Mon nom est Qiú. Ce nom, en dialecte finistérien, signifie « grotte (sous-marine) », mais il ressemble à un verbe chinois, 求, dont le sens est : « chercher, être en quête, désirer, aspirer à ». Il peut aussi s’écrire 虯, et alors il signifie « dragon (jeune)i« , ce qui désigne un dragon en devenir. Il faut savoir qu’il y a bien des sortes de dragons. Un dragon est appelé lóng quand il est accompli. Le dragon nommé yìnglóng est un dragon ailé, divin, un dragon qui fait face, qui fait écho, et qui exauce. Le dragon fēilóng est un dragon volant, il met sa puissance dans les ascensions. Le dragon jiāolóng est un dragon marin, il représente une puissance des profondeurs. C’est sans doute un hasard, mais je suis né l’année du dragon; et il se trouve que mon âme toujours cherche, est en quête, désire, aspire. Elle a quelque chose de semblable à la jeunesse en devenir.
Une nuit, je me suis senti poussé vers le haut, et je crus bientôt savoir qu’il allait m’être possible de posséder la force de monter bien plus haut encore, vers des sommets où se rencontrent des éléments de la vraie doctrine. Dès lors, je m’attelai à la lumière, je volai par les mondes, comme des millions d’oiseaux, non « d’or »ii mais vivants. Tout à coup, au milieu d’un vent de poussière, un chaud chergui de connaissances ténues et vaines, dont je fus heureux de me débarrasser, je fus emporté vers d’autres hauteurs, par une succession de franchissements. A plusieurs reprises, j’aurais voulu m’arrêter quelques instants dans tel ou tel lieu, pour m’en imprégner. Mais déjà le soleil m’emplissait l’esprit de pulsions irrémissibles; il me fallait toujours tout laisser pour continuer d’aller plus avant, plus haut. La lumière elle-même montait, elle brillait plus que des milliards de mondes. Toujours, il fallait chercher sa fin. Je ne pouvais plus descendre. Je n’avais pas de guides, ni de limites. Je ramassai une feuille tombée de l’arbre des désirs, cet arbre nommé « Tu » ou « Toi »iii, et je l’opposai au soleil, pour mieux en apercevoir les nervures. J’errai un temps parmi les théorèmes et les conjectures, je côtoyais de sublimes découvertes, j’entrevis leurs prolongements infinis, je me promis de les explorer un jour, à l’occasion. Au loin, j’aperçus un des conducteurs du temps, un précurseur des âges. Il précédait les âmes mêmes. Pour le suivre, il me fallait voler de plus en plus vite. J’étais accompagné d’oiseaux larges et de vents lentsiv, mais je devais les quitter eux aussi sans cesse. Je voyais la cendre dont ceux-là se repaissent, et dont ils renaissent, et j’entendais les mots que ceux-ci gardent en silence. Je remontai au vent, d’un mouvement continu, entrecoupé de sauts et de bonds. La nuit s’était arrêtée au bord du chemin. Le jour était encore loin de ma conscience. Je voyais s’élever des ouragans, s’éteindre des étoiles, se disperser des esprits, s’unir et prendre des envols nouveaux des couleurs impossibles à concevoir. Errances, alliances, peurs, folies, sagesses! Tantôt elles s’éloignaient et tantôt elles se rapprochaient. Puis vint le moment où elles disparurent, elles s’enfuirent, les unes vers le haut, les autres non. Je faisais le tour de divers infinis ; je ne me lassais pas des parfums, des hymnes et des abîmes. Après, je parvins devant le parvis principal. Derrière, demeurait peut-être le maître de ces cieux. Il ne révélait que la profondeur de la lumière. Le temps tirait à sa fin. Je restai conscient, confiant, mobile, interrogateur. Cette lumière se faisait toujours plus brillante, éclatante à ne plus rien distinguer. Tout allait-il finir, là? Je détachai mon regard du pur secretv. Très en-dessous, le monde était boueux, confus, jaloux, gris. Je portai mes recherches du côté des monts déserts, des vallées profondes, des vagins divins. J’en revins aussi. Je vis des possibles, j’explorai des extrémités. Il me fallait choisir des portes, déjà vues. J’en savais déjà les secrets. Je passai outre. J’invoquai des esprits, j’oubliai les réponses. Sans doute n’avais-je pas su comprendre les formes et les métamorphoses. J’ai traversé des immensités, et j’ai plongé jusqu’au fond des abîmes. L’avoir fait, c’était comme entrer dans de l’eau ou de l’air. Je tentai de retrouver le calme, la paix, une capacité statique. Je n’ai plus voulu vouloir. Il me fallait décidément revenir. Je descendis assez vite sur la terre. Je tentai de rendre mon allure mesurée, pour mieux en garder la souvenance. Des vents divins se dissipaient au loin, hors d’atteinte. Je cherchai une joie dans leur attente. Auparavant, en montant vers ce lieu radieux, si loin, si loin, mon âme était devenue sombre de lumière. J’arrêtai la descente. Je repris mes souffles. Je me rappelai cette terre, incroyablement précise, fine, détaillée, et combien elle était basse. Il était temps de ne pas rentrer.
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iJ’emprunte le terme qiú (虯) au célèbre poème Li Sao (離騷) de Qū Yuán (屈原).
iiIl ne s’agit donc pas exactement de ce que Rimbaud rapporta, à jamais inoubliablement : « Est-ce en ces nuits sans fonds que tu dors et t’exiles,/Million d’oiseaux d’or, ô future Vigueur?« ‒ L’or me semble ici peu, au regard de la pure vigueur.
ivLes Chinois appellent ces oiseaux 鳳 (fèng). Les Hébreux les nomment מַלְאָךְ (mal’akh). D’autres peuples ont d’autres noms. Je les appelle, pour ma part, « vents ».
La question du devenir de l’homme après sa « mort », et plus fondamentalement encore, la question du sens et de l’essence de sa « vie », a reçu en Chine ancienne une réponse qui diffère profondément de la dichotomie occidentale âme-corps héritée de Platon et du christianisme. La Chine ancienne ne pose pas un principe spirituel unique, immatériel et immortel, face à une chair fugace et périssable. Elle pense un entrelacement de souffles (qī 氣), d’essences (jīng 精) et d’esprits (shén 神), dont l’alliance et la condensation engendrent le vivant et dont la dispersion produit la mort. Dans les multiples modalités de ces intrications, deux mots dominent le vocabulaire : le hún 魂, associé au yang, à l’ascension, à l’énergie et à la mobilité, et le pò 魄, associé au yin, à la descente, à la matérialité et à la corporéité. Le taoïsme, à partir des Han postérieurs et surtout des Six Dynasties, hérite de ce schème et le démultiplie. La formule « trois hún, sept pò » (三魂七魄) occupe, dans l’imaginaire religieux chinois, un rôle central. Pourtant, elle a assez peu retenu l’attention de la sinologie occidentale, qui s’est davantage intéressée aux dieux du corps (shén 身神) des traditions Shangqing et Lingbao, aux « trois cadavres » (三尸 sān shī) ou aux techniques de longévitéi. Pour ma part, je trouve le concept taoïste des « Trois âmes » (三魂 sān hún) fascinant, en tant qu’il ouvre des perspectives puissantes, du point de vue d’une anthropologie comparative de la conscience, en particulier parce qu’il semble en affirmer le caractère intrinsèquement trinitaire. La formulation la plus citée de la doctrine taoïste des « Trois âmes » apparaît dans l’encyclopédie Yunji qiqian 雲笈七籤, compilée vers 1019-1025 par Zhang Junfang à partir du canon des Song du Nord (Da Song tiangong baozang 大宋天宮寶藏). Son chapitre 54, consacré aux « âmes et esprits » (hunshen bu 魂神部), rassemble des extraits d’ouvrages antérieurs. On y lit la définition suivante :「人有三魂：一名胎光，太清陽和之氣也；二名爽靈，陰氣之變也；三名幽精，陰氣之雜也。」 (Rén yǒu sān hún : yī míng Tāiguāng, Tàiqīng yánghé zhī qì yě ; èr míng Shuǎnglíng, yīnqì zhī biàn yě ; sān míng Yōujīng, yīnqì zhī zá yě). « L’homme possède trois hún : le premier s’appelle Tāiguāng, souffle d’harmonie yang du Grand Éclat (Taiqing) ; le deuxième s’appelle Shuǎnglíng, mutation du souffle yin ; le troisième s’appelle Yōujīng, souffle yin mêlé. »ii Les trois hún taoïstes se nomment donc respectivement : 胎光 tāiguāng, 爽灵 shuǎnglíng et 幽精 yōujīng. Ces trois binômes constituent une sorte de poème bref, ultra-minimal, et d’une immense portée cosmologique et même métaphysique. Pour en comprendre les implications, il est évidemment nécessaire de se plonger dans les dictionnaires, pour tenter d’explorer le sens étymologique et les sens (en puissance) des sinogrammes associés à ces trois concepts, malgré les difficultés de l’exercice.iii
La première âme hún est dénotée par le mot tāiguāng 胎光, lequel est composé de deux caractères: 胎 tāi, « Fœtus, embryon; naissance ». 光 guāng, « Brillant, lumineux. Lumière, éclat, splendeur, reflet, clarté. Gloire. Bienfait. Nu, dénudé, dépouillé ». Le mot tāiguāng pourrait, en théorie, se traduire en français de multiples façons, si l’on voulait se montrer sensible aux résonances de ces deux caractères; il pourrait signifier, par exemple: « éclat de la naissance »; « lumière de l’embryon », « bienfait du fœtus »; « nudité naissante »… Deux idées fondamentales en ressortent, celle de « gestation » et celle de « lumière ». Le premier caractère, tāi 胎, désigne initialement l’embryon et sa gestation. Le Shuowen jiezi 說文解字 (1er siècle apr. J.-C.) le définit ainsi :「胎，婦孕三月也。」 Tāi, fù yùn sān yuè yě(« tāi : femme enceinte de trois mois »). Le second, guāng 光, est glosé par le même ouvrage comme « clarté » :「光，明也」. Guāng, míng yě. ( » Guāng : clarté, éclat. ») Tāiguāng signifie littéralement « lumière fœtale » ou « lumière de la gestation ». Ce nom enracine la première âme hun dans le moment (et le lieu) de la conception. A cet instant, un peu de la lumière céleste s’introduit dans la matrice pour y initier la formation de l’embryon. La définition de Tāiguāng dans le Yunji qiqian le rattache au Taiqing 太清, qui est le plus élevé des cieux de pureté dans la cosmologie taoïste, ce qui confirme son statut d’émanation du ciel. L’insistance sur l’idée de « conception » et de « gestation » tend à faire du tāiguāng l’instance la plus fondamentale, la plus originaire, en tant qu’elle préexiste à la naissance. Or, pour le Zuozhuan, le pò (corporel) est antérieur au hún. La doctrine taoïste résout cette apparente contradiction en distinguant, au sein du hún, un noyau yang pur, d’origine céleste (le tāiguāng), et en lui associant les couches plus tardives et plus corporelles, qui viennent s’y agglomérer.
La deuxième âme hún correspond au mot shuǎnglíng, 爽灵. Le caractère 爽 shuăng a pour acceptions: « Brillant, éclatant; lumineux, clair; vif, pur, léger (air); vaste, large, immense; aisé, facile, détendu. Esprit, volonté. Différence. Abîmer, détruire. » Le caractère靈 líng signifie: « merveilleux, prodigieux; supra-naturel, surnaturel; subtil; la vertu des Esprits (shén), l’expression de l’efficace des puissances célestes. Être spirituel, esprit. Âme. Pouvoir. Vif d’esprit, intelligent. Bon, bienfaisant. Sorcier, devin. » On le voit, l’amplitude des acceptions est large. Le concept de shuănglíng 爽靈 pourrait (en théorie) être « traduit » par des expressions aussi diverses que : la « vertu de l’esprit »; le « pouvoir de la volonté »; « l’esprit immense » ; « l’âme lumineuse, brillante, pure ». Dans le Shuowen jiezi,le caractère shuang 爽 est ainsi glosé :「爽，明也。」 Shuǎng, míng yě. (« Shuǎng : clair, lumineux. ») La présence de shuăng dans le binôme jingshuăng 精爽 du Zuozhuan montre que le mot appartient dès l’origine au vocabulaire du raffinement spirituel. Pourtant, la forte polysémie du caractère doit ici être soulignée : comme noté par le dictionnaire Ricci, shuăng peut aussi signifier, dans la langue ancienne, « altérer, gâter, égarer ». Le Laozi lui donne d’ailleurs cette dernière acception dans un passage fameux:「五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽。」 Wǔ sè lìng rén mù máng, wǔ yīn lìng rén ěr lóng, wǔ wèi lìng rén kǒu shuǎng. « Les cinq couleurs aveuglent l’œil, les cinq sons assourdissent l’oreille, les cinq saveurs abîment le goût. » (Laozi, chap. 12) En théorie, on pourrait donc traduire shuănglíng en lui donnant une acception nettement négative comme: « âme errante, égarée, abîmée »… Cette ambivalence (« clarté » d’un côté, « errance » ou « égarement » de l’autre) n’est pas forcément contradictoire. Elle s’accorde avec la définition du shuănglíng comme « mutation du souffle yin » (yinqi zhi bian 陰氣之變) : la deuxième âme hún est capable de s’affiner ou de se dégrader selon la conduite du sujet. Quant à líng 靈, le Shuowenjiezi le définit comme le médium ou l’intermédiaire qui est au service des esprits :「靈，巫也。以玉事神。」Líng, wū yě. Yǐ yù shì shén. (« Líng : le médium, l’intermédiaire. Il sert les esprits au moyen du jade. » Le terme líng implique l’efficacité numineuse, la capacité de résonance avec le monde invisible. Le shuănglíng incarne donc, en ce sens, la perspicacité et l’intuition, l’intelligence et la vivacité d’esprit, lesquelles peuvent atteindre au divin, mais aussi, dans certains cas, « errer » ou « s’égarer »…
La troisième âme hún est dénommée yōujīng, 幽精. Ces deux caractères signifient, le premier, 幽 yōu : »Retiré, solitaire; profond; caché; non dévoilé, latent; tranquille, paisible; sombre , obscur, ténébreux; monde des ténèbres, séjour des morts. » Le second, 精 jīng, signifie : « Pur, simple, nu; fin, subtil, délicat; élite; raffiné, exquis, excellent; essence, quintessence, sperme; âme, esprit; brillant, intelligent; très, tout à fait, tous; complètement. (Ricci). Les deux idées évoquées sont celle de « l’obscur » et celle de « l’âme », d’où ces possibles variations de sens pour rendre yōujīng 幽精 : « âme profonde »; « quintessence tranquille »; « sperme subtil »; « essence latente »; « esprit caché »; « esprit des ténèbres »; ou encore ce qui est « complètement obscur »… Pour le Shuowen jiezi, le terme yōu 幽 signifie « caché » :「幽，隱也。」 Yōu, yǐn yě. (« Yōu : caché »). Dans le Yijing, yōu 幽prend le sens de « sombre, obscur ». Il forme avec míng 明 (« clair ») le couple du visible et de l’invisible :「仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。」Yǎng yǐ guān yú tiānwén, fǔ yǐ chá yú dìlǐ, shìgù zhī yōumíng zhī gù. « En levant les yeux, on observe les configurations du ciel ; en les baissant, on examine les principes de la terre ; c’est pourquoi on connaît la raison de l’obscur et du clair. » (Yijing, « Xici shang »). Le vocabulaire de l’au-delà emploie le caractère yōu 幽: le Chuci nomme la contrée des morts Yōudū 幽都, la « capitale obscure », où le poète supplie l’âme de ne pas descendre :「魂兮歸來！君無下此幽都些。」 Hún xī guīlái! Jūn wú xià cǐ Yōudū xiē. « Âme, reviens ! Ne descends pas vers cette capitale obscure. » (Chuci, « Zhao hun »). Associé à jing 精, l’essence, le yōujīng désigne « l’essence obscure », la couche la plus profonde, dans laquelle tout doit se rassembler, comme dans un « souffle yin mêlé » (yinqi zhi za, 陰氣之雜). La littérature ultérieure mettra le yōujīng en rapport avec le destin post mortem du défunt dans le monde des ténèbres.
Ces trois sortes d’âmes étant ainsi définies, et si on les considère ensemble, dans la continuité d’une vie humaine, on pourrait y déceler une sorte de gradation, par laquelle, pour chaque être humain, seraient mis successivement en lumière ou en action son « esprit vital », son « esprit intelligent » (ou au contraire, son « âme égarée ») et enfin son « âme essentielle, profonde, obscure ». La tradition attribue à la première hún (Tāiguāng) une pure nature yang; la deuxième hún (Shuǎnglíng) relève d’une transformation yin, et la troisième hún (Yōujīng) est définie comme un yin mêlé (au yang) . La gradation « yang pur → yin transformé → yin mêlé » évoque une hiérarchie de la purification : l’âme se raffine en « montant », mais elle s’alourdit si elle « redescend ». La série des trois hún dénote une progression potentielle entre trois états: une origine lumineuse (Tāiguāng), une transformation efficace (qui peut se révéler être une errance abyssale) (Shuǎnglíng), et une obscurité essentielle, finale (Yōujīng). Chaque terme combine un registre de lumière ou d’ombre (guāng, shuǎng, yōu) avec un registre d’être ou d’essence (tāi, líng, jīng), de sorte que la série des « Trois âmes » dessine un trajet possible de l’être (humain) commençant par sa conception corporelle dans une lumière visible, splendide, glorieuse, se continuant par une phase de recherche des éclatantes lumières de l’intelligence, au risque de l’errance, jusqu’à l’atteinte ultime d’une essence infiniment profonde, cachée, mystérieuse.
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iLes travaux fondateurs d’Henri Maspero et ceux, plus récents, de Kristofer Schipper, d’Isabelle Robinet et de Catherine Despeux offrent les jalons nécessaires pour une étude approfondie.
iiYunji qiqian, 54, d’après la tradition rapportée dans la section « Hunshen »
iiiLes acceptions des caractères ici cités sont principalement tirées du Dictionnaire Ricci Chinois-Français(Paris, 2014)
Les mots durent ‒ bien plus longtemps que ceux qui les prononcent. Un poète ou un prophète parfait sa phrase, cisèle son sens, sculpte ses sensations ou ses intuitions dans la matière verbale. Ce sens, ces sensations, ces pensées, peuvent survivre au milieu d’autres mots pendant des siècles ou même des millénaires. Ils réveilleront peut-être chez des lecteurs étrangers, lointains, improbables, des harmoniques imprévues. Les mots ainsi durent, mais les grammaires quant à elles varient davantage, avec le temps. C’est pourquoi les plus anciennes d’entre elles étaient sans doute d’autant plus achevées. L’exemple du sanskrit, cette langue dont le nom même signifie « parfait » (संस्कृतम्, saṃskṛtam), vient à l’esprit. Sa richesse, sa finesse, sa souplesse, emplissent de liesse et d’allégresse, aujourd’hui encore, qui lit la Gītā, ou bien telle ou telle upaniṣad, l’Īśā, la Kena, la Kaṭha ou la Muṇḍaka… Comparez un instant l’incomparable sanskrit avec le globish global, désincarné et déspiritualisé. La graduelle dégradation des langues et des grammaires, que l’on constate aujourd’hui, n’est pas un phénomène nouveau. Elle va sans doute s’accélérer avec l’usage laxiste et démissionnaire de l’IA, ce cancer de la pensée humaine. Mais l’IA n’est pas seule en cause. Depuis longtemps, c’est un phénomène général, observable, avéré, que les langues ne progressent ni ne s’améliorent au fil des générations, d’un point de vue grammatical. C’est tout le contraire. Elles s’appauvrissent, perdent en substance et en nuances, en saveur, en complexité, elles se simplifient toujours plus, elles se nivellent. Il faut tenter de se rappeler de leur état originaire. L’humanité a initialement créé le langage, par une sorte d’instinct, sans réflexion ni intention consciente, affirme Schopenhauer i. Progressivement, les langues sont devenues des outils indispensables à l’usage et au développement de la raison (humaine), toutes en choisissant des voies variées. Mais les langues ne sont pas apparues d’un seul coup. Comment les hommes pensaient-ils, comment raisonnaient-ils, avant le langage? Il a bien fallu que cela fût possible. Sinon le langage lui-même n’eut pu jamais apparaître. Peut-être qu’une raison pré-linguistique existait-elle alors, prenant des formes purement intuitives, implicites, instinctives, ou même inspirées? Comme toutes les œuvres nées de l’instinct et de l’esprit qui sont du fond des âges, les langues possédaient alors une perfection intérieure, immanente, elles incarnaient ce que leur dessein exigeait, une sagesse profonde, immémoriale, qui les subsumaient sous elle. On peut aujourd’hui encore mesurer cet apport, en observant que plus une personne connaît de langues, plus elle multiplie ses pensées possibles, et plus elle peut enrichir, en puissance, les manières et les façons de les exprimer ii. Acquérir une nouvelle langue, c’est conquérir une nouvelle façon d’être et de penser.
Toutes les langues diffèrent. Leurs mots varient évidemment, mais quid de leurs concepts, de leurs « universaux »? Les concepts s’équivalent-ils, d’une langue à l’autre? On peut en douter. Les idées et les concepts que les mots se chargent de convoyer dans une langue spécifique n’appartiennent en propre qu’à cette langue. Mots et concepts ne s’exportent que difficilement, si l’on doit prendre en compte toutes leurs acceptions, toutes leurs résonances. Les dictionnaires traduisent certes autant que possible. Le travail de traduction est un travail de « Sisyphe », c’est-à-dire réservé aux « très-très sages »iii. Y a-t-il assez de sages dans le monde? Les traductions courantes rendent les différences par des expressions apparentées entre elles, qui toutes tendent à saisir la signification cherchée, en empruntant différentes directions, en suggérant différentes connotations. Mais toutes les traductions trahissent. Elles instaurent des rapports de déficiences mutuelles. Il est presque impossible de transposer d’une langue à une autre, de façon à produire exactement le même effet, une phrase idiomatique ou poétique, surtout si elle est concise, acérée.
Lorsqu’on apprend une langue étrangère, de nouveaux concepts se forment dans l’esprit pour s’aider à donner un sens authentique aux nouveaux mots ainsi acquis. Par exemple, si j’apprends le chinois je découvre que les caractères 魂 hún, 魄 pò, 䰠 shén, 魕 qí, 靈 líng, peuvent tous se traduire par les mots « âme » ou « esprit ». Ai-je pour autant gagné quelque compréhension profonde de ce que recouvre chacun de ces sinogrammes? Ils incarnent diverses acceptions possibles: âme spirituelle, âme sensitive, âme surnaturelle, esprit démoniaque, esprit divin… Si, à rebours, je suis curieux de savoir comment la langue chinoise traduit le concept « occidental » d’âme , ce concept rendu déjà fort différemment par le sanskrit आत्मन् (ātman), l’hébreu רוּחַ (ruaḥ), le grec ψυχή (psyché) ou le latin anima, je découvre que la solution chinoise est, dans ce cas précis, d’accoupler deux des sinogrammes déjà cités : 靈 líng et 魂 hún, ce qui donne 靈魂 línghún, mot qui signifie en chinois « âme », au sens occidental. Plus précisément, le Dictionnaire Ricci indique que ce mot, 靈魂, signifie « l’âme, tant au sens de l’anthropologie hébraïque qu’au niveau de l’anthroplogie gréco-latine »iv. Mais je ne suis pas au bout de mes peines. Continuant mes recherches, je trouve dans le dictionnaire une autre expression, résultant d’une inversion de l’ordre de ces deux caractères : 魂靈 húnlíng. Ce nouvel alliage signifie alors : « âme spirituelle et raisonnable »‒ une autre nuance encore! Je m’étonne maintenant que des concepts a priori distincts par leur graphie, leur prononciation et leur étymologie, 靈 líng et 魂 hún, puissent aisément se considérer séparément, ou bien se recombiner et s’agréger de différentes manières, alors qu’ils formaient auparavant des unités conceptuelles déterminées. Pour l’apprenti français de la langue chinoise, des relations inconnues jusqu’alors dans la langue française, sont découvertes. La langue chinoise présente des concepts, apparemment universels (en surface), basés sur des tropes ou des métaphores qui lui sont propres. Il en résulte que, pour l’apprenti français du chinois, d’innombrables nuances, similitudes, différences et relations conceptuelles lui deviennent conscientes grâce à des éléments nouvellement appris de cette langue, c’est-à-dire des séries de sinogrammes qui font miroiter des vues surprenantes, des brillances bizarres mais excitantes. Je vois dès lors mieux combien l’on pense différemment dans des langues différentes, et, par conséquent, comment la pensée reçoit, avec l’apprentissage de chaque langue, une nouvelle coloration, et s’ouvre peut-être de nouveaux horizons de connaissance. Comprendre ou goûter plusieurs langues ouvre l’esprit, c’est évident. L’esprit polyglotte se place progressivement au-dessus des langues, non pour s’en détacher, mais pour les considérer avec une sympathie distanciée, en augmentant et en perfectionnant les points de vue, en cultivant la diversité des concepts rencontrés. Au fur et à mesure que l’on apprend des langues éloignées, les concepts que l’on acquiert, ou ceux que l’on révise, se détachent de plus en plus des mots qui les portent. En la matière, les langues anciennes (par exemple, le sanskrit, l’hébreu biblique, le grec ancien) fournissent bien plus de matière à penser que les langues modernes, en raison de la grande différence, non seulement de vocabulaire et de grammaire, mais d’orientation profonde. Ces langues dédaignées (notamment par les filières « modernes » d’éducation, en pleine déréliction) sont un des trésors les plus précieux de l’humanité. Elles ne permettent pratiquement jamais la traduction mot à mot, elles exigent une refondation tout entière de la façon de pensée. C’est là leur prix.
A ce propos, le cas du chinois est d’école. Avec son écriture idéographique, il s’oppose frontalement aux langues disposant d’une écriture alphabétique. Chaque sinogramme porte un sens, dont les réverbérations sémiotiques vont bien au-delà du sens premier, porté par sa valeur phonétique, laquelle est souvent la première acception citée par les dictionnaires. Par contraste, les caractères alphabétiques, dans leur neutralité standardisée, ne sont jamais que des signes de signes, des signes abstraits de voyelles ou de consonnes isolées. Ces signes ont perdu toute aura. On pourrait se demander quels avantages les signes alphabétiques, dont le rôle est essentiellement phonétique, visant à rendre des sons audibles, ont sur des signes idéographiques, dont le rôle n’est pas seulement phonétique? La radicale simplicité de ceux-là est-elle réellement un avantage décisif sur la complexité de ceux-ci, laquelle permet de multiplier des combinaisons, non phonétiques, mais graphiques. Les deux civilisations humaines de l’écrit, l’alphabétique v et l’idéographique, ont exploré indépendamment deux puissances du cerveau humain… L’œil contemplant un sinogramme ne lit pas un son, il propose à la raison graphique d’amplifier ses projections. Le signe visible par le cortex visuel se combine au signe audible, vocal, en une unité liée, pour les fusionner intrinsèquement, mais il s’en détache aussi, simultanément. Selon la manière chinoise, le signe visible est directement porteur d’un concept, plus ou moins abstrait, indépendamment du signe vocal, phonétique, qui lui est cependant attaché. C’est la raison pour laquelle n’importe quelle autre langue non-chinoise, par exemple, le japonais ou le coréen, peut utiliser les idéogrammes chinois sans leur attacher nécessairement les mêmes phonèmes que les chinois, ni d’ailleurs les mêmes concepts, ou les mêmes idées. Le sens de la vue est réceptif à des modifications bien plus nombreuses et plus fines que l’étendue des stimulations sonores que l’ouïe peut percevoir. Il permet également une simultanéité d’impressions, par exemple celles relevant de la qualité calligraphique des caractères, de leur maîtrise, de leur fulgurance cursive, de leur élégance confondante, porteuses de niveaux de sens supplémentaires.
Il faut reconnaître cet immense avantage de l’écriture chinoise. Il n’est pas nécessaire de connaître le chinois pour s’exprimer avec des sinogrammes. Chacun peut lire des sinogrammes dans sa propre langue, exactement comme s’ils étaient des symboles. Ce que les symboles arithmétiques (les chiffres) sont pour les nombres, pourrait être une métaphore de ce que représentent les caractères chinois pour les assemblages de concepts. L’écriture chinoise est aussi, depuis des millénaires, un moyen répandu de communication entre des peuples de nations très diverses, ne partageant pourtant aucune langue en commun, si ce n’est l’usage purement graphique de sinogrammes élémentaires. Des « radicaux » comme 土 « terre », 水 « eau », 气 « air » , 火 « feu », ou, plus abstraitement, 厶 « particulier », 己 « soi-même », 示 « avertir », 鬼 « esprit », ont en puissance une portée universelle. Leur graphie seule suffit. Leur phonétisation n’a en soi pas d’importance.
Dans les langues alphabétiques, les consonnes forment le squelette et les voyelles la chair des mots. Par delà les siècles, les consonnes restent presque immuables, les voyelles en revanches sont très variables, en couleur, hauteur et tonalité. Les mots qui arrivent à traverser les siècles, et qui même parfois passent d’une langue à l’autre, conservent bien dans l’ensemble leurs consonnes, mais souvent modifient leurs voyelles. L’étymologie considère davantage les premières que les secondes. Dans les langues syllabiques comme le sanskrit, cependant, cette distinction entre consonnes et voyelles ne tient plus, du point de vue de la notation scripturale. Chaque syllabe noue intimement par une sorte de « ligature » une consonne et une voyelle. Peut-être que cette alliance intime, dans chaque syllabe, de la consonne et de la voyelle, aide à la mémorisation. Ainsi les textes sacrés du Véda ont pu se transmettre fidèlement par voie orale, pendant des siècles, sans altérations, de manière plus sûre que par des manuscrits, souvent sujets à des erreurs de copistes, tant la mémoire humaine se nourrit de la multiplicité de ses sources sensorielles, mais aussi de son goût pour la profondeur du sens.
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iCf. Schopenhauer. Parerga et paralipomena. Ce titre, un peu opaque, est lui même un hommage à l’ancienne langue grecque. Il est composé de deux mots grecs, παρέργα et παραλειπόμενα, qui signifient respectivement « travaux annexes » et « choses omises ».
ii« Quot linguas quis callet tot homines valet. » Cette phrase latine, attribuée à Charles Quint, peut se traduire ainsi: « Autant de langues connaît-on, autant de fois est-on homme. »
iiiL’origine étymologique du nom Σίσυφος (Sísuphos), proviendrait d’un redoublement expressif de l’adjectif σοφός (sophós), qui signifie « sage, habile, rusé ». Le préfixe si- marquer une réduplication (procédé fréquent en grec ancien pour insister sur une caractéristique). Le υ (u) central serait une variante dialectale éolienne pour le ο (o). D’où le sens littéral de « Sisyphe »: « Le très-très sage », « le grand rusé ».
ivDictionnaire Ricci Chinois-Français. 2014, p. 845
vEn dernière analyse, le sanskrit, d’écriture syllabique, peut être considéré comme alphabétique. Les phonèmes ya, ra, la, va s’écrivent य, र, ल, व . Les voyelles s’y ajoutent par ligature: vā वा, vi वि, vī वी, vu वु, vū वू.
« L’esprit de la vallée ne meurt pas ‒ il se lie à la femelle obscure.
La femelle obscure est une porte s’ouvrant sur l’origine du ciel et de la terre.
Fil ténu, continu, paraissant persister, inépuisable à jamais.i«
谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。緜緜若存，用之不勤。
Analysons mot à mot. L’esprit de la vallée ne meurt pas (谷神不死). Il se lie (是謂) à la « femelle obscure » (玄牝). La « femelle obscure » est une porte (玄牝之門) s’ouvrant sur l’origine du ciel et de la terre (是謂天地根). Fil ténu, continu (緜緜)ii, paraissant persister (若存), il est inépuisable à jamais (用之不勤).
L’expression « l’esprit de la vallée », kou-chin (谷神), désigne le Tao, ou représente plutôt sa « vertu »iii. Le mot kou, (谷), « vallée », doit être pris au figuréiv. Par rapport à la montagne, la vallée semble vide ou évidée, mais précisément elle existe par ce vide, cet évidement, et son vide épouse étroitement son val. L’esprit, chin (神), de la vallée est aussi l’esprit de ce vide, il est l’essence de ce val et de ce vide. En tant qu’ « esprit », il est immatériel; il est donc doublement vide, pourrait-on dire. Conséquemment, étant doublement vide, comment pourrait-il mourir ? C’est la raison pour laquelle « il ne meurt pas ».
La bizarre expression de »femelle obscure », hiouen-p’in (玄牝), se compose du mot p’in (牝), « femelle » et de l’adjectif hiouen (玄), « obscur ». Le mot p’in désigne au propre une bête femelle ; c’est le sens dans lequel ce mot est employé au chapitre LXI du Tao-te-king : « La femelle (牝), par sa tranquillité, l’emporte toujours sur le mâle ; par sa tranquillité, elle est au-dessous ». Le concept de tranquillité est par ailleurs l’une des principales qualités du Tao, c’est-à-dire de la « Voie », dont la « vallée » est une image. Dans le « Livre des Mutations » (Yi King), les mêmes idées sont associées au deuxième hexagramme, composé de six lignes brisées, et qui est un symbole de la terre et de tout ce qui est passif, féminin, ou faible. Le mot p’in est intimement lié à sa valeur sexuelle, mais il est également employé pour signifier « fente », « vallée », et, dans un sens technique, « trou de serrure ». Il évoque aussi, plus abstraitement, les idées de « creux » et de concavité. Par tous ces sens, p’in est en opposition à mou / mǔ(牡), « mâle » (pour les plantes et les animaux), mais aussi « montagne », ou encore « verrou, pène de serrure ». L’expression « femelle obscure » exprime à la fois l’essence de la féminité, mais aussi la tranquillité et la passivité, caractéristiques de la « Voie », et également les sens plus matérialistes de « fente », de « vallée », ou de « trou de serrure » dans une porte. Dans le contexte du chapitre VI du Tao-te-king, le mot p’in, évidemment employé dans ses acceptions générique et génésique, implique que c’est la « femelle » (ou plutôt son essence, son « esprit ») qui engendre tous les êtres. Autrement dit, le Tao ou la « Voie » est la « mère » de tout ce qui vit dans l’univers. Quant à l’adjectif hiouen, « obscur »v, il souligne le fait que, si l’on voit naître les êtres (dans la lumière du jour), on ne voit pas l’obscurité dont ils proviennent, laquelle est trop « profonde », ni la raison de leur naissance, laquelle est infiniment « impénétrable ». Le mot hiouen possède en effet ces trois acceptions: « obscur, profond, impénétrable ». A cela, il faut ajouter un aperçu eschatologique. Puisque les êtres ont reçu la vie, ils sont donc sujets à la mort, laquelle est aussi mystérieuse qu’impénétrable. En revanche, l' »esprit de la vallée », qui est l’esprit de cette vallée femelle qui donne la vie, n’est donc pas lui-même « né » (d’elle): c’est pourquoi « il ne meurt pas ».
Certains commentateursvi notent que l’expression « porte de la femelle obscure » (玄牝之門) relève du langage mystique des Taoïstes. Bien au-delà de l’idée de « fente » ou de « vallée », elle exprime abstraitement la qualité de tranquillité, de passivité, qui est une caractéristique de la « Voie », c’est-à-dire du Tao. Par nature, la « vallée » est plus basse et plus vide que les massifs montagneux qui l’environnent. Parce que « basse », l’eau s’y rassemble et s’y collecte; parce que « vide », sans obstacles, les sons peuvent porter loin et multiplier leurs échos. Si l’on préfère la métaphore du « fil » (de soie), telle qu’évoquée dans le vers suivant par le caractère mián (緜), on imagine que la « Voie » croît et se développe continuellement en d’innombrables fils et fibres qui ne prennent jamais fin. Ce serait là une nouvelle variation sur l’idée fondamentale que l’ »esprit de la vallée ne meurt pas ». Une autre interprétation pourrait tirer du mot kou/gǔ, (谷), le sens verbal de « se nourrir ». En effet, si l’on note que le radical inférieur de kou/ku/gǔ (谷) est le sinogramme k’ou (pinyin kou) (口), dont les sens variés sont: « bouche; orifice; parole; passe de montagne; embouchure; passage », et qui connote aussi « le fait de manger, de boire », on peut admettre un éventuel glissement de sens de la notion de « vallée » vers l’idée de « se nourrir », de sorte que la phrase « l’esprit de la vallée ne meurt pas » signifierait alors : « si on nourrit l’esprit, on ne meurt pas ».
iiLe caractère chinois 緜 (mián prononcé avec le 2e ton, montant) se traduit principalement par le mot « coton » ou par les adjectifs « continu, étiré, ininterrompu ». Il est composé, à gauche, du caractère 帛 (bó) qui signifie « soie », et à droite, du caractère 系 (xì), « lier, attacher, relier ». Le caractère mián évoque l’idée d’un fil continu de soie qui s’étire sans se rompre. En le redoublant, l’expression mián mián veut dire « se continuer sans interruption ».
ivKou est la romanisation de l’EFEO. La romanisation de Wade est ku; en pinyin gǔ, Le Grand dictionnaire Ricci de la langue chinoise donne à kou/ku/gǔ les sens : « Vallée, ravin; lit d’un torrent entre deux montagnes. Gouffre; antre; caverne; souterrain ».
vLe mot hiouen ou hiuan signifie, en premier lieu, « obscur, noir » ; c’est la couleur de l’eau, qui, elle aussi, est une image de la Voie. Le mot hiouen est parfois traduit par « mystérieux »,
viCf. J. J. L. Duyvendaak. TaoTeKing, Le livre de la voie et de la vertu, commentant ainsi le chapitre VI: « Der Geist der Tiefe ist unsterblich. Er ist es, den man die unergründliche und ewig schaffende Kraft der Natur — die Mutter der Natur nennt. Der ürbeginn dieser unergründlichen schaffenden Kraft, das ist auch der Ursprung — der Erschaffer — Himmels und der Erde. Ewig und unvergänglich ist ihr Schaffen und Erhalten , und trotz ihrem steten Wirken wird sie nie verbraucht und bleibt ewig unversehrt. » (« L’Esprit des profondeurs est immortel. C’est lui que l’on appelle la force insondable et éternellement créatrice de la nature — la Mère de la nature. Le tout premier commencement de cette force créatrice insondable est aussi l’origine — le Créateur — du ciel et de la terre. Sa création et son maintien sont éternels et impérissables, et malgré son action constante, elle ne s’épuise jamais et reste éternellement intacte. »)
In this hollow, overpopulated century, steeped in the stench of death, is there anyone left today who can understand what ‘inspiration’ truly meant to the poets, prophets and sages of yesteryear? Who still dares to believe that, in this material, numb and violent world, they might become a higher spiritual force? Who can still, without a touch of self-mockery, style themselves a ‘chosen vessel’, overflowing with revelations from heaven or elsewhere? As for ‘inspiration’, dictionaries define it as ‘an impulse or urge originating from a divine or supernatural power’, or: ‘a mystical state in which the believer receives revelation from God regarding what to do, say or think’, or: ‘a creative spirit that breathes life into writers, artists or poets’. As for ‘revelation’, it is defined as ‘the act by which God or a deity manifests Herself to humankind and conveys truths that are partly or wholly beyond the grasp of reason’. To put it more plainly, whether it be inspiration or revelation, something suddenly becomes visible or comprehensible; something entirely new and unprecedented emerges without warning, transforming you completely in an instant and forever, reaching the very depths of your soul. ‘You have heard it, without seeking; you have accepted it, without asking who the giver is; a thought has illuminated you like a flash of lightning,’ Nietzsche confessed, having personally experienced this phenomenon. He recorded faithfully how he had been ‘seized by a kind of ecstasy, the immense tension of which would at times dissipate’, ‘a trance-like fervour, yet one that retained the clearest consciousness’, ‘a profound bliss, in which the utmost pain and darkness did not serve as a contrast, but rather seemed deliberately induced, as if they were an indispensable hue within this deluge of light […] Everything occurs without any deliberate intention, yet it is as though one were immersed in an emotional vortex where freedom, indeterminacy, power and divinity intertwine.” Thus, the floodgates of language burst open, vast and boundless, even infinite, pouring forth unrestrainedly, as if to provide inspiration for Nietzsche’s Thus Spoke Zarathustra—a title undoubtedly ‘borrowed’ directly from the ancient prophet of the same name, the true Zarathustra, the actual author of the Gathas and celebrated in the Avesta, who lived more than three thousand years ago: ‘Behold, all things surge forth at your word, tenderly comforting you, flattering you: for they long to soar upon your wings. With every image, you fly towards a truth. Words, the treasure of words, open up to you to expound “Being”: all “Becoming” longs to be transformed into words, so that you may teach it how to speak… ” As for myself, I must confess that this is not my own personal experience of inspiration. I doubt that even if I were to wait for thousands of years, I would necessarily experience a similar kind of inspiration. I shall merely sketch out a few brief points to illustrate how I have witnessed the ways in which others experience inspiration, or phenomena related to it. In this state—which is not all that common, and indeed quite rare in its extreme form—one neither hears nor sees, but is swept up and held fast; one soars like a bird, holding one’s breath in rapt attention, marvelling, and searching in every direction for the very edge of these worlds that are at once brand-new and utterly ancient. Before one even has time to ponder where this utterly unrestricted freedom of will might find its footing—when it has encountered not the slightest boundary—other horizons emerge one after another like layers of sheer veils, and the consciousness linked to them grows ever more acute. We take them in one after another, yet do not understand what makes them possible, nor do we know whence their vastness springs. Or, to put it more precisely, we did indeed comprehend all these realms and everything they revealed, yet we were unable to hold onto anything that presented itself in the moment; countless thoughts poured into the mind, illuminating all these realms one after another—not with the fleeting flash of lightning, but with the blazing intensity of billions of suns. At this moment, we are no longer ‘caught’—a term far too insignificant—but stand towering above these towering waves; these forces make us feel an endless tension and a radical impulse, forces that cannot possibly be ‘absorbed’, for they propel us to the very limits of ‘being’. We discover—almost without surprise—that everything beyond existence, everything after existence, seems as though it were always meant to be so. We are not led ‘beyond the self’, but are simultaneously guided ‘into the self’ and ‘beyond existence’; in the depths of consciousness, we are transformed by the presence of pure non-self, pure non-being—which is at the same time pure self, the self itself, or the reflection of its energy. At this moment, we no longer retain a clear awareness of ‘that which is’ and ‘that which is becoming’. This no longer matters. There is no time to dwell upon it. Thus, we immediately realise that consciousness is no longer sufficient; it is but a fragile wreath; and before or beyond it, there exists another form of true consciousness at work—this is precisely where we should, in principle, dwell henceforth, its density surpassing even the sum total of all the cosmos. We have neither fallen into some abyss of bliss nor into some extreme of suffering and darkness. Nor has light overflowed; rather, light itself has been submerged from all sides; it is light that has renounced light, and at this moment it is more enamoured of shadow. It has cast us into its night. All the whirlpools of freedom, space, time, power and divinity have been transformed into a single, empty and infinite point. At this moment, even the ‘Dao’ itself has fallen into absolute silence. Behold, all things are silent. All things stand still, frozen as ice; all living beings are shrouded in ashes. They are like molecules gliding across an infinite wing, coming to an abrupt halt mid-flight. They no longer wish to bear witness to the Truth, for they know full well that the Truth will shatter them to pieces. They no longer know the meaning of the words ‘Existence’ and ‘Becoming’. They understand that which is higher than themselves. They no longer wish to take the form of words, nor do they wish to speak those languages that are now dead… They no longer yearn for anything; they desire only silence, and to gaze upon the rising of life.
Y a-t-il aujourd’hui encore, dans ce siècle creux, surpeuplé, mortifère, quelque idée de ce que fut jadis, pour les poètes, les prophètes ou les sages, ce qu’on appelait alors l’inspiration? Qui peut encore croire incarner ici-bas, en ce monde matériel, sourd, violent, la force supérieure de l’esprit? Qui pourrait encore, sans rire, se considérer comme un « vase d’élection », débordant de révélations venues d’en haut ou d’ailleurs? L‘inspiration, le dictionnaire la définit comme « une incitation, impulsion d’origine divine ou surnaturelle », ou: « un état mystique dans lequel le croyant reçoit de Dieu la révélation de ce qu’il doit faire, dire, penser », ou, encore : « un souffle créateur qui anime l’écrivain, l’artiste ou le poète ». Quant à la révélation, elle est définie comme « un acte par lequel Dieu ou la divinité, se manifeste à l’homme et lui communique la connaissance de vérités partiellement ou totalement inaccessibles à la raison »i. Pour être plus direct, dans l’inspiration ou dans la révélation, tout à coup quelque chose devient visible, ou compréhensible, quelque chose de neuf, de jamais vu, surgit et vous transforme sans avertissement et soudainement, pour toujours, jusqu’au plus intime de vous-même. « On entend, on ne cherche pas, on prend sans demander qui donne; une pensée vous illumine comme un éclairii« , confie Nietzsche, qui en fit l’expérience. Il note dûment qu’il était saisi par « un ravissement dont l’énorme tension se résorbe parfois », « un emportement hors-de-soi où l’on garde la conscience la plus nette », « une profondeur de bonheur où le comble de la douleur et de l’obscurité ne fait pas contraste mais semble voulu, provoqué, et semble être une couleur nécessaire au sein de ce débordement de lumière […] Tout se passe en l’absence de toute volonté délibérée, mais comme dans un tourbillon de sentiments de liberté, d’indétermination, de puissance, de divinité.iii » Et voilà que les vannes du verbe s’ouvrent grandes, immenses, infinies même, s’offrant sans mesure, par exemple pour inspirer le « Zarathoustra » nietzschéen, dont le nom fut « inspiré » sans autre forme de procès par l’ancien prophète éponyme, l’authentique auteur des Gâthâs, le vrai Zoroastre chanté par l’Avestaiv, il y a plus de trois millénaires: « Voici qu’à ton discours toutes les choses accourent, caressantes, et te flattent: car elles veulent s’envoler sur ton aile. Avec chaque image, tu voles vers une vérité. Le verbe, les trésors du verbe s’ouvrent à toi pour dire l’ « être »: tout « devenir » veut se faire verbe pour que tu lui apprennes à parler…v«
Quant à moi, il me faut l’avouer, telle ne fut pas mon expérience de l’inspiration. Je doute qu’il me soit utile d’attendre des milliers d’années pour en expérimenter une semblable. Je me contenterai d’esquisser en quelques traits brefs comment je peux témoigner d’autres façons de vivre l’inspiration, ou ce qui en relève. Dans cet état, qui n’est pas si courant, et qui est même, dans ses formes extrêmes, plutôt rare, on n’entend pas, on ne voit pas, on est pris, on est saisi; on s’envole, on cherche, le souffle coupé, l’esprit étonné, où se trouve la fin de ces mondes neufs et très anciens. On n’a même pas le temps de se demander où pourrait prendre appui la liberté totale du vouloir, sans qu’elle trouve la moindre limite, que déjà d’autres cieux se succèdent, comme autant de gazes, et les consciences qui leur sont associées s’exacerbent. On les assume toutes, les unes après les autres, sans comprendre ce qui les rend possibles, et d’où elles tirent leur ampleur. Ou plutôt, on les comprend toutes, on comprend tout ce qu’elles donnent à voir, sans pouvoir rien retenir ce qui est alors donné; les pensées sont déversées dans l’esprit par myriades, elles illuminent tous ces cieux, les uns après les autres, non comme un éclair, mais comme des milliards de soleils. On n’est plus « saisi » alors, le mot serait trop faible, on s’érige bien au-dessus de ces vagues énormes, ces forces sur lesquelles on se sent en puissance d’infinies tensions, de pulsions radicales, impossibles à « résorber », tant elles amènent jusqu’aux extrémités de l’être en tant qu’être. On découvre, presque sans surprise, tout ce qui est au-dessus de cet être, tout ce qui vient après l’être, comme si cela allait de soi. On n’est pas emporté « hors-de-soi », on est transporté à la fois « en soi » et « hors de l’être »; on est métamorphosé dans le fond de la conscience par la présence du pur non-soi, du pur non-être, qui est aussi le pur Soi, le Soi même, ou l’image de son énergie. On ne garde pas, alors, la conscience nette de ce qui est et de ce qui devient. Cela n’a plus d’importance. Il n’y a plus de temps pour ça. On acquiert immédiatement la conscience que la conscience ne suffit plus, alors, et qu’elle n’est qu’une corolle fragile, et qu’il y a devant ou après elle, une autre et véritable conscience, en acte, celle qu’il faudrait désormais, en principe, habiter, et qui est plus dense que l’épaisseur de tous les univers agrégés. On ne tombe pas dans la profondeur de quelque bonheur, ni dans quelque comble de douleur et d’obscurité. La lumière non plus ne déborde pas, c’est la lumière elle-même qui est débordée de toute part, c’est la lumière qui renonce à la lumière, elle préfère maintenant l’ombre. Elle nous envoie dans sa nuit. Tous les tourbillons, de liberté, d’espace, de temps, de puissance, de divinité, se sont transformés en un seul point vide et infini. Et voilà que le verbe lui-même fait absolument silence. Voici que tout se tait. Toutes les choses se tiennent coites, se figent, tous les êtres se couvrent de cendres. Ils sont comme des molécules glissant sur une aile infinie, arrêtée en plein vol. Ils ne veulent plus voir la vérité, ils savent qu’elle les désintégrerait. Ils ne savent plus ce que les mots « être » et « devenir » veulent dire. Ils savent ce qui leur est supérieur. Ils ne veulent plus se faire verbe, ils ne veulent plus parler des langues mortes… Ils ne veulent plus rien, sinon se taire et voir la vie monter.
ivLe texte de l’Avesta fut rapporté en Europe en 1762 par Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron, plus d’un siècle avant les écrits de Nietzsche. Une traduction en français fut publiée par Anquetil-Duperron, en 1771 : Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre contenant les idées théologiques, physiques et morales de ce législateur, les cérémonies du culte religieux qu’il a établi, et plusieurs traits importants relatifs à l’ancienne histoire des Perses, Paris, 1771.
« Pour les éveillés il y a un monde un et commun, mais pour ceux qui dorment chacun s’en retourne vers le sien propre.« (Héraclite)
L’idée de « bien commun », fort ancienne, est aujourd’hui de plus en plus décriée. La pensée néo-libérale ne conçoit que les biens privés, dont la somme totale équivaudrait spontanément à l’intérêt de la société. Au moment où la planète Terre se rétrécit et se réchauffe, on ne saisit pas bien, cependant, comment des milliards de biens privés, pourraient par l’action d’une « main invisible » se coaliser, pour orienter le monde dans des choix stratégiques à long terme. Je propose de revenir à cette antique question du bien commun, et d’examiner si l’idée d’un bien commun à l’échelle mondiale serait utile à l’élaboration de politiques d’intérêt mondial. L’idée du « bien » a fait l’objet de beaux développements dans les philosophies de l’antiquité, occidentales ou non. Pour Platon, l’âme peut saisir « la nature du Bien, qu’on a de la peine à voir, mais qui, une fois vue, apparaît au raisonnement comme étant en définitive la cause universelle de toute rectitude et de toute beauté .i » Il ajoute aussitôt « qu’il faut l’avoir vue si l’on veut agir sagement, soit dans la vie privée, soit dans la vie publique. » A Rome, le nom même de république, res publica, porte aux nues l’idée de bien commun, et la vertu (virtus) du citoyen est de le défendre jusqu’à la mort. Quand Brutus projette de tuer César, c’est pour cet idéal. Shakespeare lui fait dire : « Ai-je donc sujet de le haïr? Pour moi, non, mais pour le bien public. ii » Si quelque chose touche au bien commun, Brutus dit aussi : « Mettez l’honneur dans un œil, la mort dans l’autre, je les regarderai du même regard.iii« . De Platon à Thomas d’Aquin, le « bien commun » est une image du bien en soi, une image de la Divinité elle-même, et saint Paul indique dans son Épître aux Corinthiens : « A chacun la manifestation de l’Esprit est donnée en vue du bien commun.iv » Leibniz précise la mesure de cet idéal. « Je crois que le renoncement total à soi-même n’est autre chose que de préférer le bien commun, ou, ce qui est la même chose, la gloire de Dieu à son intérêt particulier. Ce renoncement ne demande pas un repos mais une activité.v » Par là, on voit que l’idéal du bien commun n’est pas sans rapport avec l’idéal de la charité (chrétienne), fondé sur le renoncement à son intérêt propre, et la prise en compte prioritaire du besoin des plus faibles, des plus démunis. C’est avec les Lumières que l’idée d’ « intérêt général » laïcise en quelque sorte la notion de bien commun. L’intérêt général se définit comme l’expression d’une volonté générale supérieure aux intérêts particuliers. C’est la loi qui l’incarne, et le définit. J’ai parlé un jour à des parlementaires, lors d’une conférence organisée au Sénat, de la difficulté de définir l’intérêt général. Ils m’ont répondu avec une once de suffisance : « Mais c’est nous l’intérêt général ! ». Admettons. Auquel cas, il resterait cependant à définir comment faire émerger l’intérêt général à l’échelle mondiale. Dans le système actuel, ne peuvent en effet que s’imposer des intérêts locaux ou nationaux, et plus rarement plurinationaux, régionaux ou « mondiaux ». Comme il n’y a ni élections mondiales, ni parlement mondial, il n’y a pas aujourd’hui d’ « intérêt mondial » dûment repérable sur les radars politiques. En théorie, il suffirait d’appliquer la méthode des Lumières, et notamment quelque processus démocratique, pour parvenir à formuler une « volonté mondiale », supérieure aux intérêts nationaux, et qui aurait vocation à s’incarner dans des « lois mondiales ». On s’aperçoit vite que formuler le problème en ces termes gêne terriblement les puissances nationales qui ont beaucoup à perdre au cas où une telle volonté mondiale, démocratiquement exprimée, venait à limiter leurs pouvoirs, freiner leur prééminence, et instaurer un contrôle de l’opinion mondiale sur les enjeux planétaires. C’est sans doute la raison pour laquelle, s’exprime aujourd’hui avec force un tout autre courant de pensée, néo-nominaliste, s’appuyant lui aussi d’ailleurs sur une ancienne tradition. Les nominalistes (dont les penseurs modernes furent Occam, Hobbes, Bentham, Locke) nient simplement, brutalement, l’idée même de « bien commun » ou d’ »intérêt général ». Pour eux, il n’y a que les intérêts particuliers, et l’intérêt général est ravalé au rang de fiction ou de chimère. Ces deux traditions antagonistes, l’une reconnaissant et magnifiant le concept de bien commun, l’autre niant son existence même, se fondent en réalité sur deux systèmes de valeur et de pensée divergeant radicalement. Le fossé entre ceux qui croient au bien commun et ceux qui n’y croient pas, traverse les religions et les époques, et se ramène en fin de compte à une différence fondamentale de conception quant à la destinée de l’homme. La définition du bien commun ou la question de son existence même renvoient en fait à un choix de valeurs, basées sur des intuitions premières, entre lesquelles il semble difficile de se décider rationnellement. Le débat de Luther et d’Érasme, le premier niant avec férocité toute liberté à l’homme, enfermé dans son « serf arbitre », et tentant de ridiculiser l’humanisme d’Érasme, en est un exemple. Cet ancien (et célèbre) débat témoigne du lien profond, dans l’Europe de la Réforme et des Lumières, entre intuition métaphysique et lointaines conséquences politiques, juridiques, sociétales. De même, il paraît impossible de trancher rationnellement entre les intuitions premières d’un Hobbes (la peur de la mort) ou d’un Rousseau (la liberté mise au-dessus de la vie elle-même). On pourrait en rester à ces apories. Mais aujourd’hui, situation nouvelle, la prolifération de questions essentielles pour la survie du système limité, fragile et fermé, que représente la planète Terre, nous invite à poser la question du bien commun, sous un autre angle. L’humanité tout entière est de plus en plus confrontée à des problèmes d’une nature intrinsèquement mondialisée. L’idée d’un « bien mondial » est-elle utile pour théoriser des actions d’envergure mondiale? Autrement dit, entre les défenseurs et les pourfendeurs du bien commun, et au-delà de leur fossé idéologique, n’y a-t-il pas un moyen de trancher par l’observation de la réalité. Le bien mondial, bien que difficile à saisir, n’est-il pas plus aisé à voir à la lumière des défis flagrants de la mondialisation ? Confrontés à la dérive possible du vaisseau Terre, ne devons-nous pas convenir de la nécessité d’une forme de gouvernance mondiale – impliquant par là même la définition de critères de légitimité intellectuelle et morale, c’est-à-dire la capacité à articuler rationnellement la nature de l’intérêt mondial ? Pour les penseurs classiques, tenants du bien commun, le bien de l’individu est d’un statut ontologiquement inférieur au bien commun, lequel, on l’a dit, représente littéralement l’essence du divin. Assez logiquement, l’une des conséquences les plus importantes de la notion de bien commun ou d’intérêt général est donc de limiter, au nom des finalités supérieures qu’elle représente, les droits de l’individu, comme le droit de propriété et la liberté d’entreprendre. A l’évidence, les ennemis de l’intérêt général qui mettent l’individu au-dessus de tout, n’en ont que plus d’incitation à en nier radicalement l’existence. Les nominalistes, qui fourbissent les arguments philosophiques des opposants les plus acharnés au bien commun, mettent en cause les concepts mêmes de « bien » ou de « commun », qu’ils considèrent comme des « fictions », des « chimères ». A cette aune, le « bien commun » leur paraît être une double chimère. Pour eux, l’individu est la seule réalité, réelle, et non verbale, et la seule mesure du « bien ». La pensée libérale contemporaine, utilitariste et néo-nominaliste, fait plus de place aux intérêts de l’individu qu’à ceux de la société. Pour elle l’action d’une main invisible permet d’approcher le meilleur des mondes possibles, par la liberté qui est laissée à chacun. Cette main invisible est ce que Hayek appelle un « ordre abstrait ». Cet ordre abstrait, grosso modo, est la libre concurrence : « la concurrence est ce qui oblige les gens à agir rationnellement pour pouvoir subsister ». Pour Hayek, l’intérêt général c’est de respecter cette abstraction froide, aveugle, et de s’appuyer sur « ces forces supra-personnelles et auto-organisatrices » qui créent les ordres spontanés. Cet ordre abstrait n’est pas basé sur des concepts ou des lois, il n’est pas verbalisable et encore moins objet de débats, mais il est en quelque sorte immanent, biologiquement inscrit dans nos gènes, ou dans la coutume. Il importe de souligner que, pour Hayek, « l’abstraction n’est pas un produit de l’esprit, mais plutôt ce dont est constitué l’esprit ». Les règles immanentes, qui doivent ainsi gouverner la « Société ouverte », sont en effet beaucoup plus générales et abstraites que tout ce que le langage est actuellement capable d’exprimer. La pensée libérale laisse à la concurrence le soin d’arbitrer entre les conflits d’intérêts. Elle n’a guère de moyens de traiter les questions de stratégie à long terme. Elle ne se préoccupe pas du fait que le « laisser-faire » privilégie l’intérêt des quelques puissants sur celui de la multitude des faibles. Quant aux marxistes, ils ne sont pas moins nominalistes que les libéraux. La critique marxiste montre comment prévaut l’intérêt des classes sociales qui ont conquis le pouvoir. Mais elle a bien du mal à formuler positivement l’intérêt commun, ou l’intérêt mondial. L’impossibilité apparente de définir aujourd’hui le bien commun et la crise de la notion même d’intérêt général sont en réalité la dernière incarnation d’un débat pluriséculaire. Ce débat porte le nom de « querelle des universaux », entre les « nominalistes » et les « réalistes ». Il est crucial de revenir sur les fondements et les intuitions originelles de ces deux parties. C’est dans la sphère religieuse, où ce débat est originairement apparu, qu’on peut le mieux les retrouver et en comprendre l’essence, à mon avis. Le dominicain Thomas d’Aquin et le franciscain Guillaume d’Occam en sont les premiers hérauts, annonçant le schisme de la Réforme, où l’on verra s’affronter deux conceptions diamétralement opposées de la nature du bien et du mal, de la liberté et de la grâce.,Rappelons que pour Luther et Calvin, Dieu est à jamais au-delà et en dehors de notre capacité de compréhension et de raison. Sa justice n’est pas la nôtre. Il a par exemple choisi ses élus en dehors de tout mérite rationnel. En invalidant la raison, la justice et toute notion rationnelle du bien, Calvin supporte un nominalisme radical, ontologique, qui se traduit par : un refus de la raison (elle est tentatrice, et en ceci diabolique), et par un refus de la notion de bien commun (il n’y a que des grâces privées). A l’inverse, le message humaniste et universaliste du catholicisme (exprimé philosophiquement par Thomas d’Aquin, le « docteur commun » de l’Église), se base sur l’idée que la foi et la raison sont compatibles, et sur l’idée que Dieu est le bien commun par essence, le bien commun étant par nature plus divin que le bien privé. Pour Thomas, le bien « commun » est voulu par Dieu, et il en est une image. Pour Calvin, la grâce de Dieu est irrationnelle et ne touche que quelques « élus ». Le « commun » est assimilable au péché. Ces deux philosophies sont, à l’évidence, incompatibles et opposées. Le débat actuel sur l’intérêt général, s’ancre encore, à notre avis, sur cette coupure apparemment irréconciliable. Alors qu’elles avaient tenté de laïciser ce débat, les Lumières elles-mêmes sont aujourd’hui menacées en leurs idéaux, réfutés par les thèses néo-libérales. En reconnaissant la violence et la radicalité de l’attaque néo-libérale, il importe de mettre en lumière les bases foncièrement anti-rationnelles de leur déni. La philosophie thomiste permettait de penser un « monde commun » dont les plus hautes valeurs sont la perception rationnelle de l’intérêt général et sa réalisation concrète, effective, sur terre. Mais la philosophie calviniste, dans son pessimisme, nie l’idée de perception rationnelle du « bien », et par la cruauté intrinsèque du choix électif, nie l’idée du « commun ». Elle exige par conséquent, pour mater les « déchus », un Léviathan pour maintenir l’ordre nécessaire. Hobbes a théorisé la nécessité politique de ce Léviathan. Dans un monde en voie de rétrécissement et d’interdépendance, les théories politiques inspirées par les valeurs du calvinisme hobbesien, par l’exclusion de toute idée de communauté mondiale, sont porteuses à terme de grands dangers. La guerre de tous contre tous, à l’échelle mondiale, déjà évoquée par Hobbes, pourrait se transformer en une « guerre civile mondiale » – contre laquelle le seul recours serait un Léviathan mondial, et tyrannique. En témoignent les tenants du choc des civilisations. Un éditorialiste résumait ainsi son interprétation de la coupure entre « eux » et « nous »: « Nous n’avons pas seulement des idées différentes, nous avons une relation différente aux idées. » Tout se passerait alors comme si l’homo sapiens sapiens n’avait atteint un certain niveau de mutation rationnel et sapiential dans certaines parties du monde, et pas dans d’autres.
Quelles sont, a priori, les faiblesses et les contradictions du modèle Calvino-Hobbesien ? Il est foncièrement individualiste et élitiste, donc anti-majoritaire et anti-démocratique. Il est séparatiste (avec toutes sortes d’exclusions, de ghettos, et de lignes de coupures globales dans le style de Carl Schmitt). Par son nominalisme, il favorise seulement des valeurs matérielles, individualistes, des discours pragmatiques, utilitaristes, mercantiles. Il ne supporte pas la « lumière crue » de l’opinion publique. Il doit tromper et désinformer sur les valeurs qu’il défend en réalité, pour survivre sans susciter la révolte du sens commun. Notre planète mondialisée, sillonnée de réseaux denses et en court-circuit médiatique permanent, peut-elle fonder son avenir sur une philosophie politique de ce genre ? Peut-on penser que nous allons vers une civilisation universelle, avec l’émergence d’un système juridique et politique réellement « mondial » (et non pas « international », mot, rappelons-le, inventé par Bentham, le type même du nominaliste extrême) ? Si l’on arrive à définir les conditions d’un modèle mondial de bonne gouvernance à l’échelle mondiale, même dans des domaines spécifiques, le Bien Mondial s’en trouvera renforcé. N’oublions pas qu’émerge aussi une communauté mondiale (et une opinion mondiale), pour laquelle il faut faire l’effort de définir rationnellement des critères objectifs du Bien Mondial. Par exemple, nul ne peut nier qu’il existe des « biens publics mondiaux » (l’eau, la paix, l’éducation, le climat, les orbites géostationnaires, la propriété intellectuelle « tombée dans le domaine public », les ressources minérales du fond des mers, la Lune, les normes régissant Internet, etc.). Il semble évident que les biens publics mondiaux ne doivent pas être laissés sans défense devant le pillage privatif, mais qu’ils doivent être bien gérés, dans l’intérêt mondial. La proximité formelle et le renforcement réciproque entre l’existence de biens publics mondiaux et le concept de Bien Mondial est un encouragement à définir rationnellement ce dernier. Pour déterminer si une politique économique ou sociale va dans le sens du Bien Mondial, il faut savoir si elle permet de répondre à des questions comme:
-Milite-t-elle en faveur de la paix mondiale par son « soft power » (contre l’alternative des guerres basées sur le « hard power ») ?
-Renforce-t-elle la cohésion mondiale et la solidarité inter-générationnelle ?
-Assure-t-elle le développement à long terme du monde et de son écosystème ?
-Permet-t-elle l’interdépendance des sociétés, leurs échanges économiques et spirituels ?
-Favorise-t-elle la création et l’accès au savoir par l’ensemble des peuples du monde ?
-Encourage-t-elle la reconnaissance de principes éthiques de portée mondiale ?
-Protège les biens publics mondiaux ?
-Est-elle compatible avec le principe de différence de John Rawls, qui préconise de défendre en priorité l’intérêt des plus défavorisés ?
Voilà autant de questions qui mériteraient d’être posés à tous les futurs candidats à de hautes responsabilités politiques, à l’échelle nationale ou « mondiale ».
Si Dieu est « un » comme l’affirment le judaïsme et d’autres monothéismes, est-Il aussi « tout »? S’Il n’est pas « tout », alors le Dieu « un » laisse beaucoup de choses en dehors son unité ontologique, qui constitue son essence unitaire et divine. Le Dieu « un » reste certes « un », mais cela en dit long sur la force de son solipsisme, sur la distance de son éloignement, sur la rigueur absolue de sa transcendance par rapport au monde, ce monde qu’Il a par ailleurs créé. Voilà un Dieu « un » qui crée du « multiple » en dehors de son « unité », puis qui laisse ce « multiple » en dehors de lui, et l’abandonne en quelque sorte à sa multiplicité, non rassemblée par son unité. Si Dieu est « tout », alors Il est aussi tout le multiple que le « tout » comporte. Mais alors comment comprendre que l' »Un » puisse être aussi « multiple »? Je vois au moins deux réponses possibles à cette question.
-Le multiple n’est qu’une simple apparence, car il fait en réalité partie de l’un.
-Le mot être dans l’expression « Dieu est un » n’a pas en réalité le même sens ni la même portée que dans l’assertion « le monde est multiple ». L’être de l’être-un a une densité, une solidité, une consistance dont manque absolument l’être de l’être-multiple.
Mais il y a d’autres hypothèses à envisager. Il se pourrait que, dans le contexte divin, le mot être ne représente pas un état, mais qu’il traduise plus probablement l’idée sans cesse mouvante d’un devenir, comme en témoigne le verset de l’Exodei , אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, ehyeh acher ehyeh. Le verbe hébreu ehyeh, habituellement traduit « je suis », est à l’inaccompli, et il devrait donc se traduire par « je serai », le verset ayant alors pour sens: « Je serai qui je serai », ouvrant de ce fait l’essence divine à toutes les évolutions, et, au passage, faisant voler en éclat le dogme d’un Dieu immuable… L’on pourrait alors supputer que l’être-un de Dieu et l’être-multiple du monde ne soient que des phénomènes temporaires, transitoires, mais aussi des conditions pour un « être-en-devenir », un « devenir-autre », qui, sans contredire l’idée de l’unité de Dieu, ni celle de la multiplicité du monde, offriraient des voies de métamorphoses, de dépassements, vers des réalités bien plus complexes que celles dont les philosophes ou les théologiens se sont jusqu’à présent saisis. J’emploie ici le mot « complexe » à dessein, car il me donne l’occasion de changer de plan, et de filer une métaphore mathématique, celle des nombres complexes, justement, à titre d’illustration. Les nombres complexes forment une extension des nombres réels. Tout nombre complexe peut s’écrire sous la forme a + i b où a et b sont des nombres réels, et i est le nombre « imaginaire ». Armés de cette métaphore, appliquons-là à la théologie de l’un. La phrase « Dieu est un » pourrait avoir comme analogue mathématique: D = 1, formule valable dans le corps des « réels ». Mais, si on la projette dans le corps des « complexes », il y aurait alors deux formulations possibles de « Dieu est un »: D = 1, et : D = i. Si l’on procède à un retour de la métaphore mathématique vers la théologie, on pourrait interpréter la formule « D = 1 » comme mettant en avant l’unité divine dans sa dimension horizontale, immanente. La formule « D = i », en revanche, met en valeur l’unité divine dans sa dimension verticale, transcendante. Les choses pourraient d’ailleurs se compliquer encore, si l’on décidait de donner à D une double valeur unitaire, dans la dimension horizontale (axe des x) et dans la dimension verticale (axe des y). Il faudrait alors noter, toujours dans le corps des complexes: D = 1 + i. D serait à la fois « 1 » pour sa partie réelle, et aussi « 1 », noté i, pour sa partie imaginaire. Mais, ce serait là introduire un dualisme dans l’idée une de Dieu, dira-t-on! En fait, pas du tout. On ne fait que proposer une notation classique qui puisse rendre compte de l’unité intrinsèque de Dieu, en tant que cette unité se manifeste dans deux ordres de réalités complémentaires, celle de l’immanence et celle de la transcendance. Par ailleurs, si l’on note la tendance profonde que les nombres ont de pouvoir multiplier leur être propre les uns par les autres, on pourra être tenté de continuer de filer la métaphore complexe dans le cas de D, en le multipliant par lui-même. Si l’on multiplie le D réel, c’est-à-dire 1, par lui-même, on obtient D = 1. Le 1 réel est identique à lui-même, et reste 1. En revanche si l’on multiplie le D imaginaire, i, par lui-même, on obtient i², soit -1. Par cette opération le D imaginaire devient réel (et négatif). Que de gloses possibles en perspective pour les mathéma-théologiens! La seule façon d’échapper aux dangereuses dérives dont les métaphores mathéma-théologiques sont riches, serait de poser unilatéralement: D = 0. Là, pas de risque: l’unité de D est garantie, et son immuabilité par quelque opération que ce soit sur le corps des complexes est aussi assurée: 0 + 0 = 0 et 0 x 0 = 0. Évidemment, les mauvais esprits auront vite fait de dire: « le 0 est le signe du vide et même du néant. Cela ne semble pas très positif, du point de vue de l’Être ». Cette objection invite à aborder la question des rapports entre Dieu, l’Un, le multiple et le non-être. Commençons par rappeler qu’il existe une doctrine métaphysique dont les sources remontent à saint Augustin et à Denys l’aréopagite, et qui consiste à attribuer à Dieu le « non-être » (μὴ ὄν). Elle a reçu l’appellation d’ontologie ou de théologie « négative ». La thèse d’Augustin a été ainsi condensée par Tauler: « Saint Augustin nous dit: ‘Vide-toi pour que tu puisses être rempli; sors afin de pouvoir entrer’. Si l’homme préparait ainsi la place, le fond, Dieu serait sans doute obligé de le remplir, et, certes, complètement; sinon le ciel se romprait plutôt pour remplir le vide. Mais Dieu peut encore beaucoup moins laisser les choses vides, ce serait contraire à sa nature, à sa justice. C’est pourquoi tu dois te taire: alors le Verbe de cette naissance pourra être prononcé en toi et tu pourras l’entendre: mais sois sûr que si tu veux parler, lui doit se taire. »ii Se rendre à l’état de rien pour entendre le Tout.
Un autre adepte de l’approche négative, Denys l’aréopagite, dit le Pseudo-Denys, dans son Traité des noms divins, répondit ainsi à la question du rapport entre l’Un et le Tout: « Unique, il l’est en ce sens qu’il est toutes choses de façon synthétique dans la transcendance d’une seule unité, et qu’il produit toutes choses sans sortir pour autant de sa propre unité. Rien n’existe qui ne participe à l’Un […] C’est donc l’Un suressentiel qui définit tout ensemble l’être un et le nombre quel qu’il soit. »iii Dieu transcende tout ce qui existe, en vérité, et même des mots comme « un » et « multiple » sont parfaitement inadéquats pour saisir l’ampleur et la profondeur du mystère. Celui-ci ne peut s’approcher que par la méthode « négative ». « En vérité ni un, ni trois ni aucun nombre, ni unité ni fécondité ni aucune dénomination tirée des êtres ni des notions accessibles aux êtres, ne sauraient révéler (car il dépasse toute raison et toute intelligence) le mystère de la Déité sur-essentielle, sur-essentiellement et totalement transcendante. Il n’est ni nom qui la nomme, ni raison qui la concerne, car elle demeure inaccessible et insaisissable. Même quand nous l’appelons Bien, ne croyons pas que ce nom lui convienne, mais il nous faut bien concevoir et exprimer quelque chose de son indicible nature et nous lui consacrons d’abord le plus vénérable des noms. Et quoique, ce faisant, nous ne nous écartions aucunement du sentiment des théologiens, nous n’en demeurons pas moins en deçà de la vérité des choses. Aussi bien les théologiens eux-mêmes ont attaché plus de prix à la méthode négative, car elle affranchit l’âme des objets qui lui sont familiers, et à travers ces divines intellections, inférieures elles-mêmes à Celui qui transcende tout nom, toute raison, tout savoir, elle l’unit enfin à Lui, autant que des hommes peuvent accéder à une telle union. »iv
L’ontologie « négative » du pseudo-Denys a été reprise environ mille ans plus tard par Nicolas de Cues, au 15e siècle: « La pluralité naît de la présence de Dieu dans le néant. Élevez la substance du composé, il ne reste aucun accident et nous revoici en présence du néant. Comment notre entendement peut-il saisir ce mystère? Comment pourrons-nous comprendre la créature en tant que créature, laquelle procède de Dieu et tout ensemble ne saurait rien adjoindre à l’Être infini? Si la créature en tant que telle est encore plus pauvre en être que l’accident, si elle est par conséquent néant absolu, comment comprendre que le développement d’une pluralité réelle soit lié à la présence divine dans le néant, alors que ce néant est un pur non-être? »v Si Dieu est Un et Tout, alors il ne reste plus beaucoup de place pour la créature. Il ne reste plus que le néant à vrai dire, où Dieu n’occupe pas le terrain. Le problème c’est que même là, dans le néant, Dieu doit se rendre présent si la pluralité des êtres doit pouvoir apparaître. Si l’être de la créature est un pur non-être, cela nécessite que la présence divine apparaisse dans ce néant pour produire un peut d’être, un peu de l’être dont sont gratifiées les créatures. Mais le mystère s’épaissit encore: comme le Dieu Un, Tout, peut-il être en « présence » du néant? Dès le 3e siècle, dans ses Ennéades, Plotin avait déjà évoqué le passage par le non-être comme une phase critique dans la recherche de l’Un. C’est, en effet, vers une véritable dissolution de soi que l’on doit tendre, comme préalable nécessaire à une union ineffable avec l’Un, avec le divin, qui ne peut être révélé à « celui qui n’a pas eu le bonheur de le voir lui-même »vi. Plotin décrit le cheminement de l’initié dans son extase, de façon précise, prise sur le vif: « Lui-même il n’est plus: arraché à lui-même et ravi par l’enthousiasme, il se trouve en un état calme et paisible; ne se détournant pas de l’être de l’Un, il ne tourne plus autour de lui-même; mais il reste tout à fait immobile; il est devenu l’immobilité elle-même; les belles choses n’attirent pas ses regards, car il regarde au-dessus de la Beauté elle-même […] Mais la contemplation qu’il avait dans le sanctuaire, était-elle bien une contemplation? Non, sans doute, mais un mode de vision tout différent, sortie de soi (ekstasis), simplification (haplôsis), abandon de soi-même (epidosis autoû), le désir d’un contact (ephesis pros haphen), arrêt (stasis), intelligence (perinoêsis) d’un ajustement, s’il contemple ce qui est dans le sanctuaire. Dès qu’il veut regarder autrement, il n’y a plus rien. »vii… Ce sont là , explique encore Plotin, « des images dont les plus savants d’entre les prophètes ont expliqué en énigmes ce qu’est la vision du Dieu ».viii On a peut-être expliqué la « vision de Dieu », mais il reste à affronter, le mal, et le non-être. Le sage comprend ces énigmes, et il sait que le véritable « sanctuaire » est invisible. « Il sait de source certaine qu’on ne voit le principe que par le principe, et que le semblable ne s’unit qu’au semblable. » Par conséquent, « il ne négligera aucun des éléments divins que l’âme est capable de contenir; et avant la contemplation, il demande le reste à la contemplation. Le reste est pour celui qui est monté au-dessus de toutes choses; car c’est ce qui est avant toutes choses. Car l’âme, par nature, refuse d’aller jusqu’au néant absolu; quand elle descend elle va jusqu’au mal, qui est un non-être, mais non l’absolu non-être; dans la direction inverse, elle ne va pas à un être différent d’elle, mais elle rentre en elle-même, et elle est alors en nulle autre chose qu’en elle-même; mais dès qu’elle est en elle seule, et non plus dans l’être, elle est par là-même en lui; car lui est une réalité qui n’est pas une essence, mais qui est au-delà de l’essence, pour l’âme avec qui il s’unit. Si l’on se voit soi-même devenir lui, on se tient pour une image de lui; partant de lui, l’on progresse comme une image jusqu’à son modèle, et l’on arrive à la fin du voyage. »ix Épique et hasardeux voyage en vérité. Par quelles tribulations ne faut-il passer pour atteindre à l’essence de la vie divine? Ce qui est sûr c’est qu’il faut d’abord s’affranchir de toutes les choses d’ici-bas, les rejeter dans le non-être qu’elle sont, et « fuir seul vers lui seul » (phugè monou pros monon), célèbre formule par laquelle Plotin conclut ses Ennéades. Dans la veine négative, Plotin fut un géant, longtemps indépassé. Pour reprendre le flambeau, il n’est pas apparu de maître plus incisif, embrasé, flamboyant, qu’Eckhart, quelques huit siècles plus tard. Pour Eckhart, les hommes peuvent évoquer et saisir Dieu, mais seulement à condition de lenier, et de se nier, jusqu’à atteindre les frontières mêmes du néant, car « toute créature est de soi néant; Dieu a créé toute chose pour qu’elle fusse, et avant toute chose, il n’y a rien »x. Après avoir été, la créature doit aller jusqu’à se jeter dans « l’abîme ». La voie de l’Abgrunt (« abîme » dans le vocabulaire d’Eckhart) représente la théologie négative poussée à son extrême. Il s’agit pour la créature de tout abandonner pour aller chercher Dieu dans son infinité, et par là, de retrouver ce qu’elle était elle-même en son fond originel (Grunt), avant même la création du monde. C’est grâce à ce fond premier, primal, que l’âme humaine se révèle réellement « capable de Dieu », et qu’elle peut atteindre à l’unité avec le divin. Arrivée « à la fin du voyage », elle ne fait plus qu’un avec Dieu et elle participe à son infini en marche. Eckhart appelle cet infini « Déité » (Gotheit). La Déité demeure en permanence au fond (Grunt) de tout être, et elle est elle-même un abîme sans fond (Abgrunt), d’où tout surgit, d’où sans cesse, tout vient à l’existence. C’est en cet abîme que réside le mystère. On ne le découvre qu’en plongeant, qu’en se noyant dans ce néant, et qu’en se niant soi-même: « Naturellement, aussi longtemps que tu n’en es pas au point de te donner à cela d’un seul coup et de te noyer toi-même dans cette mer sans fond de la divinité, tu ne peux apprendre à la connaître, cette mort divine! »xi En un mot il faut mourir, afin de se transcender et ne faire plus qu’un avec la divinité. « La plus haute joie de l’esprit est liée à l’anéantissement de son archétype. Dieu, ainsi s’exprime un maître païen, est tel que son non-être emplit le monde, et le lieu de son être n’est nulle part. L’âme ne trouvera donc pas l’être de Dieu à moins qu’elle n’ait elle-même, où qu’elle puisse se trouver, cessé d’exister. »xii Le grand saut dans l’abîme proclame tout uniment la foi en la non-existence du non-être, la certitude d’anéantir ainsi le néant, et l’acceptation de la mort à soi de l’être, condition essentielle pour atteindre à la plénitude de l’absolu, la vision de la Déité et la participation à son infinité… « Écoutez-moi bien! L’intellect regarde au-dedans et perce tous les arcanes de la déité […] L’intellect pénètre à l’intérieur: rien d’extérieur ne lui suffit, ni bonté, ni sagesse, ni vérité, même pas Dieu Lui-même! Oui, en bonne vérité! Ce Dieu-là ne lui suffit pas plus qu’une pierre ou un arbre. Il n’a jamais ni cesse ni trêve, il se lance jusqu’au fond d’où jaillissent la bonté et la vérité et il saisit toutes choses in principio, dans le commencement où bonté et vérité ont leur origine avant même de recevoir un nom, avant même de jaillir au-dehors, dans un fond beaucoup plus élevé que ne le sont la bonté et la sagessexiii. » Une autre image, non de plongée, mais de rêve, va plus loin encore. Eckhart voit que l’homme, dans son propre néant, est capable d’enfanter Dieu: « Il sembla à un homme ainsi qu’en un rêve ‒ c’était un rêve éveillé ‒ qu’il devint enceinte du néant, comme une femme d’un enfant, et dans le néant Dieu fut enfanté: il était le fruit du néant. Dieu fut enfanté dans le néant. »xiv Toute naissance est le fruit et la fin du néant. Le néant n’est pas, parce qu’il n’est pas ce qu’il est. Le néant n’est pas, et il est aussi ce qu’il n’est pas ‒ la matrice de toute naissance.
iiJean Tauler, « Pour la fête de Noël », Sermons, éd. J.-P. Jossua, trad. E. Hugueny et al., Cerf, Paris, 1991, p.17, cité in Frédéric Nef, La Force du Vide, Seuil, 2011, p.50-51
iiiPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 977 C et 980 C. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.173-174
ivPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 981 A et B. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.175
vNicolas de Cues. La Docte Ignorance, chap. III. In Œuvres choisies, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier-Montaigne, 1942, p.114, cité in F. Nef, op.cit. p.47
Entre la beauté et la laideur, entre le savoir et l’ignorance, entre la matière et les formes, entre les mortels et les immortels, il y a toutes sortes d’ »intermédiaires ». Il en est des myriades. Platon fut le premier à conférer un statut authentiquement philosophique à l’être intermédiaire, en grec: metaxu. Le monde se tisse sans cesse par leurs médiations et par leurs transformations. Les metaxai prennent aujourd’hui une actualité nouvelle avec la révolution numérique, et celle de l’IA, qui les rend plus tangibles peut-être, et leur ouvre un immense champ d’expérimentation pratique. L’artiste intermédiaire peut se lancer à la découverte de formes métamorphiques, et de forces immuablement mues. L’art intermédiaire des metaxa entrecroise inextricablement des images (sensibles) et des modèles (intelligibles), révélant progressivement leur essence : le paradigme caché, celé par le démiurge. Les images de metaxa doivent être comprises comme quelques moments privilégiés dans la vie de leur genèse. Ces prélèvements ne sont pas arbitraires. Ils ont été sélectionnés comme des « instants », des « moments » uniques. Seul leur « paradigme » reste intangible, à travers la multiplicité des formes visibles qu’il engendre, et des figures qui l’incarnent provisoirement.
L’imitation des dieux
Ovide dit que le Sommeil est le père de mille enfants. Parmi ceux-ci, Morphée peut prendre toutes les apparences de la figure humaine, Icélos peut se changer en bête sauvage, en oiseau ou en serpent, et Phantasos sait imiter la terre, les rochers, les eaux, les arbres. Le Sommeil engendre les fantasmes, et rêver c’est imiter les dieux, c’est reprendre ce qu’ils ont déjà vu, pour le métamorphoser à notre manière. Il y a bien sûr des grincheux, comme Schopenhauer, qui vitupèrent l’imitation : « Imitatores servum pecus ! ». Les imitateurs, peuple serf. Cette servitude est parfois nécessaire, en vue d’une plus haute libération. En Amérique tropicale, les fleurs de la passion (du genre passiflora) en font une question de survie. Elles imitent de faux œufs du papillon heliconius, avec leur couleur jaune et leur disposition aléatoire. Elles font ainsi croire à ces papillons qu’une ponte d’œufs a déjà eu lieu, et les incitent à aller pondre ailleurs leurs œufs parasites, aux promesses de larves dévoreuses. Dans ce cas il n’est pas question d’innover. Imiter c’est vivre. Innover c’est mourir. Et pourtant, il a fallu à ces fleurs beaucoup innover pour imiter, simuler et survivre. Il reste entendu que l’imitation « serve » ne peut se comparer à la vive imagination. L’imitation est toujours limitée par ce qu’elle imite. Elle ne tient pas assez compte des rapports cachés entre les choses. Elle étale trop crûment la mince pellicule qu’elle se contente de prélever sur le monde. L’imagination, quant à elle, prétend ne rien imiter. En réalité, elle imite aussi, mais ce qu’elle imite, elle l’obscurcit, et le cèle. Elle arbore du neuf pour mieux cacher ce qui ne saurait être vulgairement dévoilé. Oscar Wilde disait que le maniérisme cherche à « imiter l’art et non la nature ». En réalité, il n’imite ni l’un ni l’autre. Un tableau maniériste n’est pas d’abord une image. Il est d’abord une idée. Le peintre maniériste ne cherche pas d’abord à rendre visible, il veut surtout rendre l’invisible. L’image maniériste n’imite pas, elle signale. Elle ne figure pas une présence, elle désigne une absence. « Comprenne qui pourra ! » semblent nous dire ces tableaux moqueurs et distants. Se servir de son esprit plus que de son regard, voilà la leçon maniériste.
Pythagore fut le premier philosophe de l’imitation. Les nombres, disait-il, forment la substance même des choses, et celles-ci sont des imitations (mimesis) des nombres. Les choses entretiennent entre elles des relations analogues à celles qui relient les nombres entre eux. Platon reprit cette idée, en lui donnant une forme plus large : les idées sont des « modèles » dont toutes les choses « participent ». Cette participation se fait comme mélange (mixis), comme union intime entre le modèle idéal et la chose réelle. Comme si toute grande idée exigeait une polémique, Aristote affirma peu après que ces nuances n’étaient que des « jeux de mots ». Il ne voyait quant à lui aucune différence entre mimesis et mixis, et les rejetait l’une et l’autre. Il y avait pourtant une nuance de taille. La mimesis pythagoricienne laissait intangible le monde épuré des modèles ; elle n’affectait pas la symbolique archétypale des nombres, qui restaient séparés des choses. La mixis platonicienne exigeait en revanche une forme d’union rapprochée entre les idées et les choses. C’était un mélange actif, participatif, une fusion des essences et des natures, qui permettait l’engendrement puis la prolifération d’une multiplicité de mondes intermédiaires.
Devenir
Le devenir multiple des formes, comment le concevoir ? Par le « devenir des formes », on entend la génération, le changement et le mouvement des formes sensibles. Pour Platon, ces formes en devenir sont une image déformée et affaiblie de la génération, du changement et du mouvement qui animent les formes idéales. En revanche, pour Aristote, il n’y a de devenir que dans les choses mêmes. Selon lui, tout ce qui « devient », devient quelque chose, à partir de quelque chose, au moyen de quelque chose. Pour devenir, il faut s’incarner. Ce qui importe, d’ailleurs, ce ne sont pas seulement les formes, ce sont aussi leurs manières de fluer, leurs façons de varier. La diversité des devenirs est infinie. La fleur devient fruit, la larve nymphe, l’enfant adulte et la fille femme, chacun selon sa manière. Le devenir n’est pas non plus le même qui affecte les parties ou le tout. De plus, des principes différents s’appliquent à l’origine et au terme du développement. Les lois du devenir ne sont point fixes. Elles sont elles-mêmes en devenir. Héraclite utilise l’expression « vivre la mort » pour traduire ce passage de l’être au devenir. Il n’y a pas de loi qui résiste au devenir, pas même les lois qui le régissent. La seule loi immuable, c’est qu’aucune loi n’est immuable. Le devenir s’engendre lui-même puisque sa mort garantit sa vie. Il est sa propre substance, sa propre matière, et se fait guerre à lui-même, en toute nécessité, en toute liberté. D’ailleurs le devenir n’est pas synonyme de progrès. L’adulte n’est pas toujours supérieur à la larve. Chez certains crustacés, des organes parfaitement développés au stade embryonnaire peuvent être relativement dégénérés au stade adulte. Darwin en conclut que ces larves doivent être placées plus haut sur l’échelle de l’organisation que les animaux adultes qu’elles deviennent. La sénilité et la décrépitude sont issues du devenir au même titre que la maturité et la force de l’âge. Les formes en devenir ne sont jamais assurées de leur avenir. Les artistes le savent bien, qui s’empressent de ponctuer leur vie d’œuvres « achevées ». L’œuvre s’achève, mais ni l’art, ni l’artiste. L’art, indéfini, devient toujours. L’artiste, quant à lui, fige les formes nécessaires à son propre devenir, et il les laisse sans remords derrière lui, comme des sentinelles endormies. Que devient-il lui-même ? Il devient ce que deviennent tous les hommes. Peut-être son sort est-il même encore moins enviable. Car les formes qu’il forge lui renvoient sans cesse une image de la distance qui le sépare de son propre idéal. L’artiste ne peut jamais produire une œuvre dont l’essence vaille sa propre essence. Ses œuvres sont comme les excrétions d’un métabolisme créateur dont le sens est dans cette essence. Les œuvres ne sont que des traces, là où l’on pensait trouver des chemins ou des passes. Aussi l’art est-il un venin mortel. Vienne l’âge, et avec lui le coup de grâce. « Ton art te dépasse », clament les œuvres rassemblées devant l’artiste amer. Ces objets, qu’un souffle créateur anima jadis, portent l’accusation la plus terrible. Le créateur qui les porta n’est plus. Le démiurge a baissé les bras. La folie ou la mort, le désespoir ou l’amertume semblent les seuls recours devant le constat fatal. Les œuvres libéralement dispensées pendant la période active, paraissent d’abord comme autant de signaux stables d’un mouvement précieux, vital, indicible. Puis elles deviennent la preuve irréfutable de la mort proche de l’artiste qui les fit naître. Dans un de ses derniers poèmes, Michel-Ange écrit : « L’art tant célébré, dont je connaissais les secrets, m’a fait sombrer dans la fange. Vieux, pauvre, dépendant d’autrui, je me décomposerai si bientôt je ne meurs. »
Modification
Les modifications sont toujours légères ou minimes. Mais leurs conséquences peuvent être prodigieuses. Si nous avions un système respiratoire très légèrement différent de celui dont nous disposons actuellement, il en résulterait une transformation extraordinaire des expressions de notre visage, note Darwin. Une simple modification de l’environnement peut faire évoluer des espèces ayant le même patrimoine génétique vers des morphologies très différentes. Les modifications paraissent souvent marginales ou accessoires. Elles semblent ne pas affecter le principe même de ce qu’elles modifient. Elles ne sont qu’une simple modalité, ne touchant en rien à l’essentiel. L’essentiel ne se modifie pas. Il ne peut être modulé. La modification n’est donc qu’un accident, qui n’engage pas le fond des choses, la substance. Cependant, le jour arrive où une modification minime se traduit par un résultat sans commune mesure avec ce que l’on attendait. C’est le grain de sable, qui désole les planificateurs imprévoyants. Pour notre part, on se réjouit de ce qu’en se modifiant un peu, sans peine, on puisse se transformer beaucoup, sans douleur. En allant au bout de l’idée, il suffit donc peut-être de rêver son être pour le modifier, et le modifiant ainsi, le changer réellement.
Changement
Pour Héraclite, le réel est changement. Toute la nature est en mouvement. Tout coule. On ne peut donc énoncer aucune vérité, car qui peut juger de la vérité de ce qui change toujours, et en tout sens ? Cratyle alla plus loin encore, et reprocha à Héraclite d’avoir dit qu’on ne descend pas deux fois dans le même fleuve, car il estimait qu’on ne peut même pas le faire une fois. Il en concluait qu’on ne peut rien dire, et se contentait de remuer le petit doigt. Aristote, comme à son habitude, se livra à une analyse fouillée des diverses catégories de changement : la génération, la croissance ou la décroissance, l’altération et la translation. Pour lui c’est la translation qui est le premier des changements, car tous les changements se ramènent en dernière analyse à des séries de translations. Les changements peuvent être brusques ou lents, légers ou prononcés. Les changements visibles finissent toujours par émerger de la mer des changements invisibles. Les clinamens et les catastrophes sont les visages brutaux d’un changement qui ne cesse jamais. Au théâtre du changement, le spectacle n’est ni sur la scène, ni dans la salle, mais dans les coulisses profondes. Les métamorphoses les plus luxuriantes du vivant se ramènent au « fonctionnement expressif » des gènes. Ou même, si l’on va plus loin, elles se résument à leurs « sauts quantiques ». La chimie, avec son cortège de réactions, de combustions, et de transformations, la physique avec ses fusions, ses évaporations et ses sublimations ne sont que de pâles images de nos genèses intimes. Le changement s’attaque à tout, même à lui-même. Toutes les règles peuvent être réformées. Toute loi doit contenir le germe de son abrogation. Tout juge doit pouvoir être jugé, au tribunal du changement. Tout changement doit pouvoir être changé. Le changement du changement, c’est aussi le lieu de la liberté. Baltasar Gracián fit débarquer ses héros sur une île où cette liberté était acquise, et ils y rencontrèrent des monstres en perpétuelle transformation, « tantôt immenses, tantôt minuscules, changeant sans cesse de couleur et de sexe. » C’était un monde en délire, assez amusant. Mais changer toujours reste au-dessus de nos forces. La folie guette le changeur invétéré. Elle le suit pas à pas, prête à fournir son secours et son poison. La démence n’est-elle pas la faculté de changer n’importe quoi en autre chose ? Il est vrai aussi que mieux vaut parfois la folie éventuelle à la mort assurée.
Evolution
L’évolution est créatrice, disait Bergson. Cette formule apparemment simple n’est pas si facile à concevoir. La difficulté principale est de bien comprendre la force du temps. Nous n’avons aucune idée concrète de ce que représente un milliard d’années, ni même un million, et surtout de leur possible impact sur des formes vivantes. Le calme royaume de la géométrie ou la paisible république du langage ne nous sont d’aucun secours dans la jungle absolue de la lutte des espèces pour la vie, sur d’immenses durées de temps. L’examen des quelques formes de vie aujourd’hui présentes ne nous éclaire guère sur les innombrables formes disparues, et sur les possibles innovations qui se révéleraient, peut-être, dans un ou deux milliards d’années. L’évolution se fait par bonds inédits, en une mosaïque de vitesses relatives. L’évolution n’est pas la même en tous points du temps et de l’espace. Ici elle peut sembler somnoler, là être foudroyante. Les différentes parties d’un même organisme n’évoluent pas elles-mêmes à la même vitesse. On a pu même affirmer que dans chaque être vivant aujourd’hui coexistent des vestiges chromosomiques de toutes les époques du monde. Une théorie récente met en avant, dans le cas des vertébrés, l’activité auto-catalytique du cerveau dans le processus évolutif. L’évolution morphologique dépendrait en partie des rétroactions positives du cerveau. A condition d’être suffisamment développé, le cerveau peut exercer une « pression interne » capable de favoriser ou d’inhiber des mutations génétiques fortuitement apparues. Avec le cerveau, l’évolution se donne un moyen d’une puissance inimaginable pour se changer elle-même, pour changer ses propres règles, et même la finalité implicite qu’elle semble suivre. Hegel disait déjà que « du fait même que l’homme sait qu’il est un animal, il cesse de l’être. » Pour l’artiste intermédiaire, l’évolution des espèces est un paradigme particulièrement stimulant. L’évolution semble n’obéir à aucun programme prédéterminé, ni à aucun modèle préalable. Elle ne cesse de réfuter ses propres productions par tous les moyens, jusqu’à frôler parfois le suicide final. C’est l’exemple énigmatique d’un système géant, génial, en genèse constante, et capable de se transformer lui-même, de lui-même, par lui-même, visant quelque lointaine idée qui pourrait bien résider en dehors de lui-même.
Variation
Le même et le varié entretiennent des rapports étroits. Une seule image peut engendrer de multiples rêves. Une seule forme peut se lire de façon variée. Réciproquement, un concept impose sa forme unique aux mille variations qu’il subsume. Le rêve et le concept, l’un et le multiple, ne sont que des variations l’un de l’autre. Il n’est rien qui ne varie. Car la variation, c’est l’art de rester soi-même. La (petite) variation est la substance même du même. Les minéraux varient. Ils se dissolvent, ils se recombinent. Les molécules qui les composent ne cessent de varier de formes. Les arbres varient, suivant l’heure du jour ou la température. Le volume des branches et du tronc change. C’est au matin, avant le lever du soleil que leur circonférence est la plus grande. Plus tard, dans la journée, ils rétrécissent à cause de la transpiration. Mais il suffit d’une averse et ils enflent à nouveau. Les animaux aussi sont sensibles aux variations de température. Prenez les chats siamois. La couleur de leur pelage dépend d’une enzyme qui ne fonctionne correctement qu’à la température de 33°C. Au-dessus de cette température, l’enzyme ne catalyse plus la synthèse de la couleur noire, et le poil reste clair. Les parties les plus chaudes du chat sont claires, et les zones plus froides (pattes, oreilles, queue) sont noires. Un des mécanismes de variation les plus répandus est la répétition. « Lorsqu’un organe se répète souvent dans un même animal, il tend tout particulièrement à varier, soit par le nombre, soit par sa conformation », écrit Darwin. Les gènes sont particulièrement concernés par cette loi, puisqu’ils répètent sans fin les mécanismes simples de la duplication de l’ADN. Mais la variation ne s’applique jamais qu’aux détails, à la périphérie. C’est justement parce qu’un caractère n’a pas beaucoup d’importance qu’il peut varier sans contrainte. S’il en avait, il serait soit éliminé radicalement, soit conservé précieusement, et donc soustrait à toute variation. L’extrême variabilité d’un caractère implique son extrême marginalité. Parfois ce raisonnement semble difficile à accepter, tant la variation semble radicale. Le papillon araschia levana L., appelé vulgairement « la carte de géographie », offre un festival variations spectaculaires. Les papillons de la génération du printemps sont fauves, avec des taches noires, blanches et bleues. Ils sont remplacés par la génération de l’été qui est de couleur brune avec des taches blanches et un trait rouge. L’explication est que le gène qui contrôle les couleurs donne lieu à deux « expressions » parfaitement distinctes. La variation est une métamorphose marginale, parfois saisie de très timides audaces. Ainsi le visage de l’homme est l’objet d’infinies et subtiles variations. Le visage du matin n’est pas celui du soir. Athanasius Kircher (1601-1680) avait inventé un système à base de miroirs plans pour « montrer le visage humain comme variable » (Faciem hominis variam ostendere) en en superposant des images successives. La tradition picturale fourmille de techniques variationnelles. C’est une question cruciale, on s’en doute. Comment un même outil, le pinceau, peut-il rendre les infinies variations de la nature ? Il faut commencer par varier les gestes qui l’animent. La « méthode des rides » de Shitao est une encyclopédie des variations possibles, avec le roc, l’arbre ou le nuage. Les diverses « rides » (nuages enroulés, chanvre éparpillé, corde détoronnée, taille à la hache, face de diable, crâne de squelette, fagot emmêlé, graines de sésame, or et jade, cavité ronde, pierre d’alun, fragment de jade, sans os,…) sont autant d’opérateurs capables de faire varier l’aspect d’un sujet donné. Indépendantes de leur destination finale, les « rides » forment un groupe de transformations dont le jeu renvoie d’abord à lui-même. La signification particulière, contingente, d’une ride donnée s’efface nécessairement devant la signification plus haute qu’elles offrent toutes ensemble, comme système. Elle disparaît devant les affinités qui unissent les rides entre elles, ou les dissonances qui les font vibrer, et qui forment le tissu même du style, et peut-être même du monde.
Altération
S’altérer c’est devenir autre, tout en demeurant le même. Il y a altération quand une substance change qualitativement en restant cependant la même. Ceci est possible quand ce n’est pas la substance prise comme un tout qui change, mais seulement certaines de ses qualités. Si toute la substance changeait, il ne s’agirait plus d’une altération, mais d’une corruption totale – laquelle conduirait à la génération d’autres substances. L’altération est un changement qualitatif, partiel et continu. Comme elle ne change pas le sujet, mais seulement telle ou telle de ses qualités, elle transforme continûment la substance en elle-même. Les qualités altérées des objets se succèdent comme des instants dans la durée, ou des points sur de souples lignes. C’est ce mouvement continu qui donne son identité à ce qui devient autre, dans ce qui reste le même. En résumé, l’altération incarne la présence d’un peu d’autre, librement à l’aise dans le même. Mais l’altération peut parfois attenter à la vérité même de la chose, quand on en abuse. L’approche seulement technique, ou la méthode mathématique, strictement ou absolument appliquées, font partie des dangers. « Dans la connaissance mathématique, la réflexion est une opération extérieure à la chose ; de ce fait, il résulte que la vraie chose est altérée. » Il ne faut pas en conclure que la technique ou les mathématiques pervertissent les choses vraies, comme par exemple Socrate les jeunes gens. Il faut plutôt comprendre qu’elles offrent le moyen d’une lecture autre du même. Il ne faut pas trop se plaindre de l’éloignement des mathématiques et du réel, et de l’extériorisation de celles-là par rapport à celle-ci. Au contraire, il faut se servir de l’altération qu’elles lui font en effet subir pour découvrir certains de ses principes cachés. L’altération, dans ce cas, permet un regard autre, plus profond, sur le même. De ce fait, elle nous aide à reconstituer, indirectement et au moins partiellement, l’invariant qu’est la chose même. Dis-moi ce qui te rend autre, et je te dirai qui tu es.
Déformation
Tout ce qui se déforme, dans le même temps se reforme. En se déformant, la forme devient pâte ou glaise. Elle se fait nuage ou liquide : elle se soumet à la puissance continue de la déformation. Cette malléabilité, cette humilité plastique sont semblables à celles des rêves et de l’imagination. La déformation relie la forme ancienne et la forme nouvelle, tout comme la rêverie mêle le possible et le réel. En ce sens, toute forme qui se déforme doit toujours garder en elle quelque chose d’amorphe. Il doit rester en elle de quoi recevoir d’autres formes en partie nées d’elle. La déformation est un commentaire de la forme. Elle l’explicite, et la révèle en quelque sorte, car la dynamique déformante met au jour les points d’inflexion ou de rebroussement, les jointures et les pivots. L’art a su depuis longtemps jouer de l’heuristique déformatrice. Les célèbres anamorphoses mettaient en scène des perspectives accélérées ou ralenties, des rectifications optiques, cachant de monstrueux rébus ou des bizarreries érotiques. Roland Barthes voyait dans l’anamorphose l’un des deux moyens radicaux de tourner l’Analogie en dérision, l’autre étant le respect plat, la « copie ». L’anamorphose est une déformation réglée, obéissant scrupuleusement aux lois de l’optique, mais dans un but résolument pervers. L’anamorphose est l’application extrême et ironique des lois nécessaires pour atteindre la perfection représentative. Depuis Phidias, le sculpteur retors, on savait qu’il vaut mieux représenter des cercles par des ovales plutôt que par des cercles, car les images, « pour être plus parfaites en qualité d’images et représenter mieux un objet, ne doivent pas lui ressembler. » Le maniérisme voulut soumettre la nature à l’anamorphose, comme on soumet à la question, pour lui arracher de nouveaux aveux. Athanasius Kircher chercha à appliquer le « grand art de la lumière et de l’ombre » et les ressources de sa « lanterne magique » pour « déformer le visage de l’homme de mille manières. » Kircher, qui était jésuite, voulait déformer pour transformer, il voulait reformer pour mieux réformer. La déformation lui était une sorte de forceps pour aider la forme à s’accoucher d’elle-même. Cette métaphore vaut aussi pour la vie et les formes vivantes. Sous sa forme la plus élémentaire, la matière vivante est une simple goutte de protoplasme enveloppée d’une membrane lui permettant de se déformer. Cette membrane, molle et souple, se comporte comme un liquide à deux dimensions, qui ne cesse de s’agiter. De fait la membrane cellulaire se recycle totalement en environ cinquante minutes, par la formation ou la disparition de vésicules et divers mécanismes, comme l’invagination de la membrane ou une phagocytose, permettant d’ « avaler » des corps étrangers. De même, les protéines se déforment sans cesse, et ce sont ces déformations qui les rendent actives biochimiquement. Des petits mouvements locaux extrêmement rapides, de l’ordre de la femtoseconde (10-15 s), produisent au bout du compte une déformation globale de la protéine. Les protéines passent du local au global par d’infimes contorsions, indéfiniment répétées un million de milliards de fois par seconde. Elles semblent toujours en quête, toujours à l’affût d’un niveau énergétique approprié. Si les protéines avaient un dieu, ce serait Protée. La déformation impose une sorte de continuité intrinsèque à la forme qui en est le siège. La forme doit en quelque sorte se souvenir d’elle-même pour seulement se déformer, partiellement, et non pas se métamorphoser complètement. Cette nécessité d’une mémoire de la forme signale le début d’une sorte de conscience dans l’ordre du vivant. « L’amibe est déformable à volonté, elle est donc vaguement consciente », dit Bergson.
Fusion
La déesse de la fertilité, Io Aréthuse, se baigne nue dans les eaux du fleuve Alphée. Celui-ci tombe aussitôt amoureux d’elle. Se changeant alors en homme, il la poursuit. Io, acculée, prend peur. Une sueur glacée couvre ses membres, des gouttes coulent de tout son corps, une rosée s’écoule de ses cheveux, une mare ruisselle à ses pieds, en un instant Io se voit changée en fontaine. Alphée « reconnaît à cette eau l’objet de son amour », comme dit Ovide. Quittant l’apparence humaine qu’il avait prise, le fleuve Alphée reprend sa forme initiale et se change en ondes pour se mêler à elle. En quelques lignes, sont ainsi rassemblées les trois figures classiques de la fusion : la fusion liquide (krasis), le mélange des liquides (mixis) et la « véritable fusion » : l’union naturelle (symphysis). Io commence par se liquéfier, puis se mélange aux eaux d’Alphée, pour finir par s’unir à lui. Ovide rapporte encore l’histoire de Salmacis et d’Hermaphrodite (dont le nom est déjà une fusion des noms du dieu Hermès et de la déesse Aphrodite). Il décrit ainsi leur métamorphose : « Ce ne sont plus deux êtres, et pourtant ils participent d’une double nature. Sans que l’on puisse dire que c’est une femme ni un enfant, l’aspect n’est celui ni de l’un ni de l’autre, en même temps qu’il est celui des deux. » Dans la fusion, c’est l’aspect extérieur qui change, et non pas le principe interne des êtres fusionnant. Bergson, penseur de la conscience, utilise le mot « fusion » pour décrire la pénétration mutuelle des idées. Les faits de conscience ne sont pas juxtaposés, mais fusionnés. Le moi est constitué par des êtres vivants qui se pénètrent les uns les autres, qui se fondent ensemble. Il est difficile de concevoir avec précision cette succession de changements d’états, cette compénétration de formes s’unifiant. Mais c’est une façon de rendre compte de l’immersion du monde, de sa substance, de son altérité, dans la conscience. Les durées, les odeurs, les instincts, les images sont comme les éléments d’une conscience « en sympathie » avec le monde, contre laquelle se liguent éventuellement toutes les forces de durcissement, de pétrification, de vitrification. Mais la fusion porte potentiellement la confusion en elle. Comment établir la partition entre la fusion réussie et la fusion confuse, ratée ? Comment évaluer la « nature » positive, créatrice, de la fusion ? Dans un chapitre sur la religion esthétique, Hegel montre l’effort de l’œuvre pour échapper à cette confusion. La figure humaine doit « se libérer » de la figure animale à laquelle elle est « mélangée ». La figure du dieu doit montrer la vie organique « comme fondue à la surface de la forme et limitée à cette surface. » La « fusion de l’idée et de la forme » doit se contenter d’un minimum de formes confondues. Sinon, la confusion des formes confondra aussi les idées. Cette question est cruciale. Hegel prétendait juger de la valeur d’une œuvre d’art d’après « le degré de fusion, d’union qui existe entre l’idée et la forme ». Le beau serait le résultat de la « fusion » du rationnel et du sensible. Mais comment distinguer la fusion véritable, signifiante, de la bouillie inaboutie, confuse ? Comment fondre sans confondre ? Il faut revenir à la nature. Elle enseigne de multiples façons de fusions non confuses qui peuvent être embrassements, conjonctions, conjugaisons, ou même un dualisme de principes antagonistes. Prenons l’exemple de la tempête, décrite par Ovide : « On croirait que le ciel entier descend dans la mer, tandis que la mer soulevée se hausse jusqu’aux régions célestes […] les eaux du ciel se mêlent à celle de la mer […] l’obscurité de la nuit s’épaissit des ténèbres de la tempête jointes à ses propres ténèbres ». Ce dualisme de la mer et du ciel évoque la précision dialectique de la peinture extrême-orientale de paysage (comme le san-sui-ga japonais). Cette peinture ne vise pas à reproduire la nature mais à créer le principe d’une « nature ». Les jeux de l’encre et du pinceau veulent engendrer ceux des eaux et des montagnes. Comme l’eau et la montagne, l’encre et le pinceau se pénètrent pour se féconder mutuellement. « Il faut que la montagne s’applique à l’eau pour que se révèle l’universel écoulement. Il faut que l’eau s’applique à la montagne pour que se révèle l’universel embrassement. »
Médiation
Les êtres intermédiaires sont en nombre infini. Mais on a déjà signalé qu’on pouvait distinguer deux grandes classes dans cette profusion : les messagers, qui relient, et les hybrides, qui mélangent. Ce sont les deux pôles d’une dialectique du même et de l’autre, de la liaison et de la fusion. L’être intermédiaire peut être un messager parce qu’il a une nature hybride, et qu’il possède des éléments de plusieurs natures. Réciproquement, il a le privilège de ces diverses natures, parce qu’il a su les conjoindre et les relier, de façon pérenne. Chez l’intermédiaire, il y a du même dans l’autre et de l’autre dans le même. Ce principe, très taoïste, est aussi une conséquence du langage, de ses insuffisances et de la manière dont il s’applique au monde. Les mots doivent rassembler sous la même bannière des réalités distinctes, ils sont par là portés à les rapprocher et à les hybrider en les subsumant sous le même signifiant. Par ailleurs, le langage est notoirement inapte à traduire toute la gamme des glissements entre les formes. Étant lui-même une forme que nous imposons aux choses, il n’est guère propre, en conséquence, à traduire les transformations et les métamorphoses, puisqu’il a choisi de pérenniser les structures et les états. Ceci se vérifie simplement lorsqu’on tente d’appliquer à la nature une classification basée sur le langage. Quels que soient les critères choisis, les exceptions abondent. Considérons par exemple les trois règnes classiques : le minéral, le végétal, l’animal. A la frontière entre ces règnes, prolifèrent les ambiguïtés. Telle substance gélatineuse, bourgeonnante, capable de mouvements autonomes dans les étangs, a été classée comme plante par Leeuwenhoeck en 1703, mais Abraham Trembley considéra un peu plus tard qu’il s’agissait d’un animal « zoophyte », d’un chaînon intermédiaire entre les végétaux et les animaux. Il existe des organismes monocellulaires, les protistes phytoflagellés, qui se comportent comme des végétaux en milieu bien éclairé, et comme des animaux dans l’obscurité. Dans le premier cas, ils se nourrissent par photosynthèse ; dans le second cas, ils peuvent digérer des particules organiques. Ces organismes sont donc à la fois animaux et végétaux, ou successivement l’un puis l’autre. Mais cette distinction dépend essentiellement du critère choisi pour octroyer le caractère animal ou végétal. En l’occurrence il s’agit de savoir si leurs cellules possèdent des pigments comme la chlorophylle, auquel cas elles sont considérées comme « végétales », ou bien si elles en sont dépourvues, auquel cas elles seraient dites « animales ». Mais chez certains protistes, sur deux cellules-fille engendrées par mitose, l’une possède un plaste chlorophyllien, et est donc « végétale », et l’autre cellule en est dépourvue, et est donc « animale ». Clairement, le problème vient des critères caractéristiques choisis, qui tranchent à vif dans une réalité beaucoup plus complexe que n’en saisit le langage. La difficulté éprouvée à déterminer des frontières précises entre espèces différentes fut l’occasion pour Darwin de proclamer son principe de « continuité » de l’évolution, de gradation insensible entre espèces, sous-espèces et variétés accusées, et entre variétés légèrement divergentes et simples différences individuelles. Il est impossible, dit Darwin, de fixer le point auquel le terme « homme » commence à s’appliquer, si l’on considère la série graduelle des formes simiesques qui mène à l’homme. On peut en inférer qu’il y a un nombre infini de formes intermédiaires « oubliées » qui relient toutes les espèces entre elles. D’innombrables formes de transition, aujourd’hui disparues, ont été « exterminées » par la sélection naturelle. Ces multiples intermédiations, ces inimaginables hybridations, le langage semble impuissant à en rendre compte. Réduit à signaler quelques étapes bien nettes entre lesquelles les multiplicités hybrident s’ébattent incognito, le langage laisse échapper à ses filets nombre d’essences indicibles. Ovide a raconté l’histoire émouvante de Myrrha qui supplia les dieux de la soustraire à la vie et à la mort. Sa métamorphose la chassa en effet du séjour des vivants comme de celui des morts. Échappant à tout repère formel, son châtiment fut littéralement indicible. Ses os furent transformés en bois, et son sang en sève, ses bras en branches et sa peau en écorce. Myrrha était enceinte au moment de sa métamorphose. L’enfant arriva à son terme et chercha l’issue par laquelle il pourrait venir au jour. L’arbre eut alors toute l’apparence d’une femme en travail. Les douleurs de la mère ne peuvent s’exprimer par des mots. L’arbre se fissura et livra passage à l’enfant par une fente de l’écorce. Les résultats des Métamorphoses hybrident l’ineffable et la monstruosité. Dans tous les cas, le langage peine à les nommer. Comment décrire sans de longues périphrases des êtres hybrides comme Scylla, femme-tronc aux jambes constituées par des monstres aboyant, assemblés par le dos, ou bien Dryope, « qui n’avait plus que le visage qui ne fût arbre » ? Devenus innommables, les monstrueux hybrides assument toute la charge du péché originel du langage. Cependant, le langage ne s’avoue pas toujours battu. Il est parfois capable de médiation, d’intermédiation. Hermès, dieu du commerce et de la communication, est aussi l’inventeur mythique de l’écriture hiéroglyphique. L’archétype de l’intermédiaire messager est l’ange. Issus de la tradition hébraïque, les anges et les archanges, les principautés et les puissances, les vertus et les dominations, les trônes, les chérubins et les séraphins, représentent autant de degrés hiérarchiques, de points de passage entre l’Homme et Dieu. Platon partage la même intuition : « Tout ce qui est démonique est intermédiaire entre ce qui est mortel et immortel ». Les êtres intermédiaires jouent un rôle essentiel, et permanent. Le démiurge du Timée, créateur de la race humaine, en fait partie, tout comme les âmes dont il anime l’argile qu’il pétrit. Car les âmes sont des intermédiaires en ce qu’elles relient le sensible à l’intelligible. Elles donnent une « forme » à la matière de leurs impressions. Par le biais des représentations, elles réalisent la conjonction de l’être et de la pensée, elles relient le singulier et l’universel. En revanche, Aristote n’a cessé de vouloir démontrer leur inanité. « La pensée d’Héraclite, disant que tout est et n’est pas, fait que tout est vrai ; celle d’Anaxagore, au contraire, disant qu’il y a un intermédiaire entre les contradictions, fait que tout est faux : quand, en effet, il y a mélange, le produit du mélange n’est ni bon, ni non-bon, de sorte qu’on ne peut rien dire de vrai. » C’est être un peu sévère sur les mélanges. Il en est beaucoup dont on peut dire quelque chose de vrai. D’ailleurs, notons que c’est le propre du discours du philosophe, selon Platon, que de se situer entre savoir et ignorance. De façon analogue, la théorie de l’art intermédiaire se propose de promouvoir un art qui serait, comme la philosophie, entre le savoir et l’ignorance, ou comme l’amour, entre le beau et le laid. L’art intermédiaire est entre la recherche et la production, entre l’idée et la forme matérielle, entre l’intention et la réalisation. Les êtres intermédiaires issus d’un tel art, veulent imiter la liberté des créations du démiurge. Jouir de cet art-là demande sans doute de partager le regard contemplatif d’un dieu ou d’un philosophe
L’esprit est toujours en retard sur l’événement. Mais l’art, qui a partie liée avec l’inconscient, a parfois su prophétiser les surprises et les émergences. Ce qui est propre à notre temps ce n’est pas tant l’intensité de la collaboration entre l’art et l’argent, que la passivité apparente de l’esprit de création, et la faiblesse intellectuelle et morale des maîtres du jour. Il suffit de penser aux temps où des princes éclairés, visionnaires, fréquentaient des artistes comme Vinci, Michelangelo ou El Greco. Aujourd’hui les plus grands Etats semblent être dirigés par des nains intellectuels, ou des forces anonymes, les « mains invisibles » de la spéculation mathématico-financière. Le pouvoir méprise l’art – sauf bien sûr l’art des coffres forts et des banques, l’art des commissaires priseurs et des salles de marché, l’art béni par l’argent. L’art dort ou se berce d’illusions, au moment où le monde vit une mutation sans précédent. On ne peut manquer de s’étonner de cette situation. Où sont donc passés l’art et l’esprit du temps ? Pour donner quelques exemples de cet endormissement sans vigilance de l’art, je voudrais citer trois métaphores exemplaires de la recherche artistique contemporaine: les arts en réseau, l’art trans-génique, et les arts de l’immersion (virtuelle). Les arts en réseau engendrent d’innombrables images et de foisonnantes liaisons planétaires. Elles prolifèrent comme les sauterelles, jadis bibliques, parmi les sept plaies d’Egypte. Cette plaie prolifique est, contrairement aux apparences, très fragile. L’art en réseau est éphémère. C’est un art de portée mondiale, mais fugace. Un art aussi précaire peut-il peser sur le monde et ses conflits? On peut en douter. En revanche, il est tout désigné pour en être la victime ou le bouc émissaire. C’est pourquoi nous préférons, dans ce contexte, la métaphore du cafard. Les cafards prolifèrent eux aussi, mais résistent mieux que les sauterelles. Ils sont donc tout désignés pour devenir un excellent ersatz du World Wide Web, et pour assurer son avenir ainsi que celui de l’art, dans les catacombes futures. Quant à l’idée d’un art trans-génique1, elle fonde le rêve d’une réincarnation de l’art dans la vie elle-même. A travers l’exemple du lapin, nous verrons ce que cette idée peut avoir de futile et de fascisant. Enfin, l’immersion virtuelle et ses charmes utérins, quiétistes, évoquent une très ancienne métaphore, elle aussi biblique, celle de la baleine de Jonas. Les artistes-Jonas abondent aujourd’hui : ils préfèrent le confort du ventre de la baleine, alors que Ninive est plus que jamais menacée.
1. Le cafard
Jaron Lanier, pionnier bien connu de la réalité virtuelle, a proposé en 1999, (c’est-à-dire deux ans avant « les évènements du 11 septembre 2001 ») une réponse adaptée aux futurs conflits globaux, aux attaques qui risquent de prendre pour cible des lieux éminents de la civilisation mondiale. Il s’agissait d’un concept particulièrement original, en réponse à un concours organisé par le New York Times Magazine pour créer une « capsule temporelle capable de survivre mille ans à Manhattan »6. Son idée consistait à encoder toutes les archives du New York Times dans l’ADN de cafards qui seront ensuite relâchés dans Manhattan.7 Les cafards, bien connus de tous les New Yorkais, ont résisté à tout : aux tremblements de terre, aux famines, aux inondations. Ils pourraient même résister à une attaque nucléaire. Par ailleurs, leurs gènes sont extrêmement stables. Dans ces gènes, il y a des séquences appelées « introns » qui n’ont pas de fonctions établies. Il est donc proposé de « ré-écrire », à l’aide de techniques de recombinaison génétique, ces séquences d’introns, qui sont comme on le sait composées de quatre paires de bases d’acides aminés. La mémoire des ordinateurs est composée de deux états (0 ou 1). La mémoire de l’ADN est à quatre états, notés A,T,C,G. Une séquence d’ADN peut donc stocker deux fois plus d’informations que la même séquence numérique. On peut transcrire directement des archives « numériques » dans leur équivalent « génétique », puis synthétiser les séquences ADN correspondantes, et enfin les « lier » à des introns d’ADN en les injectant dans des ovules de cafards. Il suffit ensuite de faire proliférer quelque temps ces cafards archivistiques, puis de les relâcher dans différents endroits de Manhattan. Au bout de quelques années, ces cafards à mémoire recomposée seront devenus, prédit Jaron Lanier, « endémiques » et les archives qu’ils transportent « permanentes ». Je propose de généraliser l’idée de Lanier. Pourquoi ne pas transposer l’intégralité du World Wide Web dans le patrimoine génétique d’insectes et de rongeurs de la planète. Le Web est, comme on sait, un « réseau de réseaux ». Ici, il serait donc question de créer une sorte de duplication du Web à travers un réseau de cafards, de moustiques, de rats, de scorpions, toutes espèces très résistantes, comme on sait. A chaque espèce on associerait une partie du Web. L’avantage ? La pérennité et la survie. Cette idée d’un réseau de cafards et de moustiques génétiquement modifiés n’est pas de « l’art » à proprement parler, mais il permettrait par exemple de mettre à l’abri (pour au moins mille ans) tous les trésors artistiques de Manhattan. Les réseaux de cafards et de rats pourraient être la continuation du World Wide Web par d’autres moyens. Il est clair, en effet, que le World Wide Web, sous sa forme actuelle, est condamné à disparaître. Plusieurs ennemis redoutables s’allient aujourd’hui pour hâter cette mort annoncée. Nous ne faisons pas là allusion au danger des « cyber-terroristes ». C’est tout le concept du Web qui fait aujourd’hui problème. La mise à mort juridique de Napster est un bon symptôme de cette rage d’annihiler la grande utopie libertaire qui accompagna la naissance du World Wide Web. Mais la fin de Napster n’est vraisemblablement qu’un prélude à une action plus radicale encore. Le réseau Internet « public » devra sans doute laisser progressivement la place à un réseau « propriétaire ». Le marché l’exige. Le capitalisme a horreur de la gratuité. Peu importe si c’est Microhard, ou Time Warning, qui finiront par imposer leurs standards propriétaires. Ce qui est sûr, c’est que la guerre est déclarée contre les logiciels libres, les codes sources ouverts, et les sites d’échange gratuits. L’évolution de l’arsenal législatif, technique et politique en témoigne : montée en puissance des cadres juridiques nationaux et internationaux de la propriété intellectuelle, durcissement des techniques de protection, mise en branle de tout l’appareil des Etats pour lutter contre les « pirates » et les « cybercriminels ». Selon Jaron Lanier, “Manhattan is one of the least desirable locations on Earth for archival storage. It is a likely target for terrorist or military attack during the specified period of time [1000 years].” Or les attaques terroristes ne se sont effectivement pas fait attendre. La prochaine étape dans la montée en puissance du terrorisme est prévisible. Dans une civilisation mondiale dite « de la connaissance », la terreur future ne se contentera pas d’attaquer des immeubles de bureaux, même s’ils incarnent le cœur du système financier, ni de faire mourir un maximum de gens. Il faudra un degré de plus. On s’attaquera alors à l’art, à la mémoire, ou à la religion. Les terroristes ou les guerriers de demain ne voudront pas seulement tuer les corps, ils voudront aussi tuer l’âme de leurs ennemis. Les coups de canons sur les Bouddhas de Bamiyan illustrent ce point : il s’agit là des prémisses d’une guerre à mort, déclarée à l’esprit des peuples. Rappelez-vous le pont de Mostar. Il a suffi de quelques minutes, le 9 novembre 1993, pour que le Stari Most (le Vieux Pont), symbole du passé multiculturel de Mostar, soit détruit par l’artillerie croate. Conçu par l’architecte ottoman Mimar Hayruddin, et achevé en 1566 après neuf ans de travaux, le pont s’élevait autrefois au-dessus des eaux vertes de la Neretva. Le bombardement de villes comme Mostar ou Sarajevo représente un «nettoyage» ou même un «génocide culturel». Les leçons de la terreur ne s’oublient pas. Demain, on peut prévoir que cette méthode sera systématiquement amplifiée. Comme nous le rappelle l’UNESCO, en temps de guerre, la destruction délibérée du patrimoine culturel n’a rien d’exceptionnel. Mais les événements les plus récents, réalisés à froid, si l’on peut dire, comme la destruction par les Talibans des Bouddhas de Bamiyan, ou la destruction de la mosquée de Babri à Ayodhya dans l’Uttar Pradesh par des fanatiques hindous8, sont d’une tout autre nature. Le projet de certains groupes de démolir la mosquée d’Omar pour permettre la reconstruction du « troisième Temple » de Salomon, à Jérusalem9 fait partie de cette nouvelle méthode. On peut déjà en visiter la maquette virtuelle10. Les groupes qui s’attachent à la promotion de tels projets savent très bien ce qu’ils font. Ils n’hésitent pas à évoquer, comme conséquence probable d’une telle reconstruction, la « troisième guerre mondiale ». Mais au fond, ce n’est pas cette perspective qui leur importe. Il s’agit surtout de nier l’Autre, et d’anéantir son esprit. Désormais, les Etats-Majors des nouvelles guerres auront à leur disposition une stratégie d’anéantissement de l’Autre, non pas seulement physiquement, ou culturellement, mais bien spirituellement. Revenons à nos cafards. Jaron Lanier le précise bien : sa proposition n’est ni une « plaisanterie », ni une sorte de « commentaire » social. C’est la « meilleure solution technologique ».C’est trop modeste. La solution de mettre la mémoire des peuples dans l’ADN des cafards est non seulement brillante techniquement, mais aussi philosophiquement. Elle montre bien où nous en sommes désormais réduits. A stocker les œuvres de l’esprit dans les catacombes de l’Empire. L’esprit, au lieu de planer librement au-dessus des eaux, va devoir se résoudre à s’incarner dans des cafards. Quel splendide résumé de l’époque. L’artiste, face à une telle perspective, doit s’interroger en profondeur. Que doit-il faire ? Produire des fichiers compatible-ADN, pour faciliter le travail des archivistes ? Les acheteurs multi-milliardaires des œuvres de Paul Cézanne en sont déjà réduits à enfouir leurs tableaux dans les coffres des banques pour des raisons évidentes de sécurité. La lumière du jour est désormais interdite à ces traces fragiles et convoitées du regard du peintre sur la Montagne Sainte Victoire. Mais les bunkers bancaires ne suffiront plus, dans le millénaire qui s’ouvre. La presse nous a rapporté que de nombreuses œuvres d’art avaient disparu, aussi, dans les décombres du World Trade Center. Il faudra désormais aller beaucoup plus loin pour garantir à l’avenir la mémoire de l’art, et la mémoire de l’esprit, pour donner aux futurs archéologues des chances d’apercevoir des traces de leur passé. Orwell disait, au début de la Deuxième Guerre mondiale: « The first test of any work of art is survival »11. Hier, les Nazis volaient les tableaux de maître pour se les approprier, ce qui représente encore l’hommage du vice à la vertu. Demain, il faut craindre que les nouveaux barbares ne développent une stratégie d’extinction totale des œuvres de l’esprit. Il ne s’agit plus de s’approprier les richesses artistiques des vaincus. Il s’agit d’annihiler la mémoire de l’Autre. Désormais, il faut se persuader que toute œuvre d’art, pour survivre, devra être injectée dans des introns de cafards. Peut-être que dans mille ans, nous n’aurons plus que des séquences en VRML, soigneusement cachées dans quelques introns d’ADN, pour visiter virtuellement le Haram Al Sharif (le Mont du Temple), la mosquée d’Omar, le Mur des Lamentations, ou l’Eglise de la Nativité à Bethléhem. Mais ce n’est qu’un pis-aller. Il s’agit là d’une solution purement archivistique. Le cafard n’est pas l’art lui-même, — ou la religion –, il n’en abrite qu’une copie affadie, forcément réductrice. Y aurait-il une autre solution ? Pour sauver l’esprit, pour faire de l’art réellement indestructible, non-annihilable, in-tuable, il doit y avoir d’autres manières de s’y prendre.
2. Le lapin
L’artiste trans-génique Eduardo Kac12 a fait beaucoup parler de lui avec son GFP Bunny, un lapin fluorescent de couleur verte, modifié génétiquement. Le travail de Kac, connu pour ses œuvres télématiques, a pris un développement nouveau avec Le Huitième Jour13. C’est une œuvre trans-génique qui inclut dans un système écologique artificiel, physiquement clos mais ouvert sur le Web, des créatures bio-luminescentes comme des plantes, des amibes, des poissons et des souris. Dans l’installation Genesis, Kac incite les participants à provoquer des mutations génétiques, proposant « un perfide et déstabilisant jeu par Internet »14.Kac i ntroduit un néologisme : celui de « biobot ». “A biobot is a robot with an active biological element within its body which is responsible for aspects of its behavior (…) When amoebas divide, the biobot exhibits dynamic behavior inside the enclosed environment (…) The biobot also functions as the avatar of Web participants inside the environment. Independent of the ascent and descent of the biobot, Web participants are able to control its audiovisual system with a pan-tilt actuator. The autonomous ascent and descent motion provide Web participants with a new perspective of the environment.” Voilà bien un nouvel avatar moderne du rêve de “l’art total” (Gesamtkunstwerk) dont parlait en son temps Wagner ! La grande fusion artistique est à nouveau à notre portée. Les amibes et le cerveau, le biobot et le Web, les « participants » et « l’environnement » sont invités à fusionner sous l’égide du bon docteur Kac. Peut-on suspecter Kac d’être simplement inféodé idéologiquement aux industries biogénétiques ? Non, cet artiste ne peut pas être simplement un agent provocateur, décidé à se faire un nom en faisant briller des lapins et des amibes dans l’ombre, et en rassurant ainsi subrepticement le peuple. « Oyez ! Bonnes gens ! si l’art trans-génique peut peindre des lapins en vert, vous pouvez mettre sans danger les civets de lapins trans-géniques dans votre assiette. » Non, nous ne pouvons pas soupçonner Kac d’être « passif » avec ses lapins, comme l’était Miller dans le ventre de sa baleine. Il est, ô combien, « actif », dans sa volonté trans-faustienne d’ajouter un « huitième jour » à la semaine biblique. Trêve d’ironie. Je n’approuve pas l’art de Kac. Il me paraît fascisant et futile. Il est dangereusement futile parce qu’il ajoute à la confusion. Il mélange tout, les amibes et Internet, le Web et la Bible. Bien loin « d’éveiller les consciences », il les obscurcit. Ce qui est fascisant, c’est qu’il nous incite à approuver passivement (ô la belle verte !) le grand « jeu » (encore cette métaphore du « jeu » !) de l’ingéniérie génétique, en en devenant les complices muets. Il nous propose même d’en devenir des agents actifs, à grande échelle, en participant personnellement à la grande foire aux mutations génétiques. Non, Kac n’éveille pas les consciences. Kac est un « collabo », en un mot. Or nous avons besoin de résistants. Pour faire valoir mon point de vue, et comme une sorte de preuve par l’absurde, je propose « l’augmentation » suivante du Lapin GFP. GFP veut dire Green Fluorescent Protein. Il ne faut pas être grand clerc pour prévoir l’arrivée prochaine de protéines RFP et BFP, c’est-à-dire rouges et bleues. Créons donc un lapin dont un poil sur trois (je laisse les détails de la réalisation aux techniciens des firmes biogénétiques) sera fluorescent rouge, vert ou bleu, selon le principe bien connu de la télévision couleur. Alors nous aurons créé le lapin-photo. On pourra ainsi stocker dans les clapiers des photos poilues de tous les chefs d’œuvre des musées. L’étape suivante est facile à prévoir. En combinant les gènes du caméléon, du grillon et de la luciole avec les gènes de ce lapin-photo, il sera aisé de créer le lapin-télévision. Les images fluorescentes pourront en effet changer, comme pour un caméléon, mais en cadence avec une fréquence légèrement supérieure à la stridence du grillon, et avec une luminosité plusieurs fois supérieure (par poil) à celle de la luciole. Bientôt, on pourra donc regarder Metropolis ou Autant en emporte le vent sur des lapins. Mais ces aménagements, on s’en doute, ne sont encore que de modestes améliorations de l’idée originale. Allons plus loin encore. L’idée suivante serait de faire de l’humanité une œuvre d’art totale. Pourquoi ne pas injecter les gènes du lapin télévision dans le patrimoine génétique humain ? Il n’y aurait plus de roux, de blonds ou de bruns, mais des chevelures en haute définition, où l’on pourrait afficher ses photos de vacance, entrecoupées de publicités.
3. La baleine
Toute proportion gardée, il me semble que nous vivons une période qui peut rappeler les années 30, la montée du nazisme et du fascisme, dans l’indifférence des intellectuels et des artistes « libéraux ». Un texte de George Orwell, Inside the Whale2, écrit en 1940, nous aide à ressaisir l’esprit de ce temps de démission devant la montée des périls. Dans ce texte, il consacre un assez long passage à l’analyse du roman de Henry Miller, Tropique du Cancer. Il lui reproche de terminer son livre par une attitude « d’acceptation mystique des choses comme elles sont » (a mystical acceptance of thing-as-it-is). Et il continue : « Only what is he accepting? (…) Not an epoch of expansion and liberty, but an epoch of fear, tyranny, and regimentation. To say “I accept” in an age like our own is to say that you accept concentration camps, rubber truncheons, Hitler, Stalin, bombs, aeroplanes, tinned food, machine guns, putsches, purges, slogans, Bedaux belts, gas masks, submarines, spies, provocateurs, press censorship, secret prisons, aspirins, Hollywood films, and political murders”. Et voilà quelle est l’attitude de Miller selon Orwell. Beaucoup d’entre nous, aujourd’hui, « acceptent », comme Miller. C’est l’attitude de Jonas dans le ventre de la baleine. Cette image est reprise par Miller lui-même dans un texte, Max and the White Phagocytes, qu’il consacre en partie à Anaïs Nin et à son Journal. Anaïs Nin, très introvertie, y est comparée à Jonas. En passant, Miller évoque un essai écrit par Aldous Huxley à propos du tableau de El Greco, Le rêve de Philippe II (1578-1579). Orwell rapporte que, selon Miller, “Huxley remarks that the people in El Greco’s pictures always look as though they were in the bellies of whales, and professes to find something peculiarly horrible in the idea of being in a “visceral prison”. Miller retorts that on the contrary, there are many worse things than being swallowed by whales, and the passage makes it clear that he himself finds the idea rather attractive.” Selon Orwell, le ventre de la baleine vu par Miller est « simplement un utérus assez grand pour un adulte »3. “There you are in the dark, cushioned space that exactly fits you, with yards of blubber between yourself and reality, able to keep you up an attitude of the completest indifference, no matter what happens. A storm that would sink all the battleships in the world would hardly reach you as an echo. (…) Short of being dead, it is the final, unsurpassable stage of irresponsibility.” Est-ce que le ventre de la baleine est un estomac, un utérus, un vagin, ou une espèce d’abri anti-aérien ? Les avis divergent4. Mais ce qui retient l’attention, dans l’interprétation que fait Orwell de l’interprétation de Miller du commentaire de Huxley à propos de El Greco, c’est son choix d’éviter toute allusion aux brûlures des puissants sucs digestifs de l’estomac, aux contractions utérines, ou encore aux attractions vaginales, pour ne retenir de la métaphore biblique que son quiétisme5. Pour Orwell, la figure de Jonas est celle d’un homme qui accepte de se faire « avaler », en restant « passif », et d’être ainsi « a passive acceptor of evil », d’être donc un complice passif du « mal ». Miller est le Jonas des années 30, que lui, Orwell refuse d’imiter. La métaphore de la baleine de Jonas –interprétée par Orwell — me paraît bien correspondre également à l’art du virtuel et à ses dispositifs « d’immersion ». Le système CAVE est une sorte de baleine qui est prête à nous avaler et à nous rendre passivement complice de l’état du monde. La réalité virtuelle est une baleine qui nous enveloppe de plusieurs mètres de graisse ouatée, amortissant les cris de souffrance des peuples, ou le bruit des Kalachnikov. Rares exceptions, confirmant la règle, sont les œuvres comme celle de Maurice Benayoun, World Skin, a Photo-Safari in the Land of War (1997), qui précisément réinstalle la « mémoire » de la guerre et non pas sa « simulation », au centre de l’utérus virtuel. Ou plutôt il s’agit de l’effacement de la mémoire. « La photographie est ici une arme à effacer » écrit-il. « Nous prenons des photos. Par notre geste – agression puis plaisir à partager – nous arrachons la peau du monde. Celle-ci devient trophée et notre gloire augmente quand le monde disparaît. (…) Les vivants sont les touristes de la mort. Si l’art est un jeu grave, la guerre en est un autre. Un jeu qui engage le corps comme une question sans cesse martelée sur la réduction de l’être à l’enveloppe. (…) La guerre est une oeuvre collective dangereusement interactive. » L’intention est bonne. Mais les métaphores du « jeu » ou de « l’œuvre » sont trompeuses. Peut-on laisser dire que la guerre est un « jeu grave », ou encore une « œuvre collective » ? Comme si de Nintendo à la vraie guerre il n’y avait qu’une différence de « gravité », et comme si de l’art à la mort, il n’y avait qu’une différence d’interactivité ? La guerre, ne l’oublions jamais, c’est à la fois l’horreur absolue et le mensonge sous toutes ses formes, c’est la combinaison du pouvoir totalitaire, et de l’injustice sans recours. Rien à voir avec le jeu, ou l’art. Au fond de l’estomac de la baleine, armés d’une souris, d’un appareil photo, ou d’un visio-casque, nous tentons « d’arracher la peau du monde ». Mais des tonnes de graisse idéologique nous enveloppent encore, et des kilomètres d’océan technologique nous séparent de l’air libre. Autrement dit, l’art de l’immersion participe de l’hypocrisie générale, s’il instille dans notre inconscient que nous pouvons résister à la guerre tout en faisant de l’art.
L’art, le bien et le mal
L’art a certainement un rôle à jouer dans la solution des conflits globaux. Pour qu’il y ait une réponse artistique à des conflits globaux, il faudrait un art capable d’avoir une portée mondiale, dans une culture mondiale. C’est une idée encore aussi utopique que celle d’une démocratie mondiale, ou d’une civilisation universelle. Seul le « marché » a, en apparence, et pour le moment, réussi sa mondialisation. Il n’échappe à personne que la mondialisation économique et technique dépasse considérablement les forces de l’art. L’art semble avoir été en partie complice, et s’est laissé simplement absorber par le marché. Et même si l’art avait la force de s’en libérer, il faudrait qu’il puisse avoir quelque chose à dire, sur les « valeurs ». Mais est-ce à l’art de parler du bien et du mal ? On ne fait pas de bons romans avec de bons sentiments, dit-on. La civilisation universelle n’existe pas (encore). En revanche, le contraire absolu de la civilisation existe bel et bien. Ainsi les génocides (Cambodge, Yougoslavie, Rwanda, et d’autres en cours…) renvoient une lumière noire au fond de toutes les âmes de la planète. Le mal absolu serait-il la seule non-valeur universelle ? Qu’est ce que l’art trans-génique peut dire sur les génocides ? Les artistes prêts à relever le défi se font attendre. Plus généralement, qu’est-ce que l’art peut dire sur le mal ? Par exemple, est-ce que l’art a quelque chose à dire sur « l’axe du mal » ? Il semblerait que non. Notre époque, si prompte à prôner la liberté d’expression, est étrangement silencieuse sur ces questions. Pourtant, il y eut au XXème siècle des artistes ou des écrivains capables de s’exprimer fortement sur ces sujets. Prenez l’auteur de l’Amant de Lady Chatterley, DH Lawrence. Dans son roman Le serpent à plumes, il écrit en parlant de Kate Leslie, son héroïne: « Et parfois elle se demandait si l’Amérique était vraiment le grand continent de la mort, le grand « Non » opposé au « Oui » européen et asiatique, voire même africain (…) Était-ce là le grand continent de la désagrégation, et tous ceux qui le peuplaient les agents de la destruction mystique ? Arrachant morceau par morceau l’âme dans l’homme, jusqu’à arracher enfin le germe de la croissance, et à réduire l’homme à un mécanisme aux réactions automatiques (…) Était-ce là le grand continent de la mort, celui qui ramène au néant ce que les autres continents ont construit. Le continent dont le genius loci ne lutte que pour arracher les yeux de la face de Dieu. Était-ce là l’Amérique ? ». Les attaques les plus radicales contre « l’Occident » ne sont pas venues de Ben Laden. C’est l’Europe elle-même qui les a initiées. Rappelons-nous les diatribes d’un Bakounine qui voulait « répandre Satan ». Pour lui, il n’y a rien de mal, si ce n’est la doctrine de Dieu et du péché originel. Ce genre de thèse est exactement l’inverse de la thèse des Pères Pèlerins, qui abordèrent l’Amérique comme un « Peuple des saints » auto-proclamés. Ils se vivaient comme les « élus de Dieu », nés pour guider le monde, se retrouvant naturellement sanctifiés dans leur impérialisme mondial par la citation du Livre de Daniel, chapitre 7, dans la plus pure tradition puritaine15. Cromwell et son « Parlement des saints » participaient de la même « élection divine ». Les « élus », comme le nouveau Léviathan16 nécessaire pour mettre l’ordre de Dieu sur la terre, sont l’exacte antithèse des « déchus ». « L’axe du mal » a d’anciennes racines. On voit par là que la démonisation de l’adversaire n’est pas un fait nouveau, que Al Qaeda n’a pas fait œuvre de pionnier en la matière, et que le satanisme est indissolublement lié à l’Occident17. Qu’est-ce que l’art peut faire entre le « bien » et le « mal » ? Dans un ouvrage18 paru il y a une trentaine d’années, je défendais la thèse que l’art est un « intermédiaire », un « metaxu » au sens que Platon donne à ce mot. Les intermédiaires, pour Platon, sont l’amour (entre beauté et laideur), la philosophie (entre savoir et ignorance), l’âme (entre mort et immortalité). Je pense qu’il revient à l’art, aujourd’hui, dans le contexte particulier de notre planète rétrécie et échauffée, de tenter d’être un « intermédiaire » entre le bien et le mal. Ce sera sa meilleure contribution à la solution pacifique des conflits globaux, actuels et à venir.
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1 Je remercie ici Jens Hauser pour m’avoir communiqué son projet d’une exposition « Art et Génique » intitulée « Ces artistes qui jouent Dieu, grandeur nature », dans lequel il pose la question de fond : « artistes-généticiens : éveilleurs de conscience ou suppôts de l’industrie de la biotechnologie ? »
2 George Orwell, A Collection of Essays. A Harvest Book. 1981, pp. 210-252
3 “The whale’s belly is simply a womb for an adult.”
4 cf. http://www.modcult.brown.edu/people/scholes/wwwhale/para_36_776.html: “What Huxley saw as a visceral prison and Miller as a womb with a view, Hemingway reads in terms of androgyny or homosocial desire. Hemingway, of course, keeps all this at arm’s length with his dismissive terminology (« believed in fairies » etc.) but even so his prose develops its own orgasmic rhythms as the climax of the chapter is attained. For Miller, finding the quintessence of the female in Greco’s whale allows him to immerse himself in images of whale and womb deployed in expressionist prose even more orgasmic than Hemingway’s. Orwell, who seems in this context strangely deficient in aesthetic sense, does not allow El Greco to deflect him for a moment from his purpose, which is to advise writers to get inside the whale as if it were a bomb shelter and wait for the world to disintegrate around them–or else stop writing and get out and try to change things. By sticking to the stomach Huxley avoids the dangerous organs of generation, but the two Americans, different as they are, plunge in, with Miller eminizing himself and Hemingway very nearly androgynizing himself.”
5 “There is nothing left but quietism – robbing reality of its terrors by simply submitting to it. Get inside the whale – or rather, admit you are inside the whale. Give yourself over to the world process, stop fighting against it or pretending that you control it; simply accept it, endure it, record it.” In op. cit.
8 Cet extrémisme hindou s’illustra de façon dramatique en 1992 lors de la destruction de la mosquée d’Ayodhya, en Uttar Pradesh (nord de l’Inde). Cette mosquée, bâtie au 16ème siècle, était supposée être située à l’emplacement exact d’un ancien temple dédié au dieu de la guerre Rama. Entre 1984 et 1989, une campagne anti-musulmane produisit de nombreuses émeutes finissant en massacres. La destruction de la mosquée le 6 décembre 1992 par les extrémistes hindous entraîna des affrontements inter-communautaires faisant 2000 morts. Le Bangladesh voisin connut, en réaction, une vague de vengeance de la part de la population musulmane majoritaire. Sept ans après, le problème posé par la destruction de la mosquée demeure. En effet, les extrémistes prévoient la construction d’un temple hindou au même emplacement. Ce projet faisait même partie du programme électoral du BJP en 1998.
Kac décrit ainsi son oeuvre: “The Eighth Day » is a transgenic artwork that investigates the new ecology of fluorescent creatures that is evolving worldwide. I developed this work between 2000 and 2001 at the
Institute for Studies in the Arts, Arizona State University, Tempe. While fluorescent creatures are being developed in isolation in laboratories, seen collectively they form the nucleus of a new and emerging synthetic bioluminescent system. The piece brings together living transgenic life forms and a biological robot (biobot) in an environment enclosed under a clear 4 foot diameter Plexiglas dome, thus making visible what it would be like if these creatures would in fact coexist in the world at large. « The Eighth Day » presents an expansion of biodiversity beyond wildtype life forms. As a self-contained artificial ecological system it resonates with the words in the title, which add one day to the period of creation of the world as narrated in the Judeo-Christian Scriptures. All of the transgenic creatures in « The Eighth Day » are created through the cloning of a gene
that codes for the production of green fluorescent protein (GFP). As a result, all creatures express the gene through bioluminescence visible with the naked eye. The transgenic creatures in « The Eighth Day » are GFP plants, GFP amoeba, GFP fish, and GFP mice.
15 Daniel ch. 7 v. 27: “Et le royaume et l’empire et les grandeurs des royaumes sous tous les cieux seront donnés au peuple des saints du Très Haut. Son empire est un empire éternel et tous les empires le serviront et lui obéiront . »
16 La parution du Léviathan de Hobbes est contemporaine de la période de Cromwell au pouvoir.
La religion d’Éleusis célébrait le double bienfait reçu de Déméter : l’agriculture, qui fit passer l’humanité de la vie sauvage à la civilisation, et l’initiation aux mystères. Celle-là nourrissait et faisait vivre, celle-ci faisait espérer une vie après la mort. D’où la double épithète donnée à la Déesse : karpophoros kai thesmophoros, littéralement la « porteuse de fruits » et la « porteuse du sacré » (c’est-à-dire la « législatrice des cérémonies sacrées »). Ces deux caractères de Déméter, étaient aussi attribués, bien avant elle, à l’Isis égyptienne, la déesse de la terre féconde, noire et moissonneuse du Delta, mais aussi la fidèle épouse d’Osiris, organisant par-delà sa mort les conditions de sa résurrection. Un hymne de la 18e dynastie appelle Isis « la dame du pain et de la bière », « la créatrice de la verte moisson, qui donne la vie aux hommes, qui présente leurs biens aux dieux et leurs offrandes aux morts »i. La religion éleusinienne était basée sur les « mystères », lesquels étaient censés initier les « mystes » à la vie future. Il y avait sans doute un lien entre la métaphore du grain de blé qui doit mourir en terre pour se transformer en épi, puis mûrir et être moissonné ‒ métaphore qui sera reprise plus d’un millénaire plus tard par Jésusii ‒, et l’idée de l’immortalité de l’âme, capable de transcender la mort du corps. Depuis longtemps, de nombreux peuples croyaient que la partie de l’homme que d’aucuns appellent son « âme » ou son « ombre », continuait à vivre après la mort. Les Grecs assistaient aux mystères d’Éleusis pour devenir des « mystes » dignes d’être initiés aux révélations quant au sort qui leur était promis après la mort, révélations dont les non-initiés étaient privés, ce qui les condamnait à l’ignorance et à la souffrance, actuelle et future. L’initiation liait pour la vie, et pour la mort, Déméter à son « myste »; si celui-ci remplissait les conditions imposées, elle lui devait sa protection et sa faveur dans la vie post-mortem. C’était là l’immense gain de l’initiation dans les religions de l’ancienne Grèce, lesquelles en avaient emprunté l’idée à l’ancienne Égypte. L’initiation des « mystes » était conduite par des « hiérophantes ». Le hiérophante, du grec ἱεροφάντης, littéralement « celui qui initie au sacré, aux mystères », était chargé de conduire les cérémonies sacrées et initiatiques. Parmi les conditions nécessaires pour mériter cette haute responsabilité, il en était une d’une importance essentielle ‒ avoir une « voix, ou plutôt la « voix ». Dans sa Vie des sophistes, Philostrate cite le cas d’Apollonios d’Athènes, élève des sophistes Adrianus et Chrestus, qui avait été nommé à un âge avancé aux fonctions les plus prestigieuses de la cité, y compris à celle de hiérophante, en charge des « voix du sanctuaire » à Éleusis (τὰς ἐξ ἀνακτόρου φωνάς). Or, Philostrate le décrit comme inférieur en qualité de voix à Héracleidès, Logimos et Glaucos, trois hiérophantes qui l’avaient précédé dans cette charge : « Apollonios, pour la qualité de la voix, était inférieur à Héraclidès, à Logimos, à Glaucos et aux hiérophantes aussi bien doués; mais, pour la gravité, le grand air et le costume, il égalait beaucoup de ses prédécesseurs. »iii Il semble que tous ses mérites, et même ses succès oratoires, compensaient mal l’intrinsèque infériorité de sa voix. Dans ses Entretiens, Épictète présente aussi la « voix » du hiérophante comme l’une de ses qualités essentielles : « Tu n’as pas le vêtement qu’il faut à un hiérophante ; tu n’as ni la chevelure ni la bandelette qu’il doit avoir ; tu n’as ni sa voix ni son âge, et tu n’as pas vécu pur comme lui. Tu n’as fait que lui prendre ses paroles, et tu cries : Voici les paroles saintes elles mêmes!« iv Mais comment pouvait-on juger de la qualité de la « voix » d’un hiérophante? Il ne s’agissait pas de la beauté de son ton ou de ses harmoniques. Ces qualités-là étaient sans doute nécessaires pour le héraut sacré qui faisait les proclamations, ou pour les membres des chœurs qui chantaient les hymnes et les thrènes de l’initiation. Pour le hiérophante, ce qui importait plus que tout était la « justesse » de sa voix. Le premier hiérophante à avoir jamais exercé ce ministère avait eu pour nom Eumolpos (littéralement « le bon chanteur »). Le mot grec, eumolpos, avait un équivalent exact dans la langue égyptienne: mâkhrôou. Cette expression revient fréquemment dans les inscriptions égyptiennes pour désigner élogieusement un prêtre ou même pour se référer au défunt, destiné à devenir après sa mort un être divin. Le grand égyptologue, Gaston Maspero, a donné, le premier, la traduction de cette épithète, et en a fait ressortir toute la symbolique: « La voix humaine est l’instrument magique par excellence, celui sans lequel les opérations les plus hautes de l’art ne sauraient réussir : chacune de ses émissions porte dans le domaine des invisibles et y met enjeu des forces dont le vulgaire ne soupçonne ni les actions multiples ni même l’existence. Sans doute, le texte d’une évocation, la séquence des mots dont elle est composée, a sa valeur réelle : pour devenir efficace, la conjuration doit s’accompagner d’un chant, être une incantation, un carmen. Quand on la déclamait avec la mélopée sacramentelle, sans en modifier une modulation, elle produisait nécessairement ses effets : une fausse note, une erreur de mesure, l’interversion de deux des sons dont elle se composait, et elle s’annulait. Voilà pourquoi tous ceux qui récitaient une prière ou une formule destinée à lier les dieux à l’accomplissement d’un acte déterminé s’appelaient Mâ-Khrôou, « justes de voix », « les gens à la voix juste » : le résultat heureux ou malheureux de leur opération dépendait entièrement de la justesse de leur voix. C’était donc la voix qui avait le rôle prépondérant dans l’offrande, dans la prière à intention déterminée, dans l’évocation, c’est-à-dire dans tous les cas de mainmise de l’homme sur le dieu; sans la voix, la formule n’était que lettre morte »v. Maspéro explique aussi que la voix humaine possédait, chez la plupart des peuples orientaux, une puissance que les Européens ne sont guère disposés à lui accorder. « Elle est l’instrument magique par excellence, celui sans lequel les opérations les plus hautes de l’art ne sauraient réussir. Chacune de ses émissions porte dans le monde des invisibles, et y met en jeu des forces dont le vulgaire ne soupçonne ni les actions multiples, ni même l’existence […] C’est ce qu’on a trop négligé de remarquer, et la plupart des études dogmatiques ou rituelles qu’on a ébauchées, non seulement sur la religion égyptienne, mais sur d’autres religions orientales, sont, je crois, entachées d’erreur, parce que, dans l’alliance intime de la voix et de la formule qui constitue la prière, on n’a guère tenu compte que de la formule, en négligeant la voix. Or, les textes nous montrent que, si la formule sans la voix est inefficace, la voix sans la formule est toute-puissante et devient l’agent de la Création. La plupart d’entre eux sont bien connus, mais on les a traduits jusqu’à présent avec l’idée préconçue qu’ils doivent s’entendre d’une formule, non d’une simple émission de voix sans mots articulés c’est là une interprétation instinctive, qu’un examen plus minutieux m’oblige à repousser. La donnée en est toujours la même : le dieu créateur ouvre la bouche et les dieux en sortent pour opérer son œuvre. Ainsi les deux pays d’Égypte sortent de la bouche de Phtah. Ainsi les dieux sortent de la bouche d’Horus, et les hommes de son œil en pleurs.vi« vii Cet attribut de la voix créatrice est particulièrement celui du dieu Thot. »Thot est le dieu des paroles et des écrits, mais non, comme nous le comprenons d’ordinaire, des belles paroles et de la littérature; les paroles et les écrits qu’il compose ce sont les paroles et les écrits qui commandent aux hommes et aux dieux. Parler à propos de lui de Logos ou de Pneuma dans le sens où nous prenons ces mots, c’est commettre un anachronisme flagrant. Thot connaît toutes les formules, qui obligent les dieux, il les écrit, il en connaît la mélopée, ou, comme disent les Égyptiens, il est juste de voix (mâ-khrôou) : ceux à qui il communique ses écrits et dont il rend la voix juste (smâ-khrôou) deviennent comme lui les maîtres de l’univers ».viii Thot (le dieu que les Grecs appellent Hermès), le dieu de la communication, du verbe et de la voix, non seulement a la voix juste par lui-même, mais il enseigne les hommes à l’avoir juste. C’est lui qui rend « juste » la voix des morts face à leur destin. Thot use de deux moyens pour ce faire, les formules sacrées, et le seul pouvoir de sa voix même, la puissance de sa voix nue.
La formule, par l’incantation de Thot, peut créer et mettre en mouvement les dieux, et c’est pour cela que Thot porte le titre de « maître de la parole des dieux ». Mais il y aussi sa voix, cette « voix juste » dont il est le maître, Nib mâkhrôou. Initialement, la « voix juste » n’était que le véhicule nécessaire de la formule, qui seule possédait le pouvoir transformateur. Mais progressivement, par un effort des générations successives vers toujours plus d’abstraction, la voix leur apparut comme étant l’instrument réellement opératoire, le moyen le plus fondamental, le plus originaire, de toute création. Les formules destinées à agir sur les dieux employaient des mots humains, appartenant à une langue humaine, celle des plus hautes époques. Elles contenaient les noms des dieux, du moins ceux que les humains connaissaient alors. Par exemple, les formules que l’on trouve dans les « textes des Pyramides » ont été rédigées pendant les 5e et 6e dynasties, entre 2400 et 2150 ans avant notre ère, donc plus d’un millénaire avant le commencement de la tradition abrahamique, et plus longtemps encore avant le temps de Moïse, qui lui-même, ne l’oublions pas, avait hérité d’une culture et d’une éducation égyptiennes. A mesure que l’on s’éloignait de ces époques originaires, et que le temps où les premières formules furent composées disparaissait des mémoires, leur sens s’obscurcissait, d’une part du fait de l’évolution constante de la langue, d’autre part du fait du progrès de concepts qui s’affinaient et se complexifiaient par rapport aux idées premières. Il arriva un moment où les formules elles-mêmes devenaient de plus en plus inintelligibles pour le plus grand nombre, même si la caste des prêtres pouvait toujours prétendre en garder les véritables clés de compréhension. Il fut alors possible que le peuple se mît à croire que les dieux exigeaient, pour que l’on osât s’adresser à eux, précisément ces formules apparemment inintelligibles et qu’ils voulussent être interpellés par des noms qui ne fussent pas ceux que le vulgaire leur attribuait par habitude. Les anciennes formules semblèrent alors n’être composées que d’un charabia de syllabes et de mots incompréhensibles, employant des sons presque imprononçables. « Les interjections brèves, les voyelles finissent par l’emporter d’autant plus aisément qu’elles constituaient une véritable notation musicale, marquant la mélopée sur laquelle on devait réciter les passages décisifs. Les invocations, où prédominent des séries aaa, eee, îîî, iii, etc., sont de véritables évocations par la voix seule, où le son opère sans le secours des mots. » ix C’est alors que l’on commença à prendre conscience qu’avant la formule, il y avait, plus essentielle encore, plus fondamentale, la voix même, la voix de Thot et de sa puissance créatrice. C’est ainsi que l’on comprenait que Thot ait pu créer le monde « en émettant les dieux », par la parole et par la voix. Thot agit par la voix : il ouvre la bouche et prononce des sons, qui se révèlent être des noms de dieux, et les dieux en effet sortent de ces sons. Ces dieux disposent le monde et relient le ciel et la terre. L’ancienne Égypte croyait que le nom d’un individu était comme son être réel; qui possédait le nom possédait l’être et s’en faisait obéir, comme l’esclave obéit au maître. L’art des « mages » consistait alors à obtenir des dieux la révélation de ces noms sacrés, et il n’était moyen qu’ils n’employassent pour arriver à leurs fins. La défense de dévoiler ou de prononcer le nom des dieux chez les Égyptiens était la conséquence logique de la puissance des noms divins. Mais quels étaient-ils? Quels sens possédaient-ils? Quel était le contenu des Mystères révélés à Eleusis? L’Hymne homérique à Déméter lève un petit pan du voile : « Heureux celui des hommes vivant sur la terre qui a vu ces mystères; mais celui qui ne connaît pas ces cérémonies sacrées, et celui qui y a pris part, n’auront pas une destinée égale, après la mort, dans le séjour des ténèbres. » Pindare n’est pas moins affirmatif : « Heureux celui qui a vu ces choses avant de descendre sous la terre; il connaît la fin de la vie, il en connaît aussi le commencement. »x Quant à Sophocle, il va dans le même sens: « Trois fois heureux ceux des mortels qui, après avoir contemplé ces mystères, iront dans la demeure d’Hadès; car ceux-là seuls trouveront la vie là-bas; pour les autres, il n’y aura que souffrances. »xi Platon, pour sa part, parle aussi de la félicité de ceux qui ont vu les mystères et qui vivent désormais avec les dieux.
Plus d’un millénaire après que l’ancienne Égypte eut découvert le rôle de la voix dans les affaires divines, et dans son pouvoir sur les hommes, on ne doit donc pas tout à fait s’étonner que la Torah hébraïque ait aussi évoqué le pouvoir de la voix du Dieu même d’Israël. La Torah parle de la « majesté » de sa voix: « Et YHVH fera entendre sa voix majestueuse ».xii D’ailleurs, cette voix n’est pas simplement « dite » ou « parlée », elle « parle » par elle-même: « La voix d’Elohim parlant (medabbêr) du sein du feu (mi-tokh ha-ech) »xiii. Ce n’est certainement pas une curiosité grammaticale, mais une profonde intuition théologico-philosophique, que de constater que certains textes de la Torah ne disent pas que l’on entend ou que l’on écoute « la voix » (de Dieu), mais qu’on entend ou écoute Dieu « par sa voix » (be-qôl). Ainsi le pharaon déclare: « Qui est YHVH pour que j’écoute parsa voix (be-qôl-ô)? »xiv . Ou encore: « Si tu écoutes par la voix (be-qôl) de YHVH ton Dieu ».xv Cela suggère certainement une sorte de distance entre l’essence même du divin, et celle de sa « voix », ou de son « verbe », qui assure la médiation entre la divinité et l’humanité. Cela implique, en creux, que le Divin pourrait tout aussi bien se trouver dans son silence, plus encore que dans sa parole ou sa voix. D’autres occurrences montrent d’ailleurs la proximité et la complicité de la voix et du silence: « J’entendis un silence (demamah) et une voix (va-qôl). »xvi Il faut également souligner l’importance du fait que la « voix » communique dans les deux sens, entre Dieu et l’homme, et réciproquement: « Ma voix vers Elohim et je crie; ma voix vers Elohim et il m’entend ».xvii
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iCité par M.P. Foucart. Recherches sur l’origine et la nature des mystères d’Éleusis. Mémoires de l’académie des inscriptions et belles-lettres tome xxxv, 2e partie. Paris, 1895.
iiJn 12, 24: « Si le grain de blé tombé en terre ne meurt pas, il demeure seul ; mais s’il meurt, il porte beaucoup de fruit. Qui aime sa vie la perd ; qui s’en détache en ce monde la gardera pour la vie éternelle. »
ivÉpictète. Entretiens. Livre III, ch. 21. « Contre ceux qui se mettent trop aisément à donner des leçons de philosophie ». « Tu dis : « Je vous expliquerai les livres de Chrysippe comme personne; j’aurai le style le plus doux et le plus pur […] Et comment pourras-tu leur communiquer ce que tu n’as point? Car, qu’as-tu fait autre chose depuis le commencement, que de t’occuper à analyser les syllogismes, les sophismes, et les raisonnements par interrogation? Homme, quelle autre chose fais-tu là que de parodier les mystères? Tu dis : Il y a un temple à Éleusis : il va y en avoir un ici aussi. Il y a là-bas un hiérophante : moi je ferai l’hiérophante […] C’est le lieu, c’est le moment, qui font l’utilité des choses de là-bas : on a sacrifié, on a prié, on s’est purifié, on s’est préparé à croire que l’on vient à des cérémonies saintes, et saintes de longue date. C’est par là que les mystères sont utiles ; c’est par là qu’on arrive à l’idée qu’ils ont été institués par les anciens pour notre instruction et pour l’amendement de notre vie. Toi tu n’as que le boniment et la parodie de tout cela : le lieu, le moment, les prières, la purification, tout te manque. Tu n’as pas le vêtement qu’il faut à un hiérophante ; tu n’as ni la chevelure ni la bandelette qu’il doit avoir ; tu n’as ni sa voix ni son âge, et tu n’as pas vécu pur comme lui. Tu n’as fait que lui prendre ses paroles, et tu cries : Voici les paroles saintes elles mêmes! »
vG. Maspero, Études de mythologie et d’archéologie égyptiennes, t. II, 1893, p. 260
A la fin du mois d’avril 2026, Anthropic a affirmé que son modèle Claude Mythos était plus efficace que la plupart des experts en sécurité pour détecter les failles logicielles. Puis, en mai et juin, il y a eu des incidents de piratage impliquant OpenAI et Hugging Face, à la suite duquel Anthropic et Meta ont révélé des événements similaires impliquant leurs modèles. Ensuite, Anthropic a annoncé que l’un de ses modèles avait réalisé une percée mathématique ; peu après, OpenAI a revendiqué une autre percée mathématique. Début septembre, Jacob Coxon, ingénieur chez Anthropic, a fait le buzz en annonçant son départ de l’entreprise, affirmant que celle-ci, tout comme OpenAI, « fonçait tout droit vers une superintelligence capable de s’auto-améliorer, et jouait avec nos vies »i. De nombreux médias ont repris, sans distance critique ni profonde analyse, les allégations de ces entreprises quant à l’avènement imminent d’une « intelligence artificielle générale ». Qu’en est-il réellement ? Assistons-nous à une série de percées technologiques majeures, susceptibles de transformer la « civilisation humaine », ou s’agit-il simplement d’une stratégie marketing et boursière visant à transformer des milliardaires en multi-milliardaires? Le battage médiatique massif orchestré par les entreprises impliquées (incluant même des aveux de culpabilité quant aux actions de piratage illicite) a bénéficié des relais complaisants des médias internationaux, et pourrait sans doute préparer le terrain pour une prochaine mise sur le marché boursier. Avec un peu de recul, et une fois que les experts des domaines concernés ont pu examiner ce qui s’est passé, une tout autre explication se dessine. En ce qui concerne les incidents de « piratage », des experts en cybersécurité affirment que l’affaire relève davantage de la négligence d’OpenAI et de son incapacité à adopter les pratiques basiques de sécurité. On est donc loin de « modèles d’IA devenus incontrôlables », prenant des « décisions » autonomes ou d’ »agents IA menaçant l’humanité ». Quant au communiqué de presse d’OpenAI affirmant que son dernier chatbot, Astra, avait résolu des problèmes qui « restaient en suspens et n’avaient connu aucun progrès significatif depuis au moins une décennie », des mathématiciens travaillant sur ces problèmes se sont ensuite rendu compte que ces résultats n’étaient pas aussi novateurs qu’ils le semblaient au premier abord. Ils ont affirmé qu’Astra n’avait pas réalisé de bond intellectuel majeur, et ont accusé l’entreprise de faute professionnelle de plagiat. Quelques semaines plus tard, OpenAI a aussi revendiqué une percée mathématique. Deux jours auparavant, Tristan Buckmaster, professeur de mathématiques à l’Institut Courant de l’Université de New York, avait accusé OpenAI d’avoir volé le travail intellectuel d’autrui et de se l’être attribué. Toutes les affirmations concernant une « superintelligence », exagérant outrageusement sa portée soit messianique soit apocalyptique, relèvent de récits fictifs, fondés sur des idéologies transhumanistes. Il est intéressant de s’interroger sur les raisons pour lesquelles ce sont surtout les domaines de la programmation informatique et des mathématiques qui font actuellement l’objet de l’attention ciblée des entreprises créant des grands modèles linguistiques. Ces promoteurs de l’IA font croire qu’ils sont capables d’obtenir des résultats vérifiables et des performances quantifiables, en choisissant de préférence certains problèmes mathématiques et de programmation. De plus, les « résultats » de ces systèmes (essentiellement des séquences de mots associés selon des critères de probabilités ou des assemblages de fragments de code informatique) peuvent être constamment « évalués » sans avoir à rémunérer des analystes humains, pour les examiner et les évaluer. Plusieurs centaines de mathématiciens ont récemment dénoncé dans une déclaration commune la forte incitation commerciale de la part des entreprises de l’IA à exagérer les capacités de leurs produits. Ils ont demandé aux décideurs politiques de davantage consulter les experts, notamment des mathématiciens, lors de l’élaboration de leurs futures décisions politiques, plutôt que de se fier aux communiqués de presse ou à la couverture médiatique grand public donnée à l’obtention par l’IA de résultats mathématiques. L’illusion de rapidité et d’urgence véhiculée par les entreprises de l’IA constitue une manœuvre assez évidente visant à induire en erreur tant les décideurs politiques que le grand public. Malheureusement, cela fonctionne parfois, comme dans le cas de la proposition de loi, a priori bien intentionnée mais en réalité malavisée du sénateur Bernie Sanders, visant à empêcher le développement d’une « superintelligence artificielle »ii. Les qualifier de « superintelligence » ou de « modèles rebelles » revient à attribuer une capacité d’action aux produits plutôt qu’aux entreprises qui les développent.iii Ce cadrage présente les produits de ces entreprises comme « surhumains » et, dans le même temps, il aide ces dernières à se soustraire à toute responsabilité quant à leurs actes. Au lieu que l’entreprise OpenAI soit poursuivie pour avoir créé un logiciel malveillant ayant piraté d’autres entreprises, les communiqués de presse, les médias d’information, les personnalités médiatiques et les législateurs font référence à des « modèles rebelles » comme si ces modèles agissaient de leur propre chef, alors qu’ils ne font qu’appliquer des règles de fonctionnement dûment décidées par les humains en charge de cette entreprise.
Au lieu de remettre en question la pratique de ces entreprises consistant à plagier systématiquement les travaux universitaires ou à utiliser les données des clients pour entraîner des modèles sans leur consentement, l’imaginaire collectif est détourné vers des craintes parfaitement fantasmées quant à ce que l’avenir pourrait réserver avec l’arrivée de machines soi-disant « super-intelligentes ». Les entreprises de l’IA ont même laissé entendre que le mouvement de plus en plus général et populaire contre les centres de données constituait une « distraction » vis-à-vis de leurs tentatives visant à réglementer l’usage de ces machines « surhumaines », pour prévenir des catastrophes imminentes. Il importe surtout de réaliser que les demandes de « régulation » et de « contrôle » adressées par les leaders de l’IA au gouvernement états-unien visent surtout à exclure du marché qu’ils veulent dominer, la concurrence chinoise ainsi que les autres entreprises d’IA qui proposent quant à elles des modèles en open source, par nature gratuits, et surtout entièrement contrôlables par les usagers eux-mêmes. Celle-là et celles-ci menacent en effet de ruiner à court terme le modèle économique des « leaders » actuels de l’IA, ce qui ouvre des perspectives gravissimes pour le Nasdaq et pour les investisseurs ayant largement surestimé le marché. Si l’on écoutait ces derniers, nous devrions nous inquiéter davantage d’un dieu-machine « super-intelligent », quoique totalement fictif, plutôt que de la catastrophe climatique et environnementale que les centres de données de l’IA aggravent, ou, au moins aussi grave, la catastrophe cognitive et sociale qui menace les sociétés emmenées bien malgré elles au bord du précipice, par ceux-là même qui crient maintenant « au loup! »…
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iJe n’ai trouvé nulle part de réelles justifications théoriques et épistémologiques, quant à cette idée d’auto-amélioration de l’IA par cycles récursifs. Cela peut être possible dans des domaines très étroits, délimités. En revanche, il faudrait que cela soit dûment démontré dans le domaine (non défini) de l' »intelligence artificielle générale ». Comment cette auto-amélioration pourrait-elle être (épistémologiquement) possible, puisque l’IA ne se base que sur l’analyse et le traitement d’informations déjà existantes?
iiLe fait même d’employer des mots comme « superintelligence » est déjà le symptôme d’une défaite de la pensée critique.
iiiJe reprends ici des éléments d’argumentation tiré d’un article d’opinion publié le 22 septembre 2026 par Timnit Gebru et Emily M. Bender, « Don’t be fooled by this summer of AI Hype« . Timnit Gebru est directrice générale de DAIR et autrice du livre à paraître Deep Unlearning: The Radicalization of a Tech Idealist. Emily M. Bender est professeure de linguistique à l’université de Washington et co-autrice de The AI Con. Timnit Gebru a été ingénieure chez Apple à l’aube du lancement de l’iPhone, doctorante au laboratoire de vision par ordinateur de Stanford. Elle a occupé un poste élevé au sein de l’équipe « Ethical AI » de Google au moment où DeepMind et OpenAI développaient le domaine de l’intelligence artificielle — et où elle a été contrainte de partir pour avoir tiré la sonnette d’alarme sur les biais présents dans les grands modèles linguistiques.
Avec la découverte du boson de Higgs, en 2012, le nombre de particules élémentaires connues dans l’univers est passé à 17. Il s’agissait de la dernière particule prédite par le Modèle standard, qui reste à nos jours la meilleure description théorique des éléments fondamentaux de la nature. Ce modèle classe les particules en fermions (les constituants de la matière, tels que les quarks) et en bosons (les particules vectrices de force, telles que les photons). Mais ces particules peuvent-elles être décomposées plus finement encore ? Trouverons-nous un jour le plus petit élément, réellement ultime, constituant la nature des choses ? Ou bien, la recherche incessante de nouveaux constituants de la réalité, dans le cadre du Modèle standard, finira-t-elle par révéler que notre compréhension de la physique des particules élémentaires est erronée, et qu’elle devrait être refondée sur des bases entièrement nouvelles ? Deux théories actuellement discutées en donnent une idée. Le Modèle standard représente les particules comme des « points » et ne tient pas compte de leur volume physique. Au lieu de les voir comme des points, la « Théorie des cordes » propose de considérer ces fragments de masse et d’énergie comme de minuscules cordes vibrantes. La plupart des particules élémentaires seraient alors assimilées à des cordes « ouvertes », aux extrémités flottantes, et les cordes « fermées » formeraient les particules hypothétiques qui transportent la force gravitationnelle, appelées gravitons. Pour rendre compte de tous les phénomènes physiques connus, ces cordes doivent exister dans des espaces géométriques comportant au moins 10 dimensions. Ces espaces peuvent être conçus mathématiquement mais ils sont impossibles à tester empiriquement. Une autre théorie, celle de la « Gravité quantique à boucles » considère que l’espace-temps lui-même pourrait être constitué de minuscules boucles. Entrelacées, ces boucles fondamentales de la gravité peuvent mathématiquement rendre compte de la courbure de l’espace-temps. Le champ gravitationnel dans lequel le cosmos tout entier est « immergé » est par nature macroscopique. Mais si l’on essaye d’interagir avec ce champ à l’échelle la plus petite possible, on découvre qu’à cette échelle la structure de l’espace-temps est « quantique »: elle est constituée de quanta d’espace-temps.
Ces idées pourraient remettre en cause le Modèle standard. Mais comment les tester expérimentalement? Si les « cordes » ou les « boucles quantiques » existent en effet, les physiciens pensent qu’elles auraient une taille proche de la longueur de Planck, considérée comme la limite physique de la plus petite taille possible : environ 1,6 × 10⁻³⁵ mètre. Selon la théorie quantique, il est impossible d’aller au-delà de cette limite. Pour mener des expériences à l’échelle proche de celle de Planck, il faudrait un collisionneur de particules circulaire si grand que, s’il était centré sur le Soleil, il s’étendrait légèrement au-delà de l’orbite extérieure de Neptune. Ce gigantesque accélérateur spatial ne verra pas le jour de sitôt. Pour l’instant, il faut se contenter de travailler à améliorer le Grand collisionneur de hadrons (LHC), dont la mise en service est prévue pour 2030. On pourra produire davantage de particules issues de collisions plus énergétiques. Mais comprendra-t-on mieux pour autant la nature du réel? Peut-être que la « science » est, en soi, incapable de dépasser ses propres limites, telles qu’illustrées par la longueur de Planck. Peut-être faudra-t-il se résoudre à imaginer d’autres champs de réalité, qui ne soient pas contraints a priori? Peut-être que la réalité ultime est d’une autre essence, par exemple « psychique », ou encore, « verbale »? On lit ainsi : « Moïse parlait. Et les Elohim répondaient dans la voix. »i La réalité ultime serait-elle faite de cette « voix »? Quelle est la nature de la « voix » (de ces Elohim)? Voilà une voie (de recherche).
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iEx. 19,19: מֹשֶׁה יְדַבֵּר, וְהָאֱלֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל : « Les Elohim (ha-Elohim) répondaient dans (ou avec) la voix (be-qôl) ». On peut imaginer plusieurs explications. 1. La réponse des Elohim habite et prend sa source dans la voix même de Moïse. 2. La « voix » (qôl) constitue une réalité propre, indépendante de la nature des Elohim, mais capable d’entrer en résonance avec la nature telle que vécue par Moïse. 3. La « voix » constitue la substance même de la pensée et des réalités intelligibles.
D’abord, un peu d’étymologie, pour introduire le sujet. Le mot grec empédos signifie: « qui repose solidement sur le sol; ferme; solide; constant, immuable »; klêsis : « action d’appeler à soi, d’invoquer, d’inviter, de convier. » Le nom Empédocle peut s’interpréter ainsi : « Qui invite à la fermeté, à la constance »… Nomen est numen.
1. « Jamais il ne viendrait à la pensée d’un sage que le temps de la vie, au sens usuel de vie, avec tout son cortège et de maux et de biens, pourrait à lui tout seul constituer l’existence; qu’avant d’être assemblés, qu’après s’être dissous, les mortels ne sont rien. »i
Empédocle semble penser que l’existence commence avant l’existence, c’est-à-dire avant que ne soient assemblés les éléments nécessaires de chaque vie individuelle, et qu’elle ne finit après elle. L’existence a commencé en puissance avant la naissance, et elle continuera après la mort. Comment le sais-je? Par déduction, par induction, et par séduction. Par déduction: bien avant qu’ils aient été assemblés pour former mon embryon, tous les atomes de mon corps existaient déjà. Par induction: si alors que je n’étais rien, quelques atomes dispersés ont pu être assemblés pour former mon « moi », dans toute sa singularité, alors j’en induis, qu’après ma mort, c’est-à-dire après que je ne serai plus celui qui a été, je serai toujours celui qui a été. personne, même Dieu ne peut faire que je n’ai pas été. Il est donc fort probable que je puisse, sous quelque autre forme, continuer d’être, sur la base de ce que j’ai été. Il reste à savoir quoi. Mais cela ne saurait tarder. Quand on vit, on voit.
2. « Béni soit celui qui a acquis le trésor de divine sapience, et maudit soit soit celui qui des dieux n’a en lui qu’une opinion obscure. »ii
Qui peut croire avoir jamais acquis cette sorte de « trésor »? La « divine sapience », si ces mots recouvrent une entité réelle, n’est jamais accomplie en tant que telle. Elle est en puissance, en devenir, essentiellement inaccomplie. Ce que l’on peut comprendre de son essence, cependant, c’est qu’il nous appartient de participer à sa puissance, à son devenir, dans la très faible mesure de nos moyens. Quant aux « opinions obscures », je crois que, malheureusement, c’est le destin de tout homme et de toute femme, que de devoir se contenter de demi-clartés et de profondes et absolues obscurités, pour se faire un chemin dans la vie. Mais il faut avancer.
3. « Et moi maintenant, je suis un exilé de Dieu, et un errant. » Dans le grec original: τῶν χαὶ ἐγὼ νῦν εἰμι, φυγὰς ϑεόϑεν καὶ ἀλήτης. iii
Je suis, quant à moi, un exilé aussi, un exilé de moi-même, un exilé dans ce monde, et de ce monde, et même j’aurais tendance à m’exiler hors de tout ce qui l’entoure, ce monde, le cosmos et le chaos. Je demande depuis longtemps un visa pour l’après et l’au-delà de tout cela. Sera-ce en vain? Pour l’instant pas de réponse. Il s’agit peut-être d’un problème de politique intérieure. Les dieux eux-mêmes ont des élections, puisqu’il se dit qu’ils ont des « élus ».
4. « La vérité est là, dans le mythe. Elle est difficile à saisir pour les hommes qui, hors de tout assaut d’une croyance neuve, gardent jalousement le siège de leur âme. »iv
L’âme, ils ont été nombreux à le dire, est un « château ». Cette métaphore, si on la file, implique des douves, un pont-levis, des tours, un donjon, etc, mais les sièges aussi et les assaillants… Tout cela me paraît inutilement compliqué, surchargé, foncièrement médiéval, et même antique. Il nous faudrait des métaphores plus neuves: le quark? la matière noire? Peut-être. Je préfère encore l’essence nue, singulière, unique, du « je ». Et le « je » ne se garde pas toujours. Il s’ouvre ou se ferme, c’est selon.
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iEmpédocle. D.K. 15: οὐχ ἂν ἀνὴρ τοιαῦτα σοφὸς φρεσὶ μαντεύσαιτο, ὡς ὄφρα μέν τὲ βιῶσι, τὸ δὴ βίοτον χαλέουσι, τόφρα μὲν οὖν εἰσίν, καί σφεν σπάρα δειλὰ χαὶ ἐσϑλά, πρὶν δὲ πάγεν τὲ βροτοὶ χαὶ λύϑεν, οὐδὲν ἄρ᾽ εἰσί. Plutarque commente ce fragment ainsi: « Ces vers ne sont pas de quelqu’un qui nie que les êtres engendrés et vivants soient quelque chose, c’est plutôt le langage de quelqu’un qui croit que ceux qui ne sont pas encore nés et ceux qui sont morts existent réellement. […] Parménide a beaucoup écrit sur la terre, le ciel, le soleil, la lune et les astres, et nulle part il n’a nié la génération des hommes, ni rien omis de ce qui servait à distinguer les choses essentielles. Car c’était un de ces anciens philosophes versés dans la science naturelle, et il enseignait une doctrine qui lui était propre, et qu’il n’avait pas empruntée d’ailleurs. Il a vu avant tous les autres philosophes, et avant Socrate lui-même, que, dans la nature, il y a des choses qui ne sont que du ressort de l’opinion, et d’autres qui sont l’objet de la pure intelligence ; que les premières sont variables, inconstantes, sujettes à des affections et à des changements divers ; que, susceptibles d’accroissement et de diminution, elles changent de rapports suivant la différence des objets, et ne conservent pas toujours les mêmes à l’égard d’un même objet. Mais la substance intellectuelle est d’une toute autre nature. « Elle est toujours entière et toujours immuable« , comme le dit Empédocle; toujours semblable à elle-même et persévérante dans sa manière d’être. » (Plutarque. Contre Colotès, 12, 1113 D).
Dans un récent article (The Tragedy of the Cognitive Commons: How AI Could Disrupt the Regeneration of Professional Expertise, 2026)i, Nolan Lovett dénonce la manière dont l’intelligence artificielle est en train de piller et surtout de vider de leur substance les « communs cognitifs ». Dans une recension de ce même article, X. Olessa-Daragon et V. Auplat de Lustrac n’hésitent pas d’ailleurs à assimiler l’IA à un « virus cognitif »ii. Selon Lovett, l’IA peut donner l’impression d’augmenter les capacités de cognition humaine, mais en réalité, elle les dégrade. Plus grave, elle empêche leur régénération en limitant les possibilités d’émergence d’authentiques ruptures conceptuelles, ce qui induira finalement une régression générale. Le phénomène s’apparente à la surpêche : en épuisant les ressources locales, on finit tendanciellement par épuiser les ressources halieutiques globales. De même, à force de se reposer sur les IA qui tirent avantage de l’ensemble des connaissances existantes qui leur sont accessibles, l’humanité dispose de moins en moins d’experts compétents, capables de comprendre et de créer, sans l’aide de l’IA, des notions et des concepts plus complexes, et surtout novateurs, qui ne peuvent émerger qu’en dehors de tous les cadres admis. On remarquera d’ailleurs que cet affaiblissement de l’intelligence humaine a déjà commencé à propos de l’IA elle-même, dont les concepteurs mêmes sont souvent incapables d’expliquer le fonctionnement réel de leurs modèles, et de comprendre et d’évaluer finement la façon dont ces modèles produisent des résultats (voir par exemple la récente prouesse par de l’IA en mathématiques: d’anciennes conjectures ont été « résolues », mais sans que les mathématiciens professionnels aient encore pu valider les « démonstrations » de l’IA).
Le parallèle entre l’épuisement des « communs cognitifs » et celui des « communs naturels » applique à l’IA la thèse bien connue de Garrett Hardin sur la « tragédie des biens communs » (1968)iii. Garrett Hardin offrait une explication lumineuse sur la manière dont des individus rationnels, agissant de manière indépendante mais avec leur seul intérêt individuel en vue, finissent inéluctablement par épuiser les ressources communes, censées appartenir à tous, quand elles sont insuffisamment protégées contre des prédateurs les pillant en toute impunité. Aujourd’hui, alors que les systèmes d’intelligence artificielle prennent en charge des tâches cognitives de plus en plus complexes, dans de nombreux domaines professionnels, une « tragédie » analogue est en train de se préparer à l’échelle mondiale. Hardin présentait l’épuisement des biens communs comme le résultat inévitable d’actions individuelles décorrélées de l’intérêt général. Il recommandait d’imposer une gestion collective des biens communs de façon à assurer leur pérennité. Pour préserver des « ressources communes » par des mécanismes de gouvernance, mais aussi assurer leur régénération, il faut définir des limites strictes à l’utilisation de ces ressources, et mettre en place des sanctions proportionnelles en cas d’abus et d’appropriation du patrimoine collectif par quelques-uns. En théorie, les « communs cognitifs » ne sont pas nécessairement voués à l’appropriation privée et à leur dégradation subséquente, si l’on adopte des politiques efficaces de régulation. Mais quelles seraient ces politiques? A quelle échelle, nationale, régionale, mondiale, les instituer? Doivent-elles couvrir des domaines spécifiques ou s’appliquer de façon générale? Sous le contrôle et la gouvernance de qui? Les appels récents au « ralentissement » de la recherche en IA par des parties prenantes comme OpenAI ou Anthropic ont lancé un débat largement médiatisé. Des « experts » prédisent rien de moins que l’éventualité d’une prochaine « fin de l’humanité », et les probabilités les plus fantaisistes, sans aucune base scientifique, alimentent ces débats confus, intentionnellement biaisés par des intérêts énormes, visant de prochaines mises sur le marché boursier, et visant aussi à limiter par des contraintes régulatoires la menaçante compétition chinoise (on se rappelle comment l’apparition inopinée de DeepSeek a fait vaciller le Nasdaq à plusieurs reprises en 20025 et 2026 iv).
Au-delà de ces « débats » de circonstance, faisant manifestement partie d’une vaste opération « PsyOp » de manipulation psychologique à l’échelle internationale, il faut souligner qu’une grande partie des travaux de recherche actuels s’attaque aux défis posés par l’IA quant à la reconversion et à la formation du « capital humain », comme on dit. Dans les secteurs actuellement les plus exposés à l’IA, des organisations et des entreprises suppriment déjà massivement les postes de début de carrière. Or ce sont ces postes qui, historiquement, ont constitué le fondement des premières acquisitions et du développement de l’expertise future des cadres . Les organisations et sociétés qui gèlent massivement le recrutement des jeunes diplômés se justifient en présentant ces pratiques comme des ajustements temporaires et nécessaires, compte tenu des impératifs de la concurrence, plutôt que de reconnaître qu’elles sont le signe d’un échec plus fondamental des formations professionnelles, et de l’incapacité de celles-ci à assurer leur régénération et leur adaptation en vue de préparer un avenir dont personne ne sait de quoi il sera fait. Les formes d’automatisation induites par les IA, et les systèmes qui les gèrent, n’offrent en général que des possibilités très limitées de développement d’une expertise personnelle et approfondie des professionnels qui les utilisent. Pour comprendre comment l’adoption générale de l’IA commence à engendrer des dynamiques affectant les « communs cognitifs » dans le tissu professionnel et social, il faut intégrer plusieurs champs disjoints: la théorie des biens communs issue des études environnementales et des politiques publiques, la recherche dans le domaine des ressources humaines et de la formation des adultes, l’état actuel des sciences cognitives, et d’une manière plus générale encore, la capacité à penser d’un point de vue « systémique ». Les « communs cognitifs » représentent des réservoirs collectif d’expertise humaine intéressant des professions variées. Ce sont des ressources amenées à être partagées largement, mais le problème essentiel, à moyen terme, reste celui de leur « régénération ». Celle-ci ne peut plus être considérée comme allant de soi. Il y a désormais un risque de faillite systémique de l’ensemble de la chaîne de production des savoirs et des expertises. Le travail professionnel à l’ère de l’IA exige à la fois des formes pointues d’expertise, mais aussi une véritable « maîtrise » de nombre de problèmes plus fondamentaux. Il y a bien sûr l’expertise individuelle, qui exige une connaissance approfondie du domaine en tant qu’elle est « intériorisée » dans l’esprit de chaque individu, grâce à une pratique soutenue, consciente et critique. Et il y a une maîtrise plus fondamentale encore, qui est « distribuée », de nature « systémique », et qui représente la capacité à assimiler et à orchestrer des formes d’intelligences et de connaissances réparties entre les différents groupes et intérêts humains, utilisant différents systèmes techniques basés sur des proportions variées d’IA. Ces expertises et cette « maîtrise » remplissent des fonctions complémentaires, mais l’épuisement des communs les met en péril. Le patrimoine cognitif commun est un bien collectif dont personne ne détient la propriété exclusive. Les professionnels accumulent des connaissances qui viennent abonder ce patrimoine, lequel ne peut rester statique, mais doit trouver les conditions de sa régénération, pour éviter sa dégradation. Les communs cognitifs dépendent en grande partie d’apports collectifs qui, avec le temps, peuvent être gravement affectés. Dans tous les domaines, les organisations recrutent des experts issus d’un vivier commun de talents : elles bénéficient ainsi de l’expertise disponible à un moment donné, mais sans avoir eu à financer le coût de la formation de ces expertises. Elles n’ont, de plus, aucun intérêt à prendre en charge ces coûts de développement, puisqu’elles peuvent profiter immédiatement des investissements réalisés auparavant par d’autres entités (comme le système public d’éducation de base, les universités, les formations complémentaires, publiques ou privées). Cette situation systémique engendre un fort risque de « resquillage » et de « parasitisme » (le phénomène appelé en anglais du « free rider »). Par exemple, l’évaluation des risques pouvant menacer gravement une institution financière ou bancaire dans ses usages de l’IA, repose sur la validation par des experts (humains) maîtrisant à la fois les aspects techniques et les structures conceptuelles de l’IA elle-même, mais aussi les aspects proprement financiers et bancaires. La fiabilité des codes générés par l’IA repose sur la capacité des programmeurs à corriger les bogues techniques, mais aussi sur la capacité d’experts extrêmement qualifiés à identifier les biais invisibles de la conception d’ensemble et à évaluer la qualité de l’intégration de l’IA dans l’entreprise à long terme. Dans tous ces domaines, les organisations peuvent faire appel à une expertise collective, qui peut fournir par exemple une capacité de réponse aux crises (par exemple en cas de cyber-attaques basées sur l’IA). Les retombées des connaissances collectivement acquises profitent donc potentiellement à toutes les organisations, qu’elles emploient ou non directement les experts des domaines spécifiques. Les avantages liés à la disponibilité de cette expertise collective sont « non exclusifs »: toutes les organisations bénéficient, en principe et en puissance, des compétences des experts de l’ensemble de la profession. Cependant les coûts liés à la formation de nouveaux experts (toujours nécessaires, et de façon de plus en plus pointue) sont supportés, non pas collectivement, mais par des organisations ou des sociétés spécifiques qui se retrouvent seules à investir dans des parcours de formation de longue durée et de haute valeur ajoutés, formation qui profitera ensuite, éventuellement, à des organisations ou sociétés concurrentes. Comme tout « bien commun », les communs cognitifs sont en effet « non exclusifs ». Des organisations qui voudraient se les accaparer ne peuvent pas facilement empêcher d’autres acteurs de bénéficier de leur existence. La disponibilité générale d’une expertise approfondie dans un domaine professionnel particulier, offre aussi une assurance collective contre les défaillances systémiques, et une capacité de surveillance et de lutte contre des risques globaux. Ceci profite à toutes les organisations, quelle que soit leur contribution individuelle au développement de cette expertise. Par exemple, si une entreprise supprime ses postes de débutants et les remplace par des applications d’IA, elle peut toutefois bénéficier de la capacité d’expertise globale de la profession, lorsqu’elle doit finalement recruter des professionnels non débutants, et parfaitement expérimentés, mais ayant été formés par d’autres organisations. La « non-exclusivité » des expertises cognitives crée donc des incitations au parasitisme, quand des organisations cherchent à tirer rationnellement profit des ressources des communs cognitifs (en l’occurrence composés par le vivier d’experts de l’ensemble de la profession) sans avoir contribué à son entretien par des investissements dans les infrastructures de formation, ou dans l’apprentissage des jeunes diplômés.
Comme tout bien commun, les communs cognitifs sont susceptibles de se dégrader en raison de leur surexploitation et du fait des défaillances de leurs mécanismes de « régénération ». Des organisations peuvent extraire beaucoup de valeur technique et financière des « communs cognitifs », par exemple en déployant des IA, qui dépendent en réalité de l’accompagnement d’experts confirmés. Cela permet de supprimer des postes de début de carrière, lesquels sont pourtant censés contribuer à former de futurs experts. Ces organisations tirent un profit immédiat des communs cognitifs, mais leur politique de non-recrutement à court terme affecte négativement la capacité des communs à se régénérer à long terme. Contrairement aux biens communs traditionnels tels que les océans ou les forêts, où l’épuisement devient visible par la baisse des prises, l’épuisement des sols ou le déboisement irréversible, la dégradation des communs cognitifs se manifeste de façon moins évidente. On peut la percevoir à travers les tendances de l’emploi, sur plusieurs générations, plutôt que par une pénurie immédiate de ressources. Les experts déjà formés continuent de mettre en place aujourd’hui des applications d’IA, d’en valider les résultats, de gérer les difficultés d’implémentation et les cas exceptionnels, avec compétence, créant ainsi une impression de stabilité et de contrôle, alors même que les mécanismes de régénération des communs subissent à plus long terme des perturbations profonde, non encore mises en évidence. Cette érosion peut cependant être mesurée par l’analyse de l’accès au marché du travail des cohortes générationnelles. Chaque organisation qui, grâce à l’IA, supprime des postes de début de carrière capte immédiatement 100 % des gains d’efficacité (réduction des coûts salariaux, suppression des frais de formation, exécution plus rapide des tâches assistées par l’IA) tout en rejetant le coût (futur) de l’appauvrissement en expertise sur toutes les autres organisations qui dépendent, elles aussi, de la disponibilité d’experts. Les organisations qui investissent dans des infrastructures de formation, pour préserver les filières traditionnelles ou en créer de nouvelles, sont désavantagées sur le plan concurrentiel par rapport à celles qui s’appuient sur le recrutement d’experts déjà formés, et issus d’un vivier de compétences qui est lui-même en déclin. Les forces du marché récompensent l’efficacité des organisations qui tirent avantage de ce déséquilibre systémique, mais elles pénalisent les organisations qui supportent des coûts disproportionnés pour le développement de cette même expertise, dont les bénéfices sont censés profiter à l’ensemble du « système ». D’un point de vue économique, les « communs cognitifs » représente une défaillance majeure du marché en matière d’investissement dans le mal nommé « capital humain ». Les entreprises ont des incitations claires à investir dans des domaines spécifiques, mais elles sous-investissent systématiquement dans les « communs ». Elles « calculent » que les professionnels et les experts formés par leurs soins peuvent toujours partir chez la concurrence, les empêchant ainsi de tirer profit de leur éventuel investissement. Les économistes qualifient d' »externalité positive » (et non pas négative) les investissements en formation: les bénéfices des formations reviennent en effet, en partie, à d’autres entreprises lorsque les travailleurs changent d’employeur. Mais dans les métiers les plus exposés à l’IA, on observe déjà l’émergence de perturbations dans les mécanismes de renouvellement des communs, après l’adoption de plus en plus généralisée de l’IA. Lorsque les systèmes d’IA peuvent effectuer de manière autonome des tâches de niveau débutant, les organisations suppriment purement et simplement les postes de débutant. Même lorsque les postes de niveau débutant sont conservés, les jeunes professionnels utilisent bien évidemment l’IA et peuvent ainsi atteindre des niveaux de productivité qui, auparavant, auraient nécessité des années d’expérience. Cela permet aux organisations d’accomplir le même travail avec moins d’employés, qu’ils soient débutants ou non. Ce qui présente ici un danger significatif, c’est que lorsque des personnes nouvellement embauchées acquièrent une maîtrise de l’IA, elles n’ont pas à suivre tous les processus cognitifs et les apprentissages nécessaires à l’acquisition d’une véritable maîtrise, c’est-à-dire une maîtrise réellement assimilée et « internalisée » dans l’esprit des individus eux-mêmes (et non pas simplement stockée dans des logiciels et des bases de données). Ce phénomène s’avère difficile à détecter, car les chiffres de l’emploi peuvent encore sembler satisfaisants (aux Etats-Unis) alors que la qualité de la régénération des compétences se dégrade silencieusement. Chaque organisation tire gratuitement des gains d’efficacité de l’adoption de l’IA, tandis que le coût de la future régénération de l’expertise cognitive s’accroît. Ce coût devra être supporté par les générations futures, mais elles n’ont pas voix au chapitre.
Des études empiriques de cas démontrent que la validation superficielle des processus basés sur l’IA s’avère notoirement insuffisante lorsque l’IA produit des résultats de valeur incertaine, quoique « plausible », alors que ces résultats sont en réalité dangereusement « biaisés » ou même complètement erronés. Pire, les professionnels exposés à des recommandations biaisées de l’IA reproduisent ensuite ces biais dans leurs propres jugements ultérieurs, même après la suppression de l’assistance de l’IA. Pourtant, on a remarqué que ces professionnels sont encore capables de détecter quelques erreurs dans les recommandations de l’IA, démontrant ainsi une certaine capacité à les évaluer et les valider superficiellement. Mais ensuite, ils ont tendance à continuer de suivre les conseils biaisés ou erronés de l’IA, contre leur propre jugement. Ceci suggère que la détection d’un problème et le fait de passer outre une recommandation algorithmique requièrent des capacités cognitives d’une tout autre nature. Là encore, il faut pouvoir sortir des cadres, penser « out of the box », démarche que l’IA n’encourage pas, mais mine peu à peu. La validation superficielle fonctionne ; mais les problèmes sous-jacents, et plus encore les problèmes fondamentaux (les structures, les paradigmes), continuent d’être sous-estimés ou ignorés. Des professionnels ou des experts de niveau intermédiaire peuvent « voir » ou « sentir » que quelque chose « ne va pas » dans une application d’IA, mais ils ne parviennent pas à identifier, ni à déterminer la raison de « ce qui ne va pas », ce qui les rend cognitivement incapables de passer outre le résultat algorithmique proposé par l’IA. On retrouve le même schéma chez les experts confirmés. Des gains de productivité s’observent certes sur des tâches situées dans les « limites » des capacités de l’IA; en revanche les performances (en productivité) baissent sur les tâches situées au-dessus de ces « limites », précisément lorsque l’évaluation et la validation de « fond » deviennent cruciales. Les experts confirmés eux-mêmes ne distinguent plus de manière fiable les situations où l’assistance de l’IA améliore les performances de celles où elle les dégrade. Cette capacité de discernement nécessite une compréhension plus approfondie encore du domaine d’expertise, et en particulier la capacité à évaluer si un problème donné relève ou non du champ de compétence d’un système d’IA.
L’adoption de l’IA par une organisation peut donc entraîner un appauvrissement progressif des expertises cognitives. Dans un premier temps, l’adoption de l’IA permet de supprimer sans état d’âme les postes de débutants, car l’IA remplit leurs fonctions de manière autonome. Dans un deuxième temps, l’assistance fournie par l’IA permet aux jeunes professionnels (ceux qui ont conservé leur emploi) d’atteindre un certain niveau de productivité sans effort cognitif, ce qui fait que l’augmentation de la productivité (mais sans réelle « internalisation » personnelle) atténue la nécessité d’un développement de leur expertise propre, conscientisée. Dans un troisième temps, ces deux mécanismes réduisent la formation de ces maîtrises « intériorisées » au fil des cohortes successives, tout en apparaissant, dans la comptabilité organisationnelle, comme des gains nets d’efficacité. Dans un quatrième temps, les professionnels qui n’ont pas acquis de connaissances approfondies dans leur domaine par les voies traditionnelles ne disposent plus de la compréhension fondamentale, qui est nécessaire pour acquérir une maîtrise cognitive sur le « fond » des sujets concernés. La dégradation de cette maîtrise profonde accroît le risque systémique à mesure que l’adoption de l’IA prend de l’ampleur, car la fonction de supervision humaine censée détecter les erreurs de l’IA lorsqu’elles se produisent devient de moins en moins fiable. L’expertise superficielle continue de fonctionner, tant qu’aucun problème de fond ne surgit, alors même la maîtrise de fond s’érode. Ce risque systémique reste latent jusqu’à ce qu’une crise inopinée, imprévisible, le révèle brutalement, et parfois catastrophiquement.
ivEn présentant, en 2025, un modèle d’IA ultra-performant (DeepSeek-R1) développé pour seulement 6 millions de dollars — soit une fraction infime des budgets de la Silicon Valley —, la startup chinoise DeepSeeka provoqué un véritable séisme. Ce choc a fait douter Wall Street de la rentabilité des investissements pharaoniques des géants américains et a lourdement ébranlé le Nasdaq, effaçant des centaines de milliards de dollars de valorisation en quelques séances, notamment chez Nvidia. Le feuilleton DeepSeek et son bras de fer avec le Nasdaq se sont poursuivis à plusieurs reprises : En février 2026, le lancement du modèle DeepSeek V4 a de nouveau alimenté la volatilité du Nasdaq. Des enquêtes réglementaires américaines ont été lancées pour comprendre comment la startup parvenait à de tels résultats malgré les restrictions sur les puces. Le 7 juillet 2026, le Nasdaq a de nouveau fléchi à la suite d’informations révélant que DeepSeek développait sa propre puce IA afin de s’affranchir d’un coup des matériels de Nvidia et Huawei, déstabilisant l’ensemble du secteur des semi-conducteurs. En septembre 2026, DeepSeek a choisi de défier Wall Street en préparant son introduction en bourse (visant une valorisation historique de plus de 50 milliards de dollars) directement sur les places asiatiques.
Catherine Ringer est morte. Je l’ai rencontrée la première fois en 1978 dans les sous-sols du Palais de Chaillot alors qu’elle répétait l’opéra-rock Flashes Rouges, écrit et mis en scène par Marc’O et Geneviève Hervé. Absolument enthousiasmé par le talent de Catherine Ringer, je l’ai immédiatement invitée ainsi que Marc’O et Geneviève Hervé à venir aux studios de l’INA à Bry-sur-Marne pour y faire une captation vidéo de l’intégralité de Flashes Rouges, afin d’y « traiter » ensuite les images avec divers outils numériques dont nous disposions alors au Groupe de Recherche Image de l’INA, que je dirigeais à l’époque. Parmi ces outils, il y avait le Spectron (qui générait divers effets vidéo) et le Truqueur universel de Francis Coupigny qui permettait des effets de colorisation, ainsi que de nombreux types de traitement d’image, alors parfaitement originaux… J’en présente ici un extrait que je trouve particulièrement significatif, et qui m’a été communiqué par Geneviève Hervé au format mp4 (la bande originale a été enregistrée à l’INA au format 2 pouces d’Ampex). Geneviève Hervé a co-réalisé Flashes Rouges, et en a réalisé le montage et les effets spéciaux. Ce morceau d’anthologie s’intitule le « Blues des Morts », et c’est bien sûr, Catherine Ringer, alors âgée de 21 ans, qui l’interprète.
L’écrivain de science fiction Philip K. Dick s’est livré, dans sa Trilogie divine, à une réflexion métaphysique assez poussée. Il la conclut par une idée arrêtée : Dieu est fou . Voici son raisonnement. « Si vous acceptez l’hypothèse d’une entité divine, vous ne pouvez pas lui nier la faculté d’autorévélation : il coule de source que tout être méritant le nom de ‘dieu’ posséderait sans peine celle-ci. La vraie question (selon moi) n’est pas : pourquoi des théophanies ? Mais : pourquoi n’y en a-t-il pas davantage ? Le concept déterminant est ici celui de deus absconditus, de dieu caché, secret ou inconnu. Pour une raison quelconque, Jung voit là une idée incongruei. Et pourtant, si Dieu existe, il doit bien être un deus absconditus, à l’exception de ses rares théophanies, ou alors il n’existe pas du tout. Cette seconde hypothèse serait la plus sensée, s’il n’y avait pas les théophanies, aussi rares soient-elles. Une seule théophanie rigoureusement avérée suffit pour la démolir. La vivacité de l’impression qu’une prétendue théophanie produit sur le sujet percevant ne prouve pas son authenticité, pas plus qu’une perception collective (comme le supposait Spinoza, l’univers tout entier n’est peut-être qu’une théophanie, mais il se peut également, comme l’ont résolu les idéalistes bouddhistes, que l’univers n’existe pas du tout)ii. » De l’avis de P. K. Dick, cette idée que l’univers entier ‒ tel que nous le percevons ‒ pourrait n’être qu’une imposture, se trouve parfaitement illustrée chez Héraclite. Dans le fragment 123, Héraclite affirme en effet : « La nature aime se cacher ». Dans le fragment 54, il dit aussi : « L’harmonie invisible l’emporte sur l’harmonie visible ». Héraclite semble donc penser que la réalité est, dans une certaine mesure, « cachée », et même « invisible ». Si c’est le cas, alors comment pourrait-on justifier la possibilité même de « théophanies » ? Une théophanie implique le surgissement effectif d’un Dieu dans le monde, ce qui, en théorie, équivaut à une invasion absolument bouleversante de la transcendance du Créateur dans sa création. Mais alors, si une telle théophanie peut ou a pu avoir lieu, ne serait-ce qu’une fois, comment se fait-il que le monde n’en garde pas la trace ni le souvenir ? Comment se fait-il qu’il donne l’impression de n’être qu’« apparence » et que le Dieu reste quant à lui toujours « caché », « invisible » ? Comment se fait-il que l’on ne puisse voir dans le monde qu’une « harmonie visible », et non pas son « harmonie invisible » ? Si Héraclite a raison, dit Dick, il faut donc admettre que le monde n’est en effet qu’une apparence, et que si réalité il y a, cette réalité ne pourrait être que « théophanique ». Dans le livre qui propose ce résultat (la théophanie est seule véritable réalité), Philippe K. Dick se met personnellement en scène en s’affublant pour l’occasion d’un pseudonyme, « Horselover Fat », qui n’est qu’une traduction de son propre nomiii . Or le personnage de Fat, qui est donc en réalité Philip K. Dick, est « fou ». De plus, Fat se veut « philosophe », et il donne cette définition, selon laquelle les « fous » sont simplement « des gens qui n’ont pas de contact avec la réalité ». Fat résume sa philosophie dans un Tractacus Cryptica Scriptura [« Traité de l’Écriture cryptique »], dont Dick présente deux propositions centrales. D’une part : « Le monde phénoménal n’existe pas : c’est une hypostase de l’information traitée par l’espritiv. » Et d’autre part: « L’Esprit ne parle pas à nous, mais par notre biais. Son récit nous traverse et sa douleur nous pénètre sans véritable raison. Comme Platon l’avait compris, il y a un fond d’irrationalité dans l’âme du mondev. » Philip K. Dick tire alors une conclusion de la philosophie de Fat : « En d’autres termes, l’univers lui-même ‒ et l’esprit qui y préside ‒ est fou. La personne en contact avec la réalité est donc par définition en contact avec la folie, pénétrée d’irrationnelvi. » Si l’esprit qui préside un univers fou est lui-même fou, ceci équivaut à dire que Dieu est fou. Nous avons ainsi acquis la connaissance de deux attributs divins. L’un est connu depuis des temps anciens : Dieu est « cachévii » ; et l’autre, proposé par Horselover Fat, c’est que Dieu est « fou ».
Que pouvons-nous en déduire ? Si Dieu est en essence « caché », on peut imaginer, en poussant l’idée au plus loin, que sa propre essence lui est aussi « cachée » : un Dieu qui « se cache », par essence, se cache aussi à lui-même. Quant à la « folie » du Dieu, d’ailleurs évoquée de manière incidente par des textes chrétiensviii, elle doit pouvoir s’interpréter, soit comme une folie manifeste pour ceux qui ne le connaissent pas comme il est réellement, soit comme une sagesse qui serait, elle aussi profondément « cachée ». Notons que l’idée de la folie du Dieu n’est pas entièrement nouvelle. Horselover Fat semble avoir été quelque peu influencé par la réputation de « folie » du dieu Dionysos, par exemple. Mais la folie de Dionysos était quant à elle manifeste. Elle éclate aux yeux de tous dans la nuit dionysiaque, et dans les excès des Bacchanales. En revanche, l’idée de la « folie cachée » du Dieu paraît bien plus angoissante, plus terrible, plus annonciatrice des pires catastrophes. L’ordre même de l’univers, cet ordre ‒ le « cosmos » ‒ que les Grecs opposent au « chaos », serait-il en réalité un « ordre fou », dont la rationalité serait en réalité absolument « vide » de tout sens (rationnel) ? C’est là une hypothèse que la lecture de Philip K. Dick nous incite à considérer. Il est aussi fort possible que ni la sagesse, ni la folie, ne soient en réalité des attributs divins. Autre possibilité encore : ce que Dieu est, en essence, ne pourra jamais sortir de l’ombre secrète, abyssale, dont le Dieu « caché » restera à jamais enveloppé.
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iJe ne vois pas, pour ma part, où et quand Jung aurait soutenu qu’était « incongrue » l’idée d’un deus absconditus. Jung a cité l’expression « deus absconditus » une douzaine de fois dans l’intégralité de son œuvre, et ce, dans des contextes fort divers, à l’occasion de développements en lien avec des personnalités aussi différentes qu’Héraclite, le prophète Élie, maître Eckhart, Jakob Boehme, Martin Luther, Albert Schweitzer, ou encore dans des développements en rapport avec le dieu Mercure, l’alchimie ou la Réforme. Dans aucune de ces occurrences, Jung ne considère comme « incongrue » cette idée.
iiPhilip K. Dick. Siva. La trilogie divine, I. 2013, p. 56-57
iiiCe pseudonyme est la traduction mot à mot de son nom, Philip Dick. Philip, du grec philippos « qui aime les chevaux », se traduit en anglais par « Horselover ». Le mot allemand Dick (« gros ») se traduit par « fat » en anglais. Philip Dick = « Horselover Fat ».
L’amour n’est pas simplement un « sentiment », c’est un être, et même un être bien vivant, dont il s’agit de comprendre la nature, et d’accompagner la croissance. En tant que tel, l’amour n’est pas absolument beau, ni bon, mais il n’est pas non plus absolument laid ni mauvais. Il est certain que l’amour aime la beauté, dont il est lui-même dépourvu, bien qu’il sache la reconnaître chez l’être aimé, tout comme il peut aussi être conscient de sa présence chez l’être aimant… Platon dit dans le Banquet que l’amour est un daimon, c’est-à-dire un être « intermédiaire » (un metaxu), qui participe à la fois de l’immortel et du mortel, du divin et de l’humaini. Du point de vue extérieur, l’amour semble se distinguer par une tension ardente, un besoin d’embrasement, sans cesse renaissant, toujours en éveil, qui ne peut s’assouvir que par l’acquisition de ce qui lui manque. A tout moment, l’amour existe seulement dans le sens où il se meut dans son devenir incessant. Toujours avide, jamais pleinement satisfait, même après quelque forme de contentement, il manifeste, à lui-même et pour les autres, la complexité de son essence, en ce qu’il se sait désireux de posséder une belle personne dont il se trouve privé, tout en constatant, par expérience, qu’il ne peut jamais obtenir l’intégralité de sa possession réelle, totale et irréversible, puisqu’elle est naturellement différente de lui-même et de sa propre essence. On distingue ici l’amour, ce daimon, de l’amant et de l’aimé, et c’est de l’essence du daimon dont on dit qu’elle diffère de celle de l’aimé et de celle de l’amant. On peut dire que, de ce point de vue, l’amour est véritablement « philosophe », tout comme l’on peut aussi qualifier de « philosophe » ces ignorants qui n’ignorent pas leur ignorance. Il connaît son manque, et il ne maque pas de souffrir de ce manque.
En général, chacun de nous s’efforce de participer, en quelque mesure, à l’immortalité, ou, du moins à l’idée que l’on s’en fait. Or c’est l’amour qui nous donne la meilleure occasion de participer à cet effort, en tant que l’amant s’applique à trouver en soi un type de perfection auquel il voudrait faire amener l’objet de son amour: « Chacun se choisit un amour analogue à son caractère. Chacun fait de cet amour son dieu, et se plaît à le former et à l’orner comme une statue, pour l’adorer et célébrer ses mystères. Ceux qui ont suivi Zeus veulent trouver une âme de Zeus en la personne qu’ils aiment […] Ils s’interrogent avec soin pour retrouver en eux-mêmes l’image de leur dieu et les traces de sa nature ; ils y réussissent, parce qu’ils sont forcés d’avoir sans cesse les yeux du côté de ce dieu, et lorsqu’ils l’ont ressaisi en eux par la puissance du souvenir, pleins d’enthousiasme, ils lui empruntent ses mœurs et son caractère autant qu’il est permis à l’homme de participer de la nature divine.ii » Pour l’amant qui se pique de philosophie, l’amour représente l’exemple parfait d’une possible symbiose de la nature mortelle avec la nature même de l’immortel.
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iPlaton. Le Banquet, 202 e : »Tout démon tient le milieu entre les dieux et les hommes. — Quelle est, lui demandai-je, la fonction d’un démon? — D’être l’interprète et l’entremetteur entre les dieux et les hommes apportant au ciel les vœux et les sacrifices des hommes, et rapportant aux hommes les ordres des dieux et les récompenses qu’ils leur accordent pour leurs sacrifices. Les démons entretiennent l’harmonie de ces deux sphères : ils sont le lien qui unit le grand tout. »
Toute conscience est solitaire. Solitaire, la divinité l’est aussi, et plus encore peut-être. Elle vit seule en sa sur-essence, inatteignable, inaccessible, indépassable. En revanche, la sagesse, quant à elle, n’est pas seule. Par nature, elle naît et grandit dans un monde de tous les possibles et de tous les contraires; elle croît, elle s’augmente, elle se partage, elle se donne, elle se dispense. Elle sert l’unité des uns et des autres, et constitue la sienne propre par la multiplicité de ses voies et la variété de ses visages. Sa fin vise, semble-t-il, l’unité finale de l’un avec le multiple. Mais elle envisage aussi peut-être d’autres formes de synthèse. Toute unité en devenir rêve sans doute d’une méta-unité, qui dépasserait l’idée même de l’un. En se découvrant de nouvelles potentialités, toute unité s’élargit en abolissant les bornes des indéfinies myriades subsumées sous elle. On voit par là qu’il ne suffit pas de dire « l’Un!, l’Un! », en sautant vers le ciel comme des sauterelles assoiffées. Le nom seul de « l’Un » ne signifie rien. Il ne permet pas de comprendre la véritable nature ni la puissance de ce qu’il dénote. En théorie, ce pourrait être un but honorable que de s’astreindre à fixer son esprit sur cette seule idée, l’idée de l’Un. Mais, à la réflexion, qu’apprend-on de son « idée »? Saurait-on par son seul énoncé quelle est sa raison d’être? Établira-t-on si l’Un existe en soi, ou pour soi, ou encore si ni son essence ni son existence n’ont de sens concevable? D’un côté, je puis certes avoir quelque idée de l’Un; d’autre côté, il se peut que me traverse, aussi, quelque autre idée, différente, alternative. Par exemple, je pourrais avoir l’idée qu’un Être divin, suréminent, et même sur-essentiel, ne devrait pas pouvoir être aisément et significativement saisi par une seule idée. Je pourrais méditer sur l’idée que, dans le monde des idées, la seule idée de l' »un » soit en soi suréminente. Je pourrais méditer sur le fait que cette idée-là me paraisse essentiellement limitée, bornée, étroite. J’aime aussi à considérer cette idée que l’infini invite naturellement une certaine ouverture à l’illimité. Or, l’idée de l’Un, en tant que telle, n’est jamais qu’une idée, elle est une et elle reste souvent seule avec elle-même. En tant que telle, elle diffère notamment de l’idée d’illimité ou de l’idée de multiplicité, ainsi que de toutes sortes d’idées intermédiaires [« intermédiaires » entre le limité et l’illimité, entre l’unité et la multiplicité]… Si l’idée de l’Un appelle naturellement à considérer l’existence de l’Un, les idées de l’illimité ou de l’infinité appellent, quant à elles, à considérer l’existence de l’infinité de toutes les idées possibles: celles qui auraient pu exister un jour, celles qui n’existent pas encore, et celles n’existeront peut-être jamais. Ce ne serait pas se faire une idée assez haute, assez éminente de la puissance divine, que de croire qu’elle puisse se réduire à ce slogan, « l’Un!, l’Un! »… Non que l’on puisse aisément la remplacer, évidemment, cette formule. Pour ma part, je ne peux me contenter de cette idée une et simple, ni d’ailleurs de ces autres et banales idées simplement antagonistes, comme l’idée polythéiste, ou l’idée athéiste, ou l’idée matérialiste. La tête droite, le corps détendu, le regard fixé au-delà des extrémités de la terre, l’esprit tranquille, l’âme libérée de toute peur, de tout désir et de tout sentiment de possession, je préfère méditer, non sur l’Un mais sur le Soi. Le Soi, j’aime à m’enfoncer dans sa nuit, je désire visiter son abîme. La maîtrise du corps et de l’esprit n’est pas ici le pas le plus difficile. Ce qui l’est, c’est d’atteindre ce Soi: il n’est, quant à lui, ni limité, ni illimité, ni un, ni multiple, ni être ni non-être, il n’est pas en un lieu, ni en un non-lieu. Il se dit, peut-être, à lui-même, en silence: « Le monde m’oublie et ne me voit pas, je lui reste voilé de mystère. Je ne me montre ni aux insensés, ni aux inspirés, ni aux savants, ni aux sages. Dans mon essence latente, dans ma puissance sombre, je reste obscur, enfoui. Le monde errant, fugace, ne me connaît pas. Je suis le Soi non-né, inné, vivant, impérissable. Qui me connaît déjà, comme principe suprême de la manifestation, comme origine de la matière et de l’esprit, comme source du divin et du sacrifice, peut, à l’instant de mourir, me connaître encore, autrement. Ma forme est insaisissable, elle contient les essences et tous les êtres; j’en ai enveloppé les Mondes, mais je ne suis pas contenu en eux. Mon âme soutient l’être, mais elle n’est pas en lui, c’est lui qui est en elle. »
Mais le Soi se dit-il jamais cela? J’imagine que non. Le Soi est bien au-delà du Moi et du Toi, donc du dire. Certes, si l’on devient conscient du Soi, on franchit les obstacles de l’existence. On gagne à penser au Soi toujours, à viser l’union de son esprit avec Lui. Le Soi se tient au centre. Il dirige les errances. Dans le cœur de la vie, il vit caché. Pourquoi se cache-t-il? Dans son obscurité, résident l’Un et la Dyade indéfinie i ; le Mal (figure de la Dyade) ne se distingue pas bien du Bien (figure de l’Un), et le Bien se distingue mal du Mal. Il faut faire l’effort d’aller au-delà. Le Mal ne cesse point d’être le Mal, ni le Bien d’être le Bien. Jusqu’à la fin, ils jouent leurs rôles. Il n’y a pas d’évolution positive sans que des forces négatives retiennent les puissances, les freinent, les contredisent. Le Bien et le Mal sont systémiques. YHVH lui-même a dit: « Je forme la lumière et je crée les ténèbres, je fais la paix et je suis le créateur du mal: moi l’Éternel, je fais tout cela ii« . Le Mal n’est en lui-même rien d’autre, en son ultime fondement, que la force créative du Dieu qui décide sans cesse de transcender sa propre Création. Qui peut dire quelle est la véritable fin de ces forces, et si elle existe seulement? Hésiode raconte qu’Éros fut le premier Dieu, et qu’il a pris la place du Chaos, au commencement. Au vide chaotique succéda l’océan déchaîné des devenirs. La mer sans fin des possibles se confondit avec l’apparence du divin. Elle figura l’essentielle indétermination de sa sur-essence, elle incarna sa séparation d’avec son existence. Mais, comme dit le Véda, peut-être le divin n’en eut-il alors aucune idée, tant il était par essence inaccompli ?
1. La mort est individuelle. Elle touche chaque personne, et chacun est bien conscient de son destin mortel. Chacun peut craindre avec quelque raison sa future et complète annihilation. Cela ne signifie pas qu’elle soit totale, absolue, définitive. Le temps est souvent représenté selon une ligne allant du passé vers l’avenir, en passant vers le présent. Mais cette représentation, compatible avec les théories actuelles de l’espace-temps, est sans doute insuffisante. Elle laisse dans l’ombre toutes les virtualités tangentielles, obliques ou perpendiculaires entées sur cette ligne temporelle, et qui forment toutes sortes de réalités qui leur sont ainsi attachées, en puissance. En tout point des lignes spatio-temporelles suivies par chaque vie individuelle, ces champs de virtualités se dégagent tangentiellement et progressent perpendiculairement par rapport aux lignes temporelles tournées vers l’avenir. Ces nuages de possibles émergent à chaque instant, ils se développent sans cesse dans d’autres dimensions, non-spatio-temporelles, et même transcendantales, ce qui signifie qu’elles sont les conditions de possibilité de tous les possibles. Quelle en est la nature? Ces « autres » dimensions sont par exemple idéelles, putatives, imaginaires, poétiques, métaphysiques ou spirituelles. L’existence de ces multiples dimensions entées, selon d’incessantes bifurcations, sur les lignes spatio-temporelles, implique que l’idée du non-anéantissement de toute conscience individuelle doit être considérée comme probable, même après la mort effective du corps. Cette mort intervient dans le seul domaine espace-temps. L’espace-temps ne possède que quatre dimensions, mais les réalités-virtualités entées en lui en possède bien d’autres. On peut cherche à imaginer comment chaque instant de la vie d’une conscience individuelle sert de source à des flux méta-temporels, qui vivent ensuite de leur vie propre. La conservation méta-spatio-temporelle, de tout ce qui a été, et de tout ce qui pourrait en émerger en puissance est donc parfaitement concevable. Elle représente une forme d’éternité, hic et nunc inconnaissable.
2. Toute vie consciente possède ses bords, ses abords, ses débords et ses sabords. Le « je » de la conscience ne peut voir ni les limites ni les ouvertures de sa propre vision. Le « je » ne peut jamais se placer là où s’établit la frontière entre sa vision et sa non-vision, entre ses éblouissements et ses cécités. Quand on souffre d’un décollement de la rétine, on peut en distinguer le bord flottant, les déchirures, les striures, mais on ne voit pas ce que la rétine ne voit plus. De même, en mourant, on peut voir la mort approcher, mais on ne voit pas l’instant même du passage dans la mort. Quiconque a subi des anesthésies générales l’expérimente à sa façon. Quant à ce qui suit, il n’y a pas de métaphores.
3. Je peux perdre la conscience de différentes manières, et je peux aussi la retrouver, plus tard, en un autre temps, en un autre lieu. La conscience attend toujours que j’en prenne davantage conscience, elle attend mon désir. Elle est, en théorie, plus vaste que les mondes, elle est ouverte sur d’infinis possibles; mais, en pratique, ici et maintenant, elle se limite, elle se restreint. Il lui faut apprendre à prendre enfin son vol. Alors, la conscience est fondée à se dire: « Je suis, et le néant n’est pas ». Mais cette formule n’est qu’inchoative. Elle soit désirer beaucoup plus, pour « être » plus.
4. La vie a l’âge du monde. Ou plutôt, c’est le monde qui a l’âge de la vie, et qui est même plus jeune qu’elle. Plus jeune que la vie, quand la vie reste toujours jeune! Elle n’est pas née il y a quelques milliards d’années. Elle n’est jamais née d’ailleurs, elle renaît toujours. Fort anciennement jeune, la vie a précédé l’âge de l’univers. A tout moment, un vivant peut la perdre, mais il peut aussi la retrouver : la vie est partout, comme le temps est partout, et elle est aussi partout avant lui.
5. La mort est un besoin naturel, comme la respiration, la digestion, l’amour et les rêves. Et la nature aussi est « naturelle ». En latin, on dit que la « natura » est « naturans« : elle ne meurt donc pas, par définition. La nature naît et renaît sans cesse. Sans cesse re-naissante, elle se renouvelle naturellement dans la mort.
6. Il y a plusieurs genres de mort, plusieurs sortes d’anéantissement : l’anéantissement instantané, l’anéantissement momentané, l’anéantissement durable, l’anéantissement éternel. Ces néants sont différents vides, et autant d’agnosies. A ces vides correspondent plusieurs façons de vies, qui peuvent connaître leur attente et l’emplir.
Dans sa nouvelle Le miracle secret, Jorge Luis Borges met en scène l’histoire d’un auteur fictif, Jaromir Hladík, vivant à Prague en 1939. Au mois de mars de cette année, Hladík est arrêté par les nazis, et il est condamné à être fusillé par un peloton d’exécution, une semaine plus tard. Terrifié par son exécution imminente, Hladík passa ses derniers jours à imaginer d’innombrables variantes de ses derniers instants, se terminant invariablement par « des centaines de morts ». Cependant, Hladík était surtout désespéré de n’avoir pu achever son livre en gésine, Les Ennemis, racontant l’histoire d’un homme du 19e siècle pris dans d’étranges boucles d’expériences répétitives. Hladík désespérait de n’avoir pu l’achever avant sa mort, parce qu’il pensait qu’il aurait couronné l’œuvre de toute sa vie. La dernière nuit avant sa mort programmée, il pria Dieu et lui demanda de lui accorder un an de survie pour terminer son livre. La même nuit, il rêva qu’il se rendait à la bibliothèque pragoise du Clementinum. Il y rencontra un bibliothécaire aveugle qui lui expliqua que « Dieu se trouve dans l’une des lettres de l’une des pages de l’un des quatre cent mille livres du Clementinum. Mes pères et les pères de mes pères ont cherché cette lettre ; moi-même, je suis devenu aveugle à force de la chercher ». Un autre lecteur entra alors et remit un atlas au bibliothécaire, en se plaignant de son inutilité. Ouvrant le livre au hasard, Hladík tomba sur une carte de l’Inde et, en touchant l’une de ses minuscules lettres, il constata que c’était précisément cette lettre qui représentait le lieu où se cachait « Dieu ». Hladík entendit alors une voix qui dit : « Le temps de ton labeur t’a été accordé ». Le lendemain matin, Hladík fut conduit devant le peloton d’exécution. Le sergent donna l’ordre de tirer, mais le temps s’arrêta. Hladík était paralysé, tout en restant parfaitement conscient. Après un moment de pure panique, il reprend ses esprits et achève son chef-d’œuvre dans l’intime de son esprit. Une fois Les Ennemis terminé, le temps reprit son cours et la salve tirée par les fusils des soldats le tua.
Voilà en résumé l’histoire racontée dans Le miracle secret. Mais, en réalité, Borgès, malgré son appréciable talent, n’avait pas entièrement compris tout ce qu’il s’était réellement passé. Je dois à la vérité de le révéler maintenant à mon lectorat, non que m’importe de quelque manière que ce soit la réputation du célèbre argentin, qui n’est certes plus à faire, mais parce qu’il me paraît absolument nécessaire d’affirmer, non seulement la virtualité propre aux temps passés, mais aussi la réalité prochaine d’innombrables futurs immédiats, et la persistante actualité de temporalités alternatives, potentielles, s’ouvrant sans cesse à des bifurcations fractales. Toutes ces « virtualités, ces « réalités », ces « actualités » et ces « temporalités » putatives forment un ensemble de possibilités tangentielles, et même désorbitées par rapport à la seule et fondamentale réalité, ici et maintenant, hic et nunc. Pour faire court, je dirai seulement que la véritable « fin » de la courbe de vie de Hladík, lors de son exécution par les nazis, fut plutôt une « non-fin », ou plus exactement une fin « transfinie », c’est-à-dire une fin dont les alternatives possibles ne pourraient être dénombrées que par un nombre transfini, à la Cantor. Lorsque le temps fut arrêté au moment où le peloton d’exécution tira, le livre de Hladík fut en effet achevé. Son esprit hyper-actif développa toute sa force, alors que son corps restait immobile comme le temps lui-même. Mais, cette force fut si irrésistible, si immense, qu’avant que le temps ne se remette à couler linéairement, l’œuvre occupa la conscience de son auteur d’une fort curieuse façon. Elle l’enveloppa soudainement, tout entière, en la couvrant de voiles successifs et superposés. Ou peut-être ces voiles étaient-ils des suaires, ou encore des sortes de « cieux »? je ne sais. Comment être sûr de ces choses, tant tous ces tissus, en somme, se ressemblent, vus de loin? Dans le même temps, le temps reprit son cours, et les balles de fusil se précipitèrent à nouveau vers le corps de Hladík. Mais parallèlement et perpendiculairement à la trajectoire des balles, la puissance de l’œuvre continua de se développer, et se propageait jusqu’aux confins de l’univers, à une vitesse dépassant de plusieurs milliards de fois celle de la lumière. En quelques picosecondes, cette puissance dévorante densifia l’espace-temps tout autour du corps de Hladík, et le combla de plaques de plomb mental, d’une impénétrabilité bien supérieure à celles qu’on utilise pour se protéger de radiations atomiques. L’impact de l’œuvre atteignit alors, simultanément, les limites mêmes de l’univers, et commença de contribuer à son extension. A ce moment, une sorte de Big Bang singulier, localisé, et même ponctuel, arrêta alors à nouveau le temps, quelques femtosecondes avant que les balles de fusil ne commençassent à pénétrer le corps de Hladík. C’est alors que son esprit quitta son lieu propre, prit une voie tangentielle, puis adopta brutalement et inopinément une trajectoire perpendiculaire à toutes les lignes de notre espace-temps. Son esprit (ou était-ce sa conscience?) avait réussi à trouver une voie vers des dimensions inconnues, parfaitement supplémentaires à celles de l’espace de Hilbert censé décrire le tissu de notre univers. Dès lors, Hladík se mit à naviguer librement dans ce nouvel univers de possibles, laissant loin derrière lui l’instant non encore advenu de sa mort. Il naviguait simplement en faisant varier l’angle des voiles multiformes de sa conscience, dynamisée par son œuvre. Il constata, avec quelque orgueil, que les interprétations que celle-ci pouvait susciter, touchaient et modifiaient sensiblement le tissu du monde. Loin derrière lui, le moment pour ainsi dire congelé de sa mort imminente n’était plus qu’un point petit, un femto-instant noyé dans la masse indéfinie d’océans temporels déchaînés. Que signifiait donc ce point, par rapport aux myriades d’espace-temps complètement indifférents aux événements de la ville de Prague en 1939? Dans son envol transfini, Hladík le regarda s’évanouir, dans sa conscience, mais il vit clairement que ce point était, lui aussi, devenu aveugle.
Chateaubriand, dans ses Mémoires d’Outre–tombei, rappelle les faits: « Jaffa est emporté. Après l’assaut, une partie de la garnison, estimée par Bonaparte à douze cents hommes et portée par d’autres à deux ou trois mille, se rendit et fut reçue à merci : deux jours après, Bonaparte ordonna de la passer par les armes. Walter Scott et sir Robert Wilson ont raconté ces massacresii; Bonaparte, à Sainte-Hélène, n’a fait aucune difficulté de les avouer à lord Ebrington et au docteur O’Meara. Mais il en rejetait l’odieux sur la position dans laquelle il se trouvait : il ne pouvait nourrir les prisonniers ; il ne les pouvait renvoyer en Égypte sous escorte. Leur laisser la liberté sur parole? Ils ne comprendraient même pas ce point d’honneur et ces procédés européens. « Wellington dans ma place, disait-il, aurait agi comme moi. » Napoléon se décida, dit M. Thiers, à une mesure terrible et qui est le seul acte cruel de sa vie : il fit passer au fil de l’épée les prisonniers qui lui restaient; l’armée consomma avec obéissance, mais avec une espèce d’effroi, l’exécution qui lui était commandée. » Le seul acte cruel de sa vie, c’est beaucoup affirmer après les massacres de Toulon, après tant de campagnes où Napoléon compta à néant la vie des hommes. Il est glorieux pour la France que nos soldats aient protesté par une espèce d’effroi contre la cruauté de leur général. Mais les massacres de Jaffa sauvaient-ils notre armée? Bonaparte ne vit-il pas avec quelle facilité une poignée de Français renversa les forces du pacha de Damas? A Aboukir, ne détruisit-il pas, avec quelques chevaux, treize mille Osmanlis? Kléber, plus tard, ne fît-il pas disparaître le grand vizir et ses myriades de mahométans? S’il s’agissait de droit, quel droit les Français avaient-ils eu d’envahir l’Egypte? Pourquoi égorgeaient-ils des hommes qui n’usaient que du droit de la défense? Enfin Bonaparte ne pouvait invoquer les lois de la guerre, puisque les prisonniers de la garnison de Jaffa avaient mis bas les armes et que leur soumission avait été acceptée. Le fait que le conquérant s’efforçait de justifier le gênait : ce fait est passé sous silence ou indiqué vaguement dans les dépêches officielles et dans les récits des hommes attachés à Bonaparte. « Je me dispenserai, dit le docteur Larrey, de parler des suites horribles qu’entraîne ordinairement l’assaut d’une place : j’ai été le triste témoin de celui de Jaffa. » Bourienne s’écrie : « Cette scène atroce me fait encore frémir, lorsque j’y pense, comme le jour où je la vis, et j’aimerais mieux qu’il me fût possible de l’oublier que d’être forcé de la décrire. Tout ce qu’on peut se figurer d’affreux dans un jour de sang serait encore au-dessous de la réalité iii. » Bonaparte écrit au Directoire que : « Jaffa fut livré au pillage et à toutes les horreurs de la guerre, qui jamais ne lui a paru si hideuse. » Ces horreurs, qui les avait commandées ? […] Miot, dans la première édition de ses Mémoires (1804), se tait sur les massacres ; on ne les lit que dans l’édition de 1814. Cette édition a presque disparu; j’ai eu peine à la retrouveriv. Pour affirmer une aussi douloureuse vérité, il ne me fallait rien moins que le récit d’un témoin oculaire. Autre est de savoir en gros l’existence d’une chose, autre d’en connaître les particularités : la vérité morale d’une action ne se décèle que dans les détails de cette action ; les voici d’après Miot : « Le 20 ventôse (10 mars 1799), dans l’après-midi, les prisonniers de Jaffa furent mis en mouvement au milieu d’un vaste bataillon carré formé par les troupes du général Bon. Un bruit sourd du sort qu’on leur préparait me détermina, ainsi que beaucoup d’autres personnes, à monter h cheval et à suivre celte colonne silencieuse de victimes, pour m’assurer si ce qu’on m’avait dit était fondé. Les Turcs, marchant pêle-mêle, prévoyaient déjà leur destinée ; ils ne versaient point de larmes; ils ne poussaient point de cris : ils étaient résignés. Quelques-uns blessés, ne pouvant suivre aussi promptement, furent tués en route à coups de baïonnette. Quelques autres circulaient dans la foule, et semblaient donner des avis salutaires dans un danger aussi imminent. Peut-être les plus hardis pensaient-ils qu’il ne leur était pas impossible d’enfoncer le bataillon qui les enveloppait; peut-être espéraient-ils qu’en se disséminant dans les champs qu’ils traversaient, un certain nombre échapperait à la mort. Toutes les mesures avaient été prises à cet égard, et les Turcs ne firent aucune tentative d’évasion. « Arrivés enfin dans les dunes de sable au sud-ouest de Jaffa, on les arrêta auprès d’une mare d’eau jaunâtre. Alors l’officier qui commandait les troupes fit diviser la masse par petites portions, et ces pelotons, conduits sur plusieurs points différents, y furent fusillés. Cette horrible opération demanda beaucoup de temps, malgré le nombre des troupes réservées pour ce funeste sacrifice, et qui, je dois le déclarer, ne se prêtaient qu’avec une extrême répugnance au ministère abominable qu’on exigeait de leurs bras victorieux. Il y avait près de la mare d’eau un groupe de prisonniers, parmi lesquels étaient quelques vieux chefs au regard noble et assuré, et un jeune homme dont le moral était fort ébranlé. Dans un âge si tendre, il devait se croire innocent, et ce sentiment le porta à une action qui parut choquer ceux qui l’entouraient. Il se précipita dans les jambes du cheval que montait le chef des troupes françaises; il embrassa les genoux de cet officier, en implorant la grâce de la vie. Il s’écriait : « De quoi suis-je coupable? quel mal ai-je fait? » Les larmes qu’il versait, ses cris touchants, furent inutiles ; ils ne purent changer le fatal arrêt prononcé sur son sort. A l’exception de ce jeune homme, tous les autres Turcs firent avec calme leur ablution dans cette eau stagnante dont j’ai parlé ; puis, se prenant la main, après l’avoir portée sur le cœur et à la bouche, ainsi que se saluent les musulmans, ils donnaient et recevaient un éternel adieu. Leurs âmes courageuses paraissaient défier la mort; on voyait dans leur tranquillité la confiance que leur inspiraient, à ces derniers moments, leur religion et l’espérance d’un avenir heureux. Ils semblaient se dire : « ‒ Je quitte ce monde pour aller jouir auprès de Mahomet d’un bonheur durable ». Ainsi ce bien-être après la vie, que lui promet le Coran, soutenait le musulman vaincu, mais fier de son malheur. Je vis un vieillard respectable, dont le ton et les manières annonçaient un grade supérieur, je le vis… faire creuser froidement devant lui, dans le sable mouvant, un trou assez profond pour s’y enterrer vivant : sans doute il ne voulut mourir que par la main des siens. Il s’étendit sur le dos dans cette tombe tutélaire et douloureuse, et ses camarades, en adressant à Dieu des prières suppliantes, le couvrirent bientôt de sable, et trépignèrent ensuite sur la terre qui lui servait de linceul, probablement dans l’idée d’avancer le terme de ses souffrances. Ce spectacle, qui fait palpiter mon cœur et que je peins encore trop faiblement, eut lieu pendant l’exécution des pelotons répartis dans les dunes. Enfin il ne restait plus de tous les prisonniers que ceux placés près de la mare d’eau. Nos soldats avaient épuisé leurs cartouches ; il fallut frapper ceux-ci à la baïonnette et à l’arme blanche. Je ne pus soutenir celte horrible vue; je m’enfuis, pâle et prêt à défaillir. Quelques officiers me rapportèrent le soir que ces infortunés, cédant à ce mouvement irrésistible de la nature qui nous fait éviter le trépas, même quand nous n’avons plus l’espérance de lui échapper, s’élançaient les uns dessus les autres, et recevaient dans les membres les coups dirigés au cœur et qui devaient sur-le-champ terminer leur triste vie. Il se forma, puisqu’il faut le dire, une pyramide effroyable de morts et de mourants dégouttant le sang, et il fallut retirer les corps déjà expirés pour achever les malheureux qui, à l’abri de ce rempart affreux, épouvantable, n’avaient point encore été frappés. Ce tableau est exact et fidèle, et le souvenir fait trembler ma main qui n’en rend point toute l’horreur. »
iiWalter Scott. Vie de Napoléon. 1827. Sir Robert Wilson. Relation historique de l’expédition anglaise en Égypte. 1802
iiiMémoiresde M. de Bourrienne sur Napoléon. Tome 2, p. 226, Paris, 1829. On lit aussi, à la même page, ces précisions: « Plusieurs de ces malheureux composant la petite colonne, qui furent expédiés sur le bord de la mer, à quelque distance de l’autre colonne, parvinrent à gagner à la nage quelques récifs assez éloignés pour que la fusillade ne pût les atteindre. Les soldats posaient leurs armes sur le sable, et employaient, pour les faire revenir, les signes égyptiens de réconciliation en usage dans le pays. Ils revenaient, mais à mesure qu’ils avançaient, ils trouvaient la mort et périssaient dans les flots. Je me bornerai à ces détails sur cette horrible nécessité dont je fus le témoin oculaire. D’autres qui l’ont vue comme moi m’en épargnent heureusement le sanglant récit? »
iv On la retrouve aujourd’hui aisément en ligne, sur archive.org. Le texte cité par Chateaubriand se trouve pp. 145-148 dans l’édition de 1814 des Mémoires pour servir à l’histoire des expéditions en Égypte et en Syrie, par le comte Miot de Mélito. Le récit de la prise de Jaffa commence ainsi: « Le 17 ventôse (7 mars 1799) à la pointe du jour , le général Berthier envoya au commandant de Jaffa , la sommation suivante : « Dieu est clément et miséricordieux. Le général en chef Bonaparte me charge de vous faire connoître que Djezzar Pacha a commencé les hostilités contre l’Égypte , en envahissant le fort d’El-Arich ; que Dieu, qui seconde la justice, a donné fa victoire à l’armée française , qui a repris le fort d’El-A’rich; que c’est par suite de la même opération qu’il est entré dans la Palestine , d’où il veut chasser les troupes de Djezzar Pacha, qui n’auroient jamais dû y entrer ; que la place de Jaffa est cernée de tous côtés , que les batteries de plein fouet , à bombes et à brèche, vont, dans deux heures , en culbuter la muraille et en ruiner les défenses ; que son cœur est touché des maux qu’encourroit la ville entière en se laissant prendre d’assaut ; qu’il offre sauvegarde à la garnison , protection à la ville : qu’il retarde, en conséquence, le commandement du feu jusqu’à sept heures du matin. » Les Turcs derrière les murailles se croient invincibles. Le commandant de Jaffa fit couper tête au turc qui lui porta la sommation , et ne répondit point. »
Ils sont grossiers, brutaux, terrestres, matérialistes, temporels, incrédules, impies, ces hommes vains, se limitant à des portions d’horizons, parcourant de brefs arpents de terre au cours d’éphémères vies, ne concevant rien au delà de leurs étroites vues. Ils s’appuient sur des atomes, ils flageolent en sondant des idées qui les dépassent : la vérité, l’éternité, ils en pouffent, ils en gloussent, ils en ricanent. Leurs perspectives courtes ne percent en rien des cieux qu’ils nient et des temps qu’ils oublient. Ils ne s’aperçoivent point de l’existence de l’esprit, de la dignité de l’âme, de la transcendance de l’être. Ils ne ressentent aucunement combien ces notions les écrasent, et combien leur portée les aplatit.
D’aucuns disent qu’il y a un Dieu, le leur bien sûr, pas celui des autres, et ils sont prêts à tuer des hommes, à anéantir des peuples, en son nom, pour son nom. D’autres disent qu’il n’y en a pas, et ils sont prêts à le démontrer en effet, par l’étalage de leurs cruautés illimitées, de leur innommable stupidité, de leur monstrueuse cécité. Cette religion que les uns défendent avec chaleur et avec zèle contre ceux qui en ont une tout autre, ou toute contraire, ils la corrompent eux-mêmes en leur propre esprit par leur étroitesse, par leur cynisme : ils ajoutent à « leur » religion tout ce qu’il leur semble profitable, et ils en retranchent l’essentiel, selon ce qui leur convient.
Il y a cent ans, je n’existais point encore; n’existant pas, il n’y avait en cette mienne non-existence pas la moindre poussière de probabilité que je pusse jamais un jour devenir un être, ni que je m’en doutasse. Et pourtant, me voilà y pensant, à mon néant d’hier. De même, alors que j’existe pour quelque temps encore, il ne dépend pas de moi de n’avoir jamais été. J’ai donc commencé d’être, je ne sais par quel miracle, sans l’avoir demandé, mais sans le regretter non plus. Aujourd’hui, je continue d’être par la force de quelque puissance qui se trouve manifestement hors de moi, et qui étais « là » bien avant moi, bien avant ce monde même, et qui durera bien après moi et tous les mondes. Je ne sais pas comment appeler cette force et cette puissance. Quatre lettres [par exemple D.I.E.U] ne changeront rien à l’essence du mystère.
Si tout est matière, et si la pensée qui vit et grandit en moi comme dans tous les autres humains, n’est qu’un effet de l’arrangement de particules élémentaires, pourquoi y a-t-il aussi dans le monde d’autres idées, qui vivent de leur propre vie, qui est tout autre que « matérielle » ? D’où viennent les idées? Quelles fins poursuivent-elles? La matière possède-t-elle en son fond, dans son essence, une idée aussi pure, aussi simple, aussi immatérielle que l’idée de l’idée, l’idée même de l’esprit? Comment la matière peut-elle être le principe initial et final d’une idée qui, en réalité, la nie essentiellement, l’exclut de son propre être et l’expulse de toute sa puissance? Comment des particules élémentaires peuvent-elles être dans l’homme le principe de ce qui pense, ce qui aime, ce qui désire? Comment peuvent-elles incarner dans l’homme même tout ce qui prouve sa capacité à dépasser ce qui en lui n’est jamais que matière ? Je ne conçois point qu’une âme, capable, à l’heure de son midi, de s’emplir de l’idée de son être en puissance infini, puisse aisément, le soir venu, se résigner à être anéantie pendant la nuit à venir. Elle sait d’autres d’aurores.
Si mon visage ne rayonne, deviendrai-je jamais étoile? L’éternité vit par le temps, et réciproquement. Volant de mes propres ailes, je ne vais jamais assez haut. Si je persiste assez dans ma folie, j’y découvrirai peut-être une sagesse, ou réciproquement. Une goutte de pluie, une étincelle sur la fleur, le hurlement du loup, la fureur de la mer, l’atrocité de la guerre, un sourire qui s’éteint, sont autant d’instants de cette Éternité, que ma pensée rend visible, et mon esprit invisible. Ce qui m’est aujourd’hui démontré n’était hier encore qu’imagination. Tout reste donc à imaginer. La citerne contient, la fontaine déborde, la mare stagne, et une seule pensée peut remplir les mondes. Tout ce qui peut être cru n’est même pas une image de la vérité. Si les paroles tiraient les charrues, les prières sèmeraient les sillons. Je ne sais jamais ce qui est suffisant, sauf quand le suffisant ne me suffit plus. J’écoute les reproches des sots, ce sont de splendides compliments. Mes yeux entrevoient, ma bouche esquisse, mon nez dessine, mes oreilles effacent et recommencent, ma peau signe, quelle artiste! L’oranger pousse en rond, il ne demande jamais au cèdre la direction du ciel. Si la folie n’était pas si insensée, peut-être aurais-je pu devenir plus sage. Je me réjouis de mon âme si elle s’empreint d’une joie tranquille. Le vol de l’aigle, la moindre fleur, exigent des millions d’années. Le meilleur des vins attend longtemps son âge, l’eau la meilleure est la plus fraîche. Le cerveau vise au sublime ; le cœur cherche l’intime, et l’âme désire la minne. L’air est pour l’oiseau, la mer est pour le poisson, ce que l’infini est pour elle. Son exubérance est une parcelle de beauté. Sa paix est un éclat de génie. Si les « portes de la perception » (comme dit William Blake) étaient grandes ouvertes, tout apparaîtrait en effet infini. Mais combien restent enclos dans leur caverne, et s’acharnent à calfeutrer les quelques étroites fentes qui donnent un peu de lumière?
On pense avec la langue. Encore faut-il savoir en tirer parti. Les esprits paresseux, ou simplement incultes, ne la possèdent pas. Ils disposent de peu de mots, répètent des expressions stéréotypées, accumulent les erreurs et les approximations. Les chaînes de télévision qui diffuse en continu de soi-disant émissions d’informations offrent un bon observatoire de la vulgarité dans l’usage de la langue, la pauvreté du vocabulaire, les fautes répétées de syntaxe, les solutions de continuité dans la logique, l’absence de maîtrise grammaticale, la précipitation du débit oral, le retour constant et irréfléchi des mêmes mots, le réservoir étriqué de clichés sans cesse ressassés. On pourrait dire de ces journalistes si satisfaits, censés être des professionnels de l’expression, qu’ils ne savent pas ce qu’ils disent, qu’ils enchaînent les lieux communs, dans une sorte de folle farandole orale, sans jamais penser vraiment au nuage de non-pensée qu’ils provoquent, comme des seiches apeurées du vide.
Mais peut-être faut-il remonter plus en arrière dans le temps, pour comprendre cet affaiblissement de la langue, cette perdition de l’expression, cette lente annihilation de la pensée même. Peut-être que tout commence avec l’enfant qui babille et qui découvre progressivement la puissance (et son impuissance) du langage, par ses erreurs et ses essais. Dès le départ, il est obligé de parler sans bien savoir ce qu’il veut dire, car il n’en a encore aucune idée. Cet état de non-savoir est originaire en chacun de nous. On sort toujours de quelque nuit. L’enfant parle avant de penser, et s’il se met à penser après avoir parlé, on peut considérer cela comme un succès. Il parle, il parle, et il se peut qu’il soit compris de ses proches bien avant qu’il ne se comprenne lui-même, et bien avant même qu’il soupçonne que ce qu’il dit puisse porter un sens. Parler, donc, c’est commencer à tenter de penser sans réellement savoir ce que penser veut dire. Et penser, c’est commencer enfin de penser à ce que l’on vient de dire, puis de penser à ce que l’on pourrait dire ensuite, pour continuer la ligne qui vient à peine de s’ébaucher, par quelque hasard. Penser, c’est donc cesser de parler, pour commencer de se parler, de parler avec soi de ce que l’on pense, et de ce que l’on pourrait penser encore. Penser, c’est cesser de parler, mais écrire, c’est continuer de penser avec des mots assemblés, raturés, augmentés, révisés. Il y a un moment clé, illuminateur, quand l’homme qui pense se met à penser à ce qu’il vient de penser, pour le peser, le soupeser, et l’ayant ainsi considéré, se décide à repenser à nouveau ce qu’il vient de penser. Peut-être à ce moment, la conscience émerge-t-elle un peu plus à elle-même, peut-être se dégage-t-elle de son ombre, cherchant sa propre lumière? C’est à ce moment que le soi se met en scène vis-à-vis du moi, ou, qu’à l’inverse, le moi se donne une sorte de consistance par rapport aux profondeurs du soi. On acquiert ce faisant les prolégomènes d’une nouvelle habitude, d’une manie naissante, on prend le goût des soliloques solipsistes, dont on n’est jamais certain qu’ils mènent quelque part. Ce qui est sûr, c’est qu’il faut toujours en revenir à la réalité. Qui juge, d’ailleurs, de ce qui constitue la véritable réalité? L’opinion reçue? La conscience personnelle? Un mélange de forces et de puissances? Quand on parle de réalité ou d’irréalité, il y a un plaisir à répéter ses questions, et un plaisir plus grand à se surprendre. Il y a aussi cet accomplissement, plus grand encore, à se reprendre, à retrouver le gouvernement de sa pensée, à assumer la responsabilité de sa « gouverne », ce gouvernail intime du flux de la langue. Pour sa part, le langage ne dit jamais son dernier mot. Y en a-t-il un, en ces matières labiles, impalpables? Le langage n’a pas de fin. Mais il possède une exigence propre, quasi biologique, il produit du changement, il veut créer du nouveau, par des arrangements sans cesse recommencés, des mutations, des innovations, dont la musique ou la poésie donnent une idée. Il nourrit sans cesse, de façon interne, immanente, la mémoire. Celle-ci, par la suite, peut fournir au vol, au bavard sans culture, au mutique silencieux, à l’orateur débordé par son élan, tel fragment de phrase, telle tournure de pensée, telle idée à demi-mastiquée. Un beau vers, a fortiori un ver profond, ou une formule jadis ciselée, sont des joyaux de prix pour un cerveau alangui ou endormi. Encore faut-il les convoquer à temps, et opportunément. Le discours qui pense doit pouvoir chevaucher sans désemparer cette monture des dieux, ce fragment de beauté incarnée en douze syllabes tendres ou dures, respirantes, inspirantes. C’est pourquoi l’enfant a tout à gagner à orner sa mémoire de rares sentences et de mots sublimes. Il nourrit sa demi-conscience, les recevant en lui comme des coups d’éclat, des lumières étincelantes, dans sa nuit relâchée. Il est saisi par une force qu’il ne soupçonnait pas, il se laisse par elle entraîner, et ensuite seulement il réalise qu’il lui faut comprendre le sens de ce mouvement irrésistible, pour mieux se reconnaître, peut-être, dans ce qui, en lui, diffère essentiellement de ce qu’il comprend en dehors de lui. Il est nécessaire qu’il retienne de mémoire nombre d’éclatants mystères avant de commencer à les déchiffrer. Le défaut le plus courant du penseur qui ne rêve pas assez loin, est de laisser aller sa pensée à la dérive, dans son erre propre. Toute pensée possède certes un mouvement animal, qui ne demande qu’à survivre, à croître et à s’émanciper, mais faut-il toujours lui céder? Qui se laisse aller à penser ainsi erre et s’égare. Ce n’est pas toujours une erreur. Mais le plus souvent, on bat la campagne, en vain. Un bon exercice pour le penseur qui ne se comprend pas lui-même, dont les pensées sont presque sans idées, est d’affronter quelque texte en langue ancienne. On a du mal à traduire, on compulse les dictionnaires, on vérifie les points de grammaire, les difficultés résistent, il faut s’acharner à trouver un sens, puisque manifestement un sens possible est là, sous les yeux, il ne se cache pas, il se montre aux lecteurs, mais le véritable sens n’est pas visible. Il faut aller le chercher en son fond, faire surgir, s’il est possible, de l’oubli ancien, des pans entiers d’une conscience humaine, jadis vivante, et désormais dépendante de notre vigilance.
La langue hopi appartient à la famille uto-aztèque. Elle est traditionnellement parlée dans le nord-est de l’Arizona, et se distingue par la richesse et l’expressivité d’une grammaire qui valorise au plus haut point le verbe. Les voix verbales sont au nombre de neuf (intransitive, transitive, réflexive, passive, semi-passive, résultative, passive étendue, possessive et cessative) et les aspects verbaux sont aussi au nombre de neuf (ponctuel, duratif, segmentatif, ponctuel-segmentatif, inchoatif, progressif, spatial, projectif et continuatif)i. Malgré cette variété d’aspects et de modes, il importe de souligner que la langue hopi ne dispose pas des aspects perfectif et imperfectif qui structurent en profondeur, par exemple, l’hébreu ancien, lequel différencie fondamentalement, et même ontologiquement, ce qui est « accompli » et ce qui est « inaccompli ». Pour sa part, le hopi ne formalise en aucune manière le contraste entre l’achèvement et l’inachèvement de l’action. Selon B.L. Whorf, cette langue ne contiendrait même aucun mot, aucune forme grammaticale, aucune construction ni aucune expression faisant directement référence au passé, au présent ou au futur, à des notions de pérennité ou de durée, et de manière plus générale au « temps »ii. Plutôt que de découper les expériences temporelles selon le schéma classique passé-présent-futur, cette langue s’attacherait aux différentes manières de considérer le déroulement d’un événement, par exemple en distinguant ce qui est manifesté et attesté, ou ce qui est attendu ou anticipé, ou encore ce qui relève de phénomènes réguliers ou généraux. Le verbe hopi indique aussi comment le locuteur se situe par rapport à la « validité » d’un événement. Les formes verbales montrent s’il s’agit d’un événement rapporté ou constaté, d’un événement attendu ou espéré, ou faisant partie d’une série générale, régulière.
Les thèses de Whorf ont été remises en cause par des détracteurs tels que Eric Lennebergiii, Steven Pinkeriv, ou encore Noam Chomsky. Ils lui ont reproché son manque de clarté dans sa description de la manière dont le langage hopi influence la pensée, ainsi que l’absence de preuves à l’appui de ses hypothèses. Selon eux, la plupart de ses arguments prennent la forme d’anecdotes et de spéculations visant à montrer comment des traits grammaticaux « exotiques » peuvent être associés à des univers de pensée apparemment tout aussi « exotiques ». En 1983, Ekkehart Malotki publia une étude monumentalev sur les Hopis et le « temps », dans laquelle il affirme que le hopi possède bel et bien de nombreux moyens grammaticaux permettant d’exprimer la succession, la durée, la répétition, l’antériorité, la postériorité, la simultanéité, et des relations temporelles plus complexes. Autrement dit, le hopi n’est absolument pas une langue « intemporelle ». Elle est capable de rendre compte et de décrire correctement, dans un sens pragmatique ou opérationnel, tous les phénomènes temporels, comme les autres phénomènes observables de l’univers.
La radicalité de l’exclusion de la notion de temps par les Hopis, qui paraissait si essentielle à Whorf, lui permettait d’induire que la langue hopi est intrinsèquement liée à une vision du monde spécifique, et même à une « métaphysique » a priori tout autre que la métaphysique attachée à notre propre vision « naïve » de l’espace et du temps. Pour décrire la structure de l’univers tel qu’elle est vécue par les Hopis, Whorf estimait nécessaire de rendre explicite cette métaphysique. Mais pour ce faire, il fallait utiliser la langue hopi elle-même. Pour en donner une idée en utilisant une autre langue, on ne pouvait que s’appuyer sur des approximations. A vrai dire, n’est-ce pas là une nécessité attachée à toutes les tentatives d’explorer d’autres visions du monde, qui sont souvent aussi des visions tout autres du monde? Dans le monde occidental, Heidegger n’a-t-il pas prétendu que seule la langue allemande permettait de « philosopher » effectivement?
Dans la vision (whorfienne) du monde hopi, l’importance du temps disparaît et l’espace se transforme, de sorte qu’il ne s’agit plus d’un espace homogène, universel, instantané et intemporel, comme celui de notre intuition supposée ou celui de la mécanique newtonienne classique. De fait, la langue hopi paraît riche de nouveaux concepts et d’abstractions qui n’ont pas besoin de faire référence à ce temps ni à cet espace pour décrire l’univers. Ces concepts et abstractions n’ont pas d’équivalents directs dans les langues indo-européennes, et moins encore dans les langues sémitiques. Ne les définissant que par allusions, Whorf leur attribue un caractère « psychique » et même « mystique ». Si le terme « mystique » peut sembler péjoratif aux yeux d’un scientifique occidental (moderne), on peut supposer que, du point de vue des Hopis, les abstractions et les concepts associés à leur vision métaphysique du monde sont bien mieux justifiés et adaptés, sur le plan pragmatique et expérientiel, que des concepts comme la « flèche du temps », le « temps qui s’écoule », ou l’espace « euclidien », associés à notre propre métaphysique (occidentale). D’ailleurs, ces concepts « occidentaux » sont eux-mêmes, en réalité, tout aussi « mystiques », si l’on prend la peine de réfléchir à leurs fondements et à leurs implications profondes.
La métaphysique hopi reconnaît dans l’univers deux grands états, qui sont présents à toutes les échelles, y compris cosmiques : le « manifesté » et le « manifestant ». On pourrait aussi utiliser une division plus familière à nos oreilles : l' »objectif » et le « subjectif ». Mais ces dualismes (manifestant/manifesté; subjectif/objectif) doivent être considérés comme relatifs. Le « manifestant » se distingue du « manifesté » en tant qu’il apparaît « encore non manifesté », bien qu’il ait vocation à « se manifester », éventuellement, puisqu’il possède en lui une puissance latente de manifestation, mais non encore attestée. L’état « objectif » (ou « manifesté ») englobe tout ce qui est ou a été accessible aux sens, c’est-à-dire l’ensemble de l’univers physique, mais aussi l’ensemble des faits historiques, sans chercher à distinguer le présent du passé, mais en en excluant tout que nous appelons le futur. En revanche, dans l’état « subjectif » ou « se manifestant », il n’y a rien qui corresponde aux séquences causales ou aux successions liées aux distances, aux temporalités et aux configurations physiques changeantes que l’on trouve dans l’état « objectif » ou « manifesté ». L’état « subjectif », ou « se manifestant », se situe tout à fait en dehors, ou au-delà, de l’état « manifesté ». Il englobe tout ce que nous appelons le futur, mais il inclut également, de manière indissociable, tout ce qui apparaît dans l’esprit, et tout ce qui vit dans le « cœur », que ce soit celui de l’homme, celui des animaux, des plantes et même celui des choses, et plus généralement il inclut tout ce qui se trouve derrière ou qui se cache dans le sein de toutes les formes et apparences de la nature. Plus important encore, par implication et extension, l’état « subjectif » inclut enfin ce qui est au cœur même de l’essence du Cosmos. Le « subjectif » est pour les Hopis intensément réel, il est essentiellement vibrant de vie, de puissance et de potentiel. Il englobe non seulement tout l’avenir qui est en puissance d’advenir, mais aussi tout ce qui relève de l’esprit, de l’intelligence et de l’émotion, et tout ce dont l’essence potentielle réside dans l’effort, dans le désir, dans une volonté déterminée, et dans tout ce dont la nature essentielle tend vers une future manifestation. Cette manifestation peut, avant de pouvoir se manifester, rencontrer de fortes résistances et être retardée, mais, sous une forme ou une autre, elle est inévitable, dans une temporalité indéterminée. La métaphysique hopi révèle tout un univers de l’attente, du désir et de l’intention, de la vie dynamisante, de causes latentes mais efficaces, et de pensées qui s’élaborent elles-mêmes dans le royaume intérieur qu’est le « cœur » hopi. L’état « subjectif » traduit un état de puissance dynamique, interne, mais il ne consiste pas en mouvements effectifs, ni en une dynamique liée à l’espace et au temps. L’état « se manifestant » ne s’avance pas vers nous depuis un avenir prédéterminé, mais il est déjà dans le monde, parmi les hommes, sous une forme vitale, psychique; sa puissance dynamique est à l’œuvre, mais en quelque sorte de façon silencieuse, apparemment immobile, tout entière tournée vers une éventuelle et possible manifestation. Cette puissance subjective se manifeste virtuellement, sans mouvement, et l’on peut s’attendre qu’elle aboutisse peu à peu à un résultat « manifesté », qui viendra se rendre « objectif », mais dans un avenir indéterminé. Les mots qui caractériseraient le mieux, peut-être, ce domaine « subjectif », silencieusement à l’œuvre, en puissance de manifestation, seraient en français des verbes comme « attendre », « patienter » ou, mieux encore, « espérer », dans l’ampleur de ses acceptions positives, éminemment actives. J’emploie ici des verbes, non des substantifs comme « espoir » ou « espérance », car la plupart des mots hopi qui ont une portée métaphysique sont des verbes, et non des substantifs. Le verbe « espérer » est une traduction approximative du verbe hopi tunátya qui dénote, non pas simplement le sentiment de l’espoir, mais l’action d’espérer, et tout ce dont on peut dire qu’on « l’espère », que « cela se fait espérer », ou qu' »on y pense en l’espérant ». Le verbe tunátya associe étroitement aux notions dénotées par « espérer » celles dénotées par les verbes « penser », « désirer », « vouloir », « causer »… Il cristallise aussi en un seul mot le caractère « subjectif » de la métaphysique hopi, qui décèle dans l’univers l’aspect non manifesté, vital, mental, désiré et voulu du Cosmos. Il renvoie implicitement à l’activité incessante, bouillonnante, quoique non nécessairement perceptible, de cet état « subjectif » de l’univers, qui tend vers une éventuelle « manifestation » et un épanouissement « espéré ». Le verbe tunátya dénote cette activité « se manifestant » par une pression constante sur le domaine « manifesté », s’y infiltrant sous une multitude de formes, et suivant toutes sortes de modalités, d’aspects et de voies. Les Hopis perçoivent cette activité effervescente dans la croissance des plantes, la formation des nuages, la tombée des pluies, la succession des saisons, les travaux de l’agriculture, les activités communautaires et sociales, mais aussi dans tous les espoirs, les désirs, les efforts et les pensées des hommes, lesquels culminent particulièrement dans les prières chargées d’une immarcescible espérance, élevées par les Hopis lors de cérémonies exotériques, ou lors de rituels secrets, enfouis au sein de la kivavi souterraine.
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iL’aspect d’un verbe indique comment un événement est envisagé dans son déroulement. Par exemple, en français: Il mange. Il est en train de manger. Il mange régulièrement. Il s’est mis à manger. Il continue à manger. Ces phrases ne situent pas l’action sur une ligne temporelle, mais indiquent comment considérer le déroulement de l’action dans son temps propre/
iiBenjamin Lee Whorf. « The punctual and segmentative aspects of verbs in hopi ». Language, 12:127-131 (1936).
viLa kiva est, dans la plupart des cas, une pièce ronde et enterrée. Pour les Hopis, y entrer, c’est changer de temps. Sur son sol, on trouve au centre de la pièce un petit trou bouché par une pièce de bois que l’on ouvre durant les rituels. Ce trou se nomme sipaapu comme le trou de l’émergence du Grand Canyon (un conduit mythique reliant le monde des hommes au monde « d’avant »). C’est aussi le terme utilisé par les Hopis pour désigner le sexe des femmes. Ouvrir le sipaapu, c’est communiquer avec ceux du dessous, ceux qui sont morts ou qui ne sont pas nés. C’est l’équivalent de xibalba des Mayas. (Source Wikipédia)
Dans les moments décisifs de la vie, on se trouve seul. Ce que l’on est, ce que l’on sent, ce que l’on désire, ce que l’on craint, n’est pas visible et encore moins compréhensible par les autres. On reste en compagnie de sa seule conscience. On tente un dialogue entre elle et soi, hésitant, interrompu, puis continué, de loin en loin, par à-coups. Regrets, déceptions, irritations, fulgurances, idées troubles, espoirs vains, décisions équivoques, paradoxes dantesques, tout ce qui habite la conscience est incommunicable, intransmissible. Et son essence même est un secret. Le plus précieux ne se montre pas au jour, ne se donne pas à voir. L’intime intimide. Il n’arrive qu’en partie à la conscience, fugacement, et seulement si elle s’avise d’y faire un peu attention. Avec le temps, la vie devient graduellement plus éloignée, distante, reculée, au fur et à mesure que l’avenir agite ses ombres. Continuellement, notre esprit subit des influences et des pressions des autres (esprits), mais il ne leur en demeure pas moins impénétrable, inintelligible, inattingible. Inconscients de ses racines, de ses silences, de ses cieux, s’il nous quitte, nous errons sans lui, dans les confins des réalités, dans les limbes des énigmes. Mais avec lui, l’expérience s’amasse, les jours passent, les décennies s’entassent. Vient alors l’âge de cultiver quelques renoncements, la diminution des prétentions, la limitation des perspectives. On contingente ses espérances, on en considère l’inanité, on mesure l’épuisement des forces, on en subit les astreintes. La cage se fait plus petite. On voulait apprendre les langues, visiter des pays, pénétrer des secrets mathématiques, tester des phénomènes physiques, admirer des chefs d’œuvre, atteindre certains sommets, conquérir l’amour… Réussites, découvertes, explorations, révélations, bonheurs, emballements, exaltations, enthousiasmes, le meilleur de la vie semblait à notre portée. Maintenant, le soir commence à tomber, la nuit sera profonde. Il faut raccourcir la jactance, faire bref, modeste, humble. Il convient de déceler les bornes, les fosses, les faiblesses, les ignorances, les failles. Le néant s’insinue en nous par touches légères. Pourtant, on palpite toujours d’une vie sourde, l’étincelle est encore là, au fond du feu, au bord des lèvres, dans la commissure des cortex. On ne se résigne pas à la résignation. Nous avons pris conscience de l’abîme; mais quant à lui, l’abîme de la conscience n’a encore rien de conscient, son inconscient n’a pas de visage. Nous voyons vers le bas comme des surfaces pliées, des figures sans concavité, des follicules exfoliés, sans centre, sans tangente. Toutes ces superficies sont atones, aphones. Les ténèbres de la substance restent abyssales à nos intelligences limitées, localisées, étriquées. En moi ce fond sans fond s’aggrave, s’ouvre et s’offre. C’est un gouffre, un aven, sans bord, sans lumière, une ténèbre intouchée, un abîme inextricable, un vertige virtuel, un soupir éteint, une vapeur d’avenir. Mais j’ai l’idée de ce moi continué, infini, tenté, étendu en avant. Ce disant, je n’ai toujours pas formulé ma théorie des profondeurs. J’ai le sentiment absurde, mais inentamable, que mon être s’entretient avec lui-même, sans pouvoir jamais devenir l’objet ultime de sa conscience, de sa raison, de son imagination. Je réalise parfois qu’aucune obscurité ne menace encore l’être, mon être. Je pense que l’être est l’être, et qu’il ne peut être déjà non-être, car le non-être n’est pas, n’est-ce pas? Et peut-être ne le sera-t-il jamais? Qui sait? Mon être sait déjà que s’ouvrent des chemins de nuit, que se décèlent des pentes d’aube. Il espère dès le noir de matutinales ablutions, des pointes vives dans la fraîcheur de l’aube. L’être peut s’appeler destin, forme, mort, nuage, substance ou lumière. Il est aussi la condition de la vie. Il la porte en lui. Et il engendre l’esprit, il lui donne sa naissance, et son essence. Dans la nuit la plus obscure, l’effroi résiste. Mais l’être veut être. Il ne connaît ni l’essence de l’obscur, ni celle de la lumière. Il ignore l’orgueil des aurores, le courage des commencements. Il ne saisit rien de l’accomplissement des puissances. Il est inaccompli, et c’est là sa gloire.
Je n’ai plus assez de mots. La nuit est pourtant silencieuse. Un rayon de lune tombe dans le jardin. Une lassitude tranquille se fait jour en moi; j’entends passer leurs souffles légers. Je ne sais quoi de lourd opacifie l’immensité sidérée, de cette lourdeur poisseuse de stèles sur lesquelles glissent les ombres, et s’attardent les graisses. La plaie des césures m’avale, je m’y descelle, je m’y disloque, et je m’en libère. Il me semble être un roc seul, au bord du temps, observant l’ancien mystère. J’en émerge toujours jeune et sans visage. Je ne sens plus ni désir, ni désarroi, ni balance, ni élan; je me sens loin du passé, détaché, l’œil flou, l’esprit clair, l’âme vague ; je flotte au gré de son écume et de ses éclaboussures, je deviens comme si je n’avais jamais été, ce qui ne se peut pas. Il me semble que ma conscience fait des bonds vers l’avant; elle cultive ses relations avec la perpétuité; elle contemple en elle ses trous noirs, elle y expulse ses quasars, elle en domine les saisons, elle accumule les myriades des jours, elle y aperçoit sa substance même, elle y devine l’une ou l’autre de ses formes, elle touche son vide, elle féconde ses virtualités, elle se dégage de son existence, elle se saisit dans son affrontement. En ces instants nocturnes, le corps s’oublie, l’esprit s’unifie. Le cœur se passe de passion, et de toutes ses souffrances. L’âme n’est plus qu’une idée, qu’une unique volonté, elle cherche l’être, comme la pluie l’océan. Je suis enfin sorti d’elle, j’ai laissé son indéterminé, je noue des chemins, je remonte vers l’arrière, j’atteins l’utérus, je redeviens l’embryon. Mais non!, je ne veux pas de cet état sphéroïdal, indivis, unitaire, déjà vu. Je sais bien que la vie toujours germe. Ce retour au sang, à la semence, à la naissance, est, paraît-il, connu des chamanes, des brahmanes, des sibylles. Il incite à la contemplation, non à la stupeur. Il est compact, consistant, pressant. Sans douleur ni joie. Il ne pense pas, il est clos, fini. Tout cela relève encore du passé. J’ai depuis acquis la conscience des latences au fond, de l’infinie puissance de l’esprit. J’ai deviné la liberté absolue des âges. Des desseins m’imaginent, des courbes se tendent, des temps se colorent, des espaces bégaient, bredouillent, et se métamorphosent. Je ne suis plus qu’un point, dévêtu de tout volume et de toute meurtrissure, je suis abrégé des artifices.
Ce moment d’absolu, qu’on l’appelle xi, ou Ξ, si l’on veut, m’a rendu à jamais éloigné du relatif; il m’a lassé des individualités, des singularités. Non que je les nie! Bien au contraire! Mais quand elles me montrent leurs étroitesses, leurs exiguïtés, je désire davantage le large, l’ample. J’ai trop longtemps vécu accompagné de complaisance envers mes erreurs. Je ne pouvais prendre réellement au sérieux telle ou telle manière de voir, ou d’agir, ou d’être. Je voyais bien qu’elles n’étaient que des instants épars, entassés dans la série, sans perspectives. C’est à Kant que je dois ce doute fondamental, ou plutôt cette certitude fatale, cette impossibilité de croire fermement à ce qui n’est seulement qu’à peu près vrai, presque assez bon, et peut-être utile. Le besoin de totalité m’a mis en présence de la question des parties, et du rôle de l’infinitésimal. Il m’a fallu en sortir aussi, tant ces concepts sont limités.
Maintenant, je me sens plus fluide, plus virtuel, plus léger, tout en étant moins absent. J’assiste avec quelque distance, pour ainsi dire, aux risées inopinées et aux rafales tempétueuses, qui accompagnent la traversée de la vie. J’ai conscience des tangages, des mutations exigées de l’existence, de leur coût, de leur goût. Je sens disparaître des morceaux de ma mémoire, et se renouveler les tissus de ma chair, les neurones de mon cerveau, les gouttes de mon sang, les soleils de mes rêves. Ma conscience se centre et se concentre sur cette idéale hyperbole, ce linceul invisible où l’on pressent que sera enseveli le passage du temps. Je sens venir en moi la force de le déchirer, puis de me jeter à nouveau dans l’eau amère de l’immuable et amène éternité.
Dans son livre, Race et histoire, publié en 1952, Claude Lévi-Strauss constate le progrès de « l’universalisation de la civilisation occidentale », et il insiste sur « le fait probablement unique dans l’histoire » de l’émergence d' »une civilisation mondiale »i, qui se constitue par « la coalition, à l’échelle mondiale, de cultures préservant chacune son originalité »ii. « Cette coalition consiste dans la mise en commun (consciente ou inconsciente, volontaire ou involontaire, intentionnelle ou accidentelle, cherchée ou contrainte) des chances que chaque culture rencontre dans son développement historique. » Mais ce processus est intrinsèquement contradictoire: « Pour progresser, il faut que les hommes collaborent; et au cours de cette collaboration, ils voient graduellement s’identifier les apports dont la diversité initiale était précisément ce qui rendait leur collaboration féconde et nécessaire »iii. Roger Caillois, dans un article intitulé « Illusions à rebours »iv a critiqué l’ouvrage de Lévi-Strauss. Il diagnostique chez Lévi-Strauss un fond de ressentiment contre la culture occidentale : « Le refus a précédé l’étude et il l’a inspirée. Il est issu d’une étrange combinaison de subversion et de timidité, de révolte et de connivence. »v Dans une conférence prononcée à l’UNESCO une vingtaine d’année plus tard, en 1971, et intitulée Race et Culture, Claude Lévi-Strauss a suscité à nouveau la polémique en déclarant que « toute création véritable implique une certaine surdité à l’appel d’autres valeurs pouvant aller jusqu’à leur refus et même leur négation. Car on ne peut, à la fois, se fondre dans la jouissance de l’autre, s’identifier à lui, et se maintenir différent. Pleinement réussie, la communication intégrale avec l’autre condamne, à plus ou moins brève échéance, l’originalité de sa et de ma création. »
Si la question des « races » et de leurs apports à la « civilisation mondiale » semblait encore préoccuper un anthropologue aussi distingué que Lévi-Strauss, dans les années 1970, elle était déjà au cœur des interrogations d’un jeune écrivain du nom d’André Malraux, un demi-siècle auparavant. Quelques extraits de l’un de ses premiers livres, La Tentation de l’Occident, publié en 1926, monteront abondamment:
« Les hommes de ma race viennent sur des bateaux sans ailes et sans yeux. » (p. 18)
« La civilisation n’est point chose sociale, mais psychologique ; et il n’en est qu’une qui soit vraie: celle des sentiments. Que dirai-je de ceux des hommes de votre race? Je les étudie; je m’applique à échapper aux livres. »(p.30)
« Ne sentez-vous donc point qu’il faut être d’une race chargée d’une lourde couronne de puissance et de douleur, pour s’enorgueillir d’avoir découvert un corps de femme ? »(p.32)
« Chaque civilisation modèle une sensibilité. L’homme grand n’est ni le peintre ni l’écrivain ; c’est celui qui saura la porter à son plus haut période. Affiner en soi-même la sensibilité de sa race, aller sans cesse, en l’exprimant, vers un plaisir supérieur, voilà la vie de ceux d’entre nous que vous appelleriez des maîtres. »(p.34)
« À quoi bon, pensais-je, s’exalter devant la puissance, si l’on n’est empereur? C’est chose belle qu’un grand empire, mais aussi que sa chute. Cette ville apprend à servir pour dominer. Leçon de soldats grossiers! Il y a dans l’acceptation, par toute une race, de l’idéal qui règne ici quelque chose de bas et de vulgaire. Que des hommes soient courbés à ce point m’irrite… »(p.53)
« O plaines stériles de Samarcande, où la présence d’un nom, deux minarets noirs dressés contre un ciel pur, créent le plus haut sentiment tragique ! Hélas! j’aurais voulu trouver là la force dont ma race a un si douloureux besoin, et, devant sa plus belle image, je n’ai pu cacher mon dégoût… »(p.55)
« Puisqu’il n’est pas de beauté éternelle, sans doute des ombres plus hautes domineront-elles bientôt le cortège de celles-là qui fut pur et qui devint charmant. Mais il est juste encore que les plus grands esprits de votre race viennent chercher ici une image nette de ce qu’ils sont. »(p.61)
« Je ne puis être étonné de la faiblesse des hommes de votre race devant leurs passions. Leur façon de concevoir et : d’éprouver le temps, l’idée qu’ils se font d’eux-mêmes, tout les y pousse. »(p.70)
« La passion, dans votre ordre social, apparaît comme une adroite fêlure. Quelle que soit notre race, nous savons que nous vivons dans des mondes préparés, mais une sorte de joie farouche nous envahit les uns et les autres lorsque l’appel de nos besoins profonds nous montre ce qu’ils ont d’arbitraire. »(p.71)
« L’Occident, qui ignore l’opium, connaît la presse. Cette lutte des ambitions victorieuses ou vaincues d’un jour : un journal, quel monde n’agite-t-elle pas derrière les prunelles au regard absent! C’est là ce qui fait de l’existence des hommes de notre race des existences murées. »(p.88)
« Lorsqu’un théologien catholique appelle le démon « Prince du Monde », je crois entendre la voix des statues antiques élever du bronze noir. Marque, comme d’une tribu, de nos terres orgueilleuses, que cette voix alternativement d’exaltation et de désespoir, qui crie sa foi dans les limites de l’homme, dans leur nécessité, comme sa raison d’être! Marque, aussi, d’une race soumise à la preuve du geste, et promise par là au plus sanglant destin. »(p.95)
« Votre cœur veut discerner dans l’union de ces ombres qui lentement s’allongent une loi longtemps attendue. Ah! quelle plainte sera digne d’une race qui, pour retrouver sa plus haute pensée, ne sait plus implorer que ses morts infidèles ? »(p.105)
« Malgré sa puissance précise, le soir européen est lamentable et vide, vide comme une âme de conquérant. Parmi les gestes les plus tragiques et les plus vains des hommes, aucun, jamais, ne m’a paru plus tragique et plus vain que celui par lequel vous interrogez toutes vos ombres illustres, race vouée à la puissance, race désespérée… »(p.105-106)
« J’y trouverais un symbole ; j’y admirerais, une fois de plus, le sens de l’ordre qui vous distingue entre les races. »(p.111)
« Les Européens sont las d’eux-mêmes, las de leur individualisme qui s’écroule, las de leur exaltation. Ce qui les soutient est moins une pensée qu’une fine structure de négations. Capables d’agir jusqu’au sacrifice, mais pleins de dégoût devant la volonté d’action qui tord aujourd’hui leur race, ils voudraient chercher sous les actes des hommes une raison d’être plus profonde. »(p.131)
« De tes actes, à ta mort, un chacal naîtra. Il s’agit là d’exprimer la pensée de races pour lesquelles le chacal ne sait pas qu’il fut homme, n’est soumis qu’à des lois animales ; pour lesquelles la destinée n’est point marquée par la conscience que l’individu en prend, mais par l’infime changement qu’elle apporte au monde. »(p.144)
« Il semble faire partie d’une autre race que celle de ces Chinois que l’on voit gesticuler et que l’on entend vociférer dans les quartiers d’affaires des ports ouverts au commerce. Le secret de sa séduction et de sa force est sans doute dans le contraste entre les images occidentales de ses phrases de visionnaire, et le calme de ses paroles que pourrait démentir son sourire, ce sourire étranger qui n’est ni joyeux, ni ironique. »(p.173)
« Le Confucianisme en miettes, tout ce pays sera détruit. Tous ces hommes sont appuyés sur lui. Il a fait leur sensibilité, leur pensée et leur volonté. Il leur a donné le sens de leur race. Il a fait le visage de leur bonheur. Le commencement de la ruine précise le caractère de ce qui est encore debout Qu’ont-ils cherché pendant deux mille cinq cents ans? Une parfaite assimilation du monde par l’homme ; car leur vie fut une lente capture du monde, dont ils voulaient être la conscience fragmentaire. »(p.175-176)
« La morale confucianiste est sociale, et c’est grâce à elle que se sont formés comme vous le voyez les qualités, les défauts sociaux de ma race et l’aptitude de mes compatriotes à avoir conscience de leur état social plus que de leur individualité. »(p.188)
« Cette angoisse, ce dégoût des hommes de ma race devant des gestes européens, je les ai éprouvés moi-même : je les trouve dans toutes les lettres qui me sont envoyées de Chine. Nos jeunes hommes savent que la culture européenne leur est nécessaire ; mais ils sont encore assez imprégnés de leur propre culture pour la mépriser. »(p.188-189)
« Peut-être ces esprits tourmentés que semble aujourd’hui dominer la rancune et la haine et qui continuent d’admirer leur race, parviendront-ils à se lier à quelque grande pensée ou à quelque grande action chinoise… Ce qui, en eux, échappe à l’Occident devrait suffire à les en séparer. » (p.189)
Malraux, le « grand écrivain », est manifestement obsédé par sa propre race, ainsi que par la race des autres, en l’occurrence celle des Chinois. Un siècle après la parution de son livre, qu’il me soit permis de juger sans ambages qu’André Malraux y révèle la myopie de ses analyses et la vulgarité de ses idéaux. J’ai noté ici la vingtaine d’extraits de son livre pour mettre en évidence la répétition ad nauseam du mot « race », dont on sait combien il a été chargé de sang, de haine, de mépris, d’arrogance et de suffisance, tout au long du siècle dernier. Je remarque aussi qu’il serait aisé de remplacer, dans tous les extraits cités, le mot « race » par un autre mot: « humanité », et, lorsqu’il est employé au pluriel, par le mot « humains ».
iClaude Lévi-Strauss. Race et histoire. 1952, p. 52. La notion de « civilisation occidentale » n’est d’ailleurs pas précisée par Lévi-Strauss. Il se contente, pour la définir, d’emprunter à Leslie White, un anthropologie états-unien, auteur de la « loi de White », selon laquelle l’évolution culturelle est fonction de la quantité d’énergie disponible par tête d’habitant et par an. « La civilisation occidentale cherche d’une part, selon l’expression de M. Leslie White, à accroître continuellement la quantité d’énergie disponible par tête d’habitant; d’autre part à protéger et à prolonger la vie humaine. » Claude Lévi-Strauss. Race et histoire. 1952, p. 55
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