Infinies intrications

« Intrications » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Selon la théorie du panpsychismeⁱ, plane dans l’univers entier une sorte de conscience diffuse, laquelle se manifeste à tous les niveaux de la réalité, à travers l’ensemble des phénomènes. L’une des variantes du panpsychisme est le cosmopsychisme, lequel affirme que le cosmos en tant que tel possède une proto-conscience propre. Le cosmopsychisme soutient que les phénomènes incarnés à l’échelle cosmique sont les formes phénoménales primordiales, et les plus fondamentales. Le cosmos est la réalité première, préalable à l’existence de toutes les formes de réalités qu’il contient en son sein. Le cosmos est donc « fondamental » en ce sens qu’il est ontologiquement antérieur à tout ce qu’il contient, et qu’il fonde l’existence de toutes les consciences, quant à elles individuelles, singulières, personnelles, et subsumées sous la proto-conscience cosmique. Cette proto-conscience est aussi « fondamentale » que le cosmos. Toutes les consciences émanent de la conscience cosmique, de la même manière que l’existence de tous les êtres concrets présents dans le cosmos dérivent du cosmos. Mais d’où vient le cosmos lui-même ? Et comment expliquer l’origine de la proto-conscience cosmique? Sans doute, est-ce le fait de quelque autre entité, plus fondamentale encore, émanant elle-même du chaos originaire,? Ce pourrait être, par exemple, cl « vide » qui était avant le cosmos. Dans la Théogonie d’Hésiode, c’est en effet le chaos (mot qui signifie « vide » en grec ancien) qui a engendré les dieux, les cieux et le reste du monde composant le cosmosⁱⁱ. L’origine de toute chose viendrait donc du « vide » primordial. Cette théorie n’est pas sans lien avec résonance avec les théories actuelle du vide quantique. Le niveau ultime de la réalité serait-il le « vide »? Pour répondre, il faudrait au moins s’entendre sur la notion de réalité ultime, et sur le sens donné au mot « vide ». Dans les théories dites « physicalistes », le niveau ultime de la réalité est physique. Ainsi, les théories de la microphysique sont censées être en mesure de décrire les propriétés et les comportements des particules fondamentales (au niveau subatomique), sur lesquelles tout ce qui constitue le monde réel est fondé. Les entités les plus fondamentales, ultimes, sont physiques, et par conséquent, toutes les réalités qui existent dans le monde réel sont, en dernière analyse, physiques. Selon cette forme de physicalisme, les particules subatomiques qui sont considérées comme fondamentales, ultimes, sont aussi censées incarner les ultimes propriétés phénoménales. Cependant, à ce type de physicalisme, objectivement réductionniste, le panpsychisme ajoute l’idée que le cosmos tout entier est stratifié en une infinité de niveaux de réalité et donc de conscience. Le physicien quantique David Bohm affirma par exemple que la conception de la physique qu’il avait formulée était « compatible avec une infinité de niveauxⁱⁱⁱ« . Le physicien Hans Dehmelt postula quant à lui l’idée d’une régression infinie des structures subatomiques et sub-électroniques^iv. Mais, à la différence du panpsychisme, le cosmopsychisme ne repose pas sur ce genre de décomposition et de régression à l’infini. Il postule l’existence a priori du cosmos, et lui attribue du même coup une protoconscience fondamentale, laquelle se situe au niveau le plus élevé de la réalité, alors que les entités microphysiques ultimes de la mécanique quantique, si elles existent réellement, se situeraient non au niveau supérieur de la réalité, mais à son niveau le plus inférieur, lequel serait alors censée être aussi le plus fondamental.

Une objection radicale au panpsychisme a été formulée de la manière suivante : les expériences phénoménales ordinaires se présentent comme fluides, continues et unifiées. Elles possèdent certes des aspects distincts, mais elles ont toutes une homogénéité sous-jacente, qui permet de les reconnaître, de les percevoir et même, le cas échéant, de les conceptualiser. Or, selon le panpsychisme, tous les éléments physiques ultimes incarnent des propriétés phénoménales ou proto-phénoménales, ne sont pas « fluides, continus et unifiés ». Ils sont stochastiques, quantiques et diversifiés. Comment peuvent-ils alors s’agréger en des ensembles hautement complexes et structurés d’atomes, puis de cellules cérébrales, puis de cerveaux conscients, puis de consciences singulières? Il est difficile d’expliquer comment les propriétés phénoménales ou proto-phénoménales d’entités microphysiques, par essence quantiques, peuvent se combiner pour aboutir au caractère homogène et « continu » des expériences phénoménales que nous avons dans la réalité quotidienne, et aussi dans la conscience que nous avons de ces expériences. Le cosmopsychisme a été présenté comme une tentative de répondre à cette objection. Contrairement aux hypothèses du panpsychisme sur une possible régression de la réalité jusqu’à ses niveaux les plus inférieurs, subatomiques, le cosmopsychisme considère que les expériences phénoménales dérivent de quelque chose de « plus grand » (la conscience cosmique) plutôt que de résulter de l’agrégat de quelque chose de « plus petit » (les propriétés phénoménales ou proto-phénoménales des entités physiques ultimes).

Mais une nouvelle objection peut alors être faite, contre le cosmopsychisme, cette fois. Comment des consciences individuelles, particulières, personnelles, peuvent-elles dériver, et toutes d’une façon unique et singulière, de la proto-conscience cosmique, immense et indifférenciée ?

On pourrait répondre à cela que la conscience cosmique ne doit pas être d’une essence totalement autre que celle des consciences individuelles, puisqu’elle les subsume. En tant que « consciences », elles doivent donc présenter des traits analogues, puisqu’elles partagent une même essence, celle de la conscience. Si nous nous appuyons sur cette analogie, pour fragile qu’elle puisse être, et si nous pouvons montrer que la conscience d’un individu ordinaire peut être divisée en éléments plus fondamentaux, nous pourrions alors avoir des raisons de penser que la conscience cosmique peut également être divisée en éléments plus fondamentaux. Quels seraient ces éléments fondamentaux de la conscience cosmique? On pourrait proposer l’hypothèse suivante. Peut-être la conscience cosmique est-elle une unité organique se formant progressivement à partir des formes phénoménales et proto-phénoménales constituées par l’ensemble des expériences de toutes les consciences individuelles?

Revenons au niveau biologique et neurologique. Le cerveau peut incarner des propriétés phénoménales parce qu’il possède la complexité structurelle adéquate. Si l’on estime que le degré de la complexité inhérente au cosmos pris dans sa totalité pourrait être comparable au degré de complexité structurelle propre au cerveau humain, alors on pourrait en inférer que chacune des consciences individuelles présentes dans le cosmos équivaut, en quelque sorte analogiquement, à chacune des cellules neuronales ou gliales d’un cerveau. Autrement dit, ce qu’un quark représente par rapport à une cellule neuronale, ou bien ce qu’une cellule neuronale représente par rapport au cerveau tout entier, pourrait être en un sens « analogue » à ce qu’une conscience individuelle représente par rapport au cosmos tout entier. Il faudrait sans doute vérifier les ordres de grandeur entre quarks, cellules neuronales et nombre de galaxies, pour voir si cette analogie peut être compatible avec les échelles observées. Mais ce n’est pas là l’essentiel. L’important, c’est la possibilité qu’existe une analogie fonctionnelle entre le microcosme et le macrocosme. Si c’est le cas, nos consciences individuelles fonctionnent-elles comme des sortes de quarks qui s’agiteraient au sein des cellules neuronales, elles-mêmes éléments d’un immense cerveau cosmique? Ou bien idée tout autre, mais au fond complémentaire : la moindre conscience vivante, unique, singulière, vit-elle sous l’influence discrète mais constante, d’une conscience cosmique, emplissant tous les mondes, mais se nourrissant aussi, en retour, de la vie de chacune des consciences qui la composent?

Il y a une autre idée possible, encore, celle d’une intrication extrêmement fine entre tous les innombrables niveaux de réalité, depuis le niveau subatomique jusqu’au niveau cosmique, d’une part, mais aussi depuis le niveau élémentaire des consciences vivantes, humaines ou non humaines, jusqu’aux divers niveaux divins, dont on peut présumer a priori qu’ils sont eux-mêmes infinis.

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iCf. Yujin Nagasawa, Khai Wager.Panpsychism and Priority Cosmopsychism, in G Brüntrup (ed.), Pansychism. Oxford University Press. 2015

iiHésiode. Théogonie: « Avant toutes choses fut Chaos, et puis Gaia au large sein, siège toujours solide de tous les Immortels qui habitent les sommets du neigeux Olympe et le Tartare sombre dans les profondeurs de la terre spacieuse, et puis Éros, le plus beau d’entre les Dieux Immortels, qui rompt les forces, et qui de tous les Dieux et de tous les hommes dompte l’intelligence et la sagesse dans leur poitrine. Et de Chaos naquirent Érèbe (les Ténèbres) et la noire Nyx (la Nuit). »

iiiBohm, David. Causality and Chance in Modern Physics. London, 1957.

ivDehmelt, Hans. “Triton, … Electron, … Cosmon…. An Infinite Regression?” Proceedings of the National Academy of Sciences 86.22, 1989

L’Huître absolue

Publié par Philippe Quéau

« Huître à la Hegel » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Le monde, aujourd’hui, comme hier, souffre, il manque de ce qui importe le plus. Il manque de raison, de poésie, de vérité et de justice. Dans un tel désert mental et psychique, le rationalisme sec, mécanico-dialectique, logico-déductif, positivo-matérialiste, des temps dits « modernes » ne suffit pas à la tâche ni ne répond à la demande. Il est devenu insupportable. On étouffe, on s’asphyxie, dans cet univers délétère et mortifère. Les « penseurs » et les « philosophes » qui s’en font les hérauts sont désormais inaudibles. Ils ont perdu pertinence et crédibilité. Schelling avait pressenti les prémisses de ce mouvement de fond, il y a deux siècles déjà. Il s’était moqué férocement de Hegel, son ancien condisciple et ex-ami, l’accusant de vouloir se prendre pour « l’Aristote allemand ». Tenant pour imméritée sa réputation dans le monde universitaire et sa stature dans l’Allemagne d’alors, il le jugeait incapable de saisir la réalité dans toutes ses formes, et inapte à comprendre l’essence de la véritable liberté. A celui qui avait écrit avec une sorte d’arrogance impavide: « Ce qui est rationnel est réel, et ce qui est réel est rationnel ⁱ« , il rétorquait qu’en réalité la réalité n’est pas rationnelle, et que la raison doit dépasser le réel. Il avait consacré sa vie à creuser le plus profondément possible le mystère des « âges du monde », et bien autrement que par les méthodes de Hegel. Il avait commencé par la question des origines (de la réalité et de la conscience). A ce sujet, pouvait-on se contenter de considérer, comme le faisait Hegel, que Dieu est dès l’origine descendu jusqu’au plus profond de l’inconscient, et qu’il se tient là comme l’Absolu ‒ « un Absolu à la façon d’une huître, c’est-à-dire aveugle et sourdⁱⁱ. » Pouvait-on croire que Dieu s’enfonçait continuellement jusque dans les bas-fonds de l’être, puis qu’il en remontait aussitôt en gravissant des degrés de plus en plus élevés, jusqu’à atteindre la « conscience » (humaine ou non-humaine). Arrivé là, abandonnait-il ensuite la conscience et la subjectivité, la dépassait-il et s’élevait-il encore pour devenir l’esprit, ni subjectif ni objectif, mais réellement absolu, l’esprit seulement divin? C’était là, en résumé, selon Schelling, le développement du concept hégélien du divinⁱⁱⁱ. Celui-ci se présentait donc, non comme une réelle conception du divin à proprement parler, mais plutôt comme une sorte de divinisation du « concept ». Hegel avait décidé de faire du « concept » la principale hypostase du divin. Le « concept » c’était le Verbe même, s’incarnant dans la philosophie, en somme. C’était dans la spéculation philosophique qu’avait lieu la véritable « Révélation »^iv. Pour Hegel, la religion « révélée » (geoffenbart) est la religion « manifeste » (offenbar). La « révélation » est donc ce qui se « manifeste », et tout ce qui est « manifeste » participe de cette « révélation ». Vu ce qu’il se passe de nos jours, on peut vraiment en douter. Hegel semble aujourd’hui enterré définitivement sous les décombres (de Gaza et d’ailleurs). Qui peut encore croire que la soi-disant « révélation » (laquelle, d’ailleurs? la védique? l’adamique? la mosaïque? la bouddhique? la christique?) puisse désormais laisser dévoiler son mystère à travers une « spéculation » philosophique à la Hegel?

Par contraste radical avec Hegel, Schelling magnifia le caractère insondable de la réalité, le mystère du monde, l’immense obscurité de ses essences et de ses puissances, leur part d’imprévisible. Pour Hegel, Dieu représentait certes la liberté infinie, mais seulement au terme du mouvement total de l’esprit, jusqu’au moment où l’esprit revient enfin à soi, en soi et pour soi. La vie de Dieu est faite de cet automouvement où la dialectique pose la contradiction pour ensuite la supprimer, ou la dépasser. Le Dieu de Hegel est à la fois idéalité et réalité, toutes deux dialectiquement liées, et conjointement « absolues », tandis que le Dieu de Schelling est seulement « absolue réalité », une réalité irréductible à toute idéalité. C’est pourquoi Schelling prend le mot « révélation » au sens propre, et non conceptuel. La révélation n’est pas une « idée », elle vient de très loin, d’un fond obscur, insondable, ou bien elle tombe de hauteurs inaccessibles, elle émane du pur Être, du transcendant absolu, dans un jeu troublant, inexplicable, de présence et de retrait, de dévoilement et de recel. Elle procède d’un Dieu à la fois « pantocrator » et s’humiliant aussi dans l’impuissance de sa kénose. Le Dieu de Schelling est étrange, ironique, bizarre, fin, courbe, joyeux, et extrêmement intelligent, bien sûr, c’est-à-dire d’une intelligence telle qu’elle dépasse infiniment toutes nos pauvres représentations et tous nos « concepts ». Il emprunte des voies inouïes, détournées, pour arriver à ses fins, des fins qui n’ont pas de fin, car elles-mêmes d’une essence infinie. Ce Dieu est caché, même quand il se révèle, et quand il se révèle un tant soit peu, il ne montre qu’une extrêmement petite partie de son infinité. Il se dissimule sans cesse derrière ses puissances, ses trônes et ses principautés, et il laisse le cosmos et l’humanité aller leurs chemins. Bon voyage!

Revenant à la question de l’origine, Schelling y place un acte premier, essentiellement libre; la liberté est donc le fondement même de la réalité. Comment répondre alors à la question la plus importante, qui est celle du pourquoi de l’existence du monde, du pourquoi de la faible et fragile raison humaine. On peut seulement en dire que la raison ne vient pas du néant, qu’elle émerge d’un fond immémorial. La philosophie ne peut pas se détacher de ce fond si ancien, sans perdre tout ancrage, toute légitimité, toute puissance de conjecture et d’intelligence. Elle doit s’élargir, s’étendre, s’élever, s’épancher, dans toutes les dimensions, transrationnelles, supraréelles, métanoétiques ‒ et pour le dire plus simplement, avec des mots de quatre syllabes : poétiques et visionnaires.

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i« La philosophie est le fondement du rationnel, elle est l’intelligence du présent et du réel et non la construction d’un au-delà qui se trouverait Dieu sait où, ou plutôt, on sait bien où il se trouve ; il est dans l’erreur, dans les raisonnements partiels et vides. Au cours de cet ouvrage, j’ai indiqué que la République de Platon elle-même, qui est l’image proverbiale d’un idéal vide, ne saisit essentiellement rien d’autre que la nature de la moralité grecque. Il a eu conscience d’un principe plus profond qui faisait brèche dans cette moralité, mais qui, à ce degré, ne pouvait être qu’une aspiration insatisfaite et par suite ne pouvait apparaître que comme un principe de corruption. Platon, ému par cette aspiration, a cherché une ressource contre cela, mais comme le secours n’aurait pu que descendre d’en haut, il ne pouvait le chercher d’abord que dans une forme extérieure particulière de cette moralité, croyant ainsi se rendre maître de la corruption et ne réussissant qu’à blesser intimement ce qu’il y avait là de plus profond : la personnalité libre infinie. Pourtant, il a prouvé qu’il était un grand esprit parce que précisément le principe autour duquel tourne ce qu’il y a de décisif dans son idée est le pivot autour duquel a tourné la révolution mondiale qui se préparait alors: Ce qui est rationnel est réel et ce qui est réel est rationnel. » G.W.F. Hegel. Principes de la philosophie du droit. (1820). Traduit par André Kaan, 1940, p. 41

iiSelon la formule que Schelling prête ironiquement à Hegel. Cf. SW II,3,106 n.

iiiCf. Schelling. SW II,3,106 n.

ivPour Hegel, « la Révélation est entièrement manifestée dans la spéculation », selon Xavier Tillette. Cf. Xavier Tillette. L’Absolu et la philosophie. Essais sur Schelling. 1987, p. 131

Océane inconscience

Publié par Philippe Quéau

« Pour l’esprit, penser est la même chose qu’exister », affirme Plotin. Parménide avait déjà émis la même idée sous une forme un peu différente. Cependant Plotin en a tiré une conséquence originale, et fort moderne ‒ la précellence et la prééminence de l’inconscient sur la conscienceⁱ. L’esprit qui « pense » doit nécessairement « être » avant de percevoir, son existence doit être antérieure aux sensations et aux impressions qu’il reçoit de l’extérieur, puisque c’est dans l’esprit seulement, en tant qu’il « est », que peuvent venir s’imprimer les sensations. Il faut aussi qu’existe déjà dans l’esprit une intelligence en acte, qui soit antérieure aux impressions, pour pouvoir les accueillir, les interpréter et les « comprendre ». Cela implique qu’avant que quelque impression ne l’impressionne, il y avait déjà de la pensée dans l’esprit. De cela, on peut d’ailleurs avoir une intuition lorsque notre pensée se replie sur elle-même, lorsqu’elle se détache du monde et qu’elle prend son envol, librement. On voit alors que l’esprit existe par lui-même lorsqu’il revêt les formes de pures pensées, qui elles-mêmes existent en soi, et se développent par elles-mêmes, par leur propre force. On voit là qu’il y a une partie de notre esprit qui peut se comporter comme une sorte de miroir, dans lequel apparaissent des reflets émanant de la pure raison, c’est-à-dire d’un monde peuplé de pures « idées », différentes de la multiplicité des « choses ». Si ce miroir n’est point agité, s’il se tient tranquille, les reflets de la raison y seront d’autant plus visibles. Alors, l’intelligence et la raison se reconnaissent dans l’esprit, viennent y vivre; l’esprit a en lui une connaissance sensible du pouvoir de l’intelligence, il a comme une « conscience » de ses puissances. Mais cette conscience est partielle. Elle n’est pas permanente, ni essentielle à l’esprit. On en déduit que l’activité essentielle de la pensée n’est pas nécessairement consciente. En réalité, elle peut être dite « inconsciente ». Il arrive souvent, quand nous pensons, que nous réfléchissons ou que nous rêvons, que nous le fassions sans en avoir pleine conscience. On peut aussi se livrer à des actions décisives ou se consacrer à des méditations élevées, sans que nous en soyons toujours conscientⁱⁱ, sans que la conscience nous accompagne au moment même où nous agissons ou nous méditons. Quelqu’un qui lit n’a pas nécessairement conscience qu’il lit, même s’il a évidemment conscience de ce qu’il lit, et cela d’autant plus qu’il lit avec plus d’attention, qu’il est davantage immergé dans sa lecture. Celui qui agit avec courage, n’a pas conscience qu’il agit avec courage, au moment où il exécute son acte courageux. Nombreux sont les exemples analogues, qui distinguent le fait d’avoir conscience de certains actes ou de certaines pensées, sans toutefois être parfaitement conscients, au même moment, qu’on les fait ou qu’on les pense. De cette observation, on pourrait conclure, assez paradoxalement, que la conscience paraît affaiblir, en quelque sorte, l’acte ou la pensée qu’elle accompagne. Le fait d’être conscient d’un acte ou d’une pensée introduit une sorte de distance qui en modifie la nature, et même en diminue la puissance ou la vérité. On pourrait aussi en déduire, plus généralement, que la véritable vie, celle où s’épanouirait une énergie pure, serait une vie plus compacte, plus dense, ramassée dans son for intérieur, et donc quasi-inconsciente, et non pas diluée par des représentations ou des sensations extérieures, adventices, médiatisées par la « conscience ». On pourrait aussi en conclure que dans un tel état d’inconscience relative, les êtres parvenus à une sorte de sagesse détachée ont une vie plus vivante, plus intense, plus absolue.

Pour dénoter la « conscience », dans le chapitre des Ennéades que je viens d’évoquer, Plotin emploie le mot παρᾰκολουθησις [parakolouthèsis]. Il est intéressant d’en interroger l’étymologie. Ce mot vient en effet du verbe akolouthéô « accompagner, suivre; suivre par l’intelligence, comprendre », lequel vient lui-même du mot keleuthos « chemin, route ». La racine du mot keleuthos est kel– , »pousser, presser », qui a donné le verbe keleuô, « diriger vers; exhorter, encourager », et le verbe kellô, « pousser vers la terre, aborder, arriver au port ». Par exemple l’expression théôn keleutha se traduit littéralement par « les chemins des dieux », mais elle peut signifier aussi bien « les chemins qui mènent vers les dieux » que « la vie des dieux », c’est-à-dire « les chemins que les dieux suivent ».

Me repliant dans mon for intérieur, maintenant, je pense et j’imagine, par la magie des sens secrets dont l’étymologie nous garde la mémoire, que la vie des dieux pourrait consister en une infinie navigation dans des océans de pensées, des océans qui seraient du « penser » même, à l’état pur. Je songe que leurs pensées seraient aussi des sortes de ports, vers lesquels ils se « dirigeraient », des lieux où ils auraient la possibilité d’aborder, pour bientôt repartir vers d’autres mers et d’autres rivages. On retiendra, si l’on veut, de cette métaphore, que toute conscience, qu’elle soit divine ou humaine, est par nature océane, et que l’esprit ou l’âme doit apprendre à naviguer sur les mers infinies de ses propres puissances.

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i« Pourquoi l’esprit (noûs) et l’âme (psychè) n’agiraient-ils pas par eux-mêmes, puisqu’ils sont antérieurs à la sensation et à l’impression qu’on en reçoit? Il faut bien qu’il y ait un acte antérieur à cette impression, puisque, pour l’esprit, penser est la même chose qu’exister. » Plotin. Ennéades I, 4, 10

iiPlotin écrit: τὸ παρακολουθεῖν ἡμᾶς αὐταῖς οὐκ ἐχούσας (« Sans avoir conscience de nos pensées »). Ibid.

La jouissance de la cruauté et l’âme à l’agonie

Publié par Philippe Quéau

« Âme malade » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Le dégoût absolu que je ressens devant les événements dont l’actualité internationale nous abreuve depuis plusieurs années, il me faut tenter de l’analyser non pas politiquement (tant d’autres s’en chargent) mais philosophiquement. Aucune nation, aucun peuple, personne en un mot, n’aurait réellement droit ou raison, en quelque matière que ce soit, s’il n’existait quelque chose au-dessus de l’esprit. Car l’esprit, même le mieux informé, ne peut pas être le juge le plus haut, puisque ses jugements varient, et que son idée du « droit », par exemple, ne demeure pas égale à elle-même. Ses erreurs, non plus, ne sont pas une simple privation de la vérité. Elles ne témoignent pas d’un manque d’esprit, mais plutôt de sa profonde perversion. C’est pourquoi les erreurs de l’esprit peuvent s’appuyer sur de nombreux arguments, sans cesser d’être des erreurs. De façon comparable, le mal n’est pas une simple privation du bien, mais incarne un guerre totale, quoique intestine, contre l’esprit. Le mal représente un acte le plus pur qui soit contre l’esprit. En conséquence, le mal mène aussi la guerre la plus violente qui soit contre l’Être. Il voudrait, si cela lui était possible physiquement, supprimer le fondement ontologique (le droit à la vie, le droit à l’être) d’innombrables êtres (humains et non-humains). Il n’hésiterait pas même à annihiler le droit à l’être de pans entiers de la création. Quiconque s’intéresse un tant soit peu aux mystères du mal, celui-là sait que la plus haute des corruptions est précisément celle de l’esprit. Dans cette corruption (qu’il faut bien appeler « spirituelle ») disparaît progressivement tout ce qui est naturel, et notamment la sensibilité, la pure joie ou le simple plaisir de vivre. Tout cela disparaît et laisse place à la pure cruauté, à la pure jouissance de la cruauté ⁱ. Si l’erreur et le mal sont bien issus de l’esprit, et donc d’essence spirituelle, alors nécessairement l’esprit ne saurait être ce qu’il y a de plus haut. Ce qu’il y a de plus haut, c’est l’âme. Des dirigeants fort en vue de nos jours pourraient donc ne pas sembler être complètement privés d’esprit (ou de ce qui en tient lieu de nos jours), tout en étant pour le coup absolument dépourvus d’âme. Ou alors, s’il fallait vraiment admettre qu’ils en ont une, cette âme doit certainement être profondément malade, et même à l’agonie.

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i Je prends ici quelque distance avec le jugement de Schelling selon qui, « le mal, démonique et diabolique, est bien plus étranger à la jouissance que le bien « . F.W.J. Schelling. Conférences de Stuttgart. SW 7, p. 468 (1810)

La vraie vie

Publié par Philippe Quéau

« Minéral » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

« Vivre une vie bienheureuse »: cette expression possède un parfum quelque peu pléonastique. La vie n’est-elle pas « bonne » par nature? En théorie, elle est un don inouï, une chance absolue. Pour un être qui n’aurait jamais connu que le néant, le fait d’en sortir pour arriver à être un « être », c’est tirer le plus gros des lots possibles à la loterie du vide, c’est réaliser en soi le miracle d’être après n’avoir jamais rien été pendant un temps infini, c’est réaliser en soi l’exploit d’anéantir le néant. Il est vrai qu’une fois qu’on a reçu la vie en partage, une fois qu’on est en vie, qu’on a plongé dans le monde des vivants, la vie de tous les jours paraît soudain un peu moins exceptionnelle, elle semble aller de soi, mais pas toujours pour le mieux… Quand on est venu à l’être, tout reste à faire. La vie se meut toujours. Souvent, elle apporte son lot de malheurs, de déceptions, de souffrances, d’humiliations. Pourtant, ne reste-t-elle pas indubitablement une bonne chose? Être vaut toujours mieux que ne pas être, n’est-ce pas? Penser que la vie serait (essentiellement) « malheureuse » semble difficile à admettre; c’est une idée choquante, et même intrinsèquement contradictoire. Comment un « être » pourrait-il préférer le néant? Du point de vue de la quantité de bonheur potentiel, les chances du néant équivalent à un zéro absolu, et celles de l’être en revanche sont (en puissance) égales à l’infini. Calcul pascalien, et juste. De plus, d’un point de vue qualitatif, la mort semble absolument, intrinsèquement, malheureuse; en tout cas elle paraît évidemment incapable de procurer quelque bonheur que ce soit, sauf si l’on en sort. Mais comment cela se pourrait-il? Seule la vie peut, si les circonstances s’y prêtent, donner du bonheur. Quand on est mort, de toutes façons, non seulement on ne peut qu’être privé de quelque bonheur que ce soit ‒ et être privé à jamais de tout bonheur, n’est-ce pas là l’essence du malheur? Mais, dans le néant, on ne peut même pas se rendre compte du malheur de ne plus être, et a fortiori, du malheur d’être sans bonheur. Ne pas se rendre compte de son malheur peut-il être meilleur que ne pas se rendre compte de son possible bonheur, fût-il seulement virtuel?

Bien sûr, la vie n’est pas toujours bienheureuse, et elles sont fort nombreuses, assurément, les vies malheureuses. Mais, d’une certaine manière, on pourrait dire que les vies malheureuses, en vérité, ne vivent pas vraiment, elles ont déjà en quelque sorte pénétré dans la mort; elles paraissent même prêtes à se noyer dans le néant, lorsqu’elles appellent la fin de leur malheur du fond de leur détresse. Quant à la vie, la vraie vie, non l’apparente, elle est en essence « béatitude », disait Fichte ⁱ. La vraie vie est amour, et avant tout, elle est amour de la vie; toute la force de la vie vient de la puissance de cet amour. Car l’amour est fort comme la mortⁱⁱ. L’amour est si fort qu’il divise l’être en deux: d’un côté ce qui est mort, et de l’autre ce qui veut vivre, ce qui se place alors devant soi, en avant de soi, et au-dessus de tout — l’amour fait du moi un soi qui se regarde et se connaît enfin, un soi dans lequel brûle la flamme de la vraie vie. L’amour unit intimement le moi divisé, qui jusqu’alors se regardait avec froideur, désintérêt, ennui, ou désespoir. Cette nouvelle unité, n’abolit pas la dualité éternelle de l’être, mais désormais il lui donne un autre sens, une autre fin. Il faut l’affirmer sans ambages, la vie, l’amour et le bonheur ne font en réalité qu’un. Il en découle que la vie peut être vue sous un double angle, celui de l’apparence, et celui de la vérité. Il y a ce qui semble « vivant », mais qui n’a pas d’amour, et qui n’est pas vivant en vérité. Une vie sans amour n’est vivante qu’en apparence, elle pourrait tout aussi bien sombrer complètement et totalement dans le néant, si elle n’était pas d’une certaine manière, secrète, mystérieuse, continuellement soutenue par le véritable être, l’être qui, lui, veut la vie, non la mort. Ni la mort ni le malheur ne peuvent exister de façon absolue, puisque l’être existe déjà, au moins relativement. Seuls le véritable être et la vraie vie peuvent exister vraiment. Par conséquent, tout être « imparfait » n’est jamais en réalité qu’une sorte de mélange de mort et de vie. Même une vie imparfaite, une vie qui vit seulement dans les apparences, a en réalité pour centre, pour soleil, l’amour. Quel amour? Pour certains la réponse est évidente. Pour d’autres, il n’y a pas de réponse. Pour d’autres encore, on peut tenter de penser cette question de façon à la rendre explorable. Qu’est-ce qui donne à chaque individu le caractère singulier de sa propre vie ? Une réponse possible à cette question, me semble-t-il, est que c’est l’amour dont cette vie singulière, unique, a été gratifiée. — Dis-moi ce que tu aimes véritablement, dis-moi ce que tu recherches et poursuis de tout ton désir, et alors je saurai tout de toi, tu m’auras ainsi révélé ta secrète et indicible essence. Ce que tu aimes, tu le vis vraiment. Et ce que tu vis, tu le deviens. Cet amour c’est ta vie, ta sève, ta fleur, ton fruit. Tout ce qui se meut en toi ne vit que par ce mouvement, cet élan d’amour. De nombreuses personnes ne savent pas du tout ce qu’elles aiment. Cela prouve qu’elles n’aiment rien en réalité , et c’est pour cela qu’elles ne vivent pas, tant sont intimement unis la vie, l’amour et le bonheur.

Être et vivre sont une seule et même chose. Je connais des philosophes (morts depuis longtemps) qui se représentent l’être comme immuable, fixe, impavide, absolu. Ce genre d’être, minéral, me laisse froid, et même si mon corps est fait seulement de poussière d’étoiles, mon âme n’est pas de pierre ou de quarks. Je n’aimerais pas être pétrifié comme l’être d’un astre mort, ni y participer, et moins encore en être issu, s’il existait. Mais cet être existe-t-il seulement? Rien n’est moins sûr. Il y a d’autres façons de penser l’être. Par exemple on peut considérer l’être comme essentiellement vivant, comme éternellement inaccompli, comme en perpétuel devenir. Dans cette vision, la mort ne peut en aucune manière résider dans l’être, il n’y a pas de mort dans l’être en soi. La mort n’existe que dans le regard mort de spectateurs qui sont, eux aussi, déjà morts. « Laisse les morts enterrer les morts ⁱⁱⁱ » disait-il.

Puisque être et vie sont un, puisqu’ils signifient la même chose, de même la mort et le néant sont un et signifient la même chose. Cependant le néant n’existe pas, par définition. Donc il ne peut exister de mort ou de néant « à l’état pur ». Il y a seulement des apparences de mort et de néant, qui représentent des mélanges de vie et de mort, ou des états intermédiaires entre l’être et le néant.

L’être, quant à lui, ne résulte pas d’un mélange, il est absolument un; il n’existe pas plusieurs êtres, mais seulement un seul être, l’être qui est. L’être qui n’est pas, ou l’être qui est un mélange d’être et de non-être, n’est pas un être. Seul l’être un est. En aucun cas n’existe quelque chose d’autre, quelque chose qui ne serait pas de l’être, ou qui s’étendrait au-delà de l’être, ou en deçà, ou bien le précéderait, ou en serait le fondement. Seul l’Être est, car seul est ce qui est en, par et de soi-même. Quant à savoir si cet Être est seul, simple, identique à lui-même, immuable et inaltérable, s’il n’y a en lui ni émergence, ni disparition, ni changement, ni jeu des formes, mais toujours la même unité calme, permanente, solitaire, ce sont là de tout autres questions. Je ne suis pas du tout certain que les philosophies et les religions aient grand chose à en dire. Il se peut fort bien, par exemple, que l’être ne soit jamais entièrement lui-même, qu’il n’existe jamais en tant qu’être, en bloc, d’un seul coup et pour toujours, et que jamais rien en lui ne puisse jamais advenir de véritablement neuf, d’inespéré, d’inattendu. Autrement dit, il est possible que l’être soit à jamais inaccompli en son essence même. Ce qui est par soi-même peut décider dans son infinie profondeur de s’augmenter de soi-même et en soi-même, il peut décider pour des raisons qui lui sont propres de se dé-finir dans son infini même. Se « dé-finir », au sens de sortir de sa « fin », ou d’y entrer sans fin d’une infinité de façons. Penser ainsi nous ouvre le chemin vers la compréhension de la différence essentielle entre la vie véritable, la vie en devenir, et la vie apparente, qui n’est une vie qu’en apparence seulement, et qui n’est pas une, mais mélangée avec du non-être.

L’Être n’est pas essentiellement simple, il est un, mais cette unité est d’une infinie complexité. En conséquence il n’est pas immuable, il est essentiellement en mouvement. Il ne reste pas éternellement identique à lui-même, il reste éternellement mû dans la recherche de son propre devenir. J’en déduis que la vie véritable à laquelle nous sommes appelés, doit être également tournée vers cette infinie complexité, elle doit s’orienter vers d’innombrables métamorphoses, et rester non pas quiète, mais éternellement en devenir. Il y a là une espèce de similarité entre la vie éternelle et la vie apparente, laquelle présente aussi des changements incessants, un flottement constant entre devenir et disparaître. Mais cette similarité est elle-même une apparence, et comme telle, elle doit se changer en se dissolvant, c’est-à-dire en s’approchant (autant que possible) de l’infini.

Le point central de la vie qui recherche vraiment l’infini est, je le redis, l’amour. Car toujours l’amour vrai cherche l’infini. La vie véritable aime l’Un, l’Un qui est aussi l’Éternel « inaccompli ^iv« . La vie véritable vit dans cet infini inaccompli. Elle est capable de toutes sortes de diminution, d’accroissement, d’annihilation, de séparation, de sublimation, d’union, de dépassement, d’extase, de sacrifice. Elle est essentiellement une, mais elle accueille aussi toutes les multiplicités et toutes les éternités. Elle est la vie suprême et elle reste nécessairement pour toute l’éternité à la fois ce qu’elle est à chaque instant et ce qu’elle deviendra dans la suite totale des temps, des éons et des mondes. Quant à elle, la vie apparente ne vit que dans le fugace, elle ne reste donc jamais identique à elle-même pendant deux instants consécutifs ; chaque moment futur engloutit et dévore le précédent ; et ainsi la vie apparente devient une mort continue, et elle vit seulement en mourant sans cesse, elle vit dans une sorte de mort, une agonie lente. Mais la vie véritable vit dans l’inaccomplissement, dans l’éternité absolue, elle vit dans une vie continuelle, qui vit de toutes les vies et se nourrit de toutes les morts, leur donnant une nouvelle vie. La véritable vie ‒ la vie sacrée, la vie sacro-sainte ‒ est en elle seule bonheur, béatitude. La vie apparente est nécessairement misérable et malheureuse, parce qu’elle ignore qui elle est réellement. La vraie vie est pleine des possibilités des vrais plaisirs, des vraies joies, des vrais bonheurs, elle vit toujours, et éternellement, elle vit d’amour, d’effort, d’enthousiasme. Qui ne le sait? Être uni à qui l’on aime, c’est le bonheur; en être séparé, ou rejeté, tout en ne pouvant jamais cesser de se tourner vers son amour, vers son désir, c’est le malheur. Même malgré elle, la vie apparente porte en elle, et maintient dans l’existence le désir de l’éternel. Le désir d’être uni à l’éternel et de fusionner avec l’infini, est la sève la plus intime de tout être fini. Avec ce désir, aussi enfoui soit-il, il ne peut jamais sombrer complètement dans le néant absolu. Quand il conduit à la vie et la transcende, ce désir secret peut être interprété et compris comme l’amour de l’éternel : l’homme cherche par toutes ses fibres ce qu’il aime et désire obscurément, du fond de son abîme. Il n’est pas seul. L’éternel l’entoure de toutes parts, sans cesse, il se présente sous d’infinis visages, et nous n’avons d’autre tâche que de l’entrapercevoir au passage, et de tenter de le saisir, de voler l’une de ses caresses furtives. Une fois saisi, il ne peut plus jamais être perdu. Celui qui vit véritablement l’a saisi, ne serait-ce qu’une seconde, le possède désormais toujours, en chaque instant de son existence, dans sa plénitude. Il trouvera, s’il le peut, son bonheur dans l’union, toujours à accomplir, avec toute l’éternité — à jamais libre de tout doute, souci ou peur. Quand la véritable vie n’est pas encore été atteinte, le désir n’est pas moins brûlant, au contraire ; mais il n’est pas compris. Il n’est pas « réalisé ». Heureux, en paix, tous aimeraient l’être, mais la plupart ne savent pas où chercher leur bonheur, ni ce que ce bonheur est en réalité ; ce qu’ils aiment réellement et ce qu’ils poursuivent, aveuglément, ils ne le comprennent pas réellement. Ils se lancent impétueusement dans la chasse au bonheur, s’appropriant avec passion et se donnant amoureusement à qui leur plaît et qui promet de satisfaire leurs aspirations ! Mais, le soir venu, s’ils se tournent vers eux-mêmes et se demandent : suis-je maintenant heureux ? — la réponse résonne insidieusement au plus profond de leur esprit : oh non, tu es encore aussi vide qu’avant, et ton besoin d’amour est loin d’avoir été comblé ! Ils pensent qu’ils se sont trompés seulement dans le choix de l’objet, et se précipitent vers un autre. Celui-ci ne les satisfera pas davantage que le premier : rien ne les satisfera jamais, sinon l’infini même. Le fait que rien de fini et de périssable ne peut les satisfaire est, assez ironiquement, le seul lien qui les relie encore à l’Éternel, et c’est encore cette aspiration qui leur permet de rester actifs dans l’existence : s’ils trouvaient un jour quelque chose de fini qui les satisfasse complètement, ils seraient par là même rejetés hors de l’infinité du désir, et projetés à terme dans la mort éternelle du néant. Arrivent-ils à l’âge mûr, après que les espérances joyeuses de la jeunesse ont disparus, ils font le bilan. Il parcourent du regard leur vie entière; osent-ils en tirer l’enseignement décisif? Osent-ils s’avouer peut-être qu’aucun bien terrestre n’a pu réellement les satisfaire? Que leur reste-t-il à faire alors? Doivent-ils renoncer résolument à tout bonheur et à toute félicité? Doivent-ils aller désenchantés vers la mort? Mais leur désir est encore persistant, indestructible, même s’ils l’étouffent autant qu’ils peuvent. Certains assimilent la douce torpeur de la vieillesse à la seule véritable sagesse. Lever le drapeau blanc de leur renoncement leur tient lieu de seul salut possible. Ils affirment, farauds, que l’homme n’est pas destiné au bonheur, mais seulement à une sorte course folle et vide, d’errance autour du néant, sans but ni direction.

La vie véritable suppose une véritable conscience de soi; seule la conscience de soi a la capacité de saisir la vérité de la vie et en jouir. L’Éternel inaccompli peut être saisi ici-bas par la pensée, et peut aussi s’accomplir autrement, par exemple, par l’action, la poésie, l’invention, le sacrifice, l’amour… En l’Un inaccompli se fondent sans fin l’être et l’existence, mais non le « néant ». La vie véritable et son bonheur résident dans la conscience, telle qu’elle découle de l’être divin, intérieur et caché en soi, de l’infinie puissance de l’infini non-vu, non-su, non-dévoilé. Vivre véritablement signifie penser à ce qui est au-delà de la pensée et de la conscience, et reconnaître qu’il faut se préparer à reconnaître l’inconnaissable, à être aux aguets de la pensée surpassante, de l’intuition dépassante.

La flamme de la claire connaissance, et le feu de l’infini désir, du brasier total, prennent librement possession de toute l’âme, et lui donnent son éternité. Il peut parfois être donné à l’homme de voir l’Éternel en lui. Ou autour de lui. Il ne peut pas toujours acquérir la béatitude, mais il peut se débarrasser de son sentiment de misère. Cependant, le sentiment de la finitude ne disparaît jamais, il pénètre sans cesse la vie et s’immisce même à travers les fissures de la mort. Ce qui doit mourir doit mourir, mais rien ne peut séparer l’homme de la puissance de son être ; il meurt déjà dans la vie apparente, tous les jours, continuellement — mais là où la vraie vie commence, il meurt aussi à cette vie d’apparence, il meurt dans l’Unique vie, pour toujours et pour toutes les morts, passées et à venir, et il commence à vivre vraiment, dans l’infinité qui l’attend.

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iCf. J.G. Fichte. Die Anweisung zum seligen Leben (1806).

iiCt. 8,6 כִּי-עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה

iiiLc 9, 60

ivCf. Ex 3,14: « Je suis celui qui est [inaccompli]. »

Poussière mentale

Publié par Philippe Quéau

L’une des théories les plus bizarres que j’ai rencontrées dans des ouvrages de « psychologie » est la théorie de la « poussière mentale » ⁱ, selon laquelle nos états mentaux auraient une structure composite, et seraient en dernière analyse constituée d’états élémentaires, de grains de poussière psychique, assemblés les uns aux autres. Les théoriciens de l’évolution considèrent habituellement que les structures chimiques inorganiques viennent en premier. Apparaissent ensuite les formes les plus primitives de vie animale et végétale, suivies de formes de vie dotées d’un certain degré de conscience, et enfin se présentent les formes variées que peut prendre la conscience humaine, plus ou moins différenciées par leur niveau de profondeur, ou d’élévation. Quant à l’existence de types de conscience tout autres, dépassant sans doute les capacités de compréhension humaine, on peut conjecturer qu’elle est fort probable, vu la vastitude du cosmos, et le nombre considérable des galaxies où d’autres formes de vie, et donc de conscience, ont pu se développer. S’ouvre là, à l’évidence, un champ immense de réflexion, où tout reste à découvrir. Les prochains millénaires nous donneront peut-être l’occasion de contacts avec des formes non-humaines de conscience, lesquelles ne seraient pas a priori de nature angélique ou divine, mais pourraient néanmoins transcender les consciences humaines (dont on voit trop nettement les limites actuelles).

En attendant ces temps futurs, et ces rencontres putatives, la tâche des théoriciens de l’évolution est relativement facile, tant qu’ils se consacrent seulement à l’examen de faits purement matériels, c’est-à-dire à l’étude des seuls phénomènes physiques, chimiques, biologiques. La seule véritable difficulté épistémologique se présente quand on tente de réconcilier en une hypothétique « théorie du Tout », la nature essentiellement « quantique » (et donc, non « continue » et non « déterministe ») de certains phénomènes, et la nature « classique » (et donc, « déterministe ») de certains autres. Même en l’absence d’une telle théorie du Tout, on a alors seulement affaire à la matière, à ses éléments, à leurs agrégations et à leurs séparations. Les « évolutionnistes » s’accrochent fermement à l’idée que toutes les formes anciennes d’existence et toutes les nouvelles formes qui pourraient apparaître à l’avenir ne sont en réalité rien d’autre que le résultat de la redistribution d’éléments originels et immuables. Les mêmes atomes qui, dispersés de manière chaotique, formaient la matière des nébuleuses, forment maintenant, après avoir été réarrangés, nos corps et nos cerveaux ; l’évolution des cerveaux, si on pouvait la retracer, ne serait que le récit de la manière dont les atomes en sont venus à être ainsi recombinés.

Cependant, avec l’avènement de la conscience, une nouvelle question se pose. Sont-ce des atomes qui, ultimement, forment la substance de la conscience, ou bien celle-ci s’apparente-t-elle à une substance entièrement nouvelle, apparaissant sur terre en chacun d’entre nous. Il faut reconnaître que l’on aurait bien du mal à situer l’élément « conscience »‘ dans le tableau périodique de Mendeleïev. La conscience possède une puissance si spécifique, si singulière, que l’on aurait eu bien du mal à prévoir qu’elle était déjà contenue (en puissance) dans la soupe de quarks du chaos originel, ou dans les premiers atomes, et plus encore sa portée et ses implications. De nos jours encore, il est difficile de ne pas méditer sur les raisons de l’échec continuel des neurosciences devant le « problème difficile de la conscience ». Autrement dit, comment des mouvements d’atomes peuvent-ils se transformer en sentiments, en idées, en intuitions? Même les plus acharnés partisans du matérialisme et du positivisme, lorsqu’ils comparent les faits matériels aux faits mentaux, ne peuvent que reconnaître l’existence d’un gouffre épistémologique et ontologique entre le monde psychique et le monde physique. La transformation des phénomènes biophysiques et biochimiques du cerveau en phénomènes psychiques, spécifiques de la conscience, est plus que mystérieuse, elle reste littéralement inconcevable. Lorsque l’on observe simultanément telles actions moléculaires ou neuronales et telles pensées ou tels sentiments, nous ne savons pas comment passer des unes aux autres, nous ne possédons aucun cadre conceptuel à ce sujet. La science aurait-elle trouvé ici des limites infranchissables à son pouvoir d’analyse et d’expérimentation? Jusqu’à présent, les principes de causalité et de continuité ont prouvé, dans de nombreux domaines de la science, leurs capacités explicatives et prédictives. Cependant, il reste difficile voire impossible de les appliquer pour tenter d’expliquer l’apparition de la conscience au sein du vivant. A contrario, il est d’ailleurs tout aussi délicat d’interpréter l’irruption de la conscience dans telle ou telle partie d’un univers a priori constitué de matière et d’énergie, comme étant associée à une substance tout autre, dont l’essence n’aurait justement rien de matériel ou d’énergétique.

A cela s’ajoute le problème cosmologique. Pour que l’évolution ait seulement pu « commencer », et pour qu’elle ait pu se dérouler sans heurts pendant 14 milliards d’années, depuis le Big Bang jusqu’à nos jours, une forme de « conscience » ou de « cohérence » a priori doit avoir été présente dès l’origine même du monde. Les théories sur l’existence de cette cohérence cosmologique se sont multipliées: créationnisme, dualisme, immanentisme, panpsychisme, cosmopsychisme, panenthéisme, hylozoïsme… Par exemple, les hylozoïstes supposent que tous les atomes de toutes les nébuleuses du cosmos doivent être liés à ce qui serait l’équivalent d’un atome psychique, c’est-à-dire un quantum primitif de conscience. La doctrine hylozoïste peut être compatible avec une philosophie de l’évolution. Mais l’une de ses conséquences est qu’il devrait exister un nombre infini de degrés de conscience, correspondant à tous les niveaux de complexité et d’agrégation que la poussière psychique primordiale pourrait engendrer. L’hylozoïsme n’est pas incompatible non plus avec ce qu’on appelle « l’esprit du temps », le « sentiment populaire », « l’opinion publique », qui peuvent s’apparenter à des sortes d’agrégations collectives de la « poussière » des pensées ou des sentiments individuels. Cependant nous savons aussi, intuitivement, que l’esprit, le sentiment ou l’opinion d’une foule ou d’un ensemble de personnes n’existe pas « en soi ». L' »esprit du temps » n’a pas de numéro de téléphone. Une quelconque multiplicité de consciences individuelles ne s’agglomère pas en une conscience réellement commune, existant par soi, et transcendant les individus. On aurait bien du mal à imaginer comment quelque poussière psychique ou quelque matière mentale diffuse pourrait prendre une forme réelle et subsister en tant que telle. Cela ne signifie pas, d’ailleurs, qu’une telle substance mentale n’existe pas d’une autre manière qu’en soi, tant pour des personnes singulières, que pour de vastes ensembles humains (nationaux, culturels, civilisationnels, religieux, idéologiques…). Sans exister en soi, la manière dont quelque substance mentale aurait de se rendre consciente, et de se rendre présente à travers des consciences (humaines), nécessiterait impérativement d’être « incarnée », en quelque sorte, dans chacune des consciences individuelles qu’elle est supposée baigner de son influence.

Il reste difficile de croire que des quanta de sentiments ou des quarks de concepts pourraient être coagulés et former des « champs » psychiques, contribuant ainsi à la substance des consciences humaines. Mais alors, de quoi les consciences sont-elles constituées, en dernière analyse? D’ailleurs, cette même question pourrait être posée à propos des « choses » du monde matériel. Du point de vue de l’éternité (sub speciae aeternitatis, ‒ si elle existe), aucune « chose » n’existe à proprement parler. En chaque « chose », il n’y a rien d’autre en réalité que des atomes, ou plutôt des quarks et des gluons, ainsi que des nuées d’autres sous-particules plus ou moins élémentaires. Ou même, il n’y a rien que des « cordes » uniquement constituées de pure énergie, selon la théorie dite des « cordes », précisément. Ces particules ou ces cordes élémentaires constituent la substance des « choses », des « objets » macroscopiques. Mais quelle est la vraie nature de ces « choses » ou de ces « objets », si les arrangements qui les rendent perceptibles et nommables se réduisent en dernière analyse à des amas provisoires de « cordes » microscopiques? La question est plus encore aiguë si la « chose » en question se trouve être la conscience (humaine ou non-humaine). Si l’on peut attribuer une conscience à des animalcules unicellulaires, alors des cellules individuelles peuvent aussi en avoir une, et par analogie, on devrait l’attribuer également aux cellules du cerveau, prises chacune individuellement, avant d’être considérées collectivement. Un neuroscientifique, additionnant diverses quantités de ces sortes de proto-consciences cellulaires, pourrait dès lors traiter la conscience et la pensée comme une sorte de « matière psychique », la dosant diversement, l’augmentant ou la diminuant, la manipulant à sa guise puis la stockant pour une réutilisation ultérieure ! Il est vrai que l’idée de poussière mentale ou de matière psychique se prête particulièrement bien à l' »esprit de l’époque », matérialiste et positiviste. Sans doute donc, le ton est donné, le mouvement de la recherche sera désormais lancé dans cette direction. Ce sera de plus en plus la doxa du futur. Mais pour quels résultats attendus? Il se peut aussi que d’autres paradigmes, complètement différents, paraissent plus prometteurs, et que des pistes entièrement inédites s’ouvrent, ou bien que d’anciens concepts, comme celui d’âme, reprennent du poil de la bête. Tout est possible. Ce dont on peut être assuré, cependant, c’est que le cerveau doit nécessairement fonctionner de manière coordonnée pour que des pensées cohérentes puissent surgir en son sein. Quant à la conscience, elle doit posséder en elle-même quelque principe actif lui permettant de se transformer, depuis son émergence dans ce monde, en une entité autonome, capable de dire « moi », et de se penser elle-même comme consciente, à moins de sombrer dans la schizophrénie ou dans la psychose. La conscience doit, par un processus essentiellement individualisé, acquérir une forme d’unité indissociable, une unité non composée de « parties ». Ceci étant acquis, peut-on faire l’hypothèse qu’un état particulier de la conscience puisse « correspondre » à un état spécifique du cerveau? Pourrait-on (du moins en théorie) décrire en détail, avec des techniques appropriées, à la fois des états de conscience, et des données capables de rendre compte de l’activité globale du cerveau, mais aussi de chaque neurone et de chaque cellule gliale. Si cela était possible, on pourrait peut-être croire qu’est alors établi l’isomorphisme entre l’entité unique et singulière de la « conscience », et la multiplicité que représente l’ensemble des cellules du cerveau. Ce serait là une manière d’exprimer une relation d’équivalence entre l’esprit (ou la conscience) et le cerveau (ou l’ensemble des cellules neuronales et gliales). Même si cela était possible, le problème ultime resterait cependant de comprendre pourquoi et comment des choses aussi disparates que les phénomènes mentaux et l’état des cellules neuronales et gliales peuvent être intrinsèquement liées. En bonne pratique scientifique, il faudrait que l’on puisse démontrer un lien direct entre un quantum mental, un fait psychique minimal, et une donnée d’observation cérébrale, ou neuronale ; et, réciproquement, il faudrait pouvoir prouver qu’un événement cérébral minimal peut être nécessairement lié à telle ou telle contrepartie mentale. Mais on est aujourd’hui loin du compte. L’ensemble des processus cérébraux n’est jamais, en tant que tel, réductible à un « fait » global que l’on puisse observer et enregistrer physiquement. En réalité, on ne peut observer qu’une certaine multitude de faits physiques, élémentaires, partiels, dont on ne peut pas garantir qu’ils aient la moindre signification pertinente quant à la notion même de « conscience ». D’ailleurs, ces faits élémentaires, ces éléments d’information, qui peut dire qu’ils représentent la réalité ultime de ce qu’il y a à percevoir? Ils pourraient subsumer sous eux, sans qu’on le soupçonne, une infinité de données appartenant à des niveaux plus élémentaires encore, et qui dépendraient pour être perçues et analysables du degré de sophistication et de résolution des scanners disponibles et des types d’imageries utilisées à une certaine époque. De ce point de vue, la notion même de « cerveau » semble n’être rien d’autre qu’un nom que nous donnons à la manière dont des milliards de cellules, ou des milliards de milliards de molécules, sont disposées dans certaines configurations plus ou moins significatives à une époque donnée, la notion de « signification » restant d’ailleurs à définir. Selon les principes d’une philosophie « mécaniste » ou « matérialiste » du cerveau, les seules réalités qui devraient être prises en compte d’un point de vue réellement scientifique sont les molécules, considérées une à une, ou bien, à une échelle supérieure, les cellules (neuronales et gliales), et leurs interactions. Mais pourquoi en rester à ces degrés de granularité? Pourquoi ne pas aller plus au fond des choses, et descendre au niveau des quarks? Réponse: c’est sans doute irréaliste, techniquement infaisable, et même, d’un point de vue épistémologique, intrinsèquement absurde. Dans ces conditions, nous n’aurions donc accès qu’à la sorte de science que nous permettent nos machines. Ce serait là un constat extrêmement frustrant. Notre « savoir » dépendrait de notre technologie, et non l’inverse… Quoi qu’il en soit, les types d’agrégats aujourd’hui disponibles, ceux qui permettent par exemple d’identifier diverses « zones » cervicales, et parfois de suivre le comportement de sous-ensembles de cellules neuronales ou gliales, semblent ne représenter que des artefacts provisoires, plus ou moins habillés de fictions langagières. On peut à bon droit douter fondamentalement de leur capacité à décrire l’essence même de la conscience. De telles fictions ne peuvent servir à améliorer l’intelligibilité de quelque état psychique que ce soit. Seule l’observation de faits véritablement physiques, irréfutables, et objectivement mis en relation causale avec des faits psychiques, pourrait (en théorie) remplir ce rôle. Mais quelle serait la nature de ces « faits »? Et à quel niveau de réalité faudrait-il effectivement descendre? Au niveau cellulaire? Au niveau moléculaire? Au niveau quantique? En fait, aucun de ces niveaux de réalité ne semble correspondre à des éléments dûment identifiables de la « conscience » ou de la « pensée » en acte.

Parvenu à ce stade de réflexion, on pourrait se contenter de célébrer le mystère de l’inconnaissable face à un tel monceau d’inconnues inconnaissables. Néanmoins, on peut aussi continuer de chercher d’autres hypothèses, d’autres pistes. William James a suggéré par exemple celle du « polyzoïsme », qui est une sorte de monadisme multiple. Selon cette théorie, chaque cellule cérébrale possède sa propre conscience individuelle, indépendante de celle des autres cellules. Toutes les consciences cellulaires sont individualisées mais aussi « isolées » les unes par rapport aux autres. Il existe cependant, parmi toutes les cellules, une cellule spéciale, une « monade » centrale, qui serait en quelque sorte la reine de la ruche cérébrale, et qui jouerait le rôle de glande pinéale de la conscience individuelle. Les événements de micro-conscience qui se passent dans toutes les cellules influencent physiquement cette monade archétypale ; en conjoignant leurs effets sur celle-ci, toutes les cellules combinent virtuellement leurs consciences élémentaires, et les agrègent en quelque sorte, par la fusion de leurs champs d’influence respectifs. La cellule-monade serait alors le support ultime de la « conscience », sans lequel aucune fusion ou intégration de l’ensemble des micro-phénomènes de consciences associés à chaque cellule cérébrale ne peut se produire. Cette théorie à la fois polyzoïste et hylozoïste contient peut-être des éléments de vérité. Le seul problème, c’est que du point de vue de l’observation fonctionnelle, comme de celui de l’anatomie, il n’existe dans le cerveau aucune cellule ou groupe de cellules qui jouisse d’une telle prééminence, tant anatomique que fonctionnelle, et qui puisse apparaître comme la clé de voûte ou le centre de gravité de l’ensemble du système de la conscience.

A ce point de l’analyse, on pourrait simplement proposer de se passer de tout ancrage cellulaire, ou physiologique, pour la « condensation » de la conscience dans le corps humain. Pourquoi en effet ne pas remplacer cette cellule-monade introuvable par le concept d' »âme », vieille idée certes, mais qui a l’avantage de traîner dans les consciences humaines (et aussi dans les inconscients) depuis plusieurs millénaires, et qui semble compatible avec toutes sortes de cultures, philosophies et religions, à l’exception récente de la modernité matérialiste et positiviste?… S’il existe des entités telles que l’âme, « animant » non seulement les êtres humains, mais aussi d’autres types d’êtres dans d’autres endroits de l’univers, on pourrait faire une hypothèse supplémentaire à leur sujet. On pourrait conjecturer que les âmes, par quelque mécanisme dont nous ignorons encore tout, peuvent être affectées par les multiples événements qui se déroulent dans le monde physique et matériel, et réciproquement, que les événements du monde physique et matériel peuvent les affecter d’une manière ou d’une autre. Les âmes ne seraient pas des monades solipsistes, mais des essences unes et simples, dont l’existence est cependant intriquée avec le reste du monde. Dans le cas d’un cerveau individuel, considéré à un moment donné, l’âme qui lui serait immédiatement et personnellement associée devrait lui être intriquée, par exemple par le biais de champs « noö-quantiques » ou par l’intermédiaire de corpuscules « psycho-quantiques » appropriés, qui restent à identifier. L’âme ainsi intriquée avec le cerveau pourrait impulser des ondes de volonté ou d’émotion, et être elle-même affectée en retour par les modifications des états biochimiques et neuronaux du cerveau. Ces changements d’états prendraient la forme d’impulsions de conscience, médiatisées par des « psychions » ou des « noöns ». L’âme serait ainsi le support ultime de la « conscience », support sur lequel les multiples processus cérébraux combineraient sans cesse leurs effets. Selon cette théorie, la séparation esprit/matière se situerait au niveau du monde cérébral, qui serait en soi ontologiquement non-unifié. C’est l’âme même qui serait capable de produire un sentiment d’unité et d' »égoïté », c’est l’âme seule qui éprouverait la sensation qu’existe un « moi ». Cette piste me paraît prometteuse, parmi bien d’autres possibles. Elle a au moins le mérite d’inviter à poursuivre la spéculation, pour tenter de comprendre comment les âmes, ainsi intriquées avec le corps qu’elles habitent depuis la conception, peuvent aussi s’intriquer entre elles, c’est-à-dire communiquer d’âme à âme. Cette théorie de l’âme, outre qu’elle est implicitement ou explicitement admise, comme déjà souligné, depuis des millénaires, sous toutes les latitudes, me paraît moins contestable que la croyance en des « quarks mentaux » ou en des « poussières psychiques ». Cependant, il reste que le simple phénomène de la conscience ‒ cette conscience singulière, unique, personnelle, la mienne, la vôtre ‒, surplombe manifestement l’ensemble des processus cérébraux. Il reste aussi que ce que l’on appelle les « états de conscience » peuvent occuper des niveaux qui sont sans doute d’une variété infinie. Ces « états de conscience » ne sont donc pas l’âme elle-même, qui est d’une essence une et simple. Le mystère de l’âme comme celui de la conscience n’est donc aucunement résolu, il ne fait en réalité que s’approfondir au fur et à mesure que la spéculation avance. Je trouve cela enthousiasmant, pour ma part.

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iWilliam James. The Principles of Psychology. Ch. 6: « The Mind Stuff Theory »(1908)

Univers mentaux. Du « Sobjet » au « Je-suis-jet ».

Publié par Philippe Quéau

« Je-suis-jet » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Dans le cadre d’expériences de physique quantique, différents observateurs peuvent donner des descriptions différentes d’une même séquence d’événements. Il faut donc admettre que chaque description est relative à tel ou tel observateur particulier. La description quantique d’un système (son état, tel que défini par les valeurs de plusieurs grandeurs physiques) ne peut plus être considérée comme une description « absolue » de la réalité, indépendante de l’observateur. Elle ne représente que l’une des formalisations possibles des propriétés du système « observé » par rapport aux propriétés de cet autre système, celui correspondant à l’observateur. Cette interprétation de la physique quantique, dite « relationnelle », a été formulée par Carlo Rovelli ⁱ. Les propriétés du monde physique y sont mises en « relation » avec l’observateur particulier qui les observe. Ainsi la vitesse d’une particule dotée d’une masse n’a pas de valeur absolue, mais est toujours relative à un observateur donné. Les grandeurs physiques ne sont jamais que le produit de cette « observation ». Il n’existe donc plus de grandeurs physiques absolues. Rovelli reprend ainsi l’une des caractéristiques de l’interprétation de Copenhague, mais il la systématise et il l’absolutise. Il absolutise la relativité des observateurs les uns par rapport aux autres. De plus, il la généralise à l’échelle de l’univers tout entier, dont il affirme qu’il est entièrement constitué de telles observations « relationnelles » : dans l’univers, chaque « observation » contribue à créer des mondes particuliers, relatifs à des observateurs particuliers. Il n’y a donc pas de monde commun, qui serait partagé par tous.

Je trouve, quant à moi, cette idée bizarre, et à vrai dire insatisfaisante, sur le fond. Je ne vois pas comme une accumulation de cas particuliers peut faire émerger une cohérence générale. Et s’il n’y a pas de cohérence, comment peut-on parler d’univers? Comment le concept même d’univers peut-il avoir un sens? Carlo Rovelli est certes d’une stature reconnue en matière de physique quantique. Quant au simple « bon sens » (au sens d’Emmanuel Kant), en fait-il ici preuve, ou non, on peut en discuter. L’interprétation relationnelle nie que nous puissions tous habiter le même monde physique objectif. Elle implique au contraire que chacun d’entre nous — en tant qu’observateurs différents — vit seul dans son propre monde physique, créé en fonction du contexte de ses propres observations. On pourrait qualifier la vision de Rovelli de solipsisme métaphysique, mâtiné ou intriqué de physique quantique, et baigné en permanence dans une « information » générale, mais au sens incertain. Rovelli s’appuie en effet explicitement sur le concept d’information de Shannon, lequel « ne fait pas de distinction entre les observateurs humains et non humains, entre les systèmes capables de comprendre le sens et ceux qui ne le sont pas, entre les systèmes très complexes et les systèmes simples ⁱⁱ. » Si toute la réalité est censée être décrite seulement par de telles « informations », il n’y a donc alors aucune nécessité qu’existe une entité susceptible d’individualiser les différents esprits individuels, et de les séparer (ontologiquement) les uns des autres, puisqu’ils seraient tous réductibles à des sommes d’ « informations » indifférenciables, et au sens indécelable par quiconque, puisque en soi inexistant. Si tout se réduit à de l’information, pourquoi ne pouvons-nous pas accéder directement aux pensées les uns des autres, puisqu’elles peuvent être réduites à des séries informationnelles ? Les pensées devraient pouvoir être détectées aussi bien que des rayons X ou des bosons de Higgs… Si c’est trop difficile pour nos petits moyens, est-ce que quelque future IA finira par le faire à notre place? Et, par ailleurs, que peut donc signifier le concept de « monde physique » dans un tel cadre purement informationnel? Notre connaissance du monde, dès que nous en prenons « conscience » dans les premières années de notre vie, dépend de nos propres « perceptions », et non pas des « informations » émises par la matière. Les informations sont objectives, les perceptions sont subjectives. Il y a là une différence radicale. Plus tard, nous découvrons progressivement que nos perceptions obéissent à certaines lois, qui peuvent être formulées de manière plus efficace si nous supposons qu’existe une réalité sous-jacente, « commune », présente comme fondement de nos perceptions. Après les premiers balbutiements de notre conscience, le modèle d’un monde matériel obéissant aux lois de la physique prend ensuite un tel ascendant que nous en venons à oublier le point de départ de notre conscience singulière (qui s’est construite à partir de nos perceptions personnelles, subjectives). Il est vrai que nous avons ensuite tendance à considérer que la matière est la seule réalité, la réalité « première », nos perceptions ne servant qu’à la décrire. Cette façon de voir devient presque aussi « naturelle » (mais peut-être aussi fausse) que l’hypothèse strictement « idéaliste » selon laquelle l’espace-temps ne serait qu’un objet mathématique, servant à décrire certaines propriétés de la matière, et censé « expliquer » son émergence, notamment à partir du « vide » (quantique), selon les dernières théories des champs quantiques traitant de ce sujet. Dans l’interprétation informationnelle et relationnelle de Rovelli, l’univers tout entier formerait donc un tout intégré, et même « intriqué », pris dans un réseau total et infini de relations et d’informations. Il serait donc dépourvu de toutes frontières « ultimes », de toute zone d’inflexion métaphysique, de quelques « brisures » fondamentales que ce soit, qu’elles soient initiales, finales, ou latérales, il serait privé de toutes « exceptions » à la nécessité métaphysique d’être soumis à « l’information », et se rendant ainsi en quelque sorte distinguables du reste de l’univers par leur statut d’exception. Dans un tel univers, totalement traqué et décrit par une information ubiquitaire, devenue divine, tout ressemblerait, d’un point de vue métaphysique, aux « vaches noires dans la nuit », déjà raillées par Hegel. Cependant, il reste vrai, d’un point de vue physique, qu’existent des preuves solides indiquant que le cosmos constitue bien un système intriqué. C’est pourquoi a pu être émise l’hypothèse que l’univers pris dans son ensemble devait être considéré à bon droit comme la seule entité concrète en soi, la seule entité réellement existante, qu’on a appelée « le » blobject ⁱⁱⁱ . Aucun sous-ensemble de ce blobject ne peut être considéré comme un système physique à part entière ; seul le blobject pris dans son ensemble doit être considéré comme formant la réalité ultime. Mais alors, que deviennent les consciences particulières, les esprits singuliers, enfermés dans l’unité absolue, compacte, du blobject ? Il n’y aurait aucune place pour tous ces sujets, ainsi dissous dans le communisme du blobject. Un peu marri de leur disparition métaphysique dans le goulag informationnel, je propose de donner à tous ces sujets disparus, annihilés par l’information ubiquitaire et universelle, le nom programmatique de « Je-suis-jet« . Il s’agit en effet pour le Je-suis-jet de se poser et de s’opposer métaphysiquement à la prétendue unique réalité ontologique du blobject. En effet, la conséquence ontologique la plus directe de l’interprétation relationnelle est que tous les phénomènes de la réalité (y compris les consciences individuelles) consisteraient seulement en des formes d’excitations localisées du blobject universel. Cette vision s’apparente à la manière dont la théorie quantique des champs postule que la réalité consiste en des formes d’excitation de champs quantiques. Malgré son nom, le blobject n’est donc pas lui-même un « objet », il devient le seul sujet, et ce sujet est censé englober tous les objets et tous les sujets possibles, passés et à venir. Je proposerais volontiers de l’appeler ici le Sobject. ou en français, le Sobjet, parce que l’idée de blob évoque une sorte d’entité visqueuse et sans réelle forme, ce qui me paraît assez inesthétique, et fondamentalement antithétique à l’idée de « sujet » qui semble s’y dissoudre. Ce seraient donc les excitations internes de ce Sobjet qui permettraient l’existence de toutes les expériences en son sein. Ces excitations n’auraient en réalité aucune valeur physique objective, elles n’auraient que des valeurs subjectives, propres au Sobjet. Mais selon la théorie quantique des champs, ce sont les champs quantiques eux-mêmes qui forment les véritables primitives ontologiques. Tout ce qui « existe » dans le monde physique devrait être réductible à des excitations de ces primitives quantiques. Trouvant sans doute insuffisante l’idée de champs quantiques servant de primitives, Bernardo Kastrup ^iv a proposé l’idée qu’un « esprit universel » joue le rôle de primitive ontologique. Pourquoi pas? Mais il y a au fond une sorte d’équivalence entre ces diverses sortes de primitives, les champs quantiques, le Sobjet, ou encore l’esprit universel. Cela revient à dire que les champs quantiques correspondent ou équivalent à l’esprit (universel) ou au Sobjet. Cependant ceux-là sont des encore des sortes d' »objets » (c’est-à-dire des observables), et ceux-ci sont l’un et l’autre, par contraste, des « sujets », capables d’observer. De fait, on pourrait en déduire que l’esprit universel, ou le Sobjet, sont de bons candidats pour être le seul sujet primitivement et réellement ontologique de la nature. Chaque sous-système naturel, chaque entité physique, émergeant du Sobjet ou de l’esprit universel serait associé à sa propre représentation informationnelle, individualisée et séparée de toutes les autres représentations. Mais comment de telles représentations individualisées, séparées, peuvent-elle exister au sein d’un seul et unique esprit universel? Pour expliquer ce paradoxe (ontologique), Kastrup propose d’employer la métaphore de la « dissociation » de l’esprit universel en divers « alters ». On sait que chez les personnes atteintes d’un trouble dissociatif de l’identité (TDI), un « alter » désigne une personnalité « alternative », c’est-à-dire une identité ou un état du moi distinct, avec ses propres caractéristiques psychologiques, pouvant prendre momentanément le contrôle conscient du comportement. La « dissociation » expliquerait comment à l’intérieur même de l’esprit (universel) peuvent surgir des esprits singuliers. Par extension et par analogie, la « dissociation » expliquerait ainsi comment des psychismes individuels distincts, des processus subjectifs individualisés peuvent se séparer, se distinguer et se déconnecter les uns des autres, tout en restant intriqués au sein de l’esprit universel : chaque entité psychique individuelle continue d’être un « alter » issu de l’esprit universel. L’emploi de la métaphore de la « dissociation » — en tant qu’elle précède ontologiquement le monde physique — pourrait expliquer ce dernier, mais non l’inverse: le monde physique serait bien incapable de justifier l’apparition en son sein d’un esprit universel ou d’un Sobjet. Ce qui me gêne, dans cette métaphore de la « dissociation », soi-disant explicative, c’est qu’elle implique un univers possédé par de graves troubles psychologiques. Cela donne envie d’explorer d’autres pistes. Mais continuons de filer la métaphore de la dissociation, pour voir où elle nous mène. Par définition, les contenus mentaux présents au sein d’un alter ne peuvent pas directement susciter ou engendrer des contenus mentaux en dehors de cet alter: chaque alter reste psychiquement séparé des autres. Mais ils peuvent néanmoins s’influencer mutuellement. En effet, on sait que les interférences informationnelles et mentales, se propageant à travers les frontières dissociatives chez des sujets atteints de TDI, sont des phénomènes empiriquement établis. De façon plus générale, on observe que des sentiments dissociés peuvent influencer considérablement nos pensées, que des « attentes dissociées » façonnent régulièrement nos perceptions, etc. L’univers pris dans son ensemble pourrait donc constituer l’apparence extérieure, extrinsèque, de « l’esprit universel », se présentant ainsi à l’ensemble des esprits individuels, et des sujets conscients. Le fait qu’existent des preuves patentes de l’existence de l’univers bien avant l’apparition de la vie, et a fortiori de la vie consciente, signifie uniquement que « l’esprit universel » existait avant même que la première forme de vie « consciente » ne se soit constituée en son sein. Mais cela n’indique rien quant à l’existence éventuelle d’autres formes de conscience, extrinsèques à cet univers même, et vivant bien avant que cet univers ne fût. Admettons maintenant que nous, esprits séparés et conscients, nous partageons bel et bien cet environnement psychique commun — l’esprit universel ou le Sobjet. Nous serions tous des alters de cet esprit, entourés comme des îles par l’océan de ses pensées, comme dit Kastrup. Bien que chaque observateur vive dans son monde propre, ce monde « propre » résulte en fait d’interactions, d’interférences, d’intrications entre le Sobject et l’état psychique interne de l’observateur. Par conséquent, dans la mesure où l’état interne de chacun de ces mondes propres est similaire ou analogue d’un observateur à l’autre, il est aussi le reflet de l’identité fondamentalement commune de toutes les « consciences » vivant dans cet univers. Il reflète également certaines caractéristiques fondamentales de la vie, en tant qu’état commun à tous les organismes vivants. Une telle identité fondamentale devrait, du moins en principe, conduire à des représentations du monde analogues ou similaires. La question devient alors: ces représentations partagées, ces identités reflétées, traduisent-elles, même partiellement, quelque aspect fondamental de la réalité ontologique première, celle de l’esprit universel ou du Sobjet? Ce que l’on peut en dire, c’est que chaque alter interagit singulièrement avec l’esprit universel par le biais d’interactions et d’intrications physiques, psychiques et même mentales, à travers diverses frontières dissociatives. De cette manière, le Sobjet accumule des « informations » par l’intermédiaire de chaque alter, dont il absorbe ses éléments de « conscience ». Ajoutons que les visions du monde associées à chaque alter peuvent aussi refléter dans une certaine mesure, de façon quasi-holographique, la présence et les actions de tous les autres alters avec lesquels chaque alter reste intriqué.

Il reste maintenant à élucider la nature réelle, le statut ontologique de chaque « alter ». Comme déjà dit, on peut être légitimement gêné par l’usage de la métaphore même de l’alter, qui est associée irrémédiablement à une maladie mentale, le trouble dissociatif de l’identité. Je préfère envisager des références moins morbides. Pour ce faire, il convient de rehausser le statut ontologique des entités psychiques qui, dans le modèle de Kastrup, sont considérées seulement comme des projections mentales ou psychiques de l’Esprit universel. Je propose de considérer chacune de ces diverses instances psychiques, non comme des « alters », ou des « sujets » (au sens de « soumis »), mais comme des mondes en soi, libres et conscients à part entière, comme des entités subjectives en puissance de devenir capables de dire elles aussi « Je suis », capables de dire non « Je suis sujet », mais « Je-suis-jet« , où le mot « jet » évoque à la fois le sujet, l’objet et le projet. Le « Je-suis-jet » est plus encore capable de dire « Je deviens », c’est-à-dire: « Je me jette dans le devenir ».

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iCarlo Rovelli. Relational Quantum Mechanics. arXiv:quant-ph/9609002v2, 2008.

iiIbid. « Quantum Mechanics is a theory about information. Information is a measure of the number of states in which a system can be–or in which several systems whose states are physically constrained (correlated) can be. Thus, a pen on my table has information because it points in this or that direction. We do not need a human being, a cat, or a computer, to make use of this notion of information. [ p. 3] Correlation is “information” in the sense of information theory [Shannon 1949]. The notion of information I employ here should not be confused with other notions of information used in other contexts. I use here a notion of information that does not require distinction between human and non human observers, systems that understand meaning or don’t, very-complicated or simple systems, and so on. As it is well known, the problem of defining such a notion was brilliantly solved by Shannon: in the technical sense of information-theory, the amount of information is the number of the elements of a set of alternatives out of which a configuration is chosen. Information expresses the fact that a system is in a certain configuration, which is correlated to the configuration of another system (in formation source). [p. 9-10] »

iiiTerry Horgan, Matjaž Potrč, Blobjectivism and Indirect Correspondence. Facta Philosophica 2: 249-270, 2000.

ivBernardo Kastrup Making Sense of the Mental Universe Philosophy and Cosmology. Volume 19, 2017

Le sujet inaccompli

Publié par Philippe Quéau

« Pli inaccompli » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Ils veulent dévoiler la réalité qui se cache derrière les apparences. Dans leurs méditations, ils traquent les fondamentaux, la conscience pure, ce qui est le plus intérieur. Cette réalité existe bel et bien, elle leur semble accessible directement, mais non par la raison, l’intelligence, ou par les sens. Elle se donne en bloc, comme un fait brut. Elle est l’objet d’une certitude absolue. Dans différentes traditions, depuis des temps anciens, nombre d’hommes et de femmes ont témoigné y avoir été confrontés. Ils se sont approchés de la source même de la conscience. Alors leur a été révélée la nature immuable, le fondement de leur être. Au-delà des sens, au-delà de la compréhension, au-delà du dire, la conscience pure, solitaire, se libère de toutes les sortes de multiplicités. Explosion ineffable. Silence subliminal. Unique intelligence. C’est le Soi qui devient le moi.

Le principe du Soi se présente sans prévenir. Il est dans toute âme cette chose, absolue, une, libre de nom et de forme qui vit bien au-dessus d’elle, qui transcende l’être, le néant, la révélation, l’amour, et la grâce même.
Celui qui a connu cela sait aussi son lien avec l’entièreté des temps, des êtres et des mondes. L’œil avec lequel il voit tout cela n’est qu’un point dans l’Immense, zébré d’infinis regards, de rayons lents, de pensées parsemées, d’intuitions ciselées, de vérités indescriptibles. Son œil n’est pas un, mais myriade, et son âme est ocellée de toutes les lumières les plus anciennes, et les plus nouvelles. Sa vision est semée de puissances infinies, fécondes, gorgées de sèves. Tous les mondes, les temps et les espaces ne sont que des fragments, et toutes les totalités conçues et concevables ne sont elles aussi que des segments du Tout, lequel exige plusieurs niveaux d’infinis, en fait une infinité d’infinis, pour se déployer ! Il faut être allé au moins une fois au-delà du temps et en dehors de l’espace pour commencer de comprendre les seuils, les marches, les brisures, les chiasmes, qui séparent ce monde, ce temps et cet espace du Tout et de l’Infini.

L’individu ne possède pas la conscience, c’est plutôt l’inverse: la conscience l’habite. Elle revêt d’ailleurs d’innombrables formes, puisqu’elle s’établit sans cesse en des êtres de toutes sortes, pour ses propres fins. Comprenant mal l’idée que la conscience possède une sorte d’identité avec l’Infini en devenir, cet Infini par essence « inaccompli », nous autres, êtres humains, continuons de penser que quelque divinité putative, immanente ou transcendante, se résout par quelque « création » originaire en consciences individuelles, personnalisées, singulières, temporelles et temporaires; mais celles-ci sont en réalité des étincelles partielles d’un incendie illimité, d’un Feu vivant, transcendant toutes les transcendances et toutes les immanences… La source la plus originelle de chaque conscience personnelle se trouve bien avant le temps et au-delà de l’espace. Pour se manifester dans ce monde, pour advenir à sa réalité, chaque conscience a certes besoin de temps et d’espace, mais sa source, elle, n’est ni dans le temps ni dans l’espace, elle était avant que se manifeste toute idée de manifestation. Elle se manifeste, enfin, mais pour témoigner devant tous les mondes et devant tous les temps, qu’ils sont eux-mêmes singuliers, provisoires, essentiellement inaccomplis. Les temps et les mondes font émerger en leur sein par leur inaccomplissement ce qui contredit leur essence même, ce qui en prouve l’inaccomplie et l’infinie destination. Il existe dans le monde des milliards de milliards de milliards de formes différentes de conscience, qui participent toutes, à leur manière singulière, à la manifestation de la conscience « totale ». Mais la source de celle-ci est une. Qu’on l’appelle « Brahman », « Dieu », ou « le Soi », importe peu : ce ne sont là que des mots qui étiquettent l’unité de l’être, une unité à la fois fondamentalement réelle et dépourvue de toute phénoménalité sensorielle ou mentale (puisqu’elle est la source même, tant des fondements, que des phénomènes et des noumènes). Elle n’est donc pas accessible par l’observation ou le raisonnement. Mais, mystère plus profond, la contemplation et la méditation ne sont pas si impuissantes qu’elle ne puissent s’en approcher un peu, et comme obliquement, comme en s’en détournant. Une telle approche ne serait pas possible si elle n’était pas liée à l’idée d’un « réveil », non pas matutinal, donc éphémère, provisoire, répétitif, mais un réveil plus vespéral, structurel, permanent. Hors du sommeil, dans un véritable éveil crépusculaire, voire nocturne, on voit que toutes les choses, tous les êtres, participent à l’unité de la Nuit, cette entité totale, qui transcendent les jours. Sur ces sujets, la méditation profonde entraîne l’attention contre le courant des flux mentaux, elle tire la conscience hors des objets, des événements, du temps présent. Alors elle peut se concentrer librement sur le souffle, ou bien sur une idée ou sur une intuition, ce qui suscite peut-être en elle des dépassements, des transports, des déplacements, des métamorphoses. Elle prend aussi conscience, peut-être, de tous les différents plans de conscience qui lui sont ouverts, à mesure qu’ils apparaissent et qu’ils disparaissent.

Lorsqu’il s’agit d’expliquer l’origine des phénomènes conscients, ou bien la façon dont les noumènes apparaissent à la conscience, il semble qu’existe un fossé infranchissable entre les phénomènes, les noumènes et les états cérébraux censés en rendre compte. Les neurosciences contemporaines, qu’elles soient d’inspiration matérialiste ou dualiste, ne semblent en rien capables d’expliquer l’intrication entre la matière (cérébrale) et les idées ou les intuitions (conscientes). La structure psychologique la plus fondamentale qui caractérise toute expérience consciente est d’établir une scission constitutive entre « l’observateur » et les « objets » de ses observations. Les structures cognitives qui alimentent le sentiment d’être un « moi » qui pense, connaît, veut, désire, agit, ainsi que la structure qui porte le nom de « conscience », et dans laquelle les « objets » de ces diverses réalités (pensée, connaissance, volonté, désir, action…) nous apparaissent, ces structures sont apparemment localisées et paraissent nous appartenir en propre. On peut néanmoins constater que les centres personnels de conscience, en tant que localisés, distincts, séparés, sont cependant confrontés à un monde d’objets indépendants, existant par eux-mêmes en dehors de toutes les consciences séparées qui en prennent conscience. L’hypothèse de l’existence de consciences localisées et séparées est fondamentale, mais elle ne peut se comprendre et se décliner qu’en la reliant, d’une manière ou une autre, avec l’existence d’une Totalité existant par elle-même, en dehors de toutes les consciences séparées, et les unissant en quelque sorte par immanence dans sa totalité même.

Le fait qu’une conscience singulière soit intrinsèquement séparée, cloisonnée, nous empêche de réaliser que sa nature la plus profonde, la plus permanente, possède un fondement ultime, transcendant. L’éveil mystique ultime, du moins selon ceux qui l’ont effectivement expérimenté, suscite chez ces derniers la prise de conscience que leur conscience, bien qu’apparaissant séparée, personnelle, incommunicable, ne peut pas rester confinée en substance aux limites du « moi », pas plus que l’espace-temps ne peut rester confiné, en substance, dans la série infinie de chacun des « lieux » et de chacune des temporalités qui le composent. Les écritures transmises par les traditions, les récits personnels communiqués par les mystiques, parlent souvent de l’expérience de l’identité unitive avec l’absolu, et du fait qu’elle est comme précipitée par le démantèlement des cadres dualistes (sujet/objet, soi/autre, connaisseur/connu). On « tue le moi », on devient « pauvre en esprit ». On habite un corps fini, mais on s’unit à l’Infini. On n’est plus troublé par la pensée du « je » et du « moi », quand on entre dans le Tout… On réalise qu’il n’y a pas de différence entre l’homme, l’univers et l’esprit — on entre dans la conscience d’une Réalité unique, en s’étant défait du sentiment de toutes les dualités et de toutes les multiplicités. On transcende les moyens sensoriels et cognitifs ordinaires pour accéder à une conscience intemporelle, délocalisée, ultime ⁱ. L’illusion du moi, comme celle du soi vient de notre identification à une perspective consciente, essentiellement locale, individuée, singulière. La dissolution de cette illusion ne s’obtient pas par la prise de conscience que cette perspective devrait être en réalité unitaire, unifiée et universelle (elle ne l’est pas et ne le sera peut-être jamais…). Elle ne peut venir que de la prise de conscience que notre perspective singulière est en elle-même toujours désunie et discontinue. Mais c’est précisément cela même qui peut en constituer, du moins en puissance, le germe d’une unité ultime. Il reste à la conscience cette seule voie, voie royale s’il en est, qui est de conquérir et d’unifier, en soi, tous les royaumes indépendants qui prolifèrent en elle, et qui se désunissent, en attente d’un pouvoir souverain, toujours à venir, qui saurait leur en imposer. La conscience conditionnée, désunie et discontinue, prend alors davantage conscience de son conditionnement, de sa désunion, de sa discontinuité. Elle voit qu’elle doit viser à se séparer de tous les objets sensoriels et mentaux qui l’assaillent (et notamment de toutes les idées qu’elle peut avoir sur sa propre nature). La conscience peut commencer à considérer qu’elle est survenue au monde de manière totalement dépendante, et non pas contingente. Mais tant que la conscience n’est pas en quelque sorte sortie d’elle-même, tant qu’elle ne s’est pas clairement perçue comme liée aux flux des objets et des idées qui l’entourent et l’englobent, elle ne peut pas voir qu’elle se réifie et qu’elle s’édifie un soi apparemment permanent, mais qui n’est qu’un soi de synthèse, un soi artificiel, et même foncièrement virtuel. Une bonne méthode consiste à prendre conscience de manière aiguë de la plongée de la conscience dans une impermanence perpétuelle, du fait qu’elle se perd dans des contenus vides d’éternité. Il lui faut maintenant tenter de gagner cette autre terre, cet autre monde, où l’impermanence elle-même ne serait plus que provisoire, transitoire. Ce qui doit rester, ce qui doit subsister, sera le nouveau sentiment d’une permanence absolue, à la fois instantanée, infinie, et sans durée aucune ‒ parce qu’alors, l’instant, la durée et l’infinité elle-même, n’auraient plus d’objet, et peut-être même plus de sujet, tant ce serait leur inaccomplissement même qui serait devenu « sujet ».

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iPlutôt que de considérer la nature de cette réalité ultime comme étant celle d’une conscience unitaire, intemporelle et inconditionnée, comme le suggèrent explicitement les mystiques des traditions des upaniṣad et de l’advaita, les érudits appartenant à la voie la plus ancienne du bouddhisme, celle du theravāda, affirment que la réalité ultime telle que décrite par le Bouddha est fondamentalement conditionnée et impermanente. Notre propre nature consciente en fait aussi partie.

Le Vide et les Champs de conscience

Publié par Philippe Quéau

« Vide quantique » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Contrairement à la notion classique de vide, l’état de vide théorisé par l’électrodynamique quantique (QED) n’est pas « vide », il peut être considéré comme une sorte d’océan d’énergie en permanente fluctuation ⁱ. Il a été récemment proposé que cet état de vide toujours actif puisse servir de métaphore, ou même de modèle conceptuel pour une théorie des champs de conscience. En tant que substrat fondamental de tous les champs quantiques de l’espace, qui incluent le champ électromagnétique, les champs de jauge et les champs fermioniques, ainsi que le champ de Higgs électrofaible, le vide, appelé parfois le « champ du point zéro » (en anglais Zero Point Field, ou ZPF ⁱⁱ) constitue le fondement ultime de tous les phénomènes associés à ces champs. L’idée proposée est que des formes d’interaction et de résonance du cerveau avec le ZPF seraient essentielles pour comprendre les schémas d’activité cohérents à longue portée, qui sont caractéristiques de la dynamique cérébrale. On pourrait supposer que toute la palette des phénomènes de conscience, depuis les plus simples proto-consciences jusqu’aux états de conscience les plus élevés, trouve son origine dans la grande variété du spectre vibratoire du ZPF, dont chacun des modes « propres » pourrait être associé à une nuance élémentaire de conscience. Les états conscients seraient donc causés par le couplage du cerveau avec des ensembles spécifiques de modes vibratoires du ZPF, filtrés de manière sélective à partir de l’ensemble des spectres de fréquences existant dans le ZPF. Cela revient à imaginer que le cerveau fonctionne comme un oscillateur capable de se coupler par résonance avec diverses gammes de modes présents en puissance dans le ZPF. Les modes capables d’entrer en résonance avec le cerveau pourraient composer une infinie variété d’états phénoménaux, et seraient notamment à l’origine des diverses sortes d’états de conscience. On a même pu avancer que l’interface cerveau-ZPF serait contrôlée par la modification des concentrations de certains neurotransmetteurs, ce qui placerait l’étude détaillée de l’interaction neurotransmetteur-ZPF au centre des activités de recherche futures sur le sujet.

Pour ma part, je pense que ce type de recherche n’éclaircit en rien la nature même de la conscience. On continue de la voir essentiellement comme une sorte de phénomène matériel ou énergétique. Je pense que la conscience n’est en rien matérielle ou énergétique. Elle est d’essence nouménale, pour employer un mot proposé par Kant dans la Critique de la Raison pure. D’un point de vue philosophique, la notion de couplage cerveau-ZPF ne permet pas, par exemple, de faire le moindre progrès quant à la distinction, jadis faite par Kant, entre l’entendement, la raison et le « bon sens ». Là où Kant établissait une hiérarchie subtile entre la faculté de connaître, la faculté de désirer et la faculté de juger, le positivisme et le matérialisme contemporains n’imaginent même pas concevable que puisse exister un « abîme incommensurable entre la nature (sensible) et la liberté (suprasensible) ⁱⁱⁱ. » Or je crois absolument à la liberté de l’âme et de la conscience ^iv.

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iL’énergie du vide est une énergie sous-jacente qui existe partout dans l’espace, à travers l’Univers. Il s’agit du cas particulier d’énergie de point zéro d’un système quantique, où le « système physique » ne contient pas de matière. Cette énergie correspond à l’énergie du point zéro de tous les champs quantiques de l’espace, ce qui, pour le modèle standard, inclut le champ électromagnétique, les champs de jauge et les champs fermioniques, ainsi que le champ de Higgs électrofaible. C’est l’énergie du vide qui dans la théorie quantique des champs est définie non comme un espace vide, mais comme l’état fondamental des champs. Ceci implique que, même en l’absence de toute matière, le vide possède une énergie de point zéro, fluctuante, d’autant plus grande que le volume considéré est petit. En cosmologie, l’énergie du vide est une explication possible pour la constante cosmologique. (Wikipédia)

iiCf. les travaux de Joachim Keppler sur les mécanismes par lesquels le cerveau parvient à franchir le seuil de la conscience, notamment par le déclenchement des transitions de phase dus au couplage du cerveau avec le champ du point zéro (ZPF), qui joue un rôle central en électrodynamique quantique (QED). Le ZPF désigne la présence de fluctuations omniprésentes du champ électromagnétique dans le vide. Ces travaux suggèrent que la dynamique de la conscience telle qu’émergeant dans le cerveau est régie par l’interaction résonante du ZPF avec le glutamate, le neurotransmetteur le plus abondant dans le cerveau.

iiiEmmanuel Kant. Critique du Jugement (1790)

ivCf. Philippe Quéau. La fin du monde commun. 2016

Le monde continuera de vivre

Publié par Philippe Quéau

« Aspiration » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Tout son être se tait et s’extasie lorsqu’un souffle infime effleure sa lèvre. Noyé dans le bleu, oublié du blanc, il lève les yeux vers l’éther et la mer. Il lui semble que sa conscience ouvre les bras. La douleur de la solitude le libère de la nuit. Être un avec Tout, c’est la vie même de la divinité, mais sans les cieux, pensa-t-il. Il veut revenir vers des essences heureuses, entrer à nouveau dans la nature, chercher des sommets impensés, découvrir les joies de l’intuition. Là-bas s’élèvent de saintes cimes, là gît la profondeur des gouffres, là se trouve le lieu des mouvements immortels ‒ là, la mer frissonne, devenue verticale, au midi de la chaleur, dans un tonnerre ébloui. Être un avec Tout ce qui vit ! L’âme passionnée, vaincue, baisse les armes, l’esprit érige d’autres rêves, la pensée humiliée se courbe devant l’éternité. Du silence naît la mort éphémère; le monde continuera de vivre.

A=A ou l’Infini, il faut choisir

Publié par Philippe Quéau

« A=A ou l’Infini » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Sa Présence se manifesta, sans qu’il s’y attendît, en son esprit. Après plusieurs heures de montée dans la nuit, une obscurité pleine de cieux et d’intuitions, il la vit soudainement apparaître en lui. Était-ce réellement en lui, d’ailleurs? Ne se tenait-elle pas plutôt à côté ou au-dessus ? Ou bien l’enveloppait-elle de toutes parts? Ou encore, tout cela à la fois? Je ne saurais le dire. Ce qui est certain, c’est qu’il n’y avait plus rien entre elle et lui, rien ne les séparait, pas la moindre distance, l’espace n’existait simplement pas ‒ mais le temps, lui, était compté. Il savait qu’il lui fallait recueillir la moindre goutte de ce temps rare et fluant. Il savait que tout allait passer si vite, et qu’il n’en resterait quasiment rien. Il n’y avait pas, dans sa conscience, deux entités, ni une seule, non plus. La meilleure façon d’en parler serait de dire que l’une, d’une infinie puissance, absorbait l’autre entièrement; elle engloutissait d’une seule vague la multiplicité de son esprit, la diversité de sa singulière entité. Plus de distinction possible entre elle et lui, ou entre l’idée de l’un, du deux et de l’infini, dans le soleil de cette fusion. Si l’on recourait, pour faire image, à la métaphore de l’amant qui veut se confondre absolument avec l’aimée, on n’effleurerait pas même un photon de ce soleil-là. Quant à lui, il ne sentait plus son corps depuis longtemps déjà. Et maintenant voilà que son esprit même se trouvait entièrement en elle, cette Présence, apparemment. Mais il était aussi et en même temps au-dessous et autour d’elle, il en était si loin et si proche. La logique topologique était manifestement inopérante, impropre à situer les rapports et les lieux. Il était partout à la fois autour, au dedans et en dehors, il était aussi en elle mais il n’était pas elle, bien qu’il se vît lui-même n’être rien en dehors d’elle. Quant à elle, elle présentait le tout et l’absolu de sa Présence. Maintenant il est devant elle, il vit dans ce présent-là: il ne sait plus qu’il est un moi, ou un être humain, ou un être animé, ou un être existant, ou quoi que ce soit de ce genre. Il ne pense à rien de tout cela, il n’a pas de temps pour de tels détails. Ce serait rompre l’instant, et l’instant est infini, et il sait aussi qu’il n’a ni le temps, ni le goût, ni la puissance d’être quoi que ce soit d’autre devant cette infinité-là. Devant elle, il la cherche encore, bien qu’il sache l’avoir un peu trouvée. Mais on ne « trouve » pas l’infini. C’est lui qui vous trouve et vous engouffre. Il veut encore s’approcher de sa présence, il ne se voit plus en elle, il ne voit plus qu’elle. Mais qu’est-il donc pour la voir? Une seule molécule d’H²O, noyée dans mille océans. Qu’est-il donc pour avoir reçu, là, maintenant, sans le moindre avertissement, ce don de la voir, et puis ensuite ce désir déchirant, mais impossible, de la vouloir toujours voir, et cela à jamais, alors qu’il sait aussi que les secondes s’égrènent? Il ne sait même plus qui il est. Il n’est plus que « voir », avidement « voir », et rien d’autre. Et d’ailleurs, il ne sait même pas ce qu’il voit, en réalité. Il n’a pas de nom, pas d’idée, pas de concept, pour saisir ce qu’il voit. Son esprit n’est un grain isolé, perdu dans le sable des mondes. Qu’est-ce qu’une fourmi peut voir ou comprendre en levant ses antennes vers la voûte des cieux? De toute façon, ce n’est plus ça qui importe, déjà. L’important c’est qu’il sait qu’il ne lui reste que quelques instants encore, pour voir; il sait que son temps n’est aussi rien qu’un point dans l’infini. Quelques rares secondes s’écouleront encore, avant de voir l’infinité des temps infinis s’échapper et se dissoudre comme un rêve devant sa conscience. Il le sait et il sait qu’il n’oubliera jamais cela. Il n’échangerait pas une seule de ces secondes contre tous les ors de la terre, contre toute la splendeur des cieux, contre la révélation de tous les savoirs, contre la promesse de tous les paradis. Il sait que tout cela n’est rien, face à elle. Mais déjà, elle s’absente. Il voit que le temps est venu, et qu’il lui faudra maintenant descendre. Il comprend que ce qu’il a vu, là, contient en puissance tout ce qu’un esprit peut désirer. Il pourra plus tard affirmer à la face des mondes qu’il n’y a rien au-dessus, ou au-dessous d’elle. Là, il n’y a pas de faux-semblant possible, il n’y a que l’aveuglante évidence de la vérité. Qu’est-ce que la vérité? demanda-t-on, jadis. Prenez la proposition : A=A. Elle passe pour « vraie » pour les plus grands philosophes ⁱ. Eh bien, la vérité, la vraie Vérité, est des milliards de milliards plus « vraie » encore que A=A. Ce qu’il se dit alors, quand on est mis en sa présence, c’est qu’il n’y a pas d’erreur possible, ce n’est pas un mirage, ce n’est pas une extase, ce n’est pas une illumination, ce n’est pas une révélation. Tout cela n’est que peu de choses. Ce qui importe seulement, c’est la Joie, infinie. Joie vraie, d’une vérité elle aussi infinie. Rien à voir avec les joies d’antan, les joies du monde, comme celles de la beauté, du savoir, de l’extase, de l’amour. Toutes ces joies-là, la conscience ne les méprise pas, non, elle sait leur prix. Mais que valent-elles en substance, et par comparaison avec la Joie? Je dirais, d’un côté une poignée de pièces démonétisées, et de l’autre, un Himalaya adamantin… La conscience n’a rien à craindre de cette joie infinie. On n’en meurt pas, on en vit. Tout se passera bien, tant qu’elle pensera à la vérité vue, et aux myriades de soleils infinis, qui ne sont pourtant que poussière dans le chemin. Même si tout était détruit, même si toute la réalité allait au néant, la conscience sait maintenant que la joie est indestructible. La conscience qui est venue à l’esprit, ou si l’on préfère l’esprit qui a pris conscience, est maintenant prête à dépasser l’intelligence, la mémoire, la volonté, qui avaient jadis tant d’attraits, dans sa vie antérieure, dans la vie dans le monde. L’intelligence est une manière de voir, et la conscience, ou l’esprit, ne veut plus voir de cette manière-là. La pensée est un mouvement, et elle ne veut plus se mouvoir de cette façon-là. Elle sait qu’elle n’a pas eu le temps pour comprendre, vouloir, mémoriser, désirer. Elle a été prise par surprise. Elle sait qu’elle a vu l’Intelligence même, dans son essence même; elle a aussi vu ses innombrables incarnations, elle a vu beaucoup plus que la somme totale de toutes les intelligences accumulées dans tous les mondes depuis l’origine des temps. Elle a eu la chance d’arriver en ce lieu où l’entièreté de tout ce qui est « intelligible » peut, à volonté, se déployer dans le « visible », ou alors se concentrer en un seul point, plus petit qu’un quark, sous le feu de l’unique Intelligence. Dès qu’elle l’a « vue », elle a compris en son for intime qu’il n’y avait plus rien d’autre qu’elle à voir, désormais, plus rien d’autre à comprendre. Tout ne lui sera rien, à partir de ce jour; seul cet instant, ce bref instant, maintenant envolé pour elle, est devenu ce symbole, plein du Tout et de son Infini. Elle laisse toute pensée, tout souvenir, toute volonté, elle les laisse en arrière de la conscience, elle se libère l’esprit de tout cela. Elle quitte tout sans regrets, tant elle voudrait la voir encore, un jour, au moins une fois, dans une autre vie peut-être, dans un autre monde, même si elle sait que, la regardant trop avant, elle s’en brûlerait la pupille, elle s’en désintégrerait le cristallin. Elle sait aussi que si son regard trouvait grâce, à nouveau, par quelque miracle, elle ne verrait pas plus ou mieux. C’est son voir qui deviendrait son être : à force de désir de voir, l’objet désiré de la vision deviendrait la vision elle-même, et sa vision deviendrait la substance même de son âme, elle s’y imprimerait pour aussitôt s’en retirer, elle y laisserait à jamais une nouvelle douleur d’absence, et une infinie douceur d’espérance.

Il lui faut revenir de sa vision, maintenant. Ce qui vient d’être dit sera à peu près la seule chose dicible que l’esprit qui reprend conscience ramènera dans le monde des vivants. Mais il sait qu’il ne l’oubliera plus jamais. Jamais. Ce qui fut l’objet de la vision s’est transmuté dans son âme en une sorte de texture psychique, en présence sourde, en clameur inexprimable. Sa conscience en viendra, bien après, quelques décennies plus tard, à penser que l’intelligence doit avoir plusieurs puissances. Il y a la puissance de penser, c’est-à-dire de voir ce qui se trouve en elle et vit de sa propre vie; il y a la puissance de penser à ce qui pourrait venir de nouveau lui rendre visite, et ce qui pourrait alors être intimement engendré et sortir vivant d’elle. Il y a la puissance de sentir ce qui est infiniment au-delà d’elle-même, tout ce qu’elle pressent sans pouvoir le penser. Bien que cela soit beaucoup trop haut, tellement haut, elle sait pertinemment que ce qu’elle pressent n’est pas en réalité inattingible (ou, si l’on préfère, inatteignable). Elle voit par une puissante intuition que ce qu’elle a déjà vu une fois lui voile en réalité toute l’infinité de ce qu’il y a encore à voir, tout cet infiniment autre, dont elle ne sait absolument rien, et dont l’éternité même des temps à venir n’épuisera pas le fond. Ce qui reste d’intelligence à sa propre intelligence se réfugie dans une ultime intuition, la certitude de l’ultime infinité de l’ultime. Elle voit clairement cela, même dans sa nuit; elle le comprend bien, et elle voudra dans l’avenir tout faire pour s’unir à cet infinité ultime, dans sa profondeur obscure. Elle a aussi progressé sur d’autres fronts. Elle comprend autrement les puissances de l’intelligence. Il y a la puissance de l’intelligence sage, sagace et gaie d’une calme sagesse; il y a la puissance de l’intelligence intuitive, pleine d’une ivre divination. Son intelligence comprend mieux ces sortes de puissances, elle les aime comme ses enfants. Elle aime ce qui en elle voit et comprend; elle aime plus encore ce qui en elle devient soudainement emplie d’intuition, elle aime ce qui en elle voit ce qu’elle ne voit pas encore, mais qu’elle devine, devance et doit devenir. Plongée dans la Présence, l’intelligence pressent tous les êtres qu’elle engendre. Elle connaît par cette autre puissance encore, celle de la conscience, toutes les idées et tous les êtres qui se meuvent en elle. Voir tous ces êtres et toutes ces idées, les « voir » d’une intuition instantanée et infinie, comme ramassée dans le sein de la Divinité, ou enveloppée dans les images qu’elle daigne donner d’elle-même, cela n’est pas à proprement parler « penser ». C’est voir sa propre pensée se volatiliser en étincelles solaires, c’est voir l’essence même de la pensée se dissoudre en cendres, c’est voir sa pensée dépasser toutes les pensées possibles, pour commencer de comprendre l’essence vivante qui en elle « pense », et qui pense surtout à ce qui est au-delà de toute pensée. Est-ce assez clair? Ou faut-il rabâcher? L’âme ne pense plus, maintenant, elle se réduit à une toute petite pointe, mais cette pointe entraperçoit et perce l’Infini, de son point de vue particulier, et certes, de façon floue, brouillée, obscure, mais aussi ultra-lumineuse ‒ d’une lumière auprès de laquelle des milliards de milliards de soleils assemblés paraîtraient sombres ou éteints. L’âme alors n’est même plus une âme, elle ne sait plus rien d’elle-même. Elle est devenue un vivant néant, un point d’intersection sans dimension, mais ce néant vivant ne fait plus qu’un avec l’infini total. Ce néant s’allie, comme en amour, avec l’infini Infini, qui est au-dessus de tous les infinis, au-dessus de toutes les pensées, de tous les amours, de toutes les intuitions. Il n’est pas sourd, l’Infini, à l’appel des plus désespérées des misérables intelligences humaines. Caché de tous, si on le cherche, il se dévoile un peu, il se révèle dans une certaine mesure, à la moindre d’entre elles.

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i J’emprunte cette formule, A=A, à Fichte et Schelling, qui ont beaucoup glosé sur elle. Hegel aussi l’a longuement commentée, à leur suite. Ils y ont vu une métaphore de l’identité du sujet et de l’objet, et aussi une métaphore de la vérité de cette identité. J’y vois, pour ma part, une très pâle image de la sorte de pauvre vérité que l’esprit humain peut concevoir, dans sa nuit.

Ombrelle et brouillard

Publié par Philippe Quéau

Je ne sus où je la vis

Je reconnus l’air élastique

La glisse des plans aqueux

L’odeur des jasmins amers

L’horrible douceur du temps

Et je me souvins

De tout ce qu’il me fallait oublier.

Distance sans substance

Publié par Philippe Quéau

Je prends ton bras, non pour la lutte.

Tu ris de mon amour, je ne sens pas de honte.

Je vis, par le lien qui nous lie.

Il rend la distance sans substance.

Un Moment d’infini inaccomplissement

Publié par Philippe Quéau

« Monde un » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Le poème tragique est « la métaphore d’une unique intuition intellectuelle » dit Hölderlin ⁱ. Quant au poème épique, il est « la métaphore des grandes aspirations ». Tout cela est bel et bon, à la fois idéal, sentimental et intuitif. Mais que se passe-t-il si fondent sur moi, de toutes parts, à la fois de multiples intuitions, poétiques ou intellectuelles, et une immense, unique et fondamentale aspiration? Vers quel genre de poésie pourrais-je alors me tourner? Une poésie totale, absolue, si ces mots ainsi assemblés ont un sens? Ou bien vers un chant ambigu et subtil? Un hymne élusif et sacré? Ou encore, vers une prose décidément dense, résolument épaisse et compacte? Par exemple, voilà que je songe à l’Un, à son infinité solitaire, à son infini esseulement, à son essentielle et intime unité, et à l’incessante unification de son processus en son sein, à son intense union, dans le proche et dans l’infini, avec son Soi, à la diffraction de l’infinie lumière de toutes ses intuitions, à l’essence de ce qui doit être nécessairement séparé en son Soi, pour que puisse apparaître dans l’horizon de son infini quelque commencement, quelque nuit, quelque jour. Quel poète comblera mon regard?

Je lie intuitivement le tout de l’Un et l’infini univers de ses parties. Mais je lis aussi que l’Un n’a pas de parties. Je veux le croire, mais alors comment se meut la volonté de l’Un? Existe-t-elle seulement? Et comment l’Un, selon cette logique, pourrait-il vouloir être autre qu’Un? Et sa Création, comment est-elle engendrée? Vient-elle de l’Un, ou du Néant, ou des deux à la fois? Le Néant lui-même, existe-t-il en-deçà de l’Un? Ou bien est-ce l’Un qui l’aurait créé, lui aussi, tout comme en mathématiques l’un se pose et s’oppose au zéro? Autre question, on dit que l’Un est « infini » (par sa puissance, par sa volonté, par son intelligence, etc.). Mais alors, il faudrait aussi pouvoir séparer conceptuellement l’Un de son propre infini, au moins pour pouvoir préserver une sorte d’isomorphisme avec la raison mathématique, pour laquelle 1 et ∞ ne peuvent être identiques. Il est fort vraisemblable d’ailleurs que l’infinité de l’Un n’a rien de mathématique. Néanmoins il faut songer (c’est l’une de mes « grandes aspirations ») à la manière dont l’Un se diffracte, se réfracte et se réfléchit dans sa propre infinité, sans jamais cesser d’être « un ». L’unité infinie de l’Un implique nécessairement une infinité de rapports de l’Un avec lui-même. L’Un n’est donc pas inerte ni immobile, il s’entretient infiniment, il s’entrelace sans cesse, en ne perdant jamais la totalité originelle de son intrinsèque unité. Il reconnaît dans tout ce qui est séparé, tout ce qui est absent, des états de l’être qui étaient déjà en puissance, dans le sein de son unité originaire. Tout ce qui est séparé, par exemple un sujet et un objet, un avant et un après, une matière et une forme, tout cela reste cependant uni, du point de vue de l’Un, du point de vue de ce qui reste infiniment et originairement un. Il me vient alors l’intuition que l’Un reconnaît à la fois les parties, leur séparation, leur union passée, et leur possible unification. Il est à l’origine de l’archéologie des scissions, et il pense sans cesse à la téléonomie des fusions. L’idée de l’être et celle du devenir s’accordent bien avec tous les mouvements, qui sont en l’Un: la liaison, la convergence, l’unification, mais aussi, nécessairement la dé-liaison, la divergence, la diversification, et dans chacun de ces états, l’identité, la conscience, la vision.

Quand je dis: « suis-je? », dis-je en réalité « suis-je Je? », ou dis-je seulement « suis-je un« , sans demander à savoir qui est ce « je » qui demande « suis-je? » ou qui est cet « un » qui demande s’il est un? L’Un lui-même a-t-il jamais eu besoin de poser la question de ce que l’Un « est », ou de distinguer l’essence ce que les mots « un » et « être » recouvrent? Que lui servirait d’être en demande, s’il n’était pas toujours déjà plongé dans le mystère de son Soi, quel qu’il soit? Est-il uni en lui, comme sont unis en moi le « sujet » que j’appelle le moi (qui questionne), et l' »objet » qui est aussi le moi que je pourrais nommer pour répondre à la question « suis-je Je? » ou à la question « Si je suis, que suis-je? ». Le moi ne va pas de soi, à l’évidence. Le moi n’est pas nécessairement associé à l’unité du sujet et de l’objet, c’est-à-dire à l’unité du « moi » qui pose la question du « moi » et du « moi » qui est visé par cette question. L’identité éventuelle du moi sujet et du moi objet n’est pas garantie, et est moins encore garantie la simple identité du moi avec le moi, alors même que le moi doit nécessairement se scinder en deux, en un moi qui s’interroge, et en un moi censé être la réponse à cette interrogation.

Un moi essentiellement relationnel pourrait-il être fondé cependant, du moins en théorie, sur la scission ou la séparation radicale du moi d’avec lui-même, au sein de la conscience de soi, plutôt que sur un lien d’unité essentielle, indestructible, indissoluble, inextirpable. Une autre possibilité serait que le « moi », et le « je », deux pronoms personnels qui ne sont pas exactement équivalents, et qui ne colorent pas nécessairement le sujet de la même nuance, se reconnaissent dans leur capacité de scission intérieure, dans leur puissance de dissociation par rapport à eux-mêmes, mais aussi dans la scission de l’un ou de l’autre par rapport au soi, tout en restant conscients de leur aspiration à l’unification, à l’union, à l’unité (mots qui ne représentent pas nécessairement, non plus, la même chose).

Ce qui est sûr, c’est que ni le moi, ni le je, ne sont l’être. Car il est évident, par ce que l’on vient de dire, que ni le moi, ni le je n’ont la même qualité d’unité que celle qui fonde l’être même. La question devient alors: quelle est la nature de l’unité de l’être même? Cette nature se scinde-t-elle elle-même en acte et en puissance? Y a-t-il dans l’être une conscience de soi qui pourrait se prendre en considération, pour se penser comme étant l’être même, ou qui pourrait dire « je suis », ou bien « je suis qui je suis », ou encore « je suis celui qui est » ou encore « je serai qui je serai »? Même s’il se tient coi, l’être, dans son essence, peut-il jamais différer absolument et originairement d’avec soi-même? Si l’on pense que non, il faudra expliquer pourquoi, à partir de l’Être éternel, sans fin et sans pourquoi, ont pu émaner des êtres qui, eux, sont sans cesse confrontés aux questions de l’origine et de la fin, de la puissance et de l’acte. Le paradoxe serait alors flagrant. Un moi ou un je, dans leur différence intérieure pourraient concevoir la possibilité d’une séparation originaire avec l’Être, d’une essentielle scission avec l’essence de l’Être, mais l’Être, dans son absolue et inaltérable unité, ne pourrait pas, de son côté, concevoir que tous les êtres, en tant qu’ils sont scindés et séparés, dès l’origine, exemplifient autant de scissions et de séparations de l’Être d’avec sa propre essence? Cela n’est pas concevable. L’Un, l’uni, l’unité, ce qui est essentiellement un, uni, unifié, dès avant l’origine, ne pourrait jamais apparaître alors, il ne pourrait jamais franchir le fossé de la scission que tous les autres êtres ont déjà franchi, seulement pour commencer à être; et, plus paradoxalement encore, l’Un ne pourrait pas savoir qu’il faut sortir de soi pour se connaître soi-même, et il ne pourrait non plus connaître l’essence de ces êtres qui sont des parties de l’Être, et qui ont de facto assumé en leur être une scission originaire, une dissidence d’avec l’Être, une radicale sécession, ce qui implique qu’ils ont peut-être alors à assumer leur solitude (ontologique).

Hölderlin prétend qu’Héraclite aurait dit: Hên diaphéron eautô ⁱⁱ — « l’Un distinct en soi-même ». Il me semble que cette lecture d’Héraclite par Hölderlin correspond surtout à une « intuition première » du poète souabe, celle de l’exil de l’être, où qu’il se tienne. Ou plutôt s’agit-il d’un exil de l’esprit? L’exemple vient de haut, de très haut. L’originellement uni doit nécessairement sortir de lui-même et l’immobilité ne peut avoir de place en son éternité. Son union avec lui-même ne peut prendre toujours la même forme. Il doit se différencier intérieurement, se séparer de ce qu’il est pour devenir ce qu’il n’a pas encore été. Son unité originelle n’est pas une identité statique, morte, c’est une identité vivante, en devenir. Il lui faut toujours accomplir autrement ce qui en lui reste toujours inaccompli. Sa véritable identité est dans son infini inaccomplissement.

« C’est qu’il n’est pas chez lui, l’esprit,

Ni au commencement ni à la source.ⁱⁱⁱ«

L’Esprit n’est pas chez lui. Quel est son chez-lui? De quelle patrie s’agit-il? Quelque terre d’élection? Ou bien celle du poète ‒ l’Allemagne? Ou bien s’agit-il plutôt de la « patrie » de l’Être? Ou encore de la « patrie » de l’Un? Dans un texte abordant la question de « l’esprit poétique » et de son rapport avec la « destination de l’homme », Hölderlin écrit que l’esprit (humain) doit « sortir de soi-même » pour accéder à la « véritable liberté de son essence », et pour « se différencier de soi-même en elle ». C’est en ce « moment divin » que se révèle la « présence de l’Infini ^iv. » Mais comment l’Infini pourrait-il tenir dans un « moment »? Il faut penser que l’Un, en tant qu’il est l’unité première, originelle, n’apparaît jamais qu’en un monde qui n’est jamais en soi la fin, ou une fin. L’unité d’un monde doit continuer autrement après sa fin, par exemple dans son exil vers un autre monde. Elle se découvre alors, peut-on penser sans doute, déjà dans le déclin, la catastrophe, le passage, le sacrifice, la kénose, ou bien, vu du point de vue du moi plongé dans ce monde même, dans le moment, dans la métaphore, dans la mort. De tous les mondes et de toutes les êtres liés par autant d’exils, on conçoit qu’une unité transcendante pourrait finir par émerger dans l’in-fini du divin inaccomplissement ^v.

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iJ.-C.-F. Hölderlin. Über den Unterschied zwischen lyrischer, epischer und tragischer Dichtung [Sur la différence des poésies lyriques, épiques et tragiques]. Sämtliche Werke und Briefe (Tome 2), Leipzig, 1914, p.368-376: « Le poème lyrique, apparemment idéal, est en réalité naïf dans sa signification. Il est la métaphore continue d’un sentiment. Le poème épique, apparemment naïf, est en réalité héroïque dans sa signification. Il est la métaphore de grandes aspirations. Le poème tragique, apparemment héroïque, possède un sens idéal. Il est la métaphore d’une intuition intellectuelle. » [Ma traduction]

ii Cette « grande parole d’Héraclite », selon l’expression de Hölderlin, ne figure pourtant pas telle quelle dans les Fragments d’Héraclite qui ont été conservés. Le Fragment 51 qui en est le plus proche par le sens dit: οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόµενον ἑωυτῷ ὁµολογέει· « Ils ne comprennent pas comment ce qui lutte avec soi-même [διαφερόµενον ἑωυτῷ, diapheromenon eôutô] peut s’accorder. » Ces quelques mots d’Héraclite ont été repris par Platon dans le Banquet (187 a), mais ils sont agencés d’une autre manière : διαφερόμενον αὐτὸ αὑτῷ συμφέρεσθαι. Il semble donc qu’il s’agisse d’une initiative propre à Hölderlin d’appliquer à l’Un (hên) cet attribut singulier: « ce qui diffère de soi-même ». Il est aussi le premier à en tirer une conclusion plus esthétique (car elle porte sur l’essence de la beauté) qu’ontologique (puisqu’elle ne semble pas porter sur l’essence de l’Un ou de l’Être). Hypérion dit en effet dans une lettre à Bellarmin: « Seul un Grec pouvait inventer la grande parole d’Héraclite, hên diapheron eautô – l’Un distinct de soi-même, car elle dit l’essence de la beauté, et avant qu’elle fût inventée, il n’y avait pas de philosophie. » Holderlin, Hypérion in Œuvres, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1977, p. 20

iiiCitation de Hölderlin faite sans référence précise par Jean-François Courtine. Extase de la Raison. Essais sur Schelling. Galilée, 1990, p.56

ivHölderlin. Über der Verfahrungsweise des poetischen Geistes. Sämtliche Werke und Briefe (Tome 2), Leipzig, 1914, p. 409. « L’esprit poétique, dans son unité et dans son progrès harmonique, se donne un point de vue infini. Par sa relation continue avec cette unité, il ne gagne pas seulement une cohérence objective, mais il acquiert aussi une identité dans l’alternance des contraires. Sa dernière tâche, dans son changement harmonique, est de garder le fil du souvenir, de continuer d’être présent à lui-même, moments après moments, de même qu’il est pleinement présent à l’unité infinie, laquelle est à la fois le point de séparation de l’un en tant qu’un, mais aussi le point de réunion de l’un en tant que contraire, et enfin les deux à la fois, de telle sorte que dans celle-ci, le contraire harmonique n’est ni opposé en tant qu’un, ni uni en tant que contraire, mais senti comme étant les deux en un, comme un opposé unifié indissociable. Seulement en cela se trouvent l’identité de l’enthousiasme, l’accomplissement du génie et de l’art, la présence de l’Infini, et le moment divin ». [Ma traduction]

vCf. Le texte de Hölderlin. Über das Werden im Vergehen. [« Sur le devenir dans la disparition »]. Sämtliche Werke und Briefe (Tome 2), Leipzig, 1914, p. 349 ss.

La « Personne Qui Pense » (PQP)

Publié par Philippe Quéau

« Ciel étoilé » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Le monde est bien plus riche de ses puissances que de ce qu’il paraît être en acte. Le principe même des « puissances » c’est qu’on ignore tout, ou presque, de ce qu’elles sont en essence, et de ce dont elles pourraient se révéler être porteuses, au bout d’un temps assez long, et a fortiori, au bout d’un temps infini (si cette expression a le moindre sens, ce dont on peut douter). En réalité, les lois de la nature ne sont pas aussi simples et logiques que ce qu’elles paraissent être dans les manuels de physique. Il se pourrait qu’elles soient en réalité profondément baroques et parfaitement surprenantes, à long terme. Déjà, lorsqu’on les considère avec l’œil du poète, non celui du physicien, elles prennent une consistance autre, plus proche de celle du rêve que de celle de la matière. Dans leur écriture même, les lois de la nature visent à la simplicité (F=M.a ; E=Mc²). Plus la formule est simple, plus elle semble vraie. L’ethos de la simplicité rejoint celui de la vérité et celui de l’unité. Mais l’apparente simplicité de certaines des conceptions que l’esprit (humain) se fait à propos des prétendues « lois de la nature », pourrait cacher leur véritable essence. On obtient certes des résultats, les équations fonctionnent, on envoie des hommes sur la lune, on fait exploser des bombes atomiques, il y a un sentiment de maîtrise du monde. Mais il se pourrait bien que cette maîtrise soit confinée à l’intérieur d’une parenthèse spatio-temporelle (en gros l’histoire récente du monde humain), dont les limites sont très étroites, par rapport à l’histoire du cosmos. Ces limites ont fort peu de chance de s’étendre jusqu’aux confins du réel. Quels sont ces « confins »? Temporellement, ils peuvent être représentés d’un côté par les premières nanosecondes du Big Bang, et d’un autre côté par les dernières poignées de milliards d’années de l’existence du cosmos, quand l’entropie sera maximale. Dans les deux cas, je ne donne pas cher de la validité des théories du Tout que l’esprit humain pourrait inventer aujourd’hui. D’ailleurs l’esprit humain ne me paraît pas spécialement performant. Je ne suis pas très impressionné, à vrai dire, par les génies du jour. Quand on voit l’effroyable bêtise et l’insondable stupidité avec lesquelles les gouvernements gèrent actuellement le monde, on peut raisonnablement douter de la validité « éternelle » des théories du Tout que d’autres esprits (humains), même pavés de bonnes intentions, pourraient concevoir. S’il y a une telle incompétence, une si énorme inaptitude à la tête des peuples, comment ne pas douter de l’essence même de l’esprit (humain)? Pour les scientifiques, il paraît évident qu’il faut chercher quelque grande réunification des principales théories actuelles, la théorie de la gravitation (la relativité générale) et la théorie quantique des champs (le modèle standard de la physique quantique). Mais est-ce si évident? L’une est par essence continue et s’intéresse au cosmos dans son entièreté; l’autre est « quantique », donc discontinue, et son domaine de prédilection est la celui de la microphysique. Sur le papier, comme dans la réalité, elles n’ont donc rien à voir l’une avec l’autre. L’idée de les conjoindre dans une théorie du Tout pourrait sembler en conséquence particulièrement difficile, voire impossible, du moins dans le cadre de pensée actuel. Mais qu’importe, il faut aller de l’avant, il faut aller vers le Tout, et aussi, tant qu’à faire, vers l’Un, ces idéaux prétendument indépassables de la vérité. L’Un et le Tout auraient, par essence, quelque affinité insondable avec le Beau et le Vrai. Relent d’idéalisme platonicien? Ou bien tropisme invétéré de cerveaux humains, qui en tout temps et en tous lieux cherchent à simplifier, à unifier. Mais pourquoi? Serait-ce là la fonction essentielle de l’esprit (humain)? Et si tout cela, justement, était humain, trop humain? Et si le monde non-humain n’était pas « un » mais essentiellement « complexe », éminemment, essentiellement « divers »? Et si le divin lui-même n’était pas « un » comme les monothéismes voudraient nous le faire croire, mais essentiellement « infini »? Il y a bien une différence essentielle de nature entre l’un et l’infini, n’est-ce pas? Qui nous assurera, sans trembler, que l’essence du divin est plus proche de celle de l’un que de celle de l’infini? Et si cela était une spécificité humaine que de chercher l’un parce qu’il est incapable d’affronter l’essence du multiple, et, plus encore, de plonger dans l’abîme de l’infini?

L’esprit, l’esprit humain est « conscience de soi ». Mais cette conscience, de quoi est-elle réellement capable? La liste de ses incapacités structurelles est longue. Elle n’est pas en mesure de s’autodéterminer; elle ne peut pas très longtemps assumer la réciprocité intrinsèque de ses actions et de ses passions; elle doit renoncer presque immédiatement à l’identité du « sujet » et de ses « objets », et à l’incompatibilité de l’idéal et du réel. Elle ne voit pas ses limites a priori: elle cherche à représenter l’infini dans sa propre finitude (ce qui au fond est parfaitement absurde), mais elle insiste. Comme la tâche de la représentation de l’infini est sans doute elle-même infinie, elle évite le problème, elle prend des raccourcis, elle invente des symboles (∞), et elle imagine avoir ainsi résolu l’aporie; elle croit se comprendre alors elle-même comme étant d’une certaine façon infinie, puisqu’elle se croit capable de dominer toutes sortes de processus infinis, par des séries d’opérations finies. Les « devenirs » qu’elle observe dans la nature, il lui semble qu’ils font aussi naturellement partie de cette autre nature, celle de l’esprit (humain). La conscience (humaine) de soi se transforme sans cesse par l’assimilation de nouveaux éléments, elle se renforce et elle approfondit la connaissance de ce soi. Mais ce soi, quel est-il ? Quelle est son essence? Et quelle assurance peut-on avoir que le devenir de ce soi-là est de quelque manière isomorphe au devenir de la nature, et a fortiori, qu’il est isomorphe au devenir de l’esprit (qu’il soit non humain ou divin)? L’obligation du poète et du philosophe est de nous débarrasser de ces fausses croyances, qui sont de vraies idolâtries. La vérité se cache ailleurs que dans l’esprit (humain). Qui est véritablement la « Personne Qui Pense » (PQP)? Et que pense-t-elle?

« Je suis » l’inaccompli

Publié par Philippe Quéau

« Moi inaccompli » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

En réfléchissant sur la nature de la conscience, en considérant son lien avec le concept de « moi », et l’idée de « personne », quatre idées fondamentales me paraissent pouvoir être évoquées, en vue de bâtir une brève théorie de l’éternité, et de ramasser en de courtes métaphores les déploiements infinis des univers.

1. Tout ce qui fait partie de la réalité concrète, celle du « monde commun » ‒ c’est-à-dire l’entièreté de l’univers spatio-temporel et de ses innombrables parties (les trous noirs, le vide quantique, les amas de nébuleuses, les quarks, les planètes, les océans, le sable, les arbres, les atomes, les baleines, les fleurs, les êtres humains…) ‒ tout cela trouve son fondement ultime dans une seule et unique « substance ». Comme le mot « substance » l’indique par son étymologie, il s’agit de quelque chose qui « se tient » (une stance) de façon « sous-jacente » à la réalité apparente. La substance dont est constituée la réalité « existe » en elle, c’est-à-dire qu’elle se manifeste au sein de la réalité d’une façon essentiellement « immanente ». Cette substance immanente est une, essentiellement une, mais on conçoit aussi qu’elle puisse s’interpréter de plusieurs points de vue, d’abord du point de vue de son immanence, mais aussi d’un autre point de vue, transcendant, dont, pour en dire quelque chose, il faut nécessairement dépasser le niveau de la substance et des apparences. Ces deux points de vue ne doivent pas être séparés. On peut d’ailleurs les considérer à partir d’un troisième point de vue, qui serait celui de l’acceptation du principe même de leur fusion, de leur union. De l’union d’immanence et de transcendance dont la substance universelle serait ainsi composée, l’on pourrait dire aussi qu’elle est un mélange de conscience et d’inconscient. On prendrait conscience que la présence immanente d’un Inconscient premier, originaire, doit être associée à une autre présence (voilée, cachée), celle d’une forme de Conscience transcendante. On pourrait dire à propos de cette association ce que dit Hegel à propos de l’entendement « limité » lorsqu’il se pose (et même s’oppose) face à l’infinitude de l’Absolu: « il est à la fois du conscient et de l’inconscientⁱ. »

2. Le mélange que l’on vient de postuler, et qui s’opère entre l’Inconscient premier, universel, immanent, et la Conscience transcendante, méta-cosmique et cachée, constituent la toile de fond commune sur laquelle toutes sortes d’expériences conscientes singulières viennent naître à l’existence.

3. Telle ou telle conscience individuelle, singulière, ne réalise jamais pleinement que la nature de sa propre conscience est en réalité identique à celle de la Conscience transcendante, dont on vient de voir qu’elle est fondement de tout être et de toute existence, mais seulement dans la mesure où elle s’associe aussi à l’Inconscient universel. Elle ne réalise pas cette identité de nature parce qu’elle a le sentiment qu’elle possède un soi séparé, unique, et qu’elle est un « moi » singulier. Rien ne peut lui enlever cette intuition première, sinon peut-être la perspective de sa disparition dans la mort. De fait, les opinions sont partagées. Ce moi n’est une illusion cognitive, pour certains. Cette illusion a vocation à disparaître (bouddhisme). Mais pour d’autres le moi est l’image d’une étincelle inextinguible qui transcende les temps et la mort. La question se pose sans cesse à nouveau, pour chaque moi confronté à lui-même : la nature de sa propre conscience est-elle intrinsèquement confinée par la perspective étroite, singulière, du moi, vu comme un sujet personnel, et destiné à se dissoudre dans l’indifférence cosmique, ou bien est-elle en puissance capable d’envisager tous les possibles, et d’en tirer tous les partis qu’une volonté libre peut, le moment venu, décider d’adopter, avant ou après la mort?

4. Il est possible, par exemple par la méditation, ou encore en réfléchissant aux types de révélations que peuvent apporter la transe ou l’extase, d’en venir soit à éliminer l’illusion du moi (pour les uns), soit à constater enfin, et en quelque sorte de visu, son inarrêtable éternité et sa puissance infinie de développement. Dans les deux cas, paradoxalement, on en arrive à réaliser, directement, par une intuition foudroyante, une même idée, celle du fondement de l’existence du soi, au sein de la conscience universelle, sous tous ses différents visages.

De ceci, ressort une idée clé: la Conscience transcendante, l’Inconscience universelle et la conscience personnelle du Soi restent toujours en réalité liées, intriquées et co-évolutives.

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iG.W.F. Hegel. Différence entre les systèmes philosophiques de Fichte et de Schelling par rapport aux contributions de Reinhold à une vue d’ensemble plus aisée sur l’état de la philosophie au commencement du 19e siècle. (Iéna 1801). Trad. Marccel Méry, Paris, 1964, p. 92

The God « Ka » (« Who? »)

Publié par Philippe Quéau

More than two millennia before the times of Melchisedechⁱ and Abraham, other wandering and pious men were already singing the hymns of Ṛg Veda. Passing them on faithfully, generation after generation, they celebrated through hymns and prayers, the mysteries of a Supreme God, a Lord creator of worlds, of all creatures, of all lives.

Intelligence of the divine did just not begin in Ur in Chaldea, nor sacred wisdom in Salem.

They probably already reigned, more than five thousand years ago, among chosen, attentive, dedicated spirits. These men left as a legacy the hymns they sang, in precise and chiselled phrases, evoking the salient mysteries that constantly assailed them:

Of the Creator of all things, what can be said? What is his name?

What is the primary source of « Being »? How to name the primordial « Sun », from which the entire Cosmos emerged?

‘Who’ is the Lord imposing his lordship on all beings, – and on the ‘Being’ itself ? But who is ‘Who’?

What is the role of Man, what is his true part in this Mystery play?

A Vedic hymn, famous among all, summarizes and condenses all these difficult questions into one single one, both limpid and obscure.

It is Hymn X, 121 of Ṛg Veda, often titled « To the Unknown God ».

In the English translation by Ralph T.H. Griffith, this Hymn is entitled « Ka ».ⁱⁱ Ka, in Sanskrit, means « who ? »

This Hymn is dedicated to the God whom the Veda literally calls « Who? »

Griffith translates the exclamation recurring nine times throughout this ten-verses Hymn as follows :

« What God shall we adore with our oblation ? »

But from the point of view of Sanskrit grammar, it is perfectly possible to personify this interrogative pronoun, Ka, as the very name of the Unknown God.

Hence this possible translation :

To the God ‘Who?’

1. In the beginning appeared the Golden Germ.

As soon as he was born, he became the Lord of Being,

The support of Earth and this Heaven.