vivre, c’est ne pas rester figer dans l’immobilité de la Mort, mais transcender toujours à nouveau les moments de la présence à soi par des sauts renouvelés vers une présence à venir, une « outre-présence », une présence à de l’autre que soi en soi.

Une « outre-présence » comme on on dit « outre-mer ».

Avant donc que le temps ait été « créé », la Divinité « vivait » (si ce verbe à l’imparfait peut s’appliquer ici) dans son Unité absolue: les divers monothéismes ont assez chanté les vertus de cette unité, pour que nous n’ayons pas besoin d’insister.

Cependant il y a une question sur laquelle les monothéismes restent considérablement plus discrets, voire silencieux. Pourquoi cette monolithique Unité a-t-elle éprouvé le désir de créer de l’Autre, du radicalement autre qu’elle-même, à savoir un Univers « matériel », basé dans le « temps » et l' »espace »?

Pourquoi l’Un a-t-il éprouvé un désir de l’Autre alors qu’Il était déjà le « Tout »?

On sait que la Divinité a effectivement éprouvé ce désir: on l’induit de l’existence même de l’univers, réalité en soi non niable.

On sait que la Divinité est intervenue une première fois ‘dans le temps’ en fixant un point de départ à l’existence de l’univers.

C’est précisément à ce moment initial qu’elle a créé le temps. La science actuelle croit pouvoir fixer la date de ce premier événement temporel, qui aurait eu lieu il y a 13,7 milliards d’années.

Mais, à la vérité, la science ne peut aucunement assurer que le Big Bang représentait un commencement unique et absolu. Elle n’a aucun moyen de traiter la question de l’existence éventuelle d’autres Univers et d’autres Big Bang, dans des temporalités autres. Elle ne peut ni prouver ni infirmer l’hypothèse de l’existence en parallèle de plusieurs autres Univers, sans aucune connexion avec le nôtre…

On sait encore, du moins si l’on en croit le mythe platonicien, que la Divinité est « intervenue » une deuxième fois dans la temporalité universelle, mais cette fois-ci en se manifestement (paradoxalement) par son « absence », ou par son « départ », en se « retirant », en « abandonnant » ou en « libérant » l’Univers.

Les deux questions principales sont donc:

Pourquoi la création a-t-elle eu lieu?

Pourquoi a-t-elle été « abandonnée » à elle-même?

A la première question, je ne vois qu’une réponse possible. La création a eu lieu parce qu’elle correspond au mouvement de renouvellement perpétuel du Dieu vivant.

Elle est pour lui un moyen de se parfaire lui-même, en « se dépassant » lui-même, en admettant de l’Autre que Lui-même à partager l’Être et la Vie. Il a créé la Création pour l’inviter à sa Table.

A la deuxième question, je vois une réponse plausible. Il a « laissé aller » sa Création, il l’a « libérée », parce qu’il avait foi en elle, il a cru en sa capacité essentielle à se transcender elle-même, elle aussi.

_____________

iCf Phèdre 245 c. « Toute âme est immortelle. Tout ce qui se meut soi-même est immortel en effet, tandis que ce qui, mouvant autre chose, est lui-même mû par autre chose, cesse d’exister quand cesse son mouvement. Seul par conséquent, ce qui se meut soi-même jamais ne cesse d’être mû, en tant que sa nature propre ne se fait jamais défaut à elle-même. »

iiPlaton. Le Politique. 268 c-270 a. J’emploie la traduction, légèrement modifiée (et j’y ajouté les italiques), de A.J. Festugière, in La Révélation d’Hermès Trismégiste. Tome II. Le Dieu cosmique. J. Gabalda Éditeurs. Paris, 1949, p.121

iiiJér 10,10: « YHVH Dieu est vérité (vAdonaï Elohim émèt), Lui, il est Dieu vivant( Hu’, Elohim ayim), Roi de l’éternité (Mélèkh ‘olam)  » וַיהוָה אֱלֹהִים אֱמֶת, הוּא-אֱלֹהִים חַיִּים וּמֶלֶךְ עוֹלָם

ivLe Politique 270 a

vHenry George Liddell. Robert Scott. A Greek-English Lexicon. revised by Henry Stuart Jones. Oxford. Clarendon Press. 1940.

viPs 22,2: אֵלִי אֵלִי, לָמָה עֲזַבְתָּנִי; On sait aussi que ce furent les dernières paroles du Christ en croix, selon Marc 15, 34 et Matthieu 27, 46, qui citent ce verset en araméen, et le font suivre de sa traduction en grec: « Θεέ μου, Θεέ μου, ἵνα τί με ἐγκατέλιπες ». Mais on voit que le verbe grec employé par les évangéliste pour traduire l’expression ‘tu m’abandonnes’, με ἐγκατέλιπες, n’est en aucun cas similaire au verbe ἀνίημι employé par Platon.

Le Russe suit son Tsar, et ne tramera rien contre lui


« Vassili Rozanov »

Poutine est désormais parti pour infliger mort, destruction, souffrance, aux peuples slaves dans leur ensemble, – au peuple ukrainien, au premier chef, ce peuple qui avec la Rus de Kiev (Киевская Русь) a joué un rôle historique dans la fondation de ‘l’Idée russe’i, mais aussi aux peuples de ‘toutes les Russies’, qui sont entraînés dans cette guerre d’invasion contre l’Ukraine.

Il reste à voir si la mort, la destruction et la souffrance pourraient s’étendre plus à l’Ouest, dans les marches orientales de l’Europe, et même au reste du monde, si la série des événements prenait soudain un tour imprévisible, et plus tragique encore.

Malgré les signaux annonciateurs qu’ont été les annexions brutales de l’Abkhazie et de l’Ossétie du Sud puis de la Crimée, Poutine a pris tout le monde par surprise. On pensait qu’il voulait seulement s’assurer le rattachement du Donbass à la Fédération de Russie, et renforcer les voies d’accès stratégiques vers la Crimée.

En réalité ses ambitions étaient bien plus démesurées. Elles avaient été clairement exprimées dans son ultimatum dirigé non seulement vers l’Ukraine, mais vers l’OTAN, l’Europe et les États-Unis d’Amérique, comprenant une longue liste d’exigences jugées absolument inacceptables.

Poutine veut faire revivre le rêve géopolitique mais aussi « messianique » de la « Grande Russie », un rêve qui était encore incarné à sa manière par le régime soviétique jusqu’à la chute du mur de Berlin, mais qui transcende en fait les époques et les régimes, car il se trouve sans doute niché, quelque part dans les profondeurs de « l’âme russe ».

Les vraies intentions de Poutine sont désormais mises au grand jour, après le déclenchement de ce que je considère comme une guerre civile slave.

Pourtant, plus de la moitié des Russes continuent de soutenir Poutine dans son rôle de tsar.

Pourquoi?

Il serait à la fois très simpliste, et surtout très naïf, d’expliquer un tel état de chose seulement par la lourde censure qu’exerce le pouvoir russe sur les médias. Cela joue son rôle, certes, mais un rôle relatif. Car si c’était le facteur principal, comment expliquer alors que le peuple russe se soit laissé bâillonner si aisément, après la « révolution démocratique » des années 1990 ?

Il faut chercher ailleurs les causes de ce consensus latent, non dénué de passivité, mais aussi de fatalisme.

Poutine sera peut-être éliminé physiquement ou politiquement par un coup ourdi au sein des siloviki, si ceux-ci estiment que les périls atteignent un point de non-retour.

Si cela devait arriver, ce serait assez exceptionnel, mais non contraire à l’esprit russe, comme en témoigne l’assassinat de l’empereur Paul Ier de Russie en 1801, et d’autres événements analogues dans l’histoire russe…

Si les siloviki devaient agir ainsi, ils le feraient pour sauvegarder leurs propres intérêts, naturellement, mais aussi parce qu’ils estimeraient que leurs propres intérêts convergent en fait objectivement avec les intérêts éternels de la ‘Grande Russie’ et de l’idée qu’elle représente.

Placé depuis des siècles sous le knout de ses tsars, le peuple russe a aussi toujours cru dans son destin, un destin qui a pour mantra l’Idée russe, et dont la ‘Grande Russie’ dans son immensité eurasiatique représente l’incarnation tangible, mais ne s’y limite pas.

Aujourd’hui, l’armée russe réduit en poussière des villes ukrainiennes et y sème la mort. Dans le même temps, à Moscou, la police russe matraque et coffre brutalement des vieilles mères de jeunes soldats envoyés en « opération spéciale », des jeunes filles idéalistes chantant des slogans, et des enfants en bas âge arborant des pancartes pacifistes.

Et dans sa profondeur passive, obtuse, résignée, le peuple russe ne bouge pas.

Pourquoi?

Il faut chercher des clés d’explication dans l’histoire longue des idées.

Dans un livre écrit juste avant la Grande Guerre, pendant laquelle on se rappelle que la Russie faisait partie de la Triple entente avec la France et la Grande-Bretagne, Feuilles tombéesii, Vassili Rozanov écrit:

« Va-t-on enfin dire cette vérité (dont on aura à peine conscience dans cent ans) que le rôle de la société en politique ne commencera que lorsque cette même société se sera inclinée, tête nue, devant son Souverain et lui aura dit:

– Tu es le premier sur la terre russe, et nous l’infime partie. Mais cette infime partie a, elle aussi, son heure, son mot à dire, sa mission, son destin, elle aussi a été désignée par Dieu. Va et que tes voies soient bénies. Cependant jette aussi un regard sur tes enfants et bénis leurs pas. »iii

Le Russe suit son Tsar, et le bénit où qu’il aille. Il demande seulement en retour que le Tsar condescende à jeter un regard sur son peuple. Car le peuple est aussi « désigné » par Dieu, tout comme le Tsar…

Je voudrais encore citer ces lignes, qui peuvent s’appliquer sans doute au Tsar Poutine, en tant qu’il incarne aujourd’hui « l’Idée russe », car il est consubstantiellement et comme par nature, le « meilleur homme de Russie »:

« Rien en Russie n’est possible sans le Souverain et sans la foi que nous devons avoir en lui; c’est là le premier point, mais ce n’est pas le plus important; le plus important (mettons de côté les exceptions empiriques ‘pardonnables’) c’est que le Souverain représente le meilleur homme dont nous disposions en Russie, je veux dire celui qui pense le plus à elle, qui endure pour elle tout ce qu’il est possible d’endurer (‘les défaites diplomatiques’, la ‘confusion’ liée à l’état d’arriération dans lequel se trouve le pays), qui travaille pour elle (voyez tout ce qu’a fait Alexandre II), et qui, de par sa puissance, est le mieux en mesure de faire quelque chose pour elle. Oui, il est le meilleur homme de Russie, véritablement le Premier d’entre eux, car, de par sa position, la tradition dont il hérite (‘avec le lait de sa mère’ sans parler des ‘prédispositions innées’), la nature même de son âme, il n’a pas d’autre intérêt que le bien de la Russie, de son peuple, et cela hors de toute contingence sociale ou provinciale. L’élaboration même de ce type de personnage tient à la fois du phénomène et du miracle: s’il n’existait pas, on voudrait le créer qu’on ne le pourrait pas.

(…) Caïn, Satan, Lucifer: les peuples n’en sont jamais venus à bout, [l’histoire] a toujours été pour l’humanité cause d’indicibles souffrances, pour les hommes et les civilisations cause de mort et de destruction. Ce mal métaphysique de l’histoire, et aussi du monde, a été vaincu par l’apparition d’un phénomène extra-historique, d’un phénomène anormal (évidemment!), celui du tsar. Parler à son propos de malveillance congénitale est une contradictio in adjecto, quelque chose d’impossible, d’inimaginable. Voilà pourquoi tramer quoi que ce soit contre lui, lui refuser obéissance lorsque sous l’emprise de la maladie il cède aux passions ou à la colère (Ivan le Terrible) et en vient peut-être même à perdre la raison, constitue une chose horrible au regard de l’histoire, de l’avenir, des millénaires futurs. »iv

Poutine, quoi qu’il arrive, est le « meilleur » des Russes, même et surtout lorsque le bord de l’abîme se rapproche.

C’est là la rançon du messianisme russe.

J’imagine que c’est un facteur qui a été pris en compte par les stratèges?

___________

iN. Berdiaev. L’Idée russe. Problèmes essentiels de la pensée russe au XIXe et début du XXe siècle (1946), trad. H. Arjakovski, Mame, 1970

iiОпавшие листья (Feuilles tombées), Saint-Pétersbourg, vol 1, 1913, vol 2 1915

iii Vassili Rozanov. Feuilles tombées. Traduction de Jacques Michaut. Ed. L’Âge d’homme. Lausanne, 1984, p.349

ivVassili Rozanov. Feuilles tombées. Traduction de Jacques Michaut. Ed. L’Âge d’homme. Lausanne, 1984, p.349-351

L’Un, l’i et le Néant


« Maître Eckhart »

Si Dieu est « un » comme l’affirment le judaïsme et les autres monothéismes, est-Il aussi « tout »?

1. S’Il n’est pas « tout », alors le Dieu « un » laisse beaucoup de choses en dehors son unité ontologique, qui constitue son essence unitaire et divine. Le Dieu « un » reste certes « un », mais cela en dit long sur la force de son solipsisme, sur la distance de son éloignement, sur la rigueur absolue de sa transcendance par rapport au monde, — ce monde qu’Il a par ailleurs créé.

Voilà un Dieu « un » qui crée du « multiple » en dehors de son « unité », puis qui laisse ce « multiple » en dehors de lui, et l’abandonne en quelque sorte à sa multiplicité, non rassemblée par son unité.

2. S’Il est « tout », alors Il est aussi tout le multiple que le « tout » comporte. Mais alors comment comprendre que cet « un » puisse être aussi « multiple »?

Je vois au moins deux réponses possibles à cette question.

-Le multiple n’est qu’une simple apparence, car il fait en réalité partie de l’un.

-Le mot être dans l’expression « Dieu est un » n’a pas en réalité le même sens ni la même portée que dans l’assertion « le monde est multiple ». L’être de l’être-un a une densité, une solidité, une consistance dont manque absolument l’être de l’être-multiple.

Mais il y a d’autres hypothèses à envisager.

Il se pourrait que, dans le contexte divin, le mot être ne représente pas un état, mais qu’il traduise plus probablement l’idée sans cesse mouvante d’un devenir, comme en témoigne le verset de l’Exodei  אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, ehyeh acher ehyeh. Le verbe hébreu ehyeh, habituellement traduit « je suis », est à l’inaccompli, et il devrait donc se traduire par « je serai », le verset ayant alors pour sens: « Je serai qui je serai », ouvrant de ce fait l’essence divine à des évolutions inimaginables, et, au passage, faisant voler en éclat le dogme d’un Dieu immuable…

L’on pourrait alors supputer que l’être-un de Dieu et l’être-multiple du monde ne soient que des phénomènes temporaires, transitoires, mais aussi des conditions pour que soient possibles un « être-en-devenir », et un « devenir-autre », qui, sans contredire l’idée de l’unité de Dieu, ni celle de la multiplicité du monde, offriraient des voies de métamorphoses, de dépassements, vers des réalités bien plus complexes que celles dont les philosophes ou les théologiens se sont jusqu’à présent saisis.

J’emploie ici le mot « complexe » à dessein, car il me donne l’occasion de changer de plan, et de filer une métaphore mathématique, celle des nombres complexes, justement, à titre d’illustration.

Les nombres complexes, on le sait, forment une extension des nombres réels. Tout nombre complexe peut s’écrire sous la forme a + i ba et b sont des nombres réels, et i est le nombre « imaginaire ».

Armés de cette métaphore, projetons un instant un peu de théologie dans la mathématique des nombres.

La phrase « Dieu est un » pourrait avoir comme analogue mathématique: D = 1, formule valable dans le corps des « réels ».

Mais, si on la projette dans le corps des « complexes », il y aurait alors deux formulations possibles de « Dieu est un »:

D = 1

et :

D = i

Si l’on procède à un retour de la métaphore mathématique vers la théologie, on pourrait interpréter « D = 1 » comme mettant en avant l’unité divine dans sa dimension horizontale, immanente.

« D = i », en revanche, met en valeur l’unité divine dans sa dimension verticale, transcendante.

Les choses pourraient d’ailleurs se compliquer encore, si l’on décidait de donner à D une double valeur unitaire, dans la dimension horizontale (axe des x) et dans la dimension verticale (axe des y).

Il faudrait alors noter, toujours dans le corps des complexes:

D = 1 + i

D serait à la fois « 1 » pour sa partie réelle, et aussi « 1 », noté i, pour sa partie imaginaire.

Mais, revenant à la théologie, ce serait là introduire un dualisme dans l’idée une de Dieu, dira-t-on!

En fait, pas du tout. On ne fait que proposer une notation qui puisse rendre compte de l’unité intrinsèque de Dieu, mais en tant que cette unité se manifeste dans deux ordres de réalités complémentaires, celle de l’immanence et celle de la transcendance.

Par ailleurs, si l’on note la tendance profonde que les nombres ont de pouvoir multiplier leur être propre les uns par les autres, on pourra être tenté de continuer de filer la métaphore complexe dans le cas de D, en le multipliant par lui-même.

Si l’on multiplie le D réel, c’est-à-dire 1, par lui-même, on obtient D = 1. Le 1 réel est identique à lui-même, et reste 1.

En revanche si l’on multiplie le D imaginaire, i, par lui-même, on obtient i², soit -1. Par cette opération le D imaginaire devient réel (et négatif). Que de gloses possibles en perspective pour les mathéma-théologiens!

La seule façon d’échapper aux curieuses dérives dont les métaphores mathéma-théologiques sont riches, serait de poser unilatéralement:

D = 0

Là, pas de risque: l’unité de D est garantie, et son immuabilité par quelque opération que ce soit sur le corps des complexes est aussi assurée.

0 + 0 = 0

et

0 x 0 = 0

Évidemment, les mauvais esprits auront vite fait de dire: « 0 est le signe du vide et même du néant. Cela ne semble pas très positif, du point de vue théologique ».

Cette objection me permettra une excellente transition pour aborder la question des rapports entre Dieu, l’Un, le multiple et le non-être.

Commençons par rappeler qu’il existe une doctrine métaphysique dont les sources remontent à saint Augustin et à Denys l’aréopagite, et qui consiste à attribuer à Dieu le « non-être » (μὴ ὄν). Elle a reçu l’appellation d’ontologie ou de théologie « négative ».

La thèse d’Augustin a été ainsi condensée par Tauler: « Saint Augustin nous dit: ‘Vide-toi pour que tu puisses être rempli; sors afin de pouvoir entrer’. Si l’homme préparait ainsi la place, le fond, Dieu serait sans doute obligé de le remplir, et, certes, complètement; sinon le ciel se romprait plutôt pour remplir le vide. Mais Dieu peut encore beaucoup moins laisser les choses vides, ce serait contraire à sa nature, à sa justice. C’est pourquoi tu dois te taire: alors le Verbe de cette naissance pourra être prononcé en toi et tu pourras l’entendre: mais sois sûr que si tu veux parler, lui doit se taire. »ii

Se rendre à l’état de rien pour entendre le Tout.

Un autre adepte de l’approche négative, Denys l’aréopagite, dit Pseudo-Denys, dans son Traité des noms divins, répondit mieux que je ne saurais le faire à la question posée plus haut quant au rapport entre l’Un et le Tout:

« Unique, il l’est en ce sens qu’il est toutes choses de façon synthétique dans la transcendance d’une seule unité, et qu’il produit toutes choses sans sortir pour autant de sa propre unité. Rien n’existe qui ne participe à l’Un. (…) C’est donc l’Un suressentiel qui définit tout ensemble l’être un et le nombre quel qu’il soit. »iii

Dieu transcende tout ce qui existe, en vérité, et même des mots comme « un » et « multiple » sont parfaitement inadéquats pour saisir l’ampleur et la profondeur du mystère.

Ce dernier ne peut s’approcher en réalité que par la méthode « négative ».

« En vérité ni un, ni trois ni aucun nombre, ni unité ni fécondité ni aucune dénomination tirée des êtres ni des notions accessibles aux êtres, ne sauraient révéler (car il dépasse toute raison et toute intelligence) le mystère de la Déité suressentielle, suressentiellement et totalement transcendante. Il n’est ni nom qui la nomme, ni raison qui la concerne, car elle demeure inaccessible et insaisissable. Même quand nous l’appelons Bien, ne croyons pas que ce nom lui convienne, mais il nous faut bien concevoir et exprimer quelque chose de son indicible nature et nous lui consacrons d’abord le plus vénérable des noms. Et quoique, ce faisant, nous ne nous écartions aucunement du sentiment des théologiens, nous n’en demeurons pas moins en deçà de la vérité des choses. Aussi bien les théologiens eux-mêmes ont attaché plus de prix à la méthode négative, car elle affranchit l’âme des objets qui lui sont familiers, et à travers ces divines intellections, inférieures elles-mêmes à Celui qui transcende tout nom, toute raison, tout savoir, elle l’unit enfin à Lui, autant que des hommes peuvent accéder à une telle union. »iv

Cette ontologie « négative » a été reprise quelques mille ans plus tard par Nicolas de Cues, au XVème siècle:

« La pluralité naît de la présence de Dieu dans le néant. Enlevez la substance du composé, il ne reste aucun accident et nous revoici en présence du néant. Comment notre entendement peut-il saisir ce mystère? Comment pourrons-nous comprendre la créature en tant que créature, laquelle procède de Dieu et tout ensemble ne saurait rien adjoindre à l’Être infini? Si la créature en tant que telle est encore plus pauvre en être que l’accident, si elle est par conséquent néant absolu, comment comprendre que le développement d’une pluralité réelle soit lié à la présence divine dans le néant, alors que ce néant est un pur non-être? »v

Si Dieu est Un et Tout, alors il ne reste plus beaucoup de place pour la créature. Il ne reste plus que le néant à vrai dire, où Dieu n’occupe pas le terrain. Le problème c’est que même là, dans le néant, Dieu doit se rendre présent si la pluralité des êtres doit pouvoir apparaître. Si l’être de la créature est un pur non-être, cela nécessite que la présence divine apparaisse dans ce néant pour produire un peu d’être, un peu de ce genre d’être dont sont gratifiées les créatures.

Mais le mystère s’épaissit: comment le Dieu Un, qui est Tout, peut-il être en « présence » du non-être?

Dès le IIIème siècle, dans ses Ennéades, Plotin avait déjà évoqué le passage par le non-être comme une phase critique dans la recherche de l’Un. C’est, en effet, vers une véritable dissolution de soi que l’on doit tendre, comme préalable nécessaire à une union ineffable avec l’Un, avec le divin, — lequel ne peut être révélé à « celui qui n’a pas eu le bonheur de le voir lui-même »vi.

Plotin décrit le cheminement de l’initié dans son extase, de façon précise, et comme prise sur le vif:

« Lui-même il n’est plus: arraché à lui-même et ravi par l’enthousiasme, il se trouve en un état calme et paisible; ne se détournant pas de l’être de l’Un, il ne tourne plus autour de lui-même; mais il reste tout à fait immobile; il est devenu l’immobilité elle-même; les belles choses n’attirent pas ses regards, car il regarde au-dessus de la Beauté elle-même. (…) Mais la contemplation qu’il avait dans le sanctuaire, était-elle bien une contemplation? Non, sans doute, mais un mode de vision tout différent, sortie de soi (ekstasis), simplification (haplôsis), abandon de soi-même (epidosis autoû), le désir d’un contact (ephesis pros haphen), arrêt (stasis), intelligence (perinoêsis) d’un ajustement, s’il contemple ce qui est dans le sanctuaire. Dès qu’il veut regarder autrement, il n’y a plus rien. »vii

Ce sont là , explique Plotin, « des images dont les plus savants d’entre les prophètes ont expliqué en énigmes ce qu’est la vision du Dieu ».viii

Mais l’approche du divin est loin d’être terminée. Il reste à affronter, le mal, le non-être. Le sage comprend ces énigmes, et il sait que le véritable « sanctuaire » est invisible. « Il sait de source certaine qu’on ne voit le principe que par le principe, et que le semblable ne s’unit qu’au semblable. » Par conséquent, « il ne négligera aucun des éléments divins que l’âme est capable de contenir; et avant la contemplation, il demande le reste à la contemplation. Le reste est pour celui qui est monté au-dessus de toutes choses; car c’est ce qui est avant toutes choses. Car l’âme, par nature, refuse d’aller jusqu’au néant absolu; quand elle descend elle va jusqu’au mal, qui est un non-être, mais non l’absolu non-être; dans la direction inverse, elle ne va pas à un être différent d’elle, mais elle rentre en elle-même, et elle est alors en nulle autre chose qu’en elle-même; mais dès qu’elle est en elle seule, et non plus dans l’être, elle est par là-même en lui; car lui est une réalité qui n’est pas une essence, mais qui est au-delà de l’essence, pour l’âme avec qui il s’unit. Si l’on se voit soi-même devenir lui, on se tient pour une image de lui; partant de lui, l’on progresse comme une image jusqu’à son modèle, et l’on arrive à la fin du voyage. »ix

Épique et hasardeux voyage en vérité.

Par quelles tribulations ne faut-il passer pour atteindre à l’essence de la vie divine, et surtout à ce qui est au-delà de l’essence?

Ce qui est sûr c’est qu’il faut d’abord s’affranchir de toutes les choses d’ici-bas, les rejeter dans le non-être qu’elle sont, et « fuir seul vers lui seul » (phugè monou pros monon).

Dans la veine négative, Plotin fut un géant. Pour reprendre le flambeau, il n’est pas apparu de maître plus incisif, embrasé, flamboyant, qu’Eckhart, quelques huit siècles plus tard.

Pour Eckhart, les hommes peuvent évoquer et saisir Dieu mais seulement à condition de le nier, et de se nier, jusqu’à atteindre les frontières mêmes du néant, car « toute créature est de soi néant; Dieu a créé toute chose pour qu’elle fusse, et avant toute chose, il n’y a rien »x.

A la fin, il faut aller jusqu’à se jeter dans « l’abîme ».

La voie de l’Abgrunt (« abîme ») représente la théologie négative poussée à son extrême. Il s’agit pour la créature de tout abandonner pour aller chercher Dieu dans son infinité, et par là-même de retrouver ce qu’elle était elle-même en son fond originel (Grunt), avant même la création du monde. C’est grâce à ce fond primal, d’ailleurs, que l’âme humaine se révèle encore « capable de Dieu », et qu’elle peut atteindre à l’unité avec le divin.

Arrivée « à la fin du voyage », elle ne fait plus qu’un avec Dieu et elle participe à son infini en marche.

Eckhart appelle cet infini « Déité » (Gotheit). La Déité demeure en permanence au fond (Grunt) de tout être, et elle est elle-même un abîme sans fond (Abgrunt), d’où tout surgit, d’où toujours, tout vient à l’existence.

C’est là que réside le mystère. On ne le découvre qu’en plongeant dans l’abîme, en se noyant dans ce néant, en se niant soi-même:

« Naturellement, aussi longtemps que tu n’en es pas au point de te donner à cela d’un seul coup et de te noyer toi-même dans cette mer sans fond de la divinité, tu ne peux apprendre à la connaître, cette mort divine! »xi

En un mot il faut mourir, afin de se transcender et ne faire plus qu’un avec la divinité.

« La plus haute joie de l’esprit est liée à l’anéantissement de son archétype. Dieu, ainsi s’exprime un maître païen, est tel que son non-être emplit le monde, et le lieu de son être n’est nulle part. L’âme ne trouvera donc pas l’être de Dieu à moins qu’elle n’ait elle-même, où qu’elle puisse se trouver, cessé d’exister. »xii

Le grand saut dans l’abîme proclame tout uniment la foi en la non existence du non-être, la certitude de l’anéantissement du néant, mais aussi la mort à soi de l’être, qui est la condition essentielle pour atteindre à la plénitude de l’absolu, la vision de la Déité et la participation à son infinité…

« Écoutez-moi bien! L’intellect regarde au-dedans et perce tous les arcanes de la déité; il assume ainsi le Fils au fond du cœur paternel et l’installe dans son propre fond à lui! L’intellect pénètre à l’intérieur: rien d’extérieur ne lui suffit, ni bonté, ni sagesse, ni vérité, même pas Dieu Lui-même! Oui, en bonne vérité! Ce Dieu-là ne lui suffit pas plus qu’une pierre ou un arbre. Il n’a jamais ni cesse ni trêve, il se lance jusqu’au fond d’où jaillissent la bonté et la vérité et il saisit toutes choses in principio dans le commencement où bonté et vérité ont leur origine avant même de recevoir un nom, avant même de jaillir au-dehors, dans un fond beaucoup plus élevé que ne le sont la bonté et la sagesse. »xiii

Une autre image, non de plongée, ou d’élévation, mais de rêve, va plus loin, ou plus profond encore. Eckhart a vu l’homme, dans son propre néant, comme capable d’enfanter Dieu:

« Il sembla à un homme ainsi qu’en un rêve — c’était un rêve éveillé — qu’il devint enceinte (sic) du néant, comme une femme d’un enfant, et dans le néant Dieu fut enfanté: il était le fruit du néant. Dieu fut enfanté dans le néant. »xiv

Cette naissance, — fruit et fin du néant.

Le néant n’est pas, parce qu’il n’est pas ce qu’il est. Mais le néant est aussi ce qu’il n’est pas. La matrice de toute naissance.

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iEx 3,14

iiJean Tauler, « Pour la fête de Noël », Sermons, éd. J.-P. Jossua, trad. E. Hugueny et al., Cerf, Paris, 1991, p.17, cité in Frédéric Nef, La Force du Vide, Seuil, 2011, p.50-51

iiiPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 977 C et 980 C. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.173-174

ivPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 981 A et B. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.175

vNicolas de Cues. La Docte Ignorance, chap. III. In Œuvres choisies, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier-Montaigne, 1942, p.114, cité in F. Nef, op.cit. p.47

viPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.187

viiPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.187

viiiPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.187

ixPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.188

xMaître Eckhart, Sermons et traités, Sermon 4

xiMaître Eckhart, Sermons et traités, Trad. de l’allemand par Paul Petit, Gallimard, 1942, p.310

xiiMaître Eckhart, Sermons et traités, Trad. de l’allemand par Paul Petit, Gallimard, 1942, p.309

xiiiMaître Eckhart. Traités et Sermons. Trad. de l’allemand par A. de Libera. Flammarion, Paris, 1993, p.374-375. Cité in F. Nef, op.cit., p.52

xivÉmilie Zum Brunn, Maître Eckhart à Paris, PUF, Paris, 1984, p.96

God’s Axe


« A double axe painted on a pottery from Knossos »



On the edge of the Fayum, the pyramid of Hawara is considered the architectural masterpiece of the Middle Kingdom. Built of bricks covered with a limestone facing, it still forms a massive mound, housing an imposing funerary vault composed of enormous blocks of white quartzite. It was once flanked by an immense funerary temple, larger than the pyramid itself, but now almost entirely disappeared. Famous in antiquity, described with admiration by Herodotus and Strabo, this unique complex included twelve courtyards surrounded by numerous rooms, served by galleries and ambulatories. Long before the time of Herodotus (5th century B.C.), this place was already known as the « Labyrinth » of Egypt. Indeed, Greek visitors saw in its architectural complexity a supposed resemblance with another famous « Labyrinth », that of Knossos in Crete, which undoubtedly possessed the temporal precedence over that of Hawarai.
Considering the numerous exchanges between Egypt and Crete, since ancient times, it is possible to argue that the idea of a ‘labyrinthine’ architectural complex with a religious or cultic function could have been imported from Crete to Egypt, to make a magnificent counterpart to the no less magnificent pyramidal tomb of Hawara.

In any case, what is sure, it is that the ‘labyrinthine’ idea was staged with greatness, both at Knossos and at Hawara, in a context strongly marked by the respective practice of the Minoan-Mycenaean religions on the one hand and Egyptian on the other hand.

It is particularly exciting that the word ‘labyrinth’, λαϐύρινθος, is certainly not an Egyptian word, and is not a Greek word either. The word ‘labyrinth’ actually has a pre-Hellenic origin, since it has been proven that this word means in Carian, an Indo-European language of Asia Minor, ‘the place of the double axe’.

Since the ‘double axe’ designates by name the ‘labyrinth’, one may wonder what this ‘double axe’ really represents. Why did it give its (Karian) name to two of the most prestigious architectural constructions of the brilliant Minoan and Egyptian civilizations?

The ‘double axe’ was in fact a symbol of the divine, widespread in all Asia Minor, since ancient times. Plutarch tells us that the supreme God, Zeus, was represented emblematically, in Anatolia, in the form of the ‘double axe’, and that he was called there Zeus Labradeus (Ζεύς λαϐραδευς), a name formed from the Carian word λάϐρυς, ‘axe’.

This view has since been confirmed by modern science:
« Almost all scholars adopt the opinion that the double axe is the fetish or symbol of a deity (…) The double axe is considered to represent the heavenly God, (…) the Zeus Stratios of Labranda in Caria, the god Sandan in Tarsus, and other later gods. And during the peak of the Minoan civilization, the god Teshub of the Hittites carried the double axe in one hand and lightning in the other. He could well be the prototype of the gods we have just mentioned. One touches here the important question of the connection between the Minoan religion and that of Asia Minor.ii

What is certain, as has already been said, is that the word λάϐρυς is not Greek, and that the word labyrinth that derives from it is not Greek either, but Carian. The etymological trail thus takes us out of Egypt and Crete and into Asia Minor…

« The German philologist Kretschmer has shown that the group of ‘Asian’, non-Aryan languages, to which Lycian and Karian certainly belong, spread towards Greece and Italy before the Aryan Greeks penetrated Hellas. These languages have left traces in place names and in the Greek language itself. Before the ‘real’ Hellenes reached Crete, an Asian dialect must have been spoken there, and it is to this language that the word ‘labyrinth’ must originally belong. The original labyrinth was built in the territory of Knossos. The palace of Knossos was undoubtedly the seat of a religion celebrating a God whose emblem was the double axe. It was the ‘Place of the Double Axe’ of Knossos, the ‘Labyrinth’ of Crete. »iii

The word labyrinth thus denotes nothing objectively architectural, but refers only to the idea of the ‘double axe’, which is itself the cultic emblem of the Supreme Divinity. Why did this weapon receive the honor of symbolizing the supreme Deity, not only in Minoan Crete, but in other regions of Anatolia and Asia Minor, including Caria and Lycia?

Is it for its warrior symbolism, which could be appropriate to an Almighty God, Lord of the heavenly armies, or is it for a possible symbolism referring to the lightning of a god of the atmosphere?
According to the opinion of specialists, it is much more likely that the double axe owes its emblematic elevation to its sacrificial role. The double axe is the symbol of the power to kill the victim destined for the God. It is indeed a fact that the double axe was used for the immolation of bulls or oxen, during the sacrifices considered the most important, the most ‘noble’.

Walter Burkert gives a striking description of such sacrifices:

« The most detailed representation of a sacrifice comes from the sarcophagus of Ayia Triada. A double axe, on which a bird has landed, is erected near a tree shrine. In front of the axe stands an altar that a priestess, ritually dressed in an animal skin, touches with both hands, as if to bless it. A little higher up, we see a vase for libations and a basket filled with fruit or bread, i.e. preparatory offerings that are brought to the altar. Behind the priestess, on a wooden table, lies a freshly sacrificed ox, whose blood is flowing from its throat into a vase. A flute player accompanies the scene with his sharp instrument. Following him, a procession of five women in a ritualistic attitude approaches. Almost all the elements of Greek sacrifice seem to be present here: procession (pompê), altar, preparatory offerings, flute accompaniment, collection of blood. Only the fire on the altar is missing ».iv

The sacrifice was an act of worship of great importance. It so happens that two of its by-products (so to speak), namely the horns of the sacrificed beast and the axe used for the sacrifice, have acquired considerable importance over time, reflected in a multitude of architectural, graphic, symbolic forms.
« The sacrifice of the bull, the noblest of the sacrifices in normal time, is associated with the two sacred symbols of the most known and the most repetitive of the Minoan and Mycenaean cult: the pair of horns and the double axe. Both, nevertheless, are already fixed symbols, beyond their practical use, when, after a long prehistory, which begins in Anatolia, they end up reaching the Cretan shores. The excavations of the Neolithic city of Çatal Hüyük do not allow today to doubt that the symbol of the horns, which Evans named ‘horns of consecration’, drew its origin from real bull horns. (…) In the background, we find the custom of a partial restoration, observed by hunters, of a symbolic compensation for the killed animal. (…) The axe was used for the sacrifice of oxen, that does not suffer any discussion. In its form, the double axe joins practical efficiency to a powerful ornamental aspect which was surely charged with a symbolic function in very high times. (…) For the 4th millennium B.C., the first double axe is detected, still in lithic form, at Arpachiyah in Upper Mesopotamia. In the 3rd millennium, it is known in Elam and Sumer, as well as in Troy II. It reaches Crete at the beginning of the Minoan period, where it precedes the arrival of the symbol of the horns. »v

From the scene of the Minoan sacrifice reported by Burkert, I retain an idea: the ‘compensation’ due to the animal killed in sacrifice, through its horns, raised to the rank of divine symbol, – and a very beautiful image: ‘A double axe, on which a bird has landed’, on which I will return in a moment.

The two symbols, that of the pair of bovid horns (bulls, bucranes, or oxen), as well as that of the double axe used to immolate them, ended up transcending their respective origins, that (metonymic) of the animal victim, and that (equally metonymic) of the human sacrificer. They ended up designating the divine Himself, as figuratively and symbolically grasped in His highest essence…

This essence can be sensed in its ornamental, ubiquitous role, and it is revealed, in full light, by yet another metonymy, that of the bird which comes to rest at the top of the double axe.

To help us to understand the range, it is necessary to recall that « the most specific and distinctive feature of the Minoan experience of the divine resides in the epiphany of the Goddess who, during the trance, arrives ‘from above’. On a gold ring from Isopata, in the midst of an explosion of flowers, four women in festive garb lead a dance of varying figures, bending forward or raising their hands to the sky. Just above their outstretched arms appears a much smaller and differently dressed figure, which seems to float in the air. The interpretation is unanimous: in the midst of the swirling dances of the faithful, it is the Goddess who manifests herself.

Similar small floating figures appear in other scenes, each time forcing the interpretation of a divine epiphany (…) It is not known how the epiphany could be arranged during the cult itself, but it is possible that the women pushed their dance into a trance. According to a common interpretation, the birds should also be considered as an epiphany of the gods. « vi

Indeed, in his famous work on the Minoan-Mycenaean religion, Martin Nilsson devotes a whole chapter to the divine epiphanies which borrow forms of birds:
« The fact that a bird is perched on the head of a large bell-shaped ‘idol’ in the Temple of the Double Axes at Knossos, must be interpreted as proof that it is an object of worship, that is, an image of the Goddess. For the bird is a form of the epiphany of the gods.  (…) The obvious explanation is that birds are signs of the presence of the divinity. »vii

Nilsson gives another much older example, dating back to the Middle Minoan II period, that of the Sanctuary of the Dove-Goddess of Knossos, in which the birds symbolize the incarnation of the Divinity coming to visit the sacred place.
He also cites the example of two gold leaves found in the third tomb at Mycenae representing a naked woman, her arm resting on her breasts. In one of the leaves, a bird seems to be whirling above her head, and in the other a bird seems to be touching her elbows with the tip of its wingsviii.
I reproduce here these amazing figures:

How to interpret these « divine epiphanies » borrowing bird forms?

In the context of the cult of the dead implied by the Hagia Triada sarcophagus, Nilsson briefly mentions the hypothesis of ‘soul-birds’, representations of the souls of the deceased, but immediately rejects it. In agreement with the rest of the scientific community, he emphasizes that the double axe on which the birds are perched is assigned to the cult of the supreme divinity and cannot therefore be associated with human souls.
He then proposes to follow Miss Harrison’s interpretation insteadix: « The bird is perched on a column. This column, as Dr. Evans has clearly shown, and as is evident from the sarcophagus at Hagia Triada, represents a sacred tree. This column, this tree, takes on a human form as a goddess, and this goddess is the Great Mother, who, taking different forms as Mother or Maiden, later develops into Gaia, Rhea, Demeter, Dictynna, Hera, Artemis, Aphrodite, Athena. As Mother Earth, she is also Pontia Theron [the ‘Bridge’ of Animals], with her lions, her deer, her snakes. And the bird? If the tree is of the earth, the bird is surely of the sky. In the bird perched on the column, we have, I think, the primitive form of the marriage of Ouranos and Gaia, of the Heaven-Father with the Earth-Mother. And from this marriage arose, as Hesiod told us, not only mortal man, but all divine glory. « x

The bird is thus clearly associated with the representation of the « epiphany » of the Supreme Divinity of the Minoans-Mycenians.

This is a very interesting result. But there is still more to say on this subject…

By carefully examining the numerous representations of the Double Axe, and their curious variations presented in the work of Nilssonxi, one can advance with a strong probability that the Double Axe could also have progressively taken the ‘shape’ of winged beings, in a vast range going from the abstract figuration of ‘butterflies’ to strange representations of anthropomorphic birds, or even of female and winged characters, which one could easily assimilate to figures of ‘angels’, if one did not risk anachronism, the biblical ‘angels’ appearing (in the Jewish Bible) one or two thousand years later
Here is an example taken from Nilsson’s book:

I am well aware, in doing so, of proposing a certain transgression, by mixing with Minoan and Mycenaean representations concepts and representations belonging to Assyrian, Mesopotamian and even Jewish and Hebrew traditions.

But it is difficult to resist in this case the metaphorical and metonymic shifts that Minoan and Mycenaean images allow and encourage, especially those that go in the direction of an increasingly refined abstraction.

The representation of the double axe as an abstract form of ‘butterflies’, is quoted by Nilsson himself, as stemming from the work of Seagerxii and Evansxiii: « Some scholars recognize a double axis in the so-called ‘butterfly’ patterntwo cross-hatched triangles touching each other at only one angle, the bases being parallel (…) The earliest example is an Early Minoan II saucer from Mochlos »xiv of which we present the reproduction below:

As for the evocation of winged anthropomorphic forms, let us consider the image of a double axe painted on a pottery chosen to illustrate the work of Joseph Joûbert, The archaeological excavations of Knossosxv:

It looks like a stylized double axe, but the general appearance also evokes a kind of angel. This idea of a winged being is reinforced when one remembers that a bird supposedly embodying the Divinity comes to perch at the top of the Double Axe, thus establishing a sort of twinning between the spread wings of the bird and the double blades of the axe.

In the chapter entitled « Epiphanies of the Gods in human shape » of his book, The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion, Martin Nilsson finally quotes a very interesting opinion of Professor Blinkenberg according to which the names used to designate the Great Minoan Goddess such as Fanassa, Athenaia, Lindia, Paphia, suggest that the Minoans-Mycenaeans called their supreme deity simply ‘the Lady’ (or ‘Our Lady’), without giving her any particular name.xvi

Nilsson unreservedly agrees with Professor Blinkenberg’s opinion. I shall therefore adopt it in my turn, and I shall make it the subject of the conclusion of this article.

On the one hand, the labyrinth and the double axe have allowed us to establish the existence of real currents of religious, architectural and artistic exchange between Egypt, Crete and Anatolia.

Moreover, many works have shown that the double axe was in reality the emblem of the supreme divinity (a unique divinity, implying the emergence of a ‘Minoan monotheism’ with a matriarchal character) worshipped in Crete by the Minoans and the Mycenaeans from the end of the 3rd millennium BC.
This cult was prolonged during the 2nd millennium B.C., thus well before the appearance of the ‘Abrahamic monotheism’ (with patriarchal character) as the many archaeological remains in Crete attest it.

Finally, we have accumulated evidence tending to prove that the imaginative force of the figurative representations of the ‘double axe’ had allowed free rein to the associations of ideas, and had encouraged the creation of completely abstract or singularly anthropomorphic forms, being able to go as far as to represent the incarnation of the Divinity in the form of double hatched triangles, or birds, or even figures of ‘angels’.

This is all the more astonishing since these figurations precede by at least a millennium the winged angels in the Jewish Torah, such as the angels of the Ark of the Covenant whose wings touch each other by their extremities, as described in the Book of Exodus:
« These cherubim will have their wings spread out in front and dominating the mercy seat, and their faces, turned toward each other, will be directed toward the mercy seat. »xvii

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iThe Hawara Funerary Complex (the pyramid and Lbyrinth Temple) was built by Amenemhet III (1843-1797), the sixth king of Dynasty 12. According to some, the Hawara complex introduced the prototype of the ‘labyrinth’. However, the site of Knossos in Crete, populated since the 8th millennium B.C., already had a large palace in 2200 B.C., built several centuries before the Hawara complex, during the Ancient Minoan phase (MA III), and followed, during the Middle Minoan phase (MM IA) called ‘archaeopalatial’, dating from 2100 to 2000 B.C., by the construction of an Old Palace organized around a central courtyard. It is possible that reciprocal influences between Egyptian and Minoan civilizations took place as early as the 3rd millennium BC, or even earlier. In any case, the very name ‘labyrinth’ has nothing Egyptian or Greek about it, but is of Carian origin, and therefore of Asia Minor.

iiMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p. 186-188

iiiL.W. King, H.R. Hall. History of Egypt, Chaldea, Syria, Babylonia and Assyria. The Grolier Society. London, 1907, p.125-126

ivWalter Burkert. The Greek religion in the archaic and classical period. Translation Pierre Bonnechere. Ed. Picard. 2011, p. 60

vWalter Burkert. The Greek religion in the archaic and classical period. Translation Pierre Bonnechere. Ed. Picard. 2011, p. 61-62.

viWalter Burkert. The Greek religion in the archaic and classical period. Translation Pierre Bonnechere. Ed. Picard. 2011, p. 65.

viiMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p. 285

viiiHeinrich Schliemann. Mycenae : A Narrative of Researches and Discoveries at Mycenae and Tiryns, Ed. Scribner, Armstrong and Co., New York, 1878, p. 180, Fig. 267 et 268.

ixDans sa conférence Bird and Pillar. Worship in connexion with Ouranian Divinities. Transactions of the 3rd Congress for the History of Religions at Oxford, II, p.156.

xCité par Martin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p. 292-293

xiMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, Ch. VI  » The Double-Axe « , p. 162-200

xiiSeager, Mochlos, p.96 and p.36, fig.13

xiiiEvans, Palace of Minos, I, p.166

xivMartin P. Nilsson. The Minoan-Mycenaean Religion and its Survival in Greek religion. Copenhagen, London, 1927, p.180

xvJospheh Joûbert, Les fouilles archéologiques de Knossos, Edition Germain et G. Grassin, Angers, 1905

xviBlinkenberg. The temple of Paphos. Det. Kgl. Danske Videnskabernes Selskab,Hist-filol. Medd, IX:2, 1924, p.29 cited by Martin Nilsson. In Op.cit. p.338.

xviiEx 25, 18-20 and Ex 37, 7-9

xviiiEx 25, 18-20 and Ex 37, 7-9

Le Dieu usé


« Rilke »

De la mort, on peut dire qu’elle paraît à l’improviste, de toutes sortes de manières: dans une douceur un peu sure, dans la violence drue ou en un abandon émollient.

Chaque saison a ses tombeaux, et ses bourreaux — en témoignent la chute de la feuille en automne, le vent d’hiver dans sa quête glacée, et le souffle tiède des soirs printaniers, qui décapite les pétales.

En été, la figure du fruit convient aussi fort bien, avec son destin cruciforme. La cueillette ou la pourriture.

Rilke l’a mise en scène, dans ses Cahiers de Malte Laurids Brigge.

« Jadis l’on savait, — ou peut-être s’en doutait-on seulement, — que l’on contenait sa mort comme le fruit, son noyau. Les enfants en avaient une petite, les adultes, une grande. Les femmes la portaient dans leur sein, les hommes dans leur poitrine. On l’avait bien, sa mort, et cette conscience vous donnait une dignité singulière, une silencieuse fierté. »i

Pourquoi jadis? La modernité n’a-t-elle donc plus la mort digne et fière?

Elle préfère peut-être l’humilier, mais sans l’humus, la réduire au néant dans les cendres des crématoriums.

Si la vie est un fruit, la mort est son noyau. Il ne demande qu’une chose, le noyau, être enfoui dans l’humus justement, germer en son temps, et donner suite à la vastitude des générations, aux futurs non conçus, inconcevables. Et pourtant des mondes s’y conspirent.

On avait alors « conscience » de sa mort, dit Rilke. Plus que des mondes à venir, que personne n’imagine à vrai dire.

Tout le monde naît et meurt, c’est entendu. Tous sont à même enseigne. Ce qui diffère c’est la qualité de la conscience que l’on a de sa vie, quand on la vit, et de sa mort inévitable, mais encore à venir, encore à vivre. La conscience quotidienne ou rare, fidèle ou oublieuse.

On ne sait si l’on aura la force ou la lucidité nécessaires à la fin. Aura-t-on conscience de sa mort quand elle viendra? De nos jours, les soins palliatifs enlèvent, et c’est une bonne chose, la douleur. Mais ils enlèvent aussi, et c’est moins bien, la conscience des heures dernières, et du saut même.

« Tous ont eu leur mort à eux. ces hommes qui la portaient dans leur armure, à l’intérieur d’eux, comme un prisonnier; ces femmes qui devenaient très vieilles et petites, et avaient un trépas discret et seigneurial sur un immense lit, comme sur une scène, devant toute la familles, la domesticité et les chiens rassemblés.

Oui les enfants mêmes, jusqu’aux tout petits, n’avaient pas eu une mort d’enfants; ils se rassemblaient et mouraient selon ce qu’ils étaient et selon ce qu’ils seraient devenus.

Et de quelle mélancolique douceur était la beauté des femmes lorsqu’elles étaient enceintes, et debout, et que leur grand ventre sur lequel, malgré elles, reposaient leurs longues mains, contenant deux fruits: un enfant et une mort. Leur sourire épais, presque nourricier dans leur visage si vidé, ne provenait-il pas de ce qu’elles croyaient sentir croître en elles l’un et l’autre? »ii

Oui, tous ont eu leur mort à eux, tous ces hommes, ces femmes et ces enfants, depuis des millions d’années, et personne ne pourra jamais ni la leur enlever, ni nous la dire.

Mais on peut la rêver.

Cet instant unique, qui fut bien à eux, à eux seuls, on peut aussi l’avoir vu sur le visage, on peut l’avoir senti en touchant la main tiède, et l’avoir accompagnée, cette vie en-allée, du mieux qu’on a pu.

Cela ne s’oublie plus.

On a vu l’âme, alors, émerger en silence, comme d’un sommeil paisible, pour aspirer le monde, et le laisser aux vivants, en échange du passage, la dîme du bac, la gabelle de la « belle ».

C’est la mort des tout-petits, il faut bien le dire, que je me représente le moins. Ou pas du tout. Par quelle lumière leur âme a-t-elle été enlevée? De quelle terrible douceur n’a-t-elle pas dû étouffer leur haletante lutte, et étreindre leur tout petit poumon?

Mais il faut vivre. Et pour vivre, il importe de voir, reconnaître et dire ce qui vit vraiment.

Cela est-il seulement possible?

« Est-il possible, pense-t-il, qu’on n’ait encore rien vu, reconnu et dit de vivant? Est-il possible qu’on ait eu des millénaires pour observer, réfléchir et écrire, et qu’on ait laissé passer ces millénaires comme une récréation pendant laquelle on mange sa tartine et une pomme?

Oui c’est possible.

Est-il possible que, malgré inventions et progrès, malgré la culture, la religion et la connaissance de l’univers, l’on soit resté à la surface de la vie? Est-il possible que l’on ait même recouvert cette surface — qui après tout eût encore été quelque chose — qu’on l’ait recouverte d’une étoffe indiciblement ennuyeuse, qui la fait ressembler à des meubles de salon pendant les vacances d’été?

Oui, c’est possible.

Est-il possible que nous croyions devoir rattraper ce qui est arrivé avant que nous soyons nés?

Est-il possible qu’il faille rappeler à tous, l’un après l’autre, qu’ils sont nés des anciens, qu’ils contiennent par conséquent ce passé, et qu’ils n’ont rien à apprendre d’autres hommes qui prétendent posséder une connaissance meilleure ou différente?

Oui, c’est possible.

Est-il possible que tous ces gens connaissent parfaitement un passé qui n’a jamais existé?

Est-il possible que toutes les réalité ne soient rien pour eux; que leur vie se déroule et ne soit attachée à rien, comme une montre oubliée dans une chambre vide?

Oui, c’est possible.

Est-il possible que l’on ne sache rien de toutes les jeunes filles qui vivent cependant?

Est-il possible que l’on dise: « les femmes », « les enfants », « les garçons » et qu’on ne se doute pas, que, malgré toute sa culture, l’on ne se doute pas que ces mots, depuis longtemps, n’ont plus de pluriel, mais n’ont qu’infiniment de singuliers.

Oui, c’est possible.

Est-il possible qu’il y ait des gens qui disent: « Dieu » et pensent que ce soit là un être qui leur est commun? Vois ces deux écoliers: l’un s’achète un couteau de poche, et son voisin, le même jour, s’en achète un identique. Et après une semaine ils se montrent leurs couteaux et il apparaît qu’il n’y a plus entre les deux qu’une lointaine ressemblance, tant a été différent le sort des deux couteaux dans les mains différentes.

« Oui, dit la mère de l’un, s’il faut que vous usiez toujours tout… »

Et encore: Est-il possible qu’on croie pouvoir posséder un Dieu sans l’user? »iii

J’aime beaucoup cette idée. L’usure de Dieu, parce qu’Il a trop coupé, dans tout et dans n’importe quoi, et a fini par s’ébrécher comme un canif. Du caoutchouc de vieux pneus, des rochers sans fentes, des arbres morts, des blés murs, des chairs tuméfiées, des yeux innocents, des aortes palpitantes, et j’en passe. Dieu est Tout et Il est en Tout, nous assène la théologie avec son aplomb. Alors Il est aussi dans tout ce qui a été coupé, Il est dans tout ce qui a été blessé et qui a coulé.

Si Dieu n’est pas Tout, alors c’est Tout qui est le Dieu, cela est d’une imparable logique.

Évidemment cela revient au même.

Et la question devient: Il est Tout, mais qu’y fait-Il dans ce Tout qu’Il ne sache déjà?

Ici nous entrons dans des territoires à peine explorés, pratiquement vierges. La plupart des théologiens qui se targuent d’avoir des certitudes en ces matières disent que « Dieu est omniscient ».

Mais d’autres vues sont possibles.

Dans sa Nuit originaire, avant même que le Désir de création ne se soit incarné en Lui, Dieu avait-Il toute sa conscience? On peut raisonnablement en douter, puisque lui manquait alors l’infinie infinité des consciences de tous les vivants qui devaient encore advenir à l’être.

Ergo, Dieu n’est pas omniscient.

Autrement dit, le Dieu originaire n’a pas pu être conscient de tout ce qui était la liberté même des âmes non-nées. Il a donc manqué de cette conscience-là, et c’est peut-être de ce manque-là, d’ailleurs, qu’est née ce qu’on appelle Sa sagesse, et qui fut Sa compagne dans la Création.

« Mais avant toutes choses fut créée la Sagesse ».iv

Si la Sagesse a été ainsi créée, c’est que Dieu en manquait.

J’aime beaucoup l’idée d’un Dieu un peu usé, et pas si Sage. Cela me le rend éminemment sympathique.

Est-il possible que cette idée soit crédible?

Oui, c’est possible.

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iRainer Maria Rilke. Les Cahiers de Malte Laurids Brigge. Trad. fr. par Maurice Betz, Éditions Emile-Paul Frères, Paris, 1926, p.10-11

iiRainer Maria Rilke. Les Cahiers de Malte Laurids Brigge. Trad. fr. par Maurice Betz, Éditions Emile-Paul Frères, Paris, 1926, p.20

iiiRainer Maria Rilke. Les Cahiers de Malte Laurids Brigge. Trad. fr. par Maurice Betz, Éditions Emile-Paul Frères, Paris, 1926, p.29-32

ivSi 1,4

What The Hidden God Does Reveal


« Cyrus the Great. The First Man the Bible calls the Messiah ».


Taken together, the Self, the inner being, hidden in its abyss, under several veils, and the Ego, the outer being, filled with sensations, thoughts, feelings, vibrating with the life of circumstances and contingencies, offer the image of a radical duality.
This constitutive, intrinsic duality is analogous, it seems to me, to that of the God who ‘hides’ Himself, but who nevertheless reveals Himself in some way, and sometimes lets Himself be seen (or understood).
This is a very ancient (human) experience of the divine. Far from presenting Himself to man in all His glory, God certainly hides Himself, everywhere, all the time, and in many ways.
There are indeed many ways for Him to let Himself be hidden.
But how would we know that God exists, if He were always, irremediably, hidden?
First of all, the Jewish Scriptures, and not the least, affirm that He is, and that He is hidden. Isaiah proclaims:
Aken attah El misttatter. אָכֵן, אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר .

Word for word: « Truly, You, hidden God » i.

Moreover, though admittedly a negative proof, it is easy to see how many never see Him, always deny Him, and ignore Him without remorse.
But, although very well hidden, God is discovered, sometimes, it is said, to the pure, to the humble, and also to those who ‘really’ seek Him.


Anecdotes abound on this subject, and they must be taken for what they are worth. Rabindranath Tagore wrote: « There was a curious character who came to see me from time to time and used to ask all sorts of absurd questions. Once, for example, he asked me, ‘Have you ever seen God, Sir, with your own eyes?’ And when I had to answer him in the negative, he said that he had seen Him. ‘And what did you see?’ I asked. – ‘He was agitated, convulsing and pulsating before my eyes’, he answered.» ii


I liked this last sentence, at first reading, insofar as the divine seemed to appear here (an undeniable innovation), not as a noun, a substance, or any monolithic or monotheistic attribute, but in the form of three verbs, knotted together – ‘agitate’, ‘convulse’, ‘palpitate’.


Unfortunately, either in metaphysical irony or as a precaution against laughter, the great Tagore immediately nipped this embryonic, agitated, convulsive and palpitating image of divinity in the bud in the very next sentence, inflicting on the reader a brief and Jesuitical judgment: « You can imagine that we were not interested in engaging in deep discussions with such an individual. » iii


For my part, on the contrary, I could not imagine that.
It is certain that, whatever it may be, the deep « nature », the « essence » of God, is hidden much more often than it shows itself or lets itself be found.

About God, therefore, the doubt lasts.
But, from time to time, sparks fly. Fires blaze. Two hundred and fifty years before the short Bengali theophany just mentioned, Blaise Pascal dared a revolutionary and anachronistic (pre-Hegelian and non-materialist) dialectic, of the ‘and, and’ type. He affirmed that « men are at the same time unworthy of God and capable of God: unworthy by their corruption, capable by their first nature » iv.


Man: angel and beast.

The debate would be very long, and very undecided.
Excellent dialectician, Pascal specified, very usefully:
« Instead of complaining that God has hidden himself, you will give him thanks that he has discovered himself so much; and you will give him thanks again that he has not discovered himself to the superb wise men, unworthy of knowing a God so holy. » v
Sharp as a diamond, the Pascalian sentence never makes acceptance of the conveniences and the clichés, of the views of the PolitBuro of all obediences, and of the religious little marquis.
Zero tolerance for any arrogance, any smugness, in these transcendent subjects, in these high matters.
On the other hand, what a balance, on the razor blade, between extremes and dualisms, not to blunt them, but to exacerbate them, to magnify them:
« If there were no darkness man would not feel his corruption, if there were no light man would not hope for a remedy, so it is not only right, but useful for us that God be hidden in part and discovered in part since it is equally dangerous for man to know God without knowing his misery, and to know his misery without knowing God. » vi
This is not all. God makes it clear that He is hiding. That seems to be His strategy. This is how He wants to present Himself, in His creation and with man, with His presence and with His absence…
« That God wanted to hide himself.
If there were only one religion, God would be very obvious. Likewise, if there were only martyrs in our religion.

God being thus hidden, any religion which does not say that God is hidden is not true, and any religion which does not give the reason for it is not instructive. Ours does all this. Vere tu es deus absconditus.vii« 


Here, Pascal quotes Isaiah in Latin. « Truly, You are a hidden God. »
Deus absconditus.

I prefer, for my part, the strength of Hebrew sound: El misttatter.

How would we have known that God was hidden if Scripture had not revealed Him?
The Scripture certainly reveals Him, in a clear and ambiguous way.
« It says in so many places that those who seek God will find him. It does not speak of this light as the day at noon. It is not said that those who seek the day at noon, or water in the sea, will find it; and so it is necessary that the evidence of God is not such in nature; also it tells us elsewhere: Vere tu es Deus absconditus. » viii
Absconditus in Latin, misttatter in Hebrew, caché in French.

But, in the Greek translation of this verse of Isaiah by the seventy rabbis of Alexandria, we read:

σὺ γὰρ εἶ θεός, καὶ οὐκ ᾔδειμεν
Su gar eï theos, kai ouk êdeimen.

Which litterally means: « Truly You are God, and we did not know it »… A whole different perspective appears, then. Languages inevitably bring their own veils.
How do we interpret these variations? The fact that we do not know whether God is ‘really God’, or whether He is ‘really hidden’, does not necessarily imply that He might not really be God, or that He will always be hidden.
Pascal states that if God has only appeared once, the chances are that He is always in a position to appear again, when He pleases.
But did He appear only once? Who can say with absolute certainty?
On the other hand, if He really never appeared to any man, then yes, we would be justified in making the perfectly reasonable observation that the divinity is indeed ‘absent’, and we would be led to make the no less likely hypothesis that it will remain so. But this would not prevent, on the other hand, that other interpretations of this absence could be made, such as that man is decidedly unworthy of the divine presence (hence his absence), or even that man is unworthy of the consciousness of this absence.


Now Pascal, for his part, really saw God, – he saw Him precisely on Monday, November 23, 1654, from half past ten in the evening to half past midnight. « Fire. God of Abraham, God of Isaac, God of Jacob, not God of the philosophers and scholars. Certainty. Certainty. Feeling. Joy. Peace. God of Jesus Christ. » ix
This point being acquired (why put in doubt this writing of Pascal, discovered after his death, and sewn in the lining of his pourpoint?), one can let oneself be carried along by the sequences, the deductions and the exercise of reason that Pascal himself proposes.


« If nothing of God had ever appeared, this eternal deprivation would be equivocal, and could just as well refer to the absence of any divinity as to the unworthiness of men to know it; but the fact that he appears sometimes, and not always, removes the equivocation. If he appears once, he is always; and thus one cannot conclude anything except that there is a God, and that men are unworthy of him» x.
Pascal’s reasoning is tight, impeccable. How can one not follow it and approve its course? It must be admitted: either God has never appeared on earth or among men, or He may have appeared at least once or a few times.
This alternative embodies the ‘tragic’ question, – a ‘theatrical’ question on the forefront of the world stage…
One must choose. Either the total and eternal absence and disappearance of God on earth, since the beginning of time, or a few untimely divine appearances, a few rare theophanies, reserved for a few chosen ones…


In all cases, God seemed to have left the scene of the world since His last appearance, or to have decided never to appear again, thus putting in scene His deliberate absence. But, paradoxically, the significance of this absence had not yet been perceived, and even less understood, except by a tiny handful of out-of-touch thinkers, for whom, in the face of this absence of God, « no authentic human value has any more necessary foundation, and, on the other hand, all non-values remain possible and even probable. » xi
A Marxist and consummate dialectician, Lucien Goldmann, devoted his thesis to the ‘hidden god’. He established a formal link between the theophany staged by Isaiah, and the ‘tragic vision’ incarnated by Racine, and Pascal.
« The voice of God no longer speaks to man in an immediate way. Here is one of the fundamental points of the tragic thought. Vere tu es Deus absconditus‘, Pascal will write. » xii
Pascal’s quotation of the verse from Isaiah will be taken up several times by Goldmann, like an antiphon, and even in the title of his book.
« Deus absconditus. Hidden God. Fundamental idea for the tragic vision of God, and for Pascal’s work in particular (…): God is hidden from most men but he is visible to those he has chosen by granting them grace. » xiii


Goldmann interprets Pascal in his own strictly ‘dialectical’ way. He rejects any reading of Pascal according to binary oppositions ‘either…or…’. « This way of understanding the idea of the hidden God would be false and contrary to the whole of Pascalian thought which never says yes or no but always yes and no. The hidden God is for Pascal a God who is present and absent and not present sometimes and absent sometimes; but always present and always absent. » xiv
The constant presence of opposites and the work of immanent contradiction demand it. And this presence of opposites is itself a very real metaphor for the absent presence (or present absence) of the hidden God.
« The being of the hidden God is for Pascal, as for the tragic man in general, a permanent presence more important and more real than all empirical and sensible presences, the only essential presence. A God always absent and always present, that is the center of tragedy. » xv


But what does ‘always present and always absent‘ really mean?
This is the ‘dialectical’ answer of a Marxist thinker tackling the (tragic) theophany of absence, – as seen by the prophet Isaiah, and by Pascal.
In this difficult confrontation with such unmaterialist personalities, Goldmann felt the need to call to the rescue another Marxist, Georg von Lucàcs, to support his dialectical views on the absent (and present) God.
« In 1910, without thinking of Pascal, Lucàcs began his essay: ‘Tragedy is a game, a game of man and his destiny, a game in which God is the spectator. But he is only a spectator, and neither his words nor his gestures are ever mixed with the words and gestures of the actors. Only his eyes rest on them’. xvi

To then pose the central problem of all tragic thought: ‘Can he still live, the man on whom God’s gaze has fallen?’ Is there not incompatibility between life and the divine presence? » xvii


It is piquant to see a confirmed Marxist make an implicit allusion to the famous passage in Exodus where the meeting of God and Moses on Mount Horeb is staged, and where the danger of death associated with the vision of the divine face is underlined.
It is no less piquant to see Lucàcs seeming to confuse (is this intentional?) the ‘gaze of God’ falling on man with the fact that man ‘sees the face’ of God…
It is also very significant that Lucàcs, a Marxist dialectician, combines, as early as 1910, an impeccable historical materialism with the storm of powerful inner tensions, of deep spiritual aspirations, going so far as to affirm the reality of the ‘miracle’ (for God alone)…

What is perhaps even more significant is that the thought of this Hungarian Jew, a materialist revolutionary, seems to be deeply mixed with a kind of despair as to the human condition, and a strong ontological pessimism, tempered with a putative openness towards the reality of the divine (miracle)…
« Daily life is an anarchy of chiaroscuro; nothing is ever fully realized, nothing reaches its essence… everything flows, one into the other, without barriers in an impure mixture; everything is destroyed and broken, nothing ever reaches the authentic life. For men love in existence what it has of atmospheric, of uncertain… they love the great uncertainty like a monotonous and sleepy lullaby. They hate all that is univocal and are afraid of it (…) The man of the empirical life never knows where his rivers end, because where nothing is realized everything remains possible (…) But the miracle is realization (…) It is determined and determining; it penetrates in an unforeseeable way in the life and transforms it in a clear and univocal account. He removes from the soul all its deceptive veils woven of brilliant moments and vague feelings rich in meaning; drawn with hard and implacable strokes, the soul is thus in its most naked essence before his gaze. »
And Lucàcs to conclude, in an eminently unexpected apex: « But before God the miracle alone is real. » xviii

Strange and provocative sentence, all the more mysterious that it wants to be materialist and dialectic…


Does Lucàcs invite man to consider history (or revolution) as a miracle that he has to realize, like God? Or does he consider historical materialism as the miraculous unfolding of something divine in man?
Stranger still is Lucien Goldmann’s commentary on this sentence of Lucàcs:
« We can now understand the meaning and importance for the tragic thinker and writer of the question: ‘Can the man on whom God’s gaze has fallen still live?’» xix

But, isn’t the classic question rather: ‘Can the man who looks up to God still live?
Doesn’t Lucàcs’ new, revised question, taken up by Goldmann, imply a univocal answer ? Such as : – ‘For man to live, God must be hidden’ or even, more radically: ‘For man to live, God must die’.
But this last formulation would undoubtedly sound far too ‘Christian’…

In the end, can God really ‘hide’ or a fortiori can He really ‘die’?
Are these words, ‘hide’, ‘die’, really compatible with a transcendent God?
Is Isaiah’s expression, ‘the hidden God’ (El misttatter), clear, univocal, or does it itself hide a universe of less apparent, more ambiguous meanings?
A return to the text of Isaiah is no doubt necessary here. In theory, and to be complete, it would also be necessary to return to other religious traditions, even more ancient than the Jewish one, which have also dealt with the theme of the hidden god (or the unknown god), notably the Vedic tradition and that of ancient Egypt.
The limits of this article do not allow it. Nevertheless, it must be said emphatically that the intuition of a ‘hidden god’ is probably as old as humanity itself.
However, it must be recognized that Isaiah has, from the heart of Jewish tradition, strongly and solemnly verbalized the idea of the ‘hidden God’, while immediately associating it with that of the ‘saving God’.
 אָכֵן, אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר–אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, מוֹשִׁיעַ. 
Aken attah, El misttatter – Elohai Israel, mochi’a.
« Truly, You, hidden God – God of Israel, Savior. » xx
A few centuries after Isaiah, the idea of the God of Israel, ‘hidden’ and ‘savior’, became part of the consciousness called, perhaps too roughly, ‘Judeo-Christian’.
It is therefore impossible to understand the semantic value of the expression « hidden God » without associating it with « God the savior », in the context of the rich and sensitive inspiration of the prophet Isaiah.
Perhaps, moreover, other metaphorical, anagogical or mystical meanings are still buried in Isaiah’s verses, so obviously full of a sensitive and gripping mystery?


Shortly before directly addressing the ‘hidden God’ and ‘savior’, Isaiah had reported the words of the God of Israel addressing the Persian Cyrus, – a key figure in the history of Israel, at once Persian emperor, savior of the Jewish people, figure of the Messiah, and even, according to Christians, a prefiguration of Christ. This last claim was not totally unfounded, at least on the linguistic level, for Cyrus is clearly designated by Isaiah as the « Anointed » (mochi’a)xxi of the Lord. Now the Hebrew word mochi’a is translated precisely as christos, ‘anointed’ in Greek, and ‘messiah‘ in English.


According to Isaiah, this is what God said to His ‘messiah’, Cyrus:
« I will give you treasures (otserot) in darkness (ḥochekh), and hidden (misttarim) riches (matmunei) , that you may know that I am YHVH, calling you by your name (chem), – the God of Israel (Elohai Israel). » xxii


Let us note incidentally that the word matmunei, ‘riches’, comes from the verb טָמַן, taman, ‘to hide, to bury’, as the verse says: « all darkness (ḥochekh) bury (tamun) his treasures » xxiii.
We thus learn that the ‘treasures’ that Isaiah mentions in verse 45:3, are triply concealed: they are in ‘darkness’, they are ‘buried’ and they are ‘hidden’…


The accumulation of these veils and multiple hiding places invites us to think that such well hidden treasures are only ever a means, a pretext. They hide in their turn, in reality, the reason, even more profound, for which they are hidden…


These treasures are perhaps hidden in the darkness and they are carefully buried, so that Cyrus sees there motivation to discover finally, he the Anointed One, what it is really necessary for him to know. And what he really needs to know are three names (chem), revealed to him, by God… First the unspeakable name, ‘YHVH’, then the name by which YHVH will henceforth call Cyrus, (a name which is not given by Isaiah), and finally the name Elohéï Israel (‘God of Israel’).

As for us, what we are given to know is that the ‘hidden God’ (El misttatter) is also the God who gives Cyrus ‘hidden riches’ (matmunei misttarim).
The verbal root of misttatter and misttarim is סָתַר, satar. In the Hithpael mode, this verb takes on the meaning of ‘to hide’, as in Is 45:15, « You, God, hide yourself », or ‘to become darkened’, as in Is 29:14, « And the mind will be darkened ».

In the Hiphil mode, the verb satar, used with the word panim, ‘face’, takes on the meaning of ‘covering the face’, or ‘turning away the face’, opening up other moral, mystical or anagogical meanings.
We find satar and panim associated in the verses: « Moses covered his face » (Ex 3:6), « God turned away his face » (Ps 10:11), « Turn away your face from my sins » (Ps 51:11), « Do not turn away your face from me » (Ps 27:9), « Your sins make him turn his face away from you » (Is 59:2).

Note that, in the same verbal mode, satar can also take on the meaning of « to protect, to shelter », as in: « Shelter me under the shadow of your wings » (Ps 17:8).
In biblical Hebrew, there are at least a dozen verbal roots meaning « to hide » xxiv , several of which are associated with meanings evoking material hiding places (such as « to bury », « to preserve », « to make a shelter »). Others, rarer, refer to immaterial hiding places or shelters and meanings such as ‘keep’, ‘protect’.
Among this abundance of roots, the verbal root satar offers precisely the particularityxxv of associating the idea of « hiding place » and « secret » with that of « protection », carried for example by the word sétèr: « You are my protection (sétèr) » (Ps 32:7); « He who dwells under the protection (sétèr) of the Most High, in the shadow (tsèl) of the Almighty » (Ps 91:1).xxvi


Isaiah 45:15, « Truly, You, the hidden God, » uses the verbal root satar for the word « hidden » (misttatter). Satar thus evokes not only the idea of a God « who hides » but also connotes a God « who protects, shelters » and « saves » (from the enemy or from affliction).
Thus we learn that the God « who hides » is also the God « who reveals ». And, what He reveals of His Self does « save ».

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iIs 45, 15

iiRabindranath Tagore. Souvenirs. 1924. Gallimard. Knowledge of the Orient, p. 185

iiiRabindranath Tagore. Souvenirs. 1924. Gallimard. Knowledge of the Orient, p. 185

ivPascal. Thoughts. Fragment 557. Edition by Léon Brunschvicg. Paris, 1904

vPascal. Thoughts. Fragment 288. Edition by Léon Brunschvicg. Paris, 1904

viPascal. Thoughts. Fragment 586. Edition by Léon Brunschvicg. Paris, 1906

viiPascal. Thoughts. Fragment 585. Edition by Léon Brunschvicg. Paris, 1904

viiiPascal. Thoughts. Fragment 242. Edition by Léon Brunschvicg. Paris, 1904

ixPascal. Memorial. In Pensées, Edition by Léon Brunschvicg. Paris, 1904, p.4

xPascal. Thoughts. Fragment 559. Edition by Léon Brunschvicg. Paris, 1904

xiLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 44. Expressions in italics are by the author.

xiiLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 45

xiiiLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 46

xivLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 46. Expressions in italics are by the author.

xvLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 46-47. Expressions in italics are by the author.

xviLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 46-47. Expressions in italics are by the author.

xviiLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 47

xviiiGeorg von Lucàcs. Die Seele und dir Formen. p. 328-330, quoted in Lucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 48-49

xixLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 49

xxIs 45,15

xxi« Thus says the LORD to his Anointed, to Cyrus, Is 45:1.

xxiiוְנָתַתִּי לְךָ אוֹצְרוֹת חֹשֶׁךְ, וּמַטְמֻנֵי מִסְתָּרִים: לְמַעַן תֵּדַע, כִּי-אֲנִי יְהוָה הַקּוֹרֵא בְשִׁמְךָ–אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל . (Is 45.3)

xxiiiJob 20.26

xxivIt would be out of place to make an exhaustive analysis of this in this article, but we will return to it later. The roots in question are as follows: חבא, חבה, טמן ,כּחד,כּסה, נצר, כּפר, סכךְ, סתם, סתר, עמם, עלם. They cover a wide semantic spectrum: ‘to hide, to hide, to bury, to cover, to cover, to keep, to guard, to protect, to preserve, to make a shelter, to close, to keep secret, to obscure, to be obscure’.

xxvAs well as the verbal roots צפן and סכךְ, although these have slightly different nuances.

xxviIt would be indispensable to enter into the depths of the Hebrew language in order to grasp all the subtlety of the semantic intentions and the breadth of the metaphorical and intertextual evocations that are at stake. Only then is it possible to understand the ambivalence of the language, which is all the more amplified in the context of divine presence and action. The same verbal root (tsur) indeed evokes both ‘enemy’ and ‘protection’, ‘fight’ and ‘shelter’, but also subliminally evokes the famous ‘rock’ (tsur) in the cleft of which God placed Moses to ‘protect’ him when He appeared to him in His glory on Mount Horeb. « I will place you in the cleft of the rock (tsur) and I will shelter you (or hide you, – verb שָׂכַךֽ sakhakh) from my ‘hand’ (kaf, literally, from my ‘hollow’) until I have passed over. « (Ex 33:22) For example, puns and alliterations proliferate in verse 7 of Psalm 32. Just after the first hemisphere ‘You are my protection (attah seter li)’, we read: מִצַּר תִּצְּרֵנִי , mi-tsar ti-tsre-ni (« from the enemy, or from affliction, you save me »). There is here a double alliteration playing on the phonetic proximity of the STR root of the word sétèr (‘protection’), of the TSR root of the word tsar, denoting the enemy or affliction, and of the tsar verb ‘to protect, guard, save’. This is not just an alliteration, but a deliberate play on words, all derived from the verbal root צוּר , tsour, ‘to besiege, fight, afflict; to bind, enclose’: – the word צַר, tsar, ‘adversary, enemy; distress, affliction; stone’; – the word צוּר , tsur, ‘rock, stone’; – the verb צָרַר, tsar, ‘to bind, envelop, guard; oppress, fight; be cramped, be afflicted, be in anguish’.

The Hollow of God


« Caph »




Caph, כ , the eleventh letter of the Hebrew alphabet, has the shape of an inverted C, and presents, graphically and symbolically, the figure of a ‘hollow’. This idea of the hollow is also found in the Hebrew word כָּף caph, which can also be transcribed kaf. This word refers to several parts of the human body, the hollow or palm of the hand, the sole of the foot, the concavity of the hip (more technically, the ischium of the iliac bone), all having in common a ‘hollow’ shape.
The notion of ‘hollow’ attached to this word etymologically derives from the verbal root כָּפַף , kafaf, ‘to fold, bend’, and in the passive ‘to be folded, bent; to be hollow’.

Curiously enough, the word kaf is directly associated with what must be called the ‘body’ of God, or at least with its bodily metaphors, in two particularly significant episodes in the Hebrew Bible, – Jacob’s nightly battle with Godi, and the passage of the Glory of God before Mosesii.
In both of these key moments, the idea of the « hollow » carried by the kaf plays a crucial role.

In the first episode, a ‘man’ (i.e. God himself, or one of his envoys) strikes Jacob in the ‘hollow’ (kaf) of the hip, causing its dislocation, hastening the end of the battle.
Since that day, the children of Israel, in memory of this blow to the kaf, respect a dietary prohibition prescribing the removal of the sciatic nerve, supposed to symbolize the part of Jacob’s body bruised by the blow.

In the second episode, God addresses Moses, saying:
« I will place you in the cleft of the rock and cover you with my kaf, [literally – with my ‘hollow’, or the ‘palm’ of my hand, – if one may so express oneself in speaking anthropomorphically of the Lord…], until I have passediii. »

In the first episode, God ‘touches’ or ‘strikes’ Jacob’s kaf. The verb used to describe the action is נָגַע, nâga‘, ‘to touch, to smite’. Whether He touches or strikes Jacob, God must undoubtedly use His ‘hand’, i.e., His kaf, to wound Jacob’s kaf. Admittedly the kaf of God is only implied here in the Genesis text. But it is implicitly made necessary by the use of the verb nâga‘, which implies a physical contact effective enough to dislocate Jacob’s hip.
God’s kaf (or the ‘hollow’ of the hand) ‘touched’ or ‘struck’ Jacob’s kaf (the ‘hollow’ of the hip).
Hollow against hollow.

In the second episode, God uses two levels of protection, two types of cover, to shield Moses from the deadly brilliance of His Glory. On the one hand, He places him in the ‘cleft of the rock’ (niqrat ha-tsur), and on the other, He covers Moses with His kaf.
Hollow on hollow.

Two questions then arise:
-Why are two layers of protection (the ‘cleft of the rock’ and then God’s kaf) necessary here?
-What exactly is the kaf of God, – if we give up translating this word by an expression that is far too anthropomorphic, and therefore unacceptable, like ‘palm of the hand’?

To the first question, we can answer that God probably wants to protect Moses’body by hiding him in the cleft of the rock, but that he also wants to protect Moses’ spirit or soul by covering Moses with His kaf.
The second question invites us to return to the etymology of the word kaf to try to understand its meaning in the context of this theophany.
God says that He will ‘cover’ Moses with His kaf. The verb used for ‘cover’ is שָׂכַךְ, sâkhakh, very close to the verb סָכַךְ, sâkhakh, ‘to make a shelter’, from which is derived the word soukhot (designating the booths of the Feast of Booths).

Now there is another Hebrew verb meaning ‘to cover’, which is also very close phonetically and etymologically to kaf, it is the verb כָּפַר kafar, ‘to cover, to forgive; to atone, to purify’.
This puts us on a promising track. When God ‘covers’ Moses with the divine kaf, there is expressed here an idea of protection and shelter, but perhaps also, more subliminally, the idea of ‘covering’ (kafar) Moses’ weaknesses, or sins, in order to cleanse him of them so that he is allowed to see God, if only ‘from behind’.

The following verse indeed tells us what happens after God’s passage.
« Then I will remove my kaf, and you will see me from behind, but my face cannot be seen.iv

The shifts in meaning between kaf, kafaf, kafar, reveal a certain kinship between ‘hollow’, ‘palm’, ‘covering’ and, in an allegorical sense, ‘covering’ [faults], ‘forgiving’ and ‘purifying’v.
This is indeed a second level of protection that God agrees to give to the spirit of Moses after having placed his body in the « cleft of the rock ».

These shifts take on an additional symbolic dimension when we consider the word כֵּף kef, which is perfectly similar to kaf, except for the vocalization, and has the same etymological provenance as kaf.

Now kef means ‘rock’, which implies a symbolic proximity between the idea of ‘hollow’ and that of ‘rock’.
Note that the ‘rock’ into whose cleft God places Moses (in Ex 33:22) is not designated as a kef, but as a tsur, which is another word for rock.
However, the simple fact that the words kaf (‘hollow’) and kef (‘rock’) have the same verbal root kafaf, ‘to be curved, to be hollow’, draws our attention to the fact that some rocks can all the better offer refuge or protection because they are ‘hollow’, such as caverns or caves, whereas other types of rocks possess only crevices or slits, such as the rock called צוּר , tsur.

Note also that the word tsur, ‘rock’, comes from the verbal root צור , tsour, which means ‘to bind, wrap, confine, compress, enclose’. According to Ernest Klein’s Etymological Dictionary, this verbal root, tsour, itself derives from the Akkadian words uṣurutu and eṣēru (‘to draw, to form, to shape’).

The Hebrew words kef and tsur thus both mean ‘rock’, but both words come from two verbal roots that connote, respectively, the ideas of folding, curving, hollowing, and the ideas of enveloping, confining, enclosing, but also of shaping, molding.

One will be sensitive to the proximity and the shifts of these universes of meaning, within the framework of the two exceptional scenes that we evoked, the night fight of Jacob and the vision of Moses on Sinai.

Through the metaphors and metonymies with they encourage, these words draw a wider landscape of meaning, which includes ‘hollow’ and ‘rock’, ‘protection’ and ‘forgiveness’, ‘envelopment’ and ‘enclosure’, ‘form’, ‘shaping’, and the ‘model’ that imposes its ‘shape’ on the image.

From the kaf, of ‘hollow’ form, כ, both open on one side and closed on the other three sides, spring multiple ‘images’: the dislocated hollow of Jacob’s hip, the protective hollow of the divine kaf, or the slit on the closed form of the tsur.

Faced with these insights into Hebrew semantic universe, the goyim could easily feel little concerned by these purely internal considerations proper to the Hebrew language.

Yet, through another twist, I think they may be incited to open up to the mystery that kaf, kef and tsur do cover, hide and conceal.

It so happens that the word kef, ‘rock, stone’, is precisely the word that serves as the root of the name Kephas, the new name that Jesus gave to his disciple Simon:
« You are Simon, son of Jonah; you shall be called Kephas, which means Peter (stone) »vi reports the Gospel of John.
Kephas (i.e. Simon-Peter) was from then on, by the play of displacements that the word kef authorizes and encourages, the ‘foundation stone’ on which Jesus built his Church, thus taking up in his own way the example given by the prophet Isaiah: « I have set deep in Zion a stone, a tried and tested stone, a cornerstone « .vii

But Kephas, it should be noted, was also the very same name of the high priest Caiaphas who was to condemn Jesus to death.
The etymology thus linked in an indissoluble and perhaps symbolic way the patronymic of the first of the popes of the Church with the patronymic of one of the last high priests of the Temple of Jerusalem…


What a metaphysical irony that Jesus chose to name his apostle Simon Kephas (that is, Caiaphas)…
What a metaphysical irony that the high priest Caiaphas (i.e., Kephas or ‘Peter’), was also the name of the one who plotted shortly after Jesus’ death…

Let us conclude.

The divine kaf, the ‘hollow’ that strikes, dislocates, protects or forgives, is close in many ways to the kef, the ‘rock’, that establishes, and founds.

The name Kephas, which gave rise to the non-Hebrew names Petrus, Boutros, Peter, Pierre, is also the name of one of the last high priests of Jerusalem, Caiaphas.

The Temple and the Church seem here to be linked through a single root, kef, which binds together the twilight of the former and the dawn of the latter.
Today the Temple of Jerusalem is no more, and the destiny of its high priests seems to have ended.
The Church, on the other hand, is still there, – as is of course the Synagogue.

It is the Temple that seems to have no more any kef to be built upon.

Some words, which are supposed to ‘express’ something, in fact hide what they do not openly say, what they indeed cover.
And the One who speaks these words also hides ‘behind’ them, – in the emptiness of their ‘hollow’…

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iGn 32.25

iiEx 33.22

iii וְשַׂמְתִּיךָ בְּנִקְרַת הַצּוּר; וְשַׂכֹּתִי כַפִּי עָלֶיךָ, עַדעָבְרִי. « Vé-samttikha bé-niqrat ha-tsour, vé-sakkoti ḥapii ‘aleïkha ‘ad-‘abrii » (Ex 33,22)

ivEx 33.23

vI would like to thank Professor M. Buydens (Université Libre de Bruxelles and Université de Louvain) for suggesting that I exploit the similarity between the Hebrew words kaf, kafar and the Arabic word kafir, ‘infidel’. I found in Kazimirski’s Arabic-French dictionary that the word kafir comes from the verbal root kafara, ‘to cover; to hide, to conceal’ and, in a derived way, ‘to forget, to deny the benefits received’, hence ‘to be ungrateful; to be unfaithful, to be incredulous, not to believe in one God’. It can be inferred from this that, according to the respective genius of the languages, the Hebrew word kafar connotes the idea of ‘covering [evil]’, and therefore ‘forgiving’. The Arabic word kafara connotes the idea of ‘covering [the good]’, and therefore ‘denying, denying, being unfaithful’…

viJn 1.42

viiIs 28,16. Let us note that Isaiah uses here another word for ‘stone’, the word אֶבֶן, even, whose etymology is the same as that of the word ben, ‘son’, and which connotes the fact of founding, the fact of building… The word even is very ancient, and is found in Phoenician, Aramaic, Ethiopian and even in Egyptian (ôbn), according to Ernest Klein’s Etymological Dictionary.

Derrière la Porte


Abraham, Sara et la visite de Mamré

On sait que le dogme de l’unité absolue de Dieu prévaut dans le judaïsme orthodoxe; mais d’un autre côté, nombreux sont les exemples de textes juifs, relativement tardifs, comme ceux de la Cabale juive du Moyen Âge, qui assurent qu’il y a plusieurs « essences » de Dieu, ou en Dieu.

Ce fait est assez « embarrassant » pour les commentateurs rabbiniques. Ils craignent sans doute qu’une certaine convergence avec la doctrine chrétienne sur ce point de doctrinei, ne devienne par trop flagrante. Cependant il faut bien se rendre à l’évidence. Cette idée de la multiplicité des essences de Dieu a été déclinée de plusieurs manières dans le Zohar, sous la forme de commentaires sur les Noms de Dieu, par exemple sur les quatre lettres du Tétragramme (Y-H-V-H), sur les trois lettres du Verbe divin, créateur, יְהִי (Y-H-Y), ou encore sur les trois sortes de points-voyelles (holem, choureq, chireq).

Viennent également à l’appui de cette idée la structure différenciée des Sefirot (et notamment les trois premières), l’emploi dans les textes de symboles à la structure trinitaire, et enfin l’interprétation de scènes bibliques particulièrement étranges où interviennent des envoyés divins au nombre de trois.

La structure même du Tétragramme divin, יְהוָה , souvent transcrit « Jéhovah », « Yahvé » ou « YHVH » dans les Bibles non-hébraïques, invite à la méditation sur le sens ou l’essence de chacune de ces quatre lettres.

Le Zohar affirme que ces quatre lettres, respectivement: Yod, , Vav, , symbolisent plusieurs essences de Dieu.

La lettre est présente deux fois. Le premier est appelé ‘supérieur’ dans le Zohar, et le second ‘inférieur’.

Ces quatre lettres sont comparées à un « corps ». Chacune d’entre elles est habitée d’une vie propre, et elles peuvent « procéder » l’une de l’autre, « monter » ou « descendre », ou encore « s’unir » entre elles suivant diverses combinaisons.

Chacune d’entre elle incarne la présence de trois « hypostases », ce qui démultiplie leur nombre.

« Le nom YHVHii est formé de quatre lettres qui sont en quelque sorte pour l’essence divine ce que les membres sont pour le corps humain. Mais, étant donné le nombre de trois hypostases, ces quatre lettres sont douzeiii. C’est donc le nom sacré de douze lettres qui a été dévoilé à Élie dans la caverne. »iv

Il est donc ici évoqué le concept d’hypostases divines, dont l’interprétation peut certainement varier, mais dont on ne peut nier qu’elle semble en contradiction avec le décret d’un monothéisme sans fissure.

Ces hypostases ne sont pas équivalentes, elles jouent des rôles clairement différenciés que le Zohar analyse, en tirant argument d’autres exemples de « triples noms divins », ou de triplets de mots incarnant les trois essences respectivement ‘fécondante’, génératrice’ et ‘unitive’ de Dieu.

« Telle est également la signification du verset (Deut. , VI, 4) : ‘Écoute, Israël, YHVH, Élohénou, YHVH est un.’v Ces trois noms divins désignent les trois échelles de l’essence divine exprimées dans le premier verset de la Genèse : ‘Berechith bara Élohim eth ha-schamaïm.’ ‘Berechith‘ désigne la première hypostase mystérieuse ; ‘bara‘ indique le mystère de la création ; ‘Élohim‘ désigne la mystérieuse hypostase qui est la base de toute la création ; ‘eth hachamaïm‘ désigne l’essence génératrice. L’hypostase ‘Élohim‘ forme le trait d’union entre les deux autres, la fécondante et la génératrice, qui ne sont jamais séparées et ne forment qu’un Tout. »vi

Le Zohar propose une analyse analogue des trois lettres du Verbe יְהִי ïéhi,quiest le ‘mot’ par le moyen duquel Dieu crée le monde. Ce faisant, il introduit plusieurs innovations (hérétiques?) supplémentaires: la présence en Dieu d’une essence paternelle, d’une essence maternelle et d’une essence filiale, et surtout l’idée d’une ‘procession’ de la Lumière à partir du Père et du Verbe.

« Avant, le mystérieux Infini manifestait son omnipotence et son immense bonté à l’aide de la mystérieuse Pensée, de même essence que le mystérieux Verbe, mais silencieuse. Le Verbe, manifesté à l’époque de la création de la matière, existait avant sous forme de Pensée ; car, si la parole est capable d’exprimer tout ce qui est matériel, elle est impuissante à manifester l’immatériel. C’est pourquoi l’Écriture dit : ‘Et Élohim dit’ (va-Yomer Élohim), c’est-à-dire Élohim se manifesta sous la forme du Verbe ; cette sentence divine, par laquelle la création a été opérée, venait de germer, et, en se transformant de Pensée en Verbe, elle fit entendre un bruit qui s’entendit au dehors. L’Écriture ajoute : ‘Que la lumière soit’ (ïehi or) ; car toute lumière procède du mystère du Verbe. Le mot ‘ïehi se compose de trois lettres : un Yod au commencement et à la fin et un Hé au milieu (y-h-y). Ce mot est le symbole du Père et de la Mère célestes, désignés par les lettres Yod et Hé (h-y) et de la troisième essence divine qui procède des deux précédentes et qui est désignée par le dernier Yod du mot ‘ïehi, lettre identique à la première, pour nous indiquer que toutes les trois hypostases ne sont qu’une. Le Père, désigné par le premier Yod, est le dispensateur de toutes les lumières célestes. Lorsque la matérialisation du vide fut opérée par le son du Verbe, désigné par le Hé, la lumière céleste se cacha, étant incompatible avec la matière. Le Verbe, par le son duquel la création de la matière eut lieu, n’était pas encore articulé, puisqu’il ne s’est manifesté que pour la création des œuvres diverses énoncées dans l’Écriture. Quand le Verbe se manifesta, il s’unit au Père pour la dispensation de la lumière qui, incompatible avec la matière tant qu’elle procédait du Père seulement, devint accessible à la matière dès qu’elle procéda du Père et du Verbe. Le premier Yod du mot ‘ïehi‘ désigne le Père ; le dernier Yod désigne la lumière céleste ; ce Yod fut placé après le Hé, parce que pour que la lumière céleste qu’il désigne devînt accessible à la matière, il a fallu qu’elle procédât du Père et du Verbe : du premier Yod et du Hé. »vii

Un autre symbolisme employé par le Zohar fait référence aux trois points-voyelles, c’est-à-dire les signes diacritiques notés sous forme de points, et utilisés par la grammaire hébraïque pour vocaliser les consonnes.

Ces trois points se situent respectivement au-dessus, au milieu et en-dessous des lettres qu’ils vocalisent. On imagine que ces trois positions spatiales peuvent symboliser une hiérarchie de trois essences divines au sein même de la Divinité, le Père, le Verbe et la Lumière.

L’analogie avec la Trinité chrétienne du Père, du Fils (qui est le Verbe), et le Saint Esprit est évidemment frappante.

« Comme les trois points-voyelles désignent également les trois hypostases divines : le Holem désignant le Père, le Choureq, le Verbe, et le Chireq la Lumière céleste, il s’ensuit que cette dernière hypostase procède des deux premières avec lesquelles elle ne forme qu’une. C’est pourquoi le mot ‘or est pourvu du point-voyelle Holem, point suspendu au-dessus de la lettre sans la toucher, afin de nous indiquer que, la lumière procédant du Père symbolisé par le point-voyelle Holem, ayant été inaccessible à la matière, il a fallu qu’elle procédât du Père et du Verbe. »viii

A l’image déjà évoquée du Père et de la Mère céleste, le Zohar n’hésite pas à ajouter une autre métaphore encore, celle de la ‘semence’ divine associée au point du milieu, Choureq, anthropomorphisant plus encore la notion de génération divine.

« Tel est le mystère symbolisé par les trois points-voyelles : Holem , Choureq et Chireq. Le Point du milieu constitue la semence sacrée, sans laquelle la fécondité ne serait pas possible. Ainsi, par l’union de la lumière active du côté droit avec la lumière passive du côté gauche, union qui s’opère dans la Colonne du milieu, apparaît la base du monde, qui est appelée « Tout », parce qu’elle unit toutes les lumières, celles du côté droit avec celles du côté gauche. »ix

Cette idée de « semence » divine est ré-employée à travers un autre symbolisme, celui du Jour, du Crépuscule et de la Nuit. Le Jour et la Nuit qui sont comme le Père et la Mère, et entre eux deux il y a le Crépuscule qui figure la ‘semence’ (divine), — l’union des trois formant image fort crue d’un coït transcendant, engendrant le ‘lendemain’, c’est-à-dire le Temps…

Et cette image de l’engendrement du Temps par Dieu, est elle-même une image de l’engendrement continuel de Dieu par lui-même.

« Le jour et la nuit sont l’image des lumières. Tant que la lumière domine, l’obscurité qui est passive se tient à l’écart. Mais lorsque, à la fin du jour, la lumière, affaiblie, s’unit à l’obscurité dans le crépuscule l’équilibre étant établi, la nuit prend la place du jour. C’est donc de l’union entre le jour et la nuit, dans le crépuscule qui constitue la semence, qu’est né le lendemain ; sans nuit, il n’y aurait pas de lendemain. La seule différence entre les parties du jour et les lumières célestes est celle-ci : alors que les parties du jour arrivent successivement, le crépuscule succède au jour, et la nuit au crépuscule ; les trois lumières célestes se manifestent simultanément. Mais comme il faut, pour provoquer la fécondité, que la contribution du mâle excède celle de la femelle, Élohim, qui forme la Colonne du milieu, est de la même essence que la lumière active du côté droit et la lumière passive du côté gauche, mais il participe plus de la première que de la seconde. »x

On retrouve ces mêmes métaphores basées sur le couple mâle/femelle + semence dans les interprétations des sephirot de la cabale, et notamment les trois premières, Kether, Binâ, Ḥokhmâ, à savoir la Couronne, l’Intelligence et la Sagesse, entre-liées par divers liens et processus d’engendrement.

« La Séphira Binâ ou Intelligence, ou Esprit Saint, est appelée le supérieur, et la Séphira Ḥokhmâ, ou Sagesse, ou Verbe, est appelée le inférieur.

Cette appellation de supérieur est donnée à l’Esprit Saint, et ce rôle de principe mâle lui est attribué, dans le cas spécial…

Les commentateurs Mikdasch Mélekh, ch. 96, et Aspaklaria ha-Meira, VI, reproduits par le Nitzoutzé Oroth, a.1, note 2, s’expriment de cette façon: « D’après une tradition qui nous est parvenue, le supérieur (Binâ dans ce cas) est appelé « Principe mâle » parce que c’est par lui que le Hé inférieur (Ḥokhmâ, dans ce cas), descendra de haut en bas, et le inférieur est appelé « Principe femelle » parce que le supérieur (Binâ) procède du Yod (Kether) et du inférieur (Ḥokhmâ); Kether est donc (dans le cas de la procession de Binâ) le mâle, et le inférieur la femelle. » – On peut y avoir le mystère de la manifestation du (Incarnation du Verbe): le inférieur (Ḥokhmâ) est devenu chair par l’opération du supérieur (Binâ). Et Binâ ( supérieur) procède de Kether (Yod, Père) et du inférieur (Fils, femelle, passif dans ce cas). »xi

Pour appliquer en quelque sorte ces éléments théoriques nous informant des processions qui animent le sein de la Divinité selon divers modes de conjonction, d’union, de spiration, de montée et de descente, il convient maintenant de focaliser l’analyse, avec leur aide, sur un texte biblique de première importance, celui de l’apparition de Dieu à Abraham, alors qu’il était « assis à l’entrée de sa tente » à Mamréxii.

On sait que le Dieu Un se présenta à Abraham en prenant la forme de trois « hommes ». Cette visite est d’abord une théophanie, mais elle est aussi, comme on va le voir, une « Annonciation » (idée qui sera reprise plus tard par le christianisme avec l’Annonce faite à Marie), et elle est surtout l’occasion pour Dieu de féconder immédiatement les entrailles de Sara, la femme jusqu’alors stérile d’Abraham, qui accouchera quelque temps plus tard d’Isaac.

Cet événement singulier est donc particulièrement chargé de symboles, et il est l’occasion d’un déploiement bien concret de plusieurs des « essences » divines, interagissant avec une femme et un homme, selon des modes variés.

Les trois « hommes » s’adressent à Abraham:

« Ils lui dirent: ‘Où est Sara, ta femme?’ Il répondit: ‘Elle est dans la tente’.

L’un d’eux reprit: ‘Certes, je reviendrai à toi l’an prochain et voici, un fils sera né à Sara, ton épouse.’ Or, Sara écoutait à l’entrée de la tente qui se trouvait derrière lui. »xiii

Il faut d’abord souligner ici le jeu des pronoms personnels: les trois « hommes » posent, ensemble et à l’unisson, une question à Abraham. Puis « l’un d’eux », non identifié, fait l’annonce décisive, — annonce que Sara écoute, tout en restant cachée derrière l’entrée de la tente.

On remarque surtout qu’à ce moment précis, le texte emploie une formule étrange:  וְהוּא אַחֲרָיו , ve hou aaraïou, mot à mot: « et lui, derrière lui », alors qu’on devrait s’attendre à lire, soit: « et elle, derrière lui », soit: « et lui, devant elle [Sara] » ou « lui, devant elle [la porte de la tente] ».

C’est à cette étrangeté de la lettre du texte que le Zohar s’attaque.

« Il est écrit: ‘Et Sara écoutait à l’entrée de la tente; et lui était derrière.’ Qui est-ce qui est désigné par ces mots: ‘… Et lui (ve hou) était derrière’? L’Écriture aurait dû dire: ‘… Et elle (ve hi) était derrière’ ? Mais la vérité est que l’Écriture a la signification suivante: Sara écoutait la ‘Porte de la tente’; ce qui veut dire qu’elle écoutait la voix du Saint, béni soit-il; car ‘Porte de la tente’ désigne le degré inférieur de l’essence divine; ce degré constitue la porte de la Foi. Et l’Écriture ajoute: ‘… Et lui était derrière’, ce qui veut dire que le degré supérieur de l’essence divine acquiesça. »xiv

Selon le Zohar, la Porte de la tente représente un degré « inférieur » de l’essence divine, et la Voix du Saint en représente un degré « supérieur ».

Il y avait donc entre Sara et l’homme qui avait pris la parole (la Voix du Saint), une autre essence divine, qui était la « Porte » (de la tente, — ou de la Foi).

Mais les questions se multiplient alors.

Quel était le rôle exact de cette Porte (de la Foi)? Il y avait déjà trois visiteurs, et voilà que la Porte jouait aussi sa propre partition, en s’interposant dans la relation entre la Voix du Saint et Sara (pour la faciliter en la médiatisant?).

Et à quoi le degré supérieur de l’essence divine acquiesça-t-il ?

Le Zohar reste elliptique à ce sujet. Nous ne pouvons que multiplier les conjectures.

Acquiesça-t-il avec le fait que Sara écoutât la conversation entre Abraham et les trois hommes incarnant la Chekhina, et commît de la sorte une indiscrétion?

Ou bien acquiesça-t-il avec le fait que Sara osa s’approcher (en se cachant) de la Porte de la tente, c’est-à-dire, selon le Zohar, du degré inférieur de l’essence divine?

Ou bien est-ce l’essence divine qui, dans son degré supérieur, acquiesça avec les paroles prononcées par la voix du Saint, qui représentait alors la voix du degré inférieur de l’essence divine?

De toutes ces hypothèses, il ressort que non seulement l’essence divine de degré inférieur serait distinguée de l’essence divine de degré supérieur, mais aussi que, à l’occasion, leurs paroles, idées ou volontés respectives pourraient différer les unes des autres. Sinon, quelle nécessité d’acquiescer avec soi-même?

Il y a de toutes façons une réelle ambiguïté sur l’identité de celui qui fait l’annonce de la naissance à venir. L’un des trois visiteurs prend la parole, mais le verset biblique ne le désigne que par un anonyme va yomer, ‘et il dit’…

Si le texte original reste ambigu, le Zohar n’hésite pas en revanche à le désigner indirectement, d’abord en l’identifiant à la ‘Porte de la tente’, derrière laquelle Sara se tient, et derrière l’autre côté de laquelle « Lui » aussi se tient.

« Aussi lorsque la bonne nouvelle fut annoncée à Abraham, c’était ce degré de l’essence divine appelée ‘Porte de la tente’ qui prononça ces paroles: ‘Je reviendrai chez toi’ ainsi qu’il est écritxv. Et il dit: ‘Je reviendrai chez toi dans un an.’ L’Écriture se sert du mot ‘il dit’; mais elle ne désigne pas celui qui dit, parce que ce mot désigne la ‘Porte de la tente’. C’est pourquoi l’Écriture ajoute: ‘…Et Sara écoutait’; car elle n’a jamais entendu la voix de ce degré de l’essence divine. Ainsi s’explique le sens de ce verset: ‘…Et Sara écouta la Porte de la tente’, ce qui veut dire qu’elle a réellement entendu la voix de ce degré de l’essence divine appelé ‘Porte de la tente’ qui annonça cette bonne nouvelle à Abraham en lui disant: ‘Je reviendrai chez toi dans un an. Et Sara ta femme aura un fils.’ « 

On comprend alors qu’il ne s’agissait pas seulement pour Sara d’écouter la « Porte », il fallait aussi qu’elle écoute, c’est-à-dire qu’elle ouvre sa propre porte à la « bonne nouvelle », qui n’était pas seulement une parole, mais bien un germe fécondant, une « semence » divine.

Quelle était cette propre porte de Sara?

Sa foi, bien sûr, mais aussi sa matrice.

Préfigurant, en quelque manière, l’annonce fait à Marie, comme on l’a déjà noté, la parole divine n’est pas ici seulement l’expression d’une intention potentielle, elle est l’instrument actif de sa propre réalisation.

La réalisation de quoi?

La réalisation de la fécondation du sein de Sara par le Verbe divin.

C’est là, du moins, la thèse du Zohar, particulièrement révolutionnaire, puisqu’elle revient à affirmer que la puissance divine a fécondé ici, non une vierge, comme dans le cas de Marie, mais une vieille femme, une nonagénaire, non seulement stérile, mais depuis longtemps ménopausée.

Mystère de la fécondation. Mystère plus profond encore, celui de la foi.

« Parce que le mystère de la Foi consiste dans l’union de Dieu avec une femme qu’il féconde, à l’exemple de l’union du mâle et de la femelle. C’est pourquoi Abraham a répondu: ‘Elle est dans la tente’ . Il désignait la tente dont il est parlé dans le verset précité. Abraham dit ainsi aux anges: Si c’est Dieu lui-même qui doit féconder Sara, elle se trouvera dans le même cas que pour la naissance de la ‘tente’ qui embrasse toute chose. »xvi

Et Jean de Pauly, ou plutôt de son vrai nom, Paulus Meyer, de commenter: « ‘Ce passage du Zohar doit être médité par ceux qui n’y veulent pas voir une confirmation du mystère sublime de l’Incarnation du Hé, par l’opération du Vav. »

Ceci est évidemment est une allusion directe à l’Incarnation du Christ par l’opération du Saint Esprit, mais réinterprétée selon les symboles de la Cabale juive.

Il nous faut maintenant écouter comment le Zohar théorise le fait même de la fécondation, et plus généralement l’essence de toute fécondation possible.

« Toute fécondation dans le monde doit être attribuée à la manifestation d’ ‘Eléh‘, c’est-à-dire du Verbe, qui s’est en quelque sorte, séparé de la Pensée suprême pour s’unir à ‘Iam(Mer, symbole de la matière), et former ainsi le nom d’Elohim qui signifie, d’après le Zohar (fol 17b)xvii « Dieu et Mer », (autrement dit: Dieu et matière, Homme-Dieu). Ainsi Elohim a dû se séparer en quelque sorte de la Pensée suprême pour rendre la fécondation possible ».xviii

Le Zohar (II, 173bxix, 246a) affirme aussi positivement que les âmes (nechama) sont elles-mêmes divisées en mâles et femelles, de même que l’esprit de vie (nephech), ainsi que l’esprit intellectuel, rouaḥ (cf. Zohar V, fol 85b).xx

L’idée de fécondation mettant en branle trois principes (mâle, femelle et semence) est donc absolument universelle. Elle est biologique, mais aussi théologique, théophanique et même théurgique (dans les cas analogues d’Isis et de Marie)xxi.

On trouve cette idée opératoire en Dieu lui-même, mais aussi par extension naturelle, dans les âmes, les esprits et les intelligences.

L’idée de fécondation, que l’on trouve naturellement dans la nature, se trouve donc profondément associée à l’essence même du divin.

On pourrait en déduire, avec Schellingxxii, qu’il n’y a plus d’antinomie du divin et du naturel, lorsque le sujet (en l’occurrence Sara) décide de voir (ou d’écouter) ces deux pôles comme étant identiques.

Cette idée (l’identité de Dieu et de la nature ), bien comprise, tient du miracle.

Mais en réalité, elle nous amène à penser que toute idée est aussi une sorte de miracle, dont l’origine se situe non dans pas la nature (le cerveau vu par les neurosciences), mais dans un lieu intemporel, un lieu que l’on aimerait appeler l’absolu.

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iLa doctrine de la Trinité du Dieu Un.

iiLa traduction de Jean de Pauly utilise la transcription « Jéhova » que j’ai préféré rendre par le Tétragramme francisé en ‘YHVH’.

iiiCf. Zohar, II, 201a, et III, 172b.

ivZohar, Tome I, 16a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

vLa traduction de Jean de Pauly utilise la transcription « Jéhova », mais j’ai préféré rendre ici le Tétragramme en le francisant sous la forme ‘YHVH’.

viZohar, Tome I, 16a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

viiZohar, Tome I, 16b. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

viiiZohar, Tome I, 16b. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

ixZohar, Tome I, 17a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

xZohar, Tome I, 17a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985

xiNote 413 du tome I p. 128-129 , traduction Jean de Pauly (tome VI), à propos de Zohar 96a

xiiGen 18, 1-16

xiiiGen 18, 9-10.

xivZohar, Tome II, 103a. Trad. Jean de Pauly. Maisonneuve & Larose, 1985, p.17

xvGen 18,10

xviNote 420 du Zohar, tome II p. 137-138 , Dans le tome VI de la traduction Jean de Pauly, à propos de Zohar 101b

xviiLe mot « Élohim » est composé de « El » et « ha-ïam » ce qui signifie « Dieu » et « la mer ». Comme le mot « ha-ïam » est constitué des mêmes lettres que le mot « ïamah », l’Écriture nous indique par là que toute querelle, qui est symbolisée par la mer, vient de Dieu quand elle a pour but la gloire du ciel ; car « El » étant mêlé à « ha-ïam », on obtient « Élohim » ; mais lorsque la gloire de Dieu n’a aucune part à la querelle, « El » se détache d’ « Élohim », et il ne reste que « ïamah » qui désigne le grand océan dont l’abîme cache le Scheol, séjour des mauvais esprits. Lorsque la séparation des eaux a eu lieu, la querelle a cessé ; car, en s’interposant entre elles, Élohim leur sert de trait d’union. Les eaux d’en haut forment la partie mâle ; celles d’en bas la partie femelle. Les premières sont appelées « Élohim » ; les secondes « Adonaï », ; les premières sont symbolisées par la première lettre « Hé» du nom sacré Jéhovah, et les secondes par la seconde lettre « Hé ». Pour que l’union fût faite entre les eaux d’en-haut appelées du nom d’ « Élohim » et celles [18a] d’en bas appelées du nom d’ « Adonai », Élohim s’interposa entre les eaux mâles et les eaux femelles et s’en constitua le trait d’union. Bien que cette interposition ait eu lieu le deuxième jour de la création, la discorde ne cessa jusqu’au troisième jour. Et c’est parce que la discorde existait encore pendant le deuxième jour de la création, qu’en ce jour l’Écriture ne dit pas : « Et Dieu vit que cela était bon », comme c’est le cas pour tous les autres jours de la création. Comme ce n’était qu’au troisième jour que l’œuvre du deuxième, c’est-à-dire la cessation complète de la discorde, a été achevée, le mot « bon » n’est employé qu’au troisième jour, où, la lettre « Vav » s’étant interposée entre les deux lettres « Hé » du nom sacré de Jéhovah, l’union du nom sacré et gravé est devenue parfaite. »

xviiiZohar. Traduct. Jean de Pauly, tome VI, Ed. Maisonneuve et Larose, 1985, Notes du Tome I, p.73

xix[173 b] De même qu’un esprit ne peut se mêler à un autre esprit, I’esprit impur ne peut s’harmoniser avec l’esprit saint. La nuit est divisée en trois veilles, auxquelles correspondent les trois légions d’anges louant Dieu tour à tour. D’après une autre interprétation, l’homme est composé du monde d’en haut et du monde d’en bas; et c’est pourquoi il renferme à la fois le (un) principe mâle et femelle. L’esprit est aussi composé du (d’un) principe mâle et du (d’un) principe femelle. Voilà pour quoi l’homme est gravé en haut conforme à son corps; car le corps de l’homme correspond à son esprit.

xxDans la Note 356 du tome I p. 116 de l’édition de Pauly (tome VI) à propos de Z 83a, on lit que le Zohar (fol. 62a) distingue entre Nephech, qui désigne l’esprit vital, et Rouaḥ, qui désigne l’esprit intellectuel, et enfin Nechama, qui désigne l’âme proprement dite, ou l’esprit moral. Tous les hommes sont pourvus de Nephech, la plupart de Rouaḥ, et les justes seulement de Nechama. Dès que ces trois essences sont unies ensemble, elles ne forment qu’un tout.

xxiLe Professeur M. Buydens (ULB), que je remercie ici, m’a fait remarquer la profonde analogie entre les personnages d’Isis, de Sara et de Marie, qui toutes trois conçoivent par l’intervention du Dieu, en quelque sorte par « wifi ».

xxii« L’antinomie du divin et du naturel, qui se reproduit partout, ne s’efface que par la résolution du sujet de concevoir les deux termes comme identiques, bien que cette identité soit incompréhensible. Une telle unité subjective, c’est ce qu’exprime l’idée du miracle. L’origine de chaque idée est, d’après cette manière de voir, un miracle, puisqu’elle naît dans le temps, sans avoir de rapport avec lui. Aucune idée ne peut naître d’une manière temporelle; elle est l’absolu, c’est-à-dire Dieu même qui se manifeste. (…) Là où le divin ne vit pas sous une forme permanente, mais dans de fugitives apparences, il a besoin de moyens qui le fixent et l’immortalisent par la tradition. » F.W.J. von Schelling. Écrits philosophiques. Leçons sur la méthode des études académiques. Huitième Leçon. Sur la construction historique du christianisme. Traduit de l’allemand par Ch. Bénard. Ed Joubert et Ladrange, Paris, 1847, p. 128

Two Encounters with the ‘Name’ and the ‘Body’ of God.


« Jacob Wrestling with the Angel ». Chagall

During a strange and famous night, Jacob struggled for a long time with a ‘man’, hand to hand, thigh to thigh. Neither winner nor loser. Finally, the ‘man’ struck Jacob in the hollow (kaf) of the hip (yarakh). The hip dislocated.i

In Hebrew, the word kaf has several meanings: « the hollow, the palm of the hand; the sole of the foot; or the concavity of the hip (the ischium, one of the three bones that make up the hipbone) ». These meanings all derive from the verbal root kafaf meaning ‘that which is curved, that which is hollow’. In another vocalization (kef), this word also means ‘rock, cave’.

Jacob’s battle did not end until his adversary, the man, wanted to leave at dawn. But Jacob would not let him go. He said to him: « I will not leave you until you have blessed me »ii .

This was a strange request, addressed to a determined adversary who had been able to hit him in the weakest point, in the hollow of the thigh, dislocating it.
A strange, disjointed dialogue followed.
The man asked Jacob: “What is your name?”
He answered: “Jacob”.
The man replied, « Your name shall no longer be Jacob, but Israel, for you have fought with God and with men, and have prevailed »iii.
Was it against God himself that Jacob had been fighting all night? And had Jacob fought not only against God, but also ‘with men’? And had he decisively defeated all them, divine and human, only at the price of a dislocated hip?

However his apparent success was not complete… His name had indeed been changed for eternity, and he had received eloquent praise, but Jacob was still not blessed, despite his urgent request.
Changing his tactics, he questioned the ‘man’:
« Let me, I pray thee, know thy name. He answered : – Why do you ask my name? And he blessed him there »iv.

‘He blessed him, there’. In Hebrew: Va yebarekh cham.
The word cham means ‘there’; but in a very close vocalization, the word chem means ‘name’.
Jacob asked the man for his ‘name’ (chem), and in response the man blessed him, ‘there’ (cham).

This is literally a ‘metaphor’, – that is to say, a ‘displacement’ of the ‘name’ (chem) to a place, ‘there’ (cham).
And this ‘there’, this ‘place’, was soon to receive a new name (Peni-El), given by Jacob-Israel.

The divine transcendence, which does not reveal its name (chem) here, suggests that Jacob is faced with an absolute non-knowledge, a radical impossibility of hearing the (ineffable) name. This non-knowledge and this transcendent non-saying can nevertheless be grasped, through a metaphor of immanence, through the displacement towards the ‘there’ (cham), but also through a metaphor inscribed in the body, in the hollow (kaf) of the hip and in the ‘displacement’ (the dislocation) that this hollow makes possible.

What a curious encounter, then, that of Jacob with the divine!

Jacob had fought without winning, nor being defeated, but the hollow of his hip was struck, and of this dislocated hip, the children of Israel still keep the memory by a food taboo…
Jacob had asked to be blessed by his adversary, but the latter had only changed his name (chem), – without however blessing him.
Jacob then asked the man for his own name (chem), and the man, as his only answer, finally blessed him, ‘there’ (cham), but still without giving him his name (chem).
Since he did not know this name, which was kept secret, Jacob gave this place, this ‘there’ (cham), the name (chem) of ‘Peni-El‘. « For, he said, I have seen God face to face, and my life (nefech) has been saved. »v
Since he could not hear the proper name of God, Jacob gave a name to this place, using the generic word El, which means ‘god’.
Peni-El, word for word, ‘face of God’.

This was an a posteriori affirmation that the ‘man’ against whom Jacob had fought was in fact God, or at least some living being who had presented him with a ‘face’ of God…
Now, it had long been accepted in the ancient religion of the Hebrews that one cannot see the face of God without dying.
Jacob had struggled ‘against God’ and had seen His face, yet he had not died. His own name had been changed, and he had been blessed, – but the name (of God) had not been revealed to him.
This revelation would be made much later to Moses, but then Moses would not see the ‘face of God’, since he had to take refuge in the ‘hollow’ of another rock, and see only the back of God…

To Jacob and Moses were revealed the Name or the Face, – not the Name and the Face.

Let us add that all this scene took place at night. Then the sun came.
« The sun was beginning to shine on him when he left Peni-El »vi.

This direct reference to the sun (and to the light of day) seems to give the solar star the role of a negator of the night, and of revelation.
It is probably not unrelated either, from the Hebrew point of view, to the ancient Egyptian culture, which is known to have seen in the ‘sun’, as in ‘night’, one of the symbols of the divine.

To understand this implicit reference in its relation to the story of Jacob’s struggle against ‘man’ or against ‘God’, it may be useful to cite a singular episode in the story of Ra, – this solar God who also, strikingly enough, refused to reveal his ineffable name to a tireless questioner, Isis.

The famous Egyptologist, Gaston Maspéro, has described this story in detail, taking as his source the ‘hieratic’ papyri of Turin, dating back to the Ramesside period of the nineteenth and twentieth dynasties, from the end of the fourteenth century to the twelfth century B.C., and thus some two or three centuries before the period corresponding to the generations of Abraham, Isaac and Jacob.

« Nothing shows this better than the story of Ra. His universe was the outline of ours, for Shu did not yet exist, Nouît continued to rest in the arms of Sibou, and the sky was one with the earth. « vii

By dint of his generosity towards men, the God Ra had kept only one of his powers, his own Name, which his father and mother had given him, which they had revealed to him alone and which he kept hidden in the depths of his chest, for fear that a magician or a sorcerer would seize it.viii
But Ra was getting old, his body was bending, « his mouth was shivering, his drool was running to the ground, and his saliva was dripping on the ground »ix.
It so happened that « Isis, until then a simple woman in the service of Pharaoh, conceived the project of robbing him of his secret ‘in order to possess the world and to make herself a goddess by the name of the august godx. Violence would not have succeeded: weakened as he was by years, no one had enough strength to fight against him successfully. But Isis ‘was a woman who knew more in her malice than millions of men, who was skillful among millions of gods, who was equal to millions of spirits, and who knew everything in heaven or on earth, as much as Ra did’xi. She devised a most ingenious stratagem. If a man or a god was ill, the only way to cure him was to know his true name and to call upon the evil being who was tormenting himxii. Isis resolved to launch a terrible evil against Ra, the cause of which she would conceal from him, and then to offer to heal him and to wrest from him through suffering the mysterious word indispensable to the success of the exorcism. She collected the mud impregnated with the divine slime, and kneaded a sacred snake of it which she buried in the dust of the road. The god, bitten unexpectedly as he left for his daily rounds, uttered a howl: ‘his voice went up to heaven and his Novena, « What is it, what is it? », and his gods, « What is it, what is it? », but he did not find what to answer them, so much his lips were chattering, so much his limbs were trembling, so much the venom was taking on his flesh, as the Nile takes on the ground which it invades. »xiii
He came back to himself however and managed to express what he felt (…): ‘Here, let them bring me the children of the gods with the beneficent words, who know the power of their mouth and whose knowledge reaches the sky!
They came, the children of the gods, each of them with their grimoires. She came, Isis, with her sorcery, her mouth full of life-giving breaths, her recipe for destroying pain, her words that pour life into breathless throats, and she said: ‘What is this, what is this, O father-gods? Is it not that a serpent produces pain in you, that one of your children raises his head against you? Surely he will be overthrown by beneficent incantations and I will force him to retreat at the sight of your rays.’xiv
The Sun, learning the cause of his torments, is frightened (…). Isis offers him her remedy and discreetly asks him for the ineffable name, but he guesses the ruse and tries to get out of it by enumerating his titles. He takes the universe as witness that he is called ‘Khopri in the morning, Ra at noon, Toumou in the evening’. The venom did not flow back, but it still worked and the great god was not relieved.
Then Isis said to Ra: ‘Your name is not stated in what you have recited to me! Tell me and the venom will come out, for the individual lives, let him be charmed in his own name.’ The venom was like fire, it was strong like the burning of the flame, so the Majesty of Ra said: ‘I grant that you search me, O mother Isis, and that my name pass from my breast into your breast.’xv
The almighty name was really hidden in the body of the god, and it could only be extracted by a surgical operation, similar to that which corpses undergo at the beginning of mummification. Isis undertook it, succeeded, drove out the poison, and became a goddess by virtue of the Name. The skill of a simple woman had stripped Ra of his last talisman. »xvi

Let us put in parallel the two stories, that of the fight of Jacob in Genesis and that of the extortion of the ineffable name of Ra by Isis, in the Turin papyrus.
Jacob is a man, intelligent, rich, head of a large family and of a numerous domesticity.
Isis is a simple woman, a servant of the Pharaoh, but very cunning and determined at all costs to reach a divine status.
Jacob fights against a man who is in reality God (or an envoy of God, possessing his ‘face’). He asks him for his blessing and his name, but only obtains the blessing, the change of his own name, without the ineffable name of God (only known under the generic name ‘El’) being revealed to him.
Isis deceives the God (publicly known as Ra, Khopri, or Tumu) by her cunning. This great god shows himself weak and suffering, and he is easily fooled by this woman, Isis. She uses the God’s creative powers without his knowledge, and forms, from a mud impregnated with the divine saliva, a snake that bites the God and inoculates him with a deadly venom. The Sun God is now so weak that he cannot even bear, although he is the Sun of the universe, the ‘fire’ of the venom, ‘burning’ like a ‘flame’…
Jacob « fights » hand to hand with the God-man, who strikes him in the « hollow » of the hip, without ever revealing his Name.
Isis, for her part, « searches » the breast of the God Ra, with his (somewhat forced) agreement, in order to finally extract his (unmentioned) Name, and incorporate it directly into her own breast, which has become divine.

An idea somewhat similar to this search in the ‘breast’, though to some extent reversed, is found in the account of Moses’ encounter with God on Horeb.
« The Lord said to him again, ‘Put your hand in your breast’. He put his hand in his breast and took it out, and it was leprous, white as snow. He said again, ‘Put your hand back into your breast’. And he put his hand in his breast again, and then he took it out, and behold, it had regained its color. « xvii
The similarity is in the search of the ‘breast’. The difference is that Moses searches his own breast, whereas Isis searched the breast of Ra…

Note that in the case of Jacob as in that of Isis, the ineffable name is still not revealed. Jacob only knows the generic name El.
As for Isis, she is given to see the Name transported from the bosom of Ra into her own bosom, divinizing her in the process, but without her publicly revealing the Name itself.

However, it is undeniable that Isis succeeded where Jacob failed. She got to know the Name, in her heart.

There is yet another difference between Isis and Jacob.

Jacob, by his new name, embodied the birth of ‘Israel’.
As for Isis, she became a goddess, and the faithful companion, in life and in death, of the god Osiris. She transcended, when the time came, his dismemberment, and prepared the conditions of his resurrection. She participated in the metaphysical adventure of this murdered, dismembered and resurrected God, whose divided body, cut into pieces, was distributed through the nomes of Egypt, to transmit to them life, strength and eternity.

Today, Isis seems to have no more reality than that which is given to ancient dreams.
And yet, the metaphor of the murdered God (Osiris), whose body was cut up and distributed throughout Egypt and the rest of the world, offers some analogy with the Christian idea of the messianic God, murdered and shared in communion.

Man’s play with metaphors continues to this day…
Who will win, in the end, the transcendence of the ‘name’ (chem), – or the immanence of the ‘there’ (cham)?
The ‘hollowness’ of Jacob’s hip, or the ‘fullness’ of Isis’ breast?

Or should we expect something else, as ineffable as the Name?
Something that would unite together the full and the hollow, the chem and the cham?

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iGen 32, 25-26

iiGen 32, 25-26

iiiGen 32, 29

ivGn 32, 30

vGen 32, 31

viGn 32, 32

viiG. Maspéro. Ancient history of the peoples of the Classical East. Hachette Bookstore. Paris, 1895, p. 160

viiiG. Maspéro indicates in a note that the legend of the Sun stripped of its heart by Isis was published in three fragments by Pleyte and Rossi (Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. XXXI, LXXVII, CXXXI-CXXXVIII), without them suspecting its value, which was recognized by Lefébure (Un chapitre de la Chronique solaire, in the Zeitschrift, 1883, p.27-33). In op.cit. p. 162, note 2.

ixPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 2-3, in op.cit. p. 162, note 3.

xPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 1-2, in op.cit. p. 162, note 4.

xiPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXI, I, 14 – pl. CXXXII, I,1, in op.cit. p. 162, note 5.

xiiOn the power of divine names and the value of knowing their exact names, see G. Maspero, Etudes de mythologie et d’Archéologie Égyptiennes, vol. II, pp. 208 ff.

xiiiPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 6-8, in op.cit. p. 163, note 1.

xivPleyte-Rossi, The Hieratic Papyrus of Turin, pl. CXXXII, I, 9- pl… CCXXXIII, I,3, in op.cit. p. 163, note 2.

xvPleyte-Rossi, Les Papyrus hiératiques de Turin, pl. CXXXII, I, 10-12, in op.cit. p. 164, note 1.

xviG. Maspéro. Ancient history of the peoples of the Classical East. Hachette Bookstore. Paris, 1895, p. 161-164.

xviiEx 4, 6-7

Kafka the Heretic


-Kafka-

« The first sign of the beginning of knowledge is the desire to die. »i

Kafka had been searching for a long time for the key that could open the doors to true « knowledge ». At the age of 34, he seemed to have found a key, and it was death, or at least the desire to die.

It was not just any kind of death, or a death that would only continue the torment of living, in another life after death, in another prison.

Nor was it just any knowledge, a knowledge that would be only mental, or bookish, or cabalistic…

Kafka dreamed of a death that leads to freedom, infinite freedom.

He was looking for a single knowledge, the knowledge that finally brings to life, and saves, a knowledge that would be the ultimate, – the decisive encounter with « the master ».

« The master »? Language can only be allusive. Never resign yourself to delivering proper names to the crowd. But one can give some clues anyway, in these times of unbelief and contempt for all forms of faith…

« This life seems unbearable, another, inaccessible. One is no longer ashamed of wanting to die; one asks to leave the old cell that one hates to be transferred to a new cell that one will learn to hate. At the same time, a remnant of faith continues to make you believe that, during the transfer, the master will pass by chance in the corridor, look at the prisoner and say: ‘You won’t put him back in prison, he will come to me. » ii

This excerpt from the Winter Diary 1917-1918 is one of the few « aphorisms » that Kafka copied and numbered a little later, in 1920, which seems to give them special value.

After Kafka’s death, Max Brod gave this set of one hundred and nine aphorisms the somewhat grandiloquent but catchy title of « Meditations on Sin, Suffering, Hope and the True Path ».

The aphorism that we have just quoted is No. 13.

Aphorism No. 6, written five days earlier, is more scathing, but perhaps even more embarrassing for the faithful followers of the « Tradition ».

« The decisive moment in human evolution is perpetual. This is why the revolutionary spiritual movements are within their rights in declaring null and void all that precedes them, because nothing has happened yet. » iii

Then all the Law and all the prophets are null and void?

Did nothing « happen » on Mount Moriah or Mount Sinai?

Kafka, – a heretic? A ‘spiritual’ adventurer, a ‘revolutionary’?

We will see in a moment that this is precisely the opinion of a Gershom Scholem about him.

But before opening Kafka’s heresy trial with Scholem, it may be enlightening to quote the brief commentary Kafka accompanies in his aphorism n°6 :

« Human history is the second that passes between two steps taken by a traveler.»iv

After the image of the « master », that of the « traveller »…

This is a very beautiful Name, less grandiose than the « Most High », less mysterious than the Tetragrammaton, less philosophical than « I am » (ehyeh)… Its beauty comes from the idea of eternal exile, of continuous exodus, of perpetual movement…

It is a Name that reduces all human history to a single second, a simple stride. The whole of Humanity is not even founded on firm ground, a sure hold, it is as if it were suspended, fleeting, « between two steps »…

It is a humble and fantastic image.

We come to the obvious: to give up in a second any desire to know the purpose of an endless journey.

Any pretended knowledge on this subject seems derisory to the one who guesses the extent of the gap between the long path of the « traveler », his wide stride, and the unbearable fleetingness of the worlds.

From now on, how can we put up with the arrogance of all those who claim to know?

Among the ‘knowers’, the cabalists play a special role.

The cabal, as we know, has forged a strong reputation since the Middle Ages as a company that explores mystery and works with knowledge.

According to Gershom Scholem, who has studied it in depth, the cabal thinks it holds the keys to knowing the truth:

« The cabalist affirms that there is a tradition of truth, and that it is transmissible. An ironic assertion, since the truth in question is anything but transmissible. It can be known, but it cannot be transmitted, and it is precisely what becomes transmissible in it that no longer contains it – the authentic tradition remains hidden.»v

Scholem does not deny that such and such a cabalist may perhaps « know » the essence of the secret. He only doubts that if he knows it, this essence, he can « transmit » the knowledge to others. In the best of cases he can only transmit its external sign.

Scholem is even more pessimistic when he adds that what can be transmitted from tradition is empty of truth, that what is transmitted « no longer contains it ».

Irony of a cabal that bursts out of hollowed-out splendor. Despair and desolation of a lucid and empty light .

« There is something infinitely distressing in establishing that supreme knowledge is irrelevant, as the first pages of the Zohar teach. »vi

What does the cabal have to do with Kafka?

It so happens that in his « Ten Non-Historical Proposals on the Cabal », Gershom Scholem curiously enlists the writer in the service of the cabal. He believes that Kafka carries (without knowing it) the ‘feeling of the world proper to the cabal’. In return, he grants him a little of the « austere splendor » of the Zohar (not without a pleonasticvii effect):

« The limit between religion and nihilism has found in [Kafka] an impassable expression. That is why his writings, which are the secularized exposition of the cabal’s own (unknown to him) sense of the world, have for many today’s readers something of the austere splendor of the canonical – of the perfect that breaks down. » viii

Kafka, – vacillating ‘between religion and nihilism’?

Kafka, – ‘secularizing’ the cabal, without even having known it?

The mysteries here seem to be embedded, merged!

Isn’t this, by the way, the very essence of tsimtsum? The world as a frenzy of entrenchment, contraction, fusion, opacification.

« The materialist language of the Lurianic Kabbalah, especially in its way of inferring tsimtsum (God’s self-retraction), suggests that perhaps the symbolism that uses such images and formulas could be the same thing. »ix

Through the (oh so materialistic) image of contraction, of shrinkage, the tsimtsum gives to be seen and understood. But the divine self-retraction is embodied with difficulty in this symbolism of narrowness, constraint, contraction. The divine tsimtsum that consents to darkness, to erasure, logically implies another tsimtsum, that of intelligence, and the highlighting of its crushing, its confusion, its incompetence, its humiliation, in front of the mystery of a tsimtsum thatexceeds it.

But at least the image of the tsimtsum has a « materialist » (though non-historical) aura, which in 1934, in the words of a Scholem, could pass for a compliment.

« To understand Kabbalists as mystical materialists of dialectical orientation would be absolutely non-historical, but anything but absurd. » x

The cabal is seen as a mystical enterprise based on a dialectical, non-historical materialism.

It is a vocabulary of the 1930’s, which makes it possible to call « dialectical contradiction » a God fully being becoming « nothingness », or a One God giving birth to multiple emanations (the sefirot)…

« What is the basic meaning of the separation between Eyn Sof and the first Sefira? Precisely that the fullness of being of the hidden God, which remains transcendent to all knowledge (even intuitive knowledge), becomes void in the original act of emanation, when it is converted exclusively to creation. It is this nothingness of God that must necessarily appear to the mystics as the ultimate stage of a ‘becoming nothing’. » xi

These are essential questions that taunt the truly superior minds, those who still have not digested the original Fall, the Sin, and the initial exclusion from Paradise, now lost.

« In Prague, a century before Kafka, Jonas Wehle (…) was the first to ask himself the question (and to answer it in the affirmative) whether, with the expulsion of man, paradise had not lost more than man himself. Was it only a sympathy of souls that, a hundred years later, led Kafka to thoughts that answered that question so profoundly? Perhaps it is because we don’t know what happened to Paradise that he makes all these considerations to explain why Good is ‘in some sense inconsolable’. Considerations that seem to come straight out of a heretical Kabbalah. »xii

Now, Kafka, – a « heretical » Kabbalist ?

Scholem once again presents Kafka as a ‘heretical’ neo-kabbalist, in letters written to Walter Benjamin in 1934, on the occasion of the publication of the essay Benjamin had just written on Kafka in the Jüdische Rundschau...

In this essay, Benjamin denies the theological dimension of Kafka’s works. For him, Kafka makes theater. He is a stranger to the world.

« Kafka wanted to be counted among ordinary men. At every step he came up against the limits of the intelligible: and he willingly made them felt to others. At times, he seems close enough to say, with Dostoyevsky’s Grand Inquisitor: ‘Then it is a mystery, incomprehensible to us, and we would have the right to preach to men, to teach them that it is not the free decision of hearts nor love that matters, but the mystery to which they must blindly submit, even against the will of their consciencexiii. Kafka did not always escape the temptations of mysticism. (…) Kafka had a singular ability to forge parables for himself. Yet he never allowed himself to be reduced to the interpretable, and on the contrary, he took every conceivable measure to hinder the interpretation of his texts. One must grope one’s way into it, with prudence, with circumspection, with distrust. (…) Kafka’s world is a great theater. In his eyes man is by nature an actor. (…) Salvation is not a bounty on life, it is the last outcome of a man who, according to Kafka’s formula, ‘his own frontal bone stands in the way’xiv. We find the law of this theater in the midst of Communication at an Academy: « I imitated because I was looking for a way out and for no other reason ».xv (…) Indeed, the man of today lives in his body like K. in the village at the foot of the castle; he escapes from it, he is hostile to it. It can happen that one morning the man wakes up and finds himself transformed into a vermin. The foreign country – his foreign country – has seized him. It is this air there that blows in Kafka, and that is why he was not tempted to found a religion. » xvi

Kafka is therefore not a cabalist. The ‘supernatural’ interpretation of his work does not hold.
« There are two ways of fundamentally misunderstanding Kafka’s writings. One is the naturalistic interpretation, the other the supernatural interpretation; both, the psychoanalytical and the theological readings, miss the point. »xvii

Walter Benjamin clearly disagrees with Willy Haas, who had interpreted Kafka’s entire work « on a theological model », an interpretation summarized by this excerpt: « In his great novel The Castle, [writes Willy Haas], Kafka represented the higher power, the reign of grace; in his no less great novel The Trial, he represented the lower power, the reign of judgment and damnation. In a third novel, America, he tried to represent, according to a strict stylization, the land between these two powers […] earthly destiny and its difficult demands. « xviii


Benjamin also finds Bernhard Rang’s analysis « untenable » when he writes: « Insofar as the Castle can be seen as the seat of grace, K.’s vain attempt and vain efforts mean precisely, from a theological point of view, that man can never, by his will and free will alone, provoke and force God’s grace. Worry and impatience only prevent and disturb the sublime peace of the divine order. »xix


These analyses by Bernhard Rang or Willy Haas try to show that for Kafka, « man is always wrong before God « xx.


However, Benjamin, who fiercely denies the thread of « theological » interpretation, thinks that Kafka has certainly raised many questions about « judgment », « fault », « punishment », but without ever giving them an answer. Kafka never actually identified any of the « primitive powers » that he staged.
For Benjamin, Kafka remained deeply dissatisfied with his work. In fact, he wanted to destroy it, as his will testifies. Benjamin interprets Kafka from this (doctrinal) failure. « Failure is his grandiose attempt to bring literature into the realm of doctrine, and to give it back, as a parable, the modest vigor that seemed to him alone appropriate before reason. « xxi


« It was as if the shame had to survive him. »xxii This sentence, the last one in The Trial, symbolizes for Benjamin the fundamental attitude of Kafka.
It is not a shame that affects him personally, but a shame that extends to his entire world, his entire era, and perhaps all of humanity.
« The time in which Kafka lives does not represent for him any progress compared to the first beginnings. The world in which his novels are set is a swamp. »xxiii

What is this swamp?
That of oblivion.
Benjamin quotes Willy Haas again, this time to praise him for having understood the deep movement of the trial: « The object of this trial, or rather the real hero of this incredible book, is oblivion […] whose main characteristic is to forget himself […] In the figure of the accused, he has become a mute character here. « xxiv

Benjamin adds: « That this ‘mysterious center’ comes from ‘the Jewish religion’ can hardly be contested. Here memory as piety plays a quite mysterious role. One of Jehovah’s qualities – not any, but the most profound of his qualities – is to remember, to have an infallible memory, ‘to the third and fourth generation’, even the ‘hundredth generation’; the holiest act […] of the rite […] consists in erasing the sins from the book of memory’xxv. »

What is forgotten, Benjamin concludes, is mixed with « the forgotten reality of the primitive world »xxvi, and this union produces « ever new fruits. »xxvii

Among these fruits arises, in the light, « the inter-world », that is to say « precisely the fullness of the world which is the only real thing. Every spirit must be concrete, particular, to obtain a place and a right of city. [….] The spiritual, insofar as it still plays a role, is transformed into spirits. The spirits become quite individual individuals, bearing themselves a name and linked in the most particular way to the name of the worshipper […]. Without inconvenience their profusion is added to the profusion of the world […] One is not afraid to increase the crowd of spirits: […] New ones are constantly being added to the old ones, all of them have their own name which distinguishes them from the others. « xxviii

These sentences by Franz Rosenzweig, quoted by Benjamin, actually deal with the Chinese cult of ancestors. But for Kafka, the world of the ancestors goes back to the infinite, and « has its roots in the animal world »xxix.

For Kafka, beasts are the symbol and receptacle of all that has been forgotten by humans: « One thing is certain: of all Kafka’s creatures, it is the beasts that reflect the most. « xxx

And, « Odradek is the form that things that have been forgotten take. »xxxi
Odradek, this « little hunchback », represents for Kafka, « the primary foundation » that neither « mythical divination » nor « existential theology » provide,xxxii and this foundation is that of the popular genius, « that of the Germans, as well as that of the Jews »xxxiii.

Walter Benjamin then strikes a blow, moving on to a higher order, well beyond religiosities, synagogues and churches: « If Kafka did not pray – which we do not know -, at least he possessed to the highest degree what Malebranche calls ‘the natural prayer of the soul’: the faculty of attention. In which, like the saints in their prayer, he enveloped every creature. « xxxiv

As we said, for Scholem, Kafka was a « heretical cabalist ».
For Benjamin, he was like a « saint », enveloping creatures in his prayers…
In a way, both of them are united in a kind of reserve, and even denigration, towards him.

Scholem wrote to Benjamin: « Kafka’s world is the world of revelation, but from a perspective in which revelation is reduced to its Nothingness (Nichts). »
For him, Kafka presents himself as unable to understand what is incomprehensible about the Law, and the very fact that it is incomprehensible.
Whereas the Cabal displays a calm certainty of being able not only to approach but to ‘understand’ the incomprehensibility of the Law.

Benjamin shares Scholem’s disapproval of Kafka, and goes even further, reproaching him for his lack of ‘wisdom’ and his ‘decline’, which participates in the general ‘decline’ of the tradition: « Kafka’s true genius was (…) to have sacrificed the truth in order to cling to its transmissibility, to its haggadic element. Kafka’s writings (…) do not stand modestly at the feet of doctrine, as the Haggadah stands at the feet of the Halakhah. Although they are apparently submissive, when one least expects it, they strike a violent blow against that submission. This is why, as far as Kafka is concerned, we cannot speak of wisdom. All that remains are the consequences of his decline. « xxxv

Kafka, – a man who lacks wisdom, and in « decline ».
No one is a prophet in his own country.

For my part, I see in Kafka the trace of a dazzling vision, against which the cabal, religion, and this very world, weigh but little.
Not that he really « saw ».
« I have never yet been in this place: one breathes differently, a star, more blinding than the sun, shines beside it. « xxxvi


What is this place? Paradise?
And if he did not « see », what did he « understand »?
Kafka wrote that we were created to live in Paradise, and that Paradise was made to serve us. We have been excluded from it. He also wrote that we are not ‘in a state of sin’ because we have eaten from the Tree of Knowledge, but also because we have not yet eaten from the Tree of Life.
The story is not over, it may not even have begun. Despite all the « grand narratives » and their false promises.
« The path is infinite « xxxvii, he asserted.
And perhaps this path is the expulsion itself, both eternal.
« In its main part, the expulsion from Paradise is eternal: thus, it is true that the expulsion from Paradise is definitive, that life in this world is inescapable « xxxviii.

Here, we are certainly very far from the Cabal or dialectical materialism.

But for Kafka, another possibility emerges, fantastically improbable.
The eternity of expulsion « makes it possible that not only can we continually remain in Paradise, but that we are in fact continually there, regardless of whether we know it or not here. « xxxix

What an heresy, indeed!

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iFranz Kafka. « Diary », October 25, 1917. Œuvres complètes, t.III, Ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.446.

iiFranz Kafka. « Diary », October 25, 1917. Œuvres complètes, t.III, ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.446.

iiiFranz Kafka.  » Diary », October 20, 1917. Œuvres complètes, t.III, ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.442.

ivFranz Kafka.  » Diary », October 20, 1917. Œuvres complètes, t.III, ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.443.

vGershom Scholem. Ten Non-Historical Proposals on Kabbalah. To the religious origins of secular Judaism. From mysticism to the Enlightenment. Translated by M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 249.

viGershom Scholem. Ten Non-Historical Proposals on the Kabbalah, III’. To the religious origins of secular Judaism. From mysticism to the Enlightenment. Translated by M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 249.

viiThe Hebrew word zohar (זֹהַר) means « radiance, splendor ».

viiiGershom Scholem. Ten Non-Historical Proposals on Kabbalah, X’. To the religious origins of secular Judaism. From mysticism to the Enlightenment. Translated by M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 256.

ixGershom Scholem. Ten Non-Historical Proposals on the Kabbalah, IV’. To the religious origins of secular Judaism. From mysticism to the Enlightenment. Translated by M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 251.

xGershom Scholem. Ten Non-Historical Proposals on the Kabbalah, IV’. To the religious origins of secular Judaism. From mysticism to the Enlightenment. Translated by M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 251.

xiGershom Scholem. Ten Non-Historical Proposals on the Kabbalah, V’. To the religious origins of secular Judaism. From mysticism to the Enlightenment. Translated by M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 252.

xiiGershom Scholem. Ten Non-Historical Proposals on Kabbalah, X’. To the religious origins of secular Judaism. From mysticism to the Enlightenment. Translated by M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 255-256.

xiiiF.M. Dostoëvski. The Brothers Karamazov. Book V, chap. 5, Trad. Henri Mongault. Ed. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 1952, p. 278.

xivFranz Kafka, Œuvres complètes, t.III, ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.493

xvFranz Kafka, Œuvres complètes, t.II, ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.517

xviWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.429-433

xviiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p. 435

xviiiW. Haas, quoted by Walter Benjamin. Franz Kafka. On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.435

xixBernhard Rang « Franz Kafka » Die Schildgenossen, Augsburg. p.176, quoted in Walter Benjamin. Franz Kafka. On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.436

xxWalter Benjamin. Franz Kafka. On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.436

xxiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.438

xxiiFranz Kafka. The Trial. Œuvres complètes, t.I, ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.466

xxiiiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.439

xxivW. Haas, quoted by Walter Benjamin. Franz Kafka. On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxvW. Haas, quoted by Walter Benjamin. Franz Kafka. On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviWalter Benjamin. Franz Kafka . On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviiWalter Benjamin. Franz Kafka . On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviiiFranz Rosenzweig, The Star of Redemption, trans. A. Derczanski and J.-L. Schlegel, Paris Le Seuil, 1982, p. 92, quoted by Walter Benjamin. Franz Kafka. On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.442

xxixWalter Benjamin. Franz Kafka . On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.442

xxxWalter Benjamin. Franz Kafka . On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.443

xxxiWalter Benjamin. Franz Kafka . On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.444

xxxiiWalter Benjamin. Franz Kafka . On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.445

xxxiiiWalter Benjamin. Franz Kafka . On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.445-446

xxxivWalter Benjamin. Franz Kafka . On the tenth anniversary of his death’. Works, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.446

xxxvQuoted by David Biale. Gershom Scholem. Cabal and Counter-history. Followed by G. Scholem: « Dix propositions anhistoriques sur la cabale. « Trad. J.M. Mandosio. Ed de l’Éclat. 2001, p.277

xxxviFranz Kafka. « Newspapers « , November 7, 1917. Œuvres complètes, t.III, ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.447

xxxviiFranz Kafka. « Newspapers « , November 25, 1917, aphorism 39b. Œuvres complètes, t.III, ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.453.

xxxviiiFranz Kafka. « Newspapers « , December 11, 1917, aphorism 64-65. Œuvres complètes, t.III, ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.458.

xxxixFranz Kafka. « Newspapers « , December 11, 1917, aphorism 64-65. Œuvres complètes, t.III, ed. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.458.

A Brief Anthropology of Sacrifice


-Puruṣa

The Taittirya Brāhamaṇa thus describes what happened before the beginning of the universe :

« In the beginning, in truth, this universe was nothingness; there was no heaven, no earth, and no atmosphere. The non-being that alone was then made spirit, saying: I want to be! (…) From the non-being the spirit was emitted, the spirit emitted Prajāpati, Prajāpati emitted the beings. » i

The translation of the idea of creation by the word ’emit’ does not take into account the original meanings of the verbal root sṛj सृज्, which is much more colourful: « to let go, to spread, to let flow, to ejaculate; to create, to procreate, to engender, to give birth; to emit, to throw. » ii

In another account of the origins, the spermatic image is even more precise:

« In the beginning, in truth, there was only the Brahman; as the juice of his vigor overflowed, he became Brahma. Brahma meditated silently with the mind; his mind became Prajāpati. » iii

In both cases, the fundamental idea is that creation is the result of a kind of ‘sacrifice’ made by the Supreme Being – that is, a gift emanating from his very essence, from his inner juice. Prajāpati is the divine figure who embodies this original sacrifice, because he is the « Lord (pati) of creatures (prajā) », and has an intermediate nature, partly mortal, partly immortal.

« Prajāpati created the living beings. By his inspirations he created the gods, and by his expirations he created the mortal beings. Above the beings he created Death, to consume them. Now, from Prajāpati, one half was mortal, one half was immortal. With his mortal part he was afraid of death, and being afraid, he became double, clay and water (…) Five parts of his body were mortal, hair, skin, flesh, bones, marrow; and five immortal parts: spirit, speech, breath, sight, hearing. » iv

Prajāpati is the Lord of creatures, the primordial being, both mortal and immortal. He created the universe by his own Sacrifice, sharing his essence with Fire, Breath or the Word.

« That, Prajāpati wanted. Through Agni, He mated with the earth. An egg hatched. He touched it: ‘Let it grow! Let it grow and multiply,’ He said. And the embryo that was inside was created as Vāyu (the Wind) (…) By Vāyu, He mated with the air. An egg hatched. He touched it and said, ‘May you be glorified!’ By this Āditya (the Sun) was created (…) By Āditya he mated with Heaven (…) Having created these worlds, He desired, ‘May I create my own creatures in these worlds!’

By His Spirit (manas) he mated with the Word (vāc). He became pregnant with eight drops. They gave birth to the eight Vasus, which He placed on the earth.

By His Spirit, He mated with the Word. He became pregnant with eleven drops. They gave birth to the eleven Rudras, which He placed in the air.

By His Spirit, He mated with the Word. He became pregnant with twelve drops, which gave birth to the twelve Ādityas, which He placed in the sky.

By His Spirit He mated with the Word. He became pregnant. He created All the Gods and placed them in the place. » v

The Word (vāc) is the companion of Prajāpati. As the Satapatha-Brahamaṇa tells us, He mates with her four times. Another text, Kāṭhaka, presents things in a similar way: « Prajāpati was the universe. Vāc was His companion; He mated with Her. She conceived, separated from Him. She engendered the creatures, and then She returned to Prajāpati »vi.

Vāc is here the Word, which creates and generates. But elsewhere, she is not the divine and indefinite Word, which is the agent of creation, but short and precise words of one or two syllables: « After a year, Prajāpati wanted to speak: He said bhūḥ and the earth was; he said bhuvaḥ and space was, he said svaḥ and heaven was. » vii

These three worlds, earth, space, heaven, correspond to the three categories of sounds : vowels, consonants and spirals.

The process of creation by word then continues in all its logic, division and syllabary pulverization:

« Prajāpati was the entire universe. Vāc wasHis, Vāc was His companion. He considered: This Vāc, I want to emit her, she will be infinitely transformed into everything. He emitted Vāc, shewasgoing to be transformed into everything. She who was at the very top, she grew as the drop of water grows. Prajāpati cut off a third of her, ā, it was the earth (…) He cut off a third of her, ka, and it was the atmosphere (…) He threw up a third of her, ha, andit was heaven (…) He divided Vāc, which was one syllable, into three.  » viii

Words, speeches, syllables are the matrix (and matter) from which the universe and all creatures are generated.

But all this has a price, – the Sacrifice of the Creator.

After having « emitted » all the worlds and all the beings, Prajāpati lost his intrinsic unity, it broke up. « When Prajāpati emitted the creatures, his members broke off. Now Prajāpati, certainly, is the year. His limbs are the two transitions of day and night [i.e. dawn and dusk], the full moon and the new moon, and the beginning of the seasons. ixHe had cast out the creatures, he fell in pieces.x Being nothing more than a heart, he lay there. He cried out: Ah, my life! The waters heard Him; with the agnihotra [the sacrifice of milk] they came to His aid, they brought Him the throne. » xi

Fortunately the gods are there, watching over Him. Agni, Vāyu, Āditya, Candramas recover his scattered limbs, and the pasus bring back the hair, skin, bones, marrow. « Prajāpati, when He had emitted the beings lay exhausted. The gods gathered the juice and vigor of the beings and used it to heal him. » xii

The supreme Creator, Prajāpati, the primordial God sacrificed himself entirely so that the universe, as well as all living creatures, could come to be. His sacrifice empties Prajāpati of all his substance. « When He had created all existing things, Prajāpati felt emptied; he was afraid of death. » xiii

This unique moment in the history of the theogonic representations, however, offers the opportunity to draw a parallel with other religious traditions, and specifically with the Passion of Christ, feeling « sadness and anguish » xiv(« My soul is sad to death »xv), and fear of death. He repeatedly asked God to spare him from his torment, but in the end he had to endure mockery, flogging, torture and crucifixion, right up to the final cry of abandonment by the Father (« My God, My God, why have you forsaken me? »xvi).

The term used by Christian theology to describe this ‘revelation’ of the divine was originally coined by St. Paul. It is ‘kenosis’, from the Greek kenosis, a word that comes from the verb κενόω, ‘to empty’. Another form of emptying of the divine was also conceptualized by Judaism, though later, with the concept of tsimtsum, ‘contraction’ [of the Divine], an idea forged by the Jewish cabal in the Middle Ages.

Although these analogies are worth strongly emphasizing, and would deserve to be the object of a comparative anthropological study, the idea of the Primordial Sacrifice, granted by the One and Supreme Creator, retains all its anteriority, strength and originality.

Prajāpati is not Christ, although it is a disturbing prefiguration of his metaphysical destiny. He is the God Creator of all worlds and all beings. His Sacrifice made possible the creation of the universe, and it continues in the continuation of time, and it is metaphorized in each of the existing beings throughout the world. In every moment of Time, the Supreme God continues to divide himself so that the World continues to be.

Prajāpati thought: « ‘How can I bring all these beings back into my body? How can I again become the body of all these beings? He divided his body into two parts. There were three hundred and sixty bricks on one side and as many on the other. He failed. « xvii

Then he divided it into three parts of two hundred and forty bricks. Another failure. Then into four parts of one hundred and eighty bricks. Fail again. Then into five parts of one hundred and forty-four bricks. Fail again. Then in six parts of one hundred and twenty bricks. Failure.

He did not attempt to divide it into seven. But he divided it into eight parts of ninety bricks. Failure. Then into nine parts of eighty bricks. It failed. Then into ten parts of seventy-two bricks. Failure. He made no attempt to divide it into eleven.

He divided it into twelve parts of sixty bricks. Failure. He did not attempt to divide it into thirteen or fourteen parts. He divided it into fifteen parts of forty-eight bricks. Failure. He divided it into sixteen parts of forty-five bricks. Failure.

He made no attempt to divide it into seventeen parts. He divided it into eighteen parts of forty bricks. Failure. He made no attempt to divide it into nineteen parts. It was divided into twenty parts of thirty-six bricks. Failure.

He did not attempt to be divided into twenty-one, twenty-two, or twenty-three parts. It was divided into twenty-four parts of thirty bricks.

There He stopped at the fifteenth part. And that is why there are fifteen forms of ascending moons and fifteen forms of descending moons. And it is also because He divided Himself into twenty-four parts that there are twenty-four half months.

Nevertheless, with these twenty-four parts of thirty bricks, it had not yet divided sufficiently. So he divided ṚgVeda into twelve thousand verses and he divided the other two Vedas in the same way, respectively eight thousand for the Yajur Veda and four thousand for the Sāma Veda. He further divided the three Weda into ninety times ten thousand eight hundred and eighty syllables.

Then He continued to divide Himself until He became the body of all things and beings, which are composed of meters, vital breaths or deities.

What we will remember is that the initial and continuous Sacrifice of the Supreme Creator reaches the height of primordial reality, and that it is palpable in Time and Space. The Sacrifice is before all beings. The Sacrifice is both theCreator and the Creation. All the phenomena of the universe owe its existence to it, and are the image of it indefinitely repeated. The Sacrifice is infinite, eternal, and it is Man’s task to accomplish it in order to resurrect it and make it live without end.

« The eternity of the Sacrifice is divided into infinitely numerous periods; whoever offers it kills him, and every death raises him up. The supreme Male, the Man par excellence (Puruṣa) dies and is reborn again and again. » xviii

This is why it is also up to man, who is in the image of the primordial Man (Puruṣa), to carry out for his part the « sacrifice » which is in the image of the primordial sacrifice of Prajāpati.

Some two millennia after those ideas were conceptualized in the Veda, Jesus of Galilea incarnated them on Golgotha.

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iTaittirya Brāhamaṇa. 2,2,9,10: » asato ‘dhi mano’ sṛjyata, manaḥ Prajāpatim asṛjyata. Prajāpatiḥ prajā asṛjyata. « Quoted by Sylvain Lévi. The doctrine of sacrifice in the Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 14.

ii The root sṛj is also the etymological origin of the word ‘source’.