Le Dieu, le créateur des mondes, est aussi le créateur de la multitude des consciences individuelles associées à chacun des êtres, les vivants, les morts, et tous ceux destinés à vivre dans la suite des temps. Comment ces innombrables consciences peuvent-elles être représentées dans l’unique et solitaire conscience du Dieu se définissant lui-même comme étant « un »? Comment une telle multiplicité peut-elle être compatible avec une absolue et solitaire unité? Une ouverture explicative tient peut-être dans la différenciation en Dieu de son « essence » (en supposant qu’Il en ait une) et de ses potentielles « manifestations » (en supposant que l’homme soit capable de les percevoir). A titre d’exemple, le judaïsme affirme, comme d’autres monothéismes, d’ailleurs, le principe du Dieu Un. Mais, d’un autre côté, il n’hésite pas non plus à poser l’existence de diverses Séphirot, que le Zohar énumère pour atteindre précisément le nombre de dix1. Les dix Séphirot sont donc autant de manifestations ou d’émanations du Dieu qui reste pourtant essentiellement Un. Le Zohar dit que les mystérieux degrés de l’essence divine sont « enveloppés dans les Séphirot« . Cela signifie-t-il que si on les « développe », elles peuvent en principe « dévoiler » certaines façons « visibles », et quelques manières distinctes, spécifiques, singulières, de « représenter » l’Un? Si un Dieu monothéiste peut être « représenté » symboliquement par dix Séphirot, et si la Torah enseigne par ailleurs que le Dieu unique est apparu à Abraham sous la forme de « trois hommes2« , il semble que l’idée de synthèses supérieures, entre l’un et le dix, ou entre l’un et le trois, ou encore entre l’un et le multiple, serait envisageable, en théorie. Partant, les diverses théologies qui tentent de synthétiser l’Un et le Multiple, la transcendance et l’immanence, ne seraient pas a priori irréconciliables avec les théologies monothéistes les plus farouches. Il se pourrait même que l’on doive admettre que l’Un n’est pas réellement « un », comme le disait déjà Damascius, citant Platon: « L’Un, s’Il est, n’est même pas un.3 » La belle et transcendante idée de l’Un, dans ses diverses versions ‒ hébraïque, platonicienne, ou plotinienne, ne peut certes pas être limitée par un simple attribut quantitatif, ou par une conception purement arithmétique ou mathématique de l’un. Si l’essence de l’Un n’est donc pas numériquement ou mathématiquement « une », on peut en déduire que le concept même de l’Un doit pouvoir inclure et intégrer, dans son infinie richesse, et dans son essentielle unité, l’idée de multiplicité et même l’idée d’infinité4. Plutôt que de dire « l’Un », Damascius préfère d’ailleurs employer l’expression grecque ‘panté aporêton’, qui peut se traduire comme « l’absolument indicible ». Cette formule reprend l’idée de Platon selon laquelle l’Un est inconnaissable (agnostôn) et indicible (arrêton)5. Mais si la Divinité est « absolument indicible » pour l’Homme, peut-être n’est-Elle pas non plus absolument dicible pour Elle-même, ou par Elle-même? Elle serait donc en partie inconsciente d’Elle-même? Il faudrait alors renoncer au dogme de l’omniscience divine, et reporter la réalisation éventuelle de son omniscience putative seulement à la fin des Temps (à condition que ces Temps ait une fin, et aussi à condition que Dieu ait décidé de s’y accomplir enfin). Le dogme de l’omniscience divine est fortement problématique, de toutes façons. On connaît l’argument classique: si Dieu était absolument omniscient et omnipotent, Il aurait alors eu les moyens de prévenir dès avant la Création l’existence même du Mal. Or Il ne l’a pas fait. Pourquoi? Est-ce parce qu’Il n’a pas « su » l’existence du Mal, ou qu’Il en a ignoré les implications pour la Création, ou bien est-ce parce qu’Il n’a pas « pu » exclure le Mal de son projet divin? On en déduit, dans le premier cas, qu’Il n’est pas Omniscient et Omnipotent, et dans le deuxième cas, qu’Il n’est pas Bon, mais Indifférent ( au malheur de Sa création). Dans les deux cas, l’hypothèse de l’existence d’un Inconscient divin ne peut être exclue a priori... Autrement dit, il se pourrait que dans l’infinité en puissance de la Divinité, il y ait bien, de façon latente, une infinité de niveaux de conscience et de niveaux d’inconscience.
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1 Je cite ici à titre d’illustration, quelques extraits significatifs du Zohar, I : « En suivant les degrés séphirothiques on arrive à cet endroit suprême où tout est uni, et partant, où tout n’est qu’Un. Il est écrit (Zac., XIV, 9) : « En ce jour-là le Seigneur sera « Un », et son nom sera « Un ». […] Mais comme l’essence divine n’est visible qu’à travers les degrés séphirothiques, l’esprit peut être égaré par la variété des Séphiroth et croire à une séparation quelconque dans l’essence suprême. Mais cette erreur ne peut se produire qu’autant que le degré suprême des Séphiroth demeure caché ici bas ; car, aussitôt que ce degré sera dévoilé, l’unité de l’essence divine sera aussi manifeste en bas qu’en haut. Tel est le sens de l’Écriture : « En ce jour-là le Seigneur sera Un et son nom sera Un », c’est-à-dire l’essence divine sera aussi manifestement Un en bas qu’elle l’est en haut. Tel est également le sens de l’Écriture (Is., VI, 1) : « et j’ai vu le Seigneur », et ailleurs (Ex., XXIV, 10) : « et ils voient le Dieu d’Israël », et ailleurs (Nomb. , XIV, 10) : « la gloire du Seigneur parut », et ailleurs (Nomb., XVII, 7) « la gloire du Seigneur apparut à tous ». […] Remarquez combien les degrés de l’essence divine sont mystérieux ; ils sont enveloppés dans les Séphiroth, et les Séphiroth leur servent de chars ; mais l’essence même de ces degrés est inaccessible à l’entendement de l’homme ; c’est d’eux que dit l’Écriture (Ecclés., V, 7) : « Car celui qui est élevé a un autre au-dessus de lui, et il y en a d’autres qui sont élevés au-dessus d’eux » ; ce sont des lumières éclatantes superposées les unes sur les autres, et celles des Séphiroth qui reçoivent leur lumière des Séphiroth supérieures paraissent obscures en comparaison de celles-ci. Mais « la Cause de toutes les causes » n’a point de lumière qui puisse luire en sa présence, tant son éclat est immense, et toutes les lumières paraissent obscures en sa présence. […] La deuxième des trois Séphiroth suprêmes est appelée « Sagesse éternelle » (Hokhmâ). C’est ainsi que le Targoum de Jonathan traduit le mot « Berechit » par « la Sagesse ». Cette essence divine est appelée « la deuxième », parce que, dans l’énumération des trois Séphiroth suprêmes, elle est placée après la Couronne suprême, laquelle, pour cette raison, est appelée « la première ». Mais de ce que l’essence appelée « Sagesse éternelle » (Hokhmâ) est placée « la deuxième », il ne s’ensuit pas qu’elle soit ultérieure à « la première » ; l’une et l’autre existent de toute éternité. C’est pourquoi l’Écriture dit : « Berechit bara Élohim« , ce qui veut dire : « Par le deuxième Commencement, Élohim créa le ciel et la terre ». Car si la Couronne suprême est appelée « Commencement », la Sagesse éternelle, qui est le Verbe, est également appelée « Commencement ». Ainsi, le mot « Berechit » désigne le Verbe, par lequel furent créés les six jours, dont parle la tradition. »
2Gen 18, 1-2: « Yahvé lui apparut au Chêne de Mambré, tandis qu’il était assis à l’entrée de la tente, au plus chaud du jour. Ayant levé les yeux, voilà qu’il vit trois hommes qui se tenaient debout près de lui. »
3Damascius dit que selon Platon « l’Un s’il est, n’est même pas un; et s’il n’est pas, aucun discours ne lui conviendra, de sorte que de lui il n’y a même aucune négation (apophasis), ni aucun nom, de sorte que l’Un est incomplètement inconnaissable (agnostôn) et indicible (arrêton) ». Damascius Pr. t.1, p.9, 3-8 . Cf. Platon, Parménide 141 e 10-12 , 142 a
4De tout ceci on pourrait aussi tirer l’idée que Dieu est un infini en puissance, non un infini en acte (comme le pensait Descartes). Si Dieu était un infini en acte, alors il n’y aurait aucune place en Lui pour du fini (ou du non-infini) ou encore pour de l’être en puissance, puisque tout en Lui serait infini et en acte. La kénose consisterait alors pour Dieu à se vider de son actualité infinie, pour laisser en dehors de Lui une possibilité d’existence à des créatures finies, toujours en puissance de se transformer.
Moi qui vous parle, suis-je unique? Absolument spécial? Est-ce que je me distingue réellement de tous les êtres présents dans cet univers, mais aussi de tout ce qui pourrait exister en dehors de lui, dans d’autres mondes, quels qu’ils soient? Ma singularité, mon individualité, sont-elles patentes, assurées, irréductibles, inviolables? Ou bien ne sont-elles qu’une illusion vaine? Ne serais-je alors qu’un être commun, banal, au fond indifférencié, transitoire, un quantum éphémère, issu spontanément, sans raison ni pourquoi, de ce qui forme depuis toujours une seule et même substance ‒ cette seule réalité que les uns appellent « matière, ou énergie », les autres « nature » (qu’elle soit naturata ou naturans, créée ou créatrice, immanente ou transcendante) et d’autre encore « milieu » (celui du vide ou du divin) ? Serais-je tellement mêlé, intriqué à ce monde matériel, dans lequel je me trouve actuellement incarné, qu’à ma mort (biologique), ma conscience personnelle cessera immédiatement, et qu’alors je m’engouffrerai nécessairement, corps et âme, dans le néant, dont je suis sortie il y a quelques dizaines d’années déjà? Le monde sensible, dont mon corps fait aujourd’hui partie, est soumis à des métamorphoses constantes. Mon corps en effet sans cesse évolue aussi, mais quid de l’essence de ma conscience? Quid de cette essence qui fait que je suis qui je suis et non un autre? Mon moi conscient n’est-il que l’une des innombrables et inconséquentes facettes que revêt l’Être, en ses incessants changements, en d’infinies métamorphoses? Par le truchement de ma conscience, je constate distinctement mon identité propre, ma singulière spécificité, lesquelles semblent survivre à la succession des jours et des nuits. Il y a cet autre indice, en leur faveur. Je ne trouve rien qui leur corresponde dans la totalité des phénomènes, dans l’ensemble des flux qui se présentent à mes sens et à mon intelligence. Je n’ai jamais rien vu, dans ce monde, qui soit exactement et intégralement semblable à moi. Cette identité et cette singularité persistent à travers tous les changements de ma vie consciente, elles se laissent aussi saisir dans la permanence de la mémoire, du moins tant que je ne souffre pas d’une maladie neurodégénérative. Elles semblent réelles, elles résistent. En revanche, je vois que les corps, comme toutes les choses, sont en constante évolution. La personne que j’étais hier, ou il y a un demi-siècle, reste intimement liée à la personne que je suis aujourd’hui. D’une intangible manière, très différente de la manière par laquelle les corps et les choses qui les entourent restent liés à leur environnement, je suis fidèle à la personne que je suis, à travers les âges et les aléas de la vie. Après un évanouissement, une perte de connaissance, une anesthésie ou un sommeil sans rêves, je vois mon moi revenir à moi, et je peux relier le moi d’avant ces intervalles d’inconscience au moi dont je reprends conscience au réveil. Je sais que je suis toujours la même personne. Je reconnais formellement l’identité unique de ma conscience, et sa persistance. A moins qu’un Dieu, décidément trompeur, caché et mystificateur, ait décidé de me berner? Si j’écarte cette hypothèse, quelle pourrait être alors la nature de la relation (s’il y en a une) entre mon moi, conscient et persistant, ce sujet unique soumis à des douleurs et des plaisirs sans cesse changeants, et mon probable et futur « non-moi » absolu, après la mort? La dissolution de mon moi m’est prédite, en pratique, par la mort inévitable de l’organisme qui le sous-tend, naturellement lié au monde matériel. Si le « non-moi » absolu est l’avenir certain du moi, cela signifie-t-il que l’identité morale de ma conscience est, elle aussi, parfaitement éphémère? A l’échelle des siècles ou des millénaires, ma petite conscience ne représente qu’une sorte de bagatelle ou de néant. Mais pour moi, elle importe énormément, infiniment. Il me faut savoir. A la mort, lorsque le corps se dissout en myriades de particules inconscientes, la conscience de soi cesse-t-elle radicalement, définitivement ? Quand l’organisme biologique se dissout dans la mort, on constate qu’il n’y a plus aucun signe perceptible de conscience. Mais l’absence de preuve (de signe) n’est pas nécessairement une preuve de l’absence (de conscience). Il me faut réellement éclaircir cette énigme. C’est une question vitale, n’est-ce pas? Comment concevoir qu’une conscience singulière, absolument unique, comme la vôtre ou la mienne, s’étant développée jour après jour, dans toute sa complexe substance, disparaisse ainsi soudainement, à jamais? Ne reconnaissons-nous pas aussi que toutes les consciences individuelles tissent entre elles, par-delà les générations, des relations affectives, intellectuelles, spirituelles, et qu’elles s’étendent ainsi en réseaux, en champs, en puissances ? Ces relations, ces puissances, possèdent une forme d’éternité virtuelle. Rien n’empêche de penser que les entités mêmes qui les engendrent, les consciences qui les animent et les font vibrer, sont elles aussi dotées d’une forme d’éternité. Nous croyons d’ailleurs, implicitement, en la durée et la cohérence de l’univers. Nous croyons à une certaine durée et à une certaine cohérence de ce que nous appelons le « monde réel », et qui est la forme que prend pour nous ce qui rend possible la « réalité ». Par exemple, il nous paraît raisonnable de croire que le soleil se lèvera encore demain matin, et que la suite des jours continuera sa ronde pendant longtemps encore, quelques millions d’années assurément, ou des milliards d’années peut-être, mais sans doute pas pendant 109999999999 éons, ou tout autre durée dépassant absurdement la durée probable de cet univers, qui est, comme on sait, nécessairement fini, limité. Quoi qu’il en soit, nous n’avons objectivement aucune assurance raisonnable, assertorique, quant à l’avenir. Tout ce qui relève de l’avenir est en réalité intrinsèquement incertain. En théorie, comme en pratique, tout peut arriver. Les prévisions les plus rationnelles pourraient être demain réduites à néant ; nous ne pouvons absolument pas compter sur l’ordre implicite de la nature. Qui pourrait prédire l’état réel de cette planète dans dix mille ans? Ou dans un million d’années? Il faut pourtant continuer de vivre; il faut conserver une certaine confiance dans la cohérence intrinsèque de l’univers, ce monde dans lequel nous sommes nés, et dans lequel nous vivons aujourd’hui. Il nous faut garder une foi fondamentale dans la consistance interne de l’univers. Cette foi, implicite ou explicite, implique-t-elle l’espoir que la mort physique ne mettra pas fin à la conscience personnelle? Il n’y a pas de réponse possible à cette question. En revanche, on peut toujours espérer, après la mort, voir se manifester quelque chose de parfaitement surprenant, c’est-à-dire d’au moins aussi surprenant que l’apparition inattendue de notre propre être, doté d’une unique conscience, au commencement de notre vie sur terre. C’est un fait indéniable que chaque moi individuel, vivant et conscient de lui-même, est un être réellement unique dans tout l’univers. En soi, cela représente déjà un profond et inexplicable mystère (du point de vue épistémologique et ontologique). Quant à la mort inévitable, la disparition prévisible de l’organisme qui a permis l’éclosion du moi et de la conscience personnelle, elle constitue elle aussi un fait unique ‒ en ce sens qu’aucune expérience identique à celle de la mort effective n’a jamais pu être vécue pendant sa propre vie par une personne vivante. Pour faire l’expérience de la mort, pour savoir enfin ce que la mort nous réserve, il faut effectivement mourir. Je mets de côté les expériences de mort imminentes et autres NDE, car frôler la mort et revenir dans le monde des vivants indique seulement que le seuil de la mort n’a pas été franchi. Cependant les EMI et les NDE sont précieuses. Les témoignages ramenés par ceux qui ont regardé la mort en face n’ont pas de prix. Ils montrent, au minimum, la puissance potentielle de la conscience dans des situations hyper-critiques. Il ne fait aucun doute que la vie de chaque être humain, comme celle de tous les animaux, doit toujours affronter certains événements critiques, essentiels, constitutifs. Par exemple, le moment même de la conception (qui équivaut à tirer le plus gros des lots dans une loterie où les chances individuelles de gagner sont infiniment infinitésimales), la vie dans l’utérus, le traumatisme de la naissance, la première inspiration dépliant les poumons, puis l’entrée dans une nouvelle vie, avec ses souffrances et ses joies ‒ ce sont là des successions de changements radicaux, universels. La conscience personnelle les vit, plus ou moins consciemment, mais elle continue d’être elle-même, elle persiste à persévérer dans son être. Dans le sommeil, la continuité de la vie consciente semble certes s’interrompre. Le sommeil pourrait être comparé à une expérience douce de mort régulière, nocturne, au cours de laquelle nous semblons mourir à notre conscience sans mourir réellement. Au réveil, nous faisons une autre expérience encore, celle d’une sorte de nouvelle naissance, sans avoir perdu pendant la nuit ce qui fait l’essentiel de notre conscience. Peut-être cette métaphore du sommeil mérite-t-elle d’avoir une portée métaphysique? Toutes nos petites vies semblent s’achever chaque jour par un sommeil, et à la fin, par un sommeil sans retour : comment ne pas s’attendre, raisonnablement, après la nuit oublieuse de la mort, à d’autres réveils encore? Peut-être que nos sommeils et nos réveils répétés servent en réalité d’entraînement pour quelque future dormition et pour la résurrection de nos âmes? Le plus important dans cette analogie est qu’au réveil nous retrouvons la persistance de notre conscience personnelle. Tous les matins, la conscience momentanément interrompue revient et semble en continuité avec le passé ; la mémoire franchit l’intervalle de ce sommeil insidieux, de cette mort temporaire, comme si elle n’avait jamais vraiment eu lieu. Le sommeil, cet événement banal et quotidien peut-il nous servir d’indication quant à la nature réelle de la mort? Si on accepte de filer la métaphore, cette dernière ne serait qu’un passage bref et sans rêves vers un autre jour.
Il est une croyance largement répandue, à toutes les époques, parmi les diverses nations et civilisations de l’humanité, selon laquelle les personnes humaines survivent d’une manière ou d’une autre à la dissolution organique qui se produit après la mort. La conception précise de ce qui suit la mort diffère sans doute considérablement selon les traditions et les religions, en Orient ou en Occident, en Égypte, en Perse, en Inde, en Grèce et à Rome, mais aussi en Chine, au Japon, en Mongolie, en Afrique ou dans les Amériques. Il y a aussi un bon nombre d’opinions sceptiques à ce sujet. Cependant, tant dans le monde antique que médiéval et moderne, ce sentiment a continué de vivre, ou plutôt cette foi selon laquelle la conscience de la personne humaine persiste après la mort. Elle vit, soit d’une existence dans les limbes ou des mondes inférieurs, soit d’une existence plus élevée, et même carrément transcendante par rapport à celle jusqu’alors vécue, dans des « cieux ». Il est certes difficile pour nous de concevoir la séparation totale de la conscience personnelle et son envol hors de la matière organique, au sein de laquelle elle s’est développée au cours de sa vie sur terre. Lorsque l’imagination tente de se représenter ce que pourrait être une vie qui reste consciente d’elle-même après avoir cessé d’être incarnée en un corps biologique, elle affronte l’une des questions les plus essentielles et les plus intraitables de toute l’histoire de l’humanité. La transformation subie par la conscience après la mort est un insondable et obscur mystère, absolument hors de portée de l’imagination humaine. Après tout, cette ultime transformation est infiniment plus mystérieuse que tout ce qu’un esprit incarné pourrait subir dans ce monde matériel. Cela ne signifie pas que cette transformation ne puisse avoir lieu. Être transporté, en esprit, sur quelque exoplanète, ou vers une galaxie infiniment lointaine, serait une perspective possible ; mais si c’était le cas, il n’y aurait là aucun changement fondamental. Ce serait un peu la même chose que ce monde-ci. Cela n’ouvrirait pas la perspective d’une autre sorte de vie, dénuée de tout lien incarné avec un monde matériel, de toute dépendance avec l’espace et le temps. La véritable rupture interviendrait seulement si l’esprit (c’est-à-dire la conscience) devait endosser une nouvelle façon d’être, désincarnée, mais absolument spiritualisée. Il y aurait là un saut existentiel, comparable à cet autre saut existentiel, un saut que chacun de nous a connu en passant de néant absolu au statut d’embryon vivant. En considérant ce saut existentiel, on pourrait qualifier d’immense gaspillage ontologique et d’entropie de dimension métaphysique, l’anéantissement de toute conscience singulière au moment de la mort (si cette hypothèse devait être confirmée un jour). Après avoir été admise à « être », puis à « vivre », et enfin à devenir « consciente », le fait pour une conscience d’être anéantie en un seul instant, au moment de la mort, contrevient à la ligne générale de l’évolution que chaque conscience incarne et résume à elle seule. Il est donc plus intuitif d’imaginer un futur à la conscience, un futur qui soit le contraire de son anéantissement.
Toutes les personnes douées de conscience sont-elles seulement certaines, en fin de compte, d’être devenues au cours de leur vie ce qu’elles pouvaient réellement devenir? Sont-elles certaines d’avoir épuisé tous leurs possibles, et d’avoir accompli tout ce qu’elles devraient ou pourraient être, en principe? Comment ne pas s’interroger sur le sens profond de notre brève existence personnelle, douée d’une si faible lueur de conscience, au milieu des profondes ténèbres qui l’entourent? Les consciences des personnes ont-elles une signification et une valeur propre, indépendante de tout le reste, les métamorphoses des choses et l’avenir des mondes? Ou bien ne sont-elles que des manifestations ponctuelles et partielles d’une seule et unique Substance, laquelle seule aurait du « sens », son propre « sens »? La personnalité singulière dont toute conscience témoigne, dans le bref intervalle qui lui est imparti entre la naissance et la mort, la présence persistante du monde des choses réelles qui nous entourent, et la Puissance immanente qui semble tapie à l’arrière-plan de tous les phénomènes et de tous les noumènes ‒ ces trois éléments doivent-ils être philosophiquement distingués les uns des autres, ou bien doivent-ils être confondus en une même « Réalité »? Le fait que cette Puissance immanente puisse, à l’occasion, entrer en communication avec l’homme, par le biais de la nature, par divers symbolismes cultuels ou religieux associés au microcosme et au macrocosme, ou par la lumière intérieure de l’esprit, ce fait ne constitue assurément pas une solution au mystère de la Réalité avec laquelle nous sommes continuellement confrontés. Il rend seulement envisageables, et même explicables, certaines formes de révélation par l’entremise de signes sensibles, matériels ou spirituels, chargés d’un sens et d’une finalité suffisamment intelligibles pour prétendre guider la vie de l’humanité considérée dans sa totalité. L’hypothèse de l’existence de cette Puissance, qu’elle soit immanente ou « transcendante », semble pouvoir répondre aux questions ultimes, du moins celles qui sont les plus adaptées aux capacités limitées de de l’homme. Dans ce monde, inégalitaire, injuste, les souffrances purulentes et les malheurs abondent. La différence révoltante des conditions sociales et économiques sur cette planète, la répartition violente des bonheurs et des douleurs, la gravité effroyable de la déréliction des uns et le gaspillage épouvantable associé aux jouissances des autres, évoquent la plongée dans un cloaque moral. Aux yeux de quiconque aspire sincèrement à la justice et à la miséricorde, ce monde paraît très éloigné de ce que pourrait exiger, en théorie, quelque Puissance cosmique et créatrice, si cette dernière se voulait porteuse de sens. Il s’ensuit que la fin suprême de la vie des personnes sur cette planète, durant le trop bref intervalle entre la naissance et la mort, devrait être la recherche d’une espérance morale, habitée par la volonté de discerner le rôle de l’esprit dans le monde de la nature, la quête continuelle d’un idéal divin incitant à pratiquer la justice, à aimer la miséricorde, dans une marche longue et humble vers une perfection divine, c’est-à-dire exsuperantissime. Mais, au lieu d’une confiance pleine d’espoir en un Dieu sauveur, ce que l’homme a appelé du mot trompeur de « religion » n’a trop souvent été qu’une crainte servile de la destinée, une adoration de pouvoirs magiques, revêtant des formes cruelles, adoptant des coutumes aberrantes, encourageant des controverses futiles, rendant souvent les hommes plus haineux les uns envers les autres, plutôt que plus aimables et plus aimants.
La première condition de la philosophie est la foi en la puissance de l’esprit. La seconde est le goût de la vérité. L’homme, puisqu’il est esprit, ne doit jamais sous-estimer l’ampleur et la puissance de son esprit. Il doit se considérer comme digne de chercher la vérité, quelle qu’elle soit et où qu’elle soit. Il doit surtout se mettre en quête de ce dont elle témoigne ‒ la possible existence de quelque fin supérieure, suprême ou dernière. Certes, la découverte de l’essence cachée de l’Univers se révélera sans doute être un processus sans fin. Cela ne devrait empêcher personne de se mettre en route, quelles que soient les difficultés du voyage. La vérité n’a aucune raison de tromper ceux qui ont le courage de se mettre à sa recherche. Elle reconnaît de loin ceux qui ont pris la route, elle aime à se laisser découvrir, elle consent à s’ouvrir en douceur à ceux qui s’avancent, pour leur montrer les profondeurs de sa beauté, et les inviter à en jouir. Mais quelle est-elle, en réalité? Ou plutôt qui est-elle? Comment la reconnaître? Et d’ailleurs, comment expliquer que la vérité soit absolument une, alors qu’est si élevé le nombre des religions, des philosophies et des visions du monde dont les vues divergent toutes à son sujet? Peut-on par exemple accepter l’idée de Hegel pour qui « l’idée est ce que nous appelons la vérité »i? Les idées ne sont-elles pas innombrables alors que la vérité doit être une? Il semble probable que la vérité se trouve nécessairement bien au-dessus de toutes les idées que l’on se forme à son égard; c’est-à-dire loin hors d’atteinte des religions et des philosophies.
Connaître la vérité d’une chose implique de pénétrer son essence, pour la connaître telle qu’elle est « en soi ». Mais connaître cet « en soi », ce n’est pas encore connaître son être réel, sa vérité vraie, pleine et entière. L’en soi de telle ou telle chose n’offre qu’une connaissance abstraite, théorique, de son essence. Ce n’est là qu’une perspective accélérée, laquelle ne doit pas être confondue avec l’immense paysage des possibilités de son « existence », qui laisse entrevoir l’infinité des « idées » associées à sa réalité, et à sa totalité. La question tient dans la possibilité de définir la totalité de l’être, de rassembler la totalité des aspects de son existence sous un seul point de vue. Pour employer une autre métaphore, l’essence d’une chose n’est qu’une sorte de germe, qui est loin de pouvoir révéler toute la vérité de la chose, tout ce qui reste en puissance de germination. La vérité du gland que l’on dissèque et que l’on analyse ne peut révéler qu’une infime partie du chêne futur, cet arbre encore virtuel qui doit longuement croître, s’épanouir et fructifier encore et encore, et disséminer des multitudes de graines nouvelles. Il reste à guetter tout ce qui doit se manifester dans sa lente croissance, ce qui doit s’épanouir dans la progression de son arborescence, se récolter dans ses multiples fruitions. Peut-être aussi, beaucoup plus tard, après quelques coups de cognée signalant la fin de sa vie végétale, il faut imaginer que commencera alors une autre vie (après cette mort bucheronne), celle d’un noble bois dur mis au service d’une volonté tout autre, celle de l’ébéniste ou du charpentier. Le bois mort deviendra table d’hôte, escalier en colimaçon ou encore charpente de cathédrale. La graine contient assurément « en soi » toutes sortes de puissances en devenir. Elle se présente pourtant de façon simple, elle semble n’être qu’une coque, presque une sorte de « point ». Toute la vie de l’arbre est encore à venir, avec la hauteur de son houppier, la largeur de sa ramure, la brillance des branchages, la couleur des feuilles, l’odeur des pollens… Tout cela est contenu dans le mystère et la puissance indéfinie de ce germe, de ce « point » initial… En mathématiques, on montre qu’en un seul « point », un point quelconque, un point a d’une courbe indéfiniment dérivable, toute l’information permettant de reconstruire l’entièreté de la courbe se trouve contenue dans la série infinie (dite de Taylor) des dérivées en ce seul point a. Il y a là, me semble-t-il, la preuve d’une relation quasi métaphysique entre un point et le Tout. Cette idée trouve un prolongement alphabétique: une seule lettre pourrait alors contenir des mondes. Dans le Livre du Merveilleux, il est écrit que si le nom divin chaddaï (le « Tout-Puissant ») manquait d’un seul « petit point », celui correspondant à la minuscule lettre י (yod), alors du mot chaddaï il ne resterait plus que le mot chod, lequel signifie « dévastation ». On en déduit que c’est la présence de ce « petit point », de ce minuscule י, qui aurait donc pour effet d’empêcher que la terrible puissance de Dieu ne ravage et n’anéantisse totalement le monde. D’ailleurs, il est aussi dit que cet י est le point initial de la Création, puisqu’il se trouvait au commencement au-dessus de la lumière divine.ii A la vérité, il est possible de continuer de gloser toujours et encore sur cette interprétation. Pour ma part, je pourrais faire observer que si l’on supprime le yod du mot chaddaï (שַׁדַּי), on obtient en réalité non pas un mais deux mots. Il y a certes le mot chod (שֹׁד) signifiant « ravage, destruction, violence, dévastationiii« , signalé par le Livre du Merveilleux. Il y a aussi cet autre mot chod (שֹׁד), écrit de façon similaire, mais doté d’une acception complètement différente : celle de « mamelle », comme dans Job 24,9 (« Ils arrachent avec violence l’orphelin de la mamelle ») ou dans Is 66,11 (« afin que vous suciez à la mamelle de ses consolations »). Si le fait d’enlever un « petit point » au nom du Tout-Puissant donne le choix entre le chod de la « dévastation » et le chod de la « mamelle nourricière », quelle est donc la véritable essence de ce point, de ce yod? Tout n’est donc jamais complètement défini ni déterminé. L’élision du yod final du mot chaddaï pourrait être comparée, par exemple, à une sorte de circoncision du nom même du Tout-Puissant. Et alors, le mot chaddaï, une fois circoncis en chod, pourrait encore donner à choisir sa véritable essence, celle de la destruction finale de ce monde, ou bien celle de sa consolation et de son nourrissement par quelque lait divin. Quant à l’essence de la philosophie, elle est précisément, me semble-t-il, de nous inciter à réfléchir sur ce point.
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iCf. G.W.F. Hegel. Leçons sur l’histoire de la philosophie.
iiMartin Buber. Gog et Magog. Chronique de l’époque napoléonienne. Trad. de l’allemand par Jean Loewenson-Lavi. 1958, p. 66.
La référence au « livre des merveilles » dans Gog et Magog de Buber semble pointer vers un texte hassidique précis. Le résultat de recherche à l’entrée 24 est particulièrement intéressant : Sefer Niflaot haYehudi (ספר נפלאות היהודי), littéralement « Le livre des merveilles du Juif [de Pshischa] » — et le « Juif Saint » (der heilige Jude, ou « ha-Yehudi ha-Kadosh ») est justement le personnage central de Gog et Magog. Le terme hébreu נִפְלָאוֹת (niflaot) signifie exactement « merveilles / prodiges ». Le titre original hébreu du « livre des merveilles » cité par Buber dans Gog et Magog est très probablement סֵפֶר נִפְלָאוֹת הַיְּהוּדִי — Sefer Niflaot haYehudi —, un recueil de traditions et d’enseignements attribués à rabbi Yaakov Yitzhak de Pshischa (le « Juif Saint »), figure centrale du roman. Il existe aussi un Sefer Niflaot haZohar (merveilles du Zohar) et plusieurs autres recueils du même type dans la littérature hassidique, mais dans le contexte précis de Gog et Magog, c’est bien le Sefer Niflaot haYehudi qui est la référence la plus directe.
More than two millennia before the times of Melchisedechi and Abraham, other wandering and pious men were already singing the hymns of Ṛg Veda. Passing them on faithfully, generation after generation, they celebrated through hymns and prayers, the mysteries of a Supreme God, a Lord creator of worlds, of all creatures, of all lives.
Intelligence of the divine did just not begin in Ur in Chaldea, nor sacred wisdom in Salem.
They probably already reigned, more than five thousand years ago, among chosen, attentive, dedicated spirits. These men left as a legacy the hymns they sang, in precise and chiselled phrases, evoking the salient mysteries that constantly assailed them:
Of the Creator of all things, what can be said? What is his name?
What is the primary source of « Being »? How to name the primordial « Sun », from which the entire Cosmos emerged?
‘Who’ is the Lord imposing his lordship on all beings, – and on the ‘Being’ itself ? But who is ‘Who’?
What is the role of Man, what is his true part in this Mystery play?
A Vedic hymn, famous among all, summarizes and condenses all these difficult questions into one single one, both limpid and obscure.
It is Hymn X, 121 of Ṛg Veda, often titled « To the Unknown God ».
In the English translation by Ralph T.H. Griffith, this Hymn is entitled « Ka ».iiKa, in Sanskrit, means « who ? »
This Hymn is dedicated to the God whom the Veda literally calls « Who? »
Griffith translates the exclamation recurring nine times throughout this ten-verses Hymn as follows :
« What God shall we adore with our oblation ? »
But from the point of view of Sanskrit grammar, it is perfectly possible to personify this interrogative pronoun, Ka, as the very name of the Unknown God.
Hence this possible translation :
To the God ‘Who?’
1. In the beginning appeared the Golden Germ.
As soon as he was born, he became the Lord of Being,
The support of Earth and this Heaven.
What God shall we adore with our oblation ?
2. He, who gives life force and endurance,
He, whose commandments are laws for the Gods,
He, whose shadow is Immortal Life, – and Death.
What God shall we adore with our oblation ?
3. ‘Who?‘ iii – in His greatness appeared, the only sovereign
Of everything that lives, breathes and sleeps,
He, the Lord of Man and all four-membered creatures.
What God shall we adore with our oblation ?
4. To Him belongs by right, by His own power,
The snow-covered mountains, the flows of the world and the sea.
His arms embrace the four quarters of the sky.
What God shall we adore with our oblation ?
5. ‘Who?’ holds the Mighty Heavens and the Earth in safety,
He formed the light, and above it the vast vault of Heaven.
‘Who?’ measured the ether of the intermediate worlds.
What God shall we adore with our oblation ?
6. Towards Him, trembling, forces crushed,
Subjected to his glory, raise their eyes.
Through Him, the sun of dawn projects its light.
What God shall we adore with our oblation ?
7. When came the mighty waters, carrying
The Universal Germ from which Fire springs,
The One Spirit of God was born to be.
What God shall we adore with our oblation ?
8. This Unit, which, in its power, watched over the Waters,
Pregnant with the life forces engendering the Sacrifice,
She is the God of Gods, and there is nothing on Her side.
What God shall we adore with our oblation ?
9. O Father of the Earth, ruling by immutable laws,
Give it to us, and may we become lords of oblation!
_________
What is this divine Germ (Hiraṇyagarbha , or ‘Golden Germ’, in Sanskrit), mentioned in verses 1, 7 and 8?
One does not know, but one can sense it. The Divine is not the result of a creation, nor of an evolution, or of a becoming, as if it was not, – then was. The Veda here attempts a breakthrough in the very nature of the divinity, through the image of the ‘germ’, the image of pure life. The idea of a ‘God’ is only valid from the creature’s point of view. The idea of ‘God’ appears only through its relation to the idea of ‘creature’. For Himself, God is not ‘God’, – He must be, in His own eyes, something completely different, which has nothing to do with the pathos of creation and the creature.
One can make the same remark about « Being ». The « Being » appears only when the beings appear. God creates the beings and the Being at the same time. He Himself is beyond Being, since it is through Him that Being comes. And before the beings, before the Being itself, it seems that a divine, mysterious life ‘took place’. Not that it ‘was’, since the Being was not yet, but it ‘lived’, hidden, and then ‘was born’. But from what womb? From what prior, primordial uterus? We do not know. We only know that, in an abyssmal mystery (and not in time or space), an even deeper mystery, a sui generis mystery, grew, in this very depth, which was then to come to being, but without the Mystery itself being revealed by this growth and by this outcoming of being.
The place of origin of the mystery is not known, but the Veda calls it ‘Golden Germ’ (hiraṇyagarbha). This metaphor of a ‘Germ’ implies (logically?) some ovary, some womb, some desire, some life older than all life, and older than the Being itself.
Life came from this Living One, in Whom, by Whom and from Whom, it was given to the Being ; it was then given to be, and it was given thereby to beings, to all beings.
This mysterious process, which the word ‘Germ’ evokes, is also called ‘Sacrifice’, a word that appears in verse 8: Yajña (यज्ञ). The Seed dies to Himself, He sacrifices Himself, so that out of His own Life, life, all lives, may be born.
May God be born to Himself, through His sacrifice… What a strange thing!
By being born, God becomes ‘God’, He becomes the Lord of Being, for the Being, and the Lord of beings. Hymn 121 takes here its mystical flight, and celebrates a God who is the Father of creatures, and who is also always transcendent to the Being, to the world and to his own ‘divinity’ (inasmuch as this divinity allows itself to be seen in its Creation, and allows itself to be grasped in the Unity that it founds).
But who is this God who is so transcendent? Who is this God who hides, behind the appearance of the Origin, below or beyond the very Beginning?
There is no better noun, one might think, than this interrogative pronoun: ‘Who?’. Ka.
This ‘Who?’ , this Ka, does not call for an answer. Rather, it calls for another question, which Man addresses to himself: To whom? To whom must Man, seized by the unheard-of depth of the mystery, in turn offer his own sacrifice?
A haunting litany: « What God shall we adore with our oblation ? »
It is not that the name of this God is strictly speaking unknown. Verse 10 uses the expression Prajāpati , ‘Lord of creatures’. It is found in other texts, for example in this passage from Taittirīya Saṁhitā :
« Indra, the latest addition to Prajāpati, was named ‘Lord of the Gods’ by his Father, but they did not accept him. Indra asked his Father to give him the splendor that is in the sun, so that he could be ‘Lord of the Gods’. Prajāpati answered him:
But these two names, Prajāpati , and Ka, refer only to something related to creatures, referring either to their Creator, or simply to their ignorance or perplexity. These names say nothing about the essence of God. This essence is undoubtedly above all intelligibility, and above all essence. This ka, ‘who?’, in the original Sanskrit text, is actually used in the singular dative form of the pronoun, kasmai (to whom?). One cannot ask the question ‘who?’ with regard to God, but only « to whom? » One cannot seek to question his essence, but only to distinguish it among all the other possible objects of worship.
God is mentally unknowable. Except perhaps in that we know that His essence is ‘sacrifice’. But we know nothing of the essence of His ‘sacrifice’. We can only ‘participate’ in the essence of this divine sacrifice (but not know it), more or less actively, — and this from a better understanding of the essence of our own sacrifice, of our own ‘oblation’. Indeed, we are both subject and object of our oblation. In the same way, God is both subject and object of His sacrifice. We can then try to understand, by analogu and anagogy, the essence of His sacrifice through the essence of our oblation.
This is what Raimundo Panikkar describes as the ‘Vedic experience’. It is certainly not comparable to the personal experience of those Vedic priests and prophets who were chanting their hymns two thousand years before Abraham, but it could be at least a certain experience of the sacred, of which we ‘modern’ or ‘post-modern’ could still feel the breath and the burning.
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iמַלְכֵּי-צֶדֶק , (malkî-ṣedeq) : ‘King of Salem’ and ‘Priest of the Most High (El-Elyôn)’.
iiRalph T.H. Griffith. The Hymns of the Rig Veda. Motilal Banarsidass Publihers. Delhi, 2004, p.628
iiiIn the original Sanskit: क , Ka ? « To Whom ? »
iv Prajāpati : » Lord of creatures « . This expression, so often quoted in the later texts of the Atharva Veda and Brāhmaṇa, is never used in the Ṛg Veda, except in this one place (RV X,121,10). It may therefore have been interpolated later. Or, – more likely in my opinion, it represents here, effectively and spontaneously, the first historically recorded appearance (in the oldest religious tradition in the world that has formally come down to us), or the ‘birth’ of the concept of ‘Lord of Creation’, ‘Lord of creatures’, – Prajāpati .
vTB II, 2, 10, 1-2 quoted by Raimundo Panikkar, The Vedic Experience. Mantramañjarī. Darton, Longman & Todd, London, 1977, p.69
Le mot manai est maori. Mais le principe qu’il représente, loin d’être réservé à la sphère polynésienne, se retrouve dans de nombreuses cultures. Les Iroquois l’appellent orenda, les Sioux wakanda et les Malais pantangii. Cette permanence et cette universalité incitent à en chercher la nature profonde. Bergson a résumé les deux thèses admises à ce sujet, sans vouloir trancher: « Selon les uns, le mana serait un principe universel de vie et constituerait […] la substance des âmes. Selon d’autres, ce serait plutôt une force qui viendrait par surcroît et que l’âme, comme d’ailleurs toute autre chose, pourrait capter, mais qui n’appartiendrait pas à l’âme essentiellementiii ». Que le mana constitue la substance même de l’âme, dans son immanence, ou qu’il soit possible à l’âme de le capter, dans sa transcendance, reste donc une question ouverte. En tout état de cause, la notion de mana, d’un point de vue anthropologique, semble être apparue longtemps avant que ne s’élaborent linguistiquement, sociétalement et psychologiquement les idées d’« esprit », d’« âme » ou de « personneiv ». Les sociétés premières ont, pour la plupart, eu l’intuition d’une énergie vitale, immanente, équivalente à celle du mana maori, et cela bien avant qu’elles n’aient pu se former quelque idée de l’existence des âmes individuelles, et quelque conception de leur différenciation et de leur singularité. D’ailleurs, pour Durkheim, le mana est précisément ce par quoi les âmes peuvent accéder à l’individualisation. Il doit donc les précéder. C’est le mana qui fournit « le principe totémique par lequel communient les membres du clan ; l’âme est une individualisation directe du totem et participe du mana par cet intermédiairev. » Dans son Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss, Claude Lévi-Strauss explique: « Les conceptions du type mana sont si fréquentes et si répandues qu’il convient de se demander si nous ne sommes pas en présence d’une forme de pensée universelle et permanente, qui, loin de caractériser certaines civilisations, ou prétendus « stades » archaïques ou mi-archaïques de l’évolution de l’esprit humain, serait fonction d’une certaine situation de l’esprit en présence des choses, devant donc apparaître chaque fois que cette situation est donnée […] Ces assimilations ne sont pas si extraordinaires ; avec plus de réserve sans doute, nous en pratiquons qui sont du même type, quand nous qualifions un objet inconnu ou dont l’usage s’explique mal, ou dont l’efficacité nous surprend, de truc ou de machin. Derrière machin, il y a machine, et, plus lointainement, l’idée de force ou de pouvoir. Quant à truc, les étymologistes le dérivent d’un terme médiéval qui signifie le coup heureux aux jeux d’adresse ou de hasard, c’est-à-dire un des sens précis qu’on donne au terme indonésien où certains voient l’origine du mot mana. Nous ne disons certes pas d’un objet qu’il a « du truc » ou « du machin », mais d’une personne, nous disons qu’elle a « quelque chose » et quand le slang américain attribue à une femme du « oomph », il n’est pas sûr, si l’on évoque l’atmosphère sacrée et tout imbue de tabous qui, en Amérique plus encore qu’ailleurs, imprègne la vie sexuelle, que nous soyons très éloignés du sens de manavi. »
Pour la conscience humaine, lors des temps lointains de ses premières émergences, le mana se caractérisait de façon essentiellement impersonnelle, et donc, sans comparaison possible avec les phénomènes psychiques associés (par la suite) aux « esprits » individuels ou aux « âmes » personnellesvii. Aujourd’hui encore, la persistance de l’idée de mana transparaît à travers des expressions métaphoriques comme l’« esprit du temps » ou l’« âme des peuples ». Depuis les temps les plus anciens, la puissance propre au mana a toujours été perçue comme multiforme et omniprésente ; elle était à la fois immédiate et latente, diffuse, mais à l’occasion, prête à se concentrer sur des objets particuliers ; sa portée couvrait l’environnement proche, mais pouvait aussi s’étendre à de vastes territoires, et même s’allier aux phénomènes cosmiques. La perception de l’essence indifférenciée et immanente du mana a pu aussi être mise en relation avec la nature épigénétique du langage. En effet, les langues humaines, dans la genèse progressive de leurs grammaires, ne peuvent avoir été dépourvues de tendances innées à la généralisation, et d’une propension à engendrer des formes d’abstraction a priori. Elles n’ont pas pu s’être développées, dès leurs débuts, seulement à partir de séries d’expériences idiosyncrasiques, individuelles, spécifiques, contingentesviii. Pour se constituer comme des moyens d’expression collective et de communication partagée, elles durent nécessairement avoir été en mesure de saisir, indirectement et par induction, des formes abstraites, se traduisant et se pérennisant par des formes grammaticales ‒ par exemple par des notions touchant à l’être, au devenir, aux différences, à la temporalité, aux ensembles, etc. Par construction, les formes grammaticales dépassent l’idée du seul ceci ou du cela, et transcendent la simple évidence de l’objet concret, le constat des choses particulières, de leur présence apparente. Pour pouvoir se construire, se développer et se transmettre à travers les générations, le langage humain a dû intégrer des multitudes de permanences, de ressemblances, de généralités, d’analogies, de rapprochements, de regroupements. En disant que la notion de mana est plus « impersonnelle » que celle d’âme, cela ne signifie pas pour autant qu’elle soit aussi abstraite qu’une catégorie grammaticale. D’ailleurs, elle les cumule toutes, en tant que verbe, actif ou passif, comme substantif, ou comme adjectif. En disant qu’il est « impersonnel », on signifie que, sous l’intuition « primaire » du mana, se trouve subsumée la diversité du réel à travers une foule de représentations de toutes natures : des objets, des phénomènes, des sensations, des émotions, des qualités, des désirs, des besoins, des vouloirs, des sentiments. Par un fort contraste avec la simplicité originaire et la permanence impavide du mana, la notion d’« âme » se révèle quant à elle bien plus complexe, plus variable, mais aussi plus fragile, plus élusive, au long de ses développements plurimillénaires. L’idée d’« âme » résulte d’approximations et de rationalisations successives. Elle a été nécessairement précédée de conceptions antécédentes, beaucoup plus anciennes, plus simples, plus disjointes, plus hétérogènes et moins formalisées, comme les « ombres » (celles des morts ou celles des absents), les « revenants », les « souffles » (animant toutes les sortes d’êtres vivants), les « totems », les « génies », et les « esprits », dans leur sens animiste. On peut supputer que ces conceptions variées ont pu dépendre elles-mêmes, de façon plus originaire encore, de la perception persistante de l’énergie fondamentale et omniprésente du mana. C’est seulement dans le mana que s’incarne l’ensemble des rapports possibles entre tous les êtres vivants et entre toutes les choses, passées, présentes, futures. Le mana permet, en puissance, d’engendrer toutes les relations possibles et concevables entre les sujets et les objets, tous les liens affectifs, cognitifs et sociaux entre le moi et le non-moi, les associations de toute nature entre les vivants, les morts, les animaux, les arbres, les plantes, les paysages, les montagnes, les cailloux, les astres, les météores, etc. Il apparaît ainsi que la conception animisme du mana dépasse et transcende, par sa simplicité et son universalité, et en mobilisant la catégorie originaire de la « puissance », des notions nécessairement plus tardives comme celles d’« âme » ou d’« esprit ». Pour les animistes, c’est la puissance qui est première ; l’âme ou l’esprit ne peuvent en être que des participations, partielles et secondes. La notion de puissance (qui, par essence, est « animée » d’une vie propre) précède ontologiquement celle d’âme. Si l’âme peut se révéler active ou passive, puissante ou impuissante, c’est qu’elle bénéficie ou bien manque de mana. L’âme peut être conçue comme active (en présence du mana), mais elle peut n’être que passive (subissant l’absence de mana). Parmi les attributs potentiels de l’âme ou de l’esprit, la puissance n’est donc jamais donnée d’emblée. Au contraire, c’est le mana qui donne son existence à l’âme, ou sa force à l’esprit. La puissance du mana ne s’incarne jamais nécessairement en telle âme ou tel esprit. Le mana ne peut qu’être un don imparti à l’âme. Par qui? Par le mana. La puissance du mana est première, originaire, créatrice. La puissance est le mana, intrinsèquement et essentiellement. Il faut donc qu’une culture ou qu’une religion ait préalablement conçu l’existence du mana et le sens de sa puissance propre, pour pouvoir ensuite concevoir, comme en en dérivant, comme en en découlant, la notion d’âmes actives, vivantes, personnelles.
L’intuition première du mana est donc la condition logique et chronologique du développement des mythes, des croyances spirituelles, puis de l’apparition de la personne et de l’engendrement du moi conscient de lui-même. Le mana conditionne l’émergence de la conscience ‒ la prise de conscience de la puissance du vouloir, de l’efficace du désir, de l’impact du verbe. Elle explique aussi que dans les réalités sociales, ethniques et religieuses, cette puissance puisse revêtir des formes plus ou moins tangibles, concrètes : totems, tabous, initiations, cérémonies, croyances, mais aussi fumées, souffles, herbes, vents, chamans, esprits. Le mana représente fondamentalement l’énergie (divine), en tant qu’elle fut, dans la pérennité des commencements, et qu’elle continue d’assurer le maintien de l’ordre du monde. Le mana engendre par sa puissance immanente, au cours des temps, la succession des générations, il fait naître les innombrables âmes individuelles, et permet, parallèlement, que se développent les mythes, les idées et les rêves qui honorent sa transcendance.
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iMana : « Force supérieure répandue dans la nature, habitant certains êtres et certaines choses auxquels elle confère le pouvoir de dominer les autres par des dons quasi surnaturels. » (CNRTL).
iiCf. Henri Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion, 1932, p. 140
ivC.G. Jung emploie l’expression de « personnalité-mana » pour dénoter la fait que la puissance du mana puisse, à l’occasion, envahir une personne, laquelle acquiert par là-même quelque « grand secret », un « savoir particulier » ou un « pouvoir spécial »: « Dans mesure où le Moi semble prendre à son compte la puissance qui appartenait à l’anima, il devient par le fait même directement porteur de mana, une personnalité mana […] En différenciant le Moi de l’archétype incarné par une personnalité-mana, on est obligé de prendre conscience des contenus inconscients qui étaient spécifiquement inhérents à la personnalité-mana. Tout le long de l’histoire de l’humanité, la personnalité-mana a toujours été détentrice du grand secret, d’un savoir particulier, d’une prérogative, de quelque pouvoir spécial. » C.G. Jung. Dialectique du moi et de l’inconscient. Gallimard, 1964, p. 246-249
viC. Lévi-Strauss. Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss. In Marcel Mauss. Sociologie et anthropologie. PUF, 1968
viiD’après les analyses de Henri Hubert et Marcel Mauss. Cf. Introduction à l’analyse de quelques phénomènes religieux. Revue de l’histoire des religions, Tome 58 n° 2, 1908
viiiCf. A. Capell, The word « mana » : a linguistic study, Oceania, vol. 9, 1938.
Les expériences de transe collective offrent une variété d’exemples a priori fort hétérogènes, si on les considère selon leurs origines géographiques, les cultures et les civilisations qui les ont engendrées, et les périodes historiques concernées i. La question que l’on pourrait se poser, cependant, est celle de l’existence d’une éventuelle constante anthropologique, d’une essence commune qui transcenderait les particularismes et les manifestations spécifiques. Pour le formuler autrement, que pourraient avoir en commun, par exemple, le culte de Mithra d’origine perse, les Dionysies et les Mystères d’Éleusis en Grèce, le culte des Cabires d’origine phénicienne, le culte de Cybèle et d’Attis, les Mystères de Samothrace, les Bacchanales romaines, le culte d’Isis (venu d’Égypte, mais n’ayant que peu à voir avec la déesse à laquelle il emprunta son nom), etc. ?
Pour tenter une approche de cette question, je voudrais évoquer le cas d’une confrérie religieuse de l’islam marocain, les ‘Aïssaoua, pour laquelle la transe collective joue un rôle central, et dont les pratiques pourraient paraître extrêmes. Un voyageur allemand nommé Von Maltzan a décrit en détail une cérémonie ‘Aïssaoua ayant eu lieu à Marrakech au milieu du 19e siècle : « Tout d’un coup, au plus fort des chants et des cris, accompagnés de tamtams et de tambours frappés en cadence, se lève un des frères de l’ordre qui commence la danse religieuse (Ishdeb). Ce sont des mouvements réguliers du haut du corps, d’abord lents, puis de plus en plus rapides, à la fin convulsifs. Au début, oscillations rythmiques de la partie supérieur du corps et de la tête, et inclinations très profondes et rapides […] Alors le vertige s’empare de l’ ‘Aïssaoua épuisé, l’écume vient sur ses lèvres, les yeux sortent de leurs orbites, roulant des regards de fou, et le fanatique danseur tombe à terre en trébuchant : il est parvenu à l’extase bienheureuse […] Bientôt les autres ‘Aïssaoua de roulent par terre en un sauvage désordre, poussant des cris effrayants qui n’ont rien d’humain, ressemblant tantôt au grognement du sanglier, tantôt au rugissement du lion. Plusieurs pareils à des fauves grincent de leurs dents d’où coule une écume blanchâtre. Dans leurs mouvements confus et menaçants, on dirait qu’ils vont mettre en pièces les assistants. Alors on apporte un grand plat, que le mokaddem qui préside la cérémonie découvre. Le plat est rempli de serpents, scorpions, crapauds, lézards, mélange de bêtes venimeuses ou repoussantes. A peine le mokaddem a-t-il ôté la couvercle du plat, que les fous furieux se précipitent sur cette nourriture immonde et vivante avec l’avidité de carnassiers affamés, et en un instant tout est déchiré en englouti. Aucune supercherie. Je vois les reptiles mâchés par des dents puissantes, et au coin de la bouche des frères apparaît la salive teinte du sans des serpents et de l’humeur visqueuse des scorpions. Ce repas écœurant est suivi d’un autre plus dangereux peut-être. On apporte un plat de verre brisé, d’aiguilles, de feuilles de cactus, dont le contenu est aussitôt avalé par les frères. J’entends craquer le verre sous la dent et le suc des feuilles des cactus coule sur les jouesii. »
Comment interpréter ces pratiques ? Par le sentiment extatique d’une union absolue avec toutes les sortes de vie et d’êtres, et en particulier avec les formes les plus « immondes » et les plus « repoussantes » ? Il me vient à ce propos le souvenir de Catherine de Gênes (1447-1510), une mystique et extatique génoise, qui, lorsqu’elle soignait les malades à l’hôpital, « nettoyait le mieux possible leurs ordures et leurs saletés. Si l’estomac se soulevait devant des choses répugnantes et qu’elle sentait venir le vomissement, aussitôt elle se mettait cela en bouche pour vaincre ces rébellions de sa sensibilitéiii».
Je pense qu’il s’agissait, pour Catherine de Gênes comme pour les ‘Aïssaoua, de donner un signe fort de leur perception d’une unité absolue de toutes choses dans le monde. Pas de dualisme. Pas de multiplicité. Pas de différences. Il n’y a plus que l’un, en essence. Et l’extrême, la voie extrême, est la voie la plus sûre vers l’un.
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iPour s’en faire une idée on consultera par exemple : Walter Burkert (trad. Alain-Philippe Segonds), Les cultes à mystères dans l’Antiquité, Les Belles Lettres, coll. « Vérité des mythes », 1992 ; Jean-Pierre Vernant, Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, Le Seuil, 1990 ; Francesco Massa, Les cultes à mystères dans l’Empire romain: païens et chrétiens en compétition, les Belles lettres, coll. « Mondes anciens », 2023 ; Robert Turcan, Les cultes orientaux dans le monde romain, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Histoire », 1992
iiVon Maltzan. Drei Jahre im Nordwesten von Afrika, Leipzig, 1868, t. IV, p. 276 ss. Cité par Edouard Montet. « Les Confréries religieuses de l’islam marocain ». Revue de l’histoire des religions. Tome 42, Paris, 1902, pp. 9-10
iii« Avec grand zèle Catherine s’acquittait de tout ce qui lui était confié. Elle portait secours aux malades et aux pauvres, elle nettoyait le mieux possible leurs ordures et leurs saletés. Si l’estomac se soulevait devant des choses répugnantes et qu’elle sentit venir le vomissement, aussitôt elle se mettait cela en bouche pour vaincre ces rébellions de sa sensibilité. Elle s’emparait des hardes des malades pleines de vermine et de saleté, elle les rapportait chez elle et après les avoir nettoyées fort proprement elle les leur reportait. Elle mettait tout son soin à ce travail, et chose remarquable, à nettoyer tant de saletés, jamais il n’en vint sur elle. Elle servait les malades d’un cœur fervent, tant pour l’âme, en leur rappelant les choses spirituelles, que pour le corps. Jamais elle ne fuyait un malade si répugnant que fût l’aspect de son mal ou l’odeur de son haleine. » Vie et doctrine de Catherine de Gênes, par Cattaneo Marabotto (1551)
Parmi les rares croyants et les quelques spiritualistes qui continuaient encore de résister au post-fascisme en pleine résurgence, se trouvait un homme assez remarquable par sa jeune calvitie et par son élusive médiocrité. Portant le nom difficile à porter de Zérotousrats, on pouvait à bon droit le considérer comme une espèce de fonctionnaire des idées reçues, ou comme l’équivalent d’un agent solitaire d’une philosophie soi-disant humaniste doublée d’une idéologie démonétisée. C’était un homme éloigné de l’enfance de l’esprit mais non totalement de celle du cœur. Il n’avait pas d’âge visible, mais paraissait jeune. Il possédait, grâce à ses talents de glaneur, une assez large réserve de pensées empruntées à des écrivains divers, des philosophes variés ou des mystiques d’un autre temps. Conscient de sa relative souplesse intellectuelle et animée d’une curiosité a priori inépuisable, il avait toujours entretenu une familiarité avec quelques grands sujets de conversation (Dieu, la vie, la mort, le cosmos et le sens de tout ça). Son intelligence moyenne, mais claire, lui montrait toujours la probable vérité de ce à quoi, en théorie du moins, il serait possible de croire. Il croyait donc qu’il était possible de trouver un sens à ce qui n’en présentait apparemment pas. Il ne s’aimait spécialement pas lui-même, mais il aimait moins encore tant ceux qui ne croyaient à rien, que ceux qui ne croyaient qu’à eux-mêmes. Il croyait en les forces de l’esprit, mais il savait que son esprit à lui était bien au-dessous des innombrables tâches qui attendaient d’être attaquées. Dans le fond de l’âme, il s’en sentait coupable, comme si la moindre particule de sa volonté, consciente ou inconsciente, aurait déjà dû commencer de faire pencher la balance au profit du Bon, du Bien et du Vrai, et de quelques autres paradigmes platoniciens. Zérotousrats pensait par exemple que le « Christ », d’un nom grec traduisant le mot hébreu « Messie », c’est-à-dire l’« Oint », était bien apparu il y a quelques millénaires en Palestine (terminologie alors couramment utilisée par les diverses puissances occupantes), mais que les siens ne l’avaient pas reconnu (« nul n’est prophète en son pays »). Ils lui avaient craché au visage et l’avaient livré à la torture avant de le tuer de façon ignominieuse. Ce Messie s’était donc manifesté, et cela s’était mal passé. On pouvait admettre que quelques-unes de ses idées (mais pas toutes!) avaient cependant survécu plusieurs siècles, mais elles étaient loin d’avoir jamais atteint un étiage réellement universel. D’ailleurs, il était clair que le monde était à nouveau dominé par la haine, la violence et l’égoïsme. Il était temps de fonder un nouvel âge, et un nouvel ordre. « L’ordre »: c’était là le mot clé, le slogan qui tue. « Ce qui est subordonné dans l’ordre du temps a paradoxalement, mais fort opportunément, la prééminence dans l’ordre de la nature », aimait ainsi à dire Zérotousrats. Je traduis: Qui arrive le dernier, dans le courant de l’histoire, peut précisément jouer le rôle d’un sauveur providentiel quoique occasionnel, même s’il n’a en réalité qu’une mission d’importance relative, et que son impact ne peut être qu’à jamais intrinsèquement inaccompli. Le premier « Christ », reconnu comme tel par une partie infinitésimale de la population d’alors, avait eu avant lui d’autres prédécesseurs, bien d’autres « oints », et d’autres précurseurs d’importance variée. Son rôle à lui était cependant de devancer et de préparer l’attention des peuples, à un certain moment de l’Histoire, puis de susciter d’autres vocations messianiques dans l’infini déroulement des temps. Ainsi, si l’on voyait loin, quelque grand homme du 21e ou quelque grande femme du 22e siècle pourrait participer à quelque nouvel avènement, incarner une fugace apparition, s’interprétant non comme le retour (éternel) d’un autre Oint mais comme la prolongation d’une longue tradition, elle-même destinée à se renouveler sans cesse, dans des contextes toujours plus improbables, et parfois même totalement absurdes. Un « Christ » avait jadis apporté le glaive; un autre Oint apporterait peut-être la paix. Un « Christ » avait menacé la terre du terrible jugement dernier, et de quelques autres catastrophes intermédiaires. Un autre Oint en jugerait autrement et repousserait ce jugement, improprement dit « dernier », aux calendes grecques. Il n’y aurait jamais de Messie final, terminal, car la messe universelle ne serait jamais réellement dite sur le monde. Un autre Oint jugerait un jour, peut-être, non pas en suivant les canons de la justice des hommes, mais en adoptant ceux de la bonté divine. D’autres Oints encore insisteraient peut-être sur la justice distributive, ou bien sur quelque fusion dans l’amour (mystique, bien entendu, mais aussi dans l’amour tout court), ou bien ils suivraient quelque autre intuition inimitable, dont je ne peux ici rien dire. On distinguerait tous ces oints les uns des autres; à chacun l’on donnerait le crédit mérité, la reconnaissance nécessaire, si c’était justifié. Toutes sortes de Messies étaient donc encore possibles, divers Oints restaient toujours pensables, en théorie. Il faudrait bien sûr les distinguer des nombreux para-messies, de tous ces parasitaires, ces faux oints et tous les autres antéchristsi. Mais la tâche s’avérait délicate. (N’oublions pas que le temps dont je parle était celui de leur prolifération excessive, du fait de la complicité coupable des réseaux dits sociaux). Pour donner un exemple de ce que Zérotoustrats prêchait dans l’intimité de ses groupes de disciples, voici un extrait de l’une de ses homélies, s’adressant en réalité à tous en général, mais en prenant soin d’adopter un ton confidentiel, dirigé prétendument vers chacun en particulier. « Tu es unique, seul parmi les autres, mais pareil à moi. Je t’aime et je ne réclame rien de toi. Au fond de toi, tu es beau, grand, puissant. Agis en tout chose en ton nom et non pas au mien. Je n’éprouve pas d’envie à ton égard. Je t’aime. Rien de toi ne m’est nécessaire. L’autre, Celui que tu considérais comme Dieu, a exigé de Son fils l’obéissance et une obéissance illimitée, jusqu’à la mort sur la croix et Il ne l’a pas secouru sur la croix. Quant à moi, je t’aiderai sans rien te demander en retour… etc. etc. » L’un des ouvrages publiés par Zérotousrats était intitulé « La voie ouverte vers la paix et la prospérité universelles ». Il y développait un discours bien structuré sur « l’homme qui vient », dans lequel il ne laissait pas de montrer les signes d’un amour-propre et d’une présomption intenses, accompagnés de l’absence de toute simplicité, de droiture et d’empathie véritables. C’était quelque chose comme l’assemblage et l’accord de toutes les contradictions. S’y unissaient le noble respect pour les symboles et pour les traditions antiques, un large et audacieux radicalisme quant aux aspirations et aux exigences politiques et sociales, une apparente liberté de pensée sans limites mais entravée en réalité de contraintes sévères. Ce livre, étonnamment, avait été traduit dans les langues de toutes les nations civilisées et même de plusieurs peuples sans culture reconnue par les élites auto-proclamées d’alors. Durant une année entière, dans toutes les parties du monde, tous les réseaux furent remplis par la publicité des éditeurs et par l’enthousiasme des critiques. Des éditions à bon marché, munies de portraits de l’auteur, se répandirent par millions d’exemplaires. Des émissions aux heures de grande écoute ressassaient les mêmes âneries sans jamais trouver le moindre contradicteur (tout était arrangé selon des scripts soigneusement définis). Ainsi s’accomplissait la parole d’un autre Messie, plus ancien : « Je suis venu au nom de mon Père, et vous ne m’accueillez pas; mais un autre viendra en son propre nom et celui-là vous l’accueillerez. » C’est que, pour être accueilli, de nos jours, il faut être agréable à voir et aisé à entendre. Peu de temps après la publication de « La Voie ouverte », qui rendit son auteur le plus populaire des polygraphes dans l’histoire du monde, devait se tenir à Kazan l’assemblée internationale constituante de l’Union des États eurasiatiques. Cette Union se trouvait exposée au danger d’un conflit menaçant, non plus entre les nations elles-mêmes mais entre les divers partis politiques, économiques et sociaux ayant pignon sur rue en Eurasie. Les plus influents des directeurs de la politique générale eurasiatique, qui appartenaient à la puissante confrérie des Libres Penseurs, discernaient la nécessité et même l’urgence d’une autorité générale, hyper-centralisée et résolument exécutive. Réalisée au prix de tant d’efforts, l’Union eurasiatique risquait en effet de se dissoudre avant d’avoir pu se réaliser. Le Conseil de l’Union eurasiatique avait certes institué un Comité permanent et universel de direction (CPUD), mais l’unité et l’harmonie y faisaient défaut, car les vrais Penseurs, ceux qui s’étaient consacrés à l’œuvre commune depuis des décennies, n’avaient pu s’emparer de toutes les postes décisionnels. Dans le sein du Comité, des membres restés indépendants formaient entre eux des ententes séparées et une guerre idéologique était non seulement en perspective, mais inévitable. C’est pourquoi les affiliés décidèrent de confier le pouvoir exécutif à une seule personne, munie de la pleine autorité nécessaire. Le principal candidat, qui était aussi un membre secret de l’Ordre des Libres Penseurs, croyait mériter d’être appelé « l’homme qui vient ». Par la presque unanimité des suffrages « l’homme qui vient » fut, dans ces circonstances, élu président à vie des États-Unis d’Eurasie. Or cette homme-là était en réalité Zérotousrats, l’auteur de « la Voie ouverte ». Lorsque, dans tout l’éclat surhumain de sa jeune et mâle beauté et dans l’aura de sa nouvelle puissance, il parut à la tribune, il présenta avec une éloquence inspirée son programme universel. L’assemblée, séduite et transportée, décida, dans un élan d’enthousiasme spontané, de lui conférer sur le champ le titre d’empereur de l’Eurasie. Le Congrès fut clôturé au milieu de l’allégresse générale; et le grand élu publia un manifeste qui commençait par ces mots : « Peuples d’Eurasie et de toute la terre, je vous donne ma paix » et qui se terminait ainsi : « Peuples de la terre, je vous promets que mes promesses seront accomplies ». La paix universelle et éternelle serait donc assurée, du moins en Eurasie: plus que la moitié du monde émergé était donc concernée. Toute tentative pour troubler la pax eurasiatica rencontrerait aussitôt une résistance invincible, des mesures appropriées, et si nécessaire, des actions de rétorsion impitoyables, dépassant de plusieurs ordres de grandeur la loi du Talion. La nouvelle loi, surnommée adéquatement « la loi du Million », était drastique : non plus œil pour œil, ou dent pour dent, une vie pour une vie donc, mais : pour un seul eurasiatique tué ‒ la conséquence serait : un million d’assassinats ciblés. La nouvelle bonne nouvelle, c’était que, désormais, il y aurait sur la terre une autorité centrale plus forte que toutes les autres autorités, soit séparées, soit prises ensemble. Cette puissance, que rien sur terre ne pourrait vaincre et qui dominerait tout, appartiendrait désormais à cet oint, cet élu, ce messie eurasiate, ce Libre Penseur, l’Empereur de l’Eurasie. Le droit international possèderait maintenant la capacité de sanction qui jusqu’ici lui manquait. Aucun État ne pourrait plus se permettre de proclamer « La guerre ! », quand l’Oint eurasiate dirait : « La paix! Peuples du monde, sur vous la paix! ». Ou l’inverse. La seule manifestation de sa volonté produirait l’effet désiré. Partout, hors de l’Eurasie, et notablement en Amérique, se formèrent de puissants partis pro-eurasiatiques et pro-impérialistes, qui étaient une sorte de 5e colonne, et qui contraignirent leurs propres gouvernements à faire alliance, de diverses manières, avec les États-Unis d’Eurasie, placés, on l’a dit, sous l’autorité suprême de l’empereur oint et élu. Grâce à la concentration entre ses mains de tous les moyens de contrôle des finances mondiales et de la presque totalité des richesses minières, territoriales, naturelles, artificielles et stratégiques, l’oint pouvait accomplir la réforme planétaire et contenter les pauvres sans nuire sensiblement aux riches. Chacun alors commençait de recevoir soit selon ses besoins, soit selon ses facultés, soit selon son travail et les services rendus, et cela selon de savants algorithmes programmés de façon ad hoc. Le nouveau maître de l’Eurasie était apparemment un philanthrope compatissant, non seulement ami des hommes, mais aussi ami des bêtes, et surtout des abeilles et des dauphins. Flexitarien depuis l’adolescence, il fit interdire dans tous les États-Unis d’Eurasie la vivisection et il soumit les abattoirs à une surveillance accrue; les sociétés protectrices des animaux furent encouragées, mais les néonicotinoïdes continuèrent d’être tolérés (en attendant les conclusions d’une commission d’enquête). La plus importante des actions politiques de l’Empereur eurasiate, oint et élu, fut la proclamation du principe de l’égalité pour tous de l’accès au rassasiement général. La seconde année de son règne vit se réaliser un début non-controversé de cette politique. La question sociale et économique semblait en passe d’être définitivement résolue.
Zérotousrats se révéla être incontestablement un homme de génie. En lui s’unissaient merveilleusement la possession des théories scientifiques et philosophiques les plus récentes, la maîtrise des applications techniques et sociétales de l’intelligence artificielle (la générale et l’augmentée), ainsi que la connaissance théorique et pratique de tout ce qui est vraiment solide et important dans le mysticisme, qu’il soit traditionnel, oriental ou occidental.
Après l’heureuse solution du problème politique et social se présenta maintenant à lui l’épineuse question religieuse. L’empereur l’envisagea avant tout dans ses rapports avec le judaïsme, le bouddhisme, le christianisme, l’islam et le néo-confucianisme. Voici quelle était à cette époque la situation de ces principales religions. Malgré une très grande diminution du nombre des fidèles sur toute la terre (il ne restait pas plus de deux douzaines de millions de vrais croyants, toutes obédiences confondues), l’essence de la croyance s’était élevée, et tout en même temps, elle s’était approfondie moralement. Elle avait gagné en qualité ce qu’elle avait perdu en nombre. Par exemple, on ne voyait plus guère de juifs, de bouddhistes ou de chrétiens pour qui la croyance, quelle qu’elle fût, fut sans intérêt spirituel et même philosophique. On se mit à lire plus attentivement et à commenter avec animation les textes (judaïques, bouddhistes, évangéliques, apostoliques, etc.), particulièrement ceux qui parlent des Princes de ce monde, des Messies, des Oints et même des Antéchrists. Prévoyant, à certains symptômes, qu’un orage se préparait, l’empereur Zérotousrats décida de prendre les devants pour le détourner, ou le contourner. Dès le commencement de la quatrième année de son règne, il publia un manifeste adressé aux fidèles de toute confession, les invitant à élire ou à désigner des représentants avec pleins pouvoirs, en vue d’un concile méta-œcuménique qu’il présiderait, en vue de l’élection d’un nouveau pape. La résidence de l’empereur avait été transférée de Moscou à Jérusalem. La Palestine en profita pour devenir une province autonome, principalement habitée et administrée par des coreligionnaires, eux-mêmes supervisés par une phalange de vrais fascistes. Jérusalem était donc devenue une ville sûre, réellement libre, et puis elle avait été élevée au statut recherché de ville impériale eurasiate. On avait respecté les tombeaux et les sanctuaires juifs, les monastères chrétiens, les quelques mosquées subsistantes, mais pas les champs d’oliviers, qui avaient été livrés aux promoteurs immobiliers, contre le versement de belles sommes.
Le nouveau pape élu chef de l’assemblé méta-œcuménique, s’appelait Harphius, mais il prit le nom de Ahmed premier. Il témoigna d’emblée, et contre toute attente, d’une certaine défiance et de quelque antipathie envers l’Empereur eurasiate, surtout depuis que celui-ci avait, par ses instances, obtenu du pape précédent, en route pour le concile, non seulement sa propre démission ex ante, mais l’élévation au cardinalat de l’exotique évêque Adolf Pauli, devenu chancelier impérial et grand mage universel. Le pape Ahmed considérait ce Pauli comme un croyant douteux et comme un indubitable imposteur. Il se méfiait aussi du chef de la fraction néo-évangélique la plus active du concile eurasiate, la savante et rusée théologienne Ermenilda della Constatacion-von der Küchenberger. C’était une petite vieillarde courbée, au front cabossé, au nez long, au menton parsemé de rares poils. Ses yeux avaient un singulier aspect, à la fois perçants et englués d’un ennui violent. A chaque instant, elle se frottait les mains, secouait la tête, fronçait les sourcils d’une manière terrible, projetait les lèvres en avant; et puis, les yeux étincelants, elle proférait d’une voix morne des sons entrecoupés de silences : « Ach so! Nun! Ja! », ainsi que d’autres interjections, courtes et définitives, éructées dans l’une des douze langues indo-européennes qu’elle maîtrisait. Pauli portait la tenue solennelle : le veston bleu pétrole, la cravate rouge sang et une longue redingote pastorale brune, portant plusieurs décorations. Impressionnante fut l’ouverture du premier concile méta-œcuménique après l’élection papale. Quand l’empereur fit son entrée, accompagné du pape Ahmed premier, ainsi que du cardinal-grand mage Pauli et de toute la suite impériale, l’orchestre se mit à jouer la « Marche de l’humanité unie » qui servait d’hymne impérial et international. Les membres du concile, agitant leurs kippas, leurs chapeaux ou leurs blancs bonnets, crièrent à six reprises, et à pleine voix : « Viva! Hourra! Le-ḥayyim! ». Zérotousrats prit la parole : « Croyants de toutes les croyances! Mes sujets et mes sujettes, mes frères et mes sœurs bien-aimé(e)s! Dès le début de mon règne, que l’Être suprême a béni par des œuvres si merveilleuses et si glorieuses, je n’ai pas eu une seule occasion de me plaindre de vous. Toujours, vous avez rempli votre devoir selon votre foi et selon votre conscience. Mais cela ne me suffit pas. L’amour sincère que je ressens pour vous, frères et sœurs bien-aimé(e)s, a soif d’être payé de retour. Je veux que, non point par esprit de devoir, mais par l’effet de l’amour venant du cœur, et même, disons-le, de l’âme, vous me reconnaissiez pour votre chef, en tout ce qui est entrepris au profit du genre humain. Croyants ! Dites-moi ce qui vous est le plus cher dans votre croyance, afin que je puisse diriger mes efforts de ce côté. » Alors, il s’arrêta et attendit sans mot dire. Sur l’estrade attenante se trouvait la totalité du concile, y compris presque toute la hiérarchie des religieux de toutes les confessions relevant de l’Orient et de l’Occident eurasiatiques. A cet instant, crucial s’il en fut, le nouveau pape se mit debout et, tout tremblant de colère, le visage empourpré, il leva sa crosse dans la direction de l’empereur :« Notre maître unique, c’est le Messie, c’est l’Oint, le Fils du Dieu vivant. Et ce que tu es, toi tu vas l’entendre de ma bouche ; tu es très loin d’être l’Oint. Retire-toi de nous, Caïn fratricide! Arrière! vase de Satan. Par l’autorité des hauteurs infinies, moi, serviteur des serviteurs de Dieu, pour toujours je t’exclus de cette cité divine, chien hideux, et je te livre à ton vrai père, Satan. Anathème, anathème, anathème sur toi ! » Pendant que le pape parlait, le grand mage Pauli, avec inquiétude, s’agitait sous sa redingote. Plus retentissant que le dernier anathème, le tonnerre alors éclata, mais la foudre avait déjà frappé. Le premier pape méta-œcuméniques tomba à terre, inanimé, foudroyé. « Ainsi, par la puissance de mon Père, périssent tous mes ennemis » dit l’empereur. « Amen ! Amen ! » crièrent en tremblant les cardinaux conciliaires. D’un regard dirigé vers Pauli, Zérotousrats lui intima l’ordre de s’avancer illico sur la scène. Pauli obéit et murmura : « Accipio et approbo et laetificatur cor meum », en apposant sa signature sur un parchemin électronique et connecté au cloud. « Je suis un orthodoxe indubitable, à la fois et en même temps un véritable bouddhiste, un véritable rabbinique, un évangélique certain, tout autant que je suis aussi assurément un fidèle de la foi » ajouta-t-il, en échangeant un amical baiser avec ses voisin(e)s. Puis il vint à l’empereur, qui l’embrassa et qui le pressa longuement sur son cœur. Mais alors, un terrible bruit souterrain retentit dans l’angle nord-ouest du palais central, sous le Koubbat-el-arouakh, c’est-à-dire sous la coupole des âmes, où, selon les traditions musulmanes, se trouve (à Jérusalem) la porte de l’enfer.
(A suivre)
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iLe mot « antéchrist » vient du grec ancien ἀντίχριστος / antíkhristos par l’intermédiaire du latin médiéval antechristus. En latin, antechristus et antichristus sont synonymes. Les mots « antéchrist » et « antichrist » signifient « adversaire du Christ » et non « celui qui vient avant le Christ ». La transformation du préfixe anti- (« contre ») en ante- (« avant ») date du 12e siècle, mais on trouve encore la forme « antichrist » chez François Rabelais, dans le Vocabulaire de théologie biblique et dans la neuvième édition du Dictionnaire de l’Académie française et dans la Bible de Jérusalem (traduction du 20e siècle),
L’école bouddhiste de « la voie du milieu » (madhyamaka), fondée par Nāgārjuna au 2e siècle de notre ère, défend l’idée que les phénomènes n’existent qu’en fonction de la connaissance que l’on en a. L’une des conséquences de cette « voie » est qu’il vaut mieux se défaire a priori de toute affirmation métaphysique. Dans les Stances fondamentales de la sagesse de la voie du milieu, Nāgārjuna précise : « L’existence est la voie du réalisme. La non-existence est la voie du nihilisme. Par conséquent le sage ne s’installe ni dans l’existence ni dans la non-existencei. » Alors où le sage s’installe-t-il, demandera-t-on ? Il ne s’installe ni quelque part, ni nulle part, pourrait-on répondre, non sans quelque ironie, mais sans réelle ironie non plus… Autrement dit, ni le nirvana (qui représente la délivrance du cycle des existences) ni le samsara (qui désigne l’enfermement dans le monde de l’illusion, dans le cycle des morts et des renaissances) ne conviennent au vrai sage. « Dans le nirvana, il n’y a ni existence, ni non-existence, ni les deux, ni aucune des deuxii. » Selon Nāgārjuna, tant le nirvana que le samsara ne sont jamais que des aspects possibles, des points de vue différents sur la Réalité ultime, qui elle, est nécessairement unique. Par leurs divergences, ils montrent qu’ils ne sont pas la Réalité même.
La « voie du milieu » se divise elle-même en deux écoles, l’école mādhyamakashentong [c’est-à-dire « la voie du milieu, vide d’autre »] et l’école mādhyamaka rantong [c’est-à-dire « la voie du milieu, vide de soi»]. Selon l’école shentong [« vide d’autre »], la réalité ultime est « vide de toutes qualités autre que sa propre existence intrinsèque de claire lumière […] Elle est l’esprit pur primordial, dans sa claire luminositéiii. » Au contraire, l’école rantong [« vide de soi»] affirme que tous les phénomènes sont vides de soi, c’est-à-dire vides de toute nature propre. La réalité ultime est libre de toute élaboration conceptuelle. Cela revient à dire qu’on ne peut absolument rien en dire ‒ce qui ne nous avance guère, il faut bien le dire. C’est pourquoi, sans doute, cette école n’attire guère de disciples. En revanche, l’école shentong est considérée « comme la plus aboutie, comme le niveau philosophique le plus élevé du bouddhismeiv. »
La tradition de l’école bouddhiste shentongv, qualifiant la nature ultime de l’esprit de « claire lumière », pourrait être utilement mise en regard avec une tout autre tradition, laquelle considère au contraire que le véritable lieu de la connaissance mystique est la « nuée obscure », celle-là même dont Moïse fit l’expérience au sommet du Sinaï. Cette « nuée obscure » a été interprétée comme étant la condition de l’illumination divine par le pseudo-Denys l’Aréopagite, dans sa Théologie mystique. Pour justifier cet apparent paradoxe, il use d’oxymores comme « le voir par le non-voir », « l’inconnaissance qui connaît », « l’ignorance qui est le meilleur mode de connaître Dieu ». Dans son Commentaire de la Théologie mystique, Albert le Grand éclaire (si j’ose employer dans ce contexte un mot aussi lourd de connotations…) ces formules pseudo-dionysiaques, paradoxales et apparemment contradictoires : « Nous prions d’être introduits en cette nuée ténébreuse où Dieu se trouve, nuée obscure quant à nous, superlumineuse en elle-même. Nous prions que nous puissions voir et connaître Celui qui est au-dessus de tout par la non-vue et l’inconnaissance, par le non-voir et le non-connaître […] Nous prions que nous puissions louer Dieu suressentiel d’une façon suressentielle, c’est-à-dire d’une manière qui l’exalte au-dessus de tous les étants, par la négation écartant de lui tous les étantsvi […] Par cette méthode, en procédant par des négations, nous connaissons cette inconnaissance, sans voile, sans ce voile qu’est la créature. Nous la connaissons, dis-je, elle qui est enveloppée des voiles constitués par toutes les formes connaissables qui sont en tous les étantsvii.»
Il apparaît, dans cette vue, que la « lumière » suprême est encore un voile qui dissimule l’éminence divine… « En toutes les choses en effet qui sont connues par leurs formes, ces formes sont des images de la Beauté divine. C’est par la négation de ces formes que nous parvenons à ce qui, caché, se rend en elles présent de façon voilée. C’est en vue de cela qu’il est dit ensuite : [de manière] que nous puissions voir […] cette nuée ténébreuse suressentielle, celle de l’éminence divine, occultée, c’est-à-dire dissimulée, par toute la lumière qui est immergée dans les étantsviii. »
Il me semble, à bien les considérer l’une et l’autre, qu’il faille renvoyer dos-à-dos, tant la notion bouddhiste de « claire lumière », que la notion chrétienne de « nuée obscure ». Elles ne semblent pas capables d’aider à élucider comment on peut connaître dans et par le « vide » (fût-il clairement lumineux), ou bien voir ou connaître par le non-voir et le non-connaître (fussent-ils réellement obscurs). D’autres métaphores seraient peut-être nécessaires, comme celle de l’aube ou du crépuscule, tout particulièrement à ces moments si fugaces où l’ombre et la lumière, la nuit et le jour, semblent s’unir.
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iNāgārjuna. Traité du milieu. (Mādhyamaka-shāstra), Seuil, Paris, 1995
iiNāgārjuna. Les Stances fondamentales de la sagesse de la voie du milieu, Ch. 25 § 3 et § 17. In Traité du milieu. (Mādhyamaka-shāstra), Seuil, Paris, 1995.
iiiKarma Sherab Norbu et Alain Jorissen. Symphonie pour un nouveau monde, au-delà de la dualité esprit-matière. Academia, Louvain-la-Neuve, 2021, p. 146, note 28
vL’école mādhyamakashentong se rattache par ses concepts au « Véhicule de Diamant » (vajrayana) [appelé aussi « bouddhisme tantrique »] qui se distingue du Petit Véhicule (hinayana) et du Grand Véhicule (mahayana). Elle insiste en effet sur la présence de l’Esprit de Bouddha chez tous les êtres, bien qu’il soit caché par les « poisons de l’esprit ».
viAlbert le Grand. Commentaire de la « Théologie mystique ». Ch. 2, §62-63. Trad. Edouard-Henri Wéber. Cerf, 1993, p. 116-117
Mécanique des bombes. Cantique de la haine. Il faut tuer pour tuer, c’est l’évidence. Mais il faut aussi tuer pour montrer sa haine. Il faut l’étaler devant tous avec jouissance, avec complaisance, avec des regards entendus, devant le théâtre des silences. Les tueurs tuent avec leurs missiles, leurs drones, leurs jets, mais ils tuent aussi avec cette haine intarissable, proclamée, ressassée, glacée ; ils tuent avec un mépris absolu, textuel, constitutif, métaphysique. La souffrance des peuples serfs, la douleur des nations abattues, ne sont rien d’autre que la preuve et le signe de la supériorité létale et morale de ceux qui tuent impunément les faibles et les vaincus. Règne ce désir inextinguible de voir souffrir mille fois, cent mille fois, un million de fois plus que ce que les tueurs ont déjà souffert. Les rancunes des puissants et l’écrasement des misérables se répètent sans fin. Le cycle plurimillénaire ne finira pas. D’autres générations naîtront. Rien de ce qui arrive ne s’oubliera jamais. Tout sera toujours à nouveau à vif, dans les ères. Les images parleront, un jour, en langues. Les témoignages se publieront de par le monde. Les silences exploseront. Les mensonges pulluleront. Les vérités survivront. Rien ne sortira jamais de cette ronde du diable. Tout se démultipliera sans fin. La réponse du faible au fort deviendra, un jour, peut-être, plus forte encore que la haine du fort pour le faible, et le cycle recommencera. La haine ‒ rien de plus stable, rien de plus génialement stable. Le mépris ‒ rien de plus durable et de plus infiniment immuable. L’éternité est celle d’un monde fondé sur l’injustice et la force brute. La religion ne fait plus de politique, depuis assez longtemps, c’est bien connu. Elle ne se fait plus complice de la puissance, ni de l’éternité, non plus, on le sait bien. Elle est déjà là, depuis si longtemps, si sainte, si vénérable, si chenue. Transcendant l’histoire, elle brille de toutes ses gloires, sans trop s’en faire (Dieu reconnaîtra les siens) ; elle attend éternellement son heure. Pendant ce temps, des corps éclatés, des visages réduits à de la boue, des chairs effroyablement lacérées, des âmes écrasées, des lieux vidés de vie, et toute cette haine ossifiée ‒ tout cela, la religion l’ignore. Elle a des rites à suivre, des montagnes à soulever, des fêtes à observer, des lois en veux-tu en voilà. Mais plus que l’encens ou le benjoin, on respire dans l’air du temps la souffrance et la haine répandues par les saints et les élus, les tueurs et les assassins. Tout ce qui est beau, tout ce qui est bon, sur cette terre, est devenu comme un crachat au visage, comme un coup dans la face, comme une dague dans la gorge. Faire du mal aux faibles, ça rapporte, pour chaque mort, on reçoit quelque chose, on gagne beaucoup, toujours plus : de la terre, de l’argent, de la gloire. On accroît sa puissance à très bon compte. On s’étend en territoire, on s’entend en domination. L’économie de la mort prospère. On comble les vides. On remplit des âmes exsangues avec des âmes mortes. On se remplit les poches en abreuvant la terre desséchée du sang des autres. En faisant tant de mal à tant de monde, on fait aussi beaucoup de mal au monde entier. Et par extension, on blesse à mort l’univers de l’esprit. Le cosmos hurle en silence. Les anges ne volent plus : il ont besoin de leurs six ailes pour se cacher le visage et ne plus voir. Tous ceux dont on a détruit les maisons, tous ceux dont on a arasé les villes, tous ceux dont on a enterré la mémoire à jamais, vers quoi vont aller désormais leurs pensées? Vers la paix ? Vers les grands pardons ? Vers la justice « redistributive » ? Privés de leur terre, vont-ils rêver de s’élever vers des cieux exaltés ? Vont-ils réciter tristement des psaumes pacifiants ? Ou bien vont-ils seulement, calmement, se contenter de supporter un vide sans fin dans leur esprit sans avenir ? Leur faudra-t-il alors quelque « pain sur-essentieli » pour avoir la force de contempler leur malheur, la mort, l’horreur, le sang, la faim, la destruction de toute morale, de toute justice, de tout ordre (politique, social, légal, humain), de toute ébauche même de civilisation. Faute de toute farine, essentielle ou sur-essentielle, vont-il courber très bas la tête en vaincus absolus, et, les pieds enchaînés à leur destin, vont-ils se traîner vers leur exil exigé, exigu ? Les foules ravies s’esclafferont en regardant, sur les chaînes télévisuelles et les boucles méta-sociales, leur misère sanglante et leurs ventres bombés. Elles crieront avec des mégaphones dans les oreilles de tous ces pauvres hères des « Va ! Va pour toi ! », se répercutant en échos moqueurs.
A ce niveau d’ignominie, il faudrait pouvoir inventer d’urgence une nouvelle « représentation du monde » où le vide absolu, le mal total qui troue la chair des choses et l’être même, transcenderait enfin, pour tous, tout le temps, toutes les lois et toute foi. On redécouvrirait alors que, décidément, « la vérité est du côté de la mortii ». On saurait mieux qu’on échappe à la mort par le mensonge et la trahison, mais pendant un temps seulement. La catastrophe qui se déroule sous nos yeux est la pire possible, car elle se couvre en toute hypocrisie du blanc vêtement de la « morale », du « droit des forts », de la « religion d’État » et de la « volonté divine ». Quelle sinistre dérision que cette victoire du vide mental, et que cette arrogante vacuité morale. L’évidement de la vie par la mort: l’humanité tout entière se vide aussi en silence de son sang. Kénose totale de l’esprit.
L’air sentait l’aloès, la casse, l’encens, la myrrhe. Ponctuant la nuit, des myriades d’yeux cosmiques et blêmes considéraient les briques chaudes, les flammes captives, la chaleur frémissante, l’ombre âcre du sôma. Les hymnes trahissaient le passage furtif d’innommables déités. Lourdes, les étoiles, du haut de leurs orbites immobiles, épiaient ces présences latentes ; elles jalousaient l’impulsion des corps, au moment où les brahmanes entraient en transe, en silence. Au milieu des mélopées, l’un d’eux traça dans la cendre quelques caractères anciens. Les syllabes dansaient. Les voyelles vacillaient ; elles ouvraient, en théorie, des voies inouïes. Ah ! La voix… La divine Vāc ! Chaque invocation des Udgatar et des Hotar convoquait d’équivoques évocations. Toute théurgie, on le sait, est d’abord un combat, violent et sourd, suivi de possibles échappées, de raccourcis obliques, exigeant des varappes obligées, vers les cimes, là où se brasse la lumière, où s’immergent les nébuleuses, où décidément l’on peut choir sans le voir dans le noir abîme. Un cercle de craie protégeait l’officiant — censément de ses démons. Mais les frontières entre les mondes étaient si troubles, leurs failles se faisaient si fractales, que les esprits divergeaient comme une pile atomique ‒ ou les rameaux d’un palmier. Ce qui importait seulement, c’était ce qu’il fallait voir. Quelques mots résonnaient. N’étaient-ils qu’échos, appels, traces de cris inamissibles ? Puis, vint le silence ‒ gravide, gluant. L’air se déchirait, comme un voile se consume. Une présence emplissait lentement la clairière écrasée. Elle ne ressemblait ni à l’ombre, ni à la lumière, elle n’était qu’une idée, une pure essence, une façon de puissance.
Il sentit ses genoux fléchir, ses yeux s’assécher. Il émit, dans le vent, un son rauque.
— Qui es-tu ?
La question lui fut comme un coup porté, une blessure à l’âme. Il résista à l’ivresse sacrée.
— Je suis poussière, sang, souffle.
— Que crois-tu être en mesure de comprendre ?
La douleur devenait insoutenable ; chaque atome lui vrillait les sens. Il ne détourna pas les yeux. Il savait le prix des veilles, le droit des oblations, l’empan des sacrifices. Il attendait quelque sorte de signe.
— Je ne comprends même pas la question.
Ce qu’il perçut en cet instant ne pourrait pas être traduit en mots humains. C’était une agonie et une extase, une annihilation et une naissance – pendant plus de la moitié d’une nuit évanouie. Lorsqu’il revint à lui, couché sur le sol froid, les lèvres tuméfiées et la gorge étranglée, empli de mots, et de sons prononcés sans savoir ni raison, il comprit ce qu’il avait oublié. Aucune cérémonie, védique, chamanique ou théurgique, ne donnerait jamais de réponses. Le sacrifice brûle seulement de questions. Et parfois, aussi, consume ceux qui osent les poser.
Ne lisez surtout pas ce qui va suivre, vous, les esprits forts ; ne perdez pas votre temps. Ce ne sont là que des sornettes, des divagations, des fables, des fantasmagories, et au pire, des fraudes. Juives ou chrétiennes. Que valent aujourd’hui, en notre époque matérialiste et positiviste, ce que rapportèrent jadis, en des temps si différents du nôtre, mais en un sens similaires, des prophètes d’Israël, puis des Juifs en deuil, rassemblés cinquante jours après la mort de leur rabbin, ou encore des visionnaires judéo-grecs ? Songes creux, idées folles, hallucinations collectives, délires absurdes, transport des cerveaux, racontars d’attardés, fake news ?
Qu’on en juge.
Un prophète juif reçut en l’an 740 av. J.-C., à l’âge de 25 ansi, une vision dont il rendit compte ainsi :« Je vis le Seigneur [Adonaï] assis sur un trône grandiose et surélevé. Sa traîne emplissait le sanctuaire. Des séraphins [seraphim] se tenaient au-dessus de lui, ayant chacun six ailes [knaphim], deux pour se couvrir la face, deux pour se couvrir les pieds, deux pour volerii […] L’un des séraphins vola vers moi, tenant dans sa main une braise [ritspah] qu’il avait prise avec des pincettes [be–melqaḥayim] sur l’autel. Il m’en frappaiii la boucheiv. »
Ce qui est curieux, dans cette affaire, c’est que le seraphim, dont le nom signifie « brûlantv », ait eu peur de se brûler la main, et que, pour saisir la braise, il ait eu besoin d’instruments, les melqaḥayim, qui désignent soit des « pincettes » pour tenir les charbons ardents, soit des « mouchettes » pour éteindre les bougies des chandeliers. On en déduit que la braise était si brûlante que même un « brûlant » eut peur de se « brûler » en la saisissant.
Un autre prophète juif, grand prêtre et grand visionnaire, exerça son office parmi les exilés à Babylone, entre 593 et 571. Il vit et il entendit ceci (entre autres) : « Et je vis comme l’éclat du vermeilvi, quelque chose comme du feu [éch] auprès de lui, tout autour, depuis ce qui paraissait être ses reins et au dessus ; et, depuis ce qui paraissait être ses reins et au-dessous, je vis quelque chose comme du feu [éch] et une lueur [nogah] tout autour ; l’aspect de cette lueur, tout autour, était comme l’aspect de l’arc [qêchêt] qui apparaît dans les nuages, les jours de pluie. C’était quelque chose qui ressemblait [demout] à la gloire de Yahvé [kévod-YHVH]. Je regardai, et je tombai la face contre terre ; et j’entendis la voix de quelqu’un qui me parlaitvii. »
Me frappe ici le fait que les « reins » séparent le « haut » du « bas ». Dans le « haut », Ezéchiel n’y voit que du « feu », si j’ose dire. Dans le « bas », il voit du « feu » mais aussi une « lueur ». Pourquoi cette différence ? Parce que, sans doute, plus on monte, moins on voit de lumière, et plus on brûle.
Voici maintenant un texte qui rapporte ce qui arriva lors d’une assemblée d’une centaine de Juifs, réunis pour le cinquantième jourviii suivant la mort de leur rabbin, il y a environ deux mille ans.
« Tout à coup, vint du ciel un bruit tel que celui d’un violent coup de vent, qui remplit toute la maison où ils se tenaient. Ils virent apparaître des langues qu’on eût dites de feu ; elles se partageaient, et il s’en posa une sur chacun d’euxix. »
Dans la vision d’Isaïe, la braise frappe la bouche du prophète. A la Pentecôte, le « feu » prend la forme d’une langue, et se pose sur les têtes des apôtres. Curieuse différence, non ?
Je termine avec un visionnaire, originaire de Patmos, et vivant à l’époque de Néron : « Je tombai en extase, le jour du Seigneur, et j’entendis derrière moi une voix clamer, comme une trompette : ‘Ce que tu vois écris-le dans un livre’ […] Je me retournai pour regarder la voix qui me parlait ; et m’étant retourné je vis sept candélabres d’or, et, au milieu des candélabres, comme un Fils d’hommex. » Cette vision de Jean de Patmos inaugure un récit fameux, plus connu sous le nom d’Apocalypse. Ce mot grec n’a pas a priori de signification « apocalyptique », puis qu’il signifie simplement « révélation ». Il reste à son sujet une réelle ambiguïté. Est-ce la révélation qui est en soi « apocalyptique » (au sens catastrophique du mot), ou bien est-ce l’Apocalypse qui, par-delà ce qu’elle implique de terrifiant, se fait aussi « révélation », au sens fort ?
Dans ces quatre exemples, on a affaire à des phénomènes indubitablement paranormaux. Quelle crédibilité leur accorder ? Chacun choisira son camp. Je voudrais pour ma part attaquer le problème sous un autre angle, plus expérimental, et qui n’a pas perdu son actualité, celui de la nature profonde de l’extase ‒ laquelle ouvre d’autre pistes encore, qui ne relèvent pas de la prophétie, mais plutôt d’une sorte de philosophie de l’initiation, ou d’une phénoménologie des marches.
Voici ce que je peux en dire. L’initié, dans sa transe extatique, s’approche de l’étroite frontière entre la vie et la mort. Il s’avance dans ces marches, ce territoire où le temps semble fait d’espaces et de formes, qui s’étendent ou se dissolvent à volonté. L’entrée dans la chambre de la mort, la camera della morte, ne lui est pas refusée, mais il en voit l’inanité, et tout le temps perdu s’il succombait à la tentation d’y entrer en tant que « vivant ». Au moment crucial, une idée le frôle : impalpable, magnétique, analogique, poétique, et radicalement viscérale, fœtale même. Ce qui se donne à voir dans l’approche de la frontière, je n’en dirai rien ici. Ce n’est pas le lieu, ni le moment. Je veux seulement affirmer que le fait d’y être allé et d’en être revenu (expérience qui est donnée à peu d’entre nous, pour des raisons que j’ignore) permet de penser que la frontière existe en effet, et qu’on peut la franchir, dans les deux sens. Depuis des temps immémoriaux, ce constat a été fait, sous toutes les latitudes, dans toutes les cultures. Les pratiques universelles des chamanismes, tout comme les anciens Mystères des Pyramides, d’Éleusis, ou de Samothrace, en présentent des témoignages. Mais aujourd’hui, alors que l’humanité tombe à nouveau dans une sorte de folie, et dans un temps où le « politique » montre ses effroyables limites, et où les religions font partie du problème plus que de la solution, dans un temps où l’argent, l’hubris et l’égoïsme prennent tout le pouvoir, il faut le répéter ‒ ce constat constant-là. Ce monde n’est qu’une immense salle d’attente, bondée, et s’ouvrant sur des myriades de corridors. Le sens de la sortie est indiqué, clairement univoque. La vie doit se nourrir de la mort, comme la mort ne cesse de se nourrir de la vie. Il est temps de relire Isaïe, Ézéchiel et Jean de Patmos. Ce qu’ils ont vu, il nous sera donné aussi de le voir. Autant se préparer le mieux possible à cette « grande vision » à venir. Elle sera aussi un « grand oral » (pour prendre une métaphore de concours) ou encore une séance de « debriefing », si l’on interprète le passage des hommes ici-bas, comme étant une mission sur le terrain, à visée « préparatoire ».
Préparatoire à quoi ? Préparatoire à d’autres missions peut-être, lesquelles seront, sans doute, déterminées selon des désirs et des puissances dont nous n’avons aujourd’hui pas la moindre idée, et cependant, parfois, quelque intuition dirimante.
viLe texte emploie le mot חַשְׁמַל, hachmal, « métal composé d’or et d’airain » ou encore « ambre ». Selon d’autres, ce mot signifie « lumière, rayon ».
viiiLors d’une réunion correspondant à la fête juive des chavouot (les « semaines »), sept semaines après la Pâque juive, et connue sous le nom de « Pentecôte » chez les Chrétiens (du grec, πεντηκοστὴ ἡμέρα, pentêkostề hêméra, les « cinquante » [jours]).
Quel Dieu conviendrait-il le mieux à notre temps ? ‒ Aucun, répondraient bien sûr des matérialistes ou des athées. Il faut en finir avec les mythes, diraient-ils, et la fin des Dieux est la condition de la libération de l’Homme, etc. Quant aux croyants de toutes sortes, aux adeptes de toutes les religions, dans toutes les régions du globe, quelles images se font-ils aujourd’hui de la Divinité ? La plupart d’entre eux reconnaîtraient de bonne foi leur incapacité à se représenter le divin. Mais une enquête plus exhaustive révèlerait sans doute une très grande diversité d’opinions quant à la nature même de cette incapacité ou de cette impossibilité, et quant à l’ineffabilité de l’essence divine. Certains, plus portés à philosopher, diraient peut-être à ce sujet que la transcendance s’oppose à l’immanence comme l’esprit se distingue et se détache de la matière ; d’autres pourraient même avoir une assez claire conscience du fait que l’idée même de transcendance dépasse infiniment la raison humaine. Dans les deux cas, il en résulterait une façon abrupte de clore la question avant même qu’elle ait commencé d’être débattue. Le constat de l’impuissance de la raison face à ce qui la dépasse absolument semble mettre un point final au débat, et renvoie les uns et les autres à leurs idiosyncrasies. Toutefois, au-delà de leurs nombreuses différences, une chose unit encore tous les croyants : le fait même de croire. Le fait de croire en quelque chose implique nécessairement une certaine représentation de l’objet de cette croyance. Pour croire, la conscience doit avoir quelque représentation, aussi vaporeuse ou minimale soit-elle, de ce à quoi elle croit. Croire en une chose qui serait absolument dénuée de toute représentation équivaudrait à ne croire en rien. En effet, même une chose dont aucune représentation mentale ne serait possible possèderait au moins ce caractère-là : celui d’être non représentable mentalement; par conséquent, on pourrait se représenter cette chose de façon paradoxale ‒ comme une représentation non représentable mentalement. Oxymore ? Non, il reste la possibilité d’autres modalités d’interaction entre la réalité et la conscience, et d’autres types de représentations, non mentales ‒ par exemple des impressions subliminales, des pressentiments purement intuitifs, des voix intérieures, des sensations émotionnelles. Même les religions qui proclament l’ineffabilité absolue de la transcendance de l’objet de leur croyance ne dédaignent pas l’usage de diverses représentations symboliques ou imaginaires, de rites et de pratiques. Des signes, des mots, des gestes, peuvent évoquer, indirectement, ce qui ne peut ou ne doit pas se dire.
De façon générale, quelles que soient les représentations mentales, symboliques ou imaginaires, et quel que soit leur degré d’abstraction, on peut conjecturer que s’y glissent subrepticement des formes, des catégories, des idées, qui agissent en acte et en puissance, ou qui se tiennent en retrait de façon latente. Le parasitage de celles-là par celles-ci n’est jamais neutre. Il faut donc être conscient des limites radicales de la conscience lorsqu’elle prétend s’attaquer à la tâche, surhumaine par excellence, de tenter de saisir l’essence de la divinité avec des instruments aussi limités que la pensée, le sentiment ou l’intuition. Dans une époque minimalement consciente de ces contradictions, comme la nôtre semble l’être, le seul Dieu qui pourrait convenir à l’esprit du temps, devrait avoir pour caractéristique première le fait de se présenter comme échappant absolument à toute verbalisation, à toute représentation et à toute conceptualisation, contrairement à ce que certaines religions laissent entendre, par le biais de « révélations » qui leur sont spécifiques, mais qui sont aussi peut-être insuffisamment comprises, et probablement interprétées de façon partiale.
Faute de mieux, le Dieu de ce temps pourrait donc être décrit (métaphoriquement) comme un Dieu non seulement cachéi, mais absent, désincarné, une ombre d’ombre, infiniment intangible, totalement éthérée, essentiellement fantomatique. D’un point de vue plus philosophique, ce Dieu devrait être considéré comme dépouillé de toute forme, de toute substance, de tout attribut, et partant, il devrait aussi être considéré comme dénué de tout « être » et de toute « existence », au sens habituellement entendu. Cela ne signifierait pas pour autant que ce Dieu ne « serait » pas ou n’« existerait » pas. Il pourrait certes « être » et « exister », mais d’une autre manière, à nous inconcevable. Sommes-nous d’ailleurs seulement capables de concevoir a priori la possibilité d’un autre genre d’« être », qui soit absolument et essentiellement différent de ce que nous entendons habituellement par être ? Ne sommes-nous pas, dès la naissance, prisonniers d’une certaine manière d’être, qui nous paraît la seule possible ? Ne sommes-nous pas toujours déjà tributaires de la forme spécifique d’être dont nous avons été dotés en naissant, et qui nous semble dès lors la seule possible ? Cet être hérité de naissance, cet être-là, représente-t-il l’horizon indépassable de toute ontologie ? Ou bien, peut-on imaginer dépasser cet horizon-là de l’être ? Relevant le défi, ne pourrait-on pas concevoir une tout autre ontologie, une méta-ontologie, une para-ontologie ? On pourrait utiliser, comme Heidegger l’a fait en langue allemande, des artifices linguistiques pour évoquer ce chemin de recherche, et désigner par des néologismes des notions non représentables dans les cadres linguistiques et grammaticaux habituels. Ainsi, pour ciseler le vocabulaire correspondant à une inédite ontologie, on pourrait emprunter au vieux français des mots comme estre, ou aîtreii, lesquels bénéficient a priori d’une sorte d’aura formelle, due à leur ancienneté, mais dont l’acception reste suffisamment floue pour être adaptée à des régimes de sens fort variés. Si d’aventure on trouvait insuffisants les mots estre, ou aître, on pourrait forger arbitrairement d’autres néologismes, plus ou moins incongrus, comme èsttre, aythr,haître ou même aîstrée. Ces mots bizarres auraient l’avantage d’inciter, par leur seule orthographe, à imaginer des sens du mot être encore inimaginés (procédé dont James Joyce a montré la fécondité imaginaire dans son oeuvre). Ces néologismes ne garderaient plus qu’un lien lointain avec le sens initial du mot être, et s’efforceraient cependant de donner l’illusion d’être parfaitement orthogonaux avec la gamme des expériences réelles, possibles ou imaginaires de l’« être » pour un « être » humain. Si l’on peut concevoir qu’« être », pour un être humain, se distingue essentiellement ce qu’est « être » pour un quark, un oursin, un aigle ou une étoile à neutrons, alors ces mots nouveaux et incompréhensibles pourraient s’employer comme des sortes d’emblèmes, de blasons, ou de trophées, célébrant des percées ontologiques, annonçant des victoires paradigmatiques, revendiquant des conquêtes philosophiques, plus ou moins putatives, et sans doute un peu hâtives. Ce ne seraient jamais, en effet, que des mots, toujours des mots, masquant mal leur insécurité sémantique, et peu à même de diminuer notre ignorance quant à ce qu’ils seraient censés désigner. De fait, ces formes hypothétiques ou projetées d’« être » ou d’« existence » ne seraient certainement pas comparables à ce que l’être humain comprend en soi par « être » et « exister ». Elles nous engageraient à méditer sur des manières d’« être » ou d’« exister » sans commune mesure avec la réalité courante de l’existence. Est-ce qu’un tel effort conceptuel en vue de sortir des acceptions reçues de l’« être » et de l’« exister » serait seulement possible ? Ce qui est certainement possible, c’est de simplement se mettre en chemin, et de s’ouvrir à l’idée même d’une recherche poussée, incessante, d’une exploration de l’infini domaine de l’être. Même quelques pas dans cette direction de recherche permettaient d’entr’apercevoir d’emblée l’ampleur immense des possibilités offertes à la réflexion ontologique, et laisseraient deviner tout ce qui reste à découvrir. Passant à la limite supérieure de la réflexion critique, on pourrait concevoir l’« être » d’un Dieu réellement dépouillé de toute « essence » et de toute « existence ». Ce Dieu serait, de ce fait, non pas simplement caché, comme le Dieu d’Isaïe, mais absolument absent du monde. Ce serait même un Dieu s’anéantissant lui-même. Un tel Dieu paraîtrait vidé de toute force et de toute puissance, du moins dans ce monde-ci, désormais livré à la folie des hommes. Mais un Dieu sans force ni puissance n’est-il pas un oxymore ? Mériterait-il encore le nom de « Dieu » ?
À une époque éloignée de la nôtre d’environ trois millénaires, au sein de la zone géographique appelée « Levant », « Croissant fertile » ou « Proche Orient », et, plus précisément dans les zones appelées suivant les cas, « Terre promise », « Judée », « Israël », « Palestine », un Dieu nommé Yahvé Tsabaoth (littéralement : le « Dieu des armées ») occupa jadis l’attention durable d’une douzaine de tribus sémites. Elles se reconnurent dès lors comme formant le Peuple choisi par ce Dieu-là. L’appropriation réciproque du Dieu et de ce Peuple se voulut exclusive, du moins au commencement de leur « alliance ». Mais comme ce Dieu, de par sa puissance, était aussi considéré comme le Créateur du Monde tout entier, il était donc de facto le Dieu de tous les autres peuples de l’Humanité, ainsi que le Dieu de toutes les autres formes de vie pouvant exister de par le Cosmos, jusqu’aux confins de l’Univers, et au-delà. De ce fait, un problème philosophique et éthique se posait. Y avait-il une différenciation et une gradation de la qualité des relations du « Dieu des armées » avec les différents peuples qui peuplent l’univers ? Au temps de la première « alliance », on l’a dit, certaines tribus s’approprièrent exclusivement la relation avec le « Dieu des armées » . Mais on pouvait rationnellement concevoir que d’autres peuples pouvaient aussi redouter ce Dieu universel, tout en l’appelant par d’autres noms. Ces peuples pouvaient eux aussi craindre absolument ce « Dieu des armées », à la fois exclusif et universel, vu les capacités de fulmination, de destruction massive et d’extermination dont il avait déjà fait montre dans le passé ici et là (cf. le Déluge, les plaies d’Égypte…).
Du temps passa. Une nouvelle « alliance » fut censément établie, par la médiation d’un Oint, et non sans son « sacrifice ». Cette alliance était faite non plus avec le Dieu nommé « Dieu des armées », mais avec le même Dieu, doté d’un nouvel attribut essentiel, et désormais considéré comme le Dieu de l’« amour », un amour tourné vers l’Humanité entière, et même s’étendant à l’échelle du Cosmos universel, et non plus seulement vers quelques tribus particulières. Du temps passa encore, et aujourd’hui, la question de l’existence et de la justification du « Dieu des armées » de l’ancienne alliance, pourrait et devrait sans doute se poser d’une tout autre façon. Nous ne vivons plus dans des temps mythologiques, n’est-ce pas ? Ne sommes-nous pas dans l’ère de la « modernité », de la « science », de la « raison », du « droit » ? Or, les guerres actuelles, y compris les plus cruelles et les plus injustes, ainsi que les « génocidesiii » qu’elles engendrent, ne sont certes pas compatibles avec la « raison », la « justice » ou le « droit ». Du point de vue de la réputation universelle du « Dieu des armées », les guerres injustes et les génocides menés en son nom, sur Terre, représentent objectivement un très gros risque réputationnel. On pourrait en effet supputer que le « Dieu des armées » est ultimement responsable de ces guerres terrestres puisqu’elles sont faites en son nom par ceux qui se recommandent de lui ‒ et puisqu’il ne les a pas formellement dénoncées. Ce Dieu-là pourrait-il être inculpé de crimes contre l’Humanité devant quelque Cour pénale cosmique ? Si celle-ci n’existe pas, faudrait-il appeler à la créer ? A quoi bon, dira-t-on ? Qui pourrait appréhender le Dieu créateur de l’univers, et le traduire devant un tribunal cosmique ? Il serait évidemment protégé par des légions angéliques. Et pourtant, il faut agir.
Si l’on se fie aux Écritures, le « Dieu des armées » a bel et bien existé, et il existe peut-être encore, pour certains. Mais la question essentielle reste : « Ce Dieu convient-il à notre temps ?»
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i« Vraiment, tu es un Dieu caché ! » (Aken, attah, El misttatter )Is 45, 15
iiComme le proposent certains traducteurs de l’œuvre de Heidegger en français.
iiiJ’entends ce mot au sens défini par le droit international.
Dans le contexte de la guerre actuelle au Proche-Orient, il m’a paru utile de présenter dans ce Blog un texte de Simone Weil, intitulé « Israël et les Gentils », écrit à Marseille entre octobre 1940 et mai 1942, alors qu’elle cherchait à fuir les Nazis, et qui a été publié chez Gallimard à Paris en 1962.
« La connaissance essentielle concernant Dieu est que Dieu est le Bien. Tout le reste est secondaire. Les Égyptiens avaient cette connaissance, comme le montre le Livre des Morts (« Seigneur de la Vérité, je t’apporte la Vérité… J’ai détruit le mal pour toi… Je n’ai fait pleurer personne… Je n’ai causé de crainte à personne… Je n’ai pas été cause qu’un maître ait maltraité son esclave… Je n’ai pas rendu ma voix hautaine… Je ne me suis pas rendu sourd à des paroles justes et vraies… je n’ai pas mis mon nom en avant pour les honneurs… Je n’ai pas repoussé la divinité dans ses manifestations…») Le même Livre des Morts explique le salut comme une assimilation de l’âme à Dieu, par la grâce de Dieu, sous la condition de l’amour et du désir du bien. De plus Dieu est nommé Osiris ; un Dieu qui a vécu sur terre, dans une chair humaine, ne faisant que du bien, a souffert une passion, est mort, et est devenu ensuite, dans l’autre monde, le sauveur, le juge et le souverain bien des âmes.
Au contraire, d’après l’Écriture, les Hébreux avant Moïse n’ont connu Dieu que comme « Tout-Puissant ». Autrement dit ils ne connaissaient de Dieu que l’attribut de puissance, et non le bien qui est Dieu même. Aussi n’y a-t-il presque aucune indication qu’aucun des patriarches ait établi un lien entre le service de Dieu et la moralité, Les ennemis les plus acharnés des Juifs ne leur ont jamais rien imputé de pire que ce que l’Écriture raconte avec approbation concernant la politique de Joseph à l’égard du peuple égyptien.
Connaître la divinité seulement comme puissance et non comme bien, c’est l’idolâtrie, et peu importe alors qu’on ait un Dieu ou plusieurs. C’est seulement parce que le Bien est unique qu’il faut reconnaître un seul Dieu. Moïse a conçu que Dieu impose des commandements d’ordre moral ; ce n’est pas étonnant, puisqu’il avait été « instruit dans la sagesse égyptienne ». Il a défini Dieu comme l’Être. Les premiers chrétiens ont cherché à expliquer sur ce point la ressemblance entre l’enseignement de Moïse et celui de Platon par une influence du premier sur le second, à travers l’Égypte. Personne ne défend cette explication aujourd’hui ; mais on n’en propose aucune autre.
Or la véritable explication crève les yeux : c’est que Platon et Moïse étaient l’un et l’autre « instruits dans la sagesse égyptienne », ou sinon Platon, en tout cas Pythagore. D’ailleurs Hérodote dit que toute la pensée religieuse des Hellènes vient d’Égypte par l’intermédiaire des Phéniciens et des Pélasges. Mais Platon (et avant lui Pythagore et sans doute bien d’autres) a été instruit plus avant que Moïse, car il savait que l’Être n’est pas encore ce qu’il y a de plus haut ; le Bien est au-dessus de l’Être et Dieu est Bien avant même d’être ce qui est. Dans Moïse les préceptes de charité sont rares et noyés parmi quantité de commandements d’une cruauté et d’une injustice atroces. Dans les parties de la Bible antérieures à l’exil (excepté, si toutefois il faut les supposer antérieurs à l’exil, ce qui est douteux, certains des psaumes attribués à David, Job, le Cantique des Cantiques), Dieu est continuellement voilé par l’attribut de la puissance.
Les « nations » savaient que Dieu, pour être aimé comme bien pur, se dépouille de l’attribut de la puissance. On disait à Thèbes, en Égypte, que Zeus, ne pouvant s’empêcher de céder aux prières instantes de celui qui voulait le voir, s’est montré a lui revêtu de la dépouille d’un bélier égorgé (cf. « L’agneau qui a été égorgé depuis la fondation du mondei »). Cette tradition remonte, d’après ce que les gens de Thèbes ont affirmé à Hérodote, à dix-sept mille six cents ans avant l’ère chrétienne. Osiris a souffert une passion. La Passion de Dieu était l’objet même des mystères égyptiens, et aussi des mystères grecs, où Dionysos et Perséphone sont l’équivalent d’Osiris. Les Grecs croyaient que, quand un malheureux implore la pitié, Zeus lui-même implore en lui. Ils disaient à ce sujet, non pas « Zeus protecteur des suppliants », mais « Zeus suppliant ». Eschyle dit : « Quiconque n’a pas de compassion pour les douleurs de ceux qui souffrent offense Zeus suppliant. » Cela ressemble à la parole du Christ : « J’avais faim et vous ne m’avez pas donné à manger. » Il dit aussi : « Il n’y a pas de colère plus redoutable pour les mortels que celle de Zeus suppliant. » On n’imaginerait pas une expression telle que « Iaveh suppliant ». Hérodote énumère quantité de nations helléniques et asiatiques dont une seule adorait un « Zeus des armées ». Les autres refusaient de donner la conduite de la guerre comme attribut au Dieu suprême, comme faisaient les Hébreux. Moïse a dû connaître les traditions égyptiennes concernant Zeus et le bélier et concernant la passion rédemptrice d’Osiris. Il a refusé cet enseignement. Il est facile de comprendre pourquoi. Il était avant tout un fondateur d’État. Or, comme dit très bien Richelieu, le salut de l’âme s’opère dans l’autre monde, mais le salut de l’État s’opère dans ce monde-ci. Moïse voulait apparaître comme l’envoyé d’un Dieu puissant qui fait des promesses temporelles. Les promesses de Iaveh à Israël sont les mêmes que le diable a faites au Christ : « Je te donnerai tous ces royaumes… »
Les Hébreux ont toujours oscillé entre la conception de Iaveh comme un dieu national parmi d’autres dieux nationaux appartenant à d’autres nations et de Iaveh comme Dieu de l’univers. La confusion entre les deux notions enfermait la promesse de cet empire du monde auquel tout peuple aspire.
Les prêtres et les pharisiens ont mis à mort le Christ – très justement du point de vue d’un homme d’État – parce qu’en même temps son influence excitait le peuple au point de faire craindre un soulèvement populaire contre les Romains, ou du moins un bouillonnement susceptible d’inquiéter les Romains ; et d’autre part il apparaissait visiblement comme incapable de protéger la population de Palestine contre les horreurs d’une répression infligée par Rome. On l’a tué parce qu’il n’a fait que du bien. S’il s’était montré capable de faire mourir d’un mot des dizaines de milliers d’hommes, ces mêmes prêtres et pharisiens l’auraient acclamé comme le Messie. Mais on ne délivre pas un peuple subjugué en guérissant des paralytiques ou des aveugles.
Les Juifs étaient dans la logique de leur propre tradition en crucifiant le Christ.
Le silence si mystérieux d’Hérodote concernant Israël s’explique peut-être, si Israël était un objet de scandale pour les anciens à cause de ce refus des connaissances égyptiennes concernant la médiation et la passion divines. Nonnos, un Égyptien peut-être chrétien du 5e siècle après l’ère chrétienne, accuse un peuple situé au sud du mont Carmel, qui doit être Israël, d’avoir attaqué par trahison Dionysos désarmé et de l’avoir forcé à se réfugier dans la mer Rouge. L’Iliade fait allusion à cette attaque, mais sans détails géographiques. La notion même de peuple élu est incompatible avec la connaissance du vrai Dieu. C’est de l’idolâtrie sociale, la pire idolâtrie.
Israël a été élu seulement en un sens, c’est que le Christ y est né. Mais aussi il y a été tué. Les Juifs ont eu plus de part dans cette mort que dans cette naissance. L’élection d’Israël peut s’entendre à la fois dans deux sens, au sens où Joseph a été élu pour nourrir Jésus et où Judas a été élu pour le trahir. Le Christ a trouvé des disciples dans Israël, mais après qu’il les avait formés pendant trois ans d’enseignement patient, ils l’ont abandonné. L’eunuque d’Éthiopie, lui, n’a eu besoin que de quelques minutes pour comprendre. Ce n’est pas étonnant, car d’après Hérodote l’Éthiopie n’adorait comme divinités que Zeus et Dionysos, c’est-à-dire le Père et le Fils, Fils né sur terre d’une femme, mis à mort dans la souffrance et cause de salut pour ceux qui L’aiment. Il était tout préparé. Tout ce qui dans le christianisme est inspiré de l’Ancien Testament est mauvais, et d’abord la conception de la sainteté de l’Église, modelée sur celle de la sainteté d’Israël. Après les premiers siècles, dont on ne sait presque rien, la chrétienté – tout au moins en Occident – a abandonné l’enseignement du Christ pour revenir à l’erreur d’Israël sur un point jugé par le Christ lui-même le plus important de tous. Saint Augustin dit que si un infidèle habille ceux qui sont nus, refuse de porter un faux témoignage même sous la torture, etc., il n’agit pas bien, quoique Dieu à travers lui opère de bonnes œuvres. Il dit aussi que celui qui est hors de l’Église, infidèle ou hérétique, et qui vit bien, est comme un bon coureur sur une mauvaise route ; plus il court bien, plus il s’éloigne de la bonne route. C’est là de l’idolâtrie sociale ayant pour objet l’Église. (Si j’avais le choix entre être saint Augustin ou un « idolâtre » qui habille ceux qui sont nus, etc., et admire quiconque en fait autant, je n’hésiterais pas à choisir la seconde destinée.) Le Christ a enseigné exactement le contraire de saint Augustin. Il a dit qu’au dernier jour Il diviserait les hommes en bénis ou réprouvés selon qu’ils ont ou non habillé ceux qui sont nus, etc. ; et les justes à qui Il dit « J’étais nu et vous m’avez habillé » répondent « Quand donc, Seigneur ? » Ils ne le savaient pas. D’autre part, les Samaritains étaient par rapport à Israël l’exact équivalent des hérétiques par rapport à l’Église ; et le prochain du malheureux évanoui dans le fossé, ce n’est pas le prêtre ou le lévite, c’est le Samaritain. Enfin et surtout, le Christ n’a pas dit qu’on reconnaît le fruit à l’arbre (saint Augustin raisonne comme s’il l’avait dit), mais qu’on reconnaît l’arbre aux fruits. Et d’après le contexte, l’unique péché sans pardon, le péché contre le Saint-Esprit, consiste à dire que du bien, reconnu comme tel, procède du mal. On peut blasphémer contre le Fils de l’homme ; on peut ne pas discerner le bien. Mais quand on l’a discerné quelque part, affirmer qu’il procède du mal est le péché sans rémission, car le bien ne produit que le bien et le mal ne produit que le mal. Être prêt, inconditionnellement et sans restriction, à aimer le bien partout où il apparaît, dans toute la mesure où il apparaît, c’est l’impartialité commandée par le Christ Et si tout bien procède du bien, tout ce qui est bien véritable et pur procède surnaturellement de Dieu Car la nature n’est ni bonne ni mauvaise, ou l’un et l’autre à la fois ; elle ne produit que des biens qui sont mélangés de mal, des choses qui ne sont bonnes que sous condition d’un bon usage. Tout bien authentique est d’origine divine et surnaturelle. Le bon arbre qui ne produit que de bons fruits, c’est Dieu comme distributeur de la grâce. Partout où il y a du bien, il y a contact surnaturel avec Dieu, fût-ce dans une tribu fétichiste et anthropophage du centre de l’Afrique.
Mais beaucoup de biens apparents ne sont pas des biens authentiques. Par exemple les vertus du type romain ou cornélien ne sont pas des vertus du tout. Mais quiconque donne à un malheureux sans que sa main gauche sache ce que fait sa main droite a Dieu présent en lui. Si les Hébreux, comme peuple, avaient ainsi porté Dieu en eux, ils auraient préféré souffrir l’esclavage infligé par les Égyptiens – et provoqué par leurs exactions antérieures – plutôt que de gagner la liberté en massacrant tous les habitants du territoire qu’ils devaient occuper. Les vices de ces habitants – s’il ne s’agit pas de calomnies, car les accusations des meurtriers ne sont pas recevables contre les victimes – n’excusent rien. Ces vices ne lésaient pas les Hébreux. Qui les avait faits juges ? S’ils avaient été juges des populations de Canaan, ils n’auraient pu prendre leurs territoires ; qui a jamais trouvé légitime qu’un juge s’approprie la fortune de celui qu’il condamne ? Sur la parole de Moïse, ils disaient que Dieu leur commandait tout cela. Mais ils n’avaient pour preuve que des prodiges. Quand un commandement est injuste, un prodige est bien peu pour faire admettre qu’il vient de Dieu. Au reste les pouvoirs de Moïse étaient de même nature que ceux des prêtres égyptiens ; il n’y avait qu’une différence de degré.
Iaveh apparaît dans cette partie de l’histoire comme un dieu national hébreu plus puissant que les dieux égyptiens. Il ne demande pas au Pharaon de l’adorer, seulement de laisser les Hébreux l’adorer.
Il est dit dans 2, Chron., XVIII, 19 – « L’Éternel dit : ‘Qui ira séduire Achab, roi d’Israël ?’ […] L’Esprit s’avança […] et dit : ‘J’irai et je serai un esprit de mensonge dans la bouche de tous ses prophètes’ ». C’est là la clef de toutes les singularités de l’Ancien Testament. Les Hébreux – jusqu’à l’exil qui les a mis en contact avec la sagesse chaldéenne, perse et grecque – n’avaient pas la notion d’une distinction entre Dieu et le diable. Ils attribuaient indistinctement à Dieu tout ce qui est extra-naturel, les choses diaboliques comme les choses divines, et cela parce qu’ils concevaient Dieu sous l’attribut de la puissance et non pas sous l’attribut du bien. La parole du diable au Christ rapportée par saint Luc : « Je te donnerai toute cette puissance et la gloire qui y est attachée, car elle m’a été abandonnée, à moi et à quiconque il me plaît d’en faire part » oblige à croire que les commandements de conquête et de rapine et les promesses temporelles contenues dans l’Ancien Testament étaient de source diabolique et non divine.
Ou, si on veut, par une de ces ironies du destin, presque comparables à des calembours, qui sont un thème favori de la tragédie grecque, ces promesses émanaient des puissances du mal dans leur sens littéral, et de Dieu seulement dans leur sens caché, comme annonces du Christ.
Les dieux grecs aussi étaient mélangés de bien et de mal ; ou plutôt, dans l’Iliade, ils sont tous démoniaques, sauf Zeus. Mais aussi les Grecs ne prenaient pas leurs dieux au sérieux. Dans l’Iliade ils fournissent les intermèdes comiques, comme les clowns dans Shakespeare. Au lieu que les Juifs prenaient Jéhovah très au sérieux. Le seul enseignement direct sur la divinité contenu dans l’Iliade est le tableau de Zeus prenant sa balance en or pour y peser les destinées des Grecs et des Troyens, et obligé de laisser la victoire aux Grecs, quoique son amour aille aux Troyens à cause de leur piété. Cela seul met l’Iliade infiniment au-dessus de tous les livres historiques de l’Ancien Testament, où il est répété a satiété qu’il faut être fidèle à Dieu pour avoir la victoire dans la guerre.
Au reste un poème comme l’Iliade ne pourrait pas avoir été écrit sans véritable charité.
Quand une jeune fille se marie, ses amis ne pénètrent pas dans les secrets de la chambre conjugale ; mais quand on voit qu’elle est enceinte, il est tout à fait sûr qu’elle n’est plus vierge. De même personne ne peut constater quelles sont les relations entre une âme et Dieu ; mais il y a une manière de concevoir la vie d’ici-bas, les hommes et les choses, qui n’apparaît dans une âme qu’après la transformation produite par l’union d’amour avec Dieu. La manière dont le poète de l’Iliade parle de la guerre montre que son âme avait passé par cette union d’amour ; le même critérium montre le contraire pour les auteurs des livres historiques de l’Ancien Testament. Ce critérium est certain, car « on connaît l’arbre à ses fruits ». C’est seulement dans Euripide que les histoires d’adultères racontées au sujet des dieux servent d’excuse à la luxure des hommes ; or Euripide était un sceptique. Dans Eschyle et Sophocle les dieux n’inspirent que le bien.
Au contraire il est certain que ce que les Hébreux faisaient comme étant commandé par Jéhovah était le plus souvent le mal. Jusqu’à l’exil, il n’y a pas un seul personnage de race hébraïque mentionné dans la Bible dont la vie ne soit pas souillée de choses horribles. Le premier être pur dont il soit question est Daniel – qui était initié à la sagesse chaldéenne (remontant sans doute aux habitants préhistoriques de la Mésopotamie, issus de Cham d’après la Genèse). Malgré le commandement « Aime Dieu de toutes tes forces… », on ne sent d’amour de Dieu que dans des textes ou certainement ou probablement postérieurs à l’exil. La puissance est au premier plan, non l’amour. Même dans les plus beaux passages de l’Ancien Testament, il y a peu d’indications de contemplation mystique, sauf le Cantique des Cantiques, bien entendu. Dans les choses grecques, au contraire il y a des quantités de telles indications. Par exemple l’Hippolyte d’Euripide. Les vers d’Eschyle : « Quiconque, la pensée tournée vers Zeus, criera sa gloire, – celui-là recevra la plénitude de la sagesse ; – Zeus qui a donné aux hommes la voie de la sagesse – en leur assignant comme loi souveraine par la souffrance la connaissance. – Elle se distille dans le sommeil auprès du cœur, – la souffrance qui est mémoire douloureuse ; et même à qui ne veut pas vient la sagesse. – De la part des divinités, c’est là une grâce violente. » L’expression « par la souffrance la connaissance », rapprochée de l’histoire de Prométhée dont le nom veut dire « pour la connaissance » (ou encore « Providence »), semble signifier ce qu’a voulu exprimer saint Jean de la Croix en disant qu’il faut passer par la Croix du Christ pour entrer dans les secrets de la sagesse divine. La reconnaissance d’Oreste et d’Électre dans Sophocle ressemble au dialogue de Dieu et de l’âme dans un état mystique succédant à une période de « nuit obscure ». Les textes taoïstes de Chine, antérieurs à l’ère chrétienne – certains antérieurs de cinq siècles – renferment aussi des pensées identiques à celles des passages les plus profonds des mystiques chrétiens. Notamment la conception de l’action divine comme étant une action non agissante. Surtout des textes hindous, également antérieurs à l’ère chrétienne, contiennent les pensées les plus extraordinaires de mystiques comme Suso ou saint Jean de la Croix. Notamment sur le « rien », le « néant », la connaissance négative de Dieu, et sur l’état d’union totale de l’âme avec Dieu. Si le mariage spirituel dont parle saint Jean de la Croix est la forme la plus élevée de vie religieuse, les Écritures sacrées des Hindous méritent ce nom infiniment plus que celles des Hébreux. La similitude des formules est même si grande qu’on peut se demander s’il n’y a pas eu influence directe des Hindous sur les mystiques chrétiens. En tout cas les écrits attribués à Denis l’Aréopagite, qui ont eu une telle influence sur la pensée mystique du moyen âge, ont sans doute été composés en partie sous l’influence de l’Inde.
Les Grecs savaient la vérité regardée par saint Jean comme la plus importante, que « Dieu est amour ». Dans l’hymne à Zeus de Cléanthe, où apparaît la Trinité d’Héraclite – Zeus, le Logos, « roi suprême à travers toutes choses à cause de sa haute naissance », et le Feu céleste, éternellement vivant, serviteur de Zeus, par lequel Zeus envoie le Logos dans l’univers – il est dit : « À toi cet univers… obéit où que tu le mènes, et il consent à ta domination ; – telle est la vertu du serviteur que tu tiens sous tes invincibles mains, – en feu, à double tranchant, éternellement vivant, la foudre. » L’univers consent à obéir à Dieu ; autrement dit, il obéit par amour. Platon, dans Le Banquet, définit l’amour par le consentement : « Quoi qu’il subisse, il le subit sans violence, car la violence ne s’empare pas de l’Amour ; quoi qu’il fasse, il le fait sans violence, car en toutes choses chacun consent à obéir à l’Amour. » Ce qui provoque dans l’univers cette obéissance consentie, c’est la vertu de la foudre, qui représente donc le Saint-Esprit. C’est le Saint-Esprit que représentent toujours dans le Nouveau Testament les images du feu ou de l’épée. Ainsi pour les premiers stoïciens, si la mer reste dans ses limites, ce n’est pas par la puissance de Dieu, mais par l’amour divin dont la vertu se communique même à la matière. C’est l’esprit de saint François d’Assise. Cet hymne est du 3e siècle avant l’ère chrétienne, mais il est inspiré d’Héraclite qui est du 6e siècle, et l’inspiration remonte peut-être beaucoup plus haut ; elle est peut-être exprimée dans les nombreux bas-reliefs crétois représentant Zeus avec une hache à double tranchant. Quant aux prophéties, on en trouverait parmi les gentes [les « Gentils »] de bien plus claires que chez les Hébreux. Prométhée est le Christ même, avec la détermination du temps et de l’espace en moins ; c’est l’histoire du Christ projetée dans l’éternité. Il est venu jeter un feu sur la terre. Il s’agit du Saint-Esprit, comme plusieurs textes le montrent (Philèbe, Prométhée enchaîné, Héraclite, Cléanthe). Il est rédempteur des hommes. Il a subi la souffrance et l’humiliation, volontairement, par excès d’amour. Derrière l’hostilité apparente entre Zeus et lui il y a amour. Ce double rapport est aussi indiqué dans l’Évangile, très sobrement, par la parole « Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » et surtout « Celui qui me livre à toi est plus coupable que toi ». Il ne peut s’agir que de Dieu, vu le contexte. Toutes les divinités mortes et ressuscitées figurées par le grain, Perséphone, Attis, etc., sont des images du Christ, et le Christ a reconnu cette ressemblance par la parole « Si le grain ne meurt… ». Il en a fait autant pour Dionysos par la parole « Je suis la vraie vigne » et en mettant toute sa vie publique entre deux transformations miraculeuses, l’une d’eau en vin, l’autre de vin en sang. La géométrie grecque est une prophétie. Plusieurs textes prouvent qu’à l’origine elle constituait un langage symbolique concernant les vérités religieuses. C’est probablement pour cette raison que les Grecs y ont introduit une rigueur démonstrative qui n’aurait pas été nécessaire pour les applications techniques. L’Épinomis montre que la notion centrale de cette géométrie était la notion de médiation « rendant semblables des nombres non naturellement semblables entre eux ». La construction d’une moyenne proportionnelle entre l’unité et un nombre non carré par l’inscription du triangle rectangle dans le cercle était l’image d’une médiation surnaturelle entre Dieu et l’homme. Cela apparaît dans plusieurs textes de Platon. Le Christ a montré qu’il s’est reconnu dans cette image aussi bien que dans les prophéties d’Isaïe. Il l’a montré par une série de paroles où la proportion algébrique est indiquée d’une manière insistante, le rapport entre Dieu et lui étant identique au rapport entre lui et les disciples. Ainsi « Comme mon Père m’a envoyé, de la même manière je vous envoie ». On pourrait citer peut-être une douzaine de paroles de ce modèleii. »
« Est-on anathème quand on pense que la source d’où est issu pour Israël le commandement de détruire les villes, de massacrer les peuples et d’exterminer les prisonniers et les enfants n’était pas Dieu ; et qu’avoir pris Dieu pour l’auteur d’un tel commandement était une erreur incomparablement plus grave que les formes même les plus basses de polythéisme et d’idolâtrie ; et qu’en conséquence, jusqu’à l’époque de l’exil, Israël n’a eu presque aucune connaissance du vrai Dieu, alors qu’une telle connaissance se trouvait parmi l’élite de la plupart des autres peuples ?
Est-on anathème si l’on regarde comme au moins très douteuse, et probablement fausse, l’opinion que la véritable connaissance de Dieu est plus répandue dans la chrétienté qu’elle ne l’a été, dans l’antiquité, et qu’elle ne l’est actuellement dans des pays non chrétiens tels que l’Indei ? »
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iSimone Weil. Questions sans ordre concernant l’amour de Dieu, 1962, p. 72
La philosophie « commence » quand un monde s’écroule, quand la réalité devient insupportable, quand la corruption envahit la politique et l’économie, quand la morale est bafouée, quand le droit est nié dans ses principes comme dans ses conclusions, quand les religions montrent leurs visages les plus dégoûtants, celui de l’absolue hypocrisie, assumant l’apparence de « sépulcres blanchisi », et surtout celui de la haine irrémissible de l’homme pour l’homme, laquelle se trouve, surcroit d’ignominie, justifiée au nom du « Dieu saint », s’autorisant ainsi en toute conscience la multiplication des charniers, la perpétration de génocides et de crimes contre l’humanité.
Tout cela nous le vivons aujourd’hui, nul besoin de le répéter. Mais il est peut-être nécessaire de répéter que l’histoire se répète. La guerre du Péloponnèse a plongé la Grèce pendant des dizaines d’années (de 460 à 446 av. J.-C. et de 431 à 404 av. J.-C.), et l’a transformée en une terre misérable, décimée, corrompue jusqu’à la moelle, pour finalement, après des destructions fratricides, la mettre à la merci de la Perse. Or c’est précisément pendant cette période sombre et désespérée que quelques Grecs « commencèrent » à penser. Ils s’enfuirent dans un autre « monde », celui de la pensée philosophique, qui ne reconnaît qu’une seule puissance, celle de l’Esprit. Ce phénomène s’est ensuite « répété » lors des dernières années de la Rome impériale. « Ce n’est qu’à la décadence de l’Empire romain, si grand, si riche, si superbe, toutefois à l’intérieur déjà mort, que les anciennes philosophies grecques ont atteint leur plus haut degré de développement dans l’œuvre des néo-platoniciens ou des alexandrinsii. » Il y a là une leçon de portée générale, et même universelle, et qui s’applique tout particulièrement à notre temps. Quand le monde réel s’écroule, quand la vie publique montre, jour après jour, ses turpitudes, quand le citoyen ne peut plus prendre une part active à l’administration de l’État, quand les formations politiques affichent leur corruption, l’inanité et l’incohérence de leurs soi-disant « programmes », le vide sidérant de leurs « idéologies », alors les esprits les plus libres cherchent d’autres terrains pour exercer cette liberté (la liberté de penser qui leur est encore acquise), pour continuer le combat éternel de l’Esprit, avec leurs propres moyens, si dérisoires soient-ils face au chaos grandissant qui les entoure, et qui menace à terme de détruire le monde même.
Les empires qui dominent aujourd’hui le monde, malgré leur puissance apparente, qui est en effet réellement dévastatrice, sont pourtant déjà « morts » à l’intérieur. Ils font illusion, parce qu’il sont capables d’infliger des destructions massives — surtout en s’attaquant aux faibles. Les « forts », comme dans la jungle, cela est bien connu, s’épargnent réciproquement. La puissance de ces empires matériels est éclatante, mais ils sont déjà « morts » intellectuellement et spirituellement. « Make America Great Again ! » C’est donc que cette « Amérique »-là est tombée de son piédestal, et fort bas. En embuscade, d’autres empires en devenir attendent leur moment. L’Histoire est ainsi faite.
Mais aujourd’hui, comme hier, et comme demain, ce qui importe par-dessus tout, c’est la vie de l’Esprit. Car l’Esprit est l’essence même de l’Homme. La guerre du Péloponnèse n’occupe plus dans la mémoire collective qu’une place fort réduite, et sert désormais de métaphore pour illustrer, précisément, l’inanité du « politique », et la survivance éternelle de l’Esprit, tel qu’il fut alors incarné par quelques philosophes grecs, qui alors représentèrent l’honneur de l’Humanité tout entière, et continuent de nous en rappeler l’absolu destin.
Dans le monde qui s’effondre aujourd’hui — en Europe, en ses confins « proches », dans l’hémisphère dit « américain », mais aussi en Asie et en Afrique — il reste encore cette puissance : la possibilité de la philosophie. Une nouvelle philosophie, qui n’aura rien oublié de son passé le plus brillant, notamment bâti par les philosophes grecs, va devoir émerger, sur les décombres. Le Temple de Jérusalem a été détruit à deux reprises, comme on sait. Certains veulent aujourd’hui le reconstruire pour la troisième fois. La première Rome et la « seconde » (connue sous le nom de Byzance) ont, elles aussi, été détruites, l’une après l’autre. Quelques philosophes et idéologues russes ont fantasmé l’idée d’une « troisième Rome » qui serait, cette fois, sise à Moscou. L’Histoire se répète-t-elle, ou bien, devenue sénile, et souffrant de la maladie d’Alzheimer en phase terminale, finit-elle par « répéter », en bredouillant, ses incohérences ? Une 3e Jérusalem ? Une 3e Rome ? Peut-être. Mais ce qui est certain, c’est que nous n’avons qu’une seule Terre, et il n’y en aura pas une deuxième. En revanche s’ouvre à nouveau, pour la 2e fois, et sur des bases entièrement nouvelles, la nécessité absolue, vitale, de penser l’unique monde de l’Esprit.
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iSelon l’expression employée il y a deux mille ans par un obscur rabbin de Galilée : «Vous ressemblez à des sépulcres blanchis, qui paraissent beaux au dehors, et qui, au dedans, sont pleins d’ossements de morts et de toute espèce d’impuretés. » (Matthieu 23:27)
iiG.W.F. Hegel. Leçons sur l’histoire de la philosophie. Trad. J. Gibelin. Gallimard, 1954, p. 176-177
Toutes les religions se ressemblent au moins sur ce point : leurs rites obéissent à des règles qui n’ont aucun sens. Ce qui importe dans un rituel, c’est ce que l’on fait – et non pas ce que l’on pense, ce que l’on croit ou ce que l’on dit. Le rituel n’a pas de sens intrinsèque, il ne possède en soi ni but ni finalité. Il est à lui-même son propre but. « Dans l’activité rituelle, les règles comptent, mais pas le résultat. Dans une activité ordinaire, c’est le contrairei. » Prenons par exemple, le rituel juif de « la vache rousseii », qui surprenait Salomon lui-même, et qui était, déjà à son époque, considéré comme l’exemple classique d’un commandement divin pour lequel aucune explication ne pouvait être donnée. Il n’est pas inutile d’ailleurs de s’interroger sur le caractère tatillon et quasi obsessionnel de l’Éternel, c’est-à-dire de YHVH, prescrivant lui-même ce rite de consomption de la vache, et prenant la peine d’en détailler les modalités, avec notamment l’obligation faite de brûler la peau, la chair et le sang de la vache rousse « avec sa fiente ». On imagine qu’il fallait nourrir la vache rousse pendant fort longtemps afin d’accumuler assez de fumier pour enfin la consumer sur l’autel avec les flammes produites par ses seules bouses accumulées. Pas très pratique, dans l’urgence. Mais surtout, quel sens donner à tout cela ? Les rabbins qui commentèrent ultérieurement ce « décret de la loi » [ חֻקַּת הַתּוֹרָה , ḥouqqath ha-Thorah, littéralement « ce qui est écrit, gravé, dans la Thorah »] étaient parfaitement conscients de la difficulté et même de l’impossibilité d’en donner quelque explication. Le célèbre Rachi lui-même reconnaît que « Satan et les autres nations se moquent d’Israël en disant : ‘qu’est-ce que ce commandement et quel en est le motif ?’, c’est pour cela qu’il est écrit חֻקַּת , c’est un décret émanant de Moi que tu n’as pas le droit de critiqueriii. » On n’a pas le droit de critiquer le rite même si l’on n’en comprend pas la significationiv. Il est aussi intéressant de comparer ce rite juif mortifère (pour la vache) au respect quasi divin accordé aux vaches (sacrées) dans le cadre de la religion hindoue. Pourquoi, d’un point de vue anthropologique, une opposition aussi nette, aussi radicale, de ces deux religions dans leur rapport à la « vache » ?
Du point de vue anthropologique, qui est celui que j’adopte dans cet article, les rites semblent cependant chargés d’un langage et d’une symbolique propres, mais ce langage et cette symbolique ne véhiculent pourtant pas de sens, à proprement parler. Ils sont essentiellement inexplicables. On pourrait oser une explication minimaliste. Les rites offrent seulement une « structure » permettant de mémoriser et d’enchaîner un certain nombre d’actions imposées pour une raison et une finalité dont on ignore tout, et que l’on n’a pas le droit d’interroger, et encore moins de critiquer. Il peut être intéressant de remarquer que, tout à fait en dehors du cadre humain, les animaux eux-mêmes ont aussi des sortes de « rituels », comme celui de l’« aspersion ». Ce qui est certain, c’est que l’existence des rituels (humains ou animaux) remonte à la nuit des temps, bien avant l’apparition de langages structurés, et a fortiori, de la syntaxe et de la grammaire. De là, l’idée que l’existence même de la syntaxe, l’idée même de structure du langage pourrait avoir originairement émergé de la répétition de rites, d’emblée structurés comme des proto-langages… De cette observation, on pourrait aussi induire que l’absence patente de sens des rites voit son corollaire dans l’absence de sens quant à la raison de telle ou telle règle de syntaxe. La contingence radicale des rites s’est propagée, depuis l’aube de l’humanité, et a envahi l’ensemble des structures associées aux divers langages, ce qui pourrait expliquer aussi leur diversité, et leurs éventuelles et intraduisibles spécificités.
Si le rite juif du sacrifice de la « vache rousse » semble dépourvu de toute explication, nombre des rites associés au Véda semblent en être tout autant dépourvus. L’extrême ritualisation du Yajurveda et du Samaveda est en soi remarquable, et offre des séries innombrables de prescriptions à respecter scrupuleusement, sous peine d’annuler totalement les effets du rite sacrificiel. Dans les chants du Samaveda, par exemple, on trouve une grande variété de sons qui n’ont apparemment aucun sens, aucune signification sémantique, comme de longues répétitions de O, avec leurs modulations prolongées, et se terminant parfois par des M, censées sans doute évoquer la mantra ‘OM’. On peut bien sûr imaginer que ces pures sonorités ne sont pas essentiellement vaines. Elles ont sans doute des effets psycho-actifs. D’ailleurs les rites védiques s’accompagnent d’autres sortes d’effets psycho-actifs, dont certains extrêmement puissants, comme ceux associés à la consommation rituelle du soma, dont on est presque certain qu’elle provoquait des effets psychotropes et même enthéogènes. Or, les effets du chant, de la récitation et de la psalmodie, qui impliquent un contrôle rigoureux du souffle, pouvaient, avec un entraînement suffisant, avoir aussi de tels effets psychotropes. Ces différentes sortes d’effets, effectivement psychotropes ou seulement psychosomatiques, pourraient même inclure ceux qui relèvent de la méditation silencieuse, telle que recommandée par les Upaniṣad et le Bouddhisme. Ainsi les pratiques d’inspiration et d’expiration contrôlées dans les exercices fortement ritualisés de respiration, peuvent aider à expliquer comment l’ingestion d’une substance psychoactive peut aussi devenir un rituel. Dans d’autres articles de ce Blog, j’ai évoqué le fait que de nombreux animaux se plaisent à consommer des plantes psychoactives. De même, on observe chez de nombreuses espèces animales des pratiques qui offrent des caractères très ritualisés. Il me paraît possible de faire un lien entre ces pratiques animales « ritualisées », mais qui n’ont apparemment aucun « sens », et les pratiques humaines fortement ritualisées comme celles que l’on observe dans les grands rites sacrificiels du Véda. Il serait tentant de faire cette hypothèse supplémentaire : l’ingestion de certaines plantes, l’observation obsessionnelle de rites très détaillés et l’obéissance « aveugle » à nombre de prescriptions religieuses possèdent au moins un point commun, à savoir celui de pouvoir engendrer des effets psychoactifs, ce qui est peut-être le but cherché.
Si l’on considère que les animaux sont eux aussi capables de s’imposer des pratiques ritualisées et de consommer régulièrement des substances alcaloïdes et psychoactives, s’ouvre alors une piste de réflexion plus fondamentale sur la structure même de l’univers, sur son harmonie interne et sur sa capacité de produire des résonances. Celles-ci relient en quelque sorte, de multiples et subtiles façons, le monde de la chimie minérale et organique, le règne des fungi, le règne végétal, le règne animal et le monde spirituel spécifique aux humains. L’existence de ces résonances est particulièrement saillante dans le monde animal (non-humain et humain). Sans doute également, ce sont ces résonances qui sont à l’origine du phénomène universel de la « conscience ». Des rites apparemment sans « sens », sans « signification », ont au moins cet immense avantage qu’ils sont capables d’engendrer, en puissance, un peu plus de « conscience » dans ceux qui les suivent à la lettre, et qui, ce faisant, prennent conscience de ce qu’ils font et de ce qui en résulte en eux… Détournant ironiquement la célèbre formule rabelaisienne, je voudrais exprimer le fond de ma pensée ainsi : « Sens sans conscience n’est que ruine de l’âme ». Cette formule pourrait aussi s’inverser. Si « du sens sans conscience » peut s’avérer potentiellement et symboliquement destructeur, ou parfois créateur, une « conscience sans sens » pourrait n’être pas moins dangereuse pour elle-même et pour les autres. Une « conscience sans sens » se contente d’être, purement et simplement, et à ce titre elle ne se représente elle-même dans aucun devenir, dans aucun avenir. Une conscience qui se contente d’être, sans se représenter quelque sens que ce soit, quant à ce pour quoi elle est, est l’archétype du nihilisme, avec ce que cela implique comme menace pour les autres vivants et pour tout l’écosystème. Comme on le pressent peut-être, cette voie de recherche (la recherche de résonances profondes, structurelles, systémiques, au sein de l’univers) ouvre donc des perspectives inimaginables, par l’amplitude et l’universalité de ses implications, à tous les niveaux, du minéral au végétal et à l’animal, du quantique au cosmique, de l’anthropique au néguentropique…
En conclusion (provisoire), le fait que les rites religieux n’ont aucun sens offre des perspectives stimulantes. Cela ouvre un espace infini de futures combinaisons entre ce qui relève de ce que les matérialistes appellent la « matière » et ce qui relève de l’« idée », au sens que les idéalistes donnent à ce mot.
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iFrits Staal. Rituals and Mantras. Rules without meaning. Motilar Banasidarss Publishers. Delhi,1996, p.8
iiCf. Nb. 19, 1-22. Voici les premiers versets de ce chapitre (Nb. 19, 1-5): « L’Éternel parla à Moïse et à Aaron en ces termes: « Ceci est un décret de la loi qu’a prescrit l’Éternel, savoir: Avertis les enfants d’Israël de te choisir une vache rousse, intacte, sans aucun défaut, et qui n’ait pas encore porté le joug. Vous la remettrez au pontife Eléazar; il la fera conduire hors du camp, et on l’immolera en sa présence. Le pontife Eléazar prendra du sang de l’animal avec le doigt, et il fera, en les dirigeant vers la face de la tente d’assignation, sept aspersions de ce sang. Alors on brûlera la vache sous ses yeux: sa peau, sa chair et son sang, on les brûlera avec sa fiente […] » »
iiiLe Pentateuque avec commentaires de Rachi. Traduit par le Grand Rabbin Joseph Bloch et al. Paris, 1992. Tome IV, Les Nombres, ch. 19, p.151
iv« La critique de Satan et des nations porte sur deux points : 1° Qu’est-ce que ce rite ? Son objet est de rendre purs ceux qui sont impurs, mais il rend impurs ceux qui manient les cendres ! [les cendres de la vache brûlée en sacrifice]. 2° Comment pourrait-il seulement effacer l’impureté causée par un cadavre ? C’est pour prévenir toute critique de ce genre que l’Écriture introduit ce commandement par les mots : ‘C’est une prescription de la Torah !’ C’est un décret promulgué par le Législateur Divin, et comme tout décret de la Torah il doit être observé même si l’on n’est pas capable d’en sonder la signification. » Le Pentateuque avec commentaires de Rachi. Traduit par le Grand Rabbin Joseph Bloch et al. Paris, 1992. Tome IV, Les Nombres, ch. 19, Appendice, p.304
Depuis l’apparition de la vie sur terre, cinq « extinctions massives » ont affecté successivement la biosphère. Elles ont résulté de causes différentes, des périodes de glaciation ou de réchauffement climatique, des chocs de météorites géantes, des changements dans la composition chimique des océans ou de l’atmosphère terrestre, des éruptions volcaniques avec des émissions de gaz toxiques à l’échelle de la planète… Ainsi, il y a 445 millions d’années (pendant une période se situant entre l’Ordovicien et le Silurien), plus de 85 % des espèces biologiques ont disparu, suite à une grande glaciation recouvrant la terre. L’extinction du Dévonien, il y a 380 millions d’années, a été provoquée, quant à elle, par l’apparition d’un couvert végétal global, des variations répétées du niveau de la mer et l’anoxie des océans, avec pour résultat l’élimination de 75 % des espèces. L’extinction du Permien-Trias fut la plus massive, et a affecté plus de 80 % de la vie marine et 70 % de la vie terrestre. Aujourd’hui, une sixième extinction massive, dite de « l’Holocène », est en cours, et tout semble indiquer qu’elle va aller s’aggravant. Elle est essentiellement due au rôle perturbateur de l’activité humaine sur la Terre. Nul ne peut prévoir les niveaux catastrophiques qu’elle pourrait encore atteindre. Que le scénario soit pessimiste ou, au contraire, plus optimiste, la responsabilité de l’humanité est entièrement engagée. Les maux connus (surpopulation, urbanisation, industrialisation, pollution, destruction de la nature et de la biosphère terrestre et marine, crise climatique) et d’autres maux encore inconnus, mais latents, devront être combattus par des politiques publiques et l’engagement de chacun à l’échelle mondiale. La victoire est loin d’être probable. La défaite, à l’aune des tendances actuelles, est presque certaine. Dans ce contexte, il ne me paraît pas inutile de prendre un peu de recul, de franchir par la pensée les millions d’années, et de réfléchir à l’issue lointaine de l’Évolution sur Terre, et au rôle de l’Humanité quant à la préservation de la seule planète dont elle dispose, et quant à sa propre transformation. L’alternative est simple et radicale. Ou bien la Nature va continuer d’être saccagée, dans l’ignorance et l’incompétence des politiques économiques, sociales, et de par la veulerie de leurs responsables, ainsi que par les attitudes philosophiques et morales adoptées par tout un chacun, à l’échelle planétaire, et alors l’Humanité sera à brève échéance menacée de s’éteindre, à peine née. Si récemment apparue sur terre, l’Humanité finirait donc « mort-née » en quelque sorte, son évolution ayant avorté après quelques dizaines de milliers d’années seulement. Perdue dans un coin très reculé d’un Univers absurde et indifférent, elle n’aura alors représenté qu’une brève parenthèse, non viable et extrêmement mortifère pour toutes les espèces vivantes qui auront eu le malheur de la côtoyer sur terre. Ou bien, autre branche de l’alternative, s’opérera contre tout attente un sursaut de l’âme des peuples, accompagné d’une prise de conscience de chaque individu, en une sorte de réflexe de survie, s’étendant à l’échelle mondiale, et induisant une transformation des esprits et des consciences. Cette putative « ouverture », cette « voie de sortie » inespérée, improbable, impliquera pour l’Humanité un engagement sans restrictions, et une volonté de se lier psychiquement à d’autres idéaux, et d’autres devenirs, au sein d’un Univers grandiose et obscur, dont on pourrait penser qu’il « attend », d’une certaine manière, notre évolution, et qu’il promet d’autres surprises, comme la prise de conscience que l’on peut « se fieri » à sa cohérence et à son sens. La Vie, que ce soit sur cette Terre, ou ailleurs dans l’Univers, une fois dotée de conscience et capable de la pensée, ne peut plus continuer de se développer sans désirer « monter » toujours plus haut, et sans se complexifier sans cesse, dans un processus qui pourrait bien être sans fin. La Vie ne doit pas se contenter de seulement se reproduire et de survivre au milieu des aléas et des crises qu’elle subit dans son environnement, ou qu’elle s’impose à elle-même. Elle doit chercher toujours à se « dépasser », parce que c’est comme cela qu’elle a réussi à émerger, originairement, de la soupe chimique primordiale. Depuis la nuit des Temps, et sans doute jusqu’à leur fin, la Vie doit toujours chercher, non simplement à survivre, mais à « Sur-Vivre ». En grec, on pourrait dire « Meta-Zoeïn », en latin « Super-Vivere », en allemand « Über-Leben », en anglais « Over-Live ». Pour atteindre cette forme supérieure de vie et d’existence, tous les vivants doivent marcher, toujours plus avant, dans des directions où se dessine le maximum de probabilité de progresser encore davantage, sans jamais perdre la mémoire des véritables origines. La mémoire, consciente ou inconsciente, génétique ou cognitive, représente le fondement le plus fondamental. Elle permet de se représenter la force des liens entre l’histoire passée de l’Évolution et la vie présente, et, en conséquence, d’anticiper de possibles perspectives ou des impasses terminales. La mémoire s’exerce toujours au présent. Le présent, par exemple, c’est aussi ce moment où une responsabilité planétaire échoit à l’Humanité tout entière, y compris aux factions, aux partis et aux tribus qui s’y déchirent. Les signes abondent. La Terre se meurt. Pendant ce temps, les Nations se combattent. Les Peuples s’entretuent. Mais un espoir subsiste. « Peuples et civilisations parvenus à un tel degré, soit de contact périphérique, soit d’interdépendance économique, soit de communion psychique, qu’ils ne peuvent plus croître qu’en s’interpénétrant […] Sous l’influence combinée de la Machine et d’un surchauffement de Pensée, nous assistons à un formidable jaillissement de puissances inoccupées […] Comment ne pas voir dans ce double phénomène un pas nouveau dans la genèse de l’Espritii ! » L’aventure de l’Esprit, la « Noogénèse », monte irréversiblement vers un haut point d’évolution, que Teilhard appelait « le point Oméga ». Ce point n’est pas un but qu’il faudrait « atteindre », il indique une sorte de cap métaphysique sur lequel fixer sa route — une route dont rien ne dit qu’elle n’est pas sans fin. Les métaphores du « jaillissement », du « pas nouveau », de la « montée » vers le « point Oméga » sont à l’évidence très optimistes. Mais il faut bien se rendre compte que l’Évolution, telle qu’on l’observe sur Terre, ne peut pas continuer indéfiniment sur sa lancée actuelle. Elle va nécessairement passer par des moments de dissociation et de destruction radicale, et même par de nouvelles extinctions massives, qui interviendront sûrement, soit dans quelques dizaines de millions d’années, pour rester dans le rythme des extinctions passées, soit dans quelques dizaines d’années seulement, si l’Humanité continue de s’y prendre aussi mal qu’elle en donne actuellement les signes. Au regard de la succession des temps géologiques et des traces qu’ils ont laissées, le scénario du pire est fort probable, et même inévitable. Dans ce cas, cependant, une nouvelle quasi-extinction de la vie sur ce globe n’équivaudrait pas à la fin de la Vie. Elle s’y poursuivrait en reprenant d’autres directions d’évolution. Autrement dit, l’évolution à très long terme de la Noosphère est intrinsèquement imprévisible, et personne ne peut se l’imaginer. On peut avancer quelques hypothèses, explorer des pistes de réflexion. La fin du système solaire est évidemment inimaginable, mais elle aura lieu un jour, concomitamment avec la fin de la Voie Lactée. Comparée à l’évolution de la vie sur Terre qui a commencé il y a 3,8 milliards d’années, l’Humanité est si récente (moins de 100.000 ans) qu’on peut la dire nouvellement née. De même, entre les temps actuels et la fin effective de notre galaxie, s’étendra aussi une durée immense. Mais verra-t-on alors, inévitablement, « la fin de toute Vie sur notre globe, — la mort de la Planète, — la phase ultime du Phénomène humainiii. » Rideau ? Générique de fin ? Néant total ? Cela même est en réalité incertain.
Il se pourrait que la période à venir, se déployant sur les prochains milliards d’années, ne voie en aucun cas un ralentissement et un déclin de la nature profonde de l’Évolution, quelles que soient les vicissitudes rencontrées sur cette Terre, ou dans cette Galaxie, et ceci malgré la certitude d’une catastrophe finale, inévitable, à l’échelle galactique, et la transformation en un trou noir et géant. Malgré ce triste destin local (à l’échelle cosmique), il faut considérer sérieusement l’hypothèse d’une accélération de l’Évolution, d’un surpassement continu de la Conscience, d’une efflorescence de la Vie dans l’Univers. Alors, déclin et catastrophe finale, ici, et sublimation et renaissance, ailleurs ? Tout ce que l’on peut prédire avec quelque probabilité, et c’est déjà beaucoup, c’est que l’évolution du cosmos, au cours des prochains milliards d’années, prendra des formes absolument inimaginables. La plus sûre des prédictions, c’est que l’avenir fera certainement apparaître des transformations de l’Univers absolument inouïes, aujourd’hui inconcevables par les cosmologistes ou les théologiens, et sans aucune commune mesure avec ce que l’on peut aujourd’hui observer et connaître de son passé. Il suffit de comparer ce qu’était la vie sur Terre, il y a 3,8 milliards d’années et ses formes actuelles, pour concevoir la radicalité des futures métamorphoses qui interviendront, dans quelques millions ou milliards d’années, dans le système solaire, ou ailleurs, dans telles galaxies, ou telles nébuleuses. Il est certain — statistiquement certain — qu’au regard du chemin déjà accompli par la Vie dans l’Univers, l’évolution ne fait jamais que commencer.
Dans cette vision, on peut naturellement se demander si la vie terrestre sera un jour capable de franchir les limites du système solaire, et si elle pourra, sous une forme ou sous une autre, émigrer dans la Voie Lactée, et, pourquoi pas, selon des procédés à nous inconcevables, effectuer des voyages trans-galactiques. Il ne s’agit pas là de science-fiction, ni de métaphysique, mais d’un calme exercice, réflexif et méditatif, s’appliquant à la nature du monde et à son évolution cosmologique. Une émigration cosmique de la Noosphère pourrait n’être pas nécessairement d’une nature physique, elle pourrait avoir lieu sous forme psychique (le chamanisme en offre une préfiguration) ou spirituelle (voie explorée par les grands mystiques). Le point important est qu’elle ne concernera pas seulement quelques individus « élus » mais la totalité et l’entièreté des consciences, dans les inimaginables formes de développement qu’elles exploreront dans les prochains éons. On peut supputer qu’une réunion, ou même une sorte de « fusion » des foyers de conscience les plus avancés dans le cosmos aura un jour effectivement lieu. Quant à savoir si l’Humanité dans son ensemble sera un jour invitée à partager ce festin de la conscience, à l’échelle cosmique, je dirais que ce n’est pas impossible a priori, mais qu’il y a beaucoup de travail à entreprendre, et cela sans attendre. L’urgence est, au minimum, de faire de cette planète un lieu physiquement, psychiquement et spirituellement capable non seulement de survivre, mais de Sur-Vivre. Ceci obtenu, on pourra alors considérer comme possible la communication, puis la mutuelle fécondation de notre Noosphère avec d’autresiv… Dans ce scénario, ni la mort de la planète Terre, biologiquement dévastée, spirituellement exsangue, ni les déchirements internes de la Noosphère humaine, incapable de trouver en elle-même les ressources pour fonder son unité, ne seraient des coups d’arrêt définitifs. On pourrait ainsi imaginer, non pas un progrès continu, indéfini, de notre Noosphère — mais une ek-stasisv, hors de l’espace-temps de l’Univers visible, et un voyage dans des formes d’« au-delà » absolument autres. L’aventure de l’Être, de la Vie et de la Conscience n’en finira pas de nous surprendre, pourvu que nous sachions trouver le moyen d’y participer… L’Évolution pourrait se développer, aussi, au-delà du cadre de l’espace-temps. Après tout, les chamans, depuis l’aube de l’humanité, et des prophètes de grandes traditions religieuses (comme la Védique, l’Égyptienne-antique, l’Avestique, la Sumérienne, l’Akkadienne, l’Hébraïque et bien d’autres encore) ont déjà pu explorer cet au-delà du monde et en sont revenus pour en rapporter quelques éléments d’information. Il faut donc se projeter dans une nouvelle dimension. Il faut pressentir, que même en nos temps troublés, quand la violence, la folie, l’ignorance, la haine et le manque total de vison « stratégique » obscurcissent un grand nombre de cerveaux humains, une incroyable révolution mentale et psychique peut déjà se préparer, dans le tréfonds de la Noosphère. Dans cet abîme obscur et inconscient, mitonnent fiévreusement et bouillonnent en silence les puissances de l’élévation, de l’avancée et de l’approfondissement. Ces forces à la fois divergentes et convergentes préparent l’épigenèse d’une transcendance surhumaine et d’une immanence ultra-humainevi. En empruntant un autre vocabulaire, à connotation plus métaphysique que philosophique, on pourrait décrire cette évolution/révolution comme une union progressive du monde et du divin. Selon cette vue, il faudrait en déduire, logiquement, que Dieu n’est pas immobile, statique, mais qu’il s’achève sans cesse lui-même, qu’il s’accomplit et se complète éternellement, dans ses rencontres avec les Noosphères qui se constituent au sein de sa Création. Son ‘union’ avec le Monde lui apporte, peut-on conjecturer, quelque chose d’essentiel à sa propre divinité. Celle-ci pourrait se définir comme une divinité ne cessant jamais de se diviniser par sa fusion avec cet Autre, à l’œuvre dans la création. La métaphysique de l’Être doit désormais céder le pas à la métaphysique du Devenir. Une Métaphysique de l’Inaccomplissement doit se substituer à l’ancienne Métaphysique de l’Accomplissement. Avec la perspective de l’Union, à jamais inaccomplie, toujours en devenir, de l’Homme, du Cosmos et du Divin, nous pouvons dès lors nous concevoir avec quelque probabilité comme co-responsables et co-acteurs de la divinisation du Divin.
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i Pierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène humain. Œuvres complètes,Tome I. Seuil. 1956, p.258 sq.
iv Idée évoquée par Pierre Teilhard de Chardin. Ibid, p.319
vLittéralement une « sortie hors de ». On parle d’expérience de sorties du corps (« Out of body experiences »), pourquoi ne pas imaginer des expériences de sorties de la Noosphère ?
vi Cf. Pierre Teilhard de Chardin. Comment je crois. Paris Seuil, 1969, p.291
Quel est le sens du mot « Sion »? Plusieurs savants et prophètes en Israël ont répondu à cette question, chacun à sa manière. Voici un bref florilège d’opinions à ce sujet.
« Sion » (צִיּוּן Tsiyoun) : selon Eliezer Ben Yehuda, ce mot signifie étymologiquement « pierre tombale » (tombstone) (in A Complete Dictionary of Ancient and Modern Hebrew, Jerusalem, 1950, Tome 11, p.5464).
Ernest Klein adopte une vue plus interrogative: « Sion ou ‘Tsiyon’, d’étymologie incertaine. Certains érudits le font dériver de צוה dans le sens de « ériger » (cp. ציון). D’autres le relient à la racine צִין , apparaissant dans l’arabe ṣāna ( -il a protégé), de sorte que ציון signifierait littéralement « forteresse, citadelle ». Les références de savants font dériver ces mots de la racine צהה ou ציה ; selon eux, le sens originel de צִיּוּן serait ‘colline dénudée’. » (« ‘Sion or Tsiyon’ of uncertain etymology. Some scholars derive it from צוה in the sense ‘to erect’ (cp. ציון). Others connect it with base צִין , appearing in Arab, ṣāna ( -he protected), so that ציון would literally mean ‘fortress, citadel’. Scholars reference derive these words from base צהה or ציה ; according to them the original meaning of צִיּוּן would be ‘bare hill’. » Ernest Klein. A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English. Univ. of Haifa, 1987, p.545)
Le Psalmiste quant à lui, ne livre pas d’interprétation du mot Sion, mais il n’hésite pas à prophétiser, de façon singulièrement optimiste, et universaliste, que Sion appartient à tous les hommes :« De Sion, l’on dira tout homme y est né. » (Ps. 87,5)
Dans un autre psaume, le Psalmiste voit en Sion la source même de la vie, pour l’éternité : « C’est la rosée de l’Hermon, qui descend sur les hauteurs de Sion; là l’Éternel a voulu la bénédiction, la vie à jamais. » (Ps. 133,3)
Alors? Pierre tombale? Forteresse? Colline dénudée? Lieu de naissance de tous les hommes? Source de rosée et de vie à jamais?
Titus Flavius Josèphe, fils de Matthatias Ha-Cohen (en hébreu : יוסף בן מתתיהו הכהן, Yossef ben Matityahou HaCohen), né à Jérusalem en 37 et mort à Rome vers 100, est un historien romain et juif, dont l’œuvre écrite en grec (en particulier : Antiquités judaïques et la Guerre des Juifs) est l’une des rares sources d’information sur l’histoire des Juifs au 1er siècle.
Il m’a paru intéressant de faire partager au lecteur de ce blog un extrait de ses Antiquités judaïques où se succèdent, dans un même chapitre, un bref exposé (de 745 mots) décrivant les quatre sectes philosophiques existant à son époque parmi les Juifs, puis un court paragraphe (de 111 mots) évoquant la figure de Jésus et le « groupe des Chrétiens, pas encore disparu », et enfin une histoire fort piquante racontant (en 1050 mots) comment Paulina, une belle, riche et fort naïve Romaine, adoratrice de la déesse Isis, fut (très indirectement) à l’origine de la décision prise par Tibère de détruire le temple d’Isis, mais aussi d’exiler les Juifs de Rome en Sardaigne – suite à une cascade de rebondissements.
Pourquoi choisir cet extrait ? Pour trois raisons concomitantes. D’une part, il expose succinctement les différences théologiques et philosophiques entre les quatre « sectes » juives que représentaient alors les Pharisiens, les Sadducéens, les Esséniens et les sectateurs d’un certain Judas le Galiléen. D’autre part, il décrit très brièvement le rôle messianique de Jésus, semblant s’étonner de la « non-disparition » de la secte des Chrétiens, après sa crucifixion et sa mort. Enfin, il consacre, avec une abondance de détails croustillants, un assez long développement sur la situation religieuse à Rome, en insistant sur certaines escroqueries assez amusantes, mais non dénuées de lourdes conséquences.
Voici, d’abord l’extrait présentant les quatre sectes juives en Judée :
« Les Juifs avaient, depuis une époque très reculée, trois sectes philosophiques interprétant leurs coutumes nationales : les Esséniens, les Sadducéens et enfin ceux qu’on nommait Pharisiens.
Les Pharisiens méprisent les commodités de la vie, sans rien accorder à la mollesse ; ce que leur raison a reconnu et transmis comme bon, ils s’imposent de s’y conformer et de lutter pour observer ce qu’elle a voulu leur dicter. Ils réservent les honneurs à ceux qui sont avancés en âge et n’osent pas contredire avec arrogance leurs avis. Ils croient que tout a lieu par l’effet de la fatalité, mais ne privent pourtant pas la volonté humaine de toute emprise sur eux, car ils pensent que Dieu a tempéré les décisions de la fatalité par la volonté de l’homme pour que celui-ci se dirige vers la vertu ou vers le vice. Ils croient à l’immortalité de l’âme et à des récompenses et des peines décernées sous terre à ceux qui, pendant leur vie, ont pratiqué la vertu ou le vice, ces derniers étant voués à une prison éternelle pendant que les premiers ont la faculté de ressusciter. C’est ce qui leur donne tant de crédit auprès du peuple que toutes les prières à Dieu et tous les sacrifices se règlent d’après leurs interprétations. Leurs grandes vertus ont été attestées par les villes, rendant hommage à leur effort vers le bien tant dans leur genre de vie que dans leurs doctrines.
La doctrine des Sadducéens fait mourir les âmes en même temps que les corps, et leur souci consiste à n’observer rien d’autre que les lois. Disputer contre les maîtres de la sagesse qu’ils suivent passe à leurs yeux pour une vertu. Leur doctrine n’est adoptée que par un petit nombre, mais qui sont les premiers en dignité. Ils n’ont pour ainsi dire aucune action ; car lorsqu’ils arrivent aux magistratures, contre leur gré et par nécessité, ils se conforment aux propositions des Pharisiens parce qu’autrement le peuple ne les supporterait pas.
Les Esséniens ont pour croyance de laisser tout entre les mains de Dieu ; ils considèrent l’âme comme immortelle et estiment qu’il faut lutter sans relâche pour atteindre les fruits de la justice. Ils envoient des offrandes au Temple, mais ne font pas de sacrifices parce qu’ils pratiquent un autre genre de purifications. C’est pourquoi ils s’abstiennent de l’enceinte sacrée pour faire des sacrifices à part. Par ailleurs ce sont de très honnêtes gens et entièrement adonnés aux travaux de la terre. Il faut aussi les admirer, plus que tous ceux qui visent à la vertu, pour leur pratique de la justice, qui n’a jamais existé chez les Grecs ou chez les barbares, pratique qui n’est pas nouvelle mais ancienne chez eux… . Les biens leur sont communs à tous et le riche ne jouit pas plus de ses propriétés que celui qui ne possède rien. Et ils sont plus de quatre mille hommes à vivre ainsi. Ils ne se marient pas et ne cherchent pas à acquérir des esclaves parce qu’ils regardent l’un comme amenant l’injustice, l’autre comme suscitant la discorde ; ils vivent entre eux en s’aidant les uns les autres. Pour percevoir les revenus et les produits de la terre ils élisent à main levée des hommes justes, et choisissent des prêtres pour la préparation de la nourriture et de la boisson. Leur existence n’a rien d’inusité, mais leur vie rappelle au plus haut degré celle des Daces appelés « Fondateurs » .
La quatrième secte philosophique eut pour fondateur ce Judas le Galiléen. Ses sectateurs s’accordent en général avec la doctrine des Pharisiens, mais ils ont un invincible amour de la liberté, car ils jugent que Dieu est le seul chef et le seul maître. Les genres de mort les plus extraordinaires, les supplices de leurs parents et amis les laissent indifférents, pourvu qu’ils n’aient à appeler aucun homme du nom de maître. Comme bien des gens ont été témoins de la fermeté inébranlable avec laquelle ils subissent tous ces maux, je n’en dis pas davantage, car je crains, non pas que l’on doute de ce que j’ai dit à leur sujet, mais au contraire que mes paroles ne donnent une idée trop faible du mépris avec lequel ils acceptent et supportent la douleur. Cette folie commença à sévir dans notre peuple sous le gouvernement de Gessius Florus , qui, par l’excès de ses violences, les détermina à se révolter contre les Romains. Telles sont donc les sectes philosophiques qui existent parmi les Juifsi. »
Voici l’extrait évoquant Jésus et les Chrétiens.
« Vers le même temps vint Jésus, homme sage, si toutefois il faut l’appeler un homme. Car il était un faiseur de miracles et le maître des hommes qui reçoivent avec joie la vérité. Et il attira à lui beaucoup de Juifs et beaucoup de Grecs . C’était le Christ. Et lorsque sur la dénonciation de nos premiers citoyens, Pilate l’eut condamné à la crucifixion, ceux qui l’avaient d’abord chéri ne cessèrent pas de le faire, car il leur apparut trois jours après ressuscité, alors que les prophètes divins avaient annoncé cela et mille autres merveilles à son sujet. Et le groupe appelé d’après lui celui des Chrétiens n’a pas encore disparuii. »
Puis, sans transition, une évocation de la situation religieuse dans la Rome impériale :
« Vers le même temps un autre trouble grave agita les Juifs et il se passa à Rome, au sujet du temple d’Isis, des faits qui n’étaient pas dénués de scandale. Je mentionnerai d’abord l’acte audacieux des sectateurs d’Isis et je passerai ensuite au récit de ce qui concerne les Juifs. Il y avait à Rome une certaine Paulina, déjà noble par ses ancêtres et qui, par son zèle personnel pour la vertu, avait encore ajouté à leur renom ; elle avait la puissance que donne la richesse, était d’une grande beauté et, dans l’âge où les femmes s’adonnent le plus à la coquetterie, menait une vie vertueuse. Elle était mariée à Saturninus, qui rivalisait avec elle par ses qualités. Decius Mundus, chevalier du plus haut mérite, en devint amoureux. Comme il la savait de trop haut rang pour se laisser séduire par des cadeaux – car elle avait dédaigné ceux qu’il lui avait envoyés en masse – il s’enflamma de plus en plus, au point de lui offrir deux cent milles drachmes attiques pour une seule nuit. Comme elle ne cédait pas même à ce prix, le chevalier, ne pouvant supporter une passion si malheureuse, trouva bon de se condamner à mourir de faim pour mettre un terme à la souffrance qui l’accablait. Il était bien décidé à mourir ainsi et s’y préparait. Mais il y avait une affranchie de son père, nommée Idé qui était experte en toutes sortes de crimes. Comme elle regrettait vivement que le jeune homme eût décidé de mourir – car on voyait bien qu’il touchait à sa fin – elle vint à lui et l’excita par ses paroles, lui donnant l’assurance qu’il jouirait d’une liaison avec Paulina. Voyant qu’il avait écouté avec faveur ses prières, elle dit qu’il lui faudrait seulement cinquante mille drachmes pour lui conquérir cette femme. Ayant ainsi relevé l’espoir du jeune homme et reçu l’argent demandé, elle prit une autre voie que les entremetteurs précédents, parce qu’elle voyait bien que Paulina ne pouvait être séduite par de l’argent. Sachant qu’elle s’adonnait avec beaucoup d’ardeur au culte d’Isis, Idé s’avisa du stratagème suivant. Après avoir négocié avec quelques-uns des prêtres et leur avoir fait de grands serments, et surtout après avoir offert de l’argent, vingt mille drachmes comptant et autant une fois l’affaire faite, elle leur dévoile l’amour du jeune homme et les invite à l’aider de tout leur zèle à s’emparer de cette femme. Eux, séduits par l’importance de la somme, le promettent ; le plus âgé d’entre eux, se précipitant chez Paulina, obtint audience, demanda à lui parler sans témoins. Quand cela lui eut été accordé, il dit qu’il venait de la part d’Anubis, car le dieu, vaincu par l’amour qu’il avait pour elle, l’invitait à aller vers lui. Elle accueillit ces paroles avec joie, se vanta à ses amies du choix d’Anubis et dit à son mari qu’on lui annonçait le repas et la couche. Son mari y consentit, parce qu’il avait éprouvé la vertu de sa femme. Elle va donc vers le temple et, après le repas, quand vint le moment de dormir, une fois les portes fermées par le prêtre à l’intérieur du temple et les lumières enlevées, Mundus, qui s’était caché là auparavant, ne manqua pas de s’unir à elle et elle se donna à lui pendant toute la nuit, croyant, que c’était le dieu. Il partit avant que les prêtres qui étaient au courant de son entreprise eussent commencé leur remue-ménage, et, Paulina, revenue le matin chez son mari, raconta l’apparition d’Anubis et s’enorgueillit même à son sujet après de ses amies. Les uns refusaient d’y croire, considérant la nature du fait : les autres regardaient la chose comme un miracle; n’ayant aucune raison de la juger incroyable eu égard à la vertu et à la réputation de cette femme. Or, le troisième jour après l’événement, Mundus, la rencontrant, lui dit : « Paulina, tu m’as épargné deux cents mille drachmes que tu aurais pu ajouter à ta fortune, et tu n’as pourtant pas manqué de m’accorder ce que je te demandais. Peu m’importe que tu te sois efforcée d’injurier Mundus ; me souciant non pas des noms, mais de la réalité du plaisir, je me suis donné le nom d’Anubis. » lI la quitta après avoir ainsi parlé. Elle, pensant pour la première fois au crime, déchire sa robe et, dénonçant à son mari la grandeur de l’attentat, lui demande de ne rien négliger pour la venger. Celui-ci alla dénoncer le fait à l’empereur. Quand Tibère eut de toute l’affaire une connaissance exacte par une enquête auprès des prêtres, il les fait crucifier ainsi qu’ldé, cause de l’attentat et organisatrice des violences faites à cette femme; il fit raser le temple et ordonna de jeter dans le Tibre la statue d’Isis. Quant à Mundus, il le condamna à l’exil, jugeant qu’il ne pouvait lui infliger un châtiment plus grave parce que c’était l’amour qui lui avait fait commettre sa faute. Voilà les actes honteux par lesquels les prêtres d’Isis déshonorèrent leur temple. Je reviens maintenant à l’exposé de ce qui arriva vers ce temps-là aux Juifs vivant à Rome, ainsi que je l’ai déjà annoncé plus haut. Il y avait un Juif qui avait fui son pays parce qu’il était accusé d’avoir transgressé certaines lois et craignait d’être châtié pour cette raison. Il était de tous points vicieux. Établi alors à Rome, il feignait d’expliquer la sagesse des lois de Moïse. S’adjoignant trois individus absolument semblables à lui, il se mit à fréquenter Fulvia, une femme de la noblesse, qui s’était convertie aux lois du judaïsme, et ils lui persuadèrent d’envoyer au temple de Jérusalem de la pourpre et de l’or. Après les avoir reçus, ils les dépensèrent pour leurs besoins personnels, car c’était dans ce dessein qu’ils les avaient demandés dès le début.Tibère, à qui les dénonça son ami Saturninus, mari de Fulvia , à l’instigation de sa femme, ordonna d’expulser de Rome toute la population juive. Les consuls, ayant prélevé là-dessus quatre mille hommes, les envoyèrent servir dans l’île de Sardaigne ; ils en livrèrent au supplice un plus grand nombre qui refusaient le service militaire par fidélité à la loi de leurs ancêtres. Et c’est ainsi qu’à cause de la perversité de quatre hommes, les Juifs furent chassés de la villeiii. »
Moralité(s) ? J’en vois plusieurs, pour ma part. Mais je laisse au lecteur le soin de se forger ses propres opinions à ce sujet, tant sont diverses les possibilités d’interprétation….
Lorsque je fus dans l’oubli, ou dans l’ailleurs, mon moi me montra ma voie. Je compris que tout le monde aux alentours était sain d’esprit, et que seul, parmi eux, j’étais fou. Je sus qu’il valait mieux désormais que je ne dérangeasse plus ni ces sages, ni ces saints, ni, aussi, ces sots. Dès lors, je laissai là les rites, les aspersions, la cendre et l’eau bénite. Dans les occasions de tristesse, ou de désespoir, je ne déchirai pas mes vêtements ni ne m’aspergeai de poussière, en signe extérieur de soumission à la Loi. Je ne sonnai jamais du chophar, ni de cloches, je ne révérai aucune idole, je ne plaçais de fleurs devant aucune image. Je ne me livrai à aucune austérité ni n’entrepris de tuer mes sens. Je restai indifférent et distant au milieu des affaires du monde. Je considérai toutes les créatures de la terre comme ayant un moi semblable à mon propre moi. Je cherchai sans cesse à m’approcher quelque peu, par un moyen ou un autre, de l’être immortel, ou du moins de caresser son idée du regard. Je désirai en effet commencer une conversation, dont j’espérai qu’elle serait infiniment ininterrompue.
Kyū me dit alors: « Celui dont les paroles sont sincères, qui est sans orgueil, dépourvu de toute vanité, celui-là atteint la première des lettres du Nom. »
Je lui répondis : « Aucun de ses Noms n’est plus long que le nom du Temps. Aucune de leurs écritures ne remplit la totalité des univers. Sais-tu donc de qui tu parles ? »
Toute religion se base, en dernière analyse, sur des mots, publiquement prononcés, et surtout sur des noms. Ces mots et ces noms varient bien sûr, suivant les langues, les cultures, les civilisations, mais ils se rapportent toujours à « quelque chose » qui, en réalité, n’a aucun mot pour être dite. De cela, il ressort d’intrinsèques contradictions, de multiples jeux de langage, des commentaires sans fin, et beaucoup de confusion pour les esprits qui voudraient y voir plus clair, mais souvent en vain.
A titre d’exemple je partirai d’un verset de l’Exode où sont prononcés à la suite, plusieurs noms du Dieu censé être « Un », sans qu’une claire explication ne soit donnée de ce fait que l’unité divine se nomme (elle-même) de si différentes façons : « Elohim parla à Moïse, et lui dit : Je suis YHVHi. Je suis apparu à Abraham, à Isaac et à Jacob, comme El Shaddaï, mais je ne me suis pas fait connaître à eux sous mon nom de YHVHii. »
Dieu lui-même s’adresse à Moïse (il lui « parle », il lui « dit ») sous le nom YHVH. Mais, pour que le mystère soit bien souligné, Dieu précise qu’il s’est « fait connaître » d’Abraham, Isaac et Jacob sous un autre nom, El Shaddaï. Voilà donc trois noms du Dieu Un qui sont énoncés en deux versets : Elohim (אֱלֹהִים), YHVH (יְהוָה) et El Shaddaï (אֵל שַׁדָּי). Ces trois noms en sont en réalité quatre puisque El Shaddaï représente le nom El (אֵל) associé au nom Shaddaï (שַׁדָּי). Une première interprétation de cette diversité des noms de Dieu pourrait être qu’ils correspondent à divers aspects de son essence, ou bien à divers degrés d’interprétation de cette essence. Pour l’apprécier, une première analyse sémantique est nécessaire. Elohim est le pluriel du mot El (« Seigneur »). YHVH est un nom essentiellement mystérieux, révélé pour la première fois à Moïse, mais pas aux premiers patriarches. El Shaddaï signifie mot-à-mot : « Seigneur Tout-Puissant ». Autrement dit, ces noms divers du « Dieu » invitent à méditer sur la complexité de son essence unique, en l’illustrant par certaines de ses facettes, éminemment plurielles…
Les commentaires sur ce verset ont été innombrablesiii. Mais je voudrais me concentrer sur celui de Rabbi Abba, qui est cité dans le Zohariv. Il donne en effet une fort curieuse interprétation du Nom le plus mystérieux qui soit, YHVH… Dans son explication, Rabbi Abba commence par évoquer un verset d’Isaïe : « Mettez votre confiance dans YHVH pour toujours; car, en Yah YHVH, est un roc éternelv ». L’affaire se complique donc d’emblée avec l’ajout de cet autre nom divin : Yah YHVH !… Yah (יָהּ) est un fort ancien nom de la Divinité, qui était déjà utilisé à Akkad et qui semble remonter sans doute à la civilisation de Sumer. Les deux lettres de Yah (YH), il importe de le noter, sont aussi les deux premières lettres du Tétragramme YHVH. Mais ces détails ne semblent pas importer pour Rabbi Abba. Il se concentre essentiellement sur l’expression « pour toujours » que j’ai employée pour traduire (approximativement) l’hébreu ‘adéi-‘ad (עֲדֵי-עַד), et qui signifie mot-à-mot « jusqu’à (‘adéi-) l’éternité (‘ad) ». C’est le même mot (‘ad), mais qui est employé d’abord comme préposition adverbiale, puis comme substantif. Rabbi Abba explique : « Tous les hommes doivent se fortifier dans le Saint, béni soit-il, et y mettre leur confiance. Mais que signifient les mots ‘adéi-‘ad ? ‘Ad est la désignation de ce degré céleste où l’on se fortifie, ainsi qu’il est écrit : ‘Il dévorera la proie (‘ad) le matin’. C’est le degré qui forme le trait d’union entre tous les autres degrés et qui est l’objet de désir de tout le monde ; c’est de ‘ad qu’on ne doit jamais se séparer, ainsi que cela a déjà été dit : ‘… Jusque (‘Ad) au désir des collines éternellesvi’ Qui sont les collines éternelles ? Ce sont les deux Mères, constituant le Principe femelle et symbolisées par l’année jubilaire et l’année sabbatique ; ce sont elles que l’Écriture appelle les ‘collines éternelles’ (‘olam). Le mot désigne chacune des deux mères, ainsi qu’il est écrit : ‘Que le Seigneur, le Dieu d’Israël soit béni d’un monde (‘olam) à l’autre monde (‘olam)vii.’ Les deux Mères soupirent après ‘Ad; la Mère symbolisée par le וָ [du Tétragramme יְהוָה] et par l’année jubilaire soupire après ‘Ad dans le désir de Lui tresser des couronnes, d’attirer sur Lui les bénédictions et de verser sur Lui les eaux douces de la Source […] La mère symbolisée par le 2e ה [du Tétragramme יְהוָה] et par l’année sabbatique soupire après ‘Ad dans le but d’être bénie par Lui et d’être éclairée par Sa lumière. En vérité, tel est le sens des mots : « ‘Ad est le désir des collines éternelles ». C’est pourquoi l’Écriture dit : ‘Mettez votre confiance dans le Seigneur jusqu’à ‘Ad [symbolisé par le 1er ה du Tétragramme יְהוָה] ; car au-dessus de cet ‘Ad tout est caché et mystérieuxviii. »
On comprend donc, selon cette interprétation de Rabbi Abba, que le Tétragramme יְהוָה s’analyse comme étant formé d’abord d’un Principe, éminemment caché et mystérieux, le יְ initial de יְהוָה, puis par une « Mère d’En-Haut », symbolisée par le premier 1er ה du Tétragramme יְהוָה, qui représente l’Éternité, puis par une Mère symbolisée par le vav וָ du Tétragramme, qui fait « le trait d’union » entre ce monde-ci et le monde d’En-Haut, et enfin par une Mère symbolisée par le 2e ה du Tétragramme, qui représente la « Mère d’en-bas », Ma, la « communauté d’Israël ».
Tout cela est un peu compliqué, certes, mais somme toute assez logique. Un Père et trois Mères, pourrait-on dire en résumé. Il en ressort surtout que le Tétragramme affiche publiquement, en quelque sorte, une partie de son propre mystère. Il en ressort également que le Principe suprême, qui reste caché, mystérieux, est visiblement accompagné de trois « épouses », qui sont les trois Mères, celle d’En-Haut, la Mère trait-d’union, et la Mère d’en-bas. Ce Principe suprême, ce degré mystérieux entre tous, nous en apprenons aussi le nom : c’est Yah YHVH.
Compliqué, non ?
Mais réjouissons-nous d’avoir un peu percé le mystère !
iiiPar exemple, Rachi (Rabbi Chlomo ben Itzhak HaTzarfati), le célèbre commentateur qui vécut au 11e siècle à Troyes en Champagne, fit pour sa part ce commentaire des versets 2 et 3 du chapitre 6 de l’Exode : «ELOHIM PARLA à MOÏSE. Il lui fait son procès, pour s’être exprimé en termes durs lorsqu’il Lui avait dit : Pourquoi as-Tu fait du mal à ce peuple ? ET IL LUI DIT : JE SUIS L’ÉTERNEL [YHVH]. On peut me faire confiance. Je récompense bien ceux qui « marchent devant Moi ». Et ce n’est pas pour rien que Je t’ai envoyé, mais c’est pour accomplir les paroles que j’ai dites aux premiers patriarches. Nous trouvons cette expression expliquée de cette manière dans beaucoup de textes : JE SUIS L’ÉTERNEL [YHVH], on peut se fier à Moi pour punir, lorsqu’il s’agit de sanction. Ainsi : Tu profanerais le Nom de l’Éternel [YHVH] ton Dieu, Je suis l’Éternel (Lev. 19,12). Et lorsqu’il est question de l’accomplissement des commandements de Dieu. Ainsi : Vous observerez Mes commandements et vous les accomplirez, Je suis l’Éternel (Lev. 22,31), on peut Me faire confiance pour récompenser. JE SUIS APPARU aux patriarches EN EL-SHADDAÏ. Je leur ai fait des promesses, à chaque promesse, Je leur disais, Je suis le Dieu Tout-Puissant. – ET SOUS MON NOM : L’ÉTERNEL [YHVH], JE N’AI PAS ÉTÉ CONNU. Je n’ai pas été reconnu d’eux dans Mon attribut de vérité, en raison duquel Mon Nom est appelé L’ÉTERNEL [YHVH], c’est-à-dire fidèle à donner vérité à Mes paroles. Car Je leur ai fait des promesses, et Je ne les ai pas encore réalisées. » Par son commentaire, Rachi éclaircit certaines questions, mais ces éclaircissements consistent surtout à ajouter d’autres noms encore, ou plutôt d’autres attributs au Dieu Un : Il est aussi, apprenons-nous, le Dieu qui « punit », Celui qui « récompense », le Dieu de « vérité », qui est « fidèle » à Ses paroles et finit toujours par les accomplir.
ivZohar. II, 22a. Section Va-Era. Traduction Jean de Pauly. Ed. Maisonneuve et Larose, 1985. Tome III, p.111 sq.
viiPs 106,48 : מִן-הָעוֹלָם וְעַד הָעוֹלָם min ha-‘olam vé-’ad ha-‘olam. On pourrait traduire aussi : « d’une éternité à une (autre) éternité », le mot ‘olam pouvant avoir ces deux sens : « monde » ou « éternité ».
viiiZohar. II, 22a. Section Va-Era. Traduction Jean de Pauly. Ed. Maisonneuve et Larose, 1985. Tome III, p.111-112
L’arbre ou l’animal n’ont reçu qu’une « âme » (végétale, ou animale), et de cette âme ils vivent. Par contraste, la Tradition enseigne que furent donnés à l’homme un « souffle » (ou un « esprit » – en hébreu, nechama) et une « âme » (nêfêch)i. Tout homme possède donc un corps, un esprit, une âme. Mais quels liens ces trois entités distinctes entretiennent-elles entre elles? Pour les Anciens, il semblait que l’âme, ce principe de vie, était une espèce de puissance intermédiaire résidant dans le corps. De même, et par analogie, ils pensaient que l’esprit demeurait, quant à lui, dans l’âme. Lucrèce, par exemple, compare l’âme à l’œil, et, prolongeant la métaphore, il compare l’esprit la pupille de cet œilii. Il emploie aussi l’expression « l’âme de l’âme » pour désigner l’esprit. Tentant de saisir la « substance de l’âme et de l’esprit », il distingue le souffle, la chaleur et l’air, et il pose en sus l’existence d’une « quatrième substance, dissimulée, caché, enfouie en nousiii », qui est une « force sans nom », et qui constitue « l’âme de toute l’âmeiv ». Quatre siècles plus tard, saint Augustin, troublé par l’emprise de ses rêves sur son âme, s’écrie : « Suis-je donc autre que moi-même, Seigneur, mon Dieu ? Il y a une telle différence entre moi et moi-même, de l’instant où je glisse au sommeil, à celui où je reviens à l’état de veillev ! » Dans son sommeil, était-il donc lui-même ou bien autre que lui-même ? Il était lui-même, et d’une autre manière, il ne l’était pas, « tant il y a de différence entre moi-même et moi-même ». Mais dans cette différence, une unique lumière demeurait, s’unissant intimement à son esprit, et lui donnant son essentielle unité : « Toi, ô Dieu, lumière de mon cœur, pain de la bouche intérieure de mon âme 64, vertu qui se marie à mon esprit, et sein de ma penséevi. » Bien avant ces auteurs de culture latine, et deux ou trois millénaires auparavant, les anciens Égyptiens s’étaient montrés être de véritables précurseurs dans la prise de conscience de la différence essentielle entre la « chair » et de l’« esprit ». Dans la cérémonie de l’embaumement des mortsvii, on voit objectivée par le rite même la séparation entre la « chair », dont les parties molles étaient jetées dans le Nil, et l’esprit, destiné à devenir, en tant qu’Osiris N., partie intégrante du Dieu suprême lui-même. Des textes de cette fort ancienne tradition disent expressément que ceux qui sont nés du sang et de la chair ne deviendront pas « enfants du Dieu ». Il semble que l’homme soit coupable en son principe même, en son principe de vie, par sa chair, et par son sang, ce sang qu’il fallait donc laisser derrière soi, ou verser en sacrifice, pour être « sauvé ». Le sang versé dans l’immolation « sauve ». Dans son essai sur les sacrifices, Joseph de Maistre note à ce propos : « Il faut remarquer que, dans les sacrifices proprement dits, les animaux carnassiers, ou stupides, ou étrangers à l’homme, comme les bêtes fauves, les serpents , les poissons, les oiseaux de proie, etc., n’étaient point immolés. On choisissait toujours, parmi les animaux , les plus précieux par leur utilité , les plus doux, les plus innocents, les plus en rapport avec l’homme par leur instinct et leurs habitudes. Ne pouvant enfin immoler l’homme pour sauver l’homme, on choisissait dans l’espèce animale les victimes les plus humaines, s’il est permis de s’exprimer ainsi; et toujours la victime était brûlée en tout ou en partie, pour attester que la peine naturelle du crime est le feu, et que la chair substituée était brûlée à la place de la chair coupableviii. » Il est notable que tous les peuples de l’antiquité ont partagé l’exigence du sang versé pour l’expiation des fautes capitales. Le sang versé par le coupable « purifie » aussi la population au sein de laquelle le crime été commis. N’échappait pas à cette loi universelle le peuple hébreu, pourtant notoirement porté à se distinguer de toutes sortes de manières des autres peuples. « Rien n’est plus frappant dans toute la loi de Moïse que l’affectation constante de contredire les cérémonies païennes, et de séparer le peuple hébreu de tous les autres par des rites particuliers; mais, sur l’article des sacrifices , il abandonne son système général; il se conforme au rite fondamental des nations; et non-seulement il se conforme , mais il le renforce au risque de donner au caractère national une dureté dont il n’avait nul besoin. Il n’y a pas une des cérémonies prescrites par ce fameux législateur, et surtout il n’y a pas une purification, même physique, qui n’exige du sangix. »
Les peuples de l’antiquité, qu’ils soient soumis à la « loi de Moïse » ou à d’autres lois religieuses, croyaient que tout crime capital liait la responsabilité du coupable avec celle de son peuple. Le coupable était donc considéré comme « sacré », c’est-à-dire « voué » à la Divinité, jusqu’à ce que, par le versement de son sang, il déliât son peuple de cette responsabilité.
Le mot français « sacré » est emprunté au latin sacer, qui avait dans cette langue une double acception, positive et négative. Ce qui est sacrum appartient au monde du divin, et diffère essentiellement du profānum, qui relève de la vie quotidienne des hommes. La notion de sacer n’avait rien à voir avec l’idée de « bon » ou de « mauvais ». Elle désignait tout ce qui ne peut être touché sans être souillé, ou sans souiller. De là le double sens de « sacré » et de « maudit »x. Un coupable est considéré comme sacer, c’est-à-dire qu’il est « consacré » et voué aux dieux de l’Enfer. Le nom sacrum désignait toute espèce de chose sacrée. Et sacrum facere, c’était « accomplir une cérémonie sacrée », d’où les mots sacrificūs, sacrificium, qui ont donné « sacrifice » en français.
Dans la langue grecque, le mot ὅσιος (hosios) possédait également le double sens de ce qui est saint et ce qui est profane. Il s’appliquait à la situation de l’homme dans son rapport au divin. Il désignait particulièrement tout ce qui est permis à l’homme, et donc éventuellement ses activités « profanes », et cela par opposition au mot hieros qui désigne ce qui n’appartient qu’à la Divinité.
De façon encore analogue, le mot anathème (en grec anathema) signifiait tout à la fois ce qui est offert à Dieu à titre de don, mais aussi ce qui est livré à sa vengeance.
Le mot sacré signifie donc , dans plusieurs langues anciennes, ce qui est livré à la Divinité, à quel titre que ce soit, et qui se trouve ainsi « lié ». Le supplice du criminel le « dé-sacre », ou le « délie » de ce lien sacré. Suivant les lois des XII tables, lorsque l’on prononce l’arrêt de mort, on dit : sacer esto (« qu’il soit sacré ») c’est-à-dire « voué » (au jugement du Divin). Et le coupable n’était « dé-voué » que par sa mise à mort. Dans cette mise à mort, qui est une « consécration », un « sacrifice », l’immolation de la victime et le versement de son sang jouent un rôle essentiel. De façon particulièrement spectaculaire, dans les sacrifices aztèques, le sacrificateur ouvrait la poitrine de la victime, en arrachait le cœur battant, et faisait couler le sang sur l’idole, puis les prêtres mangeaient la chair du sacrifié. Il est frappant qu’en tous temps et dans tous les lieux, les peuples ont pu croire que l’effusion du sang possédait cette éminente puissance d’expiation de la faute, dont étaient dépourvues d’autres types d’offrandes, comme celle des chairs brûlées dans l’holocauste, par exemple.
Le sang établissait donc un lien « sacré » avec le divin. Lien auquel contribuait la « communion » par la consommation du corps et du sang des victimes sacrifiées. Il était reconnu que tous ceux qui communiaient par la chair et le sang du sacrifice pouvaient s’élever jusqu’au Dieu suprême. Peut-on s’étonner d’une telle croyance en un tel prodige ? Se posant cette même question, Sénèque jugea qu’un prodige plus grand encore valait d’être noté, celui de la descente du Dieu vers l’homme au moment du sacrifice. Non seulement le Dieu descend, mais il entre en l’homme. Et, ainsi, tout homme [s’il est juste et bon] devient un temple habité par le Dieu. « Vous semble-t-il si étrange que l’homme aille trouver les dieux ? Dieu vient bien trouver les hommes et, qui plus est, il vient demeurer en eux. L’âme ne peut être bonne si Dieu n’est avec ellexi.» Dans une autre Lettre, Sénèque affirme que le « Dieu » réside en fait, en permanence, en chaque homme. « Dieu est près de toi ; il est avec toi, il est au-dedans de toi. Oui, mon cher Lucile, je dis qu’il réside au-dedans de nous un esprit sacré [sacer spiritus], qui observe et qui garde comme un dépôt le bien et le mal que nous faisonsxii. »
Mais quel est donc ce Dieu ? « Cela est incertainxiii » répond Sénèque… Est-on aujourd’hui plus avancé ? Je crains que non. Je crains même, au vu des effroyables effusions de sang innocent, à Gaza et ailleurs, qu’on ait même décidément bien régressé.
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iGn 2,7 : « L’Éternel-Dieu façonna l’homme, – poussière détachée du sol, – fit pénétrer dans ses narines un souffle de vie [נִשְׁמַת חַיִּים nichmat ḥayyim], et l’homme fut une âme vivante [נֶפֶשׁ חַיָּה nêfêchḥayah]. Cf. aussi Flavius Josèphe. Antiquités judaïques I, 1, §2 : « Dieu, pour façonner l’homme, prit de la poussière de la terre, et y inspira un souffle et une âme ».
iii« C’est pourquoi, je le répète, l’esprit et l’âme ne peuvent être composés que d’atomes aussi petits que possible, puisque leur fuite n’enlève rien au poids du corps humain. Ne croyons pas cependant que leur substance soit simple. Un léger souffle en effet, mêlé de chaleur, s’exhale des mourants ; or la chaleur entraîne l’air avec elle ; pas de chaleur sans de l’air qui l’accompagne. La chaleur n’étant pas de nature rigoureusement cohérente, comment ne se glisseraient pas en elle de nombreux atomes d’air ? Voilà déjà trois éléments découverts dans la substance de l’esprit. Et pourtant ce n’est pas assez pour créer le sentiment : car la raison n’admet pas qu’aucun d’eux soit capable de produire des mouvements de sensibilité qui provoquent à leur tour des mouvements de pensée. Une quatrième substance doit leur être adjointe, qui n’a pas encore reçu de nom. » Lucrèce. De Natura Rerum, III.
iv« La chaleur, l’air et le pouvoir invisible du souffle composent par leur mélange une seule substance, et aussi cette force mobile, initiatrice du mouvement distribué par lequel s’engendrent dans nos organes les mouvements sensitifs. Cette quatrième substance se trouve dissimulée, cachée, enfouie en nous ; rien n’est enfoncé plus intimement dans notre corps ; elle constitue vraiment l’âme de notre âme. De même qu’à travers nos membres et dans tout notre corps se mêlent et se dissimulent les forces de l’esprit et de l’âme, grâce à la petitesse et à la rareté de leurs particules, de même cette force sans nom, composée d’éléments infimes, se cache aussi ; elle est, pour ainsi dire, l’âme de toute l’âme et règne sur le corps entier. Il faut pareillement que souffle, air et chaleur existent entremêlés dans nos membres, mais que l’un de ces éléments prédomine aux dépens des autres, pour que de l’ensemble se dégage une certaine unité : car il ne faut pas que la chaleur et le souffle agissant d’un côté, la puissance de l’air agissant d’un autre, détruisent la sensibilité et rompent le faisceau de la vie. » Lucrèce. De Natura Rerum, III.
v« Numquid tunc ego non sum, domine deus meus ? et tamen tantum interest inter me ipsum et me ipsum, intra momentum, quo hinc ad soporem transeo vel huc inde retranseo ! » S. Augustin. Les Confessions, X, 30, 41,
vi« Deus, lumen cordis mei et panis oris intus animae meae et virtus maritans mentem meam et sinum cogitationis meae ». S. Augustin. Les Confessions, I, 13 (21)
vii« Après qu’ils avaient lavé dans le vin de palmier les intestins, les parties molles, en un mot tous les organes des fonctions animales, ils [les Anciens Égyptiens] les plaçaient dans une espèce de coffre qu’ils élevaient vers le ciel, et l’un des opérateurs prononçait cette prière au nom du mort : « Soleil, souverain maître de qui je tiens la vie, daignez me recevoir auprès de vous. J’ai pratiqué fidèlement le culte de mes pères; j’ai toujours honoré ceux de qui je tiens ce corps; jamais je n’ai nié un dépôt; jamais je n’ai tué. Si j’ai commis d’autres fautes, je n’ai point agi par moi-même, mais par ces choses. » Et tout de suite on jetait ces choses dans le fleuve, comme la cause de toutes les fautes que l’homme avait commises ; après quoi on procédait à l’embaumement. » Joseph de Maistre. Éclaircissement sur les sacrifices. In Les Soirées de Saint-Pétersbourg. Tome II, 1854, p.335
viiiJoseph de Maistre. Éclaircissement sur les sacrifices. In Les Soirées de Saint-Pétersbourg. Tome II, 1854, p.340
xCf. Alfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Ed. Klincksieck, Paris, 2001, p. 586.
xiSénèque. Lettre à Lucilius, 73. « Miraris hominem ad Deos ire ? Deus ad homines venit; immo, quod proprius est, in homines venit. Nulla sine Deo mens bona est. »
xiiSénèque. Lettre à Lucilius, 41. « Prope est a te Deus, tecum est, intus es ! Ita dico, Lucili ; sacer intra nos spiritus sedet, malorum bonorumque nostrorum observator et custos. »
Le Śivaïsme du Kashmir est connu sous le nom de Trikai, ou encore comme la voie de la Pratyabhijñā (la « Reconnaissance », intuitive et directe du Dieu en nous)ii. Son plus célèbre représentant, Abhinavagupta (950-1020), désignait son école de pensée par le terme de svātantryavāda, c’est-à-dire « la doctrine (vāda) de la libre volonté, ou de la spontanéité (svātantrya) ». La spontanéité de quoi ? Celle de l’Énergie divine (śakti). Cette doctrine philosophique n’était pas seulement spéculative. Elle s’appuyait au premier chef sur une expérience personnelle de l’extase – laquelle avait été rendue possible par la « descente » de l’énergie divine. Abhinavagupta y avait trouvé la révélation de l’infinie liberté de sa conscience, qui est à l’image de la liberté du Soi. Dans cette liberté, la conscience se révèle par elle-même (svaprakāsa ) à elle-même. Elle y réalise immédiatement sa nature essentielle. Elle comprend qu’elle possède une existence propre, indépendante, et qu’elle est pour elle-même l’unique critère de la réalité. Elle s’éclaire elle-même en éclairant le monde qui l’entoure. Quand elle se dit ‘je suis’, ‘je vois’, ou ‘je sais’, elle se voit ‘être’ et elle se sait ‘vivante’, ‘active’, elle prend directement conscience de soi, de sa lumière, de sa raison et de son énergie. Cette prise de conscience est la racine de sa liberté, et définit sa nature, son essence.
D’un côté, on peut considérer que l’aboutissement le plus élevé d’une conscience menant une vie spirituelle est de s’identifier à la Divinité suprêmeiii. En en prenant conscience, elle peut alors jouir ici-bas d’une vie divinisée, et disposer d’une immense énergie, potentiellement infinie. Mais d’un autre côté, la conscience peut aussi se voiler et s’obscurcir au cours de ses multiples activités. Ses pensées et ses états internes la recouvrent d’une ombre, en quelque sorte, en la saturant d’objets divers, de constantes sensations et de pressantes différenciations. En démultipliant ses opérations, elle trouble sa vraie nature, qui se dissimule à elle-même. Le Soi s’oublie et devient pour ainsi dire étranger à lui-même. Mais, par des efforts d’intériorisation, une volonté affirmée de libération, et surtout par l’effet de la « grâce » divine (selon le témoignage direct d’Abhinavagupta), le Soi peut retrouver sa source, faire resurgir sa véritable essence et la déployer pleinement, chassant les illusions et les ténèbres. La « grâce », en effet, fait partie du système du Śivaïsme du Kashmir et y joue un rôle prééminentiv. Cette grâce peut fondre subitement sur l’âme et la révéler entièrement à elle-même, dans son essence la plus intime et dans toutes ses puissances. Elle réalise alors, effectivement, contre toute attente, contre toute idée préconçue, la divinisation de l’âme.
Le titre du Traité d’Abhinavagupta, le Paramārthasāra, révèle son intention d’exposer « l’essence profondément cachée », sāra-atigudha, de la doctrine la plus éminente (parama). Ce Traité, dont nous allons donner ici quelques brefs extraits, donne un rôle crucial à la bhāvanā, c’est-à-dire la puissance spirituelle et intellectuelle, l’imagination créatrice et libératrice de l’âme. C’est la bhāvanā qui l’illumine et la fait flamboyer dans le brasier du Soi. C’est par elle que l’âme peut réellement participer à la substance divine. D’ailleurs la bhāvanā est considérée par le Śivaïsme comme étant supérieure à l’extase elle-même (le samādhi),par nature fugace, éphémère. En revanche, la bhāvanā transforme l’âme en profondeur, et en métamorphose l’essence. Elle l’immergev dans la réalité ultime, et dès lors, la conscience de soi resplendit en toute liberté, et participe à la gloire divine. Elle atteint là le « Quatrième état » (turya) qui dépasse et parachève les trois états habituels de toute vie humaine : la veille, le rêve et le sommeil profond. Elle peut même, lorsqu’elle a pris conscience de son essentielle puissance et de son intrinsèque éternité, s’identifier alors au Seigneur Lui-même, et accéder à l’état turyātīta (litt. « ce qui est au-delà du quatrième état »vi).
Dans un monde ultra-matérialiste comme le nôtre, il est difficile d’entendre ce fait radical, massif, incontournable, à savoir que l’intuition mystique saisit réellement, profondément la nature même des choses, et qu’elle pénètre l’essence éternelle de la Conscience. Certes, cette saisie est improuvable, « scientifiquement ». Pourtant, ce phénomène (s’appuyant sur la réalité de la bhāvanā) repose sur une base absolument réelle, historiquement et culturellement irréfutable, au Kashmir et, de façon analogue, dans bien d’autres cultures et civilisations. L’intuition mystique vise et peut effectivement atteindre la réalité absolue, quittant le monde étroit et limité des phénomènes et des êtres particuliers. Il importe de souligner que cette suprême révélation ne peut survenir que de façon soudaine, imprévisible, instantanée. Elle surgit de la source de la Vérité même, de la fulguration de la Lumière qui baigne toutes choses.
Cette « révélation » porte le nom de pratyabhijñā, la « Reconnaissance » [de la Divinité en nous]. Elle consiste à reconnaître le Soi comme étant en réalité identique au Divin, avec tous ses pouvoirs de connaissance et d’action, avec son énergie et sa liberté. Il brille toujours en nous comme en notre Soi, et pourtant sa véritable nature, sa transcendance et sa puissance ne sont pas reconnues. Mais que l’on prenne seulement conscience de la liberté infinie du Soi et, dès cette vie, on peut atteindre effectivement cet état médiatisé par la bhāvanā. On peut accéder à la totalité universelle et à la félicité cosmique (jagadānanda). Surtout, l’âme atteint sa « déification », qui est appelée la bhairava. C’est cette aventure de l’esprit que décrit le Paramārthasāra, dont je donne ici quelques extraitsvii :
PARAMĀRTHASĀRA
1. Toi, le suprême, Toi qui transcendes l’abîmeviii, Toi l’unique, sans commencement, qui as pénétré de multiples manières le tréfonds, Toi qui reposes en toute chose, qui Te trouves en tout ce qui est mobile et immobile, en Toi, Śambhu [Béni], je prends refuge.
5. Là, en ton intérieur, réside cet univers, cette série de mondes. d’organes et de corps variés. C’est là où Śiva lui-mème s’incarne et revêt la condition d’âme individuelleix.
7. Comme le reflet de la lune se meut dans une eau mouvante et reste tranquille dans une eau tranquille, ainsi en est-il du Soi, ce grand Seigneur, à travers l’ensemble des mondes, des organes et des corps.
9. Tout comme un visage apparaît clairement dans un miroir sans tache, ainsi Lui (le Soi) resplendit de toute sa splendeur dans la pensée que purifie la chute de l’Énergie de Śivax.
10-11. Resplendissant, parfait, baigné d’une grande félicité puisqu’il repose en son propre Soi, abondamment pourvu de Conscience, de volonté, de moyens d’action, d’énergies illimitées, affranchi de toute division mentale, pur, paisible, exempt d’apparition et de disparition, c’est en Lui qu’apparaît ce monde diversxi.
33. En se concentrant sur la Révélation de la majesté propre à la Connaissance du Soi, Il dévoile le Soi inné. Ainsi le suprême Śiva déploie son jeu prodigieux de servitude et de délivrancexii.
34. C’est en Lui, le Quatrième état, qu’apparaissent création, conservation, destruction, veille, rêve, sommeil profond. Pourtant, Il ne se révèle plus lorsqu’Il est cachéxiii.
35. La veille c’est visva, le ‘tout’, illimité en raison de (sa) diversité. Le rêve, c’est tejas, la ‘splendeur’, due à la majesté de la lumière. Le sommeil profond est prājña, la ‘sapience’, parce qu’il est Connaissance massive. Et, les transcendant tous, il y a le Quatrièmexiv.
37. Quand l’espace que contient un vase est rempli de poussière, le contenu des autres vases n’en est pas souillè. Il en va de mème pour ces âmes individuelles soumises aux différenciations du plaisir et de la souffrance.
41. Cette trinité – terre, nature, illusion – qui accède à l’objectivité, se réduit, grâce à l’efficace de la réalisation mystique, à l’être purxv.
43. Cela [l’existant : sat] est le brahman, suprême, pur, paisible, indifférencié, éternellement identique à lui-mème, intégral, immortel, réel [satyam], qui se résorbe dans l’énergie dont l’essence est lumière.
45. Le Dieu des dieux, se servant de l’intelligence et de la réalité de l’Énergie, projette la totalité cosmique dans le Seigneur suprême appelé Śiva, qui est la Vérité absolue.
47. Et ainsi le Dieu qui par son jeu met en mouvement cette machine cosmique, cette roue de l’Énergie, est le Je, l’essence immaculée, celui qui conduit la grande roue de l’Énergie.
48. C’est en moi que l’univers se révèle, tout comme les vases et les autres objets dans un miroir sans tache. De moi le Tout émane comme du sommeil le rêve multiforme.
51. Quand les concepts de la dualité se sont évanouis et qu’on a surmonté l’illusion qui égare, on plonge dans le brahman comme le lait est plongé dans le lait et l’eau dans l’eau.
52. Grâce à la réalisation mystique on arrive à l’état d’identité avec Śiva, au sein du Tout. Quel malheur, quelle aberration peut-il y avoir pour celui qui perçoit tout comme le brahman.
58. Celui qui connaît le Soi ne craint plus rien de nulle part, car toute chose s’avère, en vérité, comme sa propre essence; et il ne désespère plus, puisque dans la Réalité ultime il n’y a pas de destruction.
60. Il n’y a pour la délivrance aucun lieu déterminé, et elle ne se meut pas non plus vers quelque ailleurs. La délivrance révèle au Soi ses énergies lorsque les noeuds de l’ignorance sont dénoués.
68. Ainsi réveillé par la stimulation de la réalité mystique, on sacrifie toutes les divisions mentales dans la flamme lumineuse du Soi et on devient identique à la lumière.
69. Se nourrissant de ce qu’il trouve, vêtu de n’importe quoi, paisible, demeurant n’importe où, il est délivré, lui, le Soi de tous les êtres.
71. Rejetant loin de lui infatuation, excitation, furie, passion, abattement, peur, cupidité et aberration, il circule sans louange ni exclamation rituelle, comme un insensé sans parole ni penséexvi.
73. Il n’existe plus rien qui soit distinct de lui et à qui il offrirait louange ou oblation. Se réjouira-t-il dans la louange, celui qui est délivré et se trouve au-delà de l’hommage et de l’exclamation rituellexvii ?
74. Son temple c’est son propre corps.
75. C’est là qu’il demeure, faisant l’offrande des biens immaculés de la pleine conscience de soi à la divinité bénéfique, le grand Bhairavaxviii, le Soi suprême qu’accompagnent ses propres énergies.
77. La méditation n’a pas de relâche, car le Seigneur crée des formes merveilleusement variées. La réalité fondamentale que dessine l’imagination, telle est précisément la méditationxix.
79-80. Son devoir religieux, qui est très malaisé mais aussi très facile, consiste à tout percevoir dans l’unité et à se représenter la Conscience comme reposant dans le cimetière de l’univers, portant l’emblème du squelette corporel. Il boit dans le crâne d’un mort, dans un fragment d’os qu’il tient à la main, et qui est plein de l’essence de l’univers.
83. Qu’il abandonne son corps (en mourant) dans un lieu saint ou impur, il a déjà été délivré au moment où il a acquis la Connaissance, même s’il a perdu la mémoire, et alors il accède à l’absolu, surmontant toute difficultéxx.
93. À l’instant de la Connaissance, son propre Soi se révèle à lui une fois pour toutes et tel il devient alors. À la mort du corps il ne changera plus.
94-95. Paralysie d’un groupe d’organes, perte de la mémoire, toux convulsive, halètement, rupture aux points vitaux, douleurs variées ; comment ces épreuves qui proviennent des dispositions corporelles ne se produiraient-elles pas tant que dure l’union au corps ? Mais bien qu’il demeure uni à lui, celui qui jouit de la Connaissance ne se départit pas au moment de la mort de la Réalité transcendante du Soixxi.
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iLe Śivaïsme Trika est un idéalisme moniste dont l’ontologie est « trinitaire » (trika). La réalité se présente sous trois aspects : l’unité (abheda), l’unité dans la différenciation (bhedābheda) et la différenciation (bheda).
iiSomānanda écrivit au 9e siècle le traité Śivadṛṣṭi sur la « Reconnaissance » intuitive et directe de Śiva en nous (Pratyabhijñā). La Réalité ultime est acte pur et liberté infinie. Elle peut être réalisée et « reconnue », même au cours de simples activités journalières. Un élève de Somānanda, Utpaladeva, qui vivait dans la première moitié du 10e siècle, fut l’auteur de l’ Īśvarapratyabhijñākārikā, un traité sur la « reconnaissance du Seigneur ».
ivL’équivalent de « grâce » en sanskrit est śaktipāta, littéralement la « chute de l’énergie divine », la grâce de Śiva. Śakti est la parèdre de Śiva.
vEn sanskrit, le mot samāveśa (pénétration, envahissement, coexistence) dénote la compénétration de l’âme et du Dieu.
viTuryātīta, तुर्यातीत , se réfère à l’état appelé « au-delà du quatrième », selon l’ Īśvarapratyabhijñākārikā III.2.12 : « Lorsque les couches du « moi » objectif, depuis le Vide jusqu’aux tissus profonds du corps, sont transmutées au moyen de l’’élixir alchimique’, c’est-à-dire par le « moi » [fondamental], qui est certainement associé aux qualités de puissance, d’éternité, de souveraineté, de cette nature, qui sont connues [comme des aspects de ce « moi »], alors dans cet état [appelé] ‘Au-delà du Quatrième’ (turyātīta-daśā), ils abandonnent (pour ainsi dire) leur objectivité ».
viiLe Paramārthasāra d’Abhinavagupta. Traduction de Lilian Silburn (légèrement modifiée et adaptée par moi). Édition du Collège de France. Institut de Civilisation Indienne, Paris, 1979
viiiGahana, la profondeur inaccessible, n’est autre que la mayà, l’universelle illusion. Ce mot signifie : « profond ; impénétrable ; inexplicable — n. cachette, endroit inaccessible ». La racine est GUH, couvrir | cacher, dissimuler. Cf. aussi guhā, « cachette, caverne ».
ixCommentaire de Lilian Silburn : « L’âme individuelle finie et limitée n’est autre que Śiva, libre et indifférencié en son essence, qui a voilé sa véritable nature, cette masse indivise de conscience et de béatitude. Comme un acteur, il entre spontanément en scène et assume les rôles de sujets conscients revêtus d’un corps afin d’éprouver les joies et les souffrances qu’il se crée pour objets. Ainsi, c’est Lui qui se révèle comme le sujet percevant dans le Soi de tous les êtres conscients. »
Commentaire du commentaire: Le fait que l’âme soit Śiva ou que Śiva assume le rôle du sujet, qu’il revête les corps et éprouve joies et souffrances n’est encore qu’un premier niveau d’interprétation. Il faut encore comprendre le pourquoi de cette « Roue des énergies », cette danse des « Je ». Il faut encore comprendre pourquoi le « je » des humains entre en synchronicité avec le « Je » divin, et à quelles fins. Il faut encore comprendre le pourquoi de la Création et la raison ultime de sa « fin » (qui est en fait sans fin, infinie). On trouvera dans ce Blog plusieurs pistes d’exploration possibles. Mais la recherche est en cours, inépuisable…
x« Ce n’est ni par le Veda, ni par l’ascèse (tapas), ni par le don, ni par le sacrifice » [qu’on obtient de voir le Dieu]. Bhagavad gita XI. 53
xiCommentaire de Lilian Silburn : « Ceci est contraire à la doctrine des brahmavâdin qui sont partisans d’un absolu inactif, le brahman qui est dénué de toute énergie. Le principe ultime est pénétré d’énergies illimitées qui sont les noms et les formes des objets procédant des énergies du Verbe (vāk). Mais si la conscience de la parfaite intériorité qui appartient au suprême sujet conscient est le Verbe, elle demeure pourtant libre de toute bipartition ou polarisation conceptuelle (vikalpa), qui différencierait les objets les uns des autres. »
xiiCommentaire de Lilian Silburn : « La majesté ou souveraineté est la richesse de la liberté, l’extase de la plus haute ipséité dans la Conscience absolue. L’àme est illuminée et se dit ‘tout cet univers est ma propre gloire’. Ayant compris grâce à une pratique constante que l’univers repose en lui-même, le Soi se dénude des considérations erronées, comme le corps, le souffle, le corps subtil et le vide, auxquelles il s’identifiait illusoirement. Puis, lorsque fulgure l’intuition de sa nature authentique qui lui fait dire : ‘je suis pure conscience et liberté radicale’, le Seigneur le délivre des fausses considérations qui le rendaient esclave. Comment le Seigneur suprême se lie-t-il et se délivre-t-il? Śiva, masse indivise de félicité et de spiritualité absolues exerce son jeu, c’est-à-dire cache sa propre essence en se fragmentant en sujets conscients et en assignant à cette essence indivise l’asservissement du sujet percevant et de l’objet perçu. C’est Lui également qui se libère spontanément de cet asservissement corporel et autres lorsqu’il a recouvré la Connaissance de soi-même. Pourtant, bien qu’errant de conditions en conditions dans la transmigration, le Soi n’aliène pas, ce faisant, sa propre essence, parce qu’il se répand en tous lieux comme Sujet percevant. »
xiiiCommentaire de Lilian Silburn : « Les états variés de création et autres reposent dans le Seigneur, qui est pure félicité ou dans le Quatrième état, l’ipséité absolue, et ils y brillent. Le Quatrième se trouve tissé aux autres conditions de veille, de rêve et de sommeil profond. Selon les Śivasùtra III. 20 : ‘le Quatrième doit être versé comme de l’huile sur les (trois) autres.’ Mais ces états recouvrent le Soi, ils en cachent l’essence et l’empêchent de se manifester. Ils n’obnubilent pourtant pas sa nature absolue, qui partout se révèle comme transcendante (samuttīrṇa) sous l’aspect du Sujet universel de perception. L’état de Śiva, le Quatrième, est éternellement parfait, quelles que soient les conditions recouvrantes. »
xivL’idée originale de ces quatre états se trouve dans la Māṇḍūkya Upaniṣad 9-12 :
« La Veille (l’universel, vaisvânara) est le son A . Il obtient tous les désirs, il devient le premier, celui qui sait ainsi.
Le rêve (le lumineux taijasa) est le son U [… ] Il est élévation et ambivalence (similarité de la veille et du rêve).
Le sommeil profond, le connaissant, prājña , est le son M.
Le Quatrième est sans mesure (amâtrâ). Il est ce en quoi le monde se résorbe. Il est bienveillant, non duel. Ce Soi est le son Oṃ. Il entre par le Soi dans le Soi (« il entre par son propre soi âtmanâ svena dans son propre Soi suprême svam pâramârthikam âtmânam » MaUB 12).
xvCommentaire de Lilian Silburn : « L’ètre pur est la seule chose qui demeure quand se sont évanouies toutes les formes définies de l’existence, celles qui sont à l’échelle des sens (terre), les formes subtiles (nature) et les formes supérieures (illusion). C’est par la réalisation de la non-dualité qu’on prend conscience que tous les êtres se réduisent à un seul être, l’universel Siva. […] L’univers est donc essentiellement connaissance. En Vérité aucun mode du devenir quel qu’il soit ne peut être appréhendé s’il ne fait l’objet d’une connaissance. C’est ainsi qu’est démontré que la connaissance forme l’essence (des choses). »
xviCommentaire de Lilian Silburn : « Ayant pénétré dans sa conscience, libre de polarisation (vikalpa), il erre à la manière d’un homme ivre ou d’un insensé parce qu’il baigne dans la plénitude et est libéré des doutes, soucis et controversces. Il se dit : « Je suis le brahman ». »
xviiJe suis personnellement (Ph.Q.) d’opinion qu’il peut continuer de se réjouir et de louer, par exemple, Yah (« Allélou Yah »). Celui qui sait vénère le Soi, et il peut aussi louer Yah – la divinité au libre jeu – dans son propre corps, le temple du divin Soi qui sert de fondement à la Conscience.
xviii« Bhairava s’analyse étymologiquement comme bharaṇa-ravaṇa : ‘celui qui protège, qui supporte (bhṛ-) par sa réflexion (vimarśa), sa prise de conscience, rava, (concentration)’. Si on se concentre sur lui il vous protège et s’il vous protège on se concentre sur lui. C’est en ce sens qu’il y a écho. » Note de L. Silburn op.cit.
xixCommentaire de Lilian Silburn : « Le yogin contemple sans arrêt les formes variées de l’expérience que crée le Seigneur par son autonomie. Ces formes sont les concepts ou modalités du sens interne que le Seigneur dessine dans le miroir de l’intellect (du yogin); ou qu’il fait apparaître sur la paroi de sa conscience. Le yogin comprend alors que toute l’activité de sa pensée (manas) émane de l’Énergie suprême et que le monde entier qu’elle dessine sur la paroi de la conscience est réel (satya) et inséparable de la Lumière consciente qui le révèle (prakāsa), étant donné que la conscience est également répandue en quelque lieu où il se concentre. »
xxBhagavad Gita VIII. 5 « Si à l’heure dernière on pense à Moi quand on dépouille le corps et qu’on trépasse, on passe à mon être, cela n’est pas douteux » (dit le Seigneur). Cette délivrance, qui est au-delà du Quatrième état, est nommée turyatīta, masse indivise de conscience et de félicité, date précisément de l’instant où il a pris conscience de son identité au Soi universel.
xxiCommentaire de Lilian Silburn : « Quelles que soient les conditions physiologiques qui accompagnent la mort du jnānin elles ne touchent pas à l’intuition qu’il a du Soi. Sa Connaissance ne périt pas, bien qu’il souffre de stupeur, laquelle obscurcit momentanément à son heure dernière sa connaissance salvatrice. » Cf. aussi la Bhagavad Gita (XIV. 14) : « si le sattva est en pleine force quand le corporel vient à se dissoudre, alors il gagne les mondes immaculés du plus haut savoir. »
Julia Kristeva, qui fut, dit-on, employée par les « services » bulgares sous le nom d’agent « Sabina », après son arrivée en France, est une linguiste, longtemps mariée au fameux Philippe Sollers, jusqu’à la mort de celui-ci. Elle commit en 2008 une énorme étude sur Thérèse d’Avila, intitulée « Thérèse mon amour » et sous-titrée « Récit »i. M’intéressant à cette sainte pour des raisons d’écriture, j’entrepris, il y a peu, de lire le « récit » kristévien. J’y trouvai, par exemple, ces lignes prononcées par l’un des personnages imaginés par Kristeva, un certain Jérôme Tristan, censé incarner un analyste parisien, sans doute inspiré d’un personnage réel, et s’adressant à la dénommée Sylvia Leclercq (laquelle semble incarner une sorte de double très distancié de Kristeva) : « – Tu sais bien, très chère que le sujet mystique se voit femme, même s’il est un homme, tel saint Bernard en état de lactation sous les rayons amoureux de Dieu. Et que, réciproquement, les femmes mystiques se masculinisent : Hildegarde de Bingen, Élisabeth de Schönan, Thérèse d’Avila elle-même… Un peu, quand même… Tu me corrigeras si je me trompe… Cette bisexualité psychique avouée et revendiquée me paraît être plutôt une acceptation lucide – une traversée, aussi – de l’instabilité courante chez l’hystérique qui, elle, se demande continûment de quel sexe elle est. Bien plus qu’une banale hystérie, je dirais que c’est une hystérie à cheval sur la psychose – le mot convient bien à ces Amazones de Dieu ! – et qui alimente aussi les symptômes corporels : stigmates, convulsions, visions, hallucinations, lévitations, comas et ‘résurrections’… ii». Abandonnant le style distancié, Kristeva se livre un peu plus loin à des analyses fouillées de l’âme de Thérèse, dans ce genre : « Thérèse plonge dans sa langue maternelle comme dans un bain consubstantiel à l’expérience d’engendrement d’un nouveau Soi lové à l’Autre : un Soi aimant l’Autre, que ce Soi résorbe et que l’Autre absorbe. Son ‘histoire d’eau’, si j’ose direiii, s’impose comme la fiction absolue, inévitable, du toucher amoureux, dans laquelle je suis touché/e par le toucher d’autrui qui me touche et que je touche. L’eau : fiction du transvasement entre l’être autre et l’innommable intime, entre le milieu extérieur et l’ ‘organe’ d’un intérieur sans organes, entre le Ciel du Verbe et le vide d’un corps féminin avide. Quelle langue pourra accueillir une telle porosité ? Aucune ne saura satisfaire l’écriture de cette femme, elle écrira sans trop se relire et, jusqu’à la fin, sa fiction sera un ruissellement de soi en une multitude de positions subjectives, de lieux d’énonciation, de moradas – son délire et sa renaissance. ‘Elle [l’âme] voudrait être toute convertie en langues pour louer le Seigneur [Toda ella querria fuesen lenguas para alabar al Señor] (Vie, 16:4)iv.»
Ah ! La langue ! maternelle, qui plus est !… Ah ! Ce « vide d’un corps féminin avide » ! Et toutes ces métonymies et ces métaphores, qui fluent, coulent, abondent ! Kristeva, polygraphe et multilingue, sans nul doute goûte infiniment d’afficher son rapport à la langue, aux langues, à toutes les langues, bulgare, française, espagnole, et la latine même : « Corpus Christi, proclame le prêtre en posant l’hostie sur sa langue. Brusquement ce vague éprouvé que je est un autre, cette brûlante frontière que Thérèse a toujours sentie sans pouvoir la nommer, la crête où sa chair s’élève en sens et où le sens rejoint la chair, prennent la saveur d’un repas cannibalique [sic] : ce serait le Père céleste, le Sauveur qu’elle caresserait dans sa bouche ! ‘Surtout, ne mâchez pas !’ Thérèse se pénètre du corps d’un homme tout en freinant son appétit. Si la gourmandise est un vice, la retenue ne fait qu’accroître le plaisir de bouche. Adieu, sein maternel, cuisine de bonnes femmes ! L’hostie m’associe à la substance de l’Homme idéal. J’absorbe une miette de sa dureté, de ses os, de sa souffrance, de son imprenable Calvaire. Ne dites pas : ‘de son sexe’ ; ce sont là des imaginations démoniaques que je récuse. Je mange l’anatomie de l’Absencev. » Cet extrait, et bien d’autres dont fourmille le livre de Kristeva, est un petit chef d’œuvre de rouerie, d’insolence madrée, de fougue blasphématoire, de salaces allusions. En somme, une parfaite imitation d’une sorte de sainte-n’y-touche qui « toucherait » pourtant beaucoup et qui « caresserait dans sa bouche ». On aimerait pouvoir s’allonger sur quelque divan, et prendre plaisir à articuler dans une langue amollie des commentaires incidents, ou au contraire, pris de soudaine colère, se lancer dans une passionnée réfutation. En littérature analytique, plus c’est gros plus ça passe. Tout est permis d’ailleurs quand on porte un nom aussi éminemment prédestiné que « Julia Kristeva ». Puisqu’il nous faut ici non parler en langues, mais sucer la moelle des mots mêmes, je dirais, de la façon la plus lacanienne possible: « En ton nom (du père), Julia Kristeva, ton jus lia Christ et Eva. »
Ce mauvais jeu de mots, tout humecté d’une sorte de bave lacanienne, je me l’autorise parce que je me suis senti récemment encouragé par les théories sur les « limites de l’interprétation » professées par Umberto Eco, lequel invite explicitement « à l’utilisation fantaisiste et fantastique des textes ». En effet, après un récent échange avec le Professeur Buydens (de l’ULB et de l’ULg) sur le livre d’Eco, je m’y suis plongé plus avant, et j’y ai lu ceci : « Borges suggéra un jour que l’on pourrait et devrait lire le De imitatione Christi comme s’il avait été écrit par Céline. Splendide invitation à un jeu incitant à l’utilisation fantaisiste et fantastique des textes, mais hypothèse indéfendable pour l’intentio operis. J’ai voulu suivre la suggestion de Borges et j’ai trouvé chez Thomas a Kempis certaines pages présentant des accents céliniens (« La grâce aime les choses simples et répugnantes, les difficiles et épineuses ne la rebutent pas et elle aime les hardes sordides »). Il suffit de lire Grâce comme Disgrâce (une grâce dif-férée). Seulement voilà, cette lecture ne marche pas, car il est impossible de lire dans la même optique l’ensemble du De imitationevi. »
Très stimulé, quant à moi, par la perspective d’une éventuelle relecture célinienne du texte de Thomas a Kempis, mais aussi fort étonné des connotations excessives (et donc, par ce fait même, supposément « céliniennes ») de la citation qui en était extraite et rapportée par Eco, je décidai de revenir à l’original latin. Au Livre III, chapitre 54, de L’Imitation, je lus ceci : « Gratia vero simplicibus delectatur et humilibus, aspera non aspernatur, nec vestustis refugit indui pannisvii. » Parmi les nombreuses traductions en français, celle de Lamennais, qui date de 1824, est reconnue comme étant la plus classique. Elle donne ici : « La grâce se complaît dans les choses simples et humbles ; elle ne dédaigne point ce qu’il y a de plus rude, et ne refuse point de se vêtir de haillons. » On constate donc que sont absentes, tant dans le latin de Thomas a Kempis que dans le français de Lamennais, ces choses « répugnantes » évoquées par Eco, et que les « vieux haillons » originaux (vetustis pannis) sont très désavantageusement traduits par les « hardes sordides » du sémiologue de Bologne. Je me suis alors pris à penser qu’Eco avait peut-être voulu forcer à dessein le sens du texte et fausser délibérément la nuance de ces adjectifs pour atteindre l’effet par lui voulu, à savoir l’effet « Céline ». J’en concluais aussi que pour Eco, l’essence « célinienne » semble se concentrer précisément dans ces deux adjectifs surnuméraires : « répugnant » et « sordide ». Je ne peux que m’interroger sur le pourquoi de cette opération de trucage textuel d’Eco, que je rapproche d’ailleurs des insinuations dites ‘non-sexuelles’ de Kristeva (« Ne dites pas : ‘de son sexe’ »). Je m’interroge aussi sur la sorte de rage et de haine, mêlée de sardonique et lourde ironie, que Kristeva et Eco semblent arborer à l’égard d’auteurs classiques de la haute littérature mystique. Pour Kristeva, il semble aller de soi que l’arme analytique lui permet de dire tout et n’importe quoi sur le jouir et la langue de Thérèse. Quant à Eco, toujours à la recherche d’un bon mot qui fasse écho, ah ah, il ne se prive pas de truander la langue même, le latin de Thomas a Kempis, pour en extraire, de la façon la plus improbable, quelque chose de « répugnant » et de « sordide », bref, de « célinien ». Pourquoi ces crachats verbaux, ces coups de fouets sémiotiques, ces gifles rhétoriques sur des figures, a priori respectables, et situées si loin de l’arène contemporaine ? A quelles fins ? Pour assouvir quelles pulsions ?
iiiInutile de rappeler, bien sûr, que Julia Kristeva fait là une fort fine allusion au roman érotique Histoire d’O, publié en 1954 chez Pauvert, par Pauline Réage, psudonyme de Dominique Aury.
ivJulia Kristeva. Thérèse mon amour. Récit. Fayard. 2008, p. 118
« Aime ton prochain comme toi-même : moi, je suis YHVHi. »
Le Bouddha (Śakyamuni) :
« Que personne n’aime qui que ce soit. Ceux qui n’aiment rien et ne haïssent rien n’ont pas d’entravesii. » « Celui qui est libéré de l’amour ne connaît ni le chagrin ni la peuriii. »
Jésus :
« Vous avez appris qu’il a été dit: Tu aimeras ton prochain, et tu haïras ton ennemi. Mais moi, je vous dis: Aimez vos ennemis, bénissez ceux qui vous maudissent, faites du bien à ceux qui vous haïssent, et priez pour ceux qui vous maltraitent et qui vous persécutent, afin que vous soyez fils de votre Père qui est dans les cieuxiv. »
De ces trois philosophies de l’amour (et de la haine), laquelle est la plus utopique et la plus révolutionnaire ? La réponse me paraît aussi évidente que mille soleils.
Laquelle est la plus impraticable, la plus éloignée du sens commun et la plus irrationnelle ? Idem.
Laquelle porte peut-être en elle le germe d’une transformation absolue du monde ? Idem.
En comparaison, et par contraste, les deux autres philosophies semblent réalistes, pratiques, terre-à-terre, chacune à sa manière. L’une se fonde sur un pessimisme et un nihilisme sans concession. Elle vise l’extinction de la souffrance individuelle et la fin de tous les désirs. De dieu, il n’y en a pas. D’âme, non plus, il n’y en a pas. Il n’y a que du vide. Quant à l’autre, elle prône l’amour tribal du semblable et du proche, l’amitié redondante et pléonastique pour l’ami, l’amant ou le voisin (le mot רֵעַ signifie « ami, prochain, amant ») – ainsi qu’une bonne dose de haine implacable pour l’ennemi. .
Quant au Dieu, il est qui il est, mais il est surtout apparemment hors champ. Il n’est ni l’ami ni l’ennemi, il est le Tout Autre, il est l’ineffablement transcendant. Certes, il a sans doute choisi son camp, ce camp qui est le sien. Mais qui dira quel est ce camp, en réalité ? On peut seulement penser qu’à la fin des temps ce Dieu ineffable et « Tout Autre » reconnaîtra peut-être les « siens ». En attendant, les « autres » auront le loisir de philosopher sur la relation que celui qui est dit « Tout Autre » entretient avec ceux qui n’aiment que ceux qui sont les « mêmes », ceux qui se ressemblent et qui aiment se ressembler.
D’un point de vue que l’on pourrait qualifier de ‘méta-philosophique’, on devrait chercher laquelle de ces différentes visions du monde a quelque chance d’ouvrir une voie viable au lointain avenir, si l’avenir reste encore à l’ordre du jour (ce dont je doute) : la vision basée sur l’entre-soi tribal, schizophrène, mimétique et haineux ? Ou celle se fondant sur un nihilisme pessimiste, détaché, matérialiste et athée ? Ou bien celle proclamant qu’est désormais venu le temps des utopies contre-nature ? Ou bien aucune d’entre elles ? Il reste peut-être en effet d’autre voies que l’on n’imagine pas. Se pourrait-il que la philosophie et la métaphysique soient extrêmement loin d’avoir atteint la fin de leur histoire ? Se pourrait-il que la pensée humaine soit dans les babillages de l’enfance ? Se pourrait-il, par exemple, qu’une autre vision, dont nous n’avons aucune idée, mais dont la nécessité se fait déjà sentir, se fera bientôt une loi de se révéler elle-même, par elle-même, et cela pour quelque autre fin, dont nous n’avons, là non plus, aucune idée ?
La plupart des humains se considèrent comme destinés à retourner à la poussière et au néant. Comment les en blâmer ? N’en sont-ils pas originairement issus ? La mort, qui vient toujours les rejoindre à grands pas, ne les condamne-t-elle pas à disparaître sans retour de la surface de la terre ? Tout porte à croire que les hommes ne sont jamais qu’humus, que leur existence est en effet éphémère, que leur âme, si elle existe, n’est qu’une sorte de vent, une espèce de souffle. Ceux d’entre eux qui sont matérialistes doutent absolument de l’existence de tout ce qui n’est pas matière, et bien entendu, ils nient toute réalité au divin. Ils en rient même. Ils en voient trop l’absurdité, l’incohérence, l’inanité. La matière, dont on sait maintenant qu’elle n’est qu’une sorte de vide, leur paraît tangible et cela leur suffit.
Quant à ceux qui croient un tant soit peu qu’existe ‘quelque chose’, que croient-ils réellement ? Selon les époques et les modes, ils disent croire en un monde des esprits, un royaume des morts, un univers celé des idées et des intelligibles, un abîme du mystère, un système des sphères, un commencement d’avant les origines, un fond abyssal de l’être, un au-delà des ciels. Mais de tout cela, ils s’en sentent cependant séparés, et à tout le moins infiniment éloignés, à l’exception d’une poignée de chamanes, de cabalistes ou de visionnaires. Les hommes n’ont certes pas l’idée que leur propre nature ait au fond un véritable rapport avec la divinité. Comment s’en douteraient-ils seulement ? Ils ne savent presque rien de ce que cette nature tient en réserve, ils ne se connaissent déjà pas eux-mêmes. Ils n’ont jamais eu l’idée de tourner leur regard vers l’essence de leur être. La profondeur de leur nature, la capacité de leur esprit, la puissance de leur intelligence, la splendeur de leur âme, leur restent fondamentalement cachées. « Comment cela se fait-ce ? – me demanderez-vous. Si l’homme est aussi divin que vous le dites, comment n’est-il pas davantage conscient ce qu’il est ? Qu’est-ce qu’une divinité faite de poussière, et condamnée à retourner à la poussière ? Qu’est-ce qu’une divinité qui s’ignore tellement elle-même qu’elle ne croit même pas à elle-même ? »
En général, les hommes pensent peu à qui ils sont réellement. Ils pensent encore moins à l’essence de ce qu’ils sont. La vie leur prend tout leur temps, et il faut bien vivre avant d’en venir un jour à mourir. Ils se tournent quotidiennement vers la brume des images, le brouillard des sens, ils optent sans hésiter pour des représentations fallacieuses qui leur facilitent la vie, des théories creuses qui l’embellissent en apparence. Ils se satisfont trop facilement de quelques pépites découvertes (l’art, la science, les techniques), et les plus exigeants d’entre eux se contentent trop vite des éclats de quelques perles (qu’ils nomment avec fatuité « perles de sagesse »)…
Rares les hommes qui méditent sans cesse sur la mort, comme le conseille Platon. « De deux choses l’une : ou bien d’aucune manière il ne nous est possible d’acquérir la connaissance, ou bien ce l’est pour nous une fois trépassési. » Platon dit en somme que le moyen de s’approcher le plus près de la connaissance, c’est d’avoir le moins possible commerce avec le corps. Passant à la limite, on peut en déduire que seule la mort est le royaume de la vraie connaissance. C’est là qu’on peut espérer la trouver, cette connaissance véritable. Sereinement, et même joyeusement, Socrate a fait d’ailleurs part de cet « immense espoir » à ses amis affligés, peu avant de boire la ciguë. Sur quoi cet espoir repose-t-il ? Il s’appuie sur une idée folle : « Nous sommes des êtres divins », dit Socrate. Qu’est-ce qui justifie une telle assertion ? Un homme de la Renaissance italienne livre cette explication, dans le genre néo-platonicien : « Précisément parce que, privés momentanément de notre demeure et de notre patrie céleste, c’est-à-dire aussi longtemps que nous sommes sur la terre les suppléants de Dieu, nous sommes sans cesse tourmentés par le désir de cette patrie céleste, et que nul plaisir terrestre ne peut consoler dans le présent exil l’intelligence humaine désireuse d’une condition meilleureii. » Cet espoir immense, fou, déraisonnable, se base assez paradoxalement sur la seule activité de la raison. Marsile Ficin l’explique : « L’espoir de l’immortalité résulte d’un élan de la raison, puisque l’âme espère non seulement sans le concours des sens, mais malgré leur opposition. C’est pourquoi je ne trouve rien de plus admirable que cette espérance, parce que, tout en vivant sans cesse parmi des êtres éphémères, nous ne cessons pas d’espéreriii. » Cette idée « folle » a cependant été partagée au long des âges par des sages de haut vol et des philosophes sortant de l’ordinaire: Zoroastre, Hermès Trismégiste, Orphée, Pythagore, Platon… Ils ont fait école. Leurs élèves, Xénocrate, Arcésilas, Carnéade, Ammonius, Plotin, Proclus, ont repris le flambeau, pendant quelques siècles. Mais aujourd’hui, les gazettes et les journaux télévisés ne traitent plus guère de ce qui fut matière à tant de réflexion. Que reste-t-il de ce passé qui semble avoir passé. Des livres peu lus? De cette ère de croyances, témoignent encore, cependant, et souvent fort malencontreusement, les éructations et les anathèmes, pleins de haine, de fondamentalistes « religieux ». De ceux-là, il vaut mieux surtout ne jamais les approcher. et s’efforcer de les fuir absolument.
Si l’on reste sur le plan philosophique, l’argument de Socrate paraît avoir une certaine portée. Selon lui, il n’y a que deux hypothèses à considérer: soit la connaissance n’est pas possible du tout, soit elle n’est possible qu’après la mort.
Un prophète hébreu a parlé jadis de la mort. C’est assez rare pour être noté. La Bible hébraïque ne traite pour ainsi dire jamais de ce qui se passe après la mort. Ce prophète, Daniel, a dit de sa voix de voyant: « Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les savants brilleront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, brilleront comme les étoiles pour toute l’éternité iv. »
La prophétie de Daniel a une certaine saveur gnostique, avec sa référence aux « savants », aux « doctes ». Mais ce n’est pas d’un savoir cognitif dont il est ici question. Il s’agit essentiellement de savoir ce qu’est la justice, et comment on peut l’enseigner à « un grand nombre ». Apparemment, les humains de nos jours ne semblent guère s’y connaître en matière de justice. Il suffit de suivre l’actualité et d’observer le déferlement des injustices les plus criantes dans le monde. Aucune force, politique ou morale, ne paraît aujourd’hui capable de « rendre » la justice dans ce bas monde, semble-t-il. Il est vrai que la justice est d’une essence moins humaine que divine. Mais quand les dieux sont morts, la justice doit-elle aussi agoniser? Y a-t-il aujourd’hui un lieu dans le monde où règne la justice ? Je ne sais. Mais à l’évidence, il y a des lieux où la plus effroyable injustice se donne libre cours. Dans l’indifférence divine? La justice des hommes n’est que cendres et poussière. Elle porte la mort en elle. Et nous voulons la vie.
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