Trinité et Tétragramme


S.Trinité. Andeï Roublev

Le christianisme revendique une position originale parmi les trois monothéismes, avec la conception d’un Dieu Un, en trois Personnesi (le Père, le Fils, l’Esprit). Cette idée de la « Trinité » a fait couler des flots d’encre, et suscité des sarcasmes (dans le judaïsme) mais aussi des invectives mortifères, dans le Coran, lequel invite à tuer ceux qu’il appelle les « associateurs ».

Ainsi, le verset 5 de la sourate 9, Al Taoubah (le Repentir) ordonne, sans autre forme de procès:

فَٱقْتُلُوا۟ ٱلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ

« Tuez (qtoulou’) les associateurs (al-mouchrikina) où que vous les trouviez ».

Qui sont les mouchrikina? Ce sont les Juifs et les Chrétiens, ainsi que le précise le verset 30 de la même sourate :

« Les Juifs disent : ‘Uzayr est fils d’Allah’ et les chrétiens disent ‘Le Christ est fils d’Allah’. Telle est leur parole provenant de leurs bouches. Ils imitent le dire des mécréants avant eux. Qu’Allah les tue, de quelque manière qu’ils mentent. »

 قَٰتَلَهُمُ ٱللَّهُ

Qatala-houmou Allahou ! « Qu’Allah les tue ! »

Difficile d’entamer une discussion théologique sur la notion de « Fils de Dieu » dans ces conditions.

En revanche, avec les Juifs, les Chrétiens trouveraient peut-être plus facilement un terrain d’entente sur cette question controversée. En effet, si les Juifs critiquent durement l’idée de Trinité du point de vue de leur conception du monothéisme, ils n’ont pas hésité pour leur part à affirmer l’existence d’une « quaternité » divine, symbolisée et même incarnée par les quatre lettres du Tétragramme, YHVH, en hébreu, יְהוָה . Ces quatre lettres se lisent respectivement Yod, Hé, Vav, Hé. Chacune d’entre elle incarne un aspect de la génération et de la spiration divines, toujours à l’œuvre.

Un passage du commentaire du Livre de Ruth, dans le Zohar, explicite de façon détaillée cette filiation et cette spiration du divin en l’Homme, selon quatre hypostases:

« Le Saint béni soit-il a créé en l’homme YHVH, qui est son saint nom, le Souffle du souffle, qui est appelé Adam. Et des lumières se répandent en neuf éclats qui s’enchaînent depuis le Yod, elles constituent la lumière une, sans séparation ; aussi, le vêtement de l’homme est appelé vêtement d’Adam.

Le est appelé Souffle, et il s’accouple avec le Yod, il s’épand en de nombreuses lumières qui sont une.

Yod Hé sont sans séparation, c’est ainsi que ‘Élohim créa l’homme à son image, à l’image d’Élohim il le créa… et il les appela Adam’ (Gn 1,27 et Gn 5,2).

Vav est appelé Esprit, et il est dénommé fils de Yod Hé ;

(final) est appelé Âme et il est dénommé fille.

Ainsi y a-t-il Père et Mère, Fils et Fille.

Et le secret du mot Yod Hé Vav Hé est appelé Adam. Sa lumière se répand en quarante cinq éclats, et c’est le chiffre d’Adam mah, ‘quoi ?’ »ii

Dans la Cabale juive, les quatre lettres du Tétragramme divin sont associées à quatre sefirot. La lettre initiale Yod correspond à Hokhmah (la Sagesse), et au ‘Souffle du souffle’ chez Adam . renvoie à la sefira Binah (l’Intelligence), symbolisée en l’Homme par son ‘Souffle’. Vav est associé à la sefira Tiferet (la Beauté) ou à la sefira Daat (la Connaissance), et son équivalent adamique est l’‘Esprit’. Enfin le final est lié à la sefira Malkhout (la Royauté) correspondant à l’‘Âme’ de l’Homme.

Le Zohar donne des précisions supplémentaires, concernant la différence entre les « quatre âmes » de l’Homme, le souffle du souffle, le souffle, l’esprit et l’âme :

« ‘Mon âme (nefech) te désire la nuit, et mon esprit (roua) te cherche au-dedans de moi’ (Isaïe 26,9). ‘Mon âme te désire’ : le Saint béni soit-il déposa deux bonne couronnes en l’homme, pour qu’il en use dans ce monde : ce sont l’âme et l’esprit. L’âme pour la conservation du corps, grâce aux commandements auxquels elle l’incite. L’esprit, pour l’éveiller à la Torah et pour le guider en ce monde. Si l’âme réussit dans les commandements et si l’esprit parvient à lui faire étudier la Torah, alors une entité plus noble encore descend sur lui, en fonction de sa conduite. Avec ces deux âmes, l’homme chemine dans ce monde, faisant usage d’elles. L’âme (nefech) ne subsiste dans le corps que par l’incitation de l’esprit qui la surplombe. Quand l’homme parvient à servir et à rendre un culte à son Maître avec ces deux âmes, d’en haut s’éveille sur lui une sainte impulsion, qui s’établit sur l’homme et l’entoure de tous côtés, elle l’incite à la Sagesse supérieure pour le rendre digne d’être dans le Palais du Roi. Cette impulsion qui réside sur lui provient d’un lieu élevé. Quel est son nom ? Nechama (‘souffle’). Le souffle est une puissance supérieure à celle qui est appelée esprit. En effet le Saint béni soit-il a destiné celui-ci à l’usage de ce monde tandis que le souffle incite sans cesse à l’usage d’en haut. Il incite l’homme au repentir et aux bonnes actions. C’est une puissance d’en haut, puissance de repentir, mère de l’esprit, et l’esprit est un fils pour elle. Au-dessus de ce souffle il en est qui l’aime. Et quel est son nom ? Le Souffle du souffle. Il est appelé père de l’esprit, il incite l’homme à la crainte, à l’amour, à la Torah, au commandement, qui procèdent respectivement du père, de la mère, du fils et de la fille : Yod père, mère, Vav fils, fille. Et c’est le Tétragramme (YHVH) plénier. »iii

Les Juifs (du moins ceux qui suivent l’enseignement de la Cabale juive) interprètent donc le Nom divin, יְהוָה, YHVH, le Tétragramme indicibleiv, comme étant le symbole de quatre sortes d’âmes, jouant respectivement leurs rôles dans l’économie de la Création, mais aussi dans l’économie des spirations propres à l’Éternel. Pour traduire ces spirations dans des images accessibles à l’intellect humain, le judaïsme de la Cabale utilise les métaphores de la génération (paternité, maternité, filiation), ou encore les figures de Père, Mère, Fils et Fille.

Les Chrétiens font référence à la même idée générale de « procession » divine ou de « génération en Dieu »v, mais en se servant d’un symbole trinitaire, et non quaternaire.

Du Dieu Un « procèdent » deux « relations », une relation d’Intelligence et une relation de Volonté.

S. Thomas d’Aquin explique : « Il y a deux processions en Dieu : celle du Verbe et une autre. (…) La procession du Verbe appartient à l’acte d’intelligence. Quant à l’opération de la volonté, elle donne lieu en nous à une autre procession : la procession de l’amour, qui fait que l’aimé est dans l’aimant, comme la procession du Verbe fait que la chose dite ou connue est dans le connaissant. Dès lors, outre la procession du Verbe, est affirmée en Dieu une autre procession : c’est la procession de l’amour. »vi

La procession du Verbe peut être appelée métaphoriquement une « génération », car elle correspond à l’image du Père (qui « engendre » le Verbe) et à sa « relation » avec le Fils (qui est le Verbe « engendré »).

Cependant, la seconde « procession » ou « relation » à laquelle on vient de faire allusion, la « procession de l’amour », ne doit pas être qualifiée de « génération ». Pourquoi ? Il y a une différence essentielle. La métaphore de la génération implique une relation de similitude ou de ressemblance entre l’engendreur et l’engendré, tout comme le fait de de comprendre ou de connaître implique une relation d’assimilation entre le connaissant et le connu, ou entre l’intelligence et l’intelligible.

Par contraste, la métaphore de l’amour s’inscrit dans un contexte de différence a priori, d’altérité, entre l’aimant et l’aimé, ou entre le voulant et le voulu.

« Entre l’intelligence et la volonté, il y a cette différence que l’intelligence est en acte du fait que la chose connue est dans l’intellect par sa similitude ; la volonté, elle, est en acte, non parce qu’une similitude du voulu est dans le voulant, mais bien parce qu’il y a en elle une inclination vers la chose voulue. Il en résulte que la procession qui se prend selon le caractère propre de l’intellect est formellement assimilatrice, et pour autant il est possible qu’elle soit une génération, car celui qui engendre, c’est le semblable à soi-même qu’il engendre. A l’inverse, la procession qui se prend sous l’action de la volonté, ce n’est pas sous l’aspect d’assimilation qu’elle nous apparaît, mais plutôt comme une impulsion et mouvement vers un terme. C’est pourquoi ce qui, en Dieu, procède par mode d’amour ne procède pas comme engendré, comme fils, mais bien plutôt comme souffle. Ce mot évoque une sorte d’élan et d’impulsion vitale, dans le sens où l’on dit que l’amour nous meut et nous pousse à faire quelque chose. »vii

Mais y a-t-il seulement deux processions à l’œuvre en Dieu, celle de l’Intelligence (ou du Verbe) et celle de la Volonté (ou de l’Amour) ? Pourquoi pas davantage ?

Dans une objection que Thomas d’Aquin soulève rhétoriquement, il pourrait sembler « qu’en Dieu il n’y ait pas seulement quatre relations réelles : paternité et filiation, spiration et procession. En effet, on peut considérer en Dieu des relations de connaissant à connu, de voulant à voulu : relations réelles, à ce qu’il semble. Il y a donc plus de quatre relations réelles en Dieu ».

Et aussitôt il réfute cette objection :

« Il semblerait plutôt qu’il y en a moins que quatre. Car selon Aristoteviii, « c’est un seul et même chemin qui va d’Athènes à Thèbes et de Thèbes à Athènes ». pareillement, c’est une seule et même relation qui va du père au fils : celle qu’on nomme « paternité » ; et qui va du fils au père : on la nomme alors « filiation ». A ce compte, il n’y a pas quatre relations en Dieu. »ix

Alors, combien y a-t-il de « personnes » (ou, ce qui revient au même, de « relations »x) en Dieu ? Pour les Chrétiens, il n’y en a pas quatre, comme disent les Juifs cabalistes (Père, Mère, Fils, Fille), mais trois : Père, Fils, Esprit.

« On lit dans la 1ère lettre de S. Jean (5,7) : ‘Ils sont trois qui témoignent dans le ciel : le Père, le Verbe et le Saint-Esprit.’ Et si l’on demande : Trois quoi ? On répond : Trois Personnes, comme S. Augustin l’expose. Il y a donc seulement trois personnes en Dieu. »xi

Il faut ici souligner que ces questions restent extraordinairement difficiles. D’où la nécessité de rester dans la prudence.

« Des formules inconsidérées font encourir le reproche d’hérésie, dit S. Jérômexii. Donc, quand on parle de la Trinité, il faut procéder avec précaution et modestie : ‘Nulle part, dit S. Augustin, l’erreur n’est plus dangereuse, la recherche plus laborieuse, la découverte plus fructueuse.’xiii Or dans nos énoncés touchant la Trinité, nous avons à nous garder de deux erreurs opposées entre lesquelles il faut nous frayer une voie sûre : l’erreur d’Arius qui enseigne, avec la trinité des Personnes, une trinité de substances ; et celle de Sabellius, qui enseigne, avec l’unité d’essence, l’unité de personne. Pour écarter l’erreur d’Arius, on évitera de parler de ‘diversité’ ou de ‘différence’ en Dieu ; ce serait ruiner l’unité d’essence. Mais nous pouvons faire appel au terme de ‘distinction’, en raison de l’opposition relative ; c’est en ce dernier sens qu’on entendra les expressions de ‘diversité’ ou ‘différence’ des personnes (…) ‘Chez le Père et le Fils, dit S. Ambroise, la déité est une et sans divergence’xiv. Et d’après S. Hilairexv, il n’y a rien de séparable en Dieu.

Pour écarter d’autre part l’erreur de Sabellius, nous éviterons le mot singularitas (solitude), qui nierait la communicabilité de l’essence divine : d’après S. Hilaire en effet, c’est un sacrilège d’appeler le Père et le Fils ‘un dieu solitaire’.  Nous éviterons aussi le terme ‘unique’, qui nierait la pluralité des Personnes ; S. Hilairexvi dit ainsi que ‘solitaire’, ‘unique ‘ sont exclus de Dieu.»xvii

Dans cet épais buisson de difficultés, une constante demeure : l’impossibilité de parvenir par la seule raison naturelle à la connaissance de la Trinité.

S. Hilaire écrit : « Que l’homme se garde bien de penser que son intelligence puisse atteindre le mystère de la génération divine ! »xviii Et S. Ambroise : « Impossible de savoir le secret de cette génération. La pensée y défaille, la voix se tait. »xix

S. Thomas d’Aquin explique : « Par sa raison naturelle, l’homme ne peut arriver à connaître Dieu qu’à partir des créatures. Or les créatures conduisent à la connaissance de Dieu, comme les effets à leur cause. On ne pourra donc connaître de Dieu, par la raison naturelle, que ce qui lui appartient nécessairement à titre de principe de tous les êtres. (…) La raison naturelle pourra donc connaître de Dieu ce qui a trait à l’unité d’essence, et non ce qui a trait à la distinction des Personnes.»xx

Un. Deux. Trois. Quatre ?

Ces chiffres sont beaucoup trop simples au fond, et s’ils ne nous égarent pas toujours dans leurs apparentes explications, ils ne font qu’à peine effleurer la profondeur du mystère.

i« Nous avons montré que le terme ‘personne’ signifie en Dieu la relation en tant que réalité subsistant dans la nature divine. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 1, Rép.

iiLe Zohar. Le Livre de Ruth. 78 c. Traduit de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1987, p. 83

iiiLe Zohar. Le Livre de Ruth. 82 c. Traduit de l’hébreu et de l’araméen par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1987, p. 125-126

iv Le Tétragramme est « indicible », il ne peut être prononcé à voix haute, – sauf une fois l’an, par le Grand prêtre, dans le Saint des saints. Il n’est donc pas essentiellement indicible, mais son énonciation est réservée aux ayants-droit.

v« La procession du Verbe en Dieu prend le nom de ‘génération’, et le Verbe qui procède, celui de ‘Fils’. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 2, Rép.

viS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 3, Rép.

viiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 27 Art. 4, Rép.

viiiAristote, III Phys. III 4 (202 b 13)

ixS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 28 Art. 4, Contr.

xComme déjà dit, pour Thomas d’Aquin : « Nous avons montré que le terme ‘personne’ signifie en Dieu la relation en tant que réalité subsistant dans la nature divine. » S. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 1, Rép.

xiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 30 Art. 2, Contr.

xiiCf. Pierre Lombard, Sent. IV, D.13, ch.2

xiiiS. Augustin, De Trinit. 3. PL 42, 822. BA 15,97

xivDe Fide I, 2. PL 16,555

xvDe Trin. VIII PL 10,233

xviIbid. PL 10,233

xviiS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 31 Art. 2, Rép.

xviiiII De Trin. PL 10,58

xixI De Fide 10. PL 16,555

xxS. Thomas d’Aquin. Somme théologique I, Q. 32 Art. 1, Rép.

Shameful Body Parts


Erotic scene. Pompeii

Louis XIV’s tutor, François de la Mothe le Vayer, wrote a text entitled « Des parties appelées honteuses aux hommes et aux femmes » (About the body parts of men and women called shameful) in his book Hexaméron rustique. Among other anecdotes, he notes: « As Pliny wrote that the Lampreys have a soul in their tail, a scandalous Poet dared to give a spirit to his own, by this infamous allusion, … et habet mea Mentula mentem (… and my dick has a spirit); which covers a libertine accompanied by impiety. ».

If the spirit, by some chance, can wander its power in these parts, it is nevertheless advisable not to succumb to the spectacle of the imagination, and to be fooled by purely external details.

La Mothe warns: « But one should not believe that the greatness of this part is as great as one imagines it to be. Aristotle maintains that it harms rather than serves the generation: Quibus penis immodicus, infoecundiores iis quibus mediocris, non refrigeratur longo itinere et mora genitura. » (Animals with an oversized penis are less fertile than those with an average size because the cold semen is not fertile and cools down by travelling too far).

We must act of parity here, it is the least we can do. As for the part that the women cover with so much modesty, the Ancients were not particularly stammering. At the festivals of the Thesmophoria in Syracuse, the whole of Sicily ate honey and sesame cakes, which had « the figure of the shameful part of the woman ».

I now come to the heart of the matter, with much more obscure, and no doubt more consequential, extensions.

La Mothe remarks that « Egyptian women exposed themselves with their skirts tied high up for forty days at their new Apis feast; as if they had been in the mood of that infamous Roman, ‘mirator cunni Cupiennus albi’ (Cupiennus, admirer of cunts veiled in white). And Origen reproaches them, refuting the Epicurean Celsus, that they believed that their Apollo entered the belly of the Sibylls to return his Oracles: « Mulierem numen concipere per eas partes, quas conspicere nefas prudens vir ducat » (A woman brings a divinity in through those secret parts which a wise man considers unholy to look at).

God’s ways are impenetrable, we are told, but his Spirit can enter wherever he wishes.

Far from being shocked, the wise man will think a thousand times about the penetrating power of (divine) ideas, for which no barrier can be erected for long. To say that the divinity can penetrate the bodies of women, or halo the Mentula of men, is nothing to be ashamed of. Rather, it seems to me a phenomenal, insidious, fertile, perfectly non-modern idea, and no doubt, by that very fact, promised to a great future, provided that it is taken in a different way than « veiled in white ».

Sôma


Contrairement à la religion de l’Ancien Empire égyptien avec ses monuments et ses tombes, la religion du Véda n’a laissé aucune trace matérielle. Seule sa liturgie garde sa mémoire, conservée oralement pendant des millénaires.

La cérémonie védique est une liturgie du chant, de l’hymne et du cri. Il y a aussi le Feu et le Sôma. Le chant, le cri et l’hymne sont voix, voies. Le Feu et le Sôma donnent chaleur, lumière, souffle. Le Ṛg Veda en parle ainsi: « Par le Chant, Il crée le Cri, à ses côtés ; par le Cri, l’Hymne ; et par les trois invocations, la Parole. »i

Qui est cet « Il », qui « crée le Cri »?

L’un de ses noms est Agni. Agni est le Feu, qui allume, éclaire, enflamme, consume le Sôma. Le Feu s’embrase, crépite, gronde, et « crie » à sa manière, au milieu du cercle des sacrificateurs, qui chantent, crient et psalmodient.

Le Feu « chante » en s’embrasant, il « crie » en crépitant, il « parle » en grondant, – avec le Sôma. Le Feu s’en nourrit, il en tire puissance, lumière et force.

Le Sôma accomplit sa nature grâce au Feu.

Qu’est-ce que ce Sôma ? Il est composé d’eau, d’une sorte d’huile (issue du beurre clarifié) et d’un jus fermenté, enivrant – et doté de propriétés psychotropes. Il pouvait être produit à partir du Cannabis sativa, du Sarcostema viminalis, de l’Asclepias acida ou de l’Ephedra.

Cette union de substances est hautement symbolique.

L’eau vient du ciel ; l’huile vient du lait des vaches, qui sont nourries d’herbes poussant grâce à l’eau et au soleil ; le Cannabis sativa vient aussi de la terre et du soleil, et contient un principe actif qui crée des « soleils » et du « feu » dans les esprits.

Le Sôma, liquide, peut couler sur l’autel. Par sa graisse et son huile, il peut s’enflammer. Par ses principes actifs, il peut atteindre l’esprit des hommes, et les élever au-delà de toute compréhension.

La cérémonie est un microcosme. Elle n’est pas confinée à la scène du sacrifice. Les éléments nécessaires viennent des confins de l’univers. Et ses prolongements possibles, après la consommation du sacrifice, vont au-delà des mondes.

Trois cycles de transformations sont à l’œuvre, trois temps sont en jeu.

Un cycle long, cosmique, part du soleil et du ciel, et résulte en eau, en huile et en liqueur, formant le Sôma.

Le cycle court commence avec le feu nouveau, dont la première étincelle est produite par le « prêtre allumeur » au moyen de deux baguettes (l’une en bois d’acacias, l’autre en bois de figuier). Une baguette (appelée arsani) est en forme de flèche, et l’autre offre une fente pour la recevoir, le yoni. Le cycle court implique aussi la fabrication du Sôma « frais ». On élabore l’huile à partir du lait et du beurre clarifié. On écrase des feuilles de Cannabis dans le mortier à l’aide du pilon de pierre. Et il faut le temps de maturation, de fermentation.

Un troisième cycle, plus court encore, comprend le chant, le cri et la prière, ainsi que la consommation du Sôma par les sacrificateurs, avec ses effets psychiques.

Trois cycles de métamorphoses, entremêlés. Trois feux « crient » : le feu du soleil à l’origine, le feu du sacrifice ici et maintenant, et le feu de l’esprit, avec ses projections futures.

Tout, dans le sacrifice, est symbole et métaphore, et ce Tout vise l’unité, dans la contemplation de l’Un.

Le Tout, — la nature, la parole et l’esprit, s’unit à l’Un.

i « Gayatrena prati mimîte arkan ; arkeṇa sâma ; traiṡṭubhena vakam! » Ṛg Veda I, 164, 24

Wriggling Fry


In a short, strange, visionary book, « Bible of Mankind », Jules Michelet wrote in 1864 about the future of religions, considered as a whole. His angle? The comparison, in this respect, between East and West.

« My book is born in the sunlight among the sons of light, the Aryas, Indians, Persians and Greeks”, says Michelet.

Goodbye fogs, goodbye dark clouds. The light! The light!

It’s all about returning to the dawn of the world, which is perhaps best celebrated in the Vedas. It is about evoking a « Bible of light », not a Bible of words.

For Michelet, who was stuck in a colonialist and imperialist century, it was above all a question of escaping as far as possible from the conceptual prison of stifling ideas, of escaping from too many conventional clichés.

« Everything is narrow in the West. Greece is small: I’m suffocating. Judea is dry: I am panting. Let me look a little at the side of high Asia, towards the deep East.”

Michelet, panting!

He was, though, a man who had a lot of breath. But no more. His ode to light came from an asthma of the soul.

One hundred and fifty years after Michelet, his naive cry is still moving. His panting signals a deep shortness of breath, for our entire era.

One hundred and fifty years after Michelet, we too are panting. We too are suffocating.

We would like to breathe. To fill our retinas with light.

But where are the sea winds? Where are the promised dawns?

The West is today, much more than yesterday, in crisis. But the East is probably not much better off. We are more or less persuaded of the absence of an enlightened horizon west of Eden. But one does not believe either in the supposed depths of Asia.

One may only be sure of the thinness of the earth’s crust, under which a sun of lava roars.

Everything is narrow in this world. The planet is too small. And we are all suffocating. The West? The East? Eurasia? Old-fashioned clichés. Simple and false slogans.

Where are the thinkers ? Where are the prophets?

We are suffocating. The breathing of the people is wheezy, hoarse, corseted… Everything is dry, cracked, dusty.

Water is lacking, air is scarce.

No depths in the crowded pools, where the crocodiles kindly bite themselves, while the fry wriggle.

Extases


Le Caravage. L’extase de S. François

Le mathématicien Grothendieck a bouleversé la notion d’espace mathématique, comme Einstein l’a fait en physique. Il a inventé une géométrie nouvelle, dans laquelle « le monde arithmétique et le monde de la grandeur continue n’en forment plus qu’un seul ».i

Pour conjoindre le discontinu et le continu, le nombre et la grandeur, les faire s’unir intimement, Grothendieck a conçu la métaphore de leurs « épousailles ». Ce mariage de papier devait être suivi de la consommation en bonne et due forme, afin d’assurer la génération de nouveaux êtres (mathématiques) : « Pour les ‘épousailles’ attendues, ‘du nombre et de la grandeur’, c’était comme un lit décidément étriqué, où l’un seulement des futurs conjoints (à savoir, l’épousée) pouvait à la rigueur trouver à se nicher tant bien que mal, mais jamais des deux à la fois ! Le ‘principe nouveau’ qui restait à trouver, pour consommer les épousailles promises par des fées propices, ce n’était autre aussi que ce « lit » spacieux qui manquait aux futurs époux, sans que personne jusque là s’en soit seulement aperçu. Ce « lit à deux places » est apparu (comme par un coup de baguette magique. . . ) avec l’idée du topos.»ii

Grothendieck, le plus grand penseur de l’espace mathématique que le 20ème siècle ait produit, a expliqué une avancée révolutionnaire à l’aide d’une métaphore matrimoniale, et de tout ce qui s’ensuit.

A vrai dire, la métaphore du « mariage » a été utilisée de tout temps pour traduire des idées difficiles, dans des contextes philosophiques.

Il y a 2000 ans, le philosophe juif Philon d’Alexandrie utilisa cette même métaphore pour présenter le « mystère de la génération divine ». Pour traduire en grec l’idée de « génération divine », Philon emploie le mot τελετή (télétê).

Ce mystère de la génération divine est composé de trois éléments. Il y les deux « causes » initiales de la génération ainsi que leur produit final. Les deux causes sont Dieu et la Sagesse (qui est « l’épouse de Dieu », – restant « vierge »iii). La Sagesse est la Virginité elle-même. Philon s’appuie sur l’autorité du prophète Isaïe, qui affirme que Dieu s’unit à la Virginité en soiiv.

Philon précise ailleurs: « Dieu et la Sagesse sont le père et la mère du monde ».v

Dans la tradition chrétienne, on trouve des métaphores similaires, dérivées des idées juives, mais transposées dans « l’union » du Christ et de l’Église.

Un cabaliste chrétien du 16ème siècle, Guillaume Postel, utilise la métaphore de l’amour du mâle et de la femelle pour décrire cette union: « Car comme il y a amour du masle à la femelle, par laquelle elle est liée, aussi y a-t-il amour et lien de la femelle au masle par lequel il est lyé. Cecy est le mistère du très merveilleux secret de l’authorité de l’Eglise sur Dieu et sur le Ciel, comme de Dieu et du Ciel sur icelle par lequel Jésus l’a voulu dire : Ce que vous lierez sur la terre sera lyé au Ciel. »vi

Thérèse d’Avila, contemporaine de Guillaume Postel, parle par expérience de « l’union parfaite avec Dieu, appelée mariage spirituel » : « Dieu et l’âme ne font plus qu’un, comme le cristal et le rayon de soleil qui le pénètre, comme le charbon et le feu, comme la lumière des étoiles et celle du soleil (…) Pour donner une idée de ce qu’elle reçoit de Dieu dans ce divin cellier de l’union, l’âme se contente de dire ces paroles (et je ne vois pas qu’elle pût mieux dire pour en exprimer quelque chose) : De mon Bien-Aimé j’ai bu. Car de même que le vin que l’on boit se répand et pénètre dans tous les membres et dans toutes les veines du corps, de même cette communication de Dieu se répand dans toute l’âme (…) L’Épouse en parle en ces termes au livre des Cantiques : ‘Mon âme s’est liquéfiée dès que l’Époux a parlé.’ »vii

Thérèse d’Avila parle de l’Épouse « brûlant du désir d’arriver enfin au baiser de l’union avec l’Époux »,  en citant le Cantique des Cantiques : « Là vous m’enseignerez ».

Le Cantique des Cantiques chante un désir d’union qui n’est pas sans résonances incestueuses: « Ah que ne m’es-tu un frère, allaité au sein de ma mère ! Te rencontrant dehors, je pourrais t’embrasser, sans que les gens me méprisent. Je te conduirais, je t’introduirais dans la maison de ma mère, tu m’enseignerais ! Je te ferais boire un vin parfumé, ma liqueur de grenades. »viii

Ce passage piquant a été interprété par S. François de Sales, comme l’amorce de jouissances et d’extases mystiques à venir, se terminant étrangement en un « sommeil » de l’Épouse, de nature plus mystique et plus mystérieuse encore : « Et voilà les goûts qui arriveront, voilà les extases, voilà les sommeils des puissances ; de façon que l’épouse sacrée demande des oreillers pour dormir. »ix

Le Père Joüon commente ce même passage dans un sens différent, — le désir de la Sulamite de voir la divinité s’incarner véritablement dans l’humanité: « L’émotion est trop intense pour un souhait qui aurait simplement pour objet une nuance particulière d’affection. Du reste, tout le mouvement du poème nous acheminait à ces deux versets comme à un point culminant. L’épouse voudrait que son divin Époux devînt semblable à elle, eût la même nature qu’elle, se montrât à elle comme un homme véritable, né comme elle de la même humanité. »x

La tradition biblique conçoit les figures du Messie, de la « Sagesse » et de « l’Ange de Yahvé », comme des manifestations visibles du Dieu invisible. L’Amant-Époux de la Sulamite est Yahvé, mais Yahvé reste inaccessible. A défaut d’un Époux et d’un Amant bien réel, bien présent, elle souhaite qu’Il prenne au moins l’apparence d’un Frère, – le Messie, afin de jouir dans ce monde de sa présence sensible, tangible, charnelle. La Sulamite désire voir enfin le Messie venir en ce monde, comme un « frère ». Cette métaphore du « frère » semble mieux convenir au Messie, puisque la métaphore de l’Amant-Époux est réservée à Yahvé, – et sa possession attendue est promise dans la Nuit infinie de la dormition en Dieu.

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i « On peut considérer que la géométrie nouvelle est avant toute autre chose, une synthèse entre ces deux mondes, jusque là mitoyens et étroitement solidaires, mais pourtant séparés : le monde « arithmétique », dans lequel vivent les (soi-disants) « espaces » sans principe de continuité, et le monde de la grandeur continue, où vivent les « espaces » au sens propre du terme, accessibles aux moyens de l’analyste et (pour cette raison même) acceptés par lui comme dignes de gîter dans la cité mathématique. Dans la vision nouvelle, ces deux mondes jadis séparés, n’en forment plus qu’un seul. » Récoltes et Semailles, §2.10.

iiRécoltes et Semailles, §2.13 Les topos — ou le lit à deux places

iiiPhilon d’Alexandrie. De Cherubim

ivPhilon ne cite pas la source précise chez Isaïe, comme à son habitude. Mais j’ai trouvé dans Isaïe des versets qui peuvent, peut-être, justifier l’analogie, et qui en tout cas l’enrichissent de nouvelles nuances: « Une voix qui vient du sanctuaire, la voix de Yahvé (…) Avant d’être en travail elle a enfanté, avant que viennent les douleurs elle a accouché d’un garçon. Qui a jamais entendu rien de tel ? Qui a jamais vu chose pareille ? (…) Ouvrirais-je le sein pour ne pas faire naître ? Dit Yahvé. Si c’est moi qui fais naître, fermerais-je le sein ? Dit ton Dieu. » Is. 66, 6-9

v De Ebrietate, 30

vi Guillaume Postel (1510-1581). Interprétation du Candélabre de Moïse (Venise 1548).

viiThérèse d’Avila (1515-1582). Le cantique spirituel.

viiiCt 8,1-2

ixFrançois de Sales. Œuvres complètes. p. 706

xP. Joüon, Le Cantique des cantiques, Paris, 1909, p.301-302

A Smell of Putrefaction



Scars c4@Philippe Quéau2017

« Already long before 1933, something like a scorching smell was in the air », recalled Carl Gustav Jung shortly after the Second World War, when a collection of his texts from the 1920s, 30s and 40s was republishedi.

A scorched smell? What a euphemism!

In the trenches of the Great War, smells hovered over the dead and the living, but to smell the air then was to die.

Human memory is short and long. Short, in its race to the immediate, its fascination for the event of the moment. Long by its roots in the humus of cultures, in the unconscious of peoples, it even penetrates the memorable, un-forgetting DNA.

All the horrors in History, all the massacres, all the wars, all the infamies committed in the world, leave deep, mnemonic traces in the soul of the species and in the DNA of each man.

Jung attests to this: « An ugly thing generates something vile in our soul. We become indignant, we cry out for the punishment of the murderer, all the more vividly, passionately and hatefully, as the sparks of evil bawl more furiously within us.

It is an undeniable fact that the evil committed by others has quickly become our own vileness, precisely by virtue of the formidable power it has to ignite or fan the evil that lies dormant in our souls.

In part, the murder was committed on the person of each one of us, and in part, each one of us perpetrated it. Seduced by the irresistible fascination of evil, we have helped to make possible this moral attack on the collective soul […].

Are we morally outraged? Our indignation is all the more venomous and vengeful as the flame lit by evil burns more strongly within us.

No one can escape it, for everyone is so steeped in the human condition and so drowned in the human community, that any crime secretly causes a flash of the most intimate satisfaction to shine in some fold of our soul, with her innumerable facets… and – if the moral constitution is favorable – triggers also a contrary reaction in the surrounding compartments.”ii

When hundreds of thousands of dead, in the recent wars, begin to haunt the unconscious consciousness, the terrible soil of horror slowly prepares future germination.

When, day after day, migrants, chased away by wars waged elsewhere, drown in the blue waters of the Mediterranean or in any other of the Seven Seas, in deaf and blind indifference, a deleterious mutation operates its silent and deep chemistry in the stuffed souls of the weighed down peoples.

Yet the world migrants will arrive, whatever happens, and they will camp forever in the collective memory, – and no Styx will be wall, or barbed wire for them.

A wave of impotent pessimism has been sweeping the Western world since the beginning of the century. There is nothing to be done. TINA. « There Is No Alternative”, they say. The fall of confidence, the corruption of minds, the betrayal of politicians, the pursuit of lucre, the absence of meaning, are killing people’s souls, ill-informed, lost in complexity, deprived of light.

There is no national solution to global problems. But nationalist populism proliferates. The planet is too small, and they want to make it even smaller, to strangle it with partitions, with narrow stacks.

During the last centuries of the Roman Empire, paganism began to decline, along with virtues. A strange ideology, coming from the East, occupied people’s minds. The Gnostics preached the end of the ancient world. They proclaimed themselves « a chosen foreign people », they claimed « foreign knowledge » and wanted to live in a « foreign », « new » land.

The Epistle to Diognetus evokes the « strangeness » in a world that is coming to an end: « They reside each in their own country, but as foreigners in their own land, and every foreign land is a homeland to them, and every homeland is a foreign land.”

O prophetic words! And Rome was on the move, soon to succumb.

There is no more Rome now, nor virtues to destroy. Only smells, deadly, putrefied.

And the whole world is plugging its nose, thinking that it will pass.

i C.G. Jung. Aspects du drame contemporain (1947).

iiIbid.

Upaniṣad


Katha Upaniṣad

En Inde, le Brāhman est l’énigme suprême, – dont les Upaniṣad révèlent parcimonieusement quelques enseignements secrets.

Le mot Upaniṣad a plusieurs sens : le mystère sous-jacent à l’ensemble des choses ; une doctrine secrète, mystérieuse, mystique ; les écrits relatifs aux Brāhmaṇas, (dont le but est d’exposer la signification secrète des Védas) ; la source de la philosophie des Vedānta et des Sāṃkhya.i

Ṡaṅkara livre une explication plus déliée de ce mot à tiroirs : « En ajoutant upa (approche), et ni (déposer) à la racine SAD, le sens est « dissolution » (viṡaraṇa) ; on a un mouvement (d’approche ou d’atteinte/gati) et un déliement (avasādana)… Upaniṣad est la connaissance qui a pour objet le connaissable (vedyavastu). La connaissance est appelée Upaniṣad par association à son but. »ii

La racine SAD, qui est le cœur du mot, possède à elle seule un ample spectre de sens : « s’asseoir (pendant un sacrifice) ; observer attentivement; s’évanouir, s’effondrer de désespoir, de détresse, désespérer, périr ; affliger, ruiner, détruire. » 

Dans ce mot, on entend les multiples résonances de l’attitude de l’officiant procédant au sacrifice, mais aussi des sentiments les plus extrêmes de ceux qui désespèrent, qui s’affligent ou qui détruisent…

La recherche de la connaissance n’est pas un long fleuve tranquille. Dissolution, déliement, détresse, désespoir, destruction, sont destinés à la côtoyer sans cesse.

Et il y a bien d’autres secrets encore à découvrir, en dehors des Upaniṣad, par exemple dans le chant brahmanique, dont l’enjeu est précisément « ce qui est secret » (guhā).

Il y en a aussi dans la parole : « La parole est mesurée entre quatre quarts que connaissent les Brāhmanes qui ont l’intelligence ; trois cachés sont immobiles ; les humains parlent le quart de la parole. » (Ṛg Veda I.164.45)

Pour chaque parole dite, trois parts sur quatre restent cachées, secrètement immobiles.

Qui peut les entendre ?

iA Sanskrit-English Dictionary Monier Monier-Williams. Clarendon Press. Oxford 1960

iiAlyette Degrâces. Les Upaniad. Fayard, Paris, 2014, p. 365, note 1483 (KaUB1)

Check Maat


Maat

In Egypt, two Coptic churches suffered suicide attacks during Palm Sunday in April 2017. This Christian feast, a week before Easter, recalls the day when Jesus, riding on a donkey, entered Jerusalem, welcomed by jubilant inhabitants, brandishing branches and palms as a sign of enthusiasm. Jesus was arrested shortly afterwards and crucified.

Jihadists came to Tanta and Alexandria. They blew themselves up in the midst of the crowd of the faithful. The globalized jihad preferably chooses weak targets, and seeks to provoke hatred and rage, to inflame resentment between peoples, to set religions against each other.

The policies of Egyptian President Abdel Fattah el-Sissi, who had just been re-elected, undoubtedly had something to do with Daech’s radicalisation in that country. But many other, more distant, deeper causes contributed to this umpteenth attack.

The New York Times wrote an ambiguous and somewhat hypocritical editorial after the attack, an excerpt of which reads as follows: « The struggle against terrorism is not a ‘war’ that can be won if only the right strategy is found. It is an ongoing struggle against enormously complex and shifting forces that feed on despair, resentment and hatred, and have the means in a connected world to spread their venom far and wide.”i

For the columnist of the New York Times, « jihad » is not a « war » that could be won, for example, with a « good strategy ». It is not a « war », it is a continuous « struggle » against forces of « enormous complexity » that are constantly shifting and feeding on « despair, resentment and hatred ».

Not a word in the article, however, to attempt to shed light on this ‘complexity’ or to delve deeper into the origin of this ‘despair’, ‘resentment’ and ‘hatred’. The New York Times merely warns readers not to give in to despair, panic or hatred themselves. Not a word about the policies of the Western powers in this part of the world for more than a century. Not a word about the responsibility of countries like England or France for sharing the spoils of the Ottoman Empire after the First World War.

Not a word about decolonization, after the Second World War, or the consequences of the Cold War. The self-serving involvement of powers such as the United States and the USSR is not analyzed.

Nor, of course, the Israeli-Palestinian conflict. The collapse of Libya, facilitated by a coalition of Western countries, does not lend itself to any analysis either.

The New York Times cannot give a history lesson, and recapitulate all the woes of the world in each of its editorials. But the focus of this particular article on the « despair », « hatred » and « resentment » of the jihadists deserves at least the beginnings of an explanation.

Writing about these subjects is difficult, but it is not « extraordinarily complex ». Even a Donald Trump, in the midst of an election campaign, and with known success, was able to address some aspects of it through tweets, and to point to the direct responsibility of the Bushes, father and son, in this never-ending « fight ».

The White House spokesman had to apologize publicly for stating that even Hitler did not use chemical weapons during the Second World War. This statement, both fanciful and outrageous, was supposed to underline the seriousness of Assad’s crimes and to justify an increase in the bombing of Syria by the United States, increasing the general confusion and making it even more difficult to perceive a possible political outcome in that part of the world.

In a few centuries, perhaps, the distant descendants of the Western voters in whose name these policies were implemented will analyze the responsibilities and judge the strategies deployed in the Middle East throughout the last century, after the launch of the « Great Game » deployed for the greater good of the British Empire.

Today, this Empire is no more. The few crumbs that remain, like Gibraltar, could prove embarrassing to the British ultra-nationalists who dream of Brexit, and who are trying to regain the glory of yesteryear in splendid independence.

Let us try a little utopia. Tomorrow, or in a few centuries’ time, people may decide to put an end to the « long » history and its heavy consequences. All we have to do is look back to the depths of the past, to see the layering of plans, the differentiation of ages. Tomorrow, the entire modern era will be nothing more than an outdated and abolished moment of a bygone past, and an exorbitant testimony to the folly of mankind.

Islam has only thirteen centuries of existence, Christianity twenty centuries and Mosaic Judaism about thirty-two centuries.

Egypt, by contrast, is not lacking in memory. From the top of the pyramids, well over forty centuries contemplate the suburbs of Cairo. Two thousand years before the appearance of Judaism, Ancient Egypt already possessed a very elaborate religion, in which the essential question was not that of « monotheism » and « polytheism », but rather the profound dialectic of the One (the Creator, the original God), and the Multiple (the myriad of His manifestations, of His names).

In the Texts of the sarcophagi, which are among the oldest written texts of humanity, we read that the Creator God declared: « I have not commanded (humanity) to do evil (jzft); their hearts have disobeyed my words.”ii

The Egyptologist Erik Hornung gives this interpretation: Human beings are responsible for this evil. They are also responsible for their birth, and for the darkness that allows evil to enter their hearts.

The gods of Egypt can be terrifying, unpredictable, but unlike men, they do not want evil. Even Set, the murderer of Osiris, was not the symbol of absolute evil, but only the necessary executor of the world order.

« The battle, the constant confrontation, the confusion, and the questioning of the established order, actions in which Set engaged, are necessary characteristics of the existing world and of the limited disorder that is essential to a living order. Gods and men must, however, see to it that disorder never comes to overthrow justice and order; this is the meaning of their common obligation towards Maatiii

The concept of Maat in ancient Egypt represents the order of the world, the right measure of things. It is the initial and final harmony, the fundamental state willed by the Creator God. « Like the wounded and perpetually healed ‘eye of Horus’, Maat symbolizes this primary state of the world.”iv

The Egyptians considered Maat to be a substance that makes the whole world « live », that makes the living and the dead, gods and men « live ». The Texts of the Sarcophagi say that the gods « live on Maat« .

The idea of Maat is symbolized by a seated goddess wearing the hieroglyph of an ostrich feather on her head. Pharaoh Ramses II is represented offering this symbolic image of Maat to the God Ptah.

Maat‘s offering has a strong charge of meaning. What the God Ptah wants is to be known in the hearts of men, because it is there that the divine work of creation can acquire its true meaning.

Maat emanated from the Creator God at the time of creation. But it is through men that Maat must return to God. In the Egyptian religion, Maat represents the original « link » or « covenant » between God and man. It is this « link », this « covenant », that must be made to live with Maat.

If men turn away from this « covenant », if men remain silent, if they show indifference towards Maat, then they fall into the « non-existent », – according to the ancient Egyptian religion. This silence, this indifference, only testifies to their nothingness.

The Coptic bodies horribly torn apart by the explosions in Alexandria and Tanta are like the dismembered body of Osiris.

By the strength of her spirit, by the power of her « magic », Isis allowed the resurrection of Osiris. Similarly, the Palms announce Easter and the resurrection of God.

What could be the current global metaphor that would be equivalent to the « resurrection » of Osiris or the « resurrection » celebrated at Easter?

What current word could fill the absence of meaning, the abysmal absurdity, the violence of hatred, in this world?

Egyptian blood flowed again in the Nile Delta, and bodies were violently dismembered.

Where is the Isis who will come to resurrect them?

Where is hiding the Spirit of Maat?

iNew York Times, April 12th, 2017

iiErik Hornung. Les Dieux de l’Égypte. 1971

iiiIbid.

ivIbid.

Kabbale


Instruit par des cabalistes comme Élie del Medigo, juif averroïste, Pic de la Mirandole, qui avait étudié entre autres langues l’hébreu, l’arabe et l’araméen, rapporte que Moïse a reçu, en plus de la Loi, un enseignement secret, qui en est la véritable explication.

Mais cet enseignement est assorti d’une obligation de silence à son sujet. La Kabbale révèle ce secret ancien, mais ce secret, il faut le taire. « Sile, cela, occulta, tege, tace, mussa ». « Garde le silence, tiens secret, dissimule, voile, tais-toi, murmure », résume Johannis Reuchlin, humaniste et premier hébraïste allemand non-juif, auteur du De Verbo Mirifico (1494) et du De Arte cabalistica (1517).

Les publications abondèrent pourtant, tant l’attrait de la question était irrésistible. Le rabbin Abraham Levita publia en 1584 une Historica Cabbale. Gedaliah ben Jedaïa suivit avec la « chaîne de la Kabbale», Catena Kabbala en 1587. La Kabbala Denudata de Christian Knorr von Rosenroth parût un siècle plus tard en 1677. Il s’agissait de « dénuder » la Kabbale devant le public européen de la Renaissance, et d’en proposer une interprétation chrétienne.

Jacques Gaffarel, principal représentant de la Kabbale « chrétienne » au 17ème siècle, édita un Catalogus manuscriptorum cabalisticorum. Il avait aussi publié plusieurs ouvrages savants dont Nihil, ferè nihil, minus nihilo : seu de ente, non ente, et medio inter ens et non ens, positiones XXVI (« Rien, presque rien, moins que rien : de l’être, du non-être et du milieu entre l’être et le non-être en 26 thèses ») à Venise en 1634 , et Curiositez inouyes sur la sculpture talismanique des Persans, Horoscope des Patriarches et Lecture des Estoilles (1650) dans lequel il se moque avec esprit du faible niveau de connaissance de ses contemporains en ces hautes matières, et particulièrement dans le domaine de l’exégèse biblique : « Que pouvait-on concevoir de plus grotesque, après n’avoir compris que le mot קרן keren était équivoque à corne et à lueur, ou splendeur, que de dépeindre Moyse avec des cornes, qui sert d’étonnement à la plus part des Chrestiens, & de risée aux Juifs et Arabes ! »

On trouve dans cet ouvrage un étrange « alphabet hébreu céleste » qui affecte des signes alphabétiques aux étoiles, et qui glose sur les « talismans » des Chaldéens, des Égyptiens et des Persans. Gaffarel explique : « Le mot chaldéen Tselmenaiya vient de l’hébreu צלם Tselem qui signifie image ; Et l’arabe Talisman en pourrait être pareillement descendu en cette façon, que Talisman fut corrompu de צלמם Tsalimam. »

Tout cela était pittoresque et instructif, mais la grande affaire était d’accéder réellement au mystère même, non de collectionner ses images ou ses symboles. On se rappelait, pour s’encourager, que cela avait été déjà réalisé, dans l’Histoire, par quelques élus.

Il y avait le témoignage de Daniel à qui « le secret fut découvert » (Dan. 2,19). Le Rituel parlait aussi des « secrets du monde » (רָזַי עוֺלָם). La Kabbale revendiquait un prestigieux héritage de recherches à ce sujet, avec le Sefer Ha Zohar (Livre de la Splendeur), et le Sefer Yetsirah (Livre de la Formation). Dans le Siphra di-Tzeniutha, le « Livre du secret », est utilisée une expression, mystérieuse au carré : le « mystère dans le mystère » (Sithra go sithra).

Le « mystère dans le mystère » est comme le Saint des saints de la Kabbale, – un secret (רָז raz) qui réside dans le nom même du Dieu d’Israël.

Dans le Tétragramme YHVH, יהוה, les deux premières lettres, י et ה, se rapprochent l’une de l’autre « comme deux époux qui s’embrassent » dit sans fards le Siphra di-Tzeniutha. Aux lettres sacrées, il est donné la puissance d’évoquer par leurs formes mêmes les concepts supérieurs, et les plus profonds mystères.

Dans le chapitre 4 du Siphra di-Tzeniutha, on apprend qu’il y a en sus des vingt deux lettres « visibles » de l’alphabet hébreu, vingt deux autres lettres, supplémentaires et invisibles. Par exemple, il y a un י (Yod) visible, révélé, mais il y a aussi un י (Yod) invisible, mystérieux. En fait, ce sont les lettres invisibles qui portent le véritable sens. Les lettres révélées, visibles, ne sont que les symboles des lettres invisibles. Considéré seul, le י (Yod) symbolise le masculin, le Père, la Sagesse (la 2ème sefira Hokhmah). De même, le ה (Hé) symbolise le féminin, la Mère, l’Intelligence (la 3ème sefira, Binah).

On peut chercher à creuser encore. D’où vient la lettre ה (Hé) elle-même? Observez-la bien. Elle est formée d’un י (Yod) qui « féconde » un ד (Daleth), pour former le ה (Hé). C’est pourquoi l’on dit que le principe masculin et le principe féminin émanent du Yod. Car la lettre « Yod » s’écrit elle-même יוד, soit : Yod, Vav, Daleth. Le Yod résulte donc de l’union du Yod et du Daleth, par le biais du Vav. Et l’on voit graphiquement que cette union produit le ה (Hé).

De ce genre de considérations, que pouvait-on vraiment conclure ?

Le Siphra di-Tzeniutha l’assure : « L’Ancien est caché et mystérieux . Le petit Visage est visible et n’est pas visible. S’il se révèle, il est écrit en lettres. S’il ne se manifeste pas, il est caché sous des lettres qui ne sont pas disposées à leur place. » Il y a ce qui se voit, ce qui s’entend, ce qui s’écrit et ce qui se lit. Mais il y a aussi tout ce qui ne se voit pas, tout ce que l’on ne peut entendre, tout ce qui ne peut s’écrire, et tout ce qui ne peut pas se lire, – parce que tout cela reste caché, absent ou invisible, et bien ailleurs que dans des livres. D’où l’ambiguïté. Le « petit Visage » se voit et ne se voit pas, s’entend et ne s’entend pas, s’écrit et ne s’écrit pas, se lit et ne se lit pas. Il se manifeste, ou bien il ne se manifeste pas. Mais « l’Ancien », quant à lui, reste absolument caché. De lui, on ne saura rien. C’est une tout autre histoire, que la Kabbale même a renoncé à raconter.

Qui est le « petit Visage » ? Qui est l’Ancien ?

Religion and plagiarism


Plagiarized Godhead©Philippe Quéau 2018

The word “plagiarism originally meant « the act of selling or buying a free person as a slave ». The word comes from the Latin plagiarius or plagiator, « thief of man ». This meaning is unused today. The word is now only used in a literary, artistic or scientific context. Plagiarism is the act of appropriating someone else’s ideas or words by passing them off as one’s own.

The Latin plagiator and plagiarists have one thing in common, and that is that they attack the very being of man. To steal a man’s ideas is to steal him as a being, to steal his substance.

« Plagiarising » means enslaving a man’s thought, putting it under the control of another man, making it a « slave ».

A Palestinian bishop, Eusebius of Caesarea (265-339), recognised as the « Father of the Church », brought a severe charge against the many plagiarisms and borrowings made by the Greeks at the expense of the many peoples who had preceded them in the history (of ideas).

Eusebius’ intention was apologetic. It was intended to diminish the prestige of Greek philosophy at a time when the development of the Christian religion needed to be reinforced.

« The Greeks took from the Barbarians the belief in multiple gods, mysteries, initiations, and furthermore the historical relations and mythical accounts of the gods, the allegorising physiologies of the myths and all idolatrous error ».i

Pillage is permanent, universal. The Greeks steal from everyone and steal from each other.

« The Greeks monopolised Hebrew opinions and plundered the rest of the sciences from the Egyptians and Chaldeans as well as from the other barbarian nations, and now they are caught stealing each other’s reputation as writers. Each of them, for example, stole from his neighbor passions, ideas, entire developments and adorned himself with them as his own personal labor.”ii

Eusebius quotes the testimony of Clement of Alexandria: « We have proved that the manifestation of Greek thought has been illuminated by the truth given to us by the Scriptures (…) and that the flight of truth has passed to them; well! Let us set the Greeks against each other as witnesses to this theft.»iii

The most prestigious names in Greek thought are put on the pillory of dishonor.

Clement of Alexandria quotes « the expressions of Orpheus, Heraclitus, Plato, Pythagoras, Herodotus, Theopompus, Thucydides, Demosthenes, Eschina, Lysias, Isocrates and a hundred others that it would be superfluous to enumerate.”iv

Porphyrus, too, accuses Plato of being a plagiarist in his Protagoras.

The accusation is clear, precise and devastating. « All the famous philosophical culture of the Greeks, their first sciences, their proud logic were borrowed by them from the Barbarians.”v

The famous Pythagoras himself went to Babylon, Egypt and Persia. He learned everything from the Magi and the priests. He even went to learn from the Brahmins of India, it is said. From some he was able to learn astrology, from others geometry and from others arithmetic and music.vi

Even the Greek alphabet was invented in Phoenicia, and was introduced to Greece by Cadmos, a Phoenician by birth.

As for Orpheus, he borrowed from the Egyptians his rites, his « initiations into the mysteries », and his « affabulations » about Hades. The cult of Dionysus is entirely modelled on that of Osiris, and the cult of Demeter on that of Isis. The figure of Hermes Psychopompe, the conductor of the dead, is obviously inspired by Egyptian myths.

It must be concluded, says Eusebius, that Hebrew theology must be preferred to the philosophy of the Greeks, which must be given second place, since it is nothing but a bunch of plagiarism.

The Greek gods form a cohort of second-hand gods, of eclectic borrowings, from Egypt to Mesopotamia and from India to Persia. Moses predates the capture of Troy and thus precedes the appearance of the majority of the gods of the Greeks and their sages.

Eusebius aims to magnify the Hebrew heritage by completely discrediting « Greek wisdom » and the pantheon of its imported gods.

So, Greek thought, — a plagiary thought?

First of all, the ideas of the Persian magi, the Egyptian priests and the Brahmins of India were not copied as such. Pythagoras or Plato digested them, transformed, even transmuted them into something entirely original.

Greek thought also added a level of freedom of thought by copying, augmenting, criticizing.

Then the so- called « Greek loans » represent a very long chain, which goes back to the dawn of time. And everyone was doing that. It is not at all certain, for example, that Moses himself was entirely free of plagiarism. Raised at the court of Pharaoh Amosis, – according to Tatian and Clement of Alexandria, it is very likely that Moses benefited from many Egyptian ideas about the hidden God (Ammon) and the one God (Aten).

Ammon, the ‘hidden’ God, had been worshipped in Egypt for more than two millennia before Moses. As for the « one » God Aten, he was celebrated by Amenophis IV, who took the name of Akhenaten in his honour several centuries before the Exodus. Several religious rites established by Moses seem to have been copied from the Egyptian rites, by means of a deliberate « inversion », taking the direct opposite side, which is, it is true, an original form of plagiarism. Thus the biblical sacrifice of sheep or cattle was instituted by Moses, as it were, as a reaction against the Egyptian cult which banned precisely blood sacrifices. It is not by chance that Moses had adopted as a « sacred » rite what seemed most « sacrilegious » to the Egyptians — since they accorded the bull Apis the status of a sacred, and even « divine » figure, and for whom it was therefore out of the question to slaughter cows, oxen or bulls on altars.

It is interesting to recall that this prohibition of bloody sacrifices had also been respected for several millennia by the Vedic cult in the Indus basin.

What can we conclude from this? That the essential ideas circulate, either in their positive expressions, or by provoking negative reactions, direct opposition.

As far as ideas are concerned, let us say provocatively, nothing is more profitable than plagiarism, in the long term. And as far as religion is concerned, the more we plagiarize, the closer we come, in fact, to a common awareness, and to a larval consensus, but one can hope for a slowly growing one, on the most difficult subjects.

World religion began more than 800,000 or a million years ago, as evidenced by the traces of religious activity found at Chou Kou Tien, near Beijing, which show that Homo sapiens already had an idea of the afterlife, of life after death, and therefore of the divine.

Moses and Plato are milestones in the long history of world religion. The shamans who officiated 40,000 years ago in the cave of Pont d’Arc, those who later took over in Altamira or Lascaux, were already human in the full sense of the word.

From the depths of the centuries, they have been announcing the coming of the prophets of the future, who will emerge, it is obvious, in the heart of an overpopulated planet, threatened by madness, death and despair.

iEusebius of Caesarea. Praeparatio Evangelica, X, 1,3

iiIbid. X, 1,7-8

iiiIbid. X,2,1

ivIbid. X,2,6

vIbid. X,2,6

viIbid. X,4,15

Tsimtsoum


Tsimtsoum b5©Philippe Quéau 2017

L’idée de la mort de Dieu est ancienne. On la rencontre dans les siècles précédant le christianisme sous des formes, il est vrai, assez différentes, par exemple chez les Grecs avec la mort de Dionysos tué par les Titans, mais aussi chez les Égyptiens avec l’assassinat d’Osiris et son démembrement par Seth, son frère.

Chez les Juifs, avec le concept de tsimtsoum (de l’hébreu צמצום, contraction), il y a aussi cette idée d’un « Dieu qui se vide de lui-même ». C’est un concept d’apparition tardive puisqu’il est dû à Isaac Louria, qui l’emploie dans le Ari Zal (Safed, 16ème siècle) afin d’expliciter un point de la Kabbale.

Avant la création des mondes, Dieu était tout, partout, et rien n’était sans lui. Mais quand Dieu décida de créer les mondes, il lui fallut leur laisser une place, pour qu’ils puissent être. Dieu retira sa lumière originelle, or qadoum. Dans le vide ainsi créé, appelé reshimou (« empreinte », du verbe rashama, « écrire ») une lumière émana de Dieu, or néetsal. Cette lumière émanée constitue le olam ha-Atziluth, le monde de l’Émanation. Puis sont engendrés l’olam haBeryah ou monde de la Création, l’olam haYetzirah ou monde de la Formation et le olam haAssiya ou monde de l’Action, – lequel contient notre monde. La lumière émanée subit donc plusieurs contractions, compressions, ou « dissimulations », qui sont autant de tsimtsoum.

Ce mot vient du verbe צָמַם qui possède un vaste spectre de sens : « mettre fin à, exterminer, rendre silencieux, annihiler, comprimer, contracter, presser, serrer, voiler, cacher, observer de près, définir exactement, certifier », que décrit notamment le Dictionary of Targumim Talmud and Midrashic Literature de Marcus Jastrow (1926). De cette riche gamme, le mot tsimtsoum fait probablement émerger les harmoniques.

En voici quelques-unes, extraites d’une leçon de kabbale de Baruch Shalom Alevi Ashlag. La raison pour laquelle la Lumière émanée tombe en cascade à travers les quatre mondes créés, Atziluth, Beryah, Yatzirah et Assiya, est que le « désir de recevoir » doit à chaque étape être augmenté d’autant. Car il ne peut y avoir de création divine sans un désir tout aussi divin de « recevoir » cette création.

Au commencement, il y a une abondance de Lumière créée, émanée à partir de l’essence divine. Corrélativement il doit y avoir une abondance du désir de recevoir cette lumière. Mais ce désir de recevoir ne peut apparaître dans le monde ex nihilo. Le désir est lui-même créé. On l’appelle Kli, כְּלִי mot dont le sens premier est: « chose faite, chose fabriquée ». On l’appelle aussi, moins métaphoriquement, Gouf (« le corps »). Le Kli doit « recevoir », « enfermer », « retenir » la lumière en lui (ainsi que le verbe-racine כָּלַא l’indique).

Ici, un petit aparté. Le Kli peut se dire d’un meuble, d’un vase, d’un vêtement, d’un habit, d’un navire, d’un instrument ou d’une arme. Là encore, toutes les harmoniques de ces sens variés peuvent sans doute s’appliquer à faire résonner le Kli dans son rôle de réceptacle de la lumière, – dans son rôle d’âme, donc. Le dictionnaire de Sander et Trenel dit que Kli vient du verbe-racine כֶּלֶה (kalah), mot proche de כָּלַא (kala‘), déjà cité. Le verbe kalah offre un spectre de sens intéressant : être fait, achevé, prêt ; être résolu, être passé, fini ; disparaître, manquer, être consumé, périr, languir ; terminer, achever ; consumer, exterminer. Croyant que les mots servent de mémorial à des expériences millénaires, j’opinerais que tous ces sens s’appliquent d’une façon ou d’une autre au kli dans ses possibles rapports avec la lumière.

La lumière divine, en tombant dans les différents mondes, se répand et en même temps se contracte, se replie, ou se voile, pour laisser croître le désir d’être reçue par le Kli, par ce réceptacle, ce désir, cette âme ou ce « corps », ce Kli qui est à la racine de la créature créée. Le Kli, qui faisait auparavant partie de la Lumière, doit maintenant se distinguer d’elle, pour mieux la recevoir ; il doit s’en séparer pour mieux la désirer. Illa désire comme Or Hokhma (la Lumière de la Sagesse) ou bien comme Or Haya (la Lumière de la Vie), ou encore comme Or Hassadim (la Lumière de la Miséricorde). Le Kli est donc déterminé selon le degré d’expansion de la Lumière et aussi selon son degré de sortie hors d’elle.

Des sages ont commenté ces questions de la façon suivante: « Il y a des pleurs dans les demeures intérieures ». Cela signifie que lorsque la Lumière arrive dans les mondes inférieurs, et qu’elle ne trouve pas de Kli désirant la recevoir, elle reste « intérieure », non révélée, et alors « il y a des pleurs ». Mais lorsqu’elle trouve un Kli qui la désire, elle peut se révéler à l’extérieur, et alors « la vigueur et la joie sont dans Son lieu », et tout devient visible.

Yōḥ, Jove, Yah and Yahweh


Mars Ciel ©Philippe Quéau 2020

In the ancient Umbrian language, the word « man » is expressed in two ways: ner– and veiro-, which denote the place occupied in society and the social role. This differentiation is entirely consistent with that observed in the ancient languages of India and Iran: nar– and vīrā.

In Rome, traces of these ancient names can also be found in the vocabulary used in relation to the Gods Mars (Nerio) and Quirinus (Quirites, Viriles), as noted by G. Dumézili.

If there are two distinct words for « man » in these various languages, or to differentiate the god of war (Mars) and the god of peace (Quirinus, – whose name, derived from *covirino– or *co-uirio-, means « the god of all men »), it is perhaps because man is fundamentally double, or dual, and the Gods he gives himself translate this duality?

If man is double, the Gods are triple. The pre-capitoline triad, or « archaic triad » – Jupiter, Mars, Quirinus -, in fact proposes a third God, Jupiter, who dominates the first two.

What does the name Jupiter tell us?

This name is very close, phonetically and semantically, to that of the Vedic God Dyaus Pitar, literally « God the Father », in Sanskrit द्यौष् पिता / Dyauṣ Pitā or द्यौष्पितृ / Dyauṣpitṛ.

The Sanskrit root of Dyaus (« God ») is दिव् div-, « heaven ». The God Dyau is the personified « Heaven-Light ».

The Latin Jupiter therefore means « Father-God ». The short form in Latin is Jove, (genitive Jovis).

The linguistic closeness between Latin, Avestic and Vedic – which is extended in cultural analogies between Rome, Iran and India – is confirmed when referring to the three words « law », « faith » and « divination », – respectively, in Latin: iūs, credo, augur. In the Vedic language, the similarity of these words is striking: yōḥ, ṡṛad-dhā, ōjas. In Avestic (ancient Iranian), the first two terms are yaoš and zraz-dā, also quite similar.

Dumézil states that iūs is a contraction of *ioves-, close to Jove /Jovis. and he adds that this word etymologically refers to Vedic yōḥ (or yos) and Avestic yaoš.

The three words yaoš, yōḥ (or yos) and iūs have the same etymological origin, therefore, but their meanings have subsequently varied significantly.

In Avestic, the word yaoš has three uses, according to Dumézil :

-To sanctify an invisible entity or a mythical state. Thus this verse attributed to Zoroaster: « The religious conscience that I must sanctify [yaoš-dā].”ii

-To consecrate, to perform a ritual act, as in the expression: « The consecrated liquor » [yaoš-dātam zaotram].iii

-To purify what has been soiled.

These concepts (« sanctification », « consecration », « purification ») refer to the three forms of medicine that prevailed at the time: herbal medicine, knife medicine and incantations.

Incidentally, these three forms of medicine are based respectively on the vitality of the plant world and its power of regeneration, on the life forces associated with the blood shed during the « sacrifice », and on the mystical power of prayers and orations.

In the Vedic language, yōḥ (or yos) is associated with prosperity, health, happiness, fortune, but also with the mystical, ritual universe, as the Sanskrit root yaj testifies, « to offer the sacrifice, to honor the divinity, to sanctify a place ».

But in Latin, iūs takes on a more concrete, legal and « verbal » rather than religious meaning. Iūs can be ´said´: « iū-dic« , – hence the word iūdex, justice.

The Romans socialised, personalised, legalised and ‘secularised’ iūs in a way. They make iūs an attribute of everyone. One person’s iūs is equivalent to another person’s iūs, hence the possible confrontations, but also the search for balance and equilibrium, – war or peace.

The idea of « right » (jus) thus comes from a conception of iūs, founded in the original Rome, but itself inherited from a mystical and religious tradition, much older, and coming from a more distant (Indo-Aryan) East. But in Rome it was the juridical spirit of justice that finally prevailed over the mystical and religious spirit.

The idea of justice reached modern times, but what about the spirit carried in three Indo-Aryan languages by the words iūs, yaoš-dā, yōs, originally associated with the root *ioves– ?

One last thing. We will notice that the words yōḥ and Jove, seem to be phonetically and poetically close to two Hebrew names of God: Yah and YHVH (Yahweh).

iG. Dumézil. Idées romaines. 1969

iiYasna 44,9

iiiYast X. 120

Kénose


Voilà l’Homme©Philippe Quéau 2016

Le christianisme offre l’occasion de poser une question qui ne trouve pas sa place dans le judaïsme ou l’islam.

Pourquoi un Dieu si haut, si transcendant, créateur des mondes, roi de l’univers, s’abaisse-t-il aussi bas, en mourant crucifié, sous les crachats et les railleries de quelques-unes de ses créatures? Pourquoi s’humilie-t-il en s’incarnant ? Que vient faire le Deus dans l’humus ?

Pour désigner cet abaissement, cette humiliation, cet anéantissement du divin, le christianisme utilise le mot kénose, du verbe grec kenoô, « se vider, se dépouiller, s’anéantir». Ce mot a été pour la première fois utilisé par l’Épître de Paul aux Philippiensi.

Il y a deux mille ans, Paul de Tarse a affirmé que cette idée de kénose était une « folie » pour les Grecs, et un « scandale » pour les Juifs.

Plus récemment, le théologien Hans Urs von Balthasar a doublé la mise. Il a proposé de relier la « kénose » du Fils (le Dieu cloué en croix) à la « kénose » du Père (la « descente » de Dieu vers l’homme).

Dans les deux cas, la kénose paraît ‘scandaleuse’.

La Tradition juive admet qu’il y a un certain rapport d’analogie entre Dieu et l’homme, puisque selon l’Écriture, l’homme est créé à l’‘image’ et à la ‘ressemblance’ de Dieu.

Si l’homme et Dieu ont quelque ‘ressemblance’, quelque ‘similitude’, c’est d’abord le fait d’‘être’. Les scolastiques appelaient ce rapport de ressemblance l’analogie de l’être (analogia entis).

Mais le fait d’‘être’ a-t-il le même sens pour Dieu et pour l’homme ? Il y a de fortes chances de se méprendre sur ce mot, avec ses multiples sens, et ses obscurités à tiroirs.

Les objections abondent à ce sujet, au sein même du christianisme. Karl Barth souligne que les théologiens de la Réforme nient formellement l’analogie de l’être. La création étant souillée par le péché originel, il ne saurait y avoir aucune analogie entre l’être de l’homme et l’être de Dieu.

La seule analogie admise, selon ces mêmes théologiens, est l’analogia fidei, l’analogie de la foi. Seule la foi permet d’approcher le mystère de l’être. Par le moyen de la raison, aucune connaissance de Dieu n’est possible. Seul un don de la grâce permet de « connaître Dieu ». La philosophie et ses représentations, ses idées ou ses images – comme l’analogie de l’être – sont dans ce contexte impuissantes, inutiles. Le Dieu de la Réforme n’est certes pas un Dieu accessible aux philosophes.

Cependant, comment comprendre ce nom de Dieu, révélé à Moïse: « Je suis celui qui est » ? Comment comprendre « Je suis », et « Celui qui est », si aucune « analogie de l’être » ne peut nous en faire entendre le sens?

Si aucune analogie de l’être n’est admissible dans le contexte de la rencontre de Dieu et de Moïse, cela signifie que le mot « être » lui-même n’est qu’un mot vide, une image fausse, qui ne rend aucun compte de l’infinie différence de nature entre l’être tel qu’il se dit par Dieu (« Je suis celui qui est ») et l’être tel qu’il se vit par l’homme. On emploie bien le même mot (« être »), mais pour des choses qui n’ont rien à voir entre elles. On est en pleine illusion, en pleine erreur.

Mais alors pourquoi s’embarrasser de cette question, si le langage est parfaitement vain? Pourquoi lire la Torah si le mot « être » est vide de sens commun ? Pourquoi Dieu dirait-il à Moïse des mots qui n’auraient objectivement aucun sens pour l’entendement humain ? Pourquoi Dieu entretiendrait-il ainsi la confusion, en jouant sur l’incapacité patente du langage humain? Ce Dieu serait-il un Dieu « trompeur » ?

Si le mot « être » est vidé de tout sens commun, a-t-il néanmoins un véritable sens, réservé aux initiés? Si chaque façon d’être n’est qu’une image passagère, une apparence partielle, un phénomène transitoire, où se tient l’essence ultime de l’être ?

Dieu a révélé à Moïse être l’être qui est « l’être qui est ». Par contraste, déduit-on, l’homme est un être qui n’est pas « un être qui est » ; il est un être, sans doute, mais il n’est pas « l’être qui est ». Il n’est pas non plus un être qui n’est pas, car alors, il ne serait qu’un néant, et la question serait résolue. Ce qui n’est pas le cas, à l’évidence. Qu’est-il alors ?

La métaphore de l’être comme « vêtement » peut nous mettre sur une piste. Serge Boulgakov ose l’idée d’un Dieu qui se dévêt librement de sa Gloire, tout en demeurant Dieu en soi.

Jusqu’où cette libre déprise de Dieu par Lui-même peut-elle aller ? A l’infini ? Y a-t-il une limite basse en-deçà de laquelle Dieu ne peut plus « se dévêtir », enfin infiniment « nu »? Impuissance des métaphores… Qu’est-ce que cela veut dire, « se dévêtir », ou « être nu », pour Dieu ?

Faute de répondre précisément, on emprunte à Paul un mot grec, « kénose », qui veut dire « évidement », pour enrichir un vocabulaire théologique déficient. « Kénose » dénomme le fait d’un Dieu dévêtu, tel que livré dans l’Écriture, mais n’en explique ni le pourquoi, ni la fin, ni l’essence.

Quand Dieu dit: « Je suis celui qui est », se « dévêt-il » alors de la Gloire de son « être », par cette parole même? Ou cette parole est-elle encore une glorification ? Se dévêt-il de son « Être » glorieux pour demeurer humblement ramassé en cette simple parole, qui emploie deux fois le mot « être », par ailleurs partie prenante du misérable lexique de l’homme?

La parole que Moïse a entendue sur la montagne n’a aucun équivalent visible. Le « buisson ardent » lui était bien visible, mais il n’était pas l’image visible des paroles divines (« Je suis celui qui est »). A la rigueur, on peut avancer que le « buisson ardent » est peut-être une image de la Gloire, dont précisément il s’agit de voir si Dieu peut décider de s’en dévêtir.

Si la Gloire est un vêtement, et que Dieu s’en dévêt, que reste-t-il à « voir » ? Ou à « entendre » ? A fortiori, si l’être est un vêtement, et que l’homme s’en dévêt, que lui reste-t-il à montrer ou à dire? Sous le vêtement de l’être, quelle nudité ultime gît-elle en attente? Sous la Gloire divine, quelles ténèbres règnent-elles?

Questions oiseuses, sans réponse possible. Et pourtant il faut continuer d’errer, à la recherche de voies nouvelles, tant l’obscurité s’épaissit ici. Des ténèbres délétères envahissent le cerveau dès que l’on évoque, non la Divinité qui se dit, ou qui se révèle, mais celle qui se cache ou qui s’abaisse. Ces ténèbres analogues sont peut-être aussi, dans leur noirceur, porteuses d’une infiniment faible lueur. Plus elles sont profondes, plus on y plonge, plus on s’y noie, plus elles font espérer de trouver au fond des fonds la lueur de l’inouï, l’éclat de l’impensable.

Une lueur infiniment faible au fond de ténèbres infiniment obscures est une bonne métaphore de l’infini.

Quelque concept ou quelque image que l’on puisse se former à propos de l’infinité divine, il faut y renoncer immédiatement. Il faut laisser (comme par itération, dans la construction d’un infini mathématique) la place à une nouvelle énigme, à une nouvelle obscurité, toujours plus profondes, chaque concept provisoire s’annihilant, chaque image proposée s’obscurcissant aussitôt.

Faute de pouvoir rien dire de positif, donc, on ne peut que tenter la voie négative, celle que l’un des meilleurs spécialistes en la matière a appelé la « nuit obscure »ii.

Il faut poser l’hypothèse que Dieu s’incarne aussi, à sa façon, dans la « nuit » et l’« impuissance ». Il peut être « nuit » à lui-même, se révéler obscurité profonde et nudité absolue sous le vêtement de sa Gloire ; s’avouer « absence » au cœur de sa Présence.

Ce sont là d’autres manières de définir la kénose, d’autres métaphores encore.

Au 4ème siècle, Hilaire de Poitiers disait que le Verbe de Dieu a une « disposition à l’anéantissement » qui consiste à « se vider à l’intérieur de sa puissance ». Cette idée part encore du fait brut de la kénose, tel que le texte biblique le rapporte.

Revenons sur un indice, le seul que nous ayons de « l’anéantissement » et du « vide ». Jésus a crié juste avant de mourir : « Elôï, Elôï, lema sabachtani ? »iii . Jésus s’exprime en araméen, et cette phrase se traduit ainsi: « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? ». Ce cri d’agonie et de déréliction est aussi une référence notable, quoique non évidente, au premier verset du psaume 22 de David, qui se lit en hébreu de la manière suivante (on notera la différence avec l’araméen): «Eli, Eli, lamah ‘azabthani ? ».

Les spectateurs qui assistaient à l’agonie du Christ sur le Golgotha ont tourné le cri du Christ en dérision : « Et voilà qu’il appelle Élie à son secours ! ».

On peut supposer que le mourant formulait mal les mots, asphyxié par la mise en croix, ou bien que son souffle agonisant était trop faible pour que la foule l’entende clairement. Autre hypothèse, l’araméen n’était peut-être pas bien compris de la soldatesque romaine? Ou encore, l’allusion au verset des psaumes de David n’était-elle peut-être pas évidente pour les témoins présents?

Toutes ces hypothèses sont évidemment superflues, inessentielles ; mais elles renvoient à une seule question qui, elle, est essentielle: Pourquoi ce cri d’abandon, dans la bouche du « Messie » ? Le Fils abandonné, le Père abandonnant. Au moment suprême, solitude extrême. Échec absolu, néant total. Jésus nié, méprisé, raillé par l’Homme. Et abandonné de Dieu.

Tout cela, du début à la fin, aujourd’hui encore, incompréhensible, risible, scandaleux : « Folie pour les Grecs, scandale pour les Juifs. »iv . Cette folie et ce scandale ont deux mille ans d’âge. Que peuvent-ils encore signifier, sous les lazzis, la haine ou dans l’indifférence, pour une civilisation de raison, d’ordre et de « lumières »?

La kénose. L’abandon. Dans cette solitude radicale, absolue, dans cette nuit, ‘descend’ le mystère.

i « Lui, de condition divine, ne retint pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu. Mais il s’anéantit (εκένωσεν) lui-même, prenant condition d’esclave, et devenant semblable aux hommes. S’étant comporté comme un homme, il s’humilia plus encore, obéissant jusqu’à la mort, et à la mort sur une croix !  Aussi Dieu l’a-t-il exalté et lui a-t-il donné le Nom qui est au-dessus de tout nom. » (Ph. 2, 6-9)

ii Selon l’expression de Jean de la Croix

iii Mc 15,34. Notons que Matthieu donne la forme hébraïque (Eli, Eli) en Mt 27,46. Notons aussi que ni Jean ni Luc ne rapportent ce cri de déréliction. Selon Jean les derniers mots furent « C’est achevé » (Jn 19,30). Selon Luc : « Père, en tes mains je remets mon esprit. » (Lc 23,46)

iv 1 Cor. 1,23

The God « Which? »


The ancient Greeks were not content with their twelve principal gods and a host of minor gods. They also worshipped an « Unknown God » (Agnostos Theos, Ἄγνωστος Θεός ).

Which? Series a3 ©Philippe Quéau. 2019

Paul of Tarsus, in his efforts to evangelise, was aware of this and decided to take advantage of it. He made a speech on the Agora of Athens:

« Athenians, in every respect you are, I see, the most religious of men. Walking through your city and considering your sacred monuments, I found an altar with the inscription: « To the unknown god ». Well, what you worship without knowing it, I have come to tell you. »i

He had little success, however, with the Athenians. Perhaps his rhetoric was not sufficiently sharp. The tradition of the « unknown God » was, it is true, already very old, and known far beyond Greece. For example, in India, in the texts of the Vedas, some two thousand years before Paul discovered it in Athens.

The Vedic priests prayed to a God whom they called « Which? », which was a very grammatical solution to signifying their ignorance, and a subtle way of opening wide the doors of the possible.

The God « Which » alone represented all the known and unknown gods with a single interrogative pronoun. Remarkable economy of means. Strong evocative power, subsuming all possible gods, real or imaginary, gods of all ages, peoples, cultures.

The Vedic priests used to repeat as a refrain: « To which God shall we offer the holocaust? », which may be in a way equivalent to saying: « To the God ‘Which’, we shall we offer the holocaust…”ii

The Vedas made of this « question » a repeated invocation, and a litany simultaneously addressed to the one God, the only Sovereign of the universe, the only life-giving God, the only God above all gods, and indeed « blessed » by them all.

« In the beginning appears the golden seed of light.

He alone was the sovereign-born of the world.

He fills the earth and the sky.

– To which God shall we offer the holocaust?

He who gives life and strength,

him whose blessing all the gods themselves invoke,

immortality and death are only its shadow!

– To which God shall we offer the holocaust?

(…)

He whose powerful gaze stretched out over these waters,

that bear strength and engender salvation,

he who, above the gods, was the only God!

– To which God shall we offer the holocaust? »iii

There are several monotheistic religions that claim to know and state the name of the God they claim as their God. But if this God is indeed the one, supreme God, then is not His Name also essentially One? And this Name must be far above all the names given by men, it obviously transcends them. But many religions, too self-assured, do not hesitate to multiply the names « revealed », and to this unique God they give not one name, but three, ten, thirteen, ninety-nine or a thousand.

A God whose « reign », « power » and « glory » fill heaven and earth, no doubt the epithets and attributes can be multiplied, giving rise to the multiplicity of His putative names.

It seems to me that in the Veda, the idea of God, the idea of a God as being too elusive in the nets of language, perhaps comes closest to its essence when named as a question.

We will say again, no doubt, long into the distant future, and beyond the millennia, with the Vedas: Which God?

The God Which?

– The God “Which ?”

iAct. 17.22-24

iiRig Veda. X, 121.

iiiRig Veda. X, 121.

Which? Series, b2. ©Philippe Quéau. 2019

World Circumcision


A French, self-styled “philosopher”, Michel Onfray, affirmed recently that « the Judeo-Christian civilisation is in a terminal phase.”i

His statement is ruthless, definitive, without appeal: « Judeo-Christianity has reigned for almost two millennia. An honourable length of time for a civilisation. The civilization that will replace it will also be replaced. A question of time. The ship is sinking: we still have to sink with elegance »ii.

Onfray uses the metaphor of « sinking ». The ship “sinks”. This is not, I think, a good image to depict « decadence ». The sinking is sudden, rapid, terminal. Decadence is long, soft, indecisive, and sometimes it even generates rebirths.

It is precisely the possible rebirth of our civilization that deserves reflection. History is teeming with « decadent » periods. Rebirths are rarer, but possible, and merit attention.

A century ago, Oswald Spengler famously glossed over The Decline of the West, a two-volume book published in 1918 and 1922.

In the previous century, Nietzsche had powerfully erupted against the « decadence » of Western culture. He had a piercing vision, and according to him, Euripides was the first to detect the premises of this, with the « decadence of the Greek tragedy », which was a sign of what was to follow.

The metaphor of decadence, as we can see, easily flourishes under the pen of « thinkers ».

But what seems more interesting to me, assuming that decadence is effective, is what may happen afterwards. After the darkening of the misleading suns, is a new dawn conceivable? After the general collapse, what renewal is possible? Where to find the forces, the energy, the resources, the ideas, to invent another world?

Onfray, a convinced atheist, and aggressively anti-Christian, thinks on this subject that Islam has a role to play. « Islam is strong with a planetary army made up of countless believers ready to die for their religion, for God and his Prophet.”iii

Alongside this strength, what Jesus represents is only « a fable for children », says Onfray.

In Moscow, when I lived there, on assignment for UNESCO, I sometimes met real tough Russians, of the kind FSB or ex-KGB, who spoke directly :  » You Westerners, you are like children.”

Is Russia herself decadent? I don’t know. What is certain is that Russians are proud of their history and geography. They stopped the Mongol invasions, beat Napoleon, resisted at Stalingrad, and hunted Hitler down in his bunker. And their country covers eleven time zones, giving meaning to the political and philosophical utopia of a « Eurasia » of which Russia would be the soul.

The West, condemned by Mr. Onfray to its impending demise, also has some occasions for pride. It has a number of inventions, several masterpieces, and social and political institutions, which are apparently healthier and more « democratic » than elsewhere. And yet, decadence is on the horizon, says Mr. Onfray.

That may be possible. There are some worrying signs. But the world is changing fast, and it is shrinking rapidly, as we all know. The metaphor of decadence, because it is a metaphor, is not very original. What is most lacking today is not to shed crocodile tears over the past, but to propose new ideas, a new breath of fresh air, not for the benefit of the « West », but on a whole human scale. The world needs a « great narrative », a global vision, and a credible utopia, for urgent global issues, such as that of a world union of governments, and finances fair taxation, on a global scale. “Childish dreams” as would say FSB guys?

Planet Earth is overpopulated, in a state of accelerated compression. Massive urbanization, climate change, and the phenomenal impoverishment of the world’s fauna and flora deserve a reflection of planetary scope.

The challenges are also economic and social. The 4th industrial revolution has begun. Massive unemployment due to the ubiquitous applications of artificial intelligence, to large-scale robotization, to deficient or misguided policies based without shame on misinformation or systematic lies, to sidereal inequalities: all the components of a global civil war are there, in potency.

Unless….

Unless an astounding, superior, unheard of idea emerges, bearing a common vision for Humankind as a whole.

Yesterday, socialism, communism, the idea of equality, fraternity or solidarity could make the « masses » dream for a few decades. On the other hand, conservatism, individualism, capitalism, entrepreneurial freedom, have played their cards in the world liar’s poker.

What does the future hold? More and more conservatism, capitalism and individualism? Or openly fascist forms of social control? We know today more than yesterday the limits, the deviations, the diversions and excesses of the old ideals.

Threats are rising on all sides. The old ideologies have failed. What can be done?

Humanity must become aware of its nature and its strength. It must become aware of its destiny. Humanity has a vocation for ultra-humanity, surpassing itself in a new synthesis, a new emergence, a mutation of world civilization.

General unemployment, for example, could be excellent news: it signals the assured end of the current model, the establishment of a universal income, and the end of predatory capitalism. Billions of unemployed and increasingly educated people cannot be ignored. They will not let themselves starve at the doors of banks and ultra-rich ghettos. There is bound to be a reaction.

The immense and global massa damnata, created by a lawless capitalism, will necessarily regain « common » control over the world’s wealth, which is immense but now monopolized by the 0.01%, and will find a way to distribute it equitably in order to provide a human income for all.

The enormous amounts of time freed up by the « end of work » will then be able to be mobilized to do everything that machines, algorithms and capital cannot do: better educate, care for people, freely invent, really create, humanely socialize, sustainably develop, obviously love.

The promiscuity of religions, races and peoples will impose – by force – a new ultra-human, meta-philosophical, meta-religious civilization.

Buddhism, Judaism, Christianity, Islam, will have to move together to a higher level of understanding of their respective doctrines, to reach their essential and already common core, the unique core of what still stands as the “mystery” of the universe.

All this will happen in the coming decades. Let there be no doubt about it. Not that men will become wiser. But the osmotic pressure of necessity will make the eyes open, make the scales fall off, will circumcise the minds.

iMichel Onfray.Décadence. De Jésus au 11 septembre, vie et mort de l’Occident. Flammarion. 2017

iiIbid.

iiiIbid.

What Will be Left of Modernity, 40 000 Years From Now?


Aristotle says that happiness lies in contemplationi. Contemplation is for man the highest possible activity. It allows him to reach an otherwise unreachable level of consciousness, by fully mobilizing the resources of his own « noos ».

Greek philosophy places the « noos » or “noûs” (νοῦς ) well above the « logos » (λόγος), just as it privileges intuition over reason.

The νοῦς represents the faculty of vision, contemplation, – of the mind.

The word contemplation comes from the Latin templum, which originally means « the square space delimited by the augur in the sky and on earth, within which he collects and interprets omens ».ii

By extension, the templum can mean the entire sky (templa caeli, literally: « the temples of the sky »), but also the infernal regions, or the plains of the sea.

« To contemplate » initially means, therefore, « to look at the sky », — in order to watch for signs of the divine will.

Christianity has not hesitated to value the idea of contemplation, even though it is borrowed from Greek and Latin « paganism ». S. Augustine proposed a classification of the degrees of growth and consciousness of the soul. In a scale of seven levels, he places contemplation at the pinnacleiii.

Degree 1: The soul « animates » (plants).

Degree 2 : The soul « feels and perceives » (animals).

Degree 3 : The soul produces « knowledge, reason and the arts » (men).

Degree 4: The soul gains access to the « Virtus » (virtue, moral sense).

Degree 5: The soul obtains « Tranquillitas » (a state of consciousness in which death is no longer feared).

Degree 6: The soul reaches the « Ingressio » (« the approach »).

Degree 7 : The soul surrenders to the « Contemplatio » (the final « vision »).

Ingressio implies an appetite for knowledge and understanding of higher realities. The soul directs its gaze upwards, and from then on, nothing agitates it or distracts it from this search. It is taken by an appetite to understand what is true and sublime (Appetitio intellegendi ea quae vere summeque sunt).

At the very top of this ladder of consciousness is « contemplation », that is, the « vision of the divine ».

Modern thought is rather incapable of accounting for this « contemplation » or « vision ». But this does not prevent some “modern” thinkers from being somewhat titillated by the general idea of contemplation.

For example, Gilles Deleuze said a few words about contemplation in one of his courses, -though in a rather clumsy style, which I am rendering here as faithfully as possible: « This is exactly what Plotinus tells us: everything rejoices, everything rejoices in itself, and it rejoices in itself because it contemplates the other. You see, – not because it rejoices in itself. Everything rejoices because it contemplates the other. Everything is a contemplation, and that is what makes everything happy. That is to say, joy is full contemplation. Joy rejoices in itself as its contemplation is filled. And of course it is not itself that joy contemplates. As joy contemplates the other thing, it fills itself up. The thing fills with itself as it contemplates the other thing. And he [Plotinus] says: and not only animals, not only souls, but you and I, we are self-filled contemplations. We are small joys.”iv

“Self-filled contemplations »? Small joys »? Is that it?

Deleuze is far more modest in his ambition than any past auguries, or Augustine! Quite shy of ever contemplating the divine!

From this, I infer that ´modernity´ is not well equipped, no doubt, to take up the thread of a meditation that has continuously obsessed seers since the dawn of humanity.

The shamans of the Palaeolithic, in the cave of the Pont d’Arc, known as the Chauvet cave, painted inspired metaphors by the glow of trembling torches. From which imagined vision, from which cervical lobe, did their inspiration come from?

Feminine Sex. Chauvet Cave

The prophets of the Aurignacian « contemplated » under their fingers the appearance of « ideas » with a life of their own… They also saw the power that they had received, – to create worlds, and to share them, beyond tenths of millennia.

These ideas, these worlds, come now to move us, forty thousand years later.

How many “images” our own “modernity”, how many contemporary “ideas”, I ask, will still « move » humanity in forty thousand years from now?

Wild Herds. Chauvet cave

iAristotle. Nichomachean Ethics, X.

iiA. Ernout, A. Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine.

iiiS. Augustine. De Quantitate Animae, §72-76

ivGilles Deleuze, Lesson of March 17th 1987 At University of Vincennes

Laughing at the Sea


Epicurus said: « We must laugh and philosophize at the same time »i.

In ancient Greek, the words « laugh » and « laughter » are rendered by γέλᾶν, from which derives the noun γαλήνη, which metaphorically denotes « the calm of the sunny sea », and more generally an aura of quiet brilliance.

It also denotes, by metonymic shift, the « silvery galena » (lead sulphide), but also the « serenity of the soul ».

It seems significant that the Greek language has a precise word, to remind the men that the sea laughs in the sun, calmly, and that the serene soul then resembles it.

By consulting Chantraine’s Greek Dictionary of Etymology, we also learn that γέλᾶν, « laugh », has its origin in the notion of brightness.

In ancient Greek when the earth « shakes », one also says that it « laughs », that it « bursts » (out of laughing ).

The word γέλᾶν, therefore, is ambivalent. It can evoke the calm of the sea, or the fury of the earth, the peaceful smile of the waves, and the chthonian forces that are unleashed.

The ancient Greek name of the earth, chtonos, had no relation to the nourishing land, a cultivable expanse. It was used in a religious sense, to refer to what was felt to be the outer shell of the world of the dead and the underground powers. When the earth trembles, the underworld, the world of the dead “laughs”.

These forgotten words depict a vision of the world. They remind us that when they were spoken, they also were summoning the trace and the deeds of the gods, and they were making them glimmer.

« The gods exist, the knowledge we have of them is clear evidence.”ii

The Epicureans really believed in the gods, and banished all fear of Hadesiii. So did the Stoics, who lived in accordance with the cosmic God.

As for the Skeptics, such as Pyrrho of Elis, Timo of Phlius or Aenesidemus, they believed in nothing. They doubted everything. Indifference, apathy, ataraxy. Detachment. That were their words.

Pyrrho said: « The generations of men are like the ephemeral leaves of the woods.”

Menander said: « Do you want to know who you are? Cast your eyes on the tombs that line the path. There are the bones and light ashes of kings, tyrants, wise men and all those men, who were swollen with the pride of their nobility, their fortune, their reputation or their beauty. This is the last term to which all mortals end. When you see this, you will know what you are. »

Timo of Phlius used the epicurean metaphor of the « smiling calm of the sea » (γαλήνη) to depict the peace of the wise Skeptic.

But Timo’s « smiling » or « sunny calm » was not really similar to Epicurus’ laughing wisdom…

For Epicurus believed in the gods. Timo believed in nothing.

« The end, according to the Skeptics, is the suspension of judgment, which is followed like a shadow by ataraxy, according to Timo and Aenesidemus.”iv

Diogenes Laërtius explained that Pyrrho had gone to India, and that, influenced by Indian gymnophists and Persian magi, he had brought back to Greece this philosophy of ataraxy, acatalepsy and « suspension of judgement ».

He also relates this anecdote:

One day a dog attacked Pyrrho.

He could not help but move backward to protect himself. He was reproached for this inconsistency, – in relation to his stated philosophy of ataraxy. He replied that it was difficult to completely strip oneself of one’s humanity, but that every effort should be made to bring one’s behavior into harmony with the world.

It is better to laugh about that rather tepid answer.

And just contemplate the sea.

Rire de mer

iEpicurus, Vatican Sentence 41 (Gn.V., 41 f.394)

iiEpicurus, Ep III, 123

iiiCf. A.J. Festugière. Épicure et ses dieux.

ivDiogenes Laërtius, Les vies des plus illustres philosophes de l’antiquité, 9,107

The Transhuman Metaphor


« Scientific revolutions are in fact metaphorical revolutions. »i

I´d like to reverse this assertion and to generalize it. Any metaphorical revolution opens the door to scientific, philosophical and political revolutions.

Any truly new and powerful metaphor bears a vision, a projected, imaginary view of the world, and therefore, in favorable circumstances, can engender new changes in the real world, or even new worlds.

A good metaphor carries the seeds of a new « narrative », of which it is only the first image, the initial élan. Any truly revolutionary vision is the first sign of an archipelago of new concepts in the making, with their potentially disruptive power.

For example, the idea of a « noosphere »ii, coined by Teilhard de Chardin, reveals an « envelope » of thoughts, bathing humanity with its flows and energies, and will have unimaginable implications on the social and political level.

The metaphor of the « transhuman » (trasumanar), first used by Dante in the Divine Comedy, is perhaps even more brilliant, since it points to the actual existence of a « meta-sphere » of consciousness and life.

“Trans-humanity » is in perpetual transhumance. It has a vocation to reach unheard of worlds.

Dantesque « transhuman » and modern « transhumanism » should not be confused. “Transhumanism », a recent word, embedding a new ideology, has nothing to do with the metaphor initially proposed by Dante more than seven centuries ago.

There is nothing metaphysical about “transhumanism”. It only contains the idea that technical and scientific evolution will, it is assumed, favor the appearance of a « singularity ». Vernor Vinge and Ray Kurzweil are its prophets. This « singularity » will embody a tipping point towards an intellectually and physically « augmented » humanity.

This « transhumanism », it seems to me, is flatly reductive. Science and technology are the bearers of considerable openings, but it is naïve to believe that they alone will determine the conditions for a transformation of humanity, its leap, its passage towards transhumanity.

More than forty thousand years ago, the caves of the Palaeolithic were already secret, deep sanctuaries, frequented by shamans, some of whom were also artists.

The Palaeolithic religion, to which the cave paintings bear witness, still escapes the best informed analyses today (the enlightening work of Alain Testart show the intrinsic limits of the modern approach of paleo-anthropology).

All of these paintings, whose execution is spread out without discontinuity over a period of many thousands years, testify to an assumed perception of a ´transcendence´ by men in the Palaeolithic. Cro-Magnon Man, already a Homo Sapiens, was perhaps wiser than modern man, in this regard, — wiser by a wisdom of which the world today has no idea.

BirdMan Lascaux

The former President of the French Republic, François Hollande, was not known to be a specialist in transcendence. But, in a speech delivered before a Freemasonic Lodge, he ventured into a few considerations on the future of humanity.

He declared in particular :

« You also wanted to think about the incredible mutations that the new technologies of the living allow us to guess: this is what is called transhumanism or augmented man. This is a formidable question: how far to allow progress, because progress must not be suspected, we must encourage it. How can we master these serious ethical questions? What is at stake is the very idea of humanity, of choice, of freedom. So in the face of these upheavals that some people hope for, that others fear, the vision of Freemasonry is a very precious compass in these times, and a light that helps to grasp the issues and to respond to them. »

When it comes to metaphors, there is a great deal of freedom allowed, of course, but it is important to maintain a minimum of coherence.

Comparing the « vision » to a « compass » and a « light » seems to be a somewhat twisted trope.

The « gaze » of the pilot is guided in the direction indicated by the « compass ».

But the compass depends on the law of magnetism, not optics.

It is then strange, baroque, to suggest that a « gaze » or a « vision » may be a « compass », as if it could create an imaginary North, at will, and as if it could moreover and ipso facto generate an illuminating light.

Throwing metaphors around without care, just brings more disorder in the great circus of the world.

iMichaël Arbib, Mary Hesse. The Constructions of Reality. 1986

iiCf. The work of Pierre Teilhard de Chardin

Hidden Evidence in Plain Sight


A famous « mystic », possessed by « transcendence », – Ludwig Wittgenstein – , once wrote: « The meaning of the world must be outside it. In the world everything is as it is, and everything happens as it happens; there is no value in it – and if there were, it would be worthless. If there is a value that has value, it must be outside everything that happens, and outside any particular state. For everything that happens and every particular state is accidental.

What makes it non-accidental cannot be in the world, because it would be accidental again.

It has to be out of the world.

That is why there can be no ethical proposals. Proposals cannot express anything superior.

It is clear that ethics cannot be expressed. Ethics is transcendental. (Ethics and aesthetics are one and the same thing).

How the world is, this is for the Superior perfectly indifferent. God does not reveal Himself in the world.(…)

There is certainly something unspeakable. It shows itself, it is the Mystic.”i

Terre, eau, feu

Starting from these radical phrases, I come to aspire to a kind of exit, an exodus of thought from the world, a rush to the elsewhere – not a suspension of belief, like Husserl and the phenomenologists, but a sudden plunge upwards, an incredible angelic leap, a Pascal-like flight (« Fire! Fire! »).

The Unspeakable interests me, like a higher point. Of the Unspeakable, nothing can be said about it. But one can at least say that it cannot be silenced. We can at least say this: « It shows itself ».

It’s meager, but it’s a beginning, tiny, and somewhat tangible.

You have to hold on to this hold, start climbing, initiate the climb, without a guide or a rope.

All religions, all of them, are based in their origin on something that, one day, « showed » itself.

It is useless to prioritize today the ancient outpourings of meaning, which made them so confident in their destiny. It is even more useless to use them, these same outpourings, to justify long afterwards the hatred and the self-stated difference that their followers « show » to “others”.

However, in order to show what was « shown » then, and what is still « shown » now, words are not completely useless.

But words are not enough. To attempt an anthropology of the sacred, which would cover a vast space of time, we must also rely on the clues found in the caves of the Palaeolithic, add to them the concomitant revelations of Akhenaten, Zoroaster, Hermes Trismegistus, Moses, Buddha or Jesus, and integrate in addition the dreams of a universal religion, the intuition of the emergence of a “Noos-sceneii.

If nothing unspeakable is indeed to be found in the world, humanity as a whole has, however, for at least a million years now, been welcoming in its bosom continuous evidence of the subtle monstration of who cannot be designated otherwise than by this epithet.

Reality is therefore not « nothing », it is not « empty », without any « value ». It is, to be sure, very short of its own meaning. But it is also capable, fertile breast, warm belly, of welcoming what is decidedly not speakable. Reality is easily pierced by the presence of an absence, or only its signs.

Karl Barth once had this rather arrogant formula:

« I hold the analogia entis for an invention of the Antichrist.”iii

To refuse the « analogy of being » is to refuse the essential principle of medieval theology, that of believing that an « analogy » between nature and the supernatural, the lower and the higher, is possible.

Karl Barth thus reveals the essence of his own soul: he is a « Gnostic », – like so many other so-called « modern » thinkers, moreover.

A brief reminder: for « Gnosis », the world is separated, divided. The « good », the « evil ». The « chosen ones » who know, and the « rest », blind and doomed to nothingness. No links, no possible analogies. Relentless cut, a metaphysical wall.

I, myself, am not a Gnostic. I don’t believe in Gnosis.

On the other hand, it seems to me as clear as a thousand Milky Ways, as luminous as a million Orions, that if the world does not contain any meaning in it, and does not seem to have any, it nevertheless incarnates, in spite of itself, by its existence and its entirety, a hidden evidence.

i Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (6.41, 6.42, 6.432, 6.522)

ii Cf. The work of Pierre Teilhard de Chardin

iii Karl Barth. Dogmatique de l’Église protestante. T.1 (1953)

The Bow, the Arrow, the Target


The Earth is yellow, the Water is white, the Fire is red, the Upanishads say. They add that the Air is black and the Ether is blue.

In this vision of the world, everything is part of a system.

Everything fits together, colors, elements, sounds, bodies, gods.

There are five elements (Earth, Water, Fire, Air, Ether), and the human body has five parts that correspond to them. Between the feet and the knees is the level of the Earth. Between the knees and the anus is the level of Water. Between the anus and the heart, that of Fire. Between the heart and the eyebrows, that of Air. Between the eyebrows and the top of the skull, the Ether reigns.

That is not all. These five elements and these five parts of the body have divine correspondences.

Brahman rules the Earth, Viṣṇu Water, Rudra the Fire, Iṥvara Air and Ṥiva Ether.

What does this tight network of disparate relationships imply about the mutual relationships of these five Gods?

Iṥvara is the « Supreme Lord », but it is only one of Brahman‘s manifestations. If Brahman is the ultimate cosmic reality, why is it found between the feet and the knees, rather than at the top of the skull?

These questions are interesting, but they do not touch the essence of the problem. Symbolic systems have their own logic, which is an overall logic. It aims to grasp a Whole, to grasp a meaning of a higher order. What is important is to understand the general movement of symbolic thought, to catch its essential aim.

For example, let us consider the symbolism of the number 3 in the Vedic texts, – the symbolism of the triad.

« Three are the worlds, three are the Vedas, three are the functions of the Rite, all three are ‘three’. Three are the Fires of Sacrifice, three are the natural qualities. And all these triads are based on the three phonemes of the syllable AUṀ. Whoever knows this triad, to which we must add the nasal resonance, knows that on which the entire universe is woven. That which is truth and supreme reality.”i

The idea of the triad, which may appear a priori as nothing more than a systemic tic, refers in the Veda to a deeper idea, that of trinity.

The most apparent divine trinity in the Veda is that of Brahman, the Creator, Viṣṇu, the Protector and Ṥiva, the Destroyer.

Here is a brief theological-poetical interpretation, in which we will note the symphonic interpenetration of multiple levels of interpretation:

« Those who desire deliverance meditate on the Whole, the Brahman, the syllable AUṀ. In phoneme A, the first part of the syllable, Earth, Fire, Rig Veda, the exclamation « Bhūr » and Brahman, the creator, are born and will dissolve. In phoneme U, second part of the syllable, Space, Air, Yajur-Veda, the exclamation « Bhuvaḥ » and Viṣṇu, the Protector, are born and will dissolve. In the phoneme Ṁ are born and will dissolve Heaven, Light, Sama-Veda, the exclamation « Suvar » and Ṥiva, the Lord.”ii

In a unique, single syllable, the Word, the Vedas, the Worlds, the Gods are woven from the same knots, three times knotted.

Why three, and not two, four, five or six?

Two would be too simple, a metaphor for combat or the couple. Four forms two couples. Five is a false complexity and is only the addition of a couple and a triad. Six represents a couple of triads.

The idea of Three is the first simple idea, which comes after the idea of One, – the One from which everything comes, but about which nothing can be said. Three, in its complex simplicity, constitutes a kind of fundamental paradigm, combining the idea of unity and that of duality in a higher unity.

Long after the Vedas, Christianity also proposed a Trinity, that of the Creator God, the Word and the Spirit. It might be stimulating to try to see possible analogies between the Word and Viṣṇu, or between the Spirit and Ṥiva, but where would this ultimately lead us? To the conclusion that all religions come together?

It also seems very interesting to turn to the uncompromising monotheism(s), which apparently refuse any « association » with the idea of the One. Judaism, as we know, proclaims that God is One. But rabbinism and Kabbalah have not hesitated to multiply divine attributes or emanations.

The God of Genesis is a creator, in a way analogous to the Brahman. But the Bible also announces a God of Mercy, which recalls Viṣṇu, and it also proclaims the name of Yahweh Sabbaoth, the Lord of Hosts, which could well correspond to Ṥiva, the Lord Destroyer.

One could multiply comparable examples and use them to make the hypothesis that rather recent religions, such as Judaism or Christianity, owe much to the experience of previous millennia. Anyone concerned with paleo-anthropology knows that the depths of humanity’s times possess even greater secrets.

But the important point I would like to stress here is not, as such, the symbol of the triad or the Trinitarian image.

They are, in the end, in the face of the mystery itself, only images, metaphors.

The important thing is not the metaphor, but what it leads us to seek.

Perhaps another triadic metaphor will help us to understand the very nature of this search:

« AUṀ is the bow, the mind is the arrow, and the Brahman is the target.”iii

iYogatattva Upanishad, 134.

iiYogatattva Upanishad, 134.

iiiDhyānabindu Upanishad, 14.

Brève Théologie égyptienne


Les enseignements du Livre des Morts dessinent les perspectives d’une théologie des origines, particulièrement spectaculaire, mais aussi franchement révolutionnaire, de par le message central qu’elle semble convoyer : le Sacrifice du Dieu suprême pour le salut éternel du monde.

Dans quelques articles de ce Blog, certains des aspects les plus saillants de la théologie des anciens Égyptiens ont déjà été abordés : Pa-Tu, l’Elohim des Anciens Égyptiens, Râ, le Dieu circoncis, Le cœur du Dieu, « Je suis hier et je connais le matin » (ou: L’épectase d’Osiris), Le Dieu éternellement nouveau.

Je me propose de faire une brève synthèse de cette théologie égyptienne, et de tenter d’en tirer des éléments pour une réflexion prospective sur l’anthropologie du divin.

Le premier verset du Livre des Morts a cette formule absolue, qui établit une distinction radicale entre les créatures et le Dieu suprême nommé : « le Maître de ce qui existe et de ce qui n’existe pas, et le Seigneur des lois de l’existence. »

Le Livre des Morts, appelé aussi Rituel funéraire des anciens Égyptiens, définit le Dieu suprême ainsi : « Créateur du ciel et de la terre, Il a fait tous les êtres; les lois de l’existence dépendent de Lui. »i D’autres textes disent qu’Il « est Seigneur des êtres et des non-êtres. »

Dieu « gouverne son œuvre ». La vie et tous les biens viennent de Lui. Quant aux maux, le Dieu peut les écarter de l’homme. Le Dieu est invoqué par l’âme, après la mort, pour obtenir un jugement favorable et pour éloigner les puissances du Mal.

Plus abstraitement, le Livre des Morts définit surtout le Dieu comme « Celui qui existe par Lui-même », « Celui qui s’engendre Lui-même éternellement ».

Cela explique son nom Pau-ti : « Dieu double ». Il est certes un Dieu « un », mais il contient en Lui, en puissance, une dualité d’essence divine, qualifiée, par image, de « Père et Fils ».

Cette formule semble l’une des meilleures que l’imagination humaine ait été capable de concevoir pour tenter de rendre compte du phénomène de l’auto-engendrement éternel du Divin.

Elle invite à considérer le Dieu suprême selon deux manières, à la fois comme principe paternel d’engendrement (et de création), mais aussi comme principe de filiation, ou de réjuvénation, (et de régénération).

Le Dieu unique des anciens Égyptiens est certes « créateur » (de tous les dieux, de tous les êtres, et de tous les mondes), mais loin de Se « reposer » après avoir créé le monde, Il continue de Se transformer et de S’engendrer Lui-même, en tant que principe divin. Cependant, et par ailleurs, Il désire rester toujours associé à Sa création, et impliqué dans son développement ultérieur.

La Création n’est pas laissée à elle-même, mais continue d’être liée avec le divin, dans un rapport dont la nature peut varier avec le temps, et avec l’élévation (ou la baisse) du niveau de conscience général.

L’auto-engendrement éternel du Dieu, ainsi que Son « association » avec Sa création, impliquent une forme de dualité ou de dialogue entre le Dieu et Lui-même, et elle implique aussi un rapport interactif entre le Dieu et Sa création.

Il y avait donc déjà dans l’Égypte ancienne cette intuition, assez élaborée, d’une « participation » immanente ou même d’une « alliance » transcendante du Dieu avec Sa création.

Cette idée, fort ancienne puisqu’elle remonte aux premières dynasties égyptiennes, était déjà intrinsèquement révolutionnaire, et elle le reste de nos jours. Nous n’avons pas fini d’en considérer les retombées, historiques, anthropologiques, philosophiques, théologiques, eschatologiques, et qui pourraient encore révéler, dans l’avenir, d’autres potentialités…

De cette idée découle, en substance, que le Dieu suprême ne reste pas « seul », dans Sa transcendance absolue, après avoir créé le monde et tous les êtres. Il ne reste pas intrinsèquement « séparé », isolé, « au-delà » et « en dehors » de Sa création, mais Il renonce en quelque sorte à son statut suprême de divinité détaché de Tout, et Il consent à s’incarner dans Sa propre création.

Ce faisant, Il s’humilie, pourrait-on dire, – si l’on se rappelle de la proximité étymologique entre homo et humus.

Par la création, le Dieu suprême accorde aux êtres créés le fantastique don de l’être, mais aussi le don de participer à l’essence divine de Son propre ´être´, don plus fantastique encore si l’on y réfléchit.

Comme condition nécessaire de cette participation, le Dieu accorde aussi à Sa création et aux créatures, selon leurs capacités, une forme de liberté, essentielle.

Cette liberté fondamentale, d’essence divine, est en relation et en cohérence avec le statut divin qui est attribué à l’essence de l’être.

De par cette liberté, la Création a une responsabilité active dans le devenir et dans la réalisation du projet divin.

D’où la responsabilité infinie de l’Homme.

La Création fait partie du plan de Dieu, et l’Homme aussi, en ce qu’ils participent à Son éternel renouvellement, Son éternelle régénération.

Certes, on peut aussi imaginer que Dieu aurait pu choisir de rester un Dieu solitaire, éternellement un et seul, sans s’alourdir du poids d’une création nécessairement marquée par les déficits qui lui sont propres, et qui se résument en une seule phrase : la création n’est pas Dieu, donc elle est imparfaite.

Mais apparemment, Dieu avait d’autres plans. En donnant de facto à Sa création une origine divine, Il lui donnait aussi vocation à se diviniser effectivement, toujours davantage, dans le long terme, par l’effet de sa propre liberté.

Ce faisant, le Dieu Très-Haut a consenti à ce qu’il faut bien appeler un « sacrifice », le sacrifice de Sa sur-éminence, de Sa transcendance, en descendant dans le Très-Bas qu’est a priori la création, par rapport à Lui.

Cette idée n’est pas propre à l’Égypte ancienne. On la trouve en effet, à la même époque, dans le Véda, avec le sacrifice du Dieu suprême, Prajāpati, « Seigneur des créatures ». Le Dieu primordial, le Créateur suprême, Prajāpati, s’est sacrifié en effet tout entier pour que l’univers, ainsi que l’ensemble des créatures vivantes, puissent advenir à l’être. Prajāpati fait don de son Être aux êtres. Son sacrifice vide Prajāpati de toute sa substance. « Quand Il eut créé tous les choses existantes, Prajāpati sentit qu’il était vidé ; il eut peur de la mort. »ii

Dans le cas de l’Égypte ancienne, le sacrifice du Dieu suprême est décrit symboliquement par la mort d’Osiris, son démembrement, et l’éparpillement de ses membres dans toute l’Égypte.

Symboliquement, la mort du Dieu, Osiris, se traduit à la fois par sa résurrection (par les soins d’Isis) et par la naissance de l’Enfant, Horus, Son Fils, qui sera dès lors chargé de participer au gouvernement du monde, pendant la « mort » du Dieu.

Selon la tradition juive, Abraham avait accepté d’obéir au commandement divin de sacrifier son fils, son « unique », Isaac.

Rétrospectivement, on peut interpréter ce commandement de Dieu à Abraham comme une référence (inversée) au « sacrifice » consenti par Dieu Lui-même.

Dieu demande à Abraham un sacrifice radical, absolu, mais c’était pour donner à Abraham l’occasion de suivre l’exemple du Dieu Lui-même, dans Son esprit de sacrifice.

Le « sacrifice » originel de Dieu ne se constituait pas dans l’immolation sanglante d’un fils charnel, mais dans le sacrifice de Sa nature singulière, unique, qu´Il donnait en partage à Sa création.

Dieu consentait au « sacrifice » de Son unité divine, en engendrant (éternellement) un « Fils » divin, de même nature que la Sienne, – et qui était aussi Lui.

Ce sacrifice originel pouvait de plus s’expliquer par la nécessité de soutenir un autre aspect du plan divin : la création d’une Création, par laquelle le Dieu unique liait ainsi de manière consubstantielle Sa double nature (transcendante) de « Père » et de « Fils », d’« Engendreur » et d’« Engendré » et la nature en devenir (immanente) de Sa création.

De façon inédite et intéressante, le Livre des morts ajoute même que la félicité du Dieu découle essentiellement de cette éternelle paternité, de cet éternel engendrement : «Il jouit en lui-même.»iii Il faut entendre ici le mot « jouir » dans son sens le plus fort, ainsi qu’en atteste l’étymologie des hiéroglyphes du texte du Livre des Morts. Voir aussi mon article sur l’épectase d’Osiris.

Contrairement à une analyse trop superficielle, la religion de l’Égypte ancienne ne peut pas être sommairement définie comme un « polythéisme ». La croyance profonde à l’unité de l’Être suprême est attestée par nombre de témoignages directs ou indirects.

Au Musée égyptien de Berlin, une stèle de la dix-neuvième dynastie appelle cet Être « le seul Vivant en substance. » Une autre stèle, du même musée et de la même époque, l’appelle « la seule Substance éternelle » et « le seul Générateur dans le ciel et sur la terre, qui ne soit pas engendré.»

La doctrine d’un seul Dieu possédant deux personnifications, « Père » et « Fils » (Engendreur et Engendré) se retrouve à Thèbes et à Memphis. La même stèle de Berlin, qui provient de Memphis, le nomme : « Dieu se faisant Dieu, existant par Lui-même; l’Être double, générateur dès le commencement. »

Venant de Thèbes, le papyrus Harris (conservé au British Museum) contient un hymne de Ramsès III au Dieu Ammon, qui utilise des expressions analogues : « Être double, générateur dès le commencement; Dieu se faisant Dieu, s’engendrant Lui-même. »

La double figure du Père et du Fils n’enlève rien à l’unité fondamentale du Dieu, décrite par cette formule hiéroglyphique « ua en ua », « le un de un », trouvée sur la pyramide votive du Musée de Leyde.iv

Jamblique traduira plus tard cette formule en grec : πρώτος τοῦ πρώτοῦ θεωῦ (sic), qu’il applique aussi à la seconde hypostase divinev.

Le Dieu suprême, universel, et unique, recevait cependant différents noms locaux, par exemple Phthah à Memphis, Ammon à Thèbes, Atoum à Héliopolis, Osiris à Abydos, Horus à Nekhen (Hiérakonpolis).

Dans le Livre des Morts, Dieu apparaît sous trois hypostases, qui ont pour noms : Kheper, Atoum et Ra.

Kheper signifie « être » et « engendrer ». C’est aussi le nom du scarabée, Kheper, qui était le symbole du Dieu.

Atoum (ou encore Toum) a pour racine tem qui dénote la négation. On peut l’interpréter comme « l’inaccessible », « l’inconnu » (comme à Thèbes, Amoun signifiait « le mystère »). Atoum est dit « existant seul dans l’abîme, » avant l’apparition de la lumièrevi.

Atoum est aussi le prototype de l’homme (homo), qui devient un «Toum » après sa résurrection, le mot toum ayant à la fois l’acception d’Atoum et de homo.

Quant à Ra, les formules du Livre des Morts associent ce nom à ce qui constitue l’essence du Dieu suprême. Dans plusieurs passages du chapitre XVII du Livre des morts l’Être suprême est appelé « l’adoration de Ra et l’âme de Ra. »

Ra et Osiris représentent deux aspects du Dieu un. Le Livre des Morts montre qu’Osiris « appelle » Ra, et Ra vient. Osiris et Ra s’unissent et fusionnent dans une complète égalité.

On le sait, dans la langue égyptienne, Ra désigne également le soleil. Ra est donc à la fois le mot désignant l’astre solaire, mais aussi le symbole de la manifestation de la lumière divine.

Les noms de Kheper et d’Atoum, eux aussi associés au nom Ra évoquent d’autres attributs, celui de l’auto-engendrement (Kheper), et celui du mystère inaccessible (Atoum).

Le soleil joue ce rôle symbolique, parce qu’il semble renaître chaque jour, après son apparente disparition. Il incarne une perpétuelle renaissance, qui est elle-même le symbole de l’éternelle ré-génération divine.

La triple hypostase de Kheper, Atoum et Ra est réunie dans la barque sacrée dont l’image figure dans le chapitre XVI du Livre des Morts.

Ces formules peuvent s’interpréter par la personnification des forces ou des attributs divins. Est-ce là l’indice d’un polythéisme ? On peut le penser. Mais, à l’inverse, il est fort possible de considérer que tous ces noms divins ne sont que des attributs d’une puissance unique, souveraine. D’autant que celle-ci est clairement affirmée dans le Livre des Morts.

Ra, par le symbole solaire, incarne la régénération perpétuelle du Dieu. Chou est sa « lumière », et la « force » qui soutient le ciel et produit les mouvements célestes.

A l’exception du Dieu suprême, tous les dieux naissent de l’abysse primordial, ou bien du principe humide des cieux. Mais selon d’autres formules, c’est Ra qui les crée, comme ses « membres », ou encore avec le sang sorti de son phallus, dans ce qui ressemble à une auto-circoncision du Dieu.

Osiris est à l’origine, il a précédé la lumière, il est le passé infini, intemporel. Ra marque le début du temps. Osiris a reçu la double couronne avant Horus, son fils, et cependant Horus (lui aussi identifié avec le soleil) règne dès la constitution du monde. On donne également à Osiris le rôle de créateur. Il incarne la loi des êtres et le principe du Bien.

Mais seul entre tous, Osiris joue un rôle particulièrement mystérieux avec sa mort, lorsqu’il est assassiné par Typhon (Set), puis avec sa résurrection grâce aux efforts d’Isis.

Le Traité sur Isis et Osiris de Plutarque montre toute la part de significations symboliques qu’il faut attacher à ces évènements, qui culminent avec une formule quasi-christique, bien avant l’heure :

« Le cœur d’Osiris est dans tous les sacrifices. »vii

Un mot maintenant sur la cosmogonie ou la « Genèse » égyptienne, qui n’est pas sans évoquer la Genèse de la Bible hébraïque. Cette dernière a sans doute dû lui emprunter nombre de traits.

La cosmogonie égyptienne présente au commencement la nuit éternelle, et le Dieu Atoum était seul dans l’abîme.

Il crée alors le ciel, la terre et tous les êtres.

E. de Rougé résume la suite : « Le soleil, Ra, apparaît à l’appel d’Osiris; son premier lever est placé au lieu céleste nommé ‘la royale demeure de l’Enfant’. Le temps commence avec le jour. Les lois harmoniques de l’univers sont établies. Osiris en est le symbole. Chou, la force lumineuse, soulève la voûte liquide du ciel. Le soleil éclaire le monde et règle la nature. La victoire de l’ordre sur le chaos est célébrée sous l’emblème du grand combat entre les dieux et les puissances malfaisantes. Le chef des dieux dans ce combat est Ra, le soleil, qui, dans la légende d’Osiris, prend le nom de son fils Horus. Aidé par Thoth, la raison et la parole divine personnifiées, il triomphe de Set et des mauvais esprits qui l’accompagnent. Le principe du mal n’est pas anéanti, il n’est qu’émasculé, de manière à faciliter le triomphe définitif du bien. »viii

Dans cette cosmogonie, une certaine obscurité règne sur la nature et l’essence des dieux et des êtres secondaires dans leurs rapports avec le Dieu créateur.

Plusieurs expressions semblent indiquer une participation de la nature à la divinité; ainsi le soleil serait (ou symboliserait) le corps de la divinité; ailleurs les êtres sont appelés « la semence d’Osiris et son corps ».

Le chapitre XVII du Livre des Morts ramasse ensuite en quelques formules la destinée de l’homme dans l’économie divine.

« Après les premiers versets, consacrés aux faits cosmogoniques, on trouve la conception de l’homme énigmatiquement indiquée par l’introduction de Chem, le dieu ithyphallique (verset 9). Il arrive dans le monde (verset 10), mais couvert d’une souillure qui doit être combattue par les rites purificatoires (versets 11, 12, 13). L’homme prend sa marche, en se dirigeant comme le soleil (verset 14), vers les champs d’Aaru, le pays des travaux et des moissons (verset 15). Ses facultés s’engendrent et se développent en lui (verset 16). (…) L’homme prend sa part du combat entre les puissances du bien et du mal (verset 17). Thoth, la parole divine, le soutient dans ses maux (verset 18). Il arrive à une nouvelle outa, à la fin de sa route (verset 19) ; il invoque alors les quatre génies qui doivent conserver à ses viscères le principe de la vie (verset 20), et les esprits purificateurs chargés d’effacer les souillures de ses péchés (verset 21). Il s’assimile à dieu, en se qualifiant « une âme en deux jumeaux » (verset 22). Il se vante d’avoir, comme le chat, combattu l’impureté (verset 23); il invoque Ra pour obtenir un jugement favorable dans la nuit du dernier compte (verset 24) ; il lui demande secours contre les bourreaux de l’enfer (verset 25). Il allègue sa religion et sa pureté (versets 26, 27); il supplie le dieu suprême de le dérober aux atteintes des démons qui détruisent les corps (verset 28). L’homme s’adresse ensuite à Dieu, comme le seigneur du sacrifice (verset 29), le premier roi du monde (verset 30), le roi des dieux (verset 31), le gouverneur des mondes et la loi des êtres (verset 32), pour être sauvé par sa puissance des mains de l’exécuteur infernal (verset 33). Nouvelle prière, à la substance éternelle, contre les bourreaux de l’Amenti; l’homme rappelle sa noble origine; il est un erpa, c’est-à-dire un héritier de la race sainte; il est sorti pur de l’épreuve et il a reçu les pains mystiques (verset 34). Isis accomplit enfin pour lui le mystère de la conception divine : c’est une nature nouvelle, revêtue de pureté, de force et de lumière, qui germe dans les entrailles de cette mère céleste. L’âme rajeunie prend son essor; elle se range dans la sphère supérieure à la suite de Sahou, l’astre où réside l’âme d’Osiris ; elle prend part à son tour aux combats mystérieux des esprits divins contre les puissances malfaisantes. »ix

On trouvera la clef de ces allégories dans l’assimilation symbolique de l’existence humaine avec le soleil, lui-même image du Dieu, ainsi qu’il est dit au chapitre XXXVIII du Livre des Morts :« Je recommence la vie, après la mort, comme le soleil fait chaque jour. »x

L’âme, après la mort, est enfin confrontée aux quatre esprits chargés du jugement.

Elle leur adresse cette prière: « Ô Vous qui résidez sur le devant de la barque du soleil ! Vous qui apportez la justice au Seigneur universel ! Juges de mon châtiment ou de mon triomphe, vous qui réconciliez avec les dieux par le feu de vos bouches ! Vous qui recevez les offrandes des dieux et les dons destinés aux mânes ! Vous qui vivez de la justice, qui vous nourrissez d’une vérité sans détour et qui abhorrez les iniquités! Effacez toutes mes souillures, détruisez toutes mes iniquités ! Vous qui ne conservez aucune tache, accordez moi d’éviter Ammah, d’entrer dans Ra-Sta et de traverser les portes mystérieuses de l’Amenti. Donnez-moi donc les deux pains sacrés (Schensuet Peresu) comme aux autres esprits. »xi

Les esprits répondent à l’âme suppliante : « Entre et sors, dans Ra-Sta ; traverse, viens ! Nous effaçons toutes tes souillures, nous détruisons toutes tes iniquités, etc. »

L’Osiris N., pénétré de sa petitesse en face du Dieu qu’il invoque, oublie jusqu’à son nom. Il est cet anonyme, N., mais il est aussi d’une certaine manière Osiris, le Dieu même…

Dans son De Mysteriis Aegyptiorumxii, Jamblique explique que l’Égyptien, dans sa prière, « se couvrait de la divinité » et « revêtait le caractère d’un dieu »; instruit par l’initiation, il se servait des paroles sacrées qui contenaient les mystères des attributs divins. De là, cette appellation constante de l’Osiris N., et ces formules: « Je suis le grand Dieu, etc., je suis l’âme en deux jumeaux, etc. »

Ces rites expliquent assez clairement l’origine de la croyance aux effets des formules sacramentelles sur les esprits infernaux, conjurés à l’aide des noms divins. L’âme, rajeunie dans le sein d’Isis, est admise dans le cycle des astres. Plusieurs chapitres contiennent des hymnes consacrées à cette résurrection divine, dont le chapitre LXIV :

« Je suis hier et je connais demain. Je suis maître de renaître une seconde fois, mystère de l’âme créatrice des dieux et produisant les aliments pour ceux qui abordent à l’ouest du ciel, gouvernail de l’est, Seigneur des faces qui voient par son rayonnement, Seigneur de la résurrection sortant des ténèbres. Ô les éperviers sur leurs angles, qui écoutent les choses ! (…) Les occidentaux passent vers leurs places secrètes, remorquant Ra qui vient en suivant, dans la demeure de la violence, au-dessus du chef qui est en son naos, dressé en murailles terrestres. Lui, c’est moi, et réciproquement. J’ai produit la substance brillante que Phthah incruste dans son métal. Invocation de Ra : ta face se réjouit de ta bonne vérité d’aujourd’hui, qui est ton entrée au ciel, et ta sortie à l’Orient. Appel des héritiers, appel à ceux qui sont devant le Dieu : j’ai rendu agréable tes chemins, j’ai élargi tes routes pour la traversée de la terre dans la largeur du ciel. Brille sur moi, âme inconnue. Je m’approche du Dieu dont les paroles sont entendues par mes oreilles dans le Tiaou. Il n’y a plus de mal ni de souillure de ma mère pour vous. Je suis délivré, protégé contre celui qui ferme les paupières la nuit : c’est la restauration de l’anéantissement de la nuit. Je suis l’Inondation. Grand Auditeur est ton nom. Je suis maître de l’âme qui m’enveloppe dans son sein. »xiii

L´âme sort enfin de la métempsycose : elle est désormais éternellement glorifiée.

« Tu entreras en Cynocéphale par les portes mystérieuses dont les habitants te feront purification, tu aborderas ta demeure à l’aide des êtres qui y sont. Ton cœur sera réjoui par le Dieu en deux personnes ; ce qui te sera odieux ce sera la deuxième mort.

L’éternité de la durée sera pour toi ! La récompense accordée, c’est l’agrandissement et l’amplification de l’Osiris N., c’est d’arriver en paix, de prendre la bonne route vers le champs de l’alimentation. L’Osiris N. dit : j’y suis semblable au Dieu qui y est.»xiv

Et Osiris N. reprend alors toute sa conscience et sa mémoire :

« Le mystère de mes formules me rend le souvenir, à moi qui n’étais plus rien. Je subsiste ; on me rend la dilatation du cœur et la paix. Je reçois les souffles, je suis en paix, en maître des souffles. (…) J’ai fait le vrai, je n’ai pas fait le mal.»xv

Qu’arrive-t-il après cette résurrection, cette transformation, cette épiphanie ?

« L’Osiris N. dit : Je sers la triade divine. L’image divine, j’en viens. Je me dépouille de mes bandelettes, je me pare du vêtement de Ra au centre du ciel. Je sers les dieux. Je sers Ra au ciel. »xvi

Dans le chapitre CLIV, le Dieu suprême, le « Seigneur des souffles » est supplié d’accorder à Osiris N. la grâce d’être préservé de la corruption :

« Salut à toi, mon père Toum (variante : Osiris). J’arrive, ayant fait embaumer ces miennes chairs. (…) Viens former mon corps en maître de mes souffles puisque tu es le Seigneur des souffles (…) accorde que je marche pour l’éternité, de la même manière que tu agis avec ton père Toum dont le corps ne passe pas, étant celui qui ne périt pas. Je n’ai pas fait ce que tu détestes, mais bien ce qu’aime ta personne. Qu’elle ne me repousse pas. Sauve-moi en toi afin que je ne sois pas putréfié, de la même manière que tout dieu, toute déesse, tout animal, tout reptile qui se décompose à la sortie de son âme après la mort et qui tombe après s’être décomposé. »xvii

L’âme glorifiée, revient ensuite visiter dans le monde d’en-bas sa momie. Elle voltige au-dessus du corps, à l’exemple d’Horus volant au-dessus de son père Osiris, momifié.

Au chapitre LXXXIX, dont l’intitulé indique qu’il s’agit « de réunir son âme à son corps dans la divine région inférieure », on voit dans le tableau qui l’accompagne l’image de l’âme, sous forme d’épervier à tête humaine, qui vient voltiger au-dessus de sa momie sur le lit funèbre.

Le mort s’écrie :

« Ô Dieu d’Héliopolis ! Ô coureur dans son temple ! Dieu grand, accorde que mon âme vienne à moi de tout lieu où elle est. Si elle tarde, amène-moi mon âme, en quelque lieu qu’elle soit. (…) Mon âme et mon intelligence m’ont été enlevées en tout lieu où j’ai été par tes affidés : qu’ils gardent le ciel pour mon âme. Si elle tarde, fais que mon âme voie mon corps. (…) L’âme ne se sépare pas de son corps, en vérité. »xviii

Dans la doctrine du Rituel funéraire, Set est identifié avec le génie du mal, le grand serpent, celui que le chapitre XV nomme Apap et « qui dévore les âmes. » Les corps devaient aussi recevoir leur part du châtiment; les démons sont chargés d’infliger aux damnés la peine du feu; mais la « seconde mort » figure en première ligne parmi les supplices des damnés. Souvent c’est Horus lui-même, dans son caractère de dieu vengeur, qui décapite les mânes et livre leurs âmes à l’annihilation.

L’éternité a été promise aux esprits justifiés, mais l’angoisse d’une mort perpétuelle reste toujours latente dans le Livre des Morts. Le désespoir d’être privé à jamais de l’éternelle résurrection du Dieu suprême continue d´être une perspective lancinante pour N., même s´il n´a pas fait le mal, même s’il a fait le Vrai.

i Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.75

iiSatapatha Brāhamaṇa X,4,2,2

iiiVerset 7 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 .

ivEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, Note 3, p.75

vJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966

viIbid. p.76

viiVerset 29 du Chapitre XVII du Livre des morts.Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63.

viiiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p. 78

ixEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p. 79-80

xLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. XXXVIII, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 134

xiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p. 81

xiiJamblique. Les Mystères d’Égypte. Trad. Édouard des Places. Édition des Belles Lettres, Paris, 1966

xiiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. LXIV, l. 1-84. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 190-195

xivLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CIX, l. 10-11. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 327-328

xvLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CIX, l. 15 et l.17. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 329

xviLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CX, l. 4. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 333

xviiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. CLIV, l. 1-5. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 533-534

xviiiLe Livre des Morts des Anciens Égyptiens, d’après le Papyrus de Turin et les manuscrits du Louvre. Ch. LXXXIX, l. 1-7. Trad. Paul Pierret. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1882, p. 275-276

The Divine, – Long Before Abraham


More than two millennia B.C., in the middle of the Bronze Age, so-called « Indo-Aryan » peoples were settled in Bactria, between present-day Uzbekistan and Afghanistan. They left traces of a civilisation known as the Oxus civilisation (-2200, -1700). Then they migrated southwards, branching off to the left, towards the Indus plains, or to the right, towards the high plateau of Iran.

These migrant peoples, who had long shared a common culture, then began to differentiate themselves, linguistically and religiously, without losing their fundamental intuitions. This is evidenced by the analogies and differences between their respective languages, Sanskrit and Zend, and their religions, the religion of the Vedas and that of Zend-Avesta.

In the Vedic cult, the sacrifice of the Soma, composed of clarified butter, fermented juice and decoctions of hallucinogenic plants, plays an essential role. The Vedic Soma has its close equivalent in Haoma, in Zend-Avesta. The two words are in fact the same, if we take into account that the Zend language of the ancient Persians puts an aspirated h where the Sanskrit puts an s.

Soma and Haoma have a deep meaning. These liquids are transformed by fire during the sacrifice, and then rise towards the sky. Water, milk, clarified butter are symbols of the cosmic cycles. At the same time, the juice of hallucinogenic plants and their emanations contribute to ecstasy, trance and divination, revealing an intimate link between the chemistry of nature, the powers of the brain and the insight into divine realities.

The divine names are very close, in the Avesta and the Veda. For example, the solar God is called Mitra in Sanskrit and Mithra in Avesta. The symbolism linked to Mitra/Mithra is not limited to identification with the sun. It is the whole cosmic cycle that is targeted.

An Avestic prayer says: « In Mithra, in the rich pastures, I want to sacrifice through Haoma.”i

Mithra, the divine « Sun », reigns over the « pastures » that designate all the expanses of Heaven, and the entire Cosmos. In the celestial « pastures », the clouds are the « cows of the Sun ». They provide the milk of Heaven, the water that makes plants grow and that waters all life on earth. Water, milk and Soma, all liquid, have their common origin in the solar, celestial cows.

The Soma and Haoma cults are inspired by this cycle. The components of the sacred liquid (water, clarified butter, vegetable juices) are carefully mixed in a sacred vase, the samoudra. But the contents of the vase only take on their full meaning through the divine word, the sacred hymn.

« Mortar, vase, Haoma, as well as the words coming out of Ahura-Mazda‘s mouth, these are my best weapons.”ii

Soma and Haoma are destined for the Altar Fire. Fire gives a life of its own to everything it burns. It reveals the nature of things, illuminates them from within by its light, its incandescence.

« Listen to the soul of the earth; contemplate the rays of Fire with devotion.”iii

Fire originally comes from the earth, and its role is to make the link with Heaven, as says the Yaçna.iv

« The earth has won the victory, because it has lit the flame that repels evil.”v

Nothing naturalistic in these images. These ancient religions were not idolatrous, as they were made to believe, with a myopia mixed with profound ignorance. They were penetrated by a cosmic spirituality.

« In the midst of those who honor your flame, I will stand in the way of Truth « vi said the officiant during the sacrifice.

The Fire is stirred by the Wind (which is called Vāyou in Avestic as in Sanskrit). Vāyou is not a simple breath, a breeze, it is the Holy Spirit, the treasure of wisdom.

 » Vāyou raises up pure light and directs it against the dark ones.”vii

Water, Fire, Wind are means of mediation, means to link up with the one God, the « Living » God that the Avesta calls Ahura Mazda.

« In the pure light of Heaven, Ahura Mazda exists. »viii

The name of Ahura (the « Living »), calls the supreme Lord. This name is identical to the Sanskrit Asura (we have already seen the equivalence h/s). The root of Asura is asu, “life”.

The Avestic word mazda means « wise ».

« It is you, Ahura Mazda (« the Living Wise One »), whom I have recognized as the primordial principle, the father of the Good Spirit, the source of truth, the author of existence, living eternally in your works.”ix

Clearly, the « Living » is infinitely above all its creatures.

« All luminous bodies, the stars and the Sun, messenger of the day, move in your honor, O Wise One, living and true. »x

I call attention to the alliance of the three words, « wise », « living » and « true », to define the supreme God.

The Vedic priest as well as the Avestic priest addressed God in this way more than four thousand years ago: « To you, O Living and True One, we consecrate this living flame, pure and powerful, the support of the world.”xi

I like to think that the use of these three attributes (« Wise », « Living » and « True »), already defining the essence of the supreme God more than four thousand years ago, is the oldest proven trace of an original theology of monotheism.

It is important to stress that this theology of Life, Wisdom and Truth of a supreme God, unique in His supremacy, precedes the tradition of Abrahamic monotheism by more than a thousand years.

Four millennia later, at the beginning of the 21st century, the world landscape of religions offers us at least three monotheisms, particularly assertorical: Judaism, Christianity, Islam…

« Monotheisms! Monotheisms! », – I would wish wish to apostrophe them, – « A little modesty! Consider with attention and respect the depth of the times that preceded the late emergence of your own dogmas!”

The hidden roots and ancient visions of primeval and deep humanity still show to whoever will see them, our essential, unfailing unity and our unique origin…

iKhorda. Prayer to Mithra.

iiVend. Farg. 19 quoted in Émile Burnouf. Le Vase sacré. 1896

iiiYaçna 30.2

ivYaçna 30.2

vYaçna 32.14

viYaçna 43.9

viiYaçna 53.6

viiiVisp 31.8

ixYaçna 31.8

xYaçna 50.30

xiYaçna 34.4

Drunken Love, a metaphor of Divine Love


Soma is a flammable liquid, composed of clarified butter and various hallucinogenic plant juices. On a symbolic level, Soma is both a representation of the living God, the embodiment of the essence of the cosmos, and the sacrifice par excellence to the supreme God.

Vedic hymns, composed to accompany the sacrifice of the Soma, abound in metaphors, attributes and epithets of the divinity. Verbs such as to pour, to flow, to come, to abide, to embrace, to beget are used to describe the action of God.

Many hymns evoke, in a raw or subliminal way, the dizziness of (divine) love. Words such as lover, woman, womb, ardour, pleasure. But here again, they are metaphors, with hidden meanings, which must be carefully interpreted.

The sacrifice of the divine Soma can be summed up as follows: a mixture of oil, butter and milk flows in flames towards the « matrix » (the crucible where the fire blazes with all its strength), then rises in smoke and fragrance towards Heaven, where it participates in the generation of the divine.

The 9th Mandala of the Rig Veda, entirely dedicated to the sacrifice of the Soma, considered as a God, explains the profound meaning of what is at stake and its cosmic effects. Here are a few quotes, which, I believe, capture the essence of what’s at stake:

« The poured Soma flows for the Ardent, for the Wind, for that which envelops, for the Spirits, for the Active.»i

« This golden light, support, flows into that which ignites it; that which crackles flows into the matrix.”ii

« He who is here [the Soma] has come like an eagle to take up his abode, like the lover to the woman.”iii

« This gold that one drinks, and which flows rumbling towards the matrix, towards pleasure.”iv

« That which flows from desire, comes from that which moves away and from that which comes near, – the sweetness poured out for the Ardent.”v

« Those who go together shouted. They made the gold flow with the stone. Take up residence in the matrix where it flows.”vi

« The sound of the burning Ardent, like the sound of rain; lightning goes into the sky.”vii

« Bringing forth the lights of the sky, generating the sun in the waters, gold envelops milk and waters.”viii

« Coming from the original milk, He flows into the hearth, embracing it, and by crying He generates the Gods.”ix

« Soma, as He lights up, flows towards all the treasures, towards the Gods who grow through the oblation.”x

Other mystical traditions, the Jewish for example, share with the Vedic language comparable semantic elements, similar metaphors (oil, honey, milk, entrails, bosom, matrix, water, wine or liquor, pouring out, flowing into, ).

Particularly interesting in this respect is the Song of Songs, composed between six and eight centuries after the Rig Veda.

« Your name is an oil that pours out.”xi

« Your lips, O bride, distil the virgin honey. Honey and milk are under your tongue.”xii

« Myrrh and aloes, with the finest aromas. Source of the gardens, well of living water, runoff from Lebanon!”xiii

« I gather my myrrh and my balm, I eat my honey and my comb, I drink my wine and my milk.”xiv

« From my hands dripped myrrh, from my fingers virgin myrrh.”xv

« His head is of gold, pure gold. “xvi

« Her eyes are doves, at the edge of rivers, bathing in milk, resting on the edge of a basin.”xvii

« Your bosom, a rounded cut, let there be no lack of wine! »xviii

« I will make you drink a fragrant wine.”xix

We can see that the Rig Veda and the Song of Songs, centuries apart, share, despite their distance, a comparable atmosphere of loving fusion with the divine.

This should come as no surprise. There is no doubt that this is an indication of the existence of an extremely profound anthropological constant.

The traces left in the Palaeolithic by prehistoric religions, which show comparable metaphors, bear witness to this.

The Venus of Laussel is 25,000 years old. Naked, she brandishes a horn to drink it. This gesture, always young, reminds us that in the oldest ages of humanity, the divine was already perceived in the guise of love, – and (infinite) drunkenness, a spiritual one of course, but in a strange sort of way, associated to a more mundane one.

iRig Veda. Mandala 9. Hymn 34,.2. For reference, the translation of Ralph T.H. Griffith (1889) gives : « Poured forth to Indra, Varuṇa, to Vāyu and the Marut host, to Viṣṇu, flows the Soma juice. »

iiIbid. Hymn 37,2. For reference, the translation of Ralph T.H. Griffith (1889) gives : « Far-sighted, tawny-coloured, he flows to the sieve, intelligent, bellowing, to his place of rest. »

iiiIbid. Hymn 38,4. For reference, the translation of Ralph T.H. Griffith (1889) gives : « He like a falcon settles down amid the families of men. Speeding like lover to his love. »

ivIbid. Hymn 38,6. For reference, the translation of Ralph T.H. Griffith (1889) gives : « Poured for the draught, this tawny juice flows forth, intelligent, crying out, unto the well-beloved place. »

vIbid. Hymn 39,5. For reference, the translation of Ralph T.H. Griffith (1889) gives : « Inviting him from far away, and even from near at hand, the juice for Indra is poured forth as meath. »

viIbid. Hymne 39,6. Ralph T.H. Griffith (1889) translates: « In union they have sung the hymn ; with stones they urge the Tawny One. Sit in the place of sacrifice. »

viiIbid. Hymn 41,3. Ralph T.H. Griffith (1889) translates: « The mighty Pavamāna’s roar is heard as ‘twere the rush of rain. Lightnings are flashing to the sky. »

viiiIbid. Hymn 42,1. Ralph T.H. Griffith (1889) translates: « Engendering the Sun in floods, engendering heaven’s lights, green-hued, robed in the waters and the milk. »

ixIbid. Hymn 42,4. Ralph T.H. Griffith (1889) translates: « Shedding the ancient fluid He is poured into the cleansing sieve ; He, thundering, hath produces the Gods. »

xIbid. Hymn 42,5. Ralph T.H. Griffith (1889) translates: « Soma, while purifying, sends hither all things to be desired, He sends the Gods who strenghten Law. »

xi So 1,3

xii So 4,11

xiii So 4,14-15

xiv So 5,1

xv So 5,3

xvi So 5,11

xvii So 5,12

xviii So 7,3

xix So 8,2

Death in the Palaeolithic and the Future of Mankind


The world would have been created about 6000 years ago, according to Jewish tradition. However, modern science estimates that the Big Bang took place 13.8 billion years ago. These both claims seem contradictory. But it is easy to retort that the biblical years could just be metaphors. Moreover, the alleged age of the Big Bang is itself questionable. Our universe may have had earlier forms of existence, impossible to observe from our present position in space-time, because the cosmological horizon forms an impenetrable barrier.

Science has its own intrinsic limits. It can definitely not go beyond the walls of the small cosmological jar in which we are enclosed, apparently. What about the meta-cosmic oceans which undoubtedly exist beyond the horizons perceived by current science?

For those who nevertheless seek to contemplate the possibility of origins, there are other ways of meditation and reflection. Among these is the exploration of the depth of the human soul, which in a sense goes beyond the dimensions of the cosmological field.

When Abraham decided to emigrate from Ur in Chaldea, around the 12th century BC, it was already more than two thousand years that Egypt observed a religion turned towards the hope of life after death. Ancient Egyptians worshiped a unique God, Sovereign of the Universe, Creator of the world, Guardian of all creation. Archaeological traces of funerary rites testify to this, which have been discovered in Upper Egypt, and which date from the 4th millennium BC.

But can we go even further back into the past of mankind?

Can we question the traces of prehistoric religions in order to excavate what is meta-historical, and even meta-cosmic?

In the caves of Chou-Kou-Tien, or Zhoukoudian according to the Pinyin transcription, 42km from Beijing, archaeologists (including Pierre Teilhard de Chardin) discovered the remains of hominids in 1926. They were given the name Sinanthropus pekinensis, then Homo erectus pekinensis. Dating is estimated at 780,000 years. These hominids mastered hunting, tool making and fire. They managed to live for hundreds of thousands of years and to face successive periods of glaciation and warming. The successive geological strata that contain their remains and those of animals from those distant times bear witness to this.

The geological earth is like a memorial and trans-generational Noah’s Ark.

Skulls have been found at the Chou-Kou-Tien site, but none of the other bones of the human skeleton. According to some interpretations, these are therefore the remains of cannibal feasts, carried out for religious purposes.

“The bodies had been decapitated after death, buried until they had decomposed, and the heads were then carefully preserved for ritual purposes, doubtless, as in Borneo today, because in them it was supposed that soul’substance resided having the properties of a vitalizing agent. As the skulls show signs of injuries they may have been those of victims who had been killed and their crania broken open in order to extract the brain for sacramental consumption. If this were so, probably they represent the remains of cannibal feasts, organized cannibalism in that case having been an established feature of the cult of the dead in the Mid-Pleistocene in North China in which the cutting off and preservation of the head, skull or scalp was a prominent feature during or after the sacred meal, either to extract its soul substance or as a trophy.”i

This theory takes on more weight if we consider a number of other discoveries in other parts of the world.

In the caves of Ofnet in Bavaria, 33 prehistoric skulls have been discovered, arranged « like eggs in a basket », as one of the discoverers put it. Of these skulls, 27 of them were covered in red ochre and facing west. It has been established that the skulls were detached from the bodies with the help of carved flints.

The manner in which the skulls were detached from the skeleton and the traces of trepanation suggest that the brains were ritually extracted and probably consumed during funeral meals, as a sign of « communion » with the dead.

This cannibalism would therefore not be directed against enemy hordes. Moreover, on the same site, 20 children’s skeletons adorned with snail shells, 9 women’s skeletons with deer tooth necklaces, and 4 adult men’s skeletons were found. This reinforces the idea of funeral ceremonies.

In Jericho, 7 skulls were found whose features had been cast in plaster and then carefully decorated with shells (cowries and bivalves representing the eyelids, vertical slits simulating the pupil of the eye).ii

In Switzerland, in the Musterian Caves of Drachenloch, a set of bear heads looking to the east has been found, and in Styria, in Drachenhöhle, a Musterian pit with 50 bear femurs also looking to the east.

Similar traces of ritual burial have been found in Moustier (Dordogne), La Chapelle-aux-Saints (Corrèze) and La Ferrassie (Dordogne).iii

It can be deduced from these and many other similar facts, that in the Palaeolithic, for probably a million years, and perhaps more, the cult of the dead was observed according to ritual forms, involving forms of religious belief. Certain revealing details (presence of tools and food near the buried bodies) allow us to infer that hominids in the Palaeolithic believed in survival after death.

In these caves and caverns, in China or Europe, Palaeolithic men buried their dead with a mixture of veneration, respect, but also fear and anxiety for their passage into another world.

From this we can deduce that, for at least a million years, humanity has been addressing an essential question: what does death mean for the living? How can man live with the thought of death?

For a thousand times a thousand years these questions have been stirring the minds of men. Today’s religions, which appeared very late, what sort of answers do they bring ?

From a little distanced point of view, they bring among other things divisions and reciprocal hatreds, among peoples packed into the narrow anthropological space that constitutes our cosmic vessel.

None of today’s religions can reasonably claim the monopoly of truth, the unveiling of mystery. It is time to return to a deeper, more original intuition.

All religions should take as their sacred duty the will to ally themselves together, to face in common the mystery that surpasses them entirely, encompasses them, and transcends them.

Utopia? Indeed.

iE.O. James, Prehistoric Religion, (1873), Barnes and Nobles, New York, 1957, p.18

iiKinyar. Antiquity, vol 27, 1953, quoted by E.O. James, Prehistoric Religion, (1873), Barnes and Nobles, New York, 1957

iiiE.O. James, Prehistoric Religion, (1873), Barnes and Nobles, New York, 1957

The « Book » and the « Word ».


The high antiquity of the Zend language, contemporary to the language of the Vedas, is well established. Eugène Burnoufi even considers that it presents certain characteristics of anteriority, which the vocal system testifies to. But this thesis remains controversial. Avestic science was still in its infancy in the 19th century. It was necessary to use conjectures. For example, Burnouf tried to explain the supposed meaning of the name Zarathustra, not without taking risks. According to him, zarath means « yellow » in zend, and uchtra, « camel ». The name of Zarathustra, the founder of Zoroastrianism, would thus mean: « He who has yellow camels »?

Burnouf, with all his young science, thus contradicts Aristotle who, in his Treatise on Magic, says that the word Ζωροάστρην (Zoroaster) means « who sacrifices to the stars ».

It seems that Aristotle was right. Indeed, the old Persian word Uchtra can be related to the Indo-European word ashtar, which gave « astre » in French and « star » in English. And zarath can mean « golden ». Zarathustra would then mean « golden star », which is perhaps more appropriate to the founder of a thriving religion.

These questions of names are not so essential. Whether he is the happy owner of yellow camels, or the incarnation of a star shining like gold, Zoroaster is above all the mythical author of the Zend Avesta, of which the Vendidad and the Yaçna are part.

The name Vendidad is a contraction of Vîdaêvo dâta, « given against demons (dêvas) ».

The Yaçna (« sacrifice with prayers ») is a collection of Avestic prayers.

Here is an extract, quite significant.

« As a worshipper of Mazda [Wisdom], a sectarian of Zoroaster, an enemy of the devils [demons], an observer of the precepts of Ahura [the « Lord »], I pay homage to him who is given here, given against the devils, and to Zoroaster, pure, master of purity, and to the yazna [sacrifice], and to the prayer that makes favorable, and to the blessing of the masters, and to the days, and the hours, and the months, and the seasons, and the years, and to the yazna, and to the prayer that makes favorable, and to the blessing!”

This prayer is addressed to the Lord, Ahura. But it is also addressed to the prayer itself.

In a repetitive, self-referential way, it is a prayer to the yaçna, a ‘prayer praying the prayer’, an invocation to the invocation, a blessing of the blessing. A homage from mediation to mediation.

This stylistic formula, « prayer to prayer », is interesting to analyze.

Let us note from the outset that the Zend Avesta clearly recognises the existence of a supreme God, to whom every prayer is addressed.

« I pray and invoke the great Ormuzd [= Ahura Mazda, the « Lord of Wisdom »], brilliant, radiant with light, very perfect, very excellent, very pure, very strong, very intelligent, who is purest, above all that which is holy, who thinks only of the good, who is a source of pleasure, who gives gifts, who is strong and active, who nourishes, who is sovereignly absorbed in excellence.”ii

But Avestic prayer can also be addressed not only to the supreme God, but also to the mediation that make it possible to reach Him, like the sacred Book itself: « I pray and invoke the Vendidad given to Zoroaster, holy, pure and great.”iii

The prayer is addressed to God and all his manifestations, of which the Book (the Vendidad) is a part.

« I invoke and celebrate you Fire, son of Ormuzd, with all the fires.

I invoke and celebrate the excellent, pure and perfect Word that the Vendidad gave to Zoroaster, the sublime, pure and ancient Law of the Mazdeans.”

It is important to note that it is the Sacred Book (the Vendidad) that gives the divine Word to Zoroaster, and not the other way round. The Zend Avesta sees this Book as sacred and divine, and recognizes it as an actor of divine revelation.

It is tempting to compare this divine status of the Book in the Zend Avesta with the divine status of the Torah in Judaism and the Koran in Islam.

The divine status of sacred texts (Zend Avesta, Torah, Koran) in these monotheisms incites to consider a link between the affirmation of the absolute transcendence of a supreme God and the need for mediation between the divine and the human, – a mediation which must itself be « divine ».

It is interesting to underline, by contrast, the human origin of evangelical testimonies in Christianity. The Gospels were written by men, Matthew, Mark, Luke, John. The Gospels are not divine emanations, but human testimonies. They are therefore not of the same essence as the Torah (« revealed » to Moses), or the Koran (« dictated » to Muhammad, who was otherwise illiterate) or the Zend Avesta (« given » to Zoroaster).

In Christianity, on the other hand, it is Christ himself who embodies divine mediation in his person. He, the Anointed One, Christ, the Messiah, incarnates the divine Word, the Verb.

Following this line of thought, one would have to conclude that Christianity is not a « religion of the Book », as the oversimplified formula that usually encompasses the three monotheisms under the same expression would suggest.

This formula certainly suits Judaism and Islam, as it does Zend Avesta. But Christianity is not a religion of the « Book », it is a religion of the « Word ».

iEugène Burnouf, Commentaire sur le Yaçna, l’un des livres religieux des Parses. Ouvrage contenant le texte zend. 1833

iiZend Avesta, I, 2

iiiZend Avesta, I, 2

Le Dieu éternellement nouveau


N. est mort mais son âme, devenue divine, a reçu le nom d’Osiris N.

Elle a été mise en présence de la « société des dieux » (Pa-tu).

Ce n’est que le début d’un long voyage.

L´âme d´Osiris N. a ensuite connu l’épectase, comme le Dieu, — Osiris.

Osiris N. a été « circoncis », et son sang a coulé, comme celui du Dieu, — Ra.

L´âme d´Osiris N. a supplié le Dieu, — Osiris, de bénéficier de l’immolation du cœur divin, pour être sauvée.

Elle poursuit plus avant sa quête vers l’Amenti. Le Livre des morts rapporte le récit qu’elle en donne.

Elle est maintenant en présence d’Osiris, dont elle vient de prononcer son autre nom, celui de ‘Seigneur de la victoire’.

Mais Osiris a d’autres attributs encore, d’autres ‘noms’, qui définissent son statut royal, – et qui précisent la nature de son essence divine. Osiris est, par exemple:

« Celui qui a reçu la double couronne, dans l’allégresse, à son arrivée dans la demeure royale de l’Enfant. »i

Le Livre des Morts précise en effet dans sa glose : « Celui qui a reçu la double couronne, dans l’allégresse, à son arrivée dans la demeure royale de l’Enfant, c’est Osiris »ii.

Qui est « l’Enfant » ? C’est Horus, l’enfant d’Osiris et d’Isis, qui assure la continuation de la puissance divine après la mort de son Père. C’est le Seigneur universel qui l’a chargé de cette haute responsabilité.

« Celui qui a reçu l’ordre de régner sur les dieux, dans ce jour où le monde a été constitué, par le Seigneur universel. »iii

Le Livre des Morts explique : « Celui qui a reçu l’ordre de régner sur les dieux, c’est Horus, fils d’Osiris, qui a pris le gouvernement à la place de son père Osiris. Le jour de constituer les deux mondes, c’est le complément des mondes, à l’ensevelissement d’Osiris, l’âme bienfaisante, dans la royale demeure de l’Enfant. »

La puissance, divine et royale, la charge de régner sur les dieux, passe d’Osiris à Horus, au jour de l’ensevelissement d’Osiris, qui est aussi le jour où se constituent définitivement ce monde-ci et l’autre monde. Mais le premier verset avait déjà révélé deux autres noms du Dieu unique, – son nom Atoum, qui dit qu’Il est créateur de tous les êtres, – et son nom Ra, qui désigne celui qui était « au commencement » et qui gouverne le monde. L’Osiris N. avait alors répété ces paroles éternelles du Dieu, dûment transmises par le premier verset du Livre des Morts : « Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.»iv

Après les noms Atoum, Ra, Osiris, Horus incarne encore un autre des noms du Dieu : l’Enfant. Il faut revenir sur le moment originel, que symbolise la mort d’Osiris. Osiris, cette « âme bienfaisante », a alors révélé son pouvoir, divin et royal, de régénération, incarné par Horus, l’Enfant.

La mort et la résurrection d’Osiris peuvent s’interpréter comme un drame cosmogonique, à l’échelle de l’univers, – un drame qui incarne la fin de la Nuit éternelle et du chaos primitif, et l’apparition de lois nouvelles destinées à assurer l’harmonie future des « deux mondes », et d’une certaine manière, à les « réunir »v.

Ce nouvel état des choses est symbolisé dans le Livre des Morts par la figure de la « demeure royale de l’Enfant » (Suten-ha senen).vi

Osiris N. révèle maintenant un autre nom encore du Dieu :

« Celui qui donne les existences et qui détruit les maux, qui dispose le cours du temps ! »vii

Le Livre des Morts ajoute cette glose : «Il l’explique : C’est le dieu Ra lui-même. »viii

C’est à ce Dieu qu’Osiris N. adresse sa prière insistante:

« Sauve Osiris N. de ce dieu qui saisit les âmes, qui avale les cœurs, qui se repaît de cadavres…….., qui terrifie les faibles. » 

« Il l’explique : C’est Set. Autrement, l’exécuteur c’est Horus, fils de Sevix

Le Dieu suprême est invoqué pour sauver l’âme du mort des conséquences du jugement. La glose cite les noms des boureaux, Set, assassin d’Osiris, ou Horus, — non le Horus fils d’Osiris, mais le Horus, fils de Sev et frère d’Osiris, le Horus aîné, qui a aussi pour nom Harouëri.x

Dans une nouvelle supplication, Osiris N. invoque encore d’autres noms du Dieu, qui possèdent une portée symbolique, philosophique ou théologique : « Scarabée », « Celui dont la substance existe par elle-même », « Seigneur des esprits » :

« O! Dieu, scarabée dans sa barque ! Celui dont la substance existe par elle-même, autrement dit, éternellement! Sauve Osiris N. de ces gardiens sagaces à qui le Seigneur des esprits a confié la surveillance de ses ennemis, qu’il leur a livré pour les immoler au lieu de l’annihilation; à la garde desquels personne ne peut échapper. Que je ne tombe pas sous leurs glaives, que je n’entre pas dans leur boucherie, que je ne m’arrête pas dans leurs demeures, que je ne tombe pas sur leurs billots, que je ne me prenne pas dans leurs pièges, qu’il ne me soit rien fait de ce que détestent les dieux. Car je suis un prince dans la grande salle, Osiris N. le justifié. Celui qui a passé pur dans le Mesek; celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen. »xi

Le Livre des Morts livre cette glose :

« Il l’explique : Le Dieu scarabée qui est dans sa barque, c’est le Dieu Ra, Har-em-achou lui-même. Les gardiens habiles, ce sont les singes Benne; c’est Isis, c’est Nephthys. Les choses que détestent les dieux, c’est le compte de sa malice. Celui qui a passé pur dans le Mesek, c’est Anubis, qui est derrière le coffret qui renferme les entrailles d’Osiris. Celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen, c’est Osiris. Autrement dit, la matière de la nuée dans Ta-nen, c’est le ciel, c’est la terre. Autrement, c’est la victoire de Schou sur les deux mondes dans Ha-souten-senen. La nuée, c’est l’œil d’Horus. Le lieu de Ta-nen, c’est le lieu de la réunion d’Osiris. »xii

E. de Rougé ajoute une explication indispensable:

« Le mot chepera, scarabée, signifie, au figuré, être et générateur, d’après le symbolisme bien connu que la doctrine égyptienne attachait à cet insecte. Cette formule, d’une haute importance est rendue un peu différemment dans le manuscrit blanc du Louvre : ‘Celui dont la substance est un être double, éternellement’ , pau-ti ta-w teta. C’est une expression nouvelle de la génération éternelle en Dieu.Ta, que je traduis d’une manière générale par substance, se prend aussi quelque fois dans l’acception restreinte de corps. Suivant la glose, cette substance, source éternelle de son propre être, ne serait autre que Ra, le soleil. Le nom d’Har-em-achou, ou ‘Horus dans les deux horizons’ (du levant et du couchant), était un surnom solaire dont le grand sphinx de Gizeh était spécialement doté. »xiii

La dernière phrase du verset 34 (‘Celui qui a passé pur dans le Mesek; celui qui a donné la matière de la nuée dans Ta-nen.’) est jugée « extrêmement obscure » par Rougé, qui offre cependant cette explication :

« Le mot mesi, que je traduis conjecturalement par matière première, est déterminé tantôt par les ténèbres, tantôt par un pain, symbole des aliments (ou pâtes?). Osiris est indiqué ici dans son action cosmogonique, puisque la glose explique ces mots par la victoire de Schou, qui consistait dans le soulèvement de la voûte liquide du ciel. C’était la fin du chaos; aussi cet événement est-il placé au même lieu céleste que la première naissance du soleil, Ha-souten-senen. Ta-nen est un nom de lieu qui peut s’interpréter les pains de la forme. Osiris serait donc considéré comme ayant donné la matière première du ciel et de la terre. Le lieu (de la réunion?) d’Osiris peut indiquer l’endroit où le corps d’Osiris avait été reconstitué, après le succès des recherches d’Isis; nous avons déjà vu en effet que l’accomplissement des funérailles d’Osiris était le symbole de la constitution définitive du monde.»xiv

De cela, on retiendra l’idée que la mort d’Osiris est considérée comme un sacrifice du Dieu suprême lui-même, un sacrifice de portée cosmique, et qui d’une certaine façon achève la constitution de l’univers. La momification et les funérailles d’Osiris, dont les membres avaient été découpés et éparpillés dans toute l’Égypte par Set, mais ensuite reconstitués par Isis, en est le point d’orgue, à la fois fin d’un état originel des choses, et commencement d’un nouvel ordre du monde.

Il y a aussi l’idée que le Dieu suprême, quel que soit son nom, Ra, Osiris ou Horus, est un Dieu dont l’essence est de se renouveler toujours.

Hiéroglypes de NuTeR, « Dieu »

Le mot NuTeR, ‘Dieu’, a d’ailleurs le sens de ‘se renouveler’.

On le trouve par exemple au verset 35 du Livre des Morts, employé avec ce sens:

« Atoum construit ta maison, les deux lions fondent ta demeure. Ils accourent, ils accourent; Horus te purifie, Set te renouvelle, tour à tour. L’Osiris N. vient dans ce monde, il a repris ses jambes. Il est Toum et il est dans son pays. Arrière, lion lumineux qui est à l’extrémité ! Recule devant la valeur de l’Osiris N. le justifié, recule devant la valeur d’Osiris. »xv

E. de Rougé justifie sa traduction ainsi :

« Je traduis par ‘renouveler’ le mot NuTeR. Comme substantif, nouter signifie ‘dieu’; comme verbe, au sens propre, il reçoit pour déterminatif la ‘pousse de palmier’ [le 2ème signe à partir de la droite], déterminatif de la germination, de la jeunesse, et le ‘volume’ [le 1er signe à partir de la droite] qui s’applique entre autres choses aux idées de calcul. Je pense que l’idée qui a présidé au choix de ce mot pour désigner un dieu est l’éternelle jeunesse renouvelée périodiquement. Les rois sont représentés au milieu d’une scène où les dieux Horus et Set leur versent sur la tête les symboles de la purification et de la divinité ou du rajeunissement. Ce doit être la représentation de quelque rite d’initiation, enseignant la transfiguration de l’âme. En disant de l’homme ressuscité qu’il est Toum, le texte joue sur le nom de ce dieu; on trouve en effet le groupe TeMu, comme un des noms des hommes, de la race humaine (homo). »xvi

Le Dieu suprême, unique, de l’Égypte ancienne a plusieurs noms, dont chacun met en évidence un de ses attributs. L’un de ces noms est ‘Celui qui s’engendre Lui-même, éternellement’.

Deux mille ans après que cette idée ait émergé sur les bords du Nil, elle est apparue à nouveau sur les pentes du mont Horeb, dans une formule célèbre, lors du face-à-face de YHVH avec Moïse (Ex. 3,14) :

אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה

Ehyéh achêr éhyéh.

Les traductions habituelles en français, « Je suis qui je suis » ou « Je suis celui qui est », sont grammaticalement fautives, car le verbe être אֶהְיֶה est ici employé à l’inaccompli, mode verbal qui décrit un état qui, précisément, reste « inaccompli », donc toujours en train d’évoluer. Il implique un devenir, une ouverture au nouveau, à l’à-venir.

Le Dieu Ra des Anciens Égyptiens et le Dieu YHVH des Hébreux ont deux points en commun : Ils sont tous deux « Un » et Ils se renouvellent éternellement.

Ils ne « sont » pas. Ils « deviennent ».

iVerset 30 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63

iiIbid. p.63

iiiVerset 31 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.63

ivVerset 1 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.41

vDans le vieux manuscrit ‘à l’encre blanche’, on lit : « Celui qui a reçu la double couronne, dans l’allégresse, à son entrée dans Ha-suten-senen, c’est Osiris, quand il lui a été donné de réunir les deux mondes par le Seigneur universel. Le jour de la réunion des deux mondes, c’est l’action de compléter les deux mondes, c’est l’ensevelissement d’Osiris, etc. » Trad. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64

viCf. Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64

viiVerset 32 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.64

viiiIbid. p.64

ixVerset 33 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.65

xIbid. p.65

xiVerset 34 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.65-66

xiiIbid. p.66

xiiiIbid. p.66-67

xivIbid. p.67-68 Le Professeur Buydens (ULB) a attiré ici mon attention sur l’analogie profonde entre ces « pains » (de la forme) qui sont « donnés » par le Dieu Osiris et le « pain » que l’on demande d’être « donné » par Dieu dans la prière chrétienne du Notre Père, — pain qui est par ailleurs appelé « sur-essentiel » (hyperousion) dans la version grecque de cette prière.

xvVerset 35 du Chapitre XVII du Livre des morts. Trad.Emmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.68

xviIbid. p.69

Hebrew Wind and Chinese Breath


« The earth was tohu and bohu, darkness covered the abyss, a wind of God (וְרוּחַ אֱלֹהִים , ruah Elohim) was moving over the waters.”i

Tohu means « astonishment, amazement » and bohu means « emptiness, loneliness », explains Rashi, who adds: « Man is seized with amazement and horror in the presence of emptiness.”

Man was amazed and horrified? But how could this be done? Man was only created on the 6th day, when the emptiness had already been partly filled by light, the firmament, the land and the seas, the light fixtures and a multitude of living beings. But this is not necessarily contradictory. It is inferred that Rashi is referring to the « astonishment and horror » that man felt long after the tohu and bohu were created, when man began to reflect on the origins.

However, this reflection has not ceased and is still relevant today.

So there are two kinds of men, if we follow the path indicated by Rashi. Those who feel « amazement and horror » when they think about the hustle and bustle of the origins, and those who are in no way moved by this kind of thinking.

Above the emptiness, above the abyss, above the bohu, « a wind of God » was moving. The word רוּחַ, ruah, is very ambivalent and can mean wind, breath, spirit, soul, depending on the context. Translating here as « a wind » as the Jerusalem Bible does seems to favour a more meteorological or geo-physical approach to these original times. This translation uses the indefinite article (« a wind ») which indicates a certain non-differentiation, a possible multiplicity of other « winds » that God would not have put into action.

The Bible of the French Rabbinate translates ruah Elohim as « the breath of God ». Rashi comments: « The throne of the Divine Majesty stood in the air and hovered on the surface of the waters by the sole force of the breath of the word of the Holy One, and by His order. Like a dove hovering over its nest.”

This comment by Rashi calls for another comment, – from my modest part.

To explain just one word, ruah, Rashi uses four more words. First an expression of three words: « the strength of the breath of the word » of the Holy One, blessed be He, and a fourth word that clarifies its meaning: « by His order ». To this are added two more images, that of the « Throne of the Divine Majesty », and a comparison of the ruah with « the dove hovering over its nest ». The « wind of God » hovering in front of the loneliness of the bohu is thus well surrounded.

It is generally one of the roles of the commentator to multiply the possible outbursts of meaning, and to make promises glimmer. It is apparent from Rashi’s commentary that not only was the ruah not alone in the beginning, but that it bore, so to speak, the Throne of God, in His Majesty, and that it was accompanied by His Word and His Order (i.e. His Power). A curious trinity, for a monotheism that claims to be pure of all kind of trinitarian idolatry.

Now let us change era, and air. Let’s go East.

The same idea of « original breath » is expressed in Chinese by the two caractères元气 , yuánqì. The two ideograms used are: 元 , yuán, origin and 气 , , breath.

The is the vital breath. It is the fundamental principle of life, which animates all beings. After death, the continues to live in the afterlife. The embodies the essence of a universe that is constantly changing. It constantly circulates and connects things and beings.

takes different forms. We can distinguish the original ( yuánqì,元气), the primordial (yuánqì 元氣), the prenatal (jīng 精), the of the mind and the of the soul (shén 神), etc.

Archaeological traces of the character have been found, engraved on turtle shells. It was originally represented by three horizontal bars, supposed to evoke steam or mist. The also appears on a jade jewel dating from the period of the Fighting Kingdoms (-403 to -256), in the form of the sinogram 炁 , composed of the radical 灬, which refers to fire (huǒ 火). During the Han Dynasty (from -206 to 220), is represented by a sinogram combining steam 气 and fire 火.

In the Song Dynasty (960 – 1279) the is represented by the sinogram 氣 which refers to the steam emanating from the cooking of rice. It is still used today, and illustrates the material and immaterial nature of the concept. Its key is the pictogram 气 () which represents a cloud.

The lower part of the sinogram is the pictogram 米 (), which represents grains of rice and means « rice ». The character 氣 expresses the idea of rice boiling in the pot.

The sinogram writes as a mixture, immaterial and ethereal (steam), dense and material (rice).

In Genesis, the movement of the divine breath precedes the separation of heaven and earth, and then the creation of living beings; in Chinese cosmology, too, the breath ( 气) precedes the separation of yin and yang, which is itself the origin of the « ten thousand beings » (wànwù 万物), that is to say all beings and indirectly the things that make up the world.

In Chinese thought, is at work in the reign of the living and in the mineral reign. For example, the veins of jade are considered to be organized by just like the veins of the human body. Chinese painting depicts the geological strata of mountains, which are one of the macro-cosmic manifestations of , and the aesthetics of a canvas depends on the capture of this breath.

nourishes thought and spiritual life and has a certain relationship with the divine shén 神, whose deep meaning is etymologically linked to the characters « to say » and « to show, to reveal ». The divine is not in the , that is to say, but the can be used by the divine.

The is ‘breath, wind’, the divine (shén) is ‘word, revelation’.

The divine is not in the ‘wind’ or the ‘breath’, it is in the ‘word’, – far from any materialism of cloudy emanations, or cooking vapors.

Throughout the ages, cultures and languages, the ancient metaphors of wind and breath still inspire us.

Energy comes from the world and brings it to life. But for the Hebrews and the Chinese, the divine is not of the world. The divine is not in the wind.

The Divine, or the Word, may be in the world, but they are not of the world…

iGen. 1,2

A Philosophy of Hatred


Quite early in history, the idea of a « universal religion » appeared in various civilisations – despite the usual obstacles posed by tradition and the vested interests of priests and princes.

This idea did not fit easily into the old frames of thought, nor into the representations of the world built by tribal, national religions, or, a fortiori, by exclusive, elitist sects, reserved for privileged initiates or a chosen few.

But, for example, five centuries before the Prophet Muhammad, the Persian prophet Mani already affirmed out of the blues that he was the « seal of the prophets ». It was therefore up to him to found and preach a new, universal religion. Manichaeism then had its hour of glory. Augustine, who embraced it for a time, testifies to its expansion and success in the territories controlled by Rome at the time, and to its lasting hold on the spirits.

Manichaeism promoted a dualist system of thought, centred on the eternal struggle between Good and Evil; it is not certain that these ideas have disappeared today.

Before Mani, the first Christians also saw themselves as bearers of a really universal message. They no longer saw themselves as Jews — or Gentiles. They thought of themselves as a third kind of man (« triton genos« , « tertium genus« ), « trans-humans » ahead of the times. They saw themselves as the promoters of a new wisdom, « barbaric » from the Greek point of view, « scandalous » for the Jews, – transcending the power of the Law and of Reason.

Christians were not to be a nation among nations, but « a nation built out of nations » according to the formula of Aphrahat, a Persian sage of the 4th century.

Contrary to the usual dichotomies, that of the Greeks against the Barbarians, or that of the Jews against the Goyim, the Christians thus thought that they embodied a new type of « nation », a « nation » that was not « national », but purely spiritual, a « nation » that would be like a soul in the body of the world (or according to another image, the « salt of the earth »i).

The idea of a really « universal » religion then rubbed shoulders, it is important to say, with positions that were absolutely contrary, exclusive, and even antagonistic to the last degree, like those of the Essenes.

A text found in Qumran, near the Dead Sea, advocates hatred against all those who are not members of the sect, while insisting on the importance that this « hatred » must remain secret. The member of the Essene sect « must hide the teaching of the Law from men of falsity (anshei ha-‘arel), but must announce true knowledge and right judgment to those who have chosen the way. (…) Eternal hatred in a spirit of secrecy for men of perdition! (sin’at ‘olam ‘im anshei shahat be-ruah hasher!)ii « .

G. Stroumsa comments: « The peaceful conduct of the Essenes towards the surrounding world now appears to have been nothing more than a mask hiding a bellicose theology. »

This attitude is still found today in the « taqqiya » of the Shi’ites, for example.

It should be added that the idea of « holy war » was also part of Essene eschatology, as can be seen in the « War Scroll » (War Scroll, 1QM), preserved in Jerusalem, which is also known as the scroll of « The War of the Sons of Light against the Sons of Darkness ».

Philo of Alexandria, steeped in Greek culture, considered that the Essenes had a « barbaric philosophy », and « that they were in a sense, the Brahmins of the Jews, an elite among the elite. »

Clearch of Soles, a peripatetic philosopher of the 4th century BC, a disciple of Aristotle, had also seriously considered that the Jews were descended from Brahmins, and that their wisdom was a « legitimate inheritance » from India. This idea spread widely, and was apparently accepted by the Jews of that time, as evidenced by the fact that Philo of Alexandriaiii and Flavius Josephusiv naturally referred to it.

The « barbaric philosophy » of the Essenes and the « barbaric wisdom » of the early Christians have one thing in common: they both point to ideas emanating from a more distant East, that of Persia, Oxus and even, ultimately, the Indus.

Among oriental ideas, one is particularly powerful. That of the double of the soul, or the double soul, depending on the point of view.

The text of the Rule of the Community, found in Qumran, gives an indication: « He created man to rule the world, and assigned to him two spirits with which he must walk until the time when He will return: the spirit of truth and the spirit of lie (ruah ha-emet ve ruah ha-avel).”v

There is broad agreement among researchers to detect an Iranian influence in this anthropology. Shaul Shaked writes: « It is conceivable that contacts between Jews and Iranians led to the formulation of a Jewish theology, which, while following traditional Jewish motifs, came to resemble closely the Iranian worldview. »

G. Stroumsa further notes that such duality in the soul is found in the rabbinic idea of the two basic instincts of good and evil present in the human soul (yetser ha-ra’, yetser ha-tov)vi.

This conception has been widely disseminated since ancient times. Far from being reserved for the Gnostics and Manicheans, who seem to have found their most ancient sources in ancient Persia, it had, as we can see, penetrated Jewish thought in several ways.

But it also aroused strong opposition. Christians, in particular, held different views.

Augustine asserts that there can be no « spirit of evil », since all souls come from God.vii In his Counter Faustus, he argues: « As they say that every living being has two souls, one from the light, the other from the darkness, is it not clear that the good soul leaves at the moment of death, while the evil soul remains?”viii

Origen has yet another interpretation: every soul is assisted by two angels, an angel of righteousness and an angel of iniquityix. There are not two opposing souls, but rather a higher soul and another in a lower position.

Manichaeism itself varied on this delicate issue. It presented two different conceptions of the dualism inherent in the soul. The horizontal conception put the two souls, one good and one bad, in conflict. The other conception, vertical, put the soul in relation to its celestial counterpart, its ‘guardian angel’. The guardian angel of Mani, the Paraclete (« the intercessor angel »), the Holy Spirit are all possible figures of this twin, divine soul.

This conception of a celestial Spirit forming a « couple » (suzugia) with each soul was theorised by Tatian the Syrian in the 2nd century AD, as Erik Peterson notes.

Stroumsa points out that « this conception, which was already widespread in Iran, clearly reflects shamanistic forms of thought, according to which the soul can come and go outside the individual under certain conditions.”x

The idea of the soul of Osiris or Horus floating above the body of the dead God, the angels of the Jewish tradition, the Greek « daimon », the split souls of the Gnostics, the Manicheans, or the Iranians, or, even more ancient, the experiences of the shamans, by their profound analogies, testify to the existence of « anthropological constants », of which the comparative study of ancient religions gives a glimpse.

All these traditions converge in this: the soul is not only a principle of life, attached to an earthly body, which would be destined to disappear after death.

It is also attached to a higher, spiritual principle that guards and guides it.

Science has recently taken a step in this direction, foreseen for several millennia, by demonstrating that man’s « spirit » is not only located in the brain itself, but that it is also « diffused » all around him, in the emotional, symbolic, imaginary and social spheres.

Perhaps one day we will be able to objectify in a tangible way this intuition, so ancient, and so « universal ». In the meantime, let us conclude that it is difficult to be satisfied with a narrowly materialistic, mechanical description of the world.

And even less with a philosophy of hatred.

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iMt, 5,13

iiQumran P. IX. I. Quoted in Guy Stroumsa. Barbarian Philosophy.

iiiPhilo of Alexandria. Cf. Quod omnis probus liber sit. 72-94 et Vita Mosis 2. 19-20

ivFlavius Josephus. Contra Apius.. 1. 176-182

vQumran. The Rule of Community. III, 18

viB.Yoma 69b, Baba Bathra 16a, Gen Rabba 9.9)

viiAugustin. De duabus animabus.

viiiAugustin. Contra faustum. 6,8

ixOrigen. Homelies on St Luke.

xGuy Stroumsa. Barbarian Philosophy.