West does not meet East, does it?

« Raimon Panikkar »

For more than two centuries, the West has produced a small but highly committed phalanx of Indianists, Sanskritists and Veda specialists. Their translations, commentaries, reviews, and scholarly theses are generally of good quality and show a high level of scholarship. The specialized departments of some Western universities have been able to promote, year after year, excellent contributions to the knowledge of the enormous mass of documents and texts, Vedic and post-Vedic, belonging to a tradition whose origins go back more than four thousand years.

One is quickly struck, however, by the dazzling diversity of the points of view expressed by these specialists on the deep meaning and the very nature of the Veda. One is surprised by the remarkable differences in the interpretations provided, and in the end, in spite of a smooth harmony of facade, by their incompatibility and their irreconcilable cacophony.

To give a quick idea of the spectrum of opinions, I would like to briefly quote some of the best experts on Vedic India.

Of course, if one wanted to be complete, one would have to make a systematic review of all the research in indology since the beginning of the 19th century, to determine the structural biases, the interpretative flaws, the blindness and the cultural deafness…

I will limit myself to just touching on the issue by evoking a few significant works by well-known specialists: Émile Burnouf, Sylvain Lévi, Henri Hubert, Marcel Mauss, Louis Renou, Frits Staal, Charles Malamoud, Raimon Panikkar.

The following ideas will be found there in a jumble, – surprisingly eclectic and contradictory:

Vāk is the Logos. Or: The Vedic Word (Vāk) is equivalent to the Greek Logos and the Johannine Word.

-The Veda (a.k.a. the « Aryan Bible ») is « coarse » and comes from « semi-savage » people.

-God’s sacrifice is only a « social fact ».

-The Veda got lost in India quite early on.

-The rites (and especially Vedic rites) have no meaning.

-The sacrifice represents the union of the Male and Female.

-Sacrifice is the Navel of the Universe.

Émile Burnoufi: Vāk is the Logos

Active in the second half of the 19th century, Émile Burnouf asserted that the Vedic Aryâs had a very clear awareness of the value of their cult, and of their role in this respect. « Vedic poets state that they themselves created the gods: ‘The ancestors shaped the forms of the gods, as the worker shapes iron’ (Vāmadéva II,108), and that without the Hymn, the deities of heaven and earth would not be. » ii

The Vedic Hymn « increases the power of the gods, enlarges their domain and makes them reign. » iii

But the Hymn is also, par excellence, the Word (Vāk).

In the Ṛg-Veda, a famous hymniv is called « Word ».

Here are some excerpts, translated by Burnouf :

« I am wise; I am the first of those honoured by the Sacrifice.

The one I love, I make him terrible, pious, wise, enlightened.

I give birth to the Father. My dwelling is on his very head, in the midst of the waves (…)

I exist in all the worlds and I extend to the heaven.

Like the wind, I breathe in all worlds. My greatness rises above this earth, above the very heaven. »

Emile Burnouf comments and concludes:

« This is not yet the theory of the Logos, but this hymn and those that resemble it can be considered as the starting point of the theory of the Logos. » v

From Vāk to Logos! From the Veda to the Word of theGospel of John!

Multi-millenium jump, intercultural, meta-philosophical, trans-religious!

Remember that Vāk appeared at least one thousand years before the Platonic Logos and at least one thousand five hundred years before John the Evangelist used the Logos as a metaphor for the Divine Word.

Does Burnouf force the line beyond all measure?

Is this not an anachronism, or worse, a fundamental bias of an ideological nature, unduly bringing religious traditions closer together without any connection between them?

Or is it not rather a great intuition on his part?

Who will tell?

Let’s see what other indianists think about it…

Sylvain Levivi: the « Aryan Bible » is « crude ».

Curious figure that that of Sylvain Lévi, famous indologist, pupil of the Indianist Abel Bergaigne. On the one hand, he seems cheerfully to despise the Brāhmaṇas, which were nevertheless the object of his long, learned and thorough studies. On the other hand, he acknowledges a certain relative value with his lips.

Let’s judge:

« Morality has found no place in this system [of Brāhmaṇas]: the sacrifice that regulates man’s relationship with the deities is a mechanical operation that acts through its intimate energy; hidden within nature, it is only released from it through the magical action of the priest. The worried and malevolent gods are forced to surrender, defeated and subdued by the very force that gave them greatness. In spite of them, the sacrificer rises to the heavenly world and ensures himself a definitive place in it for the future: man becomes superhuman. » vii

We could ask ourselves why eminent specialists like Sylvain Lévi spend so much time and energy on a subject they denigrate, deep down inside?

Sylvain Lévi’s analysis is indeed surprising by the vigor of the attack, the vitriol of certain epithets (« coarse religion », « people of half savages »), mixed, it is true, with some more positive views:

« Sacrifice is a magical operation; the regenerating initiation is a faithful reproduction of conception, gestation and childbirth; faith is only confidence in the virtue of the rites; the passage to heaven is a step-by-step ascent; the good is ritual accuracy. Such a coarse religion supposes a people of half-wild people; but the sorcerers, the wizards or the shamans of these tribes knew how to analyze their system, to dismantle its parts, to fix its laws; they are the true fathers of the Hindu philosophy. » viii

The contempt for the « half-wild ones » is coupled with a kind of more targeted disdain for what Levi calls, with some sharp irony, the « Aryan Bible » of the Vedic religion (reminder: Levi’s text dates from 1898):

« The defenders of the Aryan Bible, who have the happy privilege of tasting the freshness and naivety of the hymns, are free to imagine a long and profound decadence of religious feeling among the poets and doctors of the Vedic religion; others will refuse to admit such a surprising evolution of beliefs and doctrines, which makes a stage of gross barbarity follow a period of exquisite delicacy. In fact it is difficult to conceive of anything more brutal and material than the theology of Brāhmaṇas; the notions that usage has slowly refined and taken on a moral aspect, surprise by their wild realism. » ix

Sylvain Levi condescends, however, to give a more positive assessment when he points out that Vedic priests also seem to recognize the existence of a « unique » divinity:

« Speculations about sacrifice not only led the Hindu genius to recognize as a fundamental dogma the existence of a unique being; they may have initiated him into the idea of transmigrations ». x

Curious word that that of transmigration, clearly anachronistic in a Vedic context… Everything happens as if the Veda (which never uses this very Buddhist word of transmigration…) had in the eyes of Levi for only true interest, for lack of intrinsic value, the fact of carrying in him the scattered germs of a Buddhism which still remained to come, more than one millennium later….

« The Brāhmaṇas ignore the multiplicity of man’s successive existences; the idea of repeated death only appears there to form a contrast with the infinite life of the inhabitants of the heaven. But the eternity of the Sacrifice is divided into infinitely numerous periods; whoever offers it kills him and each death resurrects him. The supreme Male, the Man par excellence (a.k.a. Puruṣa) dies and is reborn again and again (…) The destiny of the Male was to easily end up being the ideal type of human existence. The sacrifice made man in his own image. The « seer » who discovers by the sole force of his intelligence, without the help of the gods and often against their will, the rite or formula that ensures success, is the immediate precursor of the Buddhas and Jinas who discover, by direct intuition and spontaneous illumination, the way to salvation. » xi

The Veda, one sees it, would be hardly that one way towards the Buddha, according to Levi.

Henri Hubert and Marcel Maussxii: The divine sacrifice is only a « social fact ».

In their famous Essay on the Nature and Function of Sacrifice (1899), Henri Hubert and Marcel Mauss undertook the ambitious and perilous task of comparing various forms of sacrifice, as revealed by historical, religious, anthropological and sociological studies, affecting the whole of humanity.

Convinced that they had succeeded in formulating a « general explanation, » they thought they could affirm the « unity of the sacrificial system » across all cultures and all eras.

« It is that, in the end, under the diversity of the forms that it takes, [the sacrifice] is always made by the same process that can be used for the most different purposes. This process consists in establishing communication between the sacred and profane worlds through a victim, that is, something destroyed in the course of the ceremony. » xiii

The unity of the « sacrificial system » is revealed mainly as a « social fact », through the « sacralization of the victim » which becomes a « social thing »: « Religious notions, because they are believed, are; they exist objectively, as social facts. Sacred things, in relation to which the sacrifice functions, are social things, and that is enough to explain the sacrifice. » xiv

The study by Hubert and Mauss is based in particular on the comparative analysis of Vedic sacrifices and sacrifices among the ancient Hebrews.

These authors attempt to determine a common principle, unifying extremely diverse types of sacrifice. « In the course of religious evolution, the notion of sacrifice has joined the notions concerning the immortality of the soul. We have nothing to add on this point to the theories of Rohde, Jevons and Nutt on the Greek mysteries, whose facts quoted by M. S. Levi, borrowed from the doctrines of the Brahmanasxv and those that Bergaigne and Darmesteter had already extracted from vedicxvi and avesticxvii texts, must be compared. Let us also mention the relationship that unites Christian communion to eternal salvationxviii. (…) The characteristic feature of objective sacrifices is that the main effect of the rite is, by definition, on an object other than the sacrificer. Indeed, the sacrifice does not return to its point of departure; the things it is intended to modify are outside the sacrificer. The effect produced on the latter is thus secondary. It is the central phase, the sacrifice, which tends to take up the most space. It is above all a question of creating spirit. » xix

This principle of unity takes all its resonance with the sacrifice of the god.

« The types of sacrifice of the god that we have just reviewed are realized in concreto and gathered together in one and the same Hindu rite: the sacrifice of soma. We can see first of all what a true sacrifice of the god is in the ritual. We cannot expose here how Soma god is confused with the soma plant, how he is really present there, nor can we describe the ceremonies in the middle of which he is brought and received at the place of the sacrifice. One carries him on a bulwark, worships him, then presses him and kills him. » xx

The « sacrifice of the god », whatever its possible metaphysical scope, which is absolutely out of the question here, is never really a « social fact » …

Louis Renouxxi: The Veda was lost in India early on.

Louis Renou emphasizes in his Vedic Studies what he considers to be a « striking paradox » about the Veda.

« On the one hand, we revere him, we recognize in him an omniscient, infallible, eternal principle – something like God in the form of « Knowledge », a God made Book (Bible), an Indian Logos – one refers to him as the very source of Dharma, theauthority from which all Brahmanic disciplines are derived. And on the other hand, the traditions, let us say philological traditions, relating to the Veda, the very substance of the texts that compose it, all this has been weakened early on, if not altered or lost. » xxii

In fact, Renou shows that the sharpest enemies of the Veda proliferated very early on in India itself. For example, he lists the « anti-Vedic attitudes » of the Jainas, the Ājīvika and the Buddhists, the « semi-Vedic tendencies » of the Viṣṇuïtes and the Śivaïtes, or the « a-Vedic » positions of the Śākta and the Tāntrika. Renou reminds us that Rāmakrisna has taught: « Truth is not in the Vedas; one must act according to the Tantras, not according to the Vedas; the latter are impure by the very fact that they are pronounced, etc…. « xxiiiand that Tukārām said: « Pride is born from the repetition of the syllables of the Vedaxxiv.

It was with the appearance of the Tantras that the Vedic period came to an end, » explains Renou. It accelerated with a general reaction of Indian society against the ancient Vedic culture, and with the development of popular religiosity that had been bullied by the Vedic cults, as well as with the appearance of Viṣṇuïsme and Śivaïsme and the development of anti-ritualistic and ascetic practices.

The end of the Veda seems to be explained by root causes. From time immemorial it was entrusted to the oral memory of Brahmins, apparently more expert at memorizing its pronunciation and rhythm of cantillation as faithfully as possible than at knowing its meaning or perfecting its interpretations.

Hence this final judgment, in the form of a condemnation: « The Vedic representations ceased early on to be a ferment of Indian religiosity, it no longer recognized itself there where it remained faithful to them. » xxv

From then on, the Vedic world is nothing more than a « distant object, delivered to the vagaries of an adoration deprived of its textual substance. »

And Renou concludes with a touch of fatalism:

« This is a fairly common fate for the great sacred texts that are the foundations of religions. » xxvi

Frits Staalxxvii: Vedic rites make no sense

Frits Staal has a simple and devastating theory: the rite makes no sense. It is meaningless.

What is important in the ritual is what one does, – not what one thinks, believes or says. Ritual has no intrinsic meaning, purpose or finality. It is its own purpose. « In ritual activity, the rules count, but not the result. In ordinary activity, it is the opposite. » xxviii

Staal gives the example of the Jewish ritual of the « red cow »xxix, which surprised Solomon himself, and which was considered the classic example of a divine commandment for which no rational explanation could be given.

Animals also have ‘rituals’, such as ‘aspersion’, and yet they don’t have a language, » explains Staal.

The rites, however, are charged with a language of their own, but it is a language that does not strictly speaking convey any meaning, it is only a « structure » allowing the ritual actions to be memorized and linked together.

The existence of rituals goes back to the dawn of time, long before the creation of structured languages, syntax and grammar. Hence the idea that the very existence of syntax could come from ritual.

The absence of meaning of the rite sees its corollary in the absence of meaning (or the radical contingency) of the syntax.

Frits Staal applies this general intuition to the rites of the Veda. He notes the extreme ritualization of Yajurveda and Samaveda. In the chants of Samaveda, there is a great variety of seemingly meaningless sounds, extended series of O’s, sometimes ending in M’s, which evoke the mantra OM.

Staal then opens up another avenue for reflection. He notes that the effect of certain psychoactive powers, such as those associated with the ritual consumption of soma, is somewhat analogous to the effects of singing, recitation and psalmody, which involve rigorous breath control. This type of effect that can rightly be called psychosomatic even extends to silent meditation, as recommended by Upaniṣad and Buddhism.

For example, controlled inhalation and exhalation practices in highly ritualized breathing exercises can help explain how the ingestion of a psychoactive substance can also become a ritual.

In a previous article I mentioned the fact that many animals enjoy consuming psychoactive plants. Similarly, it can be noted that in many animal species we find some kind of ritualized practices.

There would thus be a possible link to underline between these animal practices, which apparently have no « meaning », and highly ritualized human practices such as those observed in the great sacrificial rites of the Veda.

Hence this hypothesis, which I will try to explore in a future article : the ingestion of certain plants, the obsessive observation of rites and the penetration of religious beliefs have a common point, that of being able to generate psychoactive effects.

However, animals are also capable of experiencing some similar effects.

There is here an avenue for a more fundamental reflection on the very structure of the universe, its intimate harmony and its capacity to produce resonances, especially with the living world. The existence of these resonances is particularly salient in the animal world.

Without doubt, it is also these resonances that are at theorigin of the phenomenon (certainly not reserved to Man) of « consciousness ».

Apparently « meaningless » rites have at least this immense advantage that they are able to generate more « consciousness » .

I would like to add that this line of research opens up unimaginable perspectives, by the amplitude and universality of its implications, at various levels of « life », and from cosmology to anthropology…

Charles Malamoudxxx : Sacrifice is the union of Male and Female.

By a marked and even radical contrast with the already exposed positions of Sylvain Lévi, Charles Malamoud places the Veda at the pinnacle. The Veda is no longer a « grossly barbaric » or « half-wild » paganism, it is in his eyes a « monotheism », not only « authentic », but the « most authentic » monotheism that is, far above Judaism or Christianity !

« The Veda is not polytheism, or even ‘henotheism’, as Max Müller thought. It is the most authentic of monotheisms. And it is infinitely older than the monotheisms taught by the religions of the Book. » xxxi

Once this overall compliment has been made, Charles Malamoud in turn tackles the crux of the matter, the question of Vedic sacrifice, its meaning and nature.

On the one hand, « the rite is routine, and repetition, and it is perhaps a prison for the mind »xxxii. On the other hand, « the rite is to itself its own transcendence »xxxiii. This is tantamount to saying that it is the rite alone that really matters, despite appearances, and not the belief or mythology it is supposed to embody….

« The rites become gods, the mythological god is threatened to be erased and only remains if he manages to be recreated by the rite. Rites can do without gods, gods are nothing without rites. » xxxiv

This position corresponds indeed to the fundamental (and founding) thesis of the Veda, according to which the Sacrifice is the supreme God himself (Prajāpati), and conversely, God is the Sacrifice.

But Charles Malamoud is not primarily interested in the profound metaphysical implications of this double identification of Prajāpati with the Sacrifice.

The question that interests him, more prosaically, is of a completely different nature: « What is the sex of the Sacrifice? » xxxv, he asks …

And the answer comes, perfectly clear:

« The Vedic sacrifice, when assimilated to a body, is unquestionably and superlatively a male. » xxxvi

This is evidenced by the fact, according to Malamoud, that the sequences of the « accompanying offerings », which are in a way « appendages » of the main offering, called anuyajā, are compared to penises (śiśna). The texts even glorify the fact that the Sacrifice has three penises, while the man has only one. xxxvii

Of the « male » body of the sacrifice, the « female » partner is the Word.

Malamoud cites a significant passage from Brāhmaṇas.

« The Sacrifice was taken from desire for the Word. He thought, ‘Ah, how I would like to make love with her! and he joined with her. Indra thought, ‘Surely a prodigious being will be born from this union between the Sacrifice and the Word, and that being will be stronger than I am! Indra became an embryo and slipped into the embrace of the Sacrifice and the Word (…) He grasped the womb of the Word, squeezed it tightly, tore it up and placed it on the head of the Sacrifice. » xxxviii

Malamoud qualifies this very strange scene as « anticipated incest » on the part of Indra, apparently wishing to make the Sacrifice and the Word her surrogate parents…

For us  » westerners « , we seem to be confronted here with a real « primitive scene », in the manner of Freud… All that is missing is the murder…

And yet, murder is not far away.

Crushing soma stems with stones is explicitly considered in Vedic texts as « murder, » Malamoud insists.

« Killing » soma stems may seem like an elaborate metaphor.

It is however the Vedic metaphor par excellence, that of the « sacrifice of God », in this case the sacrifice of the God Soma. The divinized Soma is seen as a victim who is immolated, who is put to death by crushing with stones, which implies a « fragmentation » of his « body », and the flow of his substance, then collected to form the essential basis of the oblation?

This idea of sacrificial « murder » is not limited to soma. It also applies to the sacrifice itself, taken as a whole.

Sacrifice is seen as a « body », subject to fragmentation, dilaceration, dismemberment?

« The Vedic texts say that one kills the sacrifice itself as soon as one deploys it. That is to say, when we move from the sacrificial project, which as a project forms a whole, to its enactment, we fragment it into distinct temporal sequences and kill it. The pebbles praised in this hymn Ṛg-Veda X 94 are the instruments of this murder. » xxxix

If the Word makes a couple with the Sacrifice, it can also make a couple with the Silence, as Malamoud explains: « there is an affinity between silence and sperm: the emission of sperm (netasaḥ siktiḥ) is done silently. » xl

A lesson is drawn from this observation for the manner of performing the rite, – with a mixture of words, murmurs and silences :

« Such a soma extraction must be performed with inaudible recitation of the formula, because it symbolizes the sperm that spreads in a womb »xli.

The metaphor is explicit: it is a question of « pouring the Breath-Sperm into the Word-Matrix ». Malamoud specifies: « In practice, to fecundate the Word by the Breath-Sperm-Silence, this means dividing the same rite into two successive phases: one involving recitation of texts aloud, the other inaudible recitation. » xlii

All this is generalizable. The metaphor of the male/female distinction applies to the gods themselves.

« Agni himself is feminine, he is properly a womb when, at the time of the sacrifice, one pours into the oblatory fire, this sperm to which the soma liquor is assimilated. » xliii

Permanence and universality of the metaphor of copulation, in the Veda… according to Malamoud.

Raimon Panikkarxliv : Sacrifice is the navel of the universe

Panikkar says that only one word expresses the quintessence of Vedic revelation: yajña, sacrifice.

Sacrifice is the primordial act, the Act which makes beings be, and which is therefore responsible for their becoming, without the need to invoke the hypothesis of a previous Being from which they would come. In the beginning, « was » the Sacrifice. The beginning, therefore, was neither the Being nor the Non-Being, neither the Full nor the Empty.

The Sacrifice not only gives its Being to the world, but also sustains it. The Sacrifice is what sustains the universe in its Being, what gives life and hope to life. « Sacrifice is the internal dynamism of the Universe.» xlv

From this idea another, even more fundamental, follows: that the Creator God depends in reality on his own Creation.

« The supreme being is not God by himself, but by creatures. In reality he is never alone. He is a relation and belongs to reality. »xlvi

« The Gods do not exist autonomously; they exist in, with, above, and also through men. Their supreme sacrifice is man, the primordial man. (…) Man is the priest but also the sacrificed; the Gods, in their role as primary agents of sacrifice, offer their oblation with man. Man is not only the cosmic priest; he is also the cosmic victim. »xlvii

The Veda describes Creation as resulting from the Sacrifice of God (devayajña), and the self-immolation of the Creator. It is only because Prajāpati totally sacrifices itself that it can give Creation its own Self.

In doing so, the Divine Sacrifice becomes the central paradigm (or « navel ») of the universe:

« This sacred enclosure is the beginning of the earth; this sacrifice is the center of the world. This soma isthe seed of the fertile horse. This priest is the first patron of the word. » xlviii

The commentator writes:

« Everything that exists, whatever it is, is made to participate in the sacrifice. » xlix

« Truly, both Gods and men and Fathers drink together, and this is their banquet. Once they drank openly, but now they drink hidden.»


The competence of the Indian and Sanskritist scholars cited here is not in question.

The display of their divergences, far from diminishing them, increases in my eyes especially the high idea I have of their analytical and interpretative capacities.

But no doubt the reader will not have escaped the kind of dull irony I have tried to instil through the choice of accumulated quotations.

It seemed to me that the West still has a long way to go to begin to « understand » the East (– here the Vedic Orient).

It so happens that sometimes, in reading some Vedic texts (for example the hymns of the 10th Mandala of Ṛg Veda, and some Upaniṣad), I feel some sort of deep resonances with thinkers and poets who lived several thousands of years ago.


iEmile Burnouf. Essay on the Veda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863.

iiEmile Burnouf. Essay on the Veda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.113

iiiEmile Burnouf. Essay on the Veda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.112

ivRV iV,415

vEmile Burnouf. Essay on the Veda. Ed. Dezobry, Tandou et Cie, Paris, 1863. p.115

viSylvain Lévi. The doctrine of sacrifice in the Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.

viiSylvain Lévi. The doctrine of sacrifice in the Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.p. 9

viiiSylvain Lévi. The doctrine of sacrifice in the Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.p. 10

ixSylvain Lévi. The doctrine of sacrifice in the Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898.p. 9

xSylvain Lévi. The doctrine of sacrifice in the Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.10-11

xiSylvain Lévi. The doctrine of sacrifice in the Brāhmanas. Ed. Ernest Leroux.1898. p.11

xiiHenri Hubert and Marcel Mauss. Mixed history of religions. From some results of religious sociology; Sacrifice; The origin of magical powers; The representation of time. Collection: Works of the Sociological Year. Paris: Librairie Félix Alcan, 1929, 2nd edition, 236 pages.

xiiiHenri Hubert and Marcel Mauss. Essay on the nature and function of sacrifice. Article published in the review Année sociologique, tome II, 1899, p.76

xivHenri Hubert and Marcel Mauss. Essay on the nature and function of sacrifice. Article published in the review Année sociologique, tome II, 1899, p.78

xvDoctr, pp. 93-95. We absolutely agree with the rapprochement proposed by M. L., between the Brahmanic theory of escape from death by sacrifice and the Buddhist theory of moksà, of deliverance. Cf. Oldenberg, The Buddha, p. 40.

xviVoir Bergaigne, Rel. Véd., sur l’amrtam « essence immortelle » que confère le scma (I, p. 254 suiv., etc.). Mais là, comme dans le livre de M. Hillebr. Ved. Myth., I, p. 289 et sqq. passim, les interprétations de mythologie pure ont un peu envahi les explications des textes. V. Kuhn, Herabkunft des Feuers und des Göttertranks. Cf. Roscher, Nektar und Ambrosia.

xviiCf. Darmesteter, Haurvetât et Amretât, p. 16, p. 41.

xviiiBoth in dogma (e.g. Irenaeus Ad Haer. IV, 4, 8, 5) and in the most well-known rites; thus the consecration of the host is done by a formula in which the effect of the sacrifice on salvation is mentioned, V. Magani l’Antica Liturgia Romana II, p. 268, etc., etc. – One could also relate to these facts the Talmudic Aggada according to which the tribes who have disappeared in the desert and who have not sacrificed will not have a share in eternal life (Gem. to Sanhedrin, X, 4, 5 and 6 in. Talm. J.), nor the people of a city which has become forbidden for having indulged in idolatry, nor Cora the ungodly. This talmudic passage is based on the verse Ps. L, 5: « Bring me together my righteous who have made a covenant with me by sacrifice. »

xixHenri Hubert and Marcel Mauss. Essay on the nature and function of sacrifice. Article published in the review Année sociologique, tome II, 1899, p.55-56.

xxHenri Hubert and Marcel Mauss. Essay on the nature and function of sacrifice. Article published in the review Année sociologique, tome II, 1899, p.72-73

xxiLouis Renou. The fate of the Veda in India. Vedic and Paninean studies. Volume 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960

xxiiLouis Renou. The fate of the Veda in India. Vedic and Paninean studies. Volume 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p.1

xxiiiThe teaching of Ramakrisna. p. 467, cited in Louis Renou. The fate of the Veda in India. Vedic and Paninean studies. Tome 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p4.

xxivTrad. of the Pilgrim’s Psalms by G.-A. Deleury p.17

xxvLouis Renou. The fate of the Veda in India. Vedic and Paninean studies. Volume 6. Ed. de Boccard. Paris. 1960, p.77


xxviiFrits Staal. Rituals and Mantras. Rules without meaning. Motilar Banasidarss Publishers. Delhi,1996

xxviiiFrits Staal. Rituals and Mantras. Rules without meaning. Motilar Banasidarss Publishers. Delhi,1996, p.8

xxixNo. 19, 1-22

xxxCharles Malamoud. The dance of the stones. Studies on the sacrificial scene in ancient India. Seuil. 2005.

xxxiCharles Malamoud. The dance of the stones. Studies on the sacrificial scene in ancient India. Seuil. 2005. p.109

xxxiiCharles Malamoud. The dance of the stones. Studies on the sacrificial scene in ancient India. Seuil. 2005. p.45

xxxiiiCharles Malamoud. The dance of the stones. Studies on the sacrificial scene in ancient India. Seuil. 2005. p.45

xxxivCharles Malamoud. The dance of the stones. Studies on the sacrificial scene in ancient India. Seuil. 2005. p.58

xxxvCharles Malamoud. The dance of the stones. Studies on the sacrificial scene in ancient India. Seuil. 2005. p.62

xxxviCharles Malamoud. The dance of the stones. Studies on the sacrificial scene in ancient India. Seuil. 2005. p.64

xxxviiSB XI,1,6,31

xxxviiiSB III,2,1,25-28, cited in Charles Malamoud. The dance of the stones. Studies on the sacrificial scene in ancient India. Seuil. 2005. p.55

xxxixCharles Malamoud. The dance of the stones. Studies on the sacrificial scene in ancient India. Seuil. 2005. p.146

xlCharles Malamoud. The dance of the stones. Studies on the sacrificial scene in ancient India. Seuil. 2005. p.74

xliCharles Malamoud. The dance of the stones. Studies on the sacrificial scene in ancient India. Seuil. 2005. p.74

xliiCharles Malamoud. The dance of the stones. Studies on the sacrificial scene in ancient India. Seuil. 2005. p.74

xliiiCharles Malamoud. The dance of the stones. Studies on the sacrificial scene in ancient India. Seuil. 2005. p.78

xlivRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Ed. Bur Rizzali, 2001

xlvRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Bur Rizzali, ed. 2001, p. 472.

xlviRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Bur Rizzali, ed. 2001, p. 472.

xlviiRaimon Panikkar. I Veda. Mantra mañjari. Bur Rizzali, ed. 2001, p. 480.

xlviiiRV I,164.35

xlixSB III,6,2,26

Sloth’s Metaphysics

The Sloth (a.k.a. Bradypus) has three toes and eighteen teeth (all molars). His neck has nine vertebrae, which allows him to turn his head through an angle of 270°.

He is covered with greenish hairs and green algae, teeming with symbiotic vermin and cyanobacteria. He defecates at the foot of the trees once a week and then sheds a little less than half his weight in one go. He moves extremely slowly and mates only once every two years. But most of the time he sleeps. Then he dreams, a lot. About what?

In fact, this singular monkey is perpetually « addicted » to the alkaloids that the surrounding forest provides in abundance, and of which he consumes without measure.

He is far from being the only animal under such addiction…

There is nothing exceptional about the Slothinthis respect. Many other kinds of animals are actively looking for chemically active substances that are suitable for them. In Gabon, elephants, gorillas, and many varieties of birds eat iboga, which is a hallucinogen. In Canada, reindeers love mushrooms such as fly agaric (Amanita muscaria), which are also hallucinogenic.

In fact, the whole Noah’s Ark seems to be « addicted » to this or that specific substance…

The skull-headed sphinx butterfly cannot live without Datura and Atropa belladona, the puma shoots up on Grey Quinquina, mouflons seek their daily doses of psychotropic lichens, elephants in sub-Sahelian Africa demand their marula nuts, chimpanzees their nicotine, and cats seek ecstasy in their catnip (Nepeta cataria). Finally, the spectacular impact of LSD on snails and goldfish was tested. It was induced that they also need to dream, and have a certain capacity to get out of their « natural » condition…

Where does it all come from? From certain effects of the chemistry of alkaloids plants on various neurotransmitters (universally deployed in the animal kingdom) .

Alkaloids are nitrogen-based molecules, derived from amino acids, found in many plants and fungi.

These molecules can have various effects, tonic, emetic, stimulating, doping, calming, sleeping, on all kinds of animals.

And for millennia, men have been able to observe on themselves that some of these molecules could have powerful psychotropic and psychoactive properties.

Morphine was the first alkaloid to be chemically isolated (in 1805) from the opium poppy, but the list of alkaloids is long and varied: curare, mescaline, caffeine, nicotine, atropine, aconitine, strychnine, lysergic acid …

Given the Sloth‘s apparent addiction to alkaloids, a question comes to mind: is he really dreaming? And if so, to what? What is it about his brain that the alkaloids can make him spend his entire life perched in trees, carefree of jaguars, deeply asleep, and probably endlessly dreaming monkey dreams?

This question can be generalized. Why does the animal world seem so diversely and actively addicted to alkaloids?

A beginning of an answer can be suggested from the human experience itself. Since the most ancient times, men have understood the power of some of these psychotropic substances, and have explored their effects, notably during initiation ceremonies, or shamanic rites.

Ayahuasca (« liana of the spirits », or « wine of the dead », or « wine of the soul » according to different translations of this name from Quechua), is traditionally used by the shamans of the Amerindian tribes of Amazonia as a hallucinogenic drink, during healing, divination and witchcraft rituals.

Its active principle is DMT (N,N-Dimethyltryptamine), which has been said to allow one to emerge in an « other reality », which is a kind of euphemism.

In this new reality, one is radically separated from any experience usually known in the world of the living, on this earth. And one may access a world that is unspeakable of, at least according to those who can speak about it knowingly.

In the most extreme cases that have been identified, this « other reality » can only be discovered through the famous « Near Death Experiences » (NDEs).

In an upcoming article, I will discuss the results of several recent studies on the links between DMT and NDEs, conducted at the Centre for Psychiatry at Imperial College London and the Coma Science Group at the University of Liège.

In particular, I will focus on the link between DMT and the pineal gland, which the ancient Egyptians called the « eye of Horus », and which Descartes designated as the seat of the soul…

But before addressing these questions, I would like to return for a moment to the experience of the Slothand other animals, who, through the magic of alkaloids, have been transported for millions of years into a world whose breadth, depth and power they have absolutely no way of understanding, but which they continue to explore day after day, with their own means.

If man is today able to explore shamanic visions or to undergo NDE, it is perhaps because the entire animal kingdom has prepared the ground in some way, by accumulating, since extremely remote ages, an immense reservoir of experiences, and that a part of this animal, biological heritage has been transmitted to man through mutations and evolutions.

And this evolution is far from over…

But it is already possible, it seems to me, to draw some interesting lessons from it today.

The Oosphere and the Noosphere

« Oospheres »

Marcel Conche writes somewhere, with a kind of cheerful irony: « I like medlar very much. There is nothing to eat. It is the most metaphysical fruit. For metaphysics comes down to the fact that, in any case, we know nothing about anything. » i

For my part I prefer peach, as a fruit. It is very juicy, with tender and tasty flesh. Some have smooth skin, others are fluffy, but all of them have an inviting slit, and a hard core, mobile or adherent. It is, in my humble opinion, a much more metaphysical fruit than the medlar: at the end of the endings, we know that we are going to take some more without getting tired of it, so much the flavor is not forgotten, and so much the mystery of this closed slit and this hard core can only mystify the spirits less able to grasp the immanent transcendence of the peach tree, from its flower to its fruit…

It really is a great mystery that human brains, at least some of them, can open up to metaphysics, that of medlar, or that that flies over the worlds, and reflects on what was before nothing was …

One of the oldest myths in the world dates back at least six thousand years, four thousand years before our era, and three thousand years before Moses. It is the Vedic myth of Prajāpati, a name that means « Father, or Lord of creatures ». Prajāpati was then thought as the supreme God, the One who created the world. But, unlike the biblical God, the creation of the Universe and all creatures, according to the Veda, could only be done through the sacrifice of Prajāpati.

In the beginning, having nothing from which to create the world, since everything was nothingness, Prajāpati had to resort to Himself, dismembering, offering Himself as a sacrifice, and dividing Himself so that from Him could flow the Universe and Life.

The Veda explains the creation of the universe as the Creator’s self-immolation, and designates this sacrifice as « the navel of the Universeii.

« Now the Lord of creatures, after having begotten the living creatures, felt as if He had been emptied. The creatures departed from Him; they did not stay with Him for His joy and sustenance. « iii

The supreme God gives Himself completely, and He suffers the torments of death: « After He begat all that exists, He felt emptied and was afraid of death. » iv

Why this Sacrifice of the Supreme God?

Perhaps because a « greater good » can be expected from it?

Does God (Theos) sacrifice Himself to make possible not only the existence of the Cosmos and Anthropos but also their future « divinization »?

TheTheos sacrifices Himself to extend modes of divinization to other beings than Himself. Thus one sees that the essence of the Sacrifice is entirely in the general becoming. The God sacrifices Himself so that the future can come to be. The God sacrifices Himself entirely, He takes this supreme risk, so that the « Future » and the « Other » can also be?

But then, does that mean that God is not eternal?

He sacrifices His solitary eternity so that He can become a shared, common « becoming ». To eternity, of which He was the sole custodian, He adds Time, the Future, the Process… and therefore Freedom.

He transforms His stable, immobile essence from a being a « First Engine » into a risky, unstable, uncertain process. He voluntarily gives a freedom proper to the Cosmos, as well as to the Anthropos.

God creates the universe with great precision (cf. the incredible finesse with which the « constants » of the Universe have been shaped). However, the universe is not a deterministic mechanics. There is « chance » in it. Let us simply say that there is « freedom ». God threw, whether Einstein likes it or not, an anthropo-cosmic die…

Hence this special mystery, unique to the human brain: how can we presume to know what Prajāpati has concocted before the dawn of time? How do we know that He sacrificed Himself, that He felt emptied, that He was afraid of death? How could the brains of the Veda visionaries conceive of this divine sacrifice and appreciate all its consequences?

There are two possible answers.

Either the Theos allowed this mystery to be « revealed » directly to the souls of certain representatives of Anthropos (such as biblical prophets).

Either there is, more immanently, and more anthropologically, a congruence, a sympathy, an obviousness, which seems to imbue the human brain.

The brains of the Vedic prophets felt internally, intuitively, through a kind of analogy and anagogy, the divine drama at stake. This intuition was undoubtedly based on the observation of phenomena that appeared in the human environment, and which are among the noblest, most striking, most counter-intuitive that can be conceived: sacrifice for love, the gift of one’s life for the survival of those one loves…

In any case, let us conclude that the human brain, through its antennas, its pistils, its « oospheres », is capable of navigating freely in the eternal « noosphere », and that it is given, sometimes, to penetrate its essence…


iMarcel Conche. Regain. Ed. Hdiffusion. 2018, p.65

ii R.V. I,164.35

iii N.B. III, 9.1.1

iv S.B. X, 4.2.2

Parménide, l’Être et l’intrication quantique

« Parménide »

Le corps humain est constitué d’organes eux-mêmes composés de molécules, d’atomes, et en dernière analyse, de particules, régies par les lois de la mécanique quantique.

L’observation des particules quantiques offre d’intéressantes perspectives de réflexion, à partir de quelques prémisses, comme le principe d’incertitude de Heisenberg qui impose une limite fondamentale à la mesure simultanée de la position et de la vitesse d’une particule, ou encore la non-séparabilité de deux particules ayant une fois interagi, et restant dès lors « intriquées » quelle que soit la distance qui les sépare.

L’une des thèses les plus audacieuses quant à ce qu’on pourrait appeler l’« ontologie » des particules quantiques, est qu’elles auraient de fait une forme de proto-conscience, ainsi que le propose David Bohm. Selon lui, les particules ont en effet une forme inhérente ou immanente de psychisme (Bohm emploie le terme « mentality »), qui provient de leurs interactions avec un champ de « potentiel quantique » (quantum potential).

« By virtue of their indivisible union with quantum fields, particles have an inherent (if primitive) form of mentality »i. [« Par la vertu de leur union indivisible avec les champs quantiques, les particules ont une forme inhérente (quoique primitive) de mentalité »].

Tout se passe comme si la particule était en quelque sorte « informée » de son environnement global par son champ de potentiel quantique, qui lui donne ainsi une « perspective », à laquelle la particule répond d’une façon déterminée par l’équation de Schrödinger. La métaphore du champ d’« information » dans laquelle baigne la particule invite à la métaphore plus générale d’une « proto-conscience » au sein de chaque particule.

L’ensemble des particules du cerveau humain forme donc un mélange, ou une « superposition » d’états quantiques représentant un nombre vertigineux de particules en constante interaction, et pouvant par voie de conséquence être elles-mêmes intriquées avec d’autres particules « localisées » (si l’on peut ainsi dire) dans l’univers entier.

Le cerveau représente ainsi une puissante « antenne », potentiellement en mesure de recevoir des « informations » provenant des innombrables champs de potentiel quantique associés à toutes ses propres particules, en tant qu’elles sont intriquées avec d’autres particules de l’univers.

Certaines de ces intrications peuvent remonter à l’origine de l’univers, lors du Big Bang. D’autres peuvent dater de la dernière seconde, quand notre regard a effleuré la lumière d’une étoile, ou quand notre joue a caressé l’aile du vent.

La métaphore du « cerveau-antenne » évoque des images de puissantes stations d’observation astrophysique, fonctionnant dans diverses gammes d’ondes (visible, infra-rouge, ultra-violet, rayons X, gamma, etc.), et a un parfum assez rétro des années 50, quand le radar et la télévision ont commencé de façonner un nouveau rapport à l’espace.

Mais en réalité, l’intrication quantique des particules du cerveau (et des autres organes du corps humain) avec des myriades de particules de l’univers, est une image bien plus puissante que la métaphore de l’antenne. L’intrication quantique fait du corps humain tout entier un point d’intrication permanent, instantané, avec l’ensemble de l’univers.

Il est tentant de généraliser l’idée de l’intrication quantique en l’appliquant à la pensée et à la conscience.

Les processus de pensée (tous ceux, innombrables, qui restent inconscients ainsi que ceux, moins nombreux, qui aboutissent à la formation de la « conscience ») sont comparables au mélange de « superpositions d’états quantiques » auquel je faisais référence plus haut, dans l’analyse des états du cerveau et du corps quantiques.

Ce mélange, toujours singulier et toujours différent, toujours mobile, en constante évolution, se renouvelant à chaque instant, et connectant ce vaste continent qu’est l’inconscient (individuel) avec l’inconscient (collectif) mais aussi, ipso facto, avec l’ensemble des particules (proto-conscientes) de l’univers…

L’analogie entre l’intrication « quantique » des particules du corps humain et l’intrication « symbolique » des pensées (inconscientes et conscientes) est profonde. Ce sont ces mélanges (de particules dans un cas, et d’idées ou de symboles dans l’autre) qui rendent possibles la pensée et la conscience, qui les orientent vers ce qu’elles ne soupçonnent pas encore en termes de pensée ou d’être, et donc qui les font, en un certain sens.

Ces mélanges font la conscience ou ils la sont ?

La philosophie pré-socratique s’est intéressée à cette même question, quoique formulée de façon un peu différente, sous les espèces du mélange entre le corps et la pensée, et plus spécifiquement du mélange entre les membres du corps et les événement de la conscience (ou les « choses conscientes »).

Le fragment 16 de Parménide, conservé grâce à Aristote, pose ainsi :

« Car tout comme chacun a son propre mélange,

Donnant leur qualité aux membres qui se meuvent,

De même l’intellect se rencontre chez l’homme.

Car la chose consciente et la substance

Dont nos membres sont faits, sont une même chose

En chacun comme en tout : l’en-plus est la pensée. »ii

Si la traduction de ce fragment est claire, la formule finale est obscure. Que veut dire «  l’en-plus est la pensée » ? L’expression choisie par le traducteur des éditions de la Pléiade, Jean-Paul Dumont, pour rendre le grec τὸ πλέον, est plus opaque que nécessaire, me semble-t-il.

Une autre traduction de ce fragment , celle de Jean Tricotiii, est peut-être un peu plus limpide :

« Car, de même que, en tout temps, le mélange forme les membres souplesiv,

Ainsi se présente la pensée chez les hommes ; car c’est la même chose,

Que l’intelligence et que la nature des membres des hommes,

En tous les hommes et pour tout homme, car ce qui prédomine dans le corps fait la pensée. »v

La formulation paraît plus claire, mais le sens de « ce qui prédomine dans le corps » n’en ressort pas vraiment de façon plus explicite.

La traduction de Clémence Ramnoux ouvre une autre piste :

« Car selon que chacun tient le mélange de sa membrure errante,

Ainsi se manifeste pour les hommes la Pensée. Pour les hommes en effet,

Pour tous et pour chacun, c’est la même chose que la qualité de sa membrure

Et ce qu’il réalise en pensée. »vi

L’emploi du mot « membrure » a l’avantage de faire de l’ensemble des membres individualisés une sorte de charpente (corporelle), ou pour employer un terme anachronique, un « système ».

L’idée est que c’est la « qualité de la membrure », ou la qualité de la charpente (systémique) du corps, qui « réalise en pensée ».

Elle ne réalise pas la pensée, elle réalise en pensée. Le sujet est la qualité de la membrure (c’est-à-dire la qualité du corps vu comme le système de tous ses membres), la pensée est un moyen, est le but est de « réaliser ».

Seul problème, le verbe « réaliser » n’est pas dans le fragment de Parménide, il est une extrapolation/interprétation de Clémence Ramnoux.

La traduction de Jean Bollackvii se veut plus littérale, mais elle approfondit notre perplexité :

« Car tel le mélange que chacun possède de membres partout errants, tel le penser que les hommes ont à leur portée ; car c’est la même chose que pense la nature des membres chez les hommes, en tous et en chacun ; car c’est le plein qui est la pensée. »

Quel est ce « plein » (en grec, τὸ πλέον. to pléon) ?

Le « plein » est-il la « totalité » ?

La pensée serait-elle la résultante de la totalité des membres et des parties du corps, une totalité qui serait comprise comme une plénitude ?

La chasse aux interprétations n’est pas close.

Tentons notre chance.

La pensée (le noos), se fonde et émerge du mélange des membres et des autres parties du corps. Les membres pensent donc aussi, en quelque sorte, du moins ils font partie intimement des conditions de production et d’émergence de la pensée. Ils peuvent penser ce qui est parce qu’ils sont, eux aussi, à leur manière ; ils pensent « le même », parce qu’ils restent eux aussi « le même », bien qu’ils soient tous différents ; et d’autres membres qui sont, eux aussi, pensent eux aussi « le même ». Malgré leurs différences, ils produisent du « même », parce qu’ils sont organisés comme un « mélange », ou une « membrure », ou parce qu’ils sont unis comme une « substance » ou une « nature ».

Plus formellement, on pourrait déduire de ce fragment quelques conclusions:

Tout ce qui est, est un. Tout ce qu’on pense est un.

Ce qui pense et ce qui est pensé sont un.

Qu’on parte des choses ou des hommes, on en revient toujours à l’un, ou à l’idée de l’Un.

Les choses dispersées, ou réunies, absentes ou présentes, forment toutes ensemble ce qui, dans l’être, est une partie de l’« un ».

Chaque homme a sa propre conscience, séparée, et pourtant tous les hommes pensent à cet « un », ou à cet être-là, qui les constitue, qui est leur essence (ou la substance de leur être), mais qui aussi remplit tout et tous, et que Parménide appelle le « plein ».

Mais quel est ce « plein » ?

L’unité de tout ce qui « est » ? Ou, plus modestement, un simple « reflet de l’Être » ?

Tous les hommes sont dans leur propre monde, c’est-à-dire dans leur moi, et dans leurs opinions propres. Mais au-delà des opinions, des noms, des mots (qui cachent au fond l’être de tout ce qui est), les hommes peuvent aussi faire « l’expérience d’un être qui unit pensée et choses, τὸ έον et τὸ πλέον et devenir sensibles au reflet de l’Être. »viii

La pensée, à défaut de contempler l’essence de l’Être, ou d’en percevoir la nature, peut du moins tenter de saisir l’unité de tout ce qui y participe, c’est-à-dire de tout ce qui est, et dans cette tentative, si elle réussit, de continuer à n’y voir qu’un « reflet » de ce qu’ils doivent chercher encore.

Le lien est ainsi fait entre l’intrication quantique, le cerveau-antenne branché sur la totalité du cosmos et la théorie du « plein », selon Parménide. Toutes ces approches visent au fond la même idée. Le « plein », « l’antenne » neuro-cosmique ou « l’intrication » universelle, malgré leur pouvoir relatif d’explication, ne sont jamais que des « reflets » d’une unité ontologique, qui les englobe, mais qui les dépasse infiniment, l’Être.

Mais ce reflet, aussi ténu soit-il, peut nous donner quelque raison d’espérer.

Parménide encore :

« Mais vois pourtant comme les choses absentes

Du fait de l’intellect imposent leur présence,

De l’être auquel il tient on ne pourra jamais

Séparer l’être, soit pour le laisser aller

S’éparpiller un peu partout de par le monde,

Soit pour le rassembler. »ix

Parménide est ferme : on ne pourra jamais « séparer l’être », et le laisser « s’éparpiller un peu partout de par le monde ». Cela ressemble fort, d’ailleurs à une vive critique, avec vingt-six siècles d’avance, de l’ontologie associée aux particules quantiques et à leurs intrications.

On ne pourra pas « séparer l’être », mais on ne pourra pas non plus le « rassembler ».

Il me semble voir là une critique non moins radicale de toutes les formes de monisme, dont l’Histoire ne nous a épargné aucune des multiples variations, en particulier sous la forme des monismes théologiques.

L’Être est Un, et on ne pourra pas le séparer de Lui-même. Mais cela ne veut pas dire que l’on pourra impunément le « rassembler », c’est-à-dire le regrouper, le lier à lui-même, ou à nos représentations.

Autrement dit : on ne pourra jamais « rassembler » l’absence de l’Être avec les reflets de sa présence.

Avec nos corps intriqués au reste de l’univers, nos cerveaux branchés sur l’horizon cosmologique, et nos intellects capables de ressentir la présence de ce qui est absent, nous ne sommes pas « séparés » de l’Être.

Mais ce serait une folie, nous avertit Parménide, que de croire que nous pouvons nous « rassembler » en Lui.

Autrement dit, quelque six siècles plus tard : « Il y a plusieurs demeures dans la maison de mon Père. »x


iAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 88

iiParménide, fragment 16, cité par Aristote. Métaphysique, Γ, 5, 1009 b 21. Traduction Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p.270

iiiAristote. La Métaphysique. Tome 1. Traduction de Jean Tricot. Librairie J. Vrin, 1981, p. 221

ivJean Tricot admet en note une autre traduction admissible : « membres errants », en remplaçant le mot πολυκάμπτον (« souples ») par le mot presque similaire πολυπλάγκτων (« errants » comme du polyplancton), que l’on trouve dans la version fournie par Théophraste, (De Sens., 3, Doxograph., 499). Note 4, p. 221 in op. cit.

vAristote. La Métaphysique. Tome 1. Traduction de Jean Tricot. Librairie J. Vrin, 1981, p.221

viClémence Ramnoux. Héraclite, ou l’homme entre les choses et les mots. Ed. Les Belles Lettres, Paris, 1968, p. 137

viiJean Bollack. Sur deux fragments de Parménide (4 et 16). In: Revue des Études Grecques, tome 70, fascicule 329-330, Janvier-juin 1957. pp. 56-71

viiiJean Bollack, op. cit. p. 71

ixParménide, fragment 4, cité par Clément d’Alexandrie, Stromates, V, 15. Traduction Jean-Paul Dumont. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p.258-259

xJn 14,2

Panspermia and Noosphere’s Embryos

Is the sea conscious of her shores? Does she feel that, stung with sunlight, clouds are born from her womb?

Does she now that her waves travel a long way, but always break and end up as light foam ?

Seas, waves, clouds, foam form a whole, of which the spirit of man sometimes becomes aware. But is man also aware that his own consciousness is at the same time like foam and like a cloud? Consciousness depends entirely on the evaporation and distillation of the ocean’s amplitude, before spreading out in beneficial or destructive rains, and its foam is the proof of the final fold of its inner waves.

Clouds, waves, foam are good metaphors of consciousness confronted with what is infinitely larger than itself, the ocean, the earth and the sky.

Consciousness only feels « consciousness » at the borders, at the interfaces.

The roll of the wave feels the sand under the blade, and at the end it comes to lick the heat of the sun, offered by the slow sand, which it penetrates by the bubbling foam.

The immemorial meeting of sea, land and sky is done on the beach or the rock. It is a three-phase place, where water, sand and bubble briefly unite. Mythical place! From here emerged long ago forms of marine life that had decided to try the land adventure! Metaphor still of our soul, charged with sleepy consciousness, and waking up abruptly in contact with the hard (the rock, or the shore) so that the impalpable (the air and the bubbles) emerges…

Man too is a sea shore. Man too is multi-phase. He represents the meeting point of several worlds, that of life (bios), that of the word (logos) and that of the spirit (noos). The metaphor of these three phases can be explained as follows. The immense sea, the deep sea, is Life. The tumultuous wave that faces the rock, or flows languidly on the shore, is the Logos, the word striking the world, splashing it with foam. As for the cloud bathing in its vapors, it proves that molecules previously buried in the darkness of the sea chasms were allowed to ‘ascend to heaven’, sucked up by heat of which they had no idea, before realizing that they were indeed ascending to inconceivable altitudes and crossing infinite horizons for a long, seemingly endless journey. These molecules chosen for the great journey most of them will go to irrigate the mountains and the plains, and some of them will moisten thirsty gullets and will inhabit for a time bodies made of water first, and of some other molecules too, and will come to feed human brains… Metaphors! Where are you taking us?

To a new metaphor, that of panspermia.

The brain, I wrote in a previous post, is a kind of antenna. But we could also use a more floral image, that of the pistil, for example.

The pistil, from the Latin pistillum, pestle, is the female organ of flower reproduction. It stands up like a small antenna waiting for flying pollen.

The brain-pistil is in multiple communication with the world, and it receives clouds of pollen at all times, invisible or visible, unconscious or, on the contrary, destined to impose itself on the consciousness. The brain is bathed in this ocean of pollen waves, which can be described as panspermic. There are sperm of life and sperm of consciousness. There are sperm of knowledge and sperm of revelation. All pistils are not equal. Some prefer to be content with transmitting life, others do better and fertilize new oospheres. i

Let us move here, through the miracle of metaphor, from the oosphere to the noosphere.

The panspermia whose « world » is saturated continually reaches our numb brains, and titillates our pistils. Many things result from this global titillation. Not all flowers are given the joy of true, pure, limitless enjoyment.

For those among the human flowers that lend themselves and open themselves entirely to these « visitations », the panspermic waves come to fertilize in their interior the birth of new noospheric embryos..


iThe oosphere is the name given to the female gamete in plants and algae. It is the homologue of the ovum in animals.

L’Augmentation des Réductions

« Edmund Husserl »
« Erwin Schrödinger »

Dans un récent article de ce Blog, Conscience et étincelles, je faisais observer « qu’il est impossible à la psyché (ou à la conscience) de prendre un point de vue extérieur à elle-même. C’est seulement de son propre point de vue, du point de vue de la psyché (ou de la conscience), que celle-ci peut s’observer elle-même. Ceci ne va pas sans contradiction : observer sa propre conscience revient à prendre conscience que la conscience se change au moment même où elle prend conscience de son observation. »

Cette impossibilité de se constituer comme un spectateur stable, neutre, objectif de sa propre conscience présente une certaine analogie avec l’impossibilité où se trouve le physicien expérimental de rester indépendant des événements quantiques qu’il déclenche (pour les observer, précisément). Dans les deux cas, l’observation modifie la chose observée.

La psyché humaine se trouve, toutes proportions gardées, aussi insaisissable à une observation ‘complète’ qu’une particule quantique, – dont la position et la quantité de mouvement restent, comme on sait, indéterminables simultanément.

Le fait qu’un phénomène psychique et un phénomène quantique ne soient ‘observables’ que d’une façon nécessairement et structurellement ‘incomplète’, est l’indicateur d’une vérité sans doute plus abyssale. Il révèle par là-même la nature profondément, structurellement, ‘incomplète’ de toute réalité.

Poussons plus avant ce raisonnement, par induction, et généralisons le constat de l’observation structurellement incomplète, dans deux domaines apparemment aussi éloignés que la psychologie et la microphysique, mais tous les deux fondamentaux. On serait alors incliné à poser que l’on doit retrouver cette incomplétude à toutes les échelles de la réalité, y compris les plus hautes.

On pourrait en induire, par exemple, que la Divinité elle-même, si elle existe, serait elle aussi, dans sa forme d’existence propre, structurellement, fondamentalement, essentiellement, ‘incomplète’.i

D’un autre point de vue encore, plus philosophique, on pourrait également en induire que toute Totalité (qu’elle soit cosmique ou métaphysique, à savoir l’ensemble de tous les étants) serait structurellement, fondamentalement, essentiellement, et paradoxalement, incomplète.

Mais que signifierait philosophiquement une Totalité structurellement, fondamentalement, essentiellement, incomplète ?

Ce serait une Totalité qui contiendrait en elle-même les conditions de son renouvellement et de son accomplissement, une sorte de telos, de finalité propre, qui serait de s’inciter et de s’exciter toujours à mieux se compléter en se totalisant davantage, et à se totaliser toujours plus par un processus infini d’augmentation visant à une complétude toujours inaccomplie.

Cette hypothèse d’un Dieu «inaccompli» ou « incomplet » est d’autant plus intéressante qu’elle donne un nouvel éclairage à l’ancien concept judaïque du « Dieu caché », formulé notamment par Isaïeii. Le « Dieu caché » cèlerait aussi son incomplétude, et serait toujours à la recherche d’une augmentation de Lui-même, par Lui-même, et pour Lui-même, en s’unissant à toujours plus d’Autre (que Lui-même).

Le rôle de la Création pourrait s’éclairer d’une nouvelle lumière dans cette économie de la révélation permanente du Dieu « caché » à Lui-même, et dans le mouvement jamais achevé de complétion de ce Dieu se jugeant Lui-même toujours encore « incomplet » et cherchant toujours à mieux se dépasser.

On comprendrait mieux alors le sens profond de son célèbre Nom, révélé à Moïse sur le mont Horeb, « Je serai qui je serai » (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , Ehyeh asher ehyeh).iii

Cette hypothèse d’un Dieu incomplet (ou en partie inconscient) a été avancée par Jung au siècle dernier, mais on peut sans doute en faire remonter l’origine il y a plusieurs millénaires. On la retrouve, par exemple, dans le riche trésor de la pensée védique, qui conserve la plus ancienne trace de l’idée d’un ‘vide’ divin, d’une kénose associée à l’idée du sacrifice volontaire de la Divinité suprême, pour permettre que la Création puisse être, – et de plus, puisse être elle aussi d’essence divine.

L’analogie (a priori incommensurable) entre l’incomplétude de la psyché (ou de la conscience) s’observant elle-même, et celle du paquet d’ondes quantique réduit par l’expérimentation, incitent à tenter une sorte d’anagogie, – en supputant de possibles généralisations, y compris à la sphère divine elle-même.

D’un point de vue formel, notons que l’incomplétude de l’observation psychique et celle de l’observation quantique, ont reçu le même nom : celui de réduction.

Il est frappant qu’à la même période, dans les années 1920, apparurent (indépendamment?) l’idée de réduction phénoménologique d’une part, et celle de réduction du paquet d’ondes (quantique) d’autre part.

La réduction phénoménologique, telle que décrite par Husserl, paraît être une tentative de la conscience de se détacher suffisamment d’elle-même pour occuper un point de vue extérieur à elle-même :

« Si nous disons du moi qui perçoit le ‘monde’ et y vit tout naturellement, qu’il est intéressé au monde, alors nous aurons, dans l’attitude phénoménologiquement modifiée, un ‘dédoublement du moi’, au-dessus du moi naïvement intéressé au monde s’établira en spectateur désintéressé le moi phénoménologique. Ce dédoublement du moi est à son tour accessible à une réflexion nouvelle, réflexion qui, en tant que transcendantale, exigera encore une fois l’attitude ‘désintéressée du spectateur’, préoccupé seulement de voir et de décrire de manière adéquate. »iv

Comment le moi naïf, intéressé au monde, peut-il réellement se dédoubler en un moi phénoménologique, soudainement désintéressé ? Comment une naïveté intéressée peut-elle se transformer en un désintéressement alerte, sagace, critique ?

Une autre question se pose. Ce dédoublement peut-il être lui même observé ? Le moi peut-il à nouveau se dédoubler par rapport à son premier dédoublement ?

Cette question est cruciale, à mon sens. Si Husserl revendique que le moi peut occuper la position de ‘spectateur impartial de soi-même’, comment le garantir dans la réalité ? Ne faudrait-il pas que ce spectateur impartial puisse à son tour se dédoubler pour devenir un méta-spectateur (impartial et transcendantal) de sa propre impartialité ?

« Donc, en effectuant la réduction phénoménologique dans toute sa rigueur, nous gardons à titre noétique le champ libre et illimité de la vie pure de la conscience, et, du côté de son corrélatif noématique, le monde-phénomène, en tant que son objet intentionnel. Ainsi le moi de la méditation phénoménologique peut devenir en toute universalité spectateur impartial de lui-même, non seulement dans des cas particuliers, mais en général, et ce ‘lui-même’ comprend toute objectivité qui ‘existe’ pour lui, telle qu’elle existe pour lui.

Donc il sera possible de dire : Moi, qui demeure dans l’attitude naturelle, je suis aussi et à tout instant moi transcendantal, mais je ne m’en rends compte qu’en effectuant la réduction phénoménologique. »v

On observe que l’attitude phénoménologique est ici décrite comme une superposition d’états. A l’attitude naturelle du moi se superpose l’attitude du moi transcendantal.

D’un certain point de vue, donc, la réduction transcendantale est aussi une augmentation, de par le dédoublement qu’elle exige.

Le moi se dédouble en un moi conscient et un moi spectateur (impartial et transcendantal) de la conscience.

Dans le cas de la réduction quantique, on trouve curieusement ce même phénomène d’augmentation.

Lors de son observation, le paquet d’ondes est ‘réduit’ et perd ses ‘possibilités’, mais l’ensemble onde/particule gagne en échange une ‘mesure’ (de sa vitesse, de sa position, ou de quelque autre observable), ce qui le lie de ce fait à la réalité matérielle, observable, vérifiable.

On pourrait dire que la réduction quantique augmente le monde réel en contribuant à faire émerger une ‘réalité’ (l’observable) à partir de la virtualité du paquet d’ondes.

Le paquet d’ondes perd sa virtualité, pour le prix de l’actualisation d’une facette de sa réalité.

Je suis frappé par le fait que ces deux théories très différentes, la phénoménologie et la physique quantique, mettent en leur centre des réductions qui sont aussi des augmentations.

La réduction phénoménologique se traduit par une augmentation de la conscience (par rapport à l’inconscient).

La réduction quantique implique une augmentation de la réalité effectivement observée. Elle se traduit par une augmentation de la connaissance, émergeant d’une réalité jusqu’alors demeurée en puissance.

Si l’on applique ces résultats, par anagogie, à la sphère divine, on peut en induire que la réduction de la Divinité, c’est-à-dire en termes d’archétypes, son sacrifice, sa kénose ou sa ‘contraction’ (tsimtsoum), est elle aussi porteuse de son augmentation…

C’est à mon sens l’une des interprétations possibles de la formule : « Je serai qui je serai. »

« Je serai » (en hébreu, le verbe ehyeh est à l’inaccompli) implique l’idée d’un inaccomplissement, d’une réduction en train de se réaliser comme telle, et qui par là-même, porte en gésine la naissance du « qui » (asher), – ce nouveau pro-Nom du Dieu, qui s’appellera Lui aussi, à nouveau comme un Fils de Lui-même, « Je serai ».

Ces diverses réductions, la psychologique, la philosophique, la quantique et la métaphysique, ont toutes un point commun, leur augmentation induite.

Pour s’augmenter, il faut se réduire, pour s’élever il faut s’abaisser.

Rien de plus antimoderne, on le voit !

Mais rien de plus actuel, non plus, au regard de l’éternité !


iSi elle n’existait pas, ce serait d’ailleurs alors, assez ironiquement, une forme extrême de Son incomplétude ontologique. L’inexistence de la Divinité pourrait s’interpréter comme la forme ultime de Sa réduction, ou de Son sacrifice, pour parler bibliquement.

iiIs. 45,15

iiiEx 3,14

ivE. Husserl. Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie. Traduction Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas. Editions Vrin, Paris, 1966 , p.30

vE. Husserl. Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie. Traduction Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas. Editions Vrin, Paris, 1966 , p.31

Conscience et étincelles

La psychologie et la géologie sont cousines. Comme dans toute orogenèse, la conscience se compose et se recompose sans cesse par l’action de nombreuses strates, les unes visiblement affleurantes, d’autres subconscientes, émergeant par lentes extrusions ou violentes irruptions, d’autres plus hadales, truffées de diapirs et de dykes intrusifs, ou coupées de sills, et d’autres, plus profondes encore, apparemment inconscientes, mais puissamment à l’œuvre, peuplées de plutons, et de magmas métamorphosant en continu l’abîme du moi, par la subduction de bien plus amples abysses, originaires, et dont la préhistoire mêlée de l’humanité elle-même a perdu le souvenir.

Ces abysses n’ont plus rien d’humain, à vrai dire, et pourtant habitent et animent la conscience humaine en son infini tréfonds.

Depuis les milliards d’années du Précambrien, les couches magmatiques de l’inconscient se sont nourries de fungi et d’oomycètes, d’amibes et d’oursins, de lombrics et de buses, de girafes et d’aïs.

Et cette énumération à la Noé est encore très incomplète.

Il faut aller vers le haut, et le lointain. Il faut se désenlacer du passé, et percevoir ce qui est hors du temps. Il y a bien d’autres niveaux de conscience encore, dont le moi et dont le Soi s’irriguent, sans les soupçonner.

Fort au-dessus des strates de conscience chthonienne, marine ou aérienne, on peut supputer à bon droit que d’autres sortes de consciences, xéno-biologiques ou même méta-physiques, planent, guettent et soutiennent, guérissent ou blessent.

Au-dessus de l’horizon, des nuages de consciences inouïes, d’autres épaisseurs sapientiales encore, éthérées, impalpables, tourbillonnent en silence, comme des autours spirituels.

D’un tel empilement, comment rendre la dynamique des métamorphoses, la puissance des soubresauts ?

Comme en géologie, tous ces niveaux de conscience peuvent se plier, ils peuvent plonger vers l’abîme ou bien s’élever vers les hauteurs, et ainsi chercher à se rejoindre.

Filons à nouveau la métaphore. Les couches élevées en s’abaissant, en s’enfonçant, viennent au contact des couches les plus oubliées. Se pliant, et se repliant en boule, comprimant en leur centre les couches du milieu, celles de granites ou de gabbros, les couches les plus stratosphériques enveloppent comme des langes les couches intermédiaires, et aussi celles, en-dessous, qui englobent en leur sein le feu chthonien, et même le centre du vide.

Ou alors, topologie inverse, mais au fond équivalente, du point de vue de l’archétype de la boule ou de la sphère, qui est aussi l’archétype du tout, ce sont les couches chthoniennes qui se plient et qui enveloppent les couches de conscience intermédiaires, lesquelles contiennent alors en leur cœur le feu sacré des sphères ultimes.

Que le Dieu ou le Soi soient au centre de la Sphère unifiée, de l’Un total, ou qu’ils soient eux-mêmes l’Englobant, le Totalisant, revient topologiquement au même.

Comme l’Ouroboros, le Dieu ou le Soi se sacrifient eux-mêmes en se nourrissant de leur centre comme de leur périphérie, en se dévorant par leur fin, comme par leur commencement.

L’important ici, c’est d’apercevoir le processus dynamique lui-même, sans doute sans fin, et non de considérer seulement sa forme, fugace, qu’elle soit empilée, sphérique ou métamorphique.

Ce processus dynamique se nourrit d’énergie pure, primale. Il faut considérer que tout ce qui est associé à la conscience, par exemple la libido, le désir ou la volonté de puissance, est essentiellement la manifestation locale d’une énergie inextinguible, et totale.

On fait aussi l’hypothèse que la nature de la conscience (humaine) ne peut que découler de son état intermédiaire, qui résulte de la fusion intime entre le niveau biologique (l’instinct, la mémoire génétique, l’habitus corporel et sensoriel) et le niveau des formes spirituelles et archétypales qui habitent l’humanité depuis des dizaines de millénaires).

La conscience (ou la psyché) se compose donc du moi ‘conscient’, mais aussi de toute la mémoire enfouie, de tout ce qui a pu faire partie de la conscience d’autres moments et d’autres formes de vie, et qui désormais font partie intrinsèque de l’inconscient personnel.

Selon Jung, elle se compose aussi de l’ensemble des représentations de l’inconscient collectif, à savoir les archétypes, c’est-à-dire les formes symboliques qui structurent la conscience. Les archétypes, les grands symboles qui émaillent l’inconscient collectif de l’humanité entière depuis des temps préhistoriques, sont aussi des images « instinctives », mais cet instinct n’est pas d’origine biologique. Il est de nature psychique. Il organise et structure la vie de la conscience.

Les formes instinctuelles du psychisme, les archétypes, s’opposent, par leur nature même, aux formes instinctives liées au substrat biologique. Celles-ci tiennent en effet leur nature de la matière biologique, de la matière vivante (plus organisée que la matière non vivante). Celles-là tiennent leur essence de la substance psychique, dont il faut postuler ici l’existence. Elle existe en effet, mais on ne peut la réduire en aucune manière à la matière elle-même, puisqu’elle paraît en être le principe organisateur.

La conscience ne connaît pas la nature de la matière, même si elle en subit les effets.

Elle ne connaît pas non plus la nature, l’essence des archétypes, même si ceux-ci la structurent. Les archétypes sont d’une essence purement psychique dont la conscience, coincée dans son niveau de réalité propre, entre les niveaux biologique et psychique, n’a pas les moyens de se les représenter, puisque toutes ses représentations sont induites par eux. Elle est moulée selon un moule psychique, dont la nature lui échappe entièrement. Comment la forme ainsi moulée pourrait-elle concevoir l’essence du moule, et les conditions du moulage ? Comment la chose mue pourrait-elle concevoir l’essence de ce qui l’anime ?

Cependant la conscience peut se représenter des idées, des images, des symboles, des formes. Mais elle ne peut se représenter d’où ces idées, ces images, ces symboles, ces formes émergent. Elle ne perçoit que les effets de l’énergie psychique dans laquelle elle est plongée entièrement.

Elle ne conçoit pas (ou presque pas ?) la nature de l’énergie qui la nourrit, ni d’où elle vient, et moins encore sa finalité.

Malgré leur nette différence de nature, peut-on trouver des éléments de comparaison entre les instincts (qui viennent du substrat biologique) et les archétypes (qui ne peuvent venir que d’une sphère englobant le psychique, mais ne s’y limitant pas) ?

Y a-t-il une analogie possible entre les formes instinctives de la biologie qui affectent la conscience, par le bas, et les représentations symboliques et archétypales de la psychologie, qui l’affectent par le haut ?

On peut faire deux hypothèses.

La première c’est que les instincts et les archétypes sont au fond de même nature. Ce sont les uns et les autres des phénomènes énergétiques. Quoique d’origine différente, dans les deux cas ils représentent des modulations, à des fréquences très différentes, d’une énergie primale, fondamentale.

La seconde hypothèse trace par contraste une ligne de séparation radicale entre matière et esprit.

Si l’on suit la première hypothèse, on peut postuler qu’une fusion profonde est toujours possible entre instincts et archétypes, entre biosphère et noosphère, au sein d’un Tout, dont ils ne seraient que deux aspects différents.

Dans la seconde hypothèse, le Tout comporte en son sein une brisure de symétrie, une solution de continuité, une coupure ontologique entre ce qui appartient à la matière et à la biologie, et ce qui relève de l’esprit, de la psychologie, et de la philosophie.

Dans les deux cas, l’archétype du Tout, présent en notre psyché, n’est pas remis en cause. Ce qui s’offre à la conjecture c’est la nature de ce Tout : soit une entité fusionnelle, soit une entité se renouvelant sans cesse par un jeu de forces contradictoires, accompagné par de synthèses partielles et provisoires.

Fusion unifiée (mais alors au fond terminale?), ou bien polarisation vivante, agonistique et dialogique (ouverte et libre, mais sans cesse remise en question).

Ajoutons qu’implicitement ce sont aussi deux modèles archétypaux du divin qui se présentent : le modèle océanique (la fusion finale), et le modèle du couple (le dialogue constructeur).

Dans le premier cas, il faut expliquer la présence du mal, en tant que partenaire du bien, et capable d’être in fine « résorbé » en lui par la victoire ultime de l’unité-totalité.

Dans le second cas, on pourrait considérer que les dialectiques bien/mal ou Dieu/Homme ne seraient que des représentations perceptibles par l’esprit humain d’une dialectique d’ordre infiniment supérieur : celle du Dieu avec Lui-même.

Dieu ne serait donc pas « parfait » dans le sens où il aurait depuis toujours atteint un état de complétion propre. Dieu ne serait pas parfait parce qu’il ne serait pas complet. Il serait toujours en devenir, toujours en progression dans la mise en lumière de sa propre profondeur.

On peut supputer également qu’il inclut en Lui-même, depuis toujours, dans son abysse originaire, des entités comme le ‘néant’ ou le ‘mal’, dont il tire certains éléments de sa dynamique en devenir, autrement dit de sa ‘volonté’.

Notons ici que, selon Jung encore, la psyché, c’est-à-dire toutes les formes de l’énergie psychique que ce terme incarne, se traduit essentiellement par et dans l’expression de la volonté. C’est la volonté qui est l’essence de la psyché, et de la conscience.

Ceci pourrait valoir aussi au niveau divin (si l’on peut supposer que Dieu aussi a une ‘psyché’, ou un ‘ Esprit’).

Faisons un pas de plus.

Il faut observer qu’il est impossible à la psyché (ou à la conscience) de prendre un point de vue extérieur à elle-même. C’est seulement de son propre point de vue, du point de vue de la psyché (ou de la conscience), que celle-ci peut s’observer elle-même. Ceci ne va pas sans contradiction : observer sa propre conscience revient à prendre conscience que la conscience se change au moment même où elle prend conscience de son observation

.Il est difficile de plus, pour la conscience, d’apercevoir ses propres limites. Où s’arrête le pouvoir de la conscience par rapport à sa propre élucidation ? Porteuse d’une sorte de lumière autonome, ne peut-elle se déplacer a priori indépendamment, et jusqu’au fin fond des abîmes ? Peut-elle alors déterminer, en théorie du moins, si ce fin fond existe bel et bien, ou s’il n’y a en réalité aucune limite à l’exploration ainsi amorcée, la psyché se révélant alors ‘infinie’, au même titre par exemple que la divinité créatrice, dont on peut supposer qu’elle a créé la psyché à son image (comme la tradition juive l’enseigne) ?

Il est tout aussi difficile pour la conscience de déterminer les conditions de son ancrage dans la matière vivante, dans son substrat biologique. Il faudrait, en théorie, qu’elle soit capable là encore de se placer à l’extérieur d’elle-même, pour considérer objectivement, si c’est possible, l’articulation précise du biologique et du psychique, de la matière vivante et de la conscience vivante. Leur ‘vie’ est-elle de même nature ? Ou sont-ce deux formes de vie différentes, analogues en apparence, mais en réalité d’essence différente ?

La psyché ne se représente pas clairement elle-même, elle ne se représente pas bien sa frontière floue avec la matière et avec le monde de l’instinct, ni son interface non moins incertaine avec l’esprit (et avec le royaume des archétypes).

Elle ne se représente pas très bien non plus ce qui l’anime, la nature de la volonté.

La volonté qui se déploie dans la conscience a besoin d’une sorte méta-conscience pour pouvoir prendre conscience d’elle-même, afin de pouvoir précisément se ‘voir’ effectuer des choix, et le cas échéant de pouvoir se ‘voir’ les modifier.

La volonté (de la conscience) doit avoir en elle-même et pour elle-même une représentation de ce qu’elle ‘veut’ mais aussi une représentation de ce qu’elle ne ‘veut pas’, ou de ce qu’elle ne ‘veut plus’, représentations qu’elle doit garder subconsciemment en mémoire, à fleur de conscience, pour se donner le moyen de reprendre sa liberté à tout moment, si l’envie lui en prend.

Comment cette conscience de soi, cette ‘autorité’ supérieure de la conscience, cette ‘connaissance’ consciente émergent-elles ? Comment se forgent-elles un autre but qu’instinctuel ? Comment cette ‘envie’ de liberté prend-elle en elle le dessus ?

La conscience est un flux continu, coulant vers le haut et vers le bas (je pense ici au rêve de l’échelle de Jacob). Un flux sans fin de plis et de replis. Quand un pli se replie, deux niveaux différents de conscience se frôlent et se touchent en se différenciant.

D’où potentiel, et étincelle, et nouvelle envie en vie

Le caillou, l’étincelle et Descartes

« Descartes »

L’enthousiasme (divin) et les lumières (de la sagesse) sont vraisemblablement cachés en tous les esprits comme le sont les étincelles dans les cailloux. On ne les voit pas d’emblée. On en ignore la puissance. Mais, comme l’homme du Paléolithique l’a montré, deux silex d’un coup font paraître l’étincelle, et mettent le feu au foyer, et accessoirement provoquent l’enthousiasme dans l’âme.

De même, métaphore que l’on espère illuminante, le choc d’un ‘caillou’ (un esprit conscient) contre un autre ‘caillou’ (un autre esprit, – ou quelque autre phénomène du monde, quelque morceau de l’inconscient, ou quelque élément du Soi –) est toujours en puissance d’étincelles.

Que la puissance de l’étincelle soit ainsi celée dans le ‘caillou’, relève, me semble-t-il, de ces phénomènes si simples et si banaux, qu’ils ont fait oublier depuis longtemps leur profond mystère, leur obscurité intrinsèque.

J’aimerais brièvement rendre hommage au caillou humble, et à l’étincelle vive dont il porte la naissance, en lui.

Il faut imaginer toute l’impression que l’étincelle jaillie vivante du caillou mort, a pu faire sur l’âme des peuples premiers. Cette première impression a pu, dans la suite des temps, être enfouie dans l’inconscient collectif, la maîtrise du feu ayant fini par transformer la vie des hommes, – et durablement sa pensée.

Si l’on y réfléchit, l’étincelle cachée dans le caillou n’est pas moins mystérieuse, au fond, en tant qu’archétype, qu’un Dieu caché dans un buisson enflammé. Il s’agit toujours de la même découverte, celle du miracle inattendu, si difficile à assumer pour des esprits rassasiés, cyniques et blasés.

N’est-ce pas en effet une sorte de miracle que du nouveau, du vraiment neuf, puisse surgir à certains moment, même d’humbles cailloux oubliés sur le chemin.

Je suis sûr que quelque physicien bardé de science pourra savamment expliquer pourquoi l’étincelle surgit inévitablement de l’union brutale de deux silex. Mais la physique des chocs rocailleux n’est pas ici la chose qui m’intéresse.

Ce qui compte c’est que l’étincelle du caillou a aussi sa contrepartie, son image et son symbole, dans la psyché des hommes qui l’ont vu paraître. Le simple fait de voir naître le feu de la rencontre (un peu forte) de deux silex murés dans la solitude depuis que les volcans du passé les crachèrent hors des profondeurs terrestres, ce simple fait ouvre l’esprit humain à son propre incendie putatif, et à sa rêverie liquide.

Gaston Bachelard a fait une (célèbre) psychanalyse du feu.

Je voudrais ici esquisser une brève poétique (et une courte métaphysique) de l’étincelle.

L’âme est en effet en l’homme comme l’étincelle dans le caillou. Sauf qu’elle y vit un peu moins fugacement.

Autrement dit, elle est de l’ordre du miracle, même si l’on sait que plus personne ne croit aux miracles, bien entendu.

Mais le mot ‘miracle’ n’est, comme le mot ‘étincelle’ d’ailleurs, jamais qu’une sorte de métaphore du mystère.

Et à défaut de miracles, comment ne pas croire au mystère ? Son obscurité nous enveloppe de toute part.

Le grand Descartes lui-même, le philosophe du doute fondateur du moi, ne fut pas exempt d’une nuit initiatrice, et de sa gerbe d’étincelles. Sous la forme d’un triple rêve.

Descartes rapporte dans ses Olympiques que le soir du 10 novembre 1619, à l’âge de 23 ans, il s’était couché « tout rempli de son enthousiasme », après avoir trouvé ce même jour « les fondements de la science admirable ».

Quelle science ? Celle qui lui permettrait de poursuivre la recherche de la Vérité.

Son biographe raconte : « A dire vrai, c’étoit assez que son imagination lui présentât son esprit tout nud, pour lui faire croire qu’il l’avoit mis effectivement en cet état. Il ne lui restoit que l’amour de la Vérité dont la poursuite devoit faire d’orénavant toute l’occupation de sa vie. Ce fut la matière unique des tourmens qu’il fit souffrir à son esprit pour lors. Mais les moyens de parvenir à cette heureuse conquête ne lui causèrent pas moins d’embarras que la fin même. La recherche qu’il voulut faire de ces moyens, jetta son esprit dans de violentes agitations, qui augmentèrentde plus en plus par une contention continuelle où il le tenoit, sans souffrir que la promenade ni les compagnies y fissent diversion. Il le fatigua de telle sorte que le feu lui prît au cerveau, & qu’il tomba dans une espèce d’enthousiasme. »i

Cette nuit-là, Descartes eut trois rêves, qu’il s’imagina ne pouvoir qu’être venus « d’en haut ».

Dans le premier rêve, des espèces d’esprits se présentèrent à lui et l’épouvantèrent tellement qu’il sentit une grande faiblesse au côté droit de son corps, si bien qu’il devait s’incliner sur la gauche, pour pourvoir marcher par les rues. Étant honteux de marcher de la sorte, il fit un effort pour se redresser, mais alors un vent impétueux l’emporta dans une espèce de tourbillon qui lui fait faire trois ou quatre tours sur son pied gauche. Il croyait qu’il allait tomber à chaque pas. Mais il aperçut un collège où il s’engouffra pour se mettre à l’abri. Sa première pensée fut d’entrer dans l’église du collège pour y prier, mais s’étant aperçu qu’il avait croisé un homme de sa connaissance sans le saluer, il voulut se retourner pour lui faire ses civilités, mais il fut repoussé par le vent qui soufflait près de l’église. Dans le même temps, il vit au milieu de la cour du collège une autre personne qui l’appela par son nom en termes polis et obligeants, et lui dit que s’il voulait aller trouver Monsieur N. il avait quelque chose à lui donner. Descartes s’imagina que c’était un melon qu’on avait apporté de quelque pays étranger. Mais ce qui le surprit davantage fut de voir que ceux qui se rassemblaient autour de cette personne se tenaient droits et fermement établis sur leurs pieds, alors que lui-même continuait de se courber et de chanceler dans la cour, alors même que le vent qui avait failli le renverser plusieurs fois avait beaucoup diminué de force.

Descartes se réveilla une première fois à ce moment, et sentit une douleur effective. Aussitôt il se retourna sur la côté droit, car il s’était précédemment endormi sur le côté gauche. Il fit une prière à Dieu pour le garantir des effets prémonitoire de son rêve. Restant éveillé pendant près de deux heures, il eut diverses pensées sur les biens et les maux de ce monde.

Se rendormant enfin, il lui vint aussitôt un nouveau rêve, qui commença par un bruit éclatant et aigu, qu’il prit pour un coup de tonnerre. Il se réveilla d’effroi sur le champ, et ouvrant les yeux il aperçut de nombreuses étincelles répandues dans la chambre.

Ceci lui était déjà souvent arrivé auparavant. Il se réveillait au milieu de la nuit, les yeux pleins d’étincelles, suffisamment pour lui permette de distinguer des objets dans l’obscurité. Mais cette fois-ci, Descartes y vit une métaphore en faveur de la Philosophie et de l’acuité de son esprit, après avoir observé, en ouvrant puis en fermant les yeux alternativement, la qualité des formes qui lui étaient représentées. Sa frayeur se dissipa, et il se rendormit à nouveau dans un assez grand calme.

Peu après il eut un troisième rêve, beaucoup plus paisible. Il trouva un livre sur sa table, sans savoir qui l’y avait mis. Il l’ouvrit, et voyant que c’était un dictionnaire, il en fut ravi, pensant qu’il lui serait utile. Mais au même instant il se trouva avec un autre livre en main, qui ne lui était pas moins nouveau. C’était un recueil de poésies de différents auteurs, intitulé Corpus Poëtarum. Il l’ouvrit et tomba sur le vers « Quod vitae sectabor iter ? » [«Quel chemin suivrai-je dans la vie» ?]. Au même moment il vit un homme qu’il ne connaissait pas, et qui lui présenta une pièce en vers commençant par « Est et non, etc. », et disant qu’elle était excellente. Descartes répondit qu’il la connaissait aussi, et que c’était une des Idylles d’Ausone.

Ce sont en effet les premiers mots de l’Idylle XVII d’Ausone, « Le Oui et le Non des Pythagoriciens », dont voici la traduction :

« Oui et non, tout le monde emploie ces monosyllabes connus : supprimez-les, et le langage humain n’a plus sur quoi rouler. Tout est là, tout part de là, affaire ou loisir, agitation ou repos. Quelquefois l’un ou l’autre de ces deux mots échappe en même temps à deux adversaires, souvent aussi on les oppose l’un à l’autre, suivant que la dispute rencontre des esprits d’humeur facile ou difficile, Si on s’accorde, arrive sans délai : Oui, oui. Si on se contredit, le dissentiment réplique : Non ! De là les clameurs qui éclatent au forum ; de là les querelles furieuses du cirque, et les séditions pour rire des gradins du théâtre, et les discussions qui agitent le sénat. Les époux, les enfants et les pères se renvoient ces deux mots dans ces débats pacifiques dont leur mutuelle affection n’a point à souffrir. Les disciples réunis d’une même école les lancent aussi dans la tranquille mêlée de leurs controverses dogmatiques. De ces deux mots, toutes les chicanes de la tourbe des philosophes dialecticiens. “La lumière existe ; donc il fait jour.” Non pas : ceci n’est pas juste. Car de nombreux flambeaux ou des éclairs, la nuit, produisent la lumière, mais ce n’est pas la lumière du jour. Ainsi, toujours oui et non car, il faut en convenir, oui c’est la lumière ; non ce n’est pas le jour. Et voilà la source de mille disputes ! Voilà pourquoi quelques hommes, plusieurs même, méditant sur de telles questions, étouffent leurs murmures, et dévorent leur rage en silence. Quelle vie que la vie de l’homme, agitée ainsi par deux monosyllabes ! »ii

L’étincelle appartient-elle au jour à la nuit ? Est-elle un oui ou un non ?

Nous n’en disputerons pas ici, mais nous nous réservons la possibilité de revenir plus tard sur cet intéressant auteur, Ausone, un poète de langue latine, né à Bordeaux en 310. Il fut préfet des Gaules sous l’empereur Gratien, et aussi amoureux de Bissula, une très jeune esclave alamane.

Mais revenons à Descartes.

Ayant indiqué à son interlocuteur qu’il connaissait cette Idylle d’Ausone, il prit un gros Recueil des Poëtes qui se trouvait sur sa table, et se mit à chercher le passage en question. L’homme lui demanda alors où il avait pris ce livre. Descartes lui répondit qu’il ne pouvait lui dire comment il l’avait eu. Mais que peu auparavant il avait eu en main un autre livre qui venait de disparaître sans savoir qui le lui avait apporté, ni qui le lui avait repris. Il n’avait pas fini de parler, qu’il revit paraître ce livre (le Dictionnaire) à l’autre bout de la table. Mais il trouva que ce Dictionnaire n’était plus complet, comme il l’avait vu la première fois. Cependant Descartes en vint aux Poésies d’Ausone dans le Recueil des Poètes qu’il feuilletait. Et ne pouvant trouver la pièce qui commence par « Est et Non », il dit à cet homme qu’il en connaissait une encore plus belle que celle-là, qui commençait par « Quod vitae sectabor iter ? »iii. La personne lui demanda de la lui montrer. Descartes se mit la chercher, mais tomba sur une série de petits portraits gravés en taille-douce, ce qui lui fit dire que ce livre était fort beau mais qu’il n’était pas de la même édition que celui qu’il connaissait. A ce moment, les livres et l’homme disparurent et s’effacèrent de son imagination, sans néanmoins le réveiller.

Son biographe, Adrien Baillet, commente alors : « Ce qu’il y a de singulier à remarquer, c’est que doutant si ce qu’il venait de voir était songe ou vision, non seulement il décida en dormant que c’était un songe, mais il en fit encore l’interprétation avant que le sommeil le quittât. Il jugea que le Dictionnaire ne voulait dire autre chose que toutes les sciences ramassées ensemble, & que le Recueil de Poésies intitulé Corpus Poëtarum, marquait en particulier & d’une manière plus distincte la Philosophie & la Sagesse jointes ensemble. »iv

Descartes attribua (pendant son rêve même) la force de la Poésie à la divinité de l’Enthousiasme et à la force de l’Imagination, qui peuvent faire briller la Sagesse de feux que ne peut faire la Raison dans la Philosophie.

Toujours pris dans ce rêve, sans s’être encore éveillé, Descartes continua l’interprétation de celui-ci. Il pensa que l’Idylle commençant par Quod vitae sectabor iter ?, et portant sur l’incertitude du genre de vie qu’on doit choisir, représentait le conseil d’un homme sage, adoptant le point de vue de la Théologie morale.

C’est alors qu’il se réveilla, doutant s’il rêvait ou s’il méditait en pleine conscience, et pour en avoir l’idée nette, peut-être.

Les yeux bien ouverts, Descartes continua sur sa lancée méditative, et et sur l’interprétation du rêve…

« Par les Poètes rassemblés dans le Recueil, il entendait la Révélation et l’Enthousiasme, dont il ne désespérait pas de se voir favorisé. Par la pièce de vers Est & Non, qui est le Ouy & le Non de Pythagore, il comprenait la vérité et la fausseté dans les connaissances humaines, & les sciences profanes. Voyant que l’application de toutes ces choses réussissait si bien à son gré, il fut assez hardy pour se persuader que c’étoit l’Esprit de Vérité qui avait voulu lui ouvrir les trésors de toutes les sciences par ce songe. »v

L’« enthousiasme » le quitta quelques jours après.

Son esprit retrouva son assiette ordinaire et son calme. Il composa Olympica [les Olympiques], entre novembre 1619 et février 1620. Ce texte est aujourd’hui disparu. Seule la paraphrase qu’en donne Adrien Baillet nous est parvenue, ainsi que quelques notes qu’en fit Leibniz.

Contre quel silex l’âme de Descartes s’était-elle heurtée ?

Il le nomme lui-même ‘l’Esprit de Vérité’.

De quelles profondeurs volcaniques ce silex avait-il jailli ?

Ce qui est sûr c’est que le choc de ce silex contre celui de son esprit eut bien lieu, et que des étincelles jaillirent, nombreuses. Le feu divin qui enflamma ensuite l’âme du philosophe lui fut un incendie qui dura toute sa vie, et qui transcenda le prétendu « rationalisme » auquel, aujourd’hui encore, au mépris de toute réalité historique et philosophique, on continue de réduire la pensée profondément métaphysique de Descartes.

De même que Jacob lutta toute une nuit contre un « homme », et en fut vainqueur, gagnant son nom « Israël », de même Descartes lutta toute une nuit contre un ouragan, et s’engagea dans une joute intellectuelle contre un homme, dont il fut lui aussi vainqueur. Descartes ne fut pas appelé « France » après cette nuit, mais il mérita bien l’honneur d’être le premier et le plus profond de ses philosophes…


iAdrien Baillet. La vie de Monsieur Descartes. Ed. Daniel Hortemels. Paris, 1691, p. 81


iiiEn voici le texte :

« Quel chemin prendre en cette vie ? si le forum est rempli de tumulte ; si le logis est tourmenté par les soucis ; si le regret du logis suit le voyageur ; si le marchand a toujours de nouvelles pertes à attendre, et si la honte de la pauvreté lui défend le repos ; si le travail accable le laboureur ; si d’horribles naufrages rendent la mer tristement célèbre ; si le célibat est un fardeau et un supplice ; si la surveillance, autre fardeau qu’un mari prudent s’impose, est inutile ; si les travaux de Mars nous coûtent tant de sang ; si le prêt à intérêts n’a que de honteux profits, et si l’usure n’est qu’un moyen rapide de tuer le pauvre ! Toute vie a ses peines, nul n’est content de son âge. L’être faible qu’on allaite encore, est privé de raison ; l’enfance a de rudes apprentissages, et la jeunesse de folles témérités : la fortune expose l’homme mûr, dans les combats et sur mer, à la haine, à la trahison, à tout cet enchaînement de périls qui se succèdent et s’aggravent sans cesse : enfin, la vieillesse, si longtemps attendue, appelée par tant de vœux imprudents, livre le corps en proie à des infirmités sans nombre. Tous, ici-bas, nous méprisons le présent : il est certain pourtant que plusieurs n’ont pas voulu devenir dieux. Juturne se récrie : “Pourquoi m’avoir donné une vie éternelle ? Pourquoi ai-je perdu le droit de mourir ?” Ainsi sur les rochers du Caucase, Prométhée accuse le fils de Saturne, il interpelle Jupiter qu’il nomme, et ne cesse de lui reprocher l’immortalité qu’il a reçue de lui. Considère maintenant les qualités de l’âme. Le malheureux souci qu’il eut de sa pudeur a perdu le chaste Hippolyte. Un autre, au contraire, aime à passer sa vie dans les souillures de la volupté ; qu’il songe aux supplices des rois criminels, de l’incestueux Térée ou de l’efféminé Sardanapale. Les trois guerres Puniques sont une leçon qui dégoûte de la perfidie ; mais Sagonte vaincue défend de garder la foi jurée. Vis et cultive toujours l’amitié : criminelle maxime, qui fit périr Pythagore et les sages de sa docte école. Crains donc un pareil sort, n’aie point d’amis : maxime plus criminelle encore, qui fit autrefois lapider Timon dans Athènes la Palladienne. L’esprit, toujours en butte à des désirs contraires, n’est jamais d’accord avec lui-même. L’homme veut, ce n’est point assez ; il rejette ce qu’il a voulu. Les dignités lui plaisent, puis lui répugnent : afin de pouvoir commander un jour, il consent à ramper ; parvenu aux honneurs, il est exposé à l’envie. L’éloquence coûte bien des veilles, mais l’ignorance vit sans gloire. Sois patron, défends les accusés ; mais la reconnaissance d’un client est rare. Sois client ; mais l’empire du patron te pèse. L’un est tourmenté du désir d’être père, et son vœu n’est pas accompli, que d’âpres soucis lui surviennent. D’un autre côté, on méprise le vieillard sans enfants, et celui qui n’a pas d’héritiers est la proie des captateurs d’héritages. Mène une vie économe, on te déchirera du reproche d’avarice : un autre est prodigue, il encourt une censure plus grave encore. Toute cette vie n’est qu’une lutte de hasards contraires. Aussi cette pensée des Grecs est bien sage : ce serait, disent-ils, un bonheur pour l’homme de ne point naître, ou de mourir aussitôt qu’il est né. » (http://remacle.org/bloodwolf/historiens/ausone/idylles.htm#XV)

ivAdrien Baillet. La vie de Monsieur Descartes. Ed. Daniel Hortemels. Paris, 1691, p. 83-84

vAdrien Baillet. La vie de Monsieur Descartes. Ed. Daniel Hortemels. Paris, 1691, p. 84

Brain Antennas

At what point in evolution did consciousness emerge? Does the special form of consciousness that humans enjoy represent a singular, unique leap, or is it only one step in a long evolutionary series? Must we admit that other animals, plants, and, why not, minerals themselves have specific forms of consciousness that could, if we were able to observe them effectively, allow us to better understand the nature of our own consciousness, its particular advantages, and its as yet unrevealed potentialities?

One thing is sure : today, the neurosciences are still unable to explain consciousness itself, its nature and its essence.

There is also the question of reason (which unfolds quite differently in everyday life, and in other fields, such as philosophy, or mathematics). Human reason seems capable of constructing specifically « human » worlds, based on its own imagined rules. But, very surprisingly, reason seems capable of formulating fundamental laws of nature based on completely abstract reasoning. There lies a mystery, in this strange adequacy of formal reason with the very structures of nature, as testified from its successes ranging from microphysics to cosmology.

We must also consider that there is the mystery of revelation, and of visions apparently reserved for prophets, mystics or poets, but whose very universal potentiality cannot be put easily under a bushel.

The multitude ignores it or does not care, especially in the present period, but it is an undeniable fact that the prophecies of Moses, Buddha, Jesus or Muhammad have proved capable of penetrating the consciousness of countless generations. They continue to animate, long after the disappearance of the living men who originally bore them, the consciousness of immense masses and singular personalities. The mystics have left burning traces of their visions in their testimonies, which are not without analogy with those of the shamans, who have practiced the art of ecstasy and communion with higher powers for tens of thousands of years, and in all regions of the globe.

Consciousness, reason, revelation represent three very specific modes of interaction of the human brain with the world : a neurobiological mode, a mental mode and a spiritual mode. In these three cases, the mystery is that there are effective correspondences, to varying degrees, between the human brain and, respectively, the entire cosmos, the hidden laws that seem to govern it, and the yonderworld, or some other meta-worlds, that hide even further away from what one can experience in everyday life.

The very existence of reason, and above all its effectiveness in relation to the understanding nature, raises innumerable questions, which the greatest philosophers have failed to resolve (e.g. Kant’s admission of failure of understanding the ultimate essence of pure reason).

Why is it that perfectly « abstract » mathematics, developed for its formal beauty alone or for the rigorous exploration of the internal logic of certain systems of axioms, is also capable, in a completely unexpected way, of elegantly and powerfully solving complex problems of quantum physics or cosmology?

The modern worldvision seems to be universally materialistic, agnostic, atheist. But in reality, the penetrating power of the great world religions is constantly asserting itself. How could we understand the state of the world without taking into account the influence of monotheisms (Judaism, Christianity, Islam), Buddhism or Hinduism?

Perhaps more surprisingly, within the camp of the most rigorous rationality, many scientists of the highest rank (Einstein, Heisenberg, Schrödinger, Pauli, Eddington,…) have resorted to various forms of mysticism to try to answer the ultimate questions that the (ultimately insufficient) results of their very scientific approach always ended up confronting them.

From the parallels between consciousness, reason and revelation, we can draw by induction that the human brain is somehow capable of correlating with the universe, in various modalities.

The subtle intertwining of DNA and protein molecules apparently explains the development of life on earth, but it is very difficult to imagine why this intertwining, pushed to a certain level of complexity, leads to a phenomenon that transcends biological life alone, namely the irruption of consciousness at the heart of neurobiology. Consciousness represents, in relation to life, a leap at least as great as that of life in relation to organic chemistry alone.

But this mystery only prepares the way for an even deeper question, the one that the human brain embodies when it is able, by its own forces alone, to invent (or « discover »?) mental models that prove to be able to « explain » some of the most complex structures in the universe.

Finally, the phenomenon of «vision» is certainly not the least mysterious in truth, if we accept, for the sake of our reasoning, to consider what so many witnesses have been telling us for so many millennia: namely the « revelation » of a possible communication between men and a « spiritual » yonderworld.

It is possible to deduce from these observations some hypotheses on the deep structure of the human brain. Consciousness, reason and vision cannot be explained by a mechanistic/materialist neurobiology alone.

The human brain is obviously capable of correlating (effectively) with the « world »i, and this through multiple modalities, including neurological, mental, spiritual ones … There are undoubtedly other modes of brain-world correlation of which we are not necessarily aware, – starting precisely with the powers of the unconscious (whether individual or collective), or those of dreaming or premonition.

In any case, the important thing is that these multiple forms of correlation imply a set of more or less integrated links between the brain and the « world ». We can deduce from this that the brain cannot be reduced to a solipsistic organ, splendidly isolated, reigning as absolute master in the midst of Cartesian certainties, such as « I think therefore I am ».

The brain is naturally in flux, in tension, in permanent interaction with multiple aspects of an eminently complex, rich, and ultimately elusive reality.

In our modern world where quasi-instantaneous electronic communication has become ubiquitous, it may be easier to propose here the metaphor of the « antenna ». The brain can indeed be seen as a kind of multi-band, multi-frequency antenna, able to receive and process sensory information (sight, hearing, touch, taste, smell), but also to « discover » (as opposed to « invent ») other abstract mental spaces (such as those that mathematics abstractly gives us to « see »).

These other spaces of meaning seem at first to belong only to the human sphere, but they also reveal themselves, unexpectedly, surprisingly and mysteriously, capable of helping us to « grasp » in a specific way structural aspects of the « world » and the « cosmos ». These aspects would have remained « hidden », if the mathematical structures that the brain is capable of generating had not come at the right time to allow it to « understand » them in some way, that is, to allow it to determine forms of effective adequacy between the brain’s intellection capacities and the intelligible potentialities of the « world ».

The newborn child slowly but surely develops a multi-sensory map of the world, through touch, taste and smell, sounds and lights, but he is first immersed in a small amniotic world, from which he emerges with some difficulty to be immediately plunged into another « world », the emotional, loving, warm world that his parents offer him at birth. This first (and double) experience, of immersion « in » a limited, inexplicable, constraining world (due to the narrowness of the uterus and the impossibility of deploying apparently cumbersome, useless, superfluous limbs), and of emergence, of passage « towards » another world, where millions of completely different stimuli suddenly reveal themselves, is a founding experience, which must remain forever engraved in the newly born brain.

It is a founding experience, but also a formative one. It secretly prepares us to face other mysteries to come, because the world reserves for us throughout life many other (metaphorical) experiences of « births » and « passages » of a symbolic or cognitive nature. This experience is so well engraved and « engrammed » into the brain that the prospect of death, in many spiritual traditions, seems to be itself only a new « birth », a new « passage ».

The metaphor of the brain-antenna was already proposed at the end of the 19th century by William James in a famous textii . It is a stricking image because it suggests the possibility of a complex continuum between the brain and the world (taken in its broadest possible sense). But it also lends itself to a powerful generalization, along the lines of Teilhard de Chardin’s noosphere, if one understands that each « antenna » can be put in communication with the billions of other brains currently living on this planet, and, why not, with the billions of billions of « brains » probably sailing in other galaxies, and other nebulae.

Until now, we have used the word « brain », without really trying to define what we mean by this word. The neurosciences have recently made significant progress in the analysis of this essential organ, but have undoubtedly failed to explain its very essence, i.e. the nature of « consciousness ». In today’s materialistic and scientific world, research trends aim at demonstrating (without notable success so far) that consciousness is merely a property emerging « naturally » from the « complexity » of neuronal entanglement, and resulting from some neuro-biological « auto-poiesis ». This explanation undoubtedly proposes elements necessary for understanding, but these are far from being sufficient.

They don’t really help to give an account of the most extraordinary things mankind has been able to generate (symbolized, to be short, by names such as Mozart and Vinci, Newton and Einstein, Plato and Pascal…).

The brain-antenna metaphor, on the other hand, far from focusing on the neurochemical soup and neuro-synaptic entanglement, aims to establish the existence of reproductive, organic and subtle links between brains of all kinds and of all conditions and the rest of the « world ».

The perspectives of reflection then change radically.

The « normal » brain of a human being should therefore be considered simply as a minimal platform from which extraordinary potentialities can develop, under certain conditions (epigenetic, social, circumstantial, …).

The immense world of mathematics, with its incredible insights and perspectives, can be described not just as the result of brilliant « inventions » by particularly gifted personalities, but rather as the subject of true « discoveries ».

So, too, can the even greater world of « visions », « revelations » and spiritual, mystical, poetic « intuitions » be described not as a world « invented » by unique personalities like Moses, Buddha or Jesus, but as a world « discovered », of which we only glimpse the infinite virtualities.

The brain can therefore be understood as an organ that constantly emerges beyond its initial limits (those posed by its neuro-biological materiality). It does not stop growing outside its own confines. It generates itself by opening itself to the world, and to all worlds. It is in constant interaction with the world as the senses give us to see it, but also with entire universes, woven of thoughts, intuitions, visions, revelations, of which only the « best among us » are capable of perceiving the emanations, the efflorescences, the correspondences…

Consciousness emerges in the newborn brain, not only because the neuro-synaptic equipment allows it, but also and especially because consciousness pre-exists in the world in myriad forms.

Consciousness pre-exists in the universe because the universe itself is endowed with a kind of consciousness. It is futile to try to explain the appearance of consciousness in the human brain only by a specially efficient molecular or synaptic arrangement.

It is easier to conceive that individual consciousness emerges because it draws its youthful power from the fountain of universal consciousness, which communicates with each of us through our « antennas ».

What has just been said about consciousness could be repeated about the emergence of reason in each one of us, but also about the gift of vision (apparently reserved to some « chosen few »).


i The « world » is all that the brain can effectively correlate with. It goes without saying that the limits of this definition of « world » also point to all those aspects of the « world » that remain decidedly impenetrable to the human brain, until further informed…

ii William James. Human Immortality. 1898. Ed. Houghton, Mifflin and Company, The Riverside Press, Cambridge.

L’âme et la mort

Comme tous les phénomènes énergétiques, la vie suit en principe un cours irréversible. Jamais elle ne revient en arrière, brisant la flèche du temps. Elle vise sans cesse sa propre fin, son Graal caché, le dessein de sa nature, – qui est d’atteindre, après le temps qu’il faudra, l’état du repos absolu.

Toute vie tend ultimement à ce repos final, par-delà la variété de ses détours, la richesse de ses arabesques. Si, pendant son temps, elle se transmet, comme il se doit, à d’autres vies qui viendront lui succéder, elle leur communique aussi la même fin générale, la quête de l’équilibre ultime, la paix anéantie des forces enfin matées, des puissances épuisées.

La métaphysique de la mort est au cœur profond de la vie. Elle continue d’être l’un des mystères les plus indéchiffrables à la conscience, qui n’en manque pourtant pas.

Tout ce qui semble dévier, ne serait-ce qu’un moment, du mouvement de la vie vers la mort n’est jamais qu’un simple écart, une anomalie transitoire, dans le flux général conduisant au repos entropique et final.

L’univers tout entier, lui aussi, finira par dissiper un jour toute l’énergie mise en branle lors du Big Bang. Il finira, la science et la raison nous l’enseignent, dans la froide immobilité du zéro absolu, un glacis mort, composé de restes fixes, quelques quarks exsangues, rares traces de tout ce qui, pendant des dizaines de milliards d’années, semblait vibrer d’une énergie apparemment inépuisable, mais en réalité destinée à se dissoudre, sans exception, dans l’entropie universelle.

La fin de toute nature, la mort de toute vie, le repos quantique, l’immobilité froide de toute chose, – la fin de tout ce qui fut, de tout ce qui est et de tout ce qui sera, voilà la « fin » de ‘ce qui est’.

La vie, dans ce mouvement d’ensemble orienté irrémédiablement vers la mort, n’offre jamais aux vivants qu’une succession, faussement sans fin, d’instants fugaces, dont le sens n’est pas donné.

Dans cette tourbe trouble de vie et de mort, la nature vivante reste le sol, le limon et le ferment fécond d’où surgit chaque âme vivante, l’unique individualité de tous ces êtres convoqués, et plongés malgré eux dans le cours irréversible des choses.

Une fois mise au monde, il n’y a pas d’âme vivante qui ne vive à chaque instant de cette vie secrète, profonde, indicible, dont la nature l’abreuve et la désaltère.

Il faut boire à pleine gorgée l’eau vive des ruisseaux de la montagne, qui descendent des neiges intouchées, avant de rejoindre vivement la profondeur des vallées et l’obscurité des grottes.

Comme une flèche se fige d’un coup dans la cible, la vie toujours atteint un jour en son cœur la mort. L’enfance, la maturité et la vieillesse ne sont que des étapes rapides et continues, dont le but ultime, nécessaire, est la mort.

Toute naissance porte en elle l’espoir de la plénitude, la promesse plaisante, la puissance joyeuse des possibles. Elle porte aussi, toujours déjà, la fin même, inscrite dans le livre des jours et des nuits, des joies et des peines.

La mort est au cœur de la cible, et la flèche de la vie ne rate jamais le plein de ce cœur.

Plantée, vibrante, elle perce et tue. Et ensuite, que se passe-t-il ?

D’un côté, certains disent: ‘rien’. Les matérialismes signifient par là la fin de la partie. La flèche se dissout dans la cible, et le cœur tombe en poussière. Il n’y a pas d’arc à nouveau bandé, ni a fortiori d’archer divin à l’œil perçant, pour envoyer la flèche fichée dans l’azur d’une autre vie.

D’un autre coté, de grandes traditions immémoriales et des religions universelles ont, depuis des millénaires, défendu l’idée que c’est dans la mort même que le sens de la vie se révèle enfin.

Alors, écrasement, pulvérisation dans le ‘rien’, ou envolée vers le ‘tout’ ?

Qui a raison, les matérialismes ou les spiritualismes ?

Le cerveau humain n’est pas bien équipé pour répondre. Le cœur, peut-être, ou l’intuition, aurait sans doute plus à dire. Mais les profondeurs insondées de la psyché, sourdes et muettes, n’ont pas le moyen ni le désir de se faire entendre de la raison, ni même de faire signe à la conscience, submergée par la masse d’inconscient, comme le brin ou la tige le sont par la foison de la canopée, ou la foule des hyphes sous la forêt.

Personne ne sait ce qu’est la psyché. Personne ne sait comment et jusqu’où elle pénètre et s’étend dans la nature (physique) qui l’enveloppe et la fait paraître.

Réalité psychique et réalité physique se côtoient, se mêlent et s’entrelacent, se croisent et se métissent.

Mais bien savant qui pourrait tracer la carte de leurs territoires, la géographie de leurs puissances.

De cela découle qu’une vérité psychique ne se révèle pas moins ‘vraie’ qu’une vérité physique, pour autant que l’une et l’autre restent maîtresses en leur propre domaine.

Si les vérités physiques s’ébattent dans le clos de la matière, les vérités psychiques chassent leur proie dans les royaumes infinis de la psyché. Infinis? Il n’y a en effet ni terme, ni fin, pour ce qui n’est pas astreint aux limites de la matière, ce qui n’est pas confiné par le limes de l’empire.

Devant la microscopique existence individuelle, se profile la massive montagne de la psyché, l’immense inconscient (collectif) qui englobe toute la mémoire non-dite, mais non-disparue, de tout ce qui a été vécu, et de tout ce qui a été en conséquence codé (génétiquement ? Épi-génétiquement?).

Que livrent ce vécu et ce code ? La leçon est éparse, maigre. L’humanité ne sait pas ce qu’elle transporte en elle depuis des âges. Mais après plusieurs millions d’années, le collectif a mémorisé, intégré, quelques parcelles de lumière. La mort est, dans son double sens, la « fin » de la vie, c’est-à-dire son but propre, et sa structure. Non pas simple cessation de vivre, mais accomplissement ultime, perfectionnement essentiel par passage à la limite.

En ces matières difficiles, les esprits matérialistes (quel oxymore!) ne peuvent suivre l’idée en cours, ici allusive, et la méprisent.

Ils ricanent, sans concevoir qu’ils sont eux-mêmes fétus, paille ou foin matériels, et que de la braise du feu vivant, emportés par sa lave, ils ne connaîtront pleinement la brûlure, la chaleur, et l’odeur.

Les années passent. L’idée de la mort, on en vient à la découvrir palpitante au réveil, et aussi lasse dans le sommeil, chaque nuit, sans que les exutoires exubérants de la jeunesse ne puissent désormais la recouvrir de cendre.

Ce n’est pas là le propre du vieillard, me semble-t-il, mais de toute nature, c’est-à-dire de tout ce qui naît (et meurt). Le bourgeon, vif et vert, dans la gloire de son printemps , devine-t-il sa feuille, sa fleur, son fruit, et sa chute en automne ?

Il faut penser que oui, car dans son inconscience, l’inconscient du bourgeon en sait sans doute bien plus que toutes nos sciences. Toute nature, de l’amibe à l’étoile, sait aussi, inconsciemment, qu’elle est vouée à la mort, parce que c’est la mort qui donne la vie.

Et, non, ce n’est pas là une rêverie orientale.

La nature, qui a déjà des milliards d’années d’expérience, sait « par nature » de quoi elle est faite, et de quoi elle se fera. L’homme lui, étincelle ultra-courte, naïve femtoseconde à l’échelle des éons, le sait aussi, parce que c’est sa nature qui le sait et qui le lui souffle à l’oreille intérieure. Écoute-t-il seulement? Non, le bruit du monde le rend sourd à son âme.

Un spécialiste de l’inconscient, Jung, a écrit, après une vie d’observations des profondeurs, qu’il était étonné de voir le peu de cas que l’inconscient fait de la mort. Tout se passe comme si, pour l’inconscient, la mort était sans importance, sans signification propre. Le sort mortel de l’individu, scellé inévitablement, annoncé par mille signaux, ne rencontre aucun écho dans l’inconscient, qui semble s’en désintéresser royalement.

Aucune peur, aucun désespoir, dans le tréfonds de la psyché. Seule indication, peut-être, que l’inconscient n’est pas totalement inconscient de la mort à venir : il semble affecté par la manière dont la conscience envisage la perspective de cette mort assurée. Plus précisément, il semble curieux de savoir si la conscience s’y prépare « en conscience », ou si au contraire elle refoule toute idée touchant le champ mortifère.

Tout comme l’inconscient dont elle est partie prenante, la psyché possède des qualités qui illustrent son indépendance par rapport à l’espace, au temps, et à la matière.

Jung cite en exemple les phénomènes télépathiques ou ceux, comparables, liés à la « synchronicité ». Ces phénomènes de coïncidences sont bien plus faciles à balayer d’un revers de main (les esprits forts et les sceptiques railleurs s’en font une joie), qu’à être dûment expliqués.

La science établie préfère simplement ignorer des phénomènes souvent disqualifiés comme ‘paranormaux’ plutôt que se risquer à entreprendre de longues et incertaines recherches dont le résultat ultime reviendrait sans doute à ébranler et mettre à bas les colonnes du Temple.

Pourtant, nombreux et têtus sont les faits et les témoignages qui échappent à toute explication ‘normale’.

Faut-il postuler une possible ‘transcendance’ de leur origine ?

Jung affirme que de nombreux indices y inciteraient.

Si l’on pouvait un tant soit peu s’en assurer par quelque recherche approfondie, cela aurait des conséquences telles, que la ‘modernité’ tout entière serait ébranlée dans son tréfonds.

La possibilité de cette perspective devrait justifier, en principe, la mobilisation des institutions de recherche.

Mais les priorités sont ailleurs.

D’ailleurs, le développement actuel de la conscience chez l’immense majorité des humains est si peu avancé, que manquent les bases intellectuelles et les capacités d’entreprendre de telles études.

Quiconque s’est un peu intéressé aux phénomènes parapsychologiques les mieux documentés, ne peut ignorer que certaines expériences de télépathie dûment rapportées, et vérifiées, sont factuellement indéniables, et parfaitement inexplicables par les moyens de la science actuelle.

D’où vient alors leur mise à l’écart, et leur bannissement de tout effort de recherche scientifique à large échelle? Pourquoi rien de comparable, par exemple, à ce qui a été entrepris depuis une quarantaine d’années à propos des phénomènes non moins étranges des NDE?

Une simple raison l’explique : ils menacent l’ensemble des fondations de la science actuelle, et même la vision du monde sur laquelle la civilisation « moderne » est bâtie. Ils ne peuvent en effet s’expliquer que si l’on reconnaît leur indépendance par rapport aux contraintes habituelles de l’espace et du temps.

Or, sans les repères (cartésiens ou riemanniens) de l’espace et du temps, la science « moderne » est, on le sait, totalement dénudée, impuissante, balbutiante.

On ne peut donc trop s’étonner de la voir s’écarter de ces questions, et les rejeter comme si elles semblaient agiter la queue du diable.

L’espace et le temps font en effet partie des rares structures a priori dont est constitué notre rapport au monde et à l’existence.

Tout ce qui (nous) arrive prend forme à travers l’espace et le temps. Devant ce constat inamovible, comment la raison humaine pourrait-elle seulement commencer de remettre en question ce qui lui a été familièrement inculqué depuis la conception et le séjour utérin ?

Cependant les faits sont les faits. Et quiconque jette un œil impartial sur ce qui constitue l’essence des phénomènes (avérés) de télépathie doit au moins admettre que leur nature même est évidemment indépendante du cadre spatio-temporel qui nous est familier.

Bien entendu, d’aucuns remettent tout simplement en cause l’existence même de ces phénomènes de télépathie, ou de synchronicité, les niant contre les preuves accumulées par les psychologues depuis des décennies, et à rebours des intuitions des grandes religions et des spiritualités, depuis des millénaires.

De tout cela ressort la nécessité, du moins en théorie, de remettre en question la cohérence apparente du cadre spatio-temporel, tel qu’il informe notre perception familière du monde « réel ».

La possibilité hypothétique que la psyché humaine puisse toucher et même revêtir des formes d’existence qui se déploieraient hors du strict cadre de l’espace et du temps ne peut être désormais exclue a priori.

La nature même de la psyché échappe à notre compréhension. Nous ne pouvons qu’en saisir des lambeaux, des bribes. Elle contient plus de mystères que n’en recèlent le cosmos tout entier, sa matière (noire) et ses nébuleuses. Devant la splendeur et la profondeur de la nuit étoilée, quel esprit sincère ne se sent-il pas désarmé, impuissant ? A fortiori, quel esprit humain ne devrait-il pas sentir sa petitesse et son inanité devant les ouvertures de sa propre psyché, et ses échappées vers des horizons dont la nature même lui est insaisissable, mais dont l’intuition ne lui est pas complètement fermée ?

La psyché pourrait donc être susceptible d’être associée ou de participer à des sortes d’existence, qui pour être détachées du cadre spatio-temporel classique, n’en seraient pas moins capables, en revanche, d’exhiber des formes de vie que l’on pourrait décrire, symboliquement, comme participant à une manière d’« éternité » (ou d’intemporalité) et d’« universalité » (ou de totale « a-topie »).

Ces hypothèses de recherche ne seraient pas non plus sans lien avec la question de la « fin » de la vie et de la mort.

The Soul of Oblivion

« The Archimedes Palimpsest »

The souls of peoples are revealed by what they collectively « forget », much more than by what they remember, what they dwell on and what they seemingly proclaim to the world.

Proof of this is the word oblivion itself, which in several languages seems to indicate in one stroke a vibrant part of the collective unconscious, emerging as if by accident, an indication of obscure depths…

The Latins use the word oblivio for ‘oblivion‘. It is a metaphor borrowed from writing over what has been erased: in the ‘palimpsests’ (from the Greek: « what one scratches to write again »), the copyists erased (or ‘obliterated’) the old text to write a new one.

The Greeks use the word λαθέσθαι, lathesthai, ‘to forget’, and λήθη, lethe, ‘forgetting’ , hence the famous Lethe, the river of the Underworld, which is known to make souls forgetful. These words derive from λανθάνω, lanthanô, whose first meaning is ‘to be hidden’. Greek ‘oblivion’ is therefore not a fatal erasure, but only a kind of withdrawal, of putting under the bushel, under a veil. Words with a priori positive connotations: ἀληθής, alethes, « true » or ἀλήθεια, aletheia, « truth, reality », are constructed with the privative alpha ἀ-, thus as negations. Truth or reality are not understood in ancient Greek as a dazzling evidence, but as a « not-hidden » or a « not-forgotten », then requiring a kind of work of extraction.

Arabic has the word نَسِيَ nassiya, whose first meaning is « to abandon, to neglect » and by derivation « to forget ». Nomadism cannot be encumbered, and on the long road of travel, many things are left behind, become negligible, and without regret, ‘forgotten’.

Sanskrit expresses the verb ‘to forget’ in many ways. One of them uses the pre-verb vi-: विस्मरति , vismarati, literally meaning « to come out of memory ». Another verb मृष्यते , mrisyate is built using the root मृष mṛṣ , whose primary meaning is ‘to forgive’. Forgetting is a grace given to the other, and even to the enemy…

The English and German languages use very similar words, to forget and vergessen, which are also built with preverbs (for and ver) connoting omission or failure, and comparable in this respect to Vi- Sanskrit. The English to get derives from the old Nordic geta and the Gothic bigitan, (‘to find’). German ver-gessen derives from the same root: *ghed-, ‘to take, to seize’. In both languages, ‘to forget’ therefore originally means ‘to divest oneself of’, ‘to throw away’, in an active sense, rather than just ‘lose’ or ‘misplace’. There is a kind of violence here.

In Hebrew, ‘to forget’ is שָׁכַח shakhah, as in « He will not forget the covenant of your fathers » (Deut. 4:31) or « And you forget me, declares the Lord God » (Ez. 22:12). But it is quite surprising that, with a slightly different vocalization, the verb שְׁכַח shekhah, has an almost exactly opposite meaning. Indeed, if שָׁכַח means « to forget », שְׁכַח means « to find » as in « I found a man » (Dan. 2,25) or « They were no longer found » (Dan. 2,35).

Curious ambivalence!

The fact of forgetting seems to carry in germ the possibility of ‘finding’, or conversely, the fact of ‘finding’ implies, in the word itself, the imminence of forgetting…

« To forget »…

What does this word really mean?

To erase (Latin) ? To hide (Greek) ? To abandon (Arabic) ? To forgive (Sanskrit) ? To throw away (Anglo-German)? To find (Hebrew) ?

Peoples are like diamonds, reflecting clean and changing shards… Their languages express much less what they think they feel, than what they are in fact blind to, what they remain astonishingly mute about, and forgetful deep down inside…

The name « Israel »

« La lutte de Jacob avec l’ange ». Alexandre Louis Leloir (1865)

The origin of the name « Israel » is based on some passages of Genesis dedicated to Jacob, which ‘explain’ why he was first named « Jacob », and then how he was renamed « Israel ».

This famous story, commented on throughout the centuries, is briefly recalled by the prophet Hosea, in the following way.

« The LORD will therefore charge against Judah, and will execute judgment on Jacob according to his ways, and will reward him according to his works. From his mother’s womb he supplanted his brother and in his manhood he triumphed over a God. He wrestled with an angel and was victorious, and the angel wept and asked for mercy.»i

The LORD will do justice for Jacob, says Hosea. What has he done? He « supplanted his brother, » he « fought against God, » and he was « victorious, » reducing him to « weeping » and asking for mercy. Let’s look at these points.

Even before he was born, in his mother’s womb, it is written that « Jacob supplanted » his brother.

He was given the name Jacob because he had come out of his mother’s womb holding his brother’s heel. « The first one came out completely red like a coat of hair, and they called him Esau. Then his brother came out, and his hand held Esau’s heel, and he was called Jacob. » ii

In Hebrew the word « Jacob » is taken from the verb עָקַב ‘aqab, « he supplanted », « he deceived », « he defrauded ». « Jacob » seems to be a difficult name to bear, even if its proper meaning can be euphemised by giving it a derived meaning from the Genesis passage: « he who caught (his brother) by the heels », at the moment of his birth.

But Jacob again earned his name by supplanting Esau a second time, by « buying » his birthrightiii, and a third time, by substituting for him to obtain the blessing of his father Isaac on his deathbed.

Jacob is aware of the negative meaning attached to his name, and he is also aware of the significance of his actions. « Perhaps my father will feel me and I will be like a deceiver in his eyes, and I will bring on me the curse and not the blessing, »iv he worries to Rebekah.

Jacob fears being seen as a « deceiver ». Therefore, he does not really consider himself as such, despite appearances and facts. He no doubt thinks he has settled the legal aspect of frauding by acquiring the birthright in exchange for a « red soup ». He also relies on his mother Rebecca who says to him: « I take your curse upon me, my son. Obey me. » v

But these are minor concerns. Jacob ends up taking the fraud personally when his father, blind and dying, asks him, « Who are you, my son? » and he answers, « It is I, Esau, your firstborn. » vi

Isaac blessed him then, but seized by doubt, asked a second time: « Is that you, there, my son Esau? « Jacob answers: « It is I. » vii Then Isaac blessed him a second time, confirming him in his inheritance: « Be the head of your brothers, and let your mother’s sons bow down before you! Cursed be he who curses you, and blessed be he who blesses you! » viii.

Esau comes up in the meantime and asks, « Is it because they named him Jacob that he has already twice supplanted me? He has taken away my birthright and now he has taken away my blessing! » ix

We can see by this that Jacob’s name carried his whole destiny in a nutshell, at least for the first part of his life.

Now let’s see how Jacob changed his name during the night combat scene.

« Jacob was left alone, and a man struggled with him until dawn. » x

Jacob is alone, but a man is with him. How to reconcile this apparent contradiction? Is this « man » just an apparition, a mirage? Or is he an angel? A divine spirit?

I opt for a third track. It could be an inner presence.

But then how can we explain this mad fight against himself?

Night-time delirium? Mystical crisis ? You have to hold on to minute details.

« Seeing that he could not defeat him, he touched his hip and Jacob’s hip dislocated as he struggled with him. » xi

The Hebrew text says that Jacob was struck in the hollow of the « hip »: כַּף-יֶרֶךְ , kaf yérek. But this word can have several meanings. If one adopts the idea that it is a physical, virile struggle, it might be a euphemism for « genitals ». A good punch in these parts can give an advantage.

But if one adopts the interpretation of an inner, mystical struggle, one must find something else. Now, this composed expression can also mean, taken word for word: « the hollow (kaf) of the bottom (yarkah)« , i.e. the « bottom of the bottom », or the « depth ».

If Jacob has engaged in an inner struggle, he has reached the extreme depths of his soul.

At that moment the man, or the angel, (or the depths of the soul?) begs Jacob: « Let me go, for the dawn has come. » Jacob answered, « I will not let you go unless you bless me. » Then he said to him, « What is your name? » He answered, « Jacob ». He said, « Jacob will no longer be your name, but Israel; for you have fought with God and with men and have triumphed. » xii

יִשְׂרָאֵל: כִּי-שָׂרִיתָ עִם-אֱלֹהִים וְעִם-אֲנָשִׁים, וַתּוּכָל.

(Israel: ki-sarita ‘im elohim ve ‘im enoshim va toukhal)

According to this interpretation, « Israel » would therefore mean: « He fought against God », taking as a basis for the word Israel the verb שָׂרָה, sarah, to struggle.

But the « very learned » Philo of Alexandria, commenting on the same passage, is, for his part, of the opinion that the name « Israel » means « seeing God », relying on the verb רָאָה, raah, « to see, to have visions ».

Which interpretation seems the best?

If it was a mystical battle, Philo’s interpretation seems much better.

But for the way forward, we can also refer to Rashi, who does not deal directly with this question here, but addresses it in another way.

Rashi comments on the verse « Jacob shall henceforth no longer be your name, but Israel » as follows: « It will no longer be said that you have obtained these blessings by trickery and supplanting (עקבה, same root as יעקב), but in all dignity and openly. The Holy One, blessed be He, will reveal Himself to you in Bethel, change your name there and bless you. I will be there and confirm them to you. This is what the Prophet Hosea will say: He wrestled with an angel and got the upper hand, he wept and begged him (Hosea 12:5). It was the angel who wept and begged. What did he ask him? In Bethel He will find us and there He will speak to us (ibid.). Give me a delay until He speaks to us there. But Jacob did not want to and the angel had to, in spite of himself, give him confirmation of the blessings. This is what is meant here in verse 30, ‘He blesses him on the spot’. He had begged him to wait, but Jacob refused. »

Rachi relies for this comment on the authority of Hosea. Hosea himself simply quotes Genesis. God appeared again to Jacob when he returned from the land of Aram, to the place that was later to be called Bethel, and blessed him there, saying to him, « Your name is Jacob; but your name henceforth shall not be Jacob any more, but Israel.» xiii

In this new account of Jacob’s change of name in Israel, Rashi gives himself his own interpretation of the meaning of the name Israel : « ‘Your name will no longer be Jacob’. This name refers to a man who is on the lookout to catch someone by surprise ( עקבה ), but you will bear a name that means prince (שׂר) and noble. »

As can be seen, Rashi proposes here a third interpretation of the meaning of the name « Israel ». After the ‘struggle’ (against God), the ‘vision’ (of God), here is the ‘kingship’ (in God?).

Immediately after these events, the story resumes with a new, mysterious episode. « The Lord disappeared from the place where he had spoken to him. Jacob erected a monument in the place where he had spoken to him, a monument of stone.» xiv

Why do I say « a mysterious episode »? Because the great Rashi himself admits about this verse: « I don’t know what this text wants to teach us. »

Let’s take a chance. We read here yet another circumstantial expression of place: « in the place where he had spoken to him ».

In Bethel, God stands « near » Jacob, during his « battle » at the place called Peniel, on the bank of the Jaboc, and that the same time Jacob holds his opponent tightly in a close combat.

This is the first difference of « placement ».

But what is surprising is that God then disappears away « from him » (i.e. moves away from the place « near » Jacob) to go « to the place where he had spoken to him » (bi maqom asher diber itou).

It seems that God disappears, not just « from » but rather « into » the place where He had just spoken.

Let’s elaborate. We must distinguish here between the place where God stood « near » Jacob, – and the « place where God had spoken », which is not a geographical place, but more likely the very soul of Jacob.

What the text teaches us, therefore, is that God disappeared « in » Jacob’s soul, melting into it, blending into it intimately.

After this anticipatory detour by Bethel, let us return to the scene of Penïêl, close to the ford of Jaboc. Jacob has just been named there for the first time « Israel ».

He then wants to know the name of the one who just called him that: « He answered, ‘Why do you ask my name?’ And he blessed him on the spot. » xv

The man, or the angel, blesses Jacob, but does not reveal his name to him. On the other hand, one can infer from the text that he showed his face to him.

Indeed, we read: « Jacob called this place Peniel: ‘Because I saw an angel of God face to face, and my life was saved’. » xvi

Peniel means, word for word, « face of God, » which seems to support the fact that Jacob-Israel did « see » God in his nightly battle.

This is an opportunity to note a kind of inverted symmetry between Jacob’s experience and that of Moses. Jacob « saw » God, but was not given to hear his name. For Moses it was the opposite, God revealed to him one of his names, Eyeh asher Eyeh, « I will be who I will be, » but He did not show him His « face, » only His « back.

What is the most manifest sign of election and grace: seeing the face of God or hearing His name?

Interpretations of this difficult question are legion. I will not discuss them here.

There is another mystery, before which Rashi himself had to admit ignorance: why did God disappear where He had spoken?

Why is the place of His presence now the place of His absence?

One lesson of the text might be that only His ‘word’ may reconcile both His (past) presence and His (present) absence.


iHos 12, 3-5

iiGen 25, 25-26

iiiGn 25.31

ivGn 27.12

vGen 27, 13

viGen 27, 19

viiGen 27, 24

viiiGen 27, 29

ixGen 27, 36

xGn 32.25

xiGen 32, 26

xiiGn 32, 27-29

xiiiGn 35, 10

xivGen 35, 14

xvGn 32, 30

xviGen 32, 31

Conscience et matière (ou : l’unique et le Soi)

Le concept philosophique de ‘totalité’, – ou de ‘l’ensemble de tout ce qui existe’, semble naturel aux spécialistes de physique théorique.

Ils sont en effet habitués à jongler avec des équations mathématiques censées avoir une valeur universelle, par exemple pour décrire la structure de l’espace-temps selon l’interprétation qu’en fait la théorie de la relativité générale, ou encore pour calculer les probabilités liées aux fonctions d’ondes se déplaçant dans toutes les régions de l’espace, selon les postulats de la physique quantique.

Il leur est aisé de généraliser a priori l’exercice de la pensée physico-mathématique à l’ensemble du cosmos, et le cas échéant, d’en considérer l’applicabilité à tout ce qui pourrait exister au-delà même de l’horizon cosmologique.

C’est en effet (du moins en théorie) le propre de lois ‘fondamentales’ et ‘universelles’ que de pouvoir s’appliquer à la totalité du « réel ».

Le fait de postuler a priori l’existence de telles lois (dites ‘fondamentales’ et ‘universelles’) leur permet d’unifier leur compréhension de l’essence même de la réalité.

Si de telles lois existent, et si on peut prouver théoriquement et expérimentalement leur validité, alors on a fait un grand pas en avant vers la compréhension de cette essence, et du tissu même du monde.

Puissance de l’esprit humain, capable de résumer en quelques équations la nuit des mondes, la danse des quarks, et la lumière des confins ?

Ou bien outrecuidance navrante de l’intellect, vite aveuglé par des succès locaux, des théories plausibles (mais limitées) appuyant quelques réussites expérimentales (et somme toute insuffisantes) ?

La question n’est pas tranchée.

L’esprit humain est-il réellement capable de percer les mystères ultimes de l’univers, qui sont sans doute d’un ordre de complexité N fois supérieur aux capacités intrinsèques du cerveau humain le plus génial ?

On peut en douter puisque, après tout, le cerveau humain n’est lui-même que le sous-produit assez marginal, et fort récent, d’une création cosmique qui le transcende entièrement.

Comment une infime partie du monde pourrait-elle comprendre le Tout ?

Quelle que soit l’opinion que l’on peut avoir sur ces sujets, il est toujours stimulant de voir phosphorer de ‘grands esprits’, papillons de passage sur la surface d’une planète microscopique, égarée dans la banlieue d’une galaxie assez quelconque, quelque part au fond d’un univers immense mais non sans limites, et de les observer s’attaquant à des questions qui pourraient bien être mille milliards de fois plus complexes que les capacités réunies de tous les cerveaux humains du passé, du présent et de l’avenir.

Qu’est-ce qui prouve a priori que la ‘totalité’ (virtuelle) de l’ensemble des cerveaux humains est d’une capacité d’intelligence isomorphe à la ‘totalité’ de l’être, dont elle n’est jamais qu’une maigre portion?

Dans son livre Wholeness and the Implicate Orderi, David Bohm (1917-1992), spécialiste de la physique quantique, mais aussi penseur et philosophe, s’est attaqué frontalement à ce défi, sans douter de sa légitimité : comment déterminer l’essence de la totalité (de tout ce qui existe), et son lien avec deux questions corrélatives, l’essence de la matière et celle de la conscience.

Son idée fondamentale est que la totalité de l’existant peut être considérée comme entièrement unifiée par un mouvement interne, un flux permanent, indivisibleii. Ceci, à vrai dire, n’est pas absolument nouveau. On attribue à Héraclite la célèbre formule, « Πάντα ῥεῖ » (panta rhei), qui sans doute résume une fort ancienne attitude de l’homme vis-à-vis du monde (et de lui-même).

Mais Bohm apporte un élément de nouveauté, – en l’occurrence un néologisme.

Selon lui, le mouvement ‘total’ de tout ce qui existe repose sur ce qu’il appelle un ‘ordre implié’ (« implicate order »). Le mot anglais ‘implicate’ employé par Bohm est souvent traduit en français par le mot ‘implicite’, ce qui lui enlève son caractère de néologisme, et modifie son sens, en affaiblissant l’allusion à un infini ‘repliement’ de chaque fragment de la réalité, ainsi rendu capable de refléter localement la totalité du réel.

L’article Wikipédia consacré à la question précise: « Le terme ‘implicite’ dérive du latin implicatus (« enveloppé »), l’une des formes du participe passé de implicare (« plier, emmêler ») 1. Il qualifie donc une réalité dont chacune des parties est en contact avec les autres. Chaque fragment de la réalité contient en effet des informations sur chacun des autres fragments, de telle sorte que chaque élément du monde renvoie à la structure de l’univers en son entier. L’ordre implicite, qui est caché, produit la réalité phénoménale – celle que l’on perçoit avec nos sens et nos instruments – et avec elle, l’ordre de l’espace et du temps, de la séparation et de la distance, des champs électromagnétiques et de la force mécanique. Cette réalité opère elle-même selon un ordre que Bohm nomme l’‘ordre explicite’, monde ouvert et révélé de façon manifeste. »

Je préfère rendre en français le mot ‘implicate’ et l’acception nouvelle que Bohm lui donne, à l’aide d’un autre néologisme : ‘implié’, lequel sous-entend une succession et une densification de ‘repliements’ et de ‘repliages’ internes en chaque fragment de matière.

Ce néologisme a pour racine « pli », qui a donné en français une série de mots : « plier, déplier, replier, pliage, dépliage, repliage, pliement, dépliement, repliement », possédant un sens littéral, mais aussi, « impliquer, expliquer, ou compliquer », avec un sens plus figuré.

Si l’on veut éviter l’emploi d’un néologisme, on peut certes traduire ‘implicate order’ par ‘ordre implicite’ ou ‘ordre impliqué’, mais alors disparaît l’idée d’une intrication profonde de la multitude des plis, replis et repliages constituant l’étoffe même du monde.

Le mot ‘implié’ a pour antonyme ‘déplié’.

L’idée intuitive d’un ordre ‘implié’ est qu’en tout fragment, en toute partie de l’univers, la substance même de l’étant n’est jamais manifeste, jamais totalement ‘dépliée’ ou ‘dépliable’, mais au contraire profondément ‘repliée’ sur elle-même, infiniment ‘impliée’.

Pour faire comprendre l’idée d’ordre ‘implié’, Bohm, utilise la métaphore de l’hologramme. Dans l’ordre ‘implié’, chaque fragment, partie ou élément de l’espace et du temps, ‘replie’ sur lui-même l’ensemble des liens qui le relient à l’univers entier.

Tout est infiniment intriqué avec tout, – à tous les niveaux.

Tous les fragments de l’univers, tous les éléments ou aspects que l’on peut en percevoir ou que l’on peut en concevoir, sont ‘intriqués’ avec tous les autres fragments, avec la totalité de tout ce qui existe, – totalité dont ils ont été en quelque sorte arbitrairement ‘abstraits’ pour pouvoir ‘exister’ en tant que tels, non sans avoir conservé une infinité de liens ‘impliés’ avec le reste de l’univers.

On ne peut donc pas se contenter de considérer que le monde est constitué d’un empilement ou d’un réseau d’éléments primordiaux, de briques élémentaires qui en seraient les « particules élémentaires ».

L’idée de particules élémentaires constituant les éléments de base de la réalité physique avait déjà été remise en question par Einstein. Selon lui, la structure fondamentale du monde est plutôt constituée de ‘champs’, obéissant à des lois compatibles avec sa théorie de la relativité. La « théorie unifiée des champs » d’Einstein utilise des équations non-linéaires pour en décrire les propriétés et pour rendre compte de phénomènes comme ceux associés aux ‘particules’. De fait, les solutions de ces équations peuvent prendre la forme d’impulsions très localisées, concentrant une grande intensité du champ en des régions très restreintes. C’est cette concentration locale du champ qui peut servir de modèle pour la nature des ‘particules’.

Les particules ne sont plus des entités séparées et ‘localisées’ matériellement. Elles sont constituées par le ‘champ’ lui-même, au moyen de ces impulsions fortement localisées. De plus, elles se comportent aussi comme des ‘ondes’, et elles s’étendent en conséquence sur de très larges distances, s’affaiblissant progressivement jusqu’aux confins du cosmos.

Dans cette vision, l’ensemble de toutes les ‘particules’ de l’univers, y compris celles qui composent les êtres humains, doit être compris comme un tout indivisible. Une vision analytique de ce ‘tout’, sous la forme d’éléments séparés et indépendants, n’a donc pas de réelle pertinence ni de signification fondamentale.

Cependant Einstein n’est pas parvenu à élaborer une formulation générale et cohérente de sa « théorie unifiée des champs ».

De plus le concept de « champ » garde certaines caractéristiques d’un ordre mécanique, déterministe, du monde. Les « champs » dont l’univers est constitué prennent en effet leurs valeurs en des points distincts et séparés de l’espace et du temps, lesquels se lient ou se connectent les uns aux autres par l’intermédiaire de relations et de communications qui leur sont ‘externes’.

Ces relations et ces communications ne sont pas instantanées, elles se déplacent à une vitesse qui ne peut dépasser la vitesse de la lumière. Elles se ‘matérialisent’ elles-mêmes au niveau local, dans le sens où seuls les éléments séparés par des distances ‘infinitésimales’ (du point de vue de la vitesse de la lumière) peuvent avoir une action réciproqueiii.

Il est bien connu que la « théorie unifiée des champs » d’Einstein a échoué à fournir un modèle fondamental, complet. Elle a permis cependant de montrer que l’on pouvait considérer les particules élémentaires comme de simples « abstractions », issues de la totalité indivisible des champs qui constituent la substance de l’univers, et cela sans déroger à la cohérence interne de la théorie de la relativité.

Einstein n’avait, par ailleurs, certes pas remis en question l’ordre classique du monde, un ordre incarné par sa fameuse formule : « Dieu ne joue pas aux dés ». Mais il n’avait pas non plus trouvé la réponse à la question de sa nature ultime.

C’est seulement avec la physique quantique que cet ordre classique, mécanique et déterministe de l’univers, fut fondamentalement mis en question au début du siècle dernier.

La théorie quantique pose en effet les principes suivants:

– le mouvement (des ‘particules’ et de toutes les entités quantiques) est en général discontinu ;

– les actions observables sont constituées de quanta (un électron par exemple passe d’un état à un autre sans passer par les états intermédiaires) ;

– les entités quantiques peuvent se présenter sous divers aspects (sous la forme d’ondes, ou de ‘particules’, ou comme combinaison de ces deux aspects), qui dépendent de l’environnement et du contexte de l’observation ;

– deux entités quantiques peuvent garder une relation non-locale et non-causale. L’expérience que proposaient à cet égard Einstein, Podolski et Rosen (et connue comme le paradoxe EPR) a finalement pu être réalisée par Alain Aspect, qui leur a donné tort, en prouvant la réalité de l’intrication quantique et confirmant les phénomènes de non-localité. Fut ainsi invalidée l’hypothèse d’Einstein, Podolski et Rosen selon laquelle des interactions « instantanées » entre particules « intriquées » ne pourraient être observées.

Aujourd’hui on ne peut que constater que les concepts de base de la théorie de la relativité et ceux de la théorie quantique sont en complète contradiction.

La théorie de la relativité requiert des principes de continuité, de causalité stricte et même de déterminisme, et de localité. En revanche, la théorie quantique requiert des principes de non-continuité, de non-causalité et non-localité.

On peut difficilement être plus incompatible…

Il n’est donc pas très surprenant que ces deux théories n’aient jamais pu être unifiées de façon cohérente.

Il est aussi probable qu’à l’avenir émerge une théorie entièrement nouvelle, dont la théorie de la relativité et la théorie quantique ne seraient alors que des cas particuliers, ou des approximations dérivées par passage aux limites.

Cette nouvelle théorie pourrait sans doute avoir comme élément de base ce que la théorie de la relativité et la théorie quantique ont en commun, à savoir le concept de « totalité indivisible » dont Bohm se fait l’ardent apôtre.

En attendant, il faut renoncer à la vision classique d’entités abstraites, séparées (comme les ‘particules’) qui seraient potentiellement ‘observables’, ‘manifestes’, et qui seraient ‘reliées’ les unes aux autres par des ‘liens’ eux-mêmes identifiables.

Par contraste, le concept de « totalité indivisible » posé par Bohm implique que la substance même du monde est constituée de structures ‘impliées’, ou ‘multiplement repliées’, ‘intriquées’, entrelacées et interpénétrées les unes par les autres, et ceci à travers la totalité du cosmos.

Bohm appelle « holomouvement » (holomovement) ce flux permanent, global, d’intrications et d’entrelacements, impliquant les repliements et les dépliements sans fin de l’ensemble de toutes les parties et de tous les éléments de la réalité totale.

On pourrait aussi l’appeler « holokinèse » (littéralement : ‘mouvement total’ du grec ‘holos’ et ‘kinesis’) pour éviter le barbarisme d’une racine grecque alliée à une racine latine.

Dans un organisme vivant, l’holokinèse s’observe particulièrement lors de l’épigenèse. Chacune des parties y évolue en lien avec le tout. Pendant l’épigenèse, une cellule n’est pas simplement ‘en interaction’ avec les autres cellules de l’organisme : elle ne cesse de se constituer activement elle-même de par l’ensemble des processus qui accompagnent ses interactions avec tout l’organisme, et par lesquels elle se métamorphose profondément et continuellement.

De la conception d’un ordre total, ‘implié’, du monde découle presque naturellement une autre conséquence: celle de l’unité profonde du cosmos et de la conscience.

Bohm la caractérise comme « le pliage et le dépliage de l’univers et de la conscience » (« The enfolding-unfolding universe and consciousness ») formant une totalité continue et unifiée (« Cosmos and consciousness as a single unbroken totality of movement »)iv.

Cosmos et conscience sont donc pour Bohm deux aspects d’un même holomouvement, totalement unifié, et infiniment ramifié, s’initiant et s’impliquant au sein de chacun des fragments du réel.

Le phénomène de la conscience (pensée, sentiment, désir, volonté) relève aussi, intrinsèquement, de l’ordre replié ou ‘implié’ du monde, qui gouverne la matière.

Mais si l’ordre replié ou ‘implié’ s’applique à la fois à la matière (vivante et non-vivante) et à la conscience, c’est là une piste qui rend envisageable la compréhension générale et simultanée de ces deux notions, en les liant ensemble, et en les ancrant sur un fondement commun.

Jusqu’à présent, la relation de la matière et de la conscience s’est avéré extrêmement difficile à comprendre. Aucune théorie réellement crédible n’a encore pu être élaborée par les neurosciences, et moins encore par les diverses approches philosophiques ou psychologiques qui s’y sont essayé.

Il y a quatre siècles, Descartes a innové en distinguant radicalement la ‘substance pensante’ (res cogitans) de la ‘substance étendue’ (res extensa). Mais dans le cadre du matérialisme et du positivisme ‘modernes’, son approche est qualifiée de ‘métaphysique’, donc nulle et non avenue.

Dans la vision de Descartes, la substance pensante est absolument ‘séparée’ de l’espace et de la matière, – où s’appliquent des notions de localisation, d’extension, ou de séparation.

Comment justifier alors la coexistence de ces deux substances, la pensante et l’étendue ? Descartes l’explique par l’intervention de Dieu. Étant en dehors et au-delà de la matière et de la conscience (de par son rôle de créateur de ces deux substances), Dieu a donné à la substance pensante la capacité de se représenter la substance étendue, et de s’en faire une notion aussi claire et distincte que possible.

En revanche la substance étendue semble bien incapable de se représenter la substance pensante… C’est là une vraie différence, ontologique, qui singularise absolument la substance pensante (la conscience) et la sépare de la substance étendue (la matière).

En bonne logique, si la matière et la conscience relèvent toutes deux du même ordre ‘implié’, comme le décrète Bohm, on pourrait théoriquement en induire leur fondamentale unité d’essence, et supputer que la conscience a une base matérielle, de par son ‘implication’ ou son ‘intrication’ avec la matière, au même chef que la matière a une base ‘consciente’ (ou une propension à la ‘conscience’).

La question reste donc posée, mais non résolue.

Est-ce que le phénomène si singulier, si spécifique, de la conscience peut être compris à l’aide de la notion d’ordre ‘implié’ de Bohm ?

Est-ce que l’idée d’intrication et d’implication de la matière et de la conscience peuvent en soi suffire à expliquer l’émergence de la conscience à elle-même ?

Je ne le crois pas.

Comment un aussi stupéfiant phénomène que celui d’une conscience consciente d’elle-même, et consciente de sa singularité unique, pourrait-elle spontanément émerger de la soupe universelle et primordiale de matière, une soupe totalement ‘intriquée’ et universellement ‘impliquée’, – et par là sans doute cosmiquement indifférenciée ?

Comment justifier l’apparition initiale, et l’actualisation première et immédiate de la conscience, ici et maintenant, au sein même d’une substance matérielle, éternelle, universelle, semblant emplir la totalité du monde ?

Comment la singularité de la conscience est-elle rendue possible au sein d’une réalité si totalisée, si ‘impliée’ qu’elle ne laisse a priori aucun espace propre à l’émergence d’une différenciation ontologique, et moins encore à une différenciation individuée aussi radicale que celle de la conscience personnelle ?

Comment un phénomène qui est de l’ordre du ‘moi’ peut-il surgir a priori dans le sein fondamentalement indifférencié du Soi ‘implié’?

Si la matière et la conscience pouvaient effectivement être comprises toutes deux au moyen de la même notion d’ordre ‘implié’, alors on aurait certes fait un pas vers la compréhension de leur relation au sein d’un même et commun fondement.

Mais il resterait alors à expliquer ce qui différencie l’implication de la conscience dans la matière, et l’intrication de la matière avec la conscience.

Dans la vision de Bohm, toutes les parties matérielles constituant la totalité du cosmos sont continuellement engagées dans des processus de pliages, de repliages et de dépliages d’informations impliquant l’univers tout entier.

Plus spécifiquement, toute la matière dont est composée notre corps ‘implique’ elle aussi l’ensemble de l’univers, d’une certaine façon.

Mais en quoi ce constat suffit-il à expliquer l’origine de la conscience individuelle ?

Pour expliquer le phénomène de la conscience, peut-on se contenter de le définir comme une implication ou une intrication de matière et d’information ?

Est-ce qu’une telle implication, universelle, de matière et d’information, fût-elle dûment constatée, suffirait à expliquer l’origine de la conscience, et le caractère unique, individué de son émergence?

Comment une implication universelle peut-elle expliquer une individuation qui va jusqu’à l’auto-réalisation, par épigenèse, de la notion de ‘personne’ ?

Il y a encore une autre ligne de questionnement : qu’implique réellement la matérialité supposée de la conscience, et donc son lien ‘implié’ avec l’ordre total ? Qu’entraîne in fine son implication corrélative avec toute la matière et avec toutes les autres consciences, sinon sa noyade dans l’océan indifférencié du grand Tout cosmique ?

La question de l’intrication de la matérialité et de la conscience commence avec la matérialité de la mémoire.

Considérons comment les informations liées à la mémoire sont repliées et ‘impliées’ dans les cellules du cerveau.

Karl Pribramv a montré que les informations mémorisées sont ‘enregistrées’ dans l’ensemble du cerveau.

La mémoire n’est pas donc ‘localisée’ dans quelques cellules du cerveau, mais elle est à la fois ‘impliée’ et ‘dépliée’ dans l’ensemble des cellules neuronales…

L’image de l’hologramme peut donner une idée approximative de ce type de déploiement et d’implication des informations mémorisées à travers le cerveau et même dans l’ensemble du système nerveux, et du corps tout entier.

Cependant, l’image de l’hologramme est trop simple : le processus de la mémoire (et par extension, de la conscience) est évidemment bien plus complexe.

La métaphore de l’hologramme aide cependant à se représenter comment l’on peut solliciter la mémoire ‘enregistrée’ dans le cerveau en recréant le réseau d’énergie neuronale qui prévalait lors de l’implication/intrication des informations initialement mémorisées avec la participation de l’ensemble des cellules neuronales.

La métaphore de l’hologramme permet aussi de saisir intuitivement comment la mémoire est intimement ‘intriquée’ aux autres fonctions supérieures du cerveau, à la perception multi-sensorielle, à la volonté, aux désirs, aux capacités de raisonnement et d’émotion.

Elle permet enfin de traduire le fait que chaque moment de la conscience possède un certain contenu explicite, qui se trouve au premier plan, et un contenu implicite, relégué à l’arrière-plan.

On peut faire l’hypothèse que ces divers plans de conscience, plus ou moins ‘présents’ ou ‘latents’, sont tous intriqués, ‘impliés’, aux divers niveaux structurels et fonctionnels qui sont associés à l’activité de la pensée.

A l’évidence, le processus de la pensée ne se contente pas de se représenter le monde tel qu’il se manifeste. La pensée joue son rôle propre, elle contribue activement à l’interprétation des perceptions, et surtout à l’orientation générale de la conscience, qui se traduit en termes de volonté, de désir, et de choix effectifs.

Notre expérience du monde n’est pas seulement liée à ce qui est explicite, manifeste, perceptible, observable. La mémoire met en valeur, consciemment ou inconsciemment, des contenus qui ont leur propre poids récurrent, leur immanence, leur stabilité, et leur propre identité en tant que formes séparées, isolées, fragmentées et autonomes.

La matière et la conscience ont sans doute en commun un certain niveau d’implication et d’intrication.

Mais ce constat est loin de suffire à leur explication et à leur différenciation.

Pour avancer, il faudrait pouvoir observer précisément ce qui se passe aux niveaux primordiaux, fondamentaux, où l’intrication matière/conscience semble la plus intime.

Quels sont ces niveaux primordiaux et fondamentaux de l’intrication matière/conscience, et où se situent-ils, en termes physiques, et spatio-temporels?

Les théories de la relativité décrivent la réalité comme un ensemble de processus dont les éléments de base sont des événements ‘ponctuels’, c’est-à-dire se passant dans des régions infiniment petites de l’espace et du temps (autrement dit des ‘points’ spatio-temporels).

Par contraste, Bohm considère les éléments de base de la réalité comme étant non des ‘points’, mais plutôt des ‘moments’. Tout comme les ‘moments de conscience’ ne peuvent pas être définis selon des mesures précises d’espace et de temps, ces ‘moments’ de base sont liés à des régions assez vaguement définissables, et qui ont une certaine extension spatiale et temporelle. L’extension et la durée de tels ‘moments’ peuvent varier énormément, depuis le très petit écart et le très court instant jusqu’aux très vastes espaces et aux très longues durées.

De plus, la métaphore des ‘moments’ de conscience mêle des états explicites et des états implicites. Chaque ‘moment’ de conscience contient des données ‘manifestes’ mais possède aussi, de manière implicite, intriquée, ‘impliée’, non seulement d’autres moments de la conscience individuée, mais aussi potentiellement tous les autres ‘moments’ de toutes les autres consciences déjà apparues sur terre, ou ailleurs dans l’univers,…

Chaque ‘moment’ pourrait être comparé à une sorte de ‘monade’ leibnizienne, capable de refléter l’intégralité du monde, vu de son propre ‘point de vue’, certains détails apparaissant clairement mis en lumière, et une infinité d’autres restant dans une ombre plus ou moins profonde.

La mémoire est elle-même un cas spécifique de ce processus général. Tout ce qu’elle enregistre est ‘implié’ dans l’ensemble des cellules du cerveau, qui sont elles-mêmes constituées de ‘matière’ (organique). La stabilité de notre mémoire, la récurrence de l’appel immanent ou explicite aux souvenirs, donnent une image relativement indépendante, autonome, d’un processus bien plus général, universel, qui traverse la matière, et l’univers dans son ensemble.

De toutes ces considérations, Bohm induit que la matière et la conscience sont en fait de même nature. « La conscience et la matière sont basiquement du même ordre (c’est-à-dire l’ordre ‘implié’ comme totalité). Cet ordre est ce qui rend possible une relation entre elles deux. »vi

Mais en quoi consiste exactement cette « relation » entre la conscience et la matière ?

Une personne humaine est une entité consciente, relativement indépendante, possédant une certaine stabilité et tirant avantage de la rémanence de divers processus (physiques, chimiques neurologiques, mentaux, etc.) qui l’animent et lui permettent de subsister pendant quelque temps, et de s’identifier à cette ‘conscience’ propre.

Parmi les processus qui traversent et animent l’être humain, nous savons que nombreux sont ceux qui peuvent affecter le contenu de la conscience, ou son évolution. Réciproquement, les contenus de la conscience peuvent en retour affecter l’état physique et organique du corps (action musculaire, rythme cardiaque, chimie sanguine, activité glandulaire…).

Cette connexion du corps et de l’esprit est généralement qualifiée de « psychosomatique ».

Les liens psychosomatiques affectent en permanence les relations et les interactions entre le « corps » et l’« esprit », qui ne peuvent donc être considérés comme existant de façon séparée.

Selon Bohm, il n’y a donc pas à proprement parler de séparation concevable entre le corps et l’esprit. L’ordre ‘implié’ suppose que l’esprit ‘implie’ ou ‘implique’ la matière en général, et qu’une conscience individuelle ‘implie’ le corps qui l’incarne en particulier.

De façon similaire, la matière organique d’un corps particulier ‘implie’ non seulement l’esprit ou la conscience individuelle, mais aussi, dans un certain sens, l’entièreté de l’univers matériel.vii

La vision de Bohm se résume-t-elle donc à une sorte de pan-psychisme intriqué à un pan-matérialisme ?

Si tout est intriqué en tout et à tout, ne faut-il pas ramener cette intrication intime de toute matière et de toute conscience à une seule sorte de substance profondément unifiée, qui les subsumerait toutes deux?

C’est en effet ce que conclut Bohm.

« La réalité la plus englobante, la plus profonde, et la plus intérieure n’est ni celle de l’esprit ni celle du corps, mais plutôt une réalité d’une dimension bien supérieure, qui forme leur socle commun, et qui est d’une nature au-delà de la leur. »viii

Tout ce qui existe, finalement, ne serait qu’un aspect de cette réalité supérieure, incarnant la véritable ‘totalité’, et se projetant sur des plans inférieurs d’existence.

Tout être humain participe au processus de cette totalité supérieure et à ses projections: il se change lui-même fondamentalement par le moyen et au cours de toute activité qui a pour effet de changer le contenu de sa conscience, et qui, partant, le constitue comme individu.

Les profondeurs intérieures de la conscience d’une personne humaine peuvent être comparées à l’océan d’énergie sombre (dark energy) qui remplit le vide apparent de l’espace.

Ce vaste océan d’énergie sombre constitue la principale substance du cosmos. Il se présente à nos sens comme un ‘vide’, mais il assure et fonde le cosmos, et l’être de tout les étants.

De même, le vaste arrière-monde de notre inconscient semble un océan inaccessible à la conscience, mais il lui assure pourtant son ‘ancrage’, son ‘fondement’. Il se ‘présente’ de façon immanente à la conscience, avec l’ensemble de ses ‘implications’ et de ses ‘intrications’, comme un vide apparent mais en réalité fondateur, et créateur.

Pour sa part, la théorie quantique pose que des éléments semblant séparés dans l’espace ne sont que des ‘projections’ d’une réalité méta-dimensionnelle, et donc liées entre elles non-causalement et non-localement.

De même, les ‘moments’ de la conscience, apparemment séparés dans le temps, sont aussi des projections d’une même réalité primordiale.

Le temps et l’espace dérivent aussi de cette réalité méta-dimensionnelle. Ils peuvent être interprétés comme des ‘projections’ de celle-ci dans le plan inférieur de la réalité dont nous avons conscience.

Elle se projette dans notre conscience, sous la forme de nombreux ‘moments’, soit ‘séparés’ soit ‘séquentiels’.

Selon Bohm, le concept d’ordre ‘implié’ permet de rapprocher en un faisceau commun de nombreuses questions : les questions touchant à la nature primordiale du cosmos, et les questions de la matière en général, de la vie et de la conscience. Cosmos, matière, vie, conscience, peuvent être considérés comme des projections d’une même réalité. On peut l’appeler le ‘fond’ ou le ‘socle’ sur lequel se fonde tout ce qui existe. Bien que nous n’ayons pas de perception détaillée ni de connaissance de ce ‘fond’ commun, il est néanmoins présent sous une forme ‘impliée’ dans notre conscience même.ix

Ceci étant posé, il faut faire observer que l’intrication de la matière et de la conscience leur donne implicitement un statut ‘symétrique’ : de par leur intrication même, ils partagent un destin commun, immanent.

Pourtant, comme l’avait bien vu Descartes, les deux concepts de ‘matière’ et de ‘conscience’ sont opposés, et fondamentalement irréductibles l’un à l’autre, en principe.

Le fait de les ramener tous deux à une catégorie unique en les subsumant sous l’égide d’ une réalité d’ordre supérieur, est un tour de passe-passe qui n’enlève rien à leur distinction essentielle.

Il est vrai que la matière et la conscience présentent toutes les deux une forme d’universalité, mais celle-ci s’applique dans deux ordres différents.

Une différence essentielle se révèle à l’analyse. L’universalité de la matière est en acte (dans la nature ‘impliée’ et intriquée de son ordre). L’universalité de la conscience est quant à elle toujours en puissance. C’est d’ailleurs de cette puissance qu’elle tire sa liberté fondamentale.

La matière est parfaitement capable d’assumer en acte une implication/intrication cosmique.

Mais la conscience, qui est aussi capable en puissance de s’impliquer/intriquer avec le cosmos entier, se distingue cependant de la matière en ce qu’elle est aussi une singularité en acte, s’impliquant et s’intriquant avec elle-même, et avec le Soi.

La question centrale reste donc celle de la singularité, et du caractère ‘unique’ de la conscience individuelle.

Comment est-il possible qu’un ‘moi’ conscient, singulier, unique, émerge spontanément de l’universelle et océanique intrication de toute la matière et de toutes les consciences existant en puissance ?

Les neurosciences sont silencieuses à cet égard, de même que l’ensemble des sciences modernes dominées par le matérialisme, et le positivisme.

De plus, la question de l’individuation de la conscience se complique de la question de l’implication du moi, unique et singulier, avec l’unité du Soi.


iDavid Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980

ii« Througout this book the central underlying theme has been the unbroken wholeness of the totality of existence as an undivided flowing movement without borders. » Ibid. p. 218

iiiCf. David Bohm, Causality and Chance in Modern Physics, Routledge & Kegan Paul, London, 1957, ch.2, pour une explication détaillée.

ivDavid Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, Ch. 7, p. 218-271.

vKarl Pribram, Languages of the Brain, Ed. G. Globus et al. 1971 ; Consciousness and the Brain, Plenum, New York, 1976.

vi« Consciousness and matter in general are basically the same order (i.e., the implicate order as a whole). This order is what makes a relationship between the two possible. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 264

vii« In the implicate order, mind enfolds matter in general and therefore the body in particular. Similarly, the body enfolds not only the mind but also in some sens the entire material universe. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 265

viii« The more comprehensive, deeper, and more inward actuality is neither mind nor body but rather a yet higher-dimensional actuality, which is their common ground and which is of a nature beyond both. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 265

ix« Our overall approach has thus brought together questions of the nature of the cosmos, of matter in general, of life, and of consciousness. All of these have been considered to be projections of a common ground. This we may call the ground of all that is, at least in so far as this may be sensed and known by us, in our present phase of unfoldment of consciousness ? Although we have no detailed perception or knowledge of this ground it is still in a certain sense enfolded in our consciousness. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 270

The Night of the ‘Sod’

« Talmud »

They spend a lifetime sailing between the ends of the world, aiming for the very high or the very low, the bright or the dark, without ever finding a way out. Everywhere dead ends, clogged skies, impenetrable mountains, high walls, closed seas, and bottomless abysses.

Tired of detours, perplexed by fences, impatient for open roads, some people try to seek direct help: « Where have you been hiding ? » they ask, as the poet once did, thrown into the bottom of a low pit in Toledo: ¿ Adónde te escondiste? i

But who will answer? In the game of worlds, silence can be heard, speech is rare. We call, we implore, we groan, in vain. The hidden remains consistent and keeps hiding. Why would He betray himself by a mad « here!  » ?

All means are good, to whoever wants to find. With an acute eye, one can scrutinize the signs, detect traces, read between the lines. One can juggle endlessly, with the obvious (pshath), the allusion (remez), the allegory (drash), to continue trying to grasp the hidden (sod).

But is that enough? Sod is « mystery ». Barely touched, it suddenly discovers its nature, it is the abyss. It deepens unceasingly, as one throws in it furtive glances. Suddenly, a sinkhole collapses, bitter avens and swallowing ouvalas multiply. The more one brushes against the sod, the more it slips away, and sinks endlessly into its night.

Pedagogically, Amos has accumulated some clues in an ample sentence: « It is He who forms the mountains and creates the wind, who reveals to man his thoughts, who turns dawn into darkness, and who walks on the heights of the earth.»ii

Is the mystery hidden in the shape of the mountains, or is it at the origin of the wind?

Does it hide itself in the dawn drowned at night? Above all it is hidden in the man himself. Man, says Amos, doesn’t know what he thinks, he doesn’t know who he is, he doesn’t know what’s going on inside him. It is necessary to reveal it to him.

Man also is sod, therefore, and that even he does not see it, nor does he know it. So ill-prepared for himself, how could he face the « great mystery » (raza raba)?

Amos’ successive metaphors give an overview. Man can be compared to « mountains », in the moments when they « form » (orogeny, in technical style), or to a « wind » (ruah), shapeless but « created », or to a power that in an instant changes the dawn into darkness, or to the march of the spirit, above the heights of the world.

These metaphors are also understatements, which say, by antiphrase, that man ignores himself royally.

Mountain, wind, dawn, darkness, walking, world, height, all this man is in a way, and yet these prodigious images explain nothing yet.

Hidden, far below these figures, is waiting, patient and lurking, an ultimate image.

A unique topos. Buried within man is a secret place, which he does not know he possesses and which encloses « treasures », – as Isaiah tells us. « And I will give you secret treasures, hidden riches »iii.

Man possesses them in essence, these secrets and treasures, but he also ignores them. It has already been said: he doesn’t really know who he is, what he says, what he thinks. Nor does he know whether he really believes what he says he is or what he believes.

A fortiori, how little does he know his own abyssal depths, and their sealed secrets! For him to start guessing their presence, perhaps someone greater than himself must resolve to reveal them to him.

Climbing to the heights, flying in the winds, going to the ends of the world, is useless to discover what is already there, deep inside man.

As for the wind, really its flight is vain, in the dark.

And, on the highest mountain, the summit too is vain, if one must hide in the crevice (niqrat), like Moses, to take cover, – under a shadow thick enough to erase the fire of consciousnessiv .

In the crevices, in the depths of the night, perhaps the truth is there,baking in its own light, since it is nowhere else? One can hope in this shadow to catch a glimpse of the elusive silhouette, which is already slipping away.

The darkness, the obscurity, the night are somber and propitious premises, for the man who seeks.

They indicate to the researcher that one should hide « in the shadow of the wings »v.

What shadow? Which wings?

The word « wing » (in Hebrew kanap) has a double meaning. It also means « to hide ».

The wing « hides », « covers », « protects ».

Triple pleonasm: « to hide », « in the shade » of « the wing ».

Why all these hiding places, these blankets, these shadows, when we are in search of clarity and discovery? Isn’t it counter-intuitive?

Could it be a reaction to the fear of danger? There are indeed those who « hide » when enemies come running and attack the depths of the soulvi. But is death assured, if other enemies lie in wait, lurking in the hiding place itselfvii?

We must hide, not to flee, but because it is the only way to enter into the heart of the dark.

The inaccessible, the hidden, how to reach it other than by plunging into the dark shadows?

The mystery, the intelligence does not grasp it. It also evades the senses and is tasteless. Nothing emanates from it, it leaves cold. Hermetic, its depth, its opacity, its absence, put it out of reach, out of reach.

Unless, against all reason, one is obviously drowning in its shadow.

The more the mystery is opaque, the more it is revealed, by this very opacity. The more it resists openly, the more it opens in secret. It is the very opposite of ordinary logic.

The less you sense what is hidden, the closer you get to it. The less we grasp its meaning, the more we learn about our intuition.

The less one waits for its presence, the more it emerges.

One approaches, and the darkness deepens; one might think that one has taken the wrong road, that one is beating the countryside, that one is going astray. Paradox!

So close, so sublime is the knowledge of the mystery, it is still immensely far from its essence. But so far away are we lost in the depths of the unfathomable cave, we are already closer than in any light.

Paradox again.

You can’t see anything. But it is blindness that we must see. It is blindness that reveals.

« If he comes I will not see him, if he withdraws, I will not notice. »viii

We see nothing, and it is that « we don’t see » that we must see…

« Truly you are a hidden God! » ix

Wisdom once said of herself: « From eternity I was established, from the beginning, before the origin of the earth.» x

From eternity, ‘olam. From the principle, mé-rosh.

The Bahir reports a commentary on these expressions by Rabbi Bun:

« What is mé-‘olam? The word designates that which must remain hidden from everyone, for it is written : ‘He has also put the ‘olam in their hearts’xi. Do not read ha-‘olam (eternity) but ha-‘elem (the hidden) »xii.

The Hebrew word עָלַם lends itself to this play on words, since it is used as a noun (« eternity ») and as a verb (« hide »).

In the heart of man, « eternity » is hidden, and the « hidden » itself, under the shadow of its « wings ».

The hidden, the wing and eternity!

Three images for one secret.


iJohn of the Cross. Spiritual Song B, 1

iiAm 4.13

iiiIs 45,3

ivEx 33.22

vPs 17,8

viPs 17:9

viiPs 17:12

viiiJb 9.11

ixIs 45,15

xPr 8.23

xiQo 3.11

xiiBahir, 10

Hair metaphysics

« Apollo and Daphne » Gian Lorenzo Bernini (1598-1680)

Hair has always had an anthropological, imaginary and symbolic depth. Literature, painting, sculpture, under all latitudes, have testified and still testify to the metaphorical (and metonymic) power of hair, and more generally of hairs.

An exhaustive analysis of the representations of hair in Western painting alone could yield some exciting material.

Where does it come from? One of the fundamental problems that painters face is to make forms and backgrounds blend together in a meaningful way. The restricted and highly organized space of the canvas allows to give meaning to graphic analogies and pictorial proximities, which are as many opening metaphors, as many potential metonymies.

Paul Eluard writes that the work of the Painter,

« Is always a question of algae.

Of hair of grounds (…)  » i

How, for example, should a character’s hair, whether spread or held, mad or wise, meet on the canvas the background against which it is shaped? Should it contrast sharply with its immediate environment, or attempt a latent fusion?

For the painters who represent the metamorphosis of Daphne into a laurel, the hair of the nymph is a propitious place to present the fusion of forms to come, the transformation of the human figure into an evergreen shrub. The sculpture also takes advantage of these effects of metamorphosis. Bernini, with Apollo and Daphne, presents with precision the beginning of the vegetable transition of hair and fingers into foliage and branches, where it naturally begins.

The hair favors many other metaphors, such as that of the veil:

« O fleece, flowing down to the neckline!
O curls! O perfume loaded with nonchalance!
Ecstasy! To populate this evening the dark alcove
With memories sleeping in this hair,
I want to shake it in the air like a handkerchief! » ii

From this handkerchief, we can use it to wipe tears or tears, Luke attests it:

« And behold, a sinful woman who was in the city, when she knew that he was sitting at table in the Pharisee’s house, brought an alabaster vase full of ointment and stood behind it at Jesus’ feet. She wept, and soon she wet his feet with her tears, wiped them with her hair, kissed them, and anointed them with ointment. » iii

There is also the metaphor of the waves:

« Strong braids, be the swell that takes me away!

You contain, sea of ebony, a dazzling dream

Of sails, rowers, flames and masts :
A resounding port where my soul can drink. « iv.

Multiple, heteroclite, are the poetic or graphic metaphors of the hair: knots, linksv, helmets, breastplates, interlacing, clouds, and even the stars! The Hair of Berenice is a constellation of the Northern Hemisphere, named so because Berenice II, Queen of Egypt, sacrificed her hair, and that, according to the astronomer Conon of Samos, it was then placed by the gods in the sky.

Among the most widespread in painting, it is undoubtedly the metaphors of water and blood, which lend themselves very well to the supple and silky variations of the hair.

Ophelia’s drowned hair blends harmoniously with the wave, in which her body is bathed, in Eugène Delacroix or J.E. Millais. Gustave Klimt uses this effect to paint Ondines swimming lying down in Sang de poisson and in Serpents d’eau.

Bernardino Luini represents the head of John the Baptist, above a dish held by Salome, and his blood still runs in long dark streaks, prolonging the hair of the beheaded man.

Among all the countless metaphors of hair, there is one very particular one, that of fire and flame.

« The hair, flight of a flame to the extreme
Occident of desires to deploy it,
Poses itself (I’d say die a diadem)
Towards the crowned forehead its former home »vi
The image of a ‘hair of fire’ goes to the extreme indeed, and makes it possible to reach untold ends, and the Divine too…

The Ṛg Veda evokes a single God, Agni, named « Hairy », who is incarnated in three figures, endowed with different attributes. These three « Hairy » have the hair of a flamevii. « Three Hairy ones shine in turn: one sows himself in Saṃvatsara; one considers the Whole by means of the Powers; and another one sees the crossing, but not the color.» viii

The « Hair » connotes the reproductive power, the creative force, the infinite radiance of divine light. The first « Hairy » engenders himself in the Soma, in the form of a primordial germ. The second « Hairy » contains the Whole, i.e. the universe, again through Soma. The third « Hairy » is the « dark » Agni, the « unborn » Agni aja, which passes from night to light and reveals itself there.

In Judaism, hair does not burn, and it must be carefully maintained. ix

However, God chose a kind of vegetable hair, in the form of a « burning bush », to address Moses on Mount Horeb.

In Christianity, the flames of the Holy Spirit, at Pentecost, come to mingle with the hair of the Apostles. x

In Sufism, the « Hair » represents the Divine Essence as a symbol of multiplicity hiding unity. « Multiplicity conceals the non-existence of things, and thereby obscures the Heart, but at the same time as it veils, the Hair attracts Divine Grace and Divine Gifts. » xi

The hair represents here the « multiple », and thus nothingness. By its abundance and luxuriance, hair is an image of everything that is not the « unique ».

In absolute contrast to Sufism, John of the Cross chose precisely the metaphor of the « single hair » to represent the reciprocal love of the singular soul and of God, and to represent the fine and impalpable link that connects the soul to God. An infinitely fine link, but so strong that it has the power to link God himself to the soul he loves.

For John of the Cross, fundamentally, « the hair represents love ». xii

The initial inspiration for this metaphor seems, apparently at least, to come from the Song of Songs.

« Speaking of this wound, the Bridegroom of the Song of Songs says to the soul: You have made a woundin my soul, my sister, my wife, you have made a woundin my heart, with one of your eyes and with one hair of your neck (Ct 4:9). The eye here represents faith in the Incarnation of the Bridegroom, and the hair represents the love inspired by this mystery.» xiii

Vaporous lightness, evanescent subtlety, but also inconceivable power. Beneath the most feeble appearance, the single hair hides an extraordinary strength. A single, solitary hair has the power to hold God captive in the soul, because God falls in love with it, through this hair.

« God is strongly in love with this hair of love when he sees it alone and strong. » xiv

John of the Cross explains: « The hair that makes such a union must surely be strong and well untied, since it penetrates so powerfully the parts that it links together. The soul exposes, in the following stanza, the properties of this beautiful hair, saying :

This hair, you considered it

On my neck as it flew,

On my neck you looked at it,

It held you prisoner,

And with one of my eyes you felt hurt. » xv

John adds :

« The soul says that this hair ‘flew on her neck’, because the love of a strong and generous soul rushes towards God with vigor and agility, without enjoying anything created. And just as the breeze stirs and makes the hair fly, so the breath of the Holy Spirit lifts and sets the strong love in motion, making it rise up to God. » xvi

But how can the supreme God fall in love with a hair?

« Until now God had not looked at this hair in such a way as to be enamored of it, because he had not seen it alone and free from other hair, that is to say, from other loves, appetites, inclinations and tastes; it could not fly alone on the neck, symbol of strength ». xvii

And, above all, how can the supreme God remain captive, bound by a single hair?

« It is a marvel worthy of our admiration and joy that a God is held captive by a single hair! The reason for this infinitely precious capture is that God stopped to look at the hair that was flying on the neck of the bride, because, as we have said, God’s gaze is his love ». xviii

God allows himself to be captivated by the « theft of the hair of love », because God is love. This is how « the little bird seizes the great golden eagle, if the latter comes down from the heights of the air to let himself be caught ». xix

The single hair embodies the will of the soul, and the love it bears to the Beloved.

But why a single hair, and not rather, to make a mass, a tuft, a fleece, or an entire head of hairxx ?

« The Spouse speaks ‘of one hair’ and not of many, to make us understand that her will is God’s alone, free from all other hair, that is to say, from all affections foreign to God. » xxi

Admirable metaphor!

But the case is more complicated than it seems.

The Song of Songs does not actually contain this image. In its chapter 4 verse 9, we read the following:

« You have captured my heart, O my sister, my fiancée, you have captured my heart by one of your glances, by one of the necklaces that adorn your neck. »

The word « necklace » correctly translates the Hebrew word עֲנָק, which actually has no other meaning, and certainly does not mean « hair ».

In Hebrew, « hair » is said to be שַׂעָר. This word is also used just before, in verse 1 of the same chapter of the Song of Songs: « Your hair is like a herd of goats coming down from the Mount of Gilead »xxii.

The metaphor of the « herd of goats » implies a play on words, which is not unrelated to our subject. Indeed, the Hebrew שַׂעָר , « hair », is very close semantically to שָׂעׅיר , « goat » and שְׂעׅירָה , « goat ».

This is understandable. The goat is a very hairy animal, « hairy » par excellence. But the verse does not use this repetition, and does not use here the word שְׂעׅירָה , but another word, which also means « goat », עֵז, and which allows for an equivalent play on words, since its plural, עׅזׅים, metonymically means « goat hair ». By forcing the note, verse Ct 4.1 could be translated literally: « Your hair is like a multitude of goat’s hairs coming down from Mount Galaad… ». »

If verse 1 multiplies the effect of multitude, in verse 9, it would only be a matter of a single hair, according to John of the Cross.

The problem, we said, is that this hair is not present in the Hebrew text.

So did the Vulgate, in a translation here defective, mislead John of the Cross?

The Vulgate gives for Ct 4:9: « Vulnerasti cor meum, soror mea, sponsa; vulnerasti cor meum in uno oculorum tuorum, et in uno crine colli tui. »

The Vulgate thus translates the Hebrew עֲנָק, « necklace » by uno crine, « a curl of hair », which seems a dubious equivalence.

Poets are seers, and outstanding visionaries, they see higher, further, more accurately. Perhaps the « hair » that God « sees » on the Bride’s neck is in fact a fine, precious thread, attaching to the neck a unique jewel? Hair, or thread on the neck, what does it matter, then, if both words fulfill their role of metaphor and metonymy, signifying the love of the soul for God, and God’s love for the soul?

In the film Call me by your name, by Luca Guadagnino, the hero, Elio Perlman, played by Timothée Chalamet, sees a Star of David hanging from a thin golden thread around the neck of Oliver, played by Armie Hammer. In the film, this precious object plays a transitional role in Elio’s budding passion for Oliver.

Perhaps we can imagine an extremely precious piece of jewelry around the Bride’s neck? In this case, one should not be mistaken: what attracts the gaze of God, as Bridegroom, is not this jewel, however precious it may be, but the very thin thread that holds it, and which the Vulgate assimilates to a « hair ».

In the eyes of John of the Cross, the unique necklace of the Bride of the Song of Songs is in any case a powerful metonymy assimilating the thread to a hair and the hair to a mystical link. This metonymy inspires him, and allows him to write his own original spiritual Song of Songs, whose stanzas 21 and 22 tie the metaphor tightly together:

De flores y esmeraldas,

en las frescas mañanas escogidas,

haremos las guirnaldas,

en tu amor florecidas,

y en un cabello me entretejidas.

In solo aquel cabello

que en mi cuello volar considerarste,

mirástele en mi cuello,

y enél preso quedaste,

y en uno de mis ojos te llagaste.

(With flowers, emeralds,

Chosen in the cool mornings,

We will go to make garlands,

All flowered in your love,

And held embraced by one of my hair.

This hair, you considered it

On my neck as he flew,

on my neck you looked at him,

He held you prisoner,

And with one of my eyes you felt hurt).


iPaul Éluard, Uninterrupted Poetry, Poetry/Gallimard, 2011

iiCharles Baudelaire. The Hair.

iiiLk 7, 37-38

ivCharles Baudelaire. The Hair.

« D’or sont les liens, Madame,
Dont fut premier ma liberté surprise
Amour la flamme autour du cœur éprise,
eyesThe line that pierces my soul. »

Joachim du Bellay. Regrets.

viStéphane Mallarmé. The Hair

viiṚg Veda I, 164.44.

viiiIncidentally, one of the attributes of Apollo, Xantokomès (Ξανθόκομης), also makes him a God « with fire-red hair ».

ixThe rules concerning hair are very codified. But only he who purifies himself must make them disappear completely, under the razor blade: « Then on the seventh day he shall shave off all his hair, his hair, his beard, his eyebrows, all his hair; he shall wash his clothes, bathe his body in water, and become clean. « Lev 14:9

x« On the day of Pentecost, they were all together in the same place. Suddenly there came a sound from heaven like a rushing wind, and it filled the whole house where they were sitting. Tongues like tongues of fire appeared to them, separated from one another, and rested on each of them. And they were all filled with the Holy Spirit, and began to speak in other tongues, as the Spirit gave them power to speak. « Acts 2:1-4

xiLaleh Bakhtiar. Sufism. Ed. Seuil, Paris, 1077, p.68

xiiJohn of the Cross, Spiritual Song B, 7,3. Complete Works . Cerf, 1990. p.1249


xivSpiritual Song B, 31, 3 Ibid. p. 1386

xvSpiritual Song B, 31, 2 Ibid. p. 1386

xviSpiritual Song B, 31, 4 Ibid. p. 1387

xviiSpiritual Song B, 31, 6 Ibid. p. 1388

xviiiSpiritual Song B, 31, 8 Ibid. p. 1388


xxHowever, in Ascent to Carmel, John of the Cross uses the metaphor of ‘hair’ in the plural. He relies on a passage from the Lamentations of Jeremiah which he translates again from the Vulgate: « Candidiores sunt Nazaraei ejus nive, nitidiores lacte, rubincundiores ebore antiquo, saphiro pulchriores ». « Their hair is whiter than snow, brighter than milk, redder than antique ivory, more beautiful than sapphire. Their faces have become blacker than coal, and are no longer recognizable in public squares. « (Rom 4:7-8) John of the Cross uses here the word cabello, « hair, » to translate into Spanish the word Nazaraei (« Nazarenes, » or « Nazirs of God ») used by the Vulgate. And he explains what, according to him, Jeremiah’s metaphor means: « By ‘hair’ we mean the thoughts and affections of the soul which are directed to God (…) The soul with its operations represented by hair surpasses all the beauty of creatures. « (John of the Cross, The Ascent of Carmel 1,9,2. Complete Works . Cerf, 1990. p.611)

xxiSpiritual Song B, 30, 9 Ibid. p. 1383

xxiiCt 4.1

Des questions qui méritent réflexion…

« Le Penseur de Rodin »

Dans un récent article sur le phénomène de la NDE, « Ma mort imminente », j’avais conclu (provisoirement) ceci:

« Tirant avantage des leçons prophétiques de Pierre Teilhard de Chardin sur l’émergence de la Noosphère et son évolution à très long terme vers ce qu’il appelle le « point Oméga », j’ai le sentiment que le groupe des ‘expérienceurs’ (NDEr), que l’on peut évaluer à plusieurs dizaines de millions de personnes actuellement, à l’échelle mondiale, pourrait peut-être former la base d’une communauté virtuelle d’esprits ‘initiés’.

Pourrait-elle être capable d’influencer l’avenir de la ‘conscience’, en ces temps incertains? »

La NDE est une expérience profondément personnelle, difficilement partageable, même si de plus en plus de témoignages et de publications sont disponibles. Il existe certes des associations comme l’IANDS. Cependant elles restent relativement confidentielles, et se montrent par ailleurs minées par des divisions internes sur les interprétations possibles des NDE.

Le nombre même des NDE qui sont rapportées croît sans cesse du fait des progrès des techniques médicales, et elles sont assez bien documentées sur le plan phénoménologique. Mais à part un intérêt anecdotique des médias, certes récurrent quoique assez marginal, le champ des études consacrées aux NDE reste encore relativement confidentiel, et peu productif d’idées nouvelles.

Par exemple, il n’y a pas (encore) eu d’impact fondamental des NDE sur l’étude de l’essence de la conscience, ni sur les grandes directions suivies par les neurosciences, qui restent dominées par des approches matérialistes et positivistes.

Pourtant l’approche matérialiste et positiviste des neurosciences actuelles est restée à ce jour entièrement incapable d’expliquer un phénomène aussi essentiel et aussi universel que le fait même de la ‘conscience’.

La réalité, désormais parfaitement avérée, des NDE, aurait pu donner une inflexion et une impulsion nouvelles aux recherches des neurosciences sur la conscience.

Ceci n’a pas encore eu lieu. Pourquoi ?

Tout se passe comme si l’un des phénomènes les plus fondamentaux, et les plus anciennement documentés, parmi l’ensemble des états extrêmes de la conscience humaine, était encore considéré comme marginal, et étiqueté du label (aujourd’hui infamant) de ‘New Age’.

Ce qui manque également, c’est la capacité des ‘expérienceurs’ et de tous les esprits intéressés par ces phénomènes, à créer des liens effectifs, opératoires, à grande échelle.

Ce qui fait défaut c’est la capacité à transformer une expérience indubitable de ‘conscience élargie’, qui se déploie chez quelques individus sur un plan psychologique, spirituel ou même métaphysique, en une ‘conscience élargie’ touchant de vastes ensembles humains, et incluant des niveaux philosophiques, conceptuels, et aussi des capacités d’action coordonnée (aux plans environnemental, social ou politique).

Bref, il y a là un paradoxe : d’un côté, des pistes qui s’ouvrent, de nouveaux paradigmes, révolutionnaires, au potentiel extraordinaire, – et de l’autre, doute, scepticisme, dérision, indifférence, inaction.

Ce paradoxe même est en soi une piste de recherche pour l’avenir.

On pourrait reformuler le problème ainsi : comment transformer des expériences éblouissantes du for intime, qui sont par nature personnelles, en action concrète, collective, politique, à l’échelle de l’humanité ?

On observe que des questions (très anciennes, et même archétypales) apparaissent sous un nouveau jour dans la mouvance des études sur les NDE. Elles touchent à l’essence même du fait humain :

Qu’est-ce que l’Homme ? Quelle est sa raison d’être ? Quels sont les liens de l’humanité avec l’ensemble de la Biosphère ? Quel avenir pour la planète Terre ? Quels liens existent-ils entre l’ensemble des spiritualités qui ont émergé sur cette Terre depuis des millénaires et l’avenir du phénomène humain à moyen et long terme ?

Qu’est-ce qui justifie aujourd’hui, anthropologiquement, l’existence de religions différentes, qui continuent de s’ignorer, quand elles ne se font pas une guerre sournoise ou ouverte, et qui prétendant toutes avoir le monopole de la vérité ?

Vers quoi pourrait tendre l’humanité dans les prochains siècles, dans les prochains millénaires ou dans les centaines de millénaires les plus éloignées ? Quel est le sens même de cette question ?

Et comment notre réflexion, aujourd’hui, peut-elle participer à la formation de la destinée humaine dans les siècles des siècles ?

Voilà des questions qui méritent réflexion, me semble-t-il…

Le silence et la cendre

La vie naît dans la matière, dans la mort gît son secret.

En mourant, s’en vider emplit de puissance.

La fin libère l’envol, dilate les ailes — de lignes non dénuées de nébuleuses.

La géométrie de ce vol n’est pas logique.

L’esprit ne se pense, le vide se fait.

L’envol est élan, vie neuve.

Le temps se pend, piteux, au mur. L’espace se plie comme une lettre à la poste.

Le flux vivant entre en bouillonnements lents dans l’âme calme.

La mort descend tout au fond de son vide.

Dans sa cessation se donne la présence au Soi.

Furtif, le Soi, comme un simple souffle, un zéphyr.

De loin, il paraît semblable au sommeil profond, sans rêve.

Mais dans la ténèbre, l’obscur et l’oubli,

Contre toute attente,

Il inonde la conscience de son soleil.

La captive de la cage à pensées, il l’habille, l’élève, et la délivre.

Elle se déchaîne des passions, se délie des garrots, s’ouvre en brasier.

Longtemps j’ai erré dans les déserts bruyants, les dormants marécages et parmi les monts arrogants.

J’ai trop laissé à mon moi l´être et le faire.

Libre, l’esprit s’acère. Il vibre vite quand le lent et le long règnent.

Une paix épaisse, liquide, noie la rumeur océane.

Une tranquille étrangeté nimbe le Soi.

J’entre dans son aurore.

Ce n’est qu’un début. Il y a une route à faire, une brousse à rompre.

L’exubérance des apparences accompagne son silence.

La pensée s’arrête à son bord même.

Le monde, si présent, prend sa distance.

On descend toujours plus bas, plus au centre.

Il semble qu’on approche du rien, mais rien n’est plus trompeur.

Il n’y a plus rien en effet, plus rien que la conscience.

L’être immobile s’y tient, au seuil de l’Infini mouvant.

Il se tait au commencement du Soi.

Ce Soi je le tisse et le tresse en silence. Mon métier est de haute lice !

La soie du Soi, mon vice et ma douceur.

Non sommeil, ni rêve, ni gouffre, ni abysse d’inconscience.

Plaine trouée plutôt. Ou steppe verticale.

Et sereine citadelle ouverte aux vents.

La nature du moi se change dans le Soi.

Le monde se dissout. S’évapore. Sort du champ.

Le Soi cingle au large.

Le port n’est qu’une lèvre au loin. Ligne fugace.

La voile se bombe d’un vent vivant.

La traversée sera longue, éternelle.

Le moi se fait très humble.

Penser une ‘pensée’ serait hurler dans le silence cathédral.

Mieux vaut faire des concepts un monceau, y jeter la braise.

Un incendie d’idées, dans la nuit la plus sombre, la plus double.

Crémation de l’intellect, sur les charbons de l’innocence.

De cette cendre friable, naît un oiseau d’envergure.

Un phénix ?

Ou un kāribu ?

Ma mort imminente (NDE)

« L’Ascension vers l’empyrée de Jérôme Bosch » 

Paris, septembre 1977.

J’ai 25 ans. Il est 20h environ. C’est le début de la soirée, après le dîner. Je mange un morceau de gâteau. Soudainement, ma tête tourbillonne. Je ne me sens pas bien du tout. Je me sens ‘partir’.

Je dois m’allonger sur le tapis du salon.

Une sorte de transe commence. Mon corps est agité de tremblements puissants, désordonnés.

J’ai alors l’idée qu’il faut tenter de canaliser l’énergie musculaire ainsi libérée en la convertissant en gestes rythmés et réguliers. Je bats donc des bras, pour frapper le tapis (comme au judo), pour stabiliser mon corps.

Cette forte agitation physique dure assez longtemps, plus d’une dizaine de minutes. C’est très fatigant.

Je demande à boire, ainsi que plusieurs morceaux de sucre, pour compenser les efforts physiques que je suis en train de faire, et qui me sont imposés par cet état de transe.

Je n’ai pas réellement d’inquiétude, car j’ai l’esprit extrêmement clair, et même détaché de ce qui se passe. Je suis très calme. Tout est ‘sous contrôle’, ce qui est une sorte d’euphémisme, mais contient cependant une part de vérité : mon degré de conscience est très élevé, infiniment plus qu’en temps normal.

Cependant je comprends très vite que quelque chose de tout à fait exceptionnel est en train de m’arriver, à l’improviste, et sans que je m’y sois préparé d’aucune manière.

Je ne me sens pas en danger, et je ressens une sorte de confiance dans ma capacité de contrôle du mon corps, lorsque je réalise que l’ingestion d’eau et de sucre, et la décision de transférer le surplus d’énergie en battements rythmés me soulage. Ceci me donne l’assurance que je peux ‘gérer’ la situation.

Cette relative confiance me permet de prendre une certaine distance par rapport à la situation. Je constate que je laisse progressivement au-dessous de moi mon corps physique.

Ma conscience commence à sortir de mon corps, et je me vois allongé dans la pièce depuis le plafond.

Cela dure quelques minutes. Je parle avec difficulté, car j’ai du mal à articuler, comme si ma bouche était prise de tétanie. Mais je peux quand même me faire comprendre, en me forçant à parler lentement et le plus clairement possible.

Je dis que ça va sans doute être très impressionnant, mais que je ‘contrôle’ en réalité dans ma conscience tout ce qui se passe en moi.

Cette formulation n’est pas tout à fait exacte, et j’en suis aussi conscient : j’ai une conscience aiguë de ce qui se passe, et des mesures minimales qu’il faut prendre par rapport à mon corps pour le soulager, mais dans le même temps je suis emporté par un mouvement irrésistible, qui ne cesse de prendre de l’ampleur. Mais je ne panique pas. Je suis spectateur de l’événement avec une réelle curiosité, et sans aucun sentiment de peur ou d’angoisse.

J’ai alors l’impression de franchir un « tunnel », selon la formule souvent employée dans les nombreux récits de NDE qui ont été publiési. Je débouche ensuite sur une vaste plaine, une immense savane, telle qu’il pouvait y en avoir sur terre il y a plusieurs millions d’années. Je vole au-dessus de ces territoires inconnus comme un grand oiseau, planant très haut dans le ciel. J’ai le sentiment que je peux remonter dans le temps jusqu’à des ères ‘originelles’ (bien avant qu’il y ait quelque vie humaine sur terre).

Je peux aussi librement monter vers les hauteurs, à une vitesse hallucinante, vers une sorte de « premier ciel », à partir duquel je peux contempler toute la planète Terre, ses océans, ses steppes, ses montagnes, ses zones désertiques, dans toute son envergure et sa complexité spatiale. Je peux aussi voler « temporellement », dans tous ses états depuis son origine, mais aussi vers le futur.

Tout se passe comme si quelque mémoire profonde de tous les événements passés et futurs de la planète terre, pouvait se donner à voir à ma conscience mouvante.

J’ai aussi l’impression que dans ce premier ciel, ma conscience se dédouble en deux ‘hypostases’, l’une entièrement rationnelle, l’autre essentiellement émotive.

Ma conscience ‘rationnelle’, ou ce que je pourrais appeler mon ‘intelligence’, a le sentiment de comprendre instantanément l’ensemble des concepts mathématiques et scientifiques découverts dans le monde, depuis Pythagore jusqu’aux derniers progrès des mathématiques et de la physique théorique, mais aussi de ‘voir’ et de ‘comprendre’ des concepts dont personne n’a encore jamais entendu parler, et qui seront découverts à l’avenir. C’est comme s’il s’agissait d’une immense ‘plaine d’idées’ que je pouvais à loisir survoler librement. Je ‘vois’ directement les concepts en volant au-dessus d’eux : leur pleine intelligibilité m’est simplement et naturellement évidente et ne me demande aucun effort. Mon intelligence comprend tout ce qui est à comprendre dans le monde, dans le temps présent, dans le passé et dans le futur, tout à la foisii.

Parallèlement, ma conscience ‘émotive’ est entièrement envahie et même submergée par un sentiment d’amour infini que je ne peux qualifier que de ‘divin’ (pour faire court).

Je comprends alors, comme si ma conscience se dédoublait à nouveau, et se mettait en surplomb par rapport à cette « intelligence » et cet « amour », que m’est ainsi montré une sorte de ‘structure’ implicite du monde, qui éclaire la nature profonde de l’univers, laquelle semble fondée sur deux piliers essentiels, la « raison » et l’« amour », considérés comme des essences métaphysiques.

Arrivé à ce point, je ne suis encore qu’au début d’un long voyage.

Je pense pouvoir dire, plus de quarante ans après les faits que je rapporte, qu’il ne s’est passé qu’une vingtaine de minutes jusqu’à mon arrivée à ce ‘premier ciel’, depuis le commencement de la NDE, même si cette impression est évidemment subjective. Mais elle est cohérente par rapport à la durée totale de l’expérience (qui va encore continuer toute la nuit et durera au total entre huit et neuf heures).

Je monte encore. Tout se passe alors comme si je passais brusquement du niveau du ‘premier ciel’ où ma conscience pouvait librement ‘voler’ sous la double forme d’une puissance rationnelle et d’une puissance d’amour, vers un autre niveau que je qualifierais de ‘céleste’, ou de ‘deuxième ciel’.

Ma conscience acquiert alors un ‘niveau de conscience’ bien supérieur au niveau précédent (niveau dans lequel je bénéficiais pourtant d’une compréhension surnaturelle de tous les concepts mathématiques et physiques, mais aussi d’une capacité de ressentir un amour infini).

Mais tout se passe comme si tout cela, désormais, n’était plus si important, et était ‘dépassé’ par un niveau de conscience bien plus transcendant encore.

Ce que je ‘vois’, et ce que je ‘vis’ dans ce ‘deuxième ciel’ a duré un certain temps (dont je ne peux pas établir la durée).

Je me rappelle confusément une série de rencontres avec des ‘personnages’ qui m’enseignent des types de connaissances bien supérieures à l’ensemble des savoirs mathématiques, scientifiques ou philosophiques humains, dont j’avais déjà ‘vu’ l’entièreté théorique, dans le premier ciel.

Je me rappelle également, avec une certitude absolue, d’être ensuite amené à ‘dépasser’ ce ‘deuxième ciel’, et d’accéder à un ‘troisième ciel’.

J’y reste là encore un certain temps. Je n’ai pas non plus de souvenirs de cette étape sinon de faire de nouvelles rencontres et de nouveaux apprentissages, plus transcendants encore.

Je monte ensuite à un ‘quatrième ciel’, puis un cinquième, un sixième, et enfin à un ‘septième ciel’.

Je ne me rappelle aujourd’hui rien de précis quant au contenu des visions correspondant à ces divers cieux, excepté le plus élevé, le septième, sur lequel je vais revenir dans un instant.

Je me rappelle cependant nettement cette montée successive, et le nombre (sept) des cieux traversésiii.

Je me rappelle aussi nettement que chacun des cieux correspondait à des visions d’une extraordinaire intensité, mais qui se trouvaient en quelque sorte toujours ‘surpassées’ par les visions du ciel immédiatement supérieur.

Je me rappelle également que j’eus le sentiment extrêmement vif que tous les souvenirs accumulés pendant cette traversée des cieux seraient inéluctablement effacés, malgré tous les efforts que je ferais alors pour accumuler des souvenirs pérennes, tant j’en mesurais le prix incalculable, si j’avais pu les ramener sur cette terre.

Je me souviens d’être conscient par avance que j’allais inévitablement perdre tout souvenir, excepté le fait de me souvenir que j’avais eu cette extraordinaire expérience, ainsi que quelques éléments-clé lors de mon passage au ‘septième ciel’.

Ce dont je peux ici témoigner, de manière certaine, absolue, c’est de la montée effective de ma ‘conscience’ dans ces ‘cieux’ successifs, correspondant à des niveaux toujours plus transcendants les uns par rapport aux autres.

Je peux aussi témoigner que je me rappelle de l’extraordinaire quantité et qualité des détails associés aux visions dans ces sept cieux, bien que leur souvenir en a été effacé.

Je peux enfin témoigner que ce trésor de conscience m’apparut au moment même où je le découvrais comme presque totalement destiné à disparaître. Il y avait donc une partie de ma conscience entièrement subjuguée par l’énormité de ce qui se présentait à elle, et une autre partie qui était déjà consciente que je n’en retiendrais qu’une infime partie (représentée en gros par le présent témoignage).

Mais au moment même où je compris alors, consciemment, que cette disparition était inévitable, je parvins à décider d’ancrer de façon définitive dans ma mémoire que je devais (et que je pourrais) mémoriser non le contenu détaillé de cette ‘expérience’ mais le fait que celle-ci avait bien eu lieu et que son contenu était totalement incommensurable avec toute expérience humaine.

Je peux donc témoigner, en même temps, et sans contradiction :

– de la conscience d’avoir fait la découverte, soudaine et totalement inattendue, de visions inouïes, indicibles, ineffables ;

– de la conscience simultanée que le contenu de ces visions devait s’évanouir pour ma conscience ‘terrestre’;

– de la conscience également simultanée que je pourrai me rappeler du fait même de cette expérience, et de la certitude d’avoir eu ces visions, bien que j’allais devoir en oublier le contenu. J’ai également perçu que le fait de rapporter ce type de récit serait nécessairement accueilli à mon ´retour´ par toute une gamme de scepticismes, voire des réactions de dérision.

Plus tard, réfléchissant sur certains détails ici rapportés, je me suis aussi demandé comment je pouvais me souvenir qu’il s’agissait de ‘sept’ cieux, puisque je ne peux livrer de souvenirs un peu plus détaillés qu’à propos du ‘premier’ et du ‘septième ciel’ ?

Je ne sais pas pourquoi je peux me rappeler qu’il y avait effectivement ‘sept’ cieux. Mais la puissance incommensurable de chaque augmentation successive des niveaux de conscience, liée à chaque accession à un nouveau ‘ciel’, a dû être enregistrée au plus profond de mon cerveau, dans la structure même du support matériel de ma conscience ‘terrestre’.

Cette ‘expérience’ a duré environ neuf heures d’affilée, puisque j’ai commencé à reprendre ‘pied’ dans le monde d’ici-bas vers 5 heures du matin, le lendemain.

J’en déduis que chaque étape de la montée à travers chaque ‘ciel’ a dû prendre environ une heure.

Il est temps de parler de la dernière étape de cette montée.

‘Le septième ciel’

Arrivé au ‘septième ciel’, je vois une boule de feu, plus brillante que des milliards de soleils tout ensemble. Ce ne sont pas des soleils physiques. C’est une boule qui semble faite de bonté pure, silencieuse. Une boule ‘divine’, assurément, là encore pour employer un vocabulaire nécessairement limité par les possibilités du langage humain.

Je suis tenté d’y entrer, mais une sorte de pressentiment me retient. Je ne me sens pas capable de plonger (définitivement ?) dans ces milliards de soleils à l’état pur, même s’ils irradient une infinie bonté.

Il me faut ‘continuer’, se dit ma conscience.

Je sens que je suis aspiré vers le ‘bas’.

J’entre à nouveau dans une sorte de tunnel palpitant, d’un rouge sombre. J’ai un nouveau pressentiment. Tout se passe comme si je comprenais que j’étais devenu un fœtus dont la tête serait engagée hors de l’utérus, et commencerait à progresser vers l’avant pour « naître ».

Pénétré de ce pressentiment-là, je m’arrête quelques secondes.

Je ‘réfléchis’ à ce qui semble devoir se passer. C’est un moment crucial, je le devine. J’ai le sentiment d’être absolument libre de me décider, mais il y a maintenant, nécessairement, une décision à prendre, dont je mesure ´inconsciemment´ toute l’importance et la gravité.

Je me rappelle que ma conscience se dit : « A quoi bon ?  Pourquoi renaître ? Pourquoi tout recommencer à nouveau, la naissance, l’enfance, les apprentissages, les études ?…Quelle perte de temps ! »

Et ma conscience conclut : « Il vaut mieux ne pas renaître, il vaut mieux revenir en arrière, et continuer de vivre. »

C’est en effet ce qui se passe alors.

Et commence la lente redescente par la voie initiale, à travers les sept cieux initialement traversés.

Au fur et à mesure du retour, toutes les incroyables visions, découvertes, amassées pendant la montée se dissolvent irrémédiablement, une à une.

Je suis extrêmement conscient de cette perte inestimable. J’essaie désespérément de retenir quelques lambeaux, quelques parcelles de mémoire.

Ma conscience se dit : « Tout va disparaître. Mais le souvenir que cela existe durera, lui, toujours. Tu pourras en parler. Mais personne ne comprendra de quoi il s’agit. On doutera de toi. On ne te croira pas. Et pourtant il faudra témoigner. Et de cela tu pourras te souvenir, toujours : à la fois que tu as ‘vu’, que tu as ‘oublié’, et qu’il faudra en ‘témoigner’ le moment venu.»

Vers 5h du matin, j’émerge à la conscience normale, et vacillant quelque peu, je me lève tout tremblant, et comme tout écrasé d’incompréhensible.

Je suis resté longtemps très seul à porter le poids de cette expérience, fort difficile à expliquer, à partager. Le seul fait que la cause initiale de cette ‘transe’ pouvait être l’ingestion d’une substance psycho-active jetait systématiquement un doute chez mes interlocuteurs sur la validité intrinsèque de l’expérience.

Pendant des décennies, lorsque je parlais de la réalité des ‘visions’ dont je fus le témoin, et dont je pouvais absolument garantir (subjectivement) la réalité, ce fut très souvent pour me heurter au scepticisme, à l’ironie et à l’incrédulité de quasiment tous les interlocuteurs avec qui je cherchais à échanger des vues sur la nature du phénomène, dont je subodorais toutes les implications.

Depuis ce jour de septembre 1977, et pendant maintenant plus de quatre décennies, j’ai cherché des explications, des réponses, dans les livres de philosophie, de psychologie, d’anthropologie, mais aussi de théologie et de mystique.

Je n’ai découvert les travaux pionniers de Raymond Moody et d’E. Kübler-Ross sur les NDE qu’une dizaine d’années après cette expérience.

Parmi ces masses de références, je me sens assez proche, d’une manière générale, des phénomènes rapportés par les chamanes (je ne lus cependant le livre de Mircea Eliade sur le chamanisme que bien plus tard). Cependant certains détails de mon expérience ne correspondent pas aux expériences chamaniques habituellement décrites.

J’ai décidé de publier ce témoignage aujourd’hui pour deux raisons.

D’abord, il existe désormais un immense corpus de textes se rapportant aux NDE, ainsi que des associations documentant les recherches internationales en la matière, comme l’International Association for Near-Death Studies (IANDS) aux États-Unis. Le Journal of Near-Death Studies, qui a commencé à paraître en juillet 1981, et qui continue de paraître, est désormais disponible en ligne. Y abondent les articles de haut niveau, où l´on trouve de nombreuses preuves scientifiques du phénomène, et même des polémiques (roboratives) sur sa nature ultime. Tout cet arrière-plan me dispense d’avoir à batailler pour établir la crédibilité de mon récit.

Mais surtout, j’ai décidé de consacrer davantage d’énergie pour participer au débat, surtout d’ordre philosophique et anthropologique (plus que proprement religieux), quant à la nature profonde du phénomène des NDEs (de plus en plus médiatisées et documentées) et quant aux leçons que l’humanité pourrait en tirer, à une époque où les crises d’ampleur globale s’annoncent toujours plus graves.

Tirant avantage des leçons prophétiques de Pierre Teilhard de Chardin sur l’émergence de la Noosphère et de son évolution à très long terme vers ce qu’il appelle le « point Oméga », j’ai aussi le sentiment que le groupe des « expérienceurs » (NDEr), que l’on peut évaluer à plusieurs dizaines de millions de personnes actuellement, à l’échelle mondiale, pourrait peut-être former la base d’une communauté virtuelle d’esprits « initiés ».

Pourrait-elle être capable d’influencer l’avenir de la ‘conscience’, en ces temps incertains?

La NDE est une expérience profondément personnelle, difficilement partageable, même si de plus en plus de témoignages et de publications sont disponibles. Ce qui lui manque encore, peut-être, c’est sa capacité à créer des liens effectifs, à grande échelle, entre tous les ‘expérienceurs’, à des niveaux spirituels, philosophiques, idéologiques, sociaux ou même politiques.

Il y a là une piste de recherche pour l’avenir.



iJe reprends ici le mot souvent utilisé dans les narrations de NDE par une sorte de facilité d’expression. Mais le mot « tunnel » ne traduit pas exactement ce que je ressentis alors. Il s’agissait plutôt d’une sorte de « passage » accéléré de mon habituelle conscience à un « niveau » entièrement nouveau de conscience, assimilable à rien de connu (et certainement pas un état de « rêve »). Je n’avais à l’époque jamais lu la moindre information au sujet des effets des substances psycho-actives, et j’étais parfaitement ignorant de l’idée même de NDE. Je n’en découvris le concept qu’une dizaine d’années après l’expérience ici rapportée, en lisant La source noire de Patrice Van Eersel, livre paru en 1986. Ce fut d’ailleurs alors un vrai soulagement pour moi de découvrir que des études avaient commencé à tenter de cerner le phénomène. Je découvris dans ce livre ainsi que dans plusieurs études scientifiques sur les NDE que j’avais subi l’une des expériences les plus élevées. Elle correspond à la phase 5, selon la typologie employée par Kenneth Ring (Life at Death : A Scientific investigation of the near-death experience,1980). Sur l’échelle de Bruce Greyson, le nombre de points relatifs à mon expérience est de 28 sur un total de 32.

ii‘Comment une telle vision totale est-elle possible ?’ – me suis-je demandé quelques années plus tard. Peut-être une partie de la mémoire collective de la ‘conscience’ associée à toutes les formes de la ‘vie sur terre’ est-elle stockée dans notre ADN ? Une autre métaphore pourrait être de considérer le cerveau individuel comme étant un élément infinitésimal au sein d’une sorte d’« hologramme » total, universel. Cet hologramme serait celui de la ‘conscience’ de tout ce qui a été vécu par toutes les formes de vie, mais aussi de tout ce qui s’est fait, s’est dit et s’est pensé dans la sphère humaine, et peut-être aussi de tout ce qui se fera, se dira et se pensera dans l’avenir. Ma conscience ressemblait alors à un faisceau laser capable d’explorer ad libitum cet hologramme total, et de ‘comprendre’ tout ce qui a été pensé par d’autres consciences, y compris des consciences non humaines, et même non animales.

iiiBien plus tard, en lisant l’expérience du ravissement de S. Paul, je notais que l’apôtre dit être monté jusqu’au « troisième ciel ». Je ne connaissais pas cette expression alors. Mais ce qui me frappa, ce fut le besoin ressenti par S. Paul de « compter » les niveaux des ciels ainsi franchis. Cela me rappela en quelque sorte mon propre « comptage » des niveaux franchis. A la différence de l’expression « troisième ciel », celle de « septième ciel » m’était évidemment connue, car elle est d’emploi courant. Elle est aussi structurellement équivalente aux « sept demeures de l’âme » que décrit Thérèse d’Avila dans Le Château intérieur. Je ne lus ce livre que fort longtemps après l’expérience, il me frappa également par la capacité de Thérèse d’Avila de « compter » des niveaux de conscience croissante, malgré ce que l’on peut imaginer être pour elle un stress attentionnel assez exceptionnel.

The Secret of the One who Speaks

« The Sacrifice of Isaac » (Caravaggio)

All languages have their own words for ‘secret’, which unconsciously reveal a part of it.

The Greek word for secret is ἀπόῤῥηθον, aporrhêton, which literally means « far, or away, from speech ». The secret is properly what is « unspeakable », either that which cannot be said, since the resources of language are insufficient, or that which must be kept silent, since words must be kept away. The emphasis is on speech and language, their limits or their impotence. This is why the idea of secrecy among the Greeks is well expressed in hermeticism and in the religions of the mysteries, where the initiate must swear to keep secret the things taught.

In Latin, the word secretum (from the verb seco, secare, sectum, « to cut ») etymologically evokes the idea of separation, of physical cut. The emphasis is not on language, but on place or space. The secret is what is separated from the rest of the world, what is cut off from it. The secret participates in a partition of the world into highly differentiated zones, exclusive of each other.

In Hebrew, the word for secret is רָז (raz). It is a word of Persian origin. In the Bible it is only found in the book of Daniel, then at a rather late date, where it takes on the meaning of « mystery ».

Sanskrit offers, among other words: गुप्त, gupta and गुह्यguhya. The word gupta comes from the root gup- , « to keep, protect, defend ». It first means « protected, hidden ». It also means « secret » by derivation. In Sanskrit, secrecy seems to be less an end in itself, to be kept for what it is worth, than a means to protect the person who benefits from it. As for guhya, it comes from the root guh-, « tocover, to conceal, to hide ». Guhya is what must be hidden, like a magic formula, or the sexual organs, of which this word is also the name. Here too, the emphasis is on the veil and the act of veiling, more than on what is veiled.

In contrast, the German word for secret, Geheimnis, precisely brings out the link between the secret and the interiority, the inner self. The secret is what is deep in the heart, or in the intimacy of the soul.

We could go on for a long time with this anthology of the word « secret » in different languages. But we already sense that each culture has a conception of the secret that corresponds as well as possible to what it agrees to reveal to itself and to what it agrees to show to the world, as for its (collective) unconscious .

This is also true of individuals, and of the secrets that inhabit them, or that found them.

In A Taste for Secrecy, Jacques Derrida declares that the secret is « the very non-phenomenality of experience », and « something that is beyond the opposition of phenomenon and non-phenomenon, and which is the very element of existence »i.

Even if everything could be said, there is something that will always resist, that will always remain secret, singular, unique, irreplaceable, « even without having to hide anything »ii.

This singular, specific secret is not even opposed to what is not secret. Nor is it ineffable. This secret is the secret of all that is said. The secret undoes what is brought forward by the word.

The secret « undoes the word », which is also the characteristic of deconstruction.

By undoing the word, the secret takes on an absolute significance. This secret that can never be shared, even at the moment of sharing, occupies a position of overhang: it is the very condition of sharing.

This is the absolute secret. The secret is an « absolute » that reigns above or within the existing, or is completely detached from it. Derrida says: « It is the ab-solute even in the etymological sense of the term, that is to say what is cut off from the bond, detached, and cannot bind; it is the condition of the bond but it cannot bind: that is the absolute; if there is an absolute, it is secret. It is in this direction that I try to read Kierkegaard, Isaac’s sacrifice, the absolute as secret and as the ‘other’. Not transcendent, not even beyond myself: a resistance to the light of phenomenality that is radical, irreversible, to which one can give all sorts of forms, death, for example, but it is not even death. » iii

« The absolute as a secret and as the ‘other’ ». But « not transcendent ».

A rather enigmatic formula, admittedly…. But how is Isaac’s sacrifice linked to the question of the secret, if the absolute is the « other » and is not « transcendent »?

We need a tighter analysis.

« Abraham took the wood of the sacrifice, put it on Isaac his son, took the fire and the knife in his hand, and they both went together.» iv

Rashi comments: « They both went together: Abraham who knew he was going to sacrifice his son, walked with the same goodwill and joy as Isaac who suspected nothing. « 

Abraham kept the secret of what awaited Isaac. He told him nothing. The secret was absolute. Abraham did not let anything show on his face. He even walked cheerfully, according to Rashi, so as not to arouse any fear in Isaac. But some suspicion nevertheless arose and Isaac finally questioned his father: « ‘Here is the fire and the wood, but where is the lamb of the burnt offering?’ Abraham answered: ‘God himself will choose the lamb of the burnt offering, my son,’ and they both went together. » v

The repetition of this phrase, « they both went together », suggests two different meanings. Rashi comments: « And though Isaac understood that he was going to be immolated, ‘they both went together’, with one heart. »

The first time, it is Abraham who took the emotional burden on him. The second time, it was Isaac. He did not show anything about what he had guessed to be his fate. He kept his emotion secret.

In both cases, for Abraham and for Isaac, – absolute secrecy of the heart, but a secrecy that was not transcendent, indeed.

It was only the secret of a silent father, in one case, and the secret of a son who was silent, in the other. It was a doubly absolute secret, one can imagine.

Or, perhaps, was the absolute also present, secretly, in these moments, in two different ways?

This absolute, so secret, so doubly secret, can also, in fact, be called the « other ».

One could even suggest that this absolute wasthe « All Other ».

But then why does Derrida insist on the idea that the Absolute which is the « other » is precisely not « transcendent »?

In the text of Genesis, however, transcendence does appear at this crucial moment in all splendor: « But a messenger of the Lord called to him from heaven, and he said, ‘Abraham… Abraham!’ He answered, ‘Here I am,’ and said, ‘Do not lay a hand on this young man, do nothing to him! For now I know that you fear God, you who did not deny me your son, your only son ». vi

One knows that the absolute is secret, that it is the « other ». As for being « transcendent », it is a question of interpretation.

Shortly after finding a ram embarrassed by its horns in a bush and sacrificing it as a burnt offering in place of his son, Abraham named the place where this whole scene had taken place: « YHVH will see. »vii In Hebrew: יְהוָה יִרְאֶה (‘Adonai-Yiré’)

The Targum interprets this verse as follows, according to Rashi: God will choose for Himself this place to make His Divine Presence reside there and to make offerings there. And it will be said about this place: It is on this mountain that God makes Himself seen by His people.

But if « YHVH will see » is to be understood as « God will be seen », the Targum should also explain why the active way (God will see) has been changed into a passive way (God will be seen).

The Midrach gives yet another interpretation, according to Rachi. « YHVH will see » means: « The LORD will see this offering to forgive Israel every year and to spare it the punishment it deserves. So it will be said in the generations to come: Today God shows Himself on the mountain. Isaac’s ashes are still there to make atonement for our sins. »

A Cartesian spirit will point out that the ashes of the ram offered as a holocaust are still on the mountain called « YHVH will see », but certainly not the ashes of Isaac, since the latter left, alive and well, with his father to Beer-sheba.

From all of this, it emerges that the initial secret, so opaque, unravels endlessly, in twisted insinuations, in down-to-earth or messianic interpretations, depending on different « points of view ».

For us, who respect grammatical values more than lyrical flights of fancy, we will remember above all that « He will see » may also mean « He will be seen ».

Ultimately, it is the grammar itself, the foundation of the language, that must be deconstructed if we want to unlock the secret, not of the language, but of the one who speaks.

iJacques Derrida, Maurizio Ferraris. Le goût du secret. Hermann. 2018, p.69-70

iiIbid, p.70

iiiIbid, p.70

ivGen. 22.6

vGen. 22, 7-8

viGen. 22, 11-13

viiGen. 22.14

Mystique du Quatre

« Un kāribu assyrien »

Pour Pythagore, le nombre quatre représente la justicei. La Tétrade (l’idée abstraite associée au ‘quatre’) symbolise aussi la perfection ou encore le Cosmos. Arrangée en une forme triangulaire, la Tétractys figure la Décade (l’abstraction associée au nombre 10), qui se ramène elle-même à l’Unité cachée, car 1+ 0 = 1. D’un point de vue néo-pythagoricien, le 4 symbolise, en la déployant, la perfection absolue de l’1.

Le nombre quatre se lit d’emblée dans le Tétragramme, יְהוָה. Ces quatre lettres ne sont d’ailleurs en réalité que trois (yod, , vav), le étant employé deux fois. Vu l’importance du nom divin, ceci ne peut que provoquer la réflexion et inciter à la recherche. La cabale juive a réalisé un Tétractys composé des quatre lettres du Tétragramme, et s’est livrée à de savantes analyses sémiologiques. Mais les mystères du Tétragramme sont fort loin d’être épuisés. Y ayant consacré plusieurs articles, j’invite le lecteur intéressé à s’y reporter :

De quelques secrets du Tétragramme.

Trinité et Tétragramme

La Sagesse et י

Le coït alphabétique et le silence de la Kabbale

Noms de Dieu

La métaphore de la « Parole »

Dans le contexte biblique, plusieurs occurrences significatives du nombre quatre l’enrichisse d’harmoniques puissantes.

La fameuse vision d’Ezéchiel, reprise dans les textes de l’apocalyptique juive (les livres d’Hénoch) puis dans l’Apocalypse de Jean, est particulièrement frappante à cet égard.

« Or, je vis soudain un vent de tempête venant du Nord, un grand nuage et un feu jaillissant avec une lueur tout autour, et au centre, comme l’éclat du vermeil au milieu du feu. Et au centre, les ressemblances de quatre Vivants (חַיּוֹת, Ḥayot); et voici leur aspect, elles avaient figure humaine. Chacune avait quatre faces et chacune quatre ailes. Leurs jambes étaient droites; leurs sabots étaient comme des sabots de bœuf, et ils étincelaient comme l’éclat de l’airain poli. Et sous leurs ailes, il y avait des mains d’hommes tournées vers les quatre directions, de même que leurs faces et leurs ailes à eux quatre. Leurs ailes étaient jointes l’une à l’autre, elles ne se tournaient pas en marchant, chacune allait droit devant elle. Quant à la forme de leurs visages, elles avaient une face d’homme et toutes les quatre une face de lion à droite, et toutes quatre avaient une face de taureau à gauche, et toutes quatre avaient une face d’aigle. Et leurs faces et leurs ailes étaient déployées vers le haut; chacune avaient deux ailes se joignant et deux ailes lui couvrant le corps.  »ii

Chacun des quatre « Vivants » a quatre « faces » (d’homme, de lion, de taureau et d’aigle), ce qui fait seize faces au total.

Il est intéressant de noter que le paradigme quaternaire est ici mis en scène d’une manière « fractale », pourrait-on dire. Les « quatre Vivants ont une figure humaine », et chacun d’entre eux ont à leur tour quatre faces (et quatre ailes).

Autre trait frappant : la description de ces «Vivants» reprend quatre attributs caractéristiques des Kāribu assyriens. Ces statues monumentales qui gardaient les palais de Babylone figuraient des êtres à tête humaine, avec un corps de lion, des pattes de taureau et des ailes d’aigle. L’influence de Babylone sur l’imaginaire d’Ézéchiel est indéniable. Les Kāribu au service des dieux assyriens sont maintenant attelés au char du Dieu d’Israël.

Ce sont les kāribu assyriens qui ont donné leur nom aux keroubim hébreux (כְּרֻבִים ), c’est-à-dire aux Chérubins de l’Arche d’alliance (Ex 25,18+), – le mot hébreu keroub dérivant de l’assyrien kāribu.

En assyrien, le mot kāribu désigne un prêtre ou une personne accomplissant un acte religieux (notamment en présence du Roi). Il peut désigner une femme dont la fonction est de prier pour d’autres personnes. Il décrit également une déité faisant un geste d’adoration.

L’origine étymologique de kāribu renvoie au substantif karābu, « prière, bénédiction », et au verbe karāba, « prononcer une bénédiction, une formule de louange ou d’adoration ; prier les dieux ; faire un geste d’adoration (ou prier le Dieu Marduk) ».iii

Ezéchiel rapporte une autre vision de Dieu en compagnie des chérubins, dans un contexte particulièrement dramatique.

« La gloire du Dieu d’Israël s’éleva de sur le chérubin sur laquelle elle était, au seuil du Temple »iv, et à ce moment, YHVH ordonne le massacre des habitants de Jérusalem: « Parcourez la ville et frappez. N’ayez pas un regard de pitié, n’épargnez pas ; vieillards, jeunes gens, vierges, enfants, femmes, tuez et exterminez tout le monde. Mais quiconque portera le signe au front, ne le touchez pas. Commencez à partir de mon sanctuaire.»v

Dans les livres d’Hénoch, la symbolique du nombre quatre apparaît lors de visions apocalyptiques impliquant non des chérubins, mais des séraphins ainsi que des « Vigilants » et des « Saints ».

Hénoch raconte : « J’aperçus des milliers de milliers, des myriades de myriades, et un nombre infini d’hommes qui se tenaient debout devant le Seigneur des esprits. Sous les quatre ailes du Seigneur des esprits, à ses quatre côtés, j’en vis encore d’autres (…) Alors j’entendis la voix de ceux qui étaient aux quatre côtés ; ils célébraient le Seigneur de toute gloire. La première voix célébrait le Seigneur des esprits dans tous les siècles. La seconde voix que j’entendis célébrait l’élu et les élus qui sont tourmentés pour le Seigneur des esprits. La troisième voix que j’entendis suppliait et priait pour ceux qui sont sur la terre, et qui invoquent le Seigneur des esprits. La quatrième voix que j’entendis repoussait les anges impies, et leur défendait de se présenter devant le Seigneur des esprits afin qu’ils ne suscitent point d’accusations contre les habitants de la terre. »vi

Les « quatre voix » qu’Hénoch entend sont clairement différenciées. Ce sont celles des quatre anges les plus proches de la Face de Dieu, respectivement Michel, « l’ange clément et patient », Raphaël, « l’ange qui préside aux douleurs et aux blessures des hommes », Gabriel, « qui préside à tout ce qui est puissant », et enfin Phanuel, « qui préside à la pénitence et à l’espérance de ceux qui doivent hériter de la vie éternelle ».vii

On peut interpréter ces « quatre voix » comme une autre expression encore ou une représentation « quaternaire » du Dieu Un. Dans le contexte du monothéisme juif, qui ne transige pas sur l’unité essentielle du divin, ces quatre « voix » ou « anges » peuvent représenter quatre hypostases ou quatre émanations du Dieu Un, par lesquelles il communique ou fait connaître aux hommes, respectivement « sa clémence et sa patience », sa compassion pour « les douleurs et les blessures des hommes », sa « puissance », ainsi que l’espérance de la « vie » (éternelle) qu’il entend partager avec eux.

Dans le Livre hébreu d’Hénoch (ou : ‘3 Hénoch’), le nombre ‘quatre’ est associé non aux Chérubins, mais aux Séraphins (les serafim, étymologiquement les « Brûlants »):

« Combien sont les Séraphins ? Quatre, correspondant aux quatre vents du monde. Combien de faces ont-ils ? Seize faces, quatre à chaque direction. »viii

Quatre est aussi, dans le Livre des Palais, le nombre des Saints et des Vigilants :

« Les Vigilants et les Saints, quatre grands Princes. Deux sont les Vigilants, et deux sont les Saints. »ix

Plus tard, l’apologétique chrétienne réinterprétera les figures des quatre Vivants comme des symboles des quatre Évangélistes. S’appuyant sur les thèmes traités au début des quatre Évangiles, on fit correspondre le symbole de l’Homme à Matthieu, le Lion à Marc, le Taureau à Luc et l’Aigle à Jean.

Jérôme de Stridon (347-420) estime que les quatre Vivants ont une autre signification encore : ils résument les quatre moments essentiels de la vie du Christ.
Le Verbe de Dieu s’est incarné (l’Homme), il a été tenté au désert (le Lion), il a été immolé (le Taureau) et il est monté au ciel (l’Aigle).

Une synthèse des interprétations d’Hénoch et de Jérôme est possible, me semble-t-il.

On a vu que, selon Hénoch, les quatre principaux attributs de YHVH symbolisés par les quatre Vivants et par les anges Michel, Gabriel, Raphaël et Phanuel, sont la « clémence et la patience », la « puissance », la « compassion pour les douleurs et les blessures des hommes » et la « vie » éternelle.

Les quatre moments-clé de la vie du Christ sont quant à eux, l’« incarnation », la « tentation », le « sacrifice » et la « résurrection ».

L’Homme symbolise la clémence et la patience de Dieu pour l’humanité que Michel représente, et aussi l’incarnation du Verbe qui en est l’expression historique.

Le Lion représente la puissance de Dieu (que l’archange Gabriel incarne), et aussi la tentation du Christ au désert et sa victoire sur le Satan.

Le Taureau figure la compassion divine pour « les douleurs et les blessures des hommes » que Raphaël personnifie, et corrélativement il évoque le sacrifice sanglant de Jésus.

L’Aigle signifie l’envol vers la vie éternelle et l’espérance que l’ange Phanuel connote, et parallèlement il représente la résurrection, et la montée au ciel du Christ ressuscité.

Mais en réalité ces quatre symboles sont intimement liés. Chacun des quatre Vivants a lui-même quatre « faces », tant dans l’ordre divin, tout est « un », et tant dans l’ordre symbolique le nombre ‘quatre’ incarne l’unité.


i Aristote, Métaphysique, 985b27, 990a23, 1078b22

iiEz 1, 11

iiiThe Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, Volume 8, « K », Chicago, 1971, p.192-193

ivEz 9, 3

vEz 9, 5-6

viLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 40,1-7

viiLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 40,8-10

viiiLe Livre hébreu d’Hénoch, ou Livre des palais (3 Hénoch), 26, 9-10. Traduction de l’hébreu par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1989, p. 126

ixLe Livre hébreu d’Hénoch, ou Livre des palais (3 Hénoch), 28,5. Traduction de l’hébreu par Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1989, p. 128

Le « Fils de l’homme ». Ou : L’inconscient de Dieu, 2

« Jérémie »

Dans un précédent article, il a été établi que Dieu était en partie « inconscient ».

Inconscient de quoi ? Inconscient de tous les effets de sa propre puissance.

Ce résultat, initialement dû à C.G. Jung, peut paraître surprenant, et même ‘blasphématoire’ aux yeux de ‘croyants’ habitués à répéter des formules figées comme « Dieu est bon », ou « Dieu est un », sans toujours mesurer la logique profonde qui sourd inconsciemment des jugements humains sur l’essence de la divinité.

Si la raison humaine est à l’évidence bien incapable de pénétrer jusqu’au fin fond des mystères qui lui sont en quelque manière et allusivement ‘présentés’, elle est malgré tout l’un des rares instruments de recherche, de critique et de prospective qui soient donnés à notre conscience.

L’idée que Dieu est en partie « inconscient » peut être déduite des contradictions intrinsèques qui apparaissent lorsque l’on considère des attributs classiquement attribués à Dieu : son « omnipotence », son « omniscience » et sa « bonté », et qu’on les confronte à la réalité de l’existence du Mal dans la création divine.

La seule manière de rendre compatibles les attributs divins que l’on vient d’énumérer avec l’existence du Mal, est de faire l’hypothèse d’une « inconscience » (partielle) de Dieu quant à la nature de sa propre puissance (la nature de son ‘omnipotence’ a priori supposée), et de la connaissance qu’il en a (la nature de son ‘omniscience’, elle aussi a priori supposée).

Sa « bonté » ne peut être compatible avec le « Mal » existant dans le monde que si Dieu n’est pas absolument conscient du rôle du Mal et de son impact effectif dans la vie de ses créatures… S’il en était « conscient », en effet, comment sa « bonté » doublée de son « omnipotence » laisserait-elle le Mal prospérer ?

D’où les questions et les plaintes paradigmatiques de Job…

Mais d’un autre côté, comment concilier l’idée d’un Dieu en partie « inconscient » avec son « omniscience » (supposée) ?

A cela on peut répondre que ce Dieu est un Dieu « Vivant », « Un » et aussi « Infini ». Il est essentiellement « libre ». Cette liberté est toujours « en acte », mais aussi toujours « en puissance ». Dieu n’est donc pas toujours actuellement conscient de toute la liberté des infinis possibles dont il est capable en puissance. Car s’il en était conscient, il serait alors en quelque sorte déterminé par cette conscience même, ce qui serait incompatible avec sa liberté essentielle.

La liberté de sa conscience est en partie liée à l’indétermination de son inconscient.

Dans ce contexte, certes difficile à saisir, mais pas entièrement opaque (car nous pouvons prendre appui sur notre propre appréhension du rôle de l’inconscient par rapport à notre conscience), la question du Mal se révèle à la fois extraordinairement délicate et anthropologiquement cruciale.

Je dis ‘anthropologiquement’ car c’est bien de la nature humaine tout entière qu’il s’agit, et non pas de quelque religion ou de quelque philosophie que ce soit. Il s’agit de s’interroger sur le sens profond de l’aventure humaine, et de son rapport putatif avec le Cosmos tout entier, mais aussi avec les puissances (divines?) qui en furent à l’origine, et qui continuent (peut-être?) d’y jouer un rôle.

La question du Mal est d’autant plus délicate, et cruciale, que c’est Dieu lui-même qui affirme : « Je crée le mal », selon la parole rapportée par Isaïe : וּבוֹרֵא רָע, (boréra‘).i

On a déjà vu que le verbe « créer » (en hébreu, bara’) est ici conjugué à l’inaccompli (boré’), ce qui semble indiquer que le Mal est constamment « créé » par Dieu, et que son rôle dans l’économie de la création divine semble donc être structurel.

Cette problématique, on l’a dit, ne relève pas d’une approche théologique ou philosophique classique, vu les blocages conceptuels accumulés, et l’ossification de la pensée ‘théologique’ mais aussi ‘philosophique’, après de nombreux siècles de conservatisme a-critique.

En revanche, une approche anthropologique et psychologique de la question du Mal dans l’économie divine de la Création semble pouvoir ouvrir des pistes nouvelles.

L’une de ces pistes, elle aussi due à Jung, est celle de la « conjonction des opposés », – principe fondamental, qui n’est pas sans peser de sa propre charge de « mystère » (mysterium conjunctionis) dans l’inconscient collectif.

Comme Dieu est essentiellement « un » (du moins dans le cadre formel posé par les divers monothéismes), il faut donc considérer comme une ‘conjonction des opposés’ ou comme une ‘course des contraires’ (pour reprendre le concept d’énantiodromie dû à Héraclite) le fait que la conscience et l’inconscient peuvent coexister dans l’unité divine.

Une autre manière de formuler ce constat est de s’appuyer sur les sources bibliques qui signalent significativement que Dieu a toujours eu auprès de lui, et cela dès avant même la création du monde, un personnage particulièrement mystérieux, la Sagesse.

Voici à titre d’illustration quelques citations, incitatives à la réflexion :

« Mais la Sagesse, d’où provient-elle ? » (Job 28,12)

« Il fit les cieux avec la Sagesse » (Ps 136,5)

« YHVH, par la Sagesse, a fondé la terre » (Pr 3,19)

« Donne-moi celle qui partage ton trône, la Sagesse » (Sg 9,4)

« Mais avant toutes choses fut créée la Sagesse » (Sir 1,4)

« L’Esprit de YHVH, – Esprit de Sagesse et d’Intelligence » (Is 11,2)

« Il a fait la terre par sa Puissance, établi le monde par sa Sagesse, déployé les cieux par son Intelligence » (Jér 10,12)

Il n’est pas indifférent de noter que, selon les cas, on observe une ‘dualité’ (YHVH + la Sagesse/Ḥokhmah), une ‘trinité’ (YHVH + la Sagesse/Ḥokhmah + l’Intelligence/Binah) et même une relation ‘quaternaire’ (YHVH + la Sagesse + l’Intelligence + la Puissance).

Ces relations duelles, trinitaires ou quaternaires se constituent entre la Divinité et ce que l’on pourrait appeler des « attributs » divins. Mais, dans le contexte divin, ces « attributs » ne peuvent pas être simplement « passifs », ils sont dotés d’une sorte d’essence propre.

C’est pourquoi dans divers textes de la tradition juive (Livres prophétiques, Écrits apocalyptiques, Talmud, Cabale) on a pu aussi les décrire comme étant des « faces » de Dieu, ou bien les assimiler à des « anges », ou encore leur donner le statut de sefirot.

Il existe aussi des cas particulièrement significatifs, où la relation entre Dieu et l’une des entités qui paraissent le seconder est symbolisée par un personnage mystérieux, nommé le « Fils de l’homme » (en hébreu Ben-Adam).

Le Psalmiste lui donne un statut presque équivalent à celui de Dieu, en le nommant « mon Seigneur » (Adoni), et en le faisant siéger à la droite de YHVH:

« Oracle de YHVH à mon Seigneur : ‘Siège à ma droite’.»ii

נְאֻם יְהוָה, לַאדֹנִי–שֵׁב לִימִינִי « Né’oum Adonaï la-Adoni – chev li-mini »

Il est certes fort peu conforme à la tradition strictement monothéiste, que le roi David lui-même chante la présence d’Adoni (« Mon Seigneur ») siégeant à la droite de YHVH (יְהוָה , le Tétragramme imprononçable, mais qu’on lit « Adonaï », ce qui signifie aussi « Mon Seigneur »).

Le livre d’Hénoch, l’un des textes apocalyptiques juifs, évoque également le ‘Fils de l’homme’, Ben-Adam, et il le place aussi à la droite de Dieu.

Le ‘Fils de l’homme’, appelé aussi l’« Élu », ou encore l’« Autre », désigne dans les livres d’Hénoch une personne à la fois ‘humaine’ et ‘transcendante’. Elle reçoit de Dieu le royaume eschatologique, et elle est appelée à s’asseoir sur le « trône de la gloire » de Dieu.

« Là je vis l’Ancien des jours, dont la tête était comme de la laine blanche, et avec lui un Autre, qui avait la figure d’un homme. Cette figure était pleine de grâce, comme celle d’un des saints anges. Alors j’interrogeai un des anges qui était avec moi, et qui m’expliquait tous les mystères qui se rapportent au Fils de l’homme. Je lui demandai qui il était, d’où il venait, et pourquoi il accompagnait l’Ancien des jours ?

Il me répondit en ces mots : ‘Celui-ci est le Fils de l’homme, à qui toute justice se rapporte,

avec qui elle habite, et qui tient la clef de tous les trésors cachés ; car le Seigneur des esprits

l’a choisi de préférence, et il lui a donné une gloire au-dessus de toutes les créatures’. »iii

Hénoch rapporte encore que Dieu, ou l’« Ancien des jours », annonce que son « Élu » sera assis sur le trône de la gloire de Dieu, et qu’il jugera au nom du Seigneur.

« O rois, ô puissants de ce monde, vous verrez mon Élu assis sur le trône de ma gloire ; il

jugera Azazyel, tous ses complices et toutes ses cohortes, au nom du Seigneur des esprits. »iv

La figure juive du « Fils de l’homme » sera, quelques siècles plus tard, reprise par Jésus, qui s’attribuera de lui-même et à lui-même ce titre. Il confirmera aussi le rôle eschatologique qui était déjà associé au Fils de l’homme par Hénoch:

« Et alors apparaîtra dans le ciel le signe du Fils de l’homme ; et alors toutes les races de la terre se frapperont la poitrine ; et l’on verra le Fils de l’homme venant sur les nuées du ciel avec puissance et grande gloire. »v

Le Fils de l’homme nouvellement incarné par Jésus doit aussi prendre place sur le trône de la gloire (divine) pour juger le monde :

« Quand le Fils de l’homme viendra dans sa gloire, escorté de tous les anges, alors il prendra place sur son trône de gloire. »vi

C’est précisément l’affirmation de ce statut unique, celui de pouvoir siéger « à la droite de Dieu », lui donnant une forme de parité divine, qui sera la cause de sa condamnation à mort par le Grand prêtre :

« Le Grand prêtre lui dit : ‘Tu ne réponds rien ? Qu’est-ce que ces gens attestent contre toi ?’ Mais Jésus se taisait. Le Grand prêtre lui dit : ‘Je t’adjure par le Dieu Vivant de nous dire si tu es l’Oint, le Fils de Dieu’. ‘Tu l’as dit, lui dit Jésus. D’ailleurs je vous le déclare : dorénavant, vous verrez le Fils de l’homme siégeant à droite de la Puissance et venant sur les nuées du ciel.’ Alors le Grand prêtre déchira ses vêtements en disant : ‘Il a blasphémé !’ »vii

Cependant, malgré ce statut de quasi-parité avec le rang de Dieu, le Fils de l’homme s’en distingue, par plusieurs traits significatifs, et en particulier par une moindre connaissance, notamment quant aux conditions touchant aux fins dernières du projet divin.

Malgré sa filiation divine, et son élection, malgré sa gloire et son rôle de juge, il est des choses que le Fils ignore, et qui ne sont connues que du Père :

« Quant à la date de ce jour, et à l’heure, personne ne les connaît, ni les anges des cieux, ni le Fils, personne que le Père, seul. »viii

Si l’on s’en tient à une interprétation anthropologique, l’expression de ‘Fils de l’homme’ connote donc à la fois une certaine humilité de la condition humaine par rapport à Dieu, mais aussi, une capacité virtuelle à s’élever à un rang supérieur à celui de tous les anges, lui donnant de pouvoir siéger à la droite de Dieu, en tant que « juge » du monde.

Si l’on rassemble toutes ces indications éparses, et qu’on les lie en une sorte de faisceau, on est amené à faire l’hypothèse que ce personnage mystérieux, qui côtoie Dieu depuis toujours, dès avant même que toutes choses fussent, et qui est nommé « la Sagesse » (ha-okhmah) ou encore le « Fils de l’homme » (Ben-Adam), n’est pas une créature établie dans une relation duelle avec Dieu, comme le sont les parèdres divins des religions anciennes dites « païennes ».

L’idée monothéiste (qui reste un paradigme fondamental dont on ne souhaite pas s’écarter, du fait de son importance et de son universalité anthropologique) impose de penser l’essence du divin dans son unité. Il faut donc faire l’hypothèse que ce personnage, Ben-Adam, n’est pas une sorte de double ou de parèdre divin, mais qu’il pourrait cependant en représenter une hypostase, compatible avec l’unité divine.

Qu’on nomme cette hypostase « Sagesse » ou « Intelligence » est non seulement possible du point de vue de la théologie juive, mais ces noms/attributs divins sont effectivement avérés et employés dans plusieurs textes canoniques juifs.

Les textes du Livre d’Hénoch vont cependant plus loin puisqu’ils proposent d’identifier ces hypostases à une entité dite « Autre », « Élue », bien vivante, capable de régner en gloire, et de juger le monde.

Les textes d’Hénoch vont même, et c’est là que les choses deviennent particulièrement intéressantes, à qualifier cette entité du nom de « Fils de l’Homme », établissant ainsi un lien formel de rapprochement (dans la Gloire) entre Dieu et un « homme », il est vrai assez spécial, unique, et appelé « Fils de l’homme ».

Parfaitement fidèle à son idée monothéiste originelle, la théologie juive ne reconnaît d’aucune manière la validité d’un des concepts centraux de la théologie chrétienne, à savoir celui de « trinité ».

Pourtant le christianisme est aussi un monothéisme, et certainement pas un « tri-théisme ».

La trinité chrétienne se comprend comme la trinité de trois hypostases dans l’unité divine.

Il n’y a pas a priori de contradiction formelle entre l’idée juive des trois hypostases de la « Puissance », de la « Sagesse » et de l’ « Intelligence » à laquelle fait allusion Jérémie, et l’idée chrétienne des trois hypostases du « Père », du « Fils » et de l’« Esprit ».

Le fait que certains textes canoniques du judaïsme n’hésitent pas à évoquer symboliquement les relations duelles, trinitaires ou même quaternaires, que le divin entretient avec lui-même est d’une grande importance anthropologique, par rapport à l’enquête que nous avons amorcée sur le rôle du Mal dans le monde, et aussi sur l’idée d’un Dieu, à la fois « inconscient » et « conscient ».

Autrement dit, le Fils de l’homme, Ben-Adam, pourrait fort bien représenter une hypostase de la « conscience » (ou de la « Sagesse ») de Dieu.

Mais l’existence même de cette hypostase, la figure même de ce Ben-Adam, implique précisément l’existence, en Dieu, de son « inconscient », c’est-à-dire de tout ce qui échappe à la « conscience » ou à la « Sagesse » incarnées par le « Fils de l’homme ».

J’approfondirai cette problématique dans d’autres articles à venir.


iIs 45,7

iiPs 110, 1

iiiLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 46, 1-4

ivLe Livre d’Hénoch (ou 1 Hénoch). Ch. 54, 5

vMt 24, 30

viMt 25,31

viiMt 26, 62-65

viiiMt 24, 36

L’inconscient de Dieu

« Job » Léon Bonnat

Pour une conscience critique qui réfléchit sur la présence du mal dans le monde, il est impossible de croire que Dieu puisse s’identifier au Summum Bonum, le ‘Souverain Bien’, auquel la philosophie chrétienne l’associe naturellement, comme allant de soi.

Une première indication de l’ambivalence de Dieu quant aux notions de ‘bien’ et de ‘mal’, peut être trouvée dans la Bible hébraïque, où Dieu lui-même déclare qu’il « crée le mal ».

« Je forme la lumière, et je crée les ténèbres: je fais la paix et je crée le mal: Moi, l’Éternel, je fais toutes ces choses »i.

Dans l’hébreu d’Isaïe : עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע, « Je fais la paix (‘ossé chalom) et je crée (boré’) le mal (ra‘). »

Le verbe bara’ employé ici est aussi celui utilisé au premier verset de la Genèse pour dire qu’« au commencement, Dieu créa la terre et les cieux » (Berechit bara’ Elohim…).

Mais dans le texte d’Isaïe, le verbe bara’ est conjugué à l’inaccompli (boré’). Ceci implique que Dieu ne cesse pas de créer le mal dans le temps présent, et qu’il continuera de le faire dans le futur…

J’ai souvent remarqué qu’il était pratiquement impossible de traiter sérieusement de cette question épineuse avec des théologiens chrétiens. Par exemple, pour se défausser de la question sans entrer en matière, ils dévaluent d’emblée l’autorité du prophète. L’« Isaïe », auteur du chapitre 45, ne serait en réalité qu’un « deutéro-Isaïe », qui aurait subi les influences (dualistes, manichéistes et païennes) des croyances religieuses de l’Assyrie, pendant l’Exil à Babylone…

Tour de passe-passe, qui évite d’affronter directement cette parole de l’Éternel, trop à rebours des conventions figées.

En revanche, il est stimulant de s’appuyer sur les travaux pionniers de C.G. Jung à cet égard, tels que relatés dans son livre séminal Réponse à Job, dont voici la synthèse qu’il en propose:

« Clément de Rome professait que Dieu régentait le monde avec une main droite et une main gauche. La main droite signifiait le Christ et la gauche Satan. La conception de Clément est manifestement monothéiste puisqu’il réunit les principes opposés dans un Dieu. Plus tard, toutefois, le christianisme devint dualiste dans la mesure où la part des éléments opposés, personnifiée par Satan, se trouve dissociée et où Satan se trouve banni dans un état d’éternelle malédiction. Le voilà, le problème central. Il est d’une signification essentielle et il est à l’origine de la doctrine chrétienne du salut. Si le christianisme a la prétention d’être une religion monothéiste, il ne peut se passer de l’hypothèse que les contraires sont unifiés dans un Dieu. »

Les ressources de la psychologie des profondeurs, mais aussi de la simple raison, peuvent être mobilisées pour explorer (heuristiquement) la question du Mal dans le projet divin.

Mais il est aussi fort utile de faire appel aux diverses sources juives et chrétiennes qui en traitent, comme le Livre de Job, le Livre d’Hénoch (et les livres de l’Apocalyptique juive), certains Prophètes, et les Évangiles.

En bonne logique, un Dieu qui est ‘créateur du monde’, et qui est aussi ‘omniscient’ et ‘omnipotent’, a en conséquence une indéniable responsabilité quant à la présence du Mal dans ce monde qu’il est censé avoir créé en toute connaissance de cause.

Son omniscience (supposée) aurait dû l’informer par avance du rôle particulièrement néfaste du Mal dans l’économie de sa création, et dans le risque encouru par les créatures de tomber en son pouvoir.

Par ailleurs, l’omnipotence (supposée) de Dieu aurait pu (aurait dû?) lui permettre d’éradiquer a priori toute future présence du Mal dans le monde, et cela dès avant même la création. S’il l’avait réellement voulu, Dieu aurait pu créer un monde vide de tout Mal, à jamais. Mais il ne l’a pas voulu. Pourquoi ?

De plus pourquoi révèle-t-il à Isaïe qu’il «crée le mal », de façon continuelle ?

Ces questions sont d’autant plus flagrantes si l’on prend en compte l’étiquette de « Dieu bon » et de Père « aimant » dont il est qualifié, dans certains textes de la Bible hébraïque ainsi que dans les Évangiles.

Comment un Dieu ‘suprêmement bon’ a-t-il pu laisser volontairement le Mal entrer dans sa création pour s’y développer tout à loisir, sans être immédiatement éradiqué par la (bonne) puissance divine?

Il faut choisir. Dieu ne peut pas, logiquement, être à la fois « bon », « omniscient », « omnipotent » et « créateur du mal ». Ces attributs, pris ensemble, sont en forte contradiction intrinsèque.

Comment un Dieu ‘bon’ et ‘omniscient’, capable de prévoir le rôle pervers du Mal, a-t-il pu le laisser advenir ?

Comment un Dieu ‘bon’ et ‘omnipotent’ a-t-il pu laisser le Mal prendre sa part parmi les causes actives dans le monde ?

Soit il faut lever la contradiction ‘logique’, soit il faut renoncer à la raison elle-même.

Des solutions au dilemme ont pu être proposées au cours des millénaires, comme celle du dualisme et du manichéisme, qui différencient le Dieu « bon » et le Dieu « mauvais ».

Mais c’est une solution de facilité, qui par ailleurs est incompatible avec le paradigme du monothéisme, celui du Dieu « un ».

La seule possibilité qui reste, est d’envisager l’idée d’un Dieu « un », qui conjoigne en Lui-même les opposés. En Lui-même, c’est-à-dire dans son propre Inconscient.

Mais alors, comment un tel Dieu peut-il exiger des croyants (du moins de ceux qui n’ont pas, quant à eux, ses capacités de synthèse et de conjonction des opposés) qu’ils le « craignent » (comme un Dieu qui châtie, et qui peut laisser le Mal se répandre sur le monde) et qu’ils l’« aiment » aussi (comme un Dieu qui sauve, et qui fait vivre) ?

La crainte que le Dieu biblique est censé inspirer au croyant est un élément supplémentaire d’incompréhension pour la conscience critique. Pourquoi devrait-on craindre le Dieu suprêmement bon, le Dieu du Summum Bonum?

La théorie du Messie salvateur, et tout particulièrement la théorie de l’ ‘Oint’, du ‘Christ’ qui se sacrifie pour sauver l’humanité pécheresse est également difficile à comprendre, dans la perspective de la conscience critique.

Comment un Dieu ‘suprêmement bon’ peut-Il envoyer Son propre ‘Fils’ (unique) sur la terre afin que son ‘sacrifice’ sauve l’humanité du Mal que le Dieu ‘bon’ a par ailleurs sciemment laissé prospérer sur terre ?

Comment un Dieu ‘bon’ et ‘juste’ peut-il envoyer son Fils bien-aimé au sacrifice, pour qu’il sauve l’humanité de Sa propre colère, et du châtiment qu’Il entend infliger de ce fait aux hommes? Comment peut-il (logiquement) sacrifier son propre Fils pour calmer sa propre fureur?

En bonne logique, un Dieu ‘bon’, ‘juste’ et ‘omnipotent’ n’avait pas besoin de sacrifier un innocent de plus, son ‘Fils’, pour empêcher l’humanité d’être punie par Lui-même…

Il aurait pu se contenter d’éradiquer le Mal de par sa Toute-Puissance, ou bien d’effacer unilatéralement les fautes de l’humanité, sans avoir à passer par le sacrifice de son Fils.

Le seul fait que la conscience critique puisse poser ces questions, sans pouvoir obtenir de réponses claires, univoques, est révélateur de la profondeur du mystère. On n’évacuera pas la question par des arguments d’autorité. La conscience critique ne peut se satisfaire non plus des oukases théologiques.

La question n’est en réalité ni théologique, ni philosophique. Elle est d’ordre anthropologique et psychologique.

Tout d’abord, soulignons que le paradigme du sacrifice divin est une constante anthropologique (Prajāpati en Inde, Inanna à Sumer, Osiris en Égypte, Dyonisos en Grèce, Jésus en Israël).

Ensuite, il faut accepter de prendre conscience que les injonctions religieuses (aimer et louer un Dieu « biblique », capable de crises de rage, d’injustices patentes, et d’infidélité par rapport aux promesses faites) sont des injonctions contradictoires.

Comment une conscience critique peut-elle ‘comprendre’ ce Dieu se montrant essentiellement et logiquement contradictoire?

A ces questions, Jung donne une réponse simple : Dieu est en partie « inconscient » de qui Il estii. C’est le manque indubitable de « réflexion » dans la « conscience de Dieu » qui seul peut (logiquement) expliquer ses conduites inexplicables (au regard de la conscience humaine, décidée à opter pour la posture critique).

La conséquence de cette inconscience partielle, c’est que Dieu ne peut que subir une « défaite morale », lorsqu’il est confronté à la conscience critique, aiguisée, de ses créatures, révoltées par l’injustice de leur sort. L’exemple paradigmatique est Job.

Cette « défaite morale » de Dieu par rapport à sa créature entraîne deux autres conséquences.

D’une part, l’homme se trouve du coup moralement élevé, de façon tout-à-fait inattendue, à un autre niveau de conscience. Du simple fait d’avoir désormais conscience de devoir être confronté à un Dieu inconsciemment immoral, Job ou toute autre conscience critique, peut en bonne justice le prendre à partie, et le pousser dans ses retranchements.

D’autre part, la ‘défaite morale’ de Dieu provoque à l’échelle de l’humanité un chaos, un bouleversement profond de l’inconscient (collectif et individuel).

Le nouveau statut ‘moral’ de l’homme pénètre l’abîme de l’inconscient, mais c’est pour y occuper le ‘vide’ laissé par l’absence (inconsciente) de Dieu. L’homme a désormais pour lui-même, inconsciemment, davantage de ‘valeur morale’ dans son propre inconscient, qu’il n’en a consciemment, à travers l’image consciente qu’il continue d’avoir de lui-même.

L’inconscient valorise (inconsciemment) un homme ‘grandi’ moralement par rapport à l’image consciente, dévalorisée, que l’homme a de lui-même.

Dans ces circonstances, les autres potentialités de l’inconscient ne demandent qu’à se faire davantage connaître de la conscience, sous forme de rêves, de visions, de révélations, de prophéties.

Dans la première moitié du 6ème siècle, le prophète Ézéchiel reçut des visions. Jung les interprète comme des symptômes de la fracture entre la conscience et l’inconscient. Elles montrent ce qu’Ézéchiel avait saisi des contenus essentiels de l’inconscient collectif de cette époque.

Et leur contenu le plus essentiel était la ‘défaite morale’ de YHVH devant l’homme moralement grandi, préparant un autre événement ultérieur, six siècles plus tard, plus décisif encore, celui de l’incarnation du divin dans le ‘Fils de l’homme’.

A la même époque que celle d’Ézéchiel, Siddhārtha Gautama (né en 562 av. J.-C.), appelé l’« Éveillé » ou le « Bouddha », fit connaître pour sa part les possibilités infinies de la conscience, capable de dépasser le brahman même, et d’atteindre le parabrahman, c’est-à-dire le brahman absolu ou suprême…

Le brahman est le nom du sva (le Soi), qui est l’origine du Tout. Un autre de ses noms, dans le védisme, est Prajāpati, le Seigneur de la Création. Dans l’hindouisme , le brahman est la conscience cosmique présente en toute chose, ou encore le Soi immanent en tout être (ātman), ou encore l’Absolu à la fois transcendant et immanent, le principe ultime qui est sans commencement ni fin. Et au-dessus du brahman, on évoque un brahman plus élevé encore, le parabrahman,

La course de la conscience semble sans fin.

Ézéchiel ne va pas si loin. Mais il a saisi qu’en un sens YHVH s’était rapproché de l’homme, comme en témoignent les symboles de ses visions.

Il est aussi significatif qu’Ézéchiel emploie pour la première fois l’expression ‘Fils de l’Homme’ ( בֶּן-אָדָם , Ben-Adam), qui est l’expression dont YHVH se sert à de nombreuses reprises pour désigner le prophèteiii. Ce sera le seul prophète ainsi nommé par YHVH dans le canon juif, à l’exception de Daniel appelé aussi ‘Fils de l’Homme’ par l’ange Gabrieliv.

Plus tard, Jésus reprendra à son tour l’expression à de nombreuses reprisesv, mais innovera en l’utilisant pour se désigner lui-même et pour en faire un titre messianique.

« Nul n’est monté au ciel, hormis celui qui est descendu du ciel, le Fils de l’homme. Comme Moïse éleva le serpent dans le désert, ainsi faut-il que soit élevé le Fils de l’homme, afin que quiconque croit ait par lui la vie éternelle. Car Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique, afin que quiconque croit en lui ne se perde pas, mais ait la vie éternelle. Car Dieu n’a pas envoyé son Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauvé par lui. »vi

On voit ici surtout que Jésus établit formellement, pour la première fois, l’identité (pour le coup fort paradoxale, et même apparemment para-logique) du « Fils de l’homme » et du « Fils unique » (de Dieu)vii.

Plus tard, l’un de ses disciples, Étienne, s’exclamera lors de sa lapidation et de son agonie, en présence de Saul (le futur Paul), complice de ses tortionnaires :

« Ah ! Dit-il, je vois les cieux ouverts et le Fils de l’homme debout à la droite de Dieu. »viii

Il importe ici de noter que cette image du ‘Fils de l’homme’, assis ou debout ‘à la droite de Dieu’, que l’on retrouve aussi dans le livre de l’Apocalypseix, n’était absolument pas une innovation « chrétienne », car elle était déjà employée depuis plusieurs siècles dans les textes apocalyptiques juifs, et tout particulièrement dans les trois livres d’Hénoch.

Je traiterai de ce point dans le prochain article L’inconscient de Dieu, 2.


iIs 45,7

ii« The undoubted lack of reflection in God’s consciousness is sufficient to explain his peculiar behaviour. » C.G. Jung. Answer to Job. Ed. Routledge, 1954, p.73

iiiPar exemple : Ez 2,1 ; 3,1 ; 3,4 ; 3,10 ; 3,17 ; 3,25 ; 7,2

ivL’Ange Gabriel lui dit : « Fils d’homme, comprends : c’est le temps de la Fin que révèle la vision. » Dn 8,17

v «Les renards ont des tanières, et les oiseaux du ciel ont des nids ; le Fils de l’homme, lui, n’a pas où reposer la tête. » (Mt 8,20) « Jean vient en effet, ne mangeant ni ne buvant, et l’on dit : ‘Il est possédé !’ Vient le Fils de l’homme, mangeant et buvant, et l’on dit : ‘Voilà un glouton et un ivrogne, un ami des publicains et des pécheurs !’ Et justice a été rendue à la sagesse par ses œuvres. » (Mt 11,18-19)  « C’est ainsi que le Fils de l’homme n’est pas venu pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour une multitude. » (Mt 20,28) « Élie est déjà venu, et ils ne l’ont pas reconnu, mais l’ont traité à leur guise. De même le Fils de l’homme aura lui aussi à souffrir d’eux. » (Mt 17,12) « Le Fils de l’homme va être livré aux mains des hommes, et ils le tueront, et, le troisième jour, il ressuscitera. » (Mt 17,22)

viJn 3, 16-17

viiL’expression ‘Fils de l’homme’ peut aussi être rapprochée de l’expression ‘Mon Fils’ (employée par Dieu) lors de la Transfiguration : « Voici qu’une voix disait de la nuée : ‘Celui-ci est mon Fils bien-aimé, qui a toute ma faveur, écoutez-le’. » (Mt 17, 5) Et quatre versets plus loin : « Comme ils descendaient de la montagne, Jésus leur donna cet ordre : ‘Ne parlez à personne de cette vision, avant que le Fils de l’homme ne ressuscite d’entre les morts. » (Mt 17, 9)

viiiAc 7,56

ix« Je vis sept candélabres, at au milieu des candélabres, comme un Fils d’homme, revêtu d’une longue robe serrée à la taille par une ceinture en or. Sa tête, avec ses cheveux blancs, est comme de la laine blanche, comme de la neige, ses yeux comme une flamme ardente » Ap 1,13-14

Descartes, Husserl et « moi »

« René Descartes »

Dans sa sixième Méditation métaphysique, Descartes souligne la différence entre l’« imagination » et la « pure intellection ». On peut concevoir un polygone à mille côtés (un chiliogone) à peu près aussi facilement qu’un simple triangle, mais on ne peut pas se représenter en imagination ses mille côtés, alors qu’on peut aisément le faire pour les trois côtés du triangle.i

De cette observation, il infère que l’imagination n’est pas une qualité essentielle de l’esprit, et qu’elle n’est pas nécessaire à la nature de l’homme. Si l’homme était dépourvu de la faculté d’imagination, dit-il, il serait « toujours le même »ii

L’imagination n’est pas inhérente à l’homme, mais a besoin de l’expérience du monde et des sens pour prendre son envol. Elle dépend d’autre chose que de la nature intime de l’esprit. Elle ne fait donc pas partie de l’essence du moi, parce qu’elle est, par nature, tournée vers ce qui n’est pas le moi.

Cette conclusion est parfaitement logique, en un sens, mais aussi très surprenante, et contraire au sens commun. Il nous paraît évident que, sans les riches ouvertures de l’imagination et ses intuitions éclairantes, l’homo sapiens, enfermé dans le clos de sa sapience, ne subsisterait pas longtemps dans un monde toujours changeant.

Le raisonnement de Descartes part de son intuition métaphysique du moi, son intuition de la conscience livrée à elle-même, à son essence intime.

La conscience à l’état « pur » ne peut s’observer que dans ses actes d’intellection.

En revanche, dans d’autres opérations mentales, par exemple lorsqu’elle « imagine », elle n’est plus dans son état « pur », car elle est mêlée des impressions qu’elle reçoit du monde ou des sens.

Lorsque l’esprit « conçoit » dans une intellection « pure », il se tourne en quelque sorte vers lui-même, il se plonge dans son intériorité, pour considérer les idées qu’il a en soi.

Lorsque l’esprit « imagine », il se tourne vers l’extérieur, vers le corps qu’il anime, ou vers le monde, et il y considère (ou y fait surgir) quelque chose qu’il a reçue par les sens, ou bien quelque chose qui est plus ou moins conforme aux idées qu’il a déjà formées en lui-même. L’esprit qui « imagine » ne considère donc pas des idées (pures), mais des images, plus ou moins liées aux impressions reçues des sens, et plus ou moins conformes aux idées préformées qu’il peut posséder en lui.

Pour Descartes, l’essence de l’homme, l’essence du moi, n’est donc pas dans les sens ou dans l’imagination, mais se trouve dans la seule pensée. La seule chose dont le moi puisse être sûr, c’est qu’il « pense ». Ego cogito. En conséquence, tout le reste (les sens, l’imagination,…) est accessoire.

On peut ne pas être d’accord sur cette catégorisation (l’essentiel, l’accessoire), mais la conclusion de Descartes est logique, de son point de vue : si je ne suis certain de rien d’autre que du fait que je pense, alors je dois en conclure que c’est en cela que consiste mon essence, et « que je suis une chose qui pense ».iii

L’essence de l’homme ne serait-elle donc que de « penser », et non pas aussi de sentir, d’imaginer, ou d’aimer ? C’est évidemment une question qui mérite la discussion. Mais continuons encore de suivre le raisonnement de Descartes, pour voir jusqu’où il nous mène.

Si la pensée est l’essence de l’homme, alors le corps ne fait pas partie de cette essence, car le corps est matériel et il ne pense pas (à l’époque de Descartes, on n’avait pas encore découvert que nos intestins étaient notre deuxième cerveauiv…)

Descartes en déduit que le moi (qu’il appelle aussi l’« âme ») a une existence distincte et indépendante du corps. L’âme peut donc « être ou exister sans lui ».v

Mais peut-on réellement affirmer cette ‘distinction’ et cette ‘indépendance’, au point d’y voir une dichotomie, une dissociation radicale entre le corps et l’âme ?

Selon Descartes, il n’y a pas de dissociation complète, du moins dans la vie présente. En réalité, le corps et l’âme sont très étroitement confondus et mêlés : « La nature m’enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui. »vi

« Il y a une grande différence entre l’esprit et le corps, en ce que le corps, de sa nature, est toujours divisible, et que l’esprit est entièrement indivisible. Car en effet, lorsque je considère mon esprit, c’est-à-dire moi-même en tant que je suis seulement une chose qui pense, je n’y puis distinguer aucunes parties, mais je me conçois comme une chose seule et entière. »vii

Contradiction ? Il est possible, je crois, de synthétiser ces vues apparemment contradictoires (distinction et indépendance, mélange et confusion).

Par exemple, on pourrait supputer que pendant la vie, le moi est étroitement mêlé au corps, au point de se confondre avec lui. Mais si l’on pose que la nature essentielle de l’âme (immatérielle et pensante) diffère de la nature essentielle du corps (matérielle et non-pensante), cela pourrait laisser pressentir leurs destins divergents lors de leur séparation de facto, après la mort.

Je voudrais maintenant mettre en rapport les idées de la phénoménologie de Husserl avec ces deux idées de Descartes, apparemment contradictoires, l’idée du « moi étroitement mêlé au corps » et l’idée que le moi, ou l’âme, peut « être ou exister sans lui ».

Husserl a donné en Sorbonne quatre célèbres conférences consacrées aux Méditations de Descartes, dans lesquelles il lui rend hommage, en proposant de qualifier la phénoménologie de « néo-cartésianisme »…

« Les impulsions nouvelles que la phénoménologie a reçues, elle les doit à René Descartes, le plus grand penseur de la France. C’est par l’étude de ses Méditations que la phénoménologie naissante s’est transformée en un type nouveau de philosophie transcendantale. On pourrait presque l’appeler un néo-cartésianisme, bien qu’elle se soit vue obligée de rejeter à peu près tout le contenu doctrinal connu du cartésianisme, pour cette raison même qu’elle a donné à certains thèmes cartésiens un développement radicalviii ».

Husserl reconnaît sa dette à l’égard de Descartes, mais pour aussitôt rejeter « à peu près tout le contenu doctrinal » de sa philosophie…

Et en effet, quoi de plus différent ?

Ainsi, Descartes considère, on l’a vu, le moi comme « indivisible », alors que Husserl distingue un « moi sous-jacent » et un « moi réfléchissant » pouvant conduire à une « scission du moi »ix.

Alors que Descartes cherche à établir un socle ferme et absolu pour commencer à philosopher, Husserl part de l’épochè (qui est à la base de la réduction phénoménologique), laquelle a pu être en revanche qualifiée de « processus dissolvant », de « liquéfaction conceptuelle » et de « pure stupeur devant l’inconnu sans fond ».x

Comment donc interpréter l’épochè et la réduction phénoménologique ?

Comme une réflexion de l’esprit sur lui-même ou comme l’amorce de sa transmutation ?

Comme un point de vue neuf sur la conscience ou bien comme un nouvel état de conscience ?

Comme un processus de dissociation analytique, ou bien comme le commencement d’une métamorphose ? xi

Comme « scission du moi »xii ou comme une nouvelle synthèse du moi pensant ?

Pour Descartes, l’indivisibilité de l’âme est son caractère fondamental. Elle est ce qui fait son essence. C’est d’ailleurs dans la nature d’une essence que d’être indivisible.

Cette essence indivisible est ce qui lui permet de joindre et de lier les souvenirs passés, les choses qui arrivent, et les intentions futures, ce qui donne une unité générale au déroulement de la vie. C’est aussi ce qui permet de distinguer formellement la réalité et les songes, l’état de veille et le sommeil.

« Mais lorsque j’aperçois des choses dont je connais distinctement et le lieu d’où elles viennent, et celui où elles sont, et le temps auquel elles m’apparaissent, et que, sans aucune interruption, je puis lier le sentiment que j’en ai avec la suite du reste de ma vie, je suis entièrement assuré que je les aperçois en veillant, et non point dans le sommeil. »xiii

Alors, est-ce que la réduction phénoménologique menace l’essence du moi par la scission initiale qu’elle semble provoquer ?

Non, bien sûr. C’est même plutôt ce qui va permettre de l’enrichir, de l’augmenter.

« La réduction phénoménologique ne consiste pas à limiter le jugement à un fragment prélevé sur la totalité de l’être réel »xiv. Elle n’a pas d’objet spécifique, mais s’applique tout entière au « champ » de l’expérience. Réduire (transcendantalement) la conscience, c’est appréhender le champ entier de l’expérience « pure », champ dans lequel tous les objets des sens et tous les éléments de la nature observée sont corrélés.

La corrélation de la conscience avec tous les objets de l’expérience et tous les éléments de la nature évoque immédiatement les notions de corrélation et d’intrication de la théorie quantique (élaborée, notons-le, à peu près à la même époque que la phénoménologie de Husserl).

Mais Husserl franchit une nouvelle étape, à vrai dire radicale.

Ce champ d’expérience pure est, dit-il, « le tout de l’être absolu »xv.

Le phénoménologue, ayant une fois découvert la puissance heuristique de l’épochè, ne cesse plus de vouloir l’élargir, dans la perspective d’une suspension toujours plus poussée du jugement. Son idéal, jamais atteint, est une épochè « universelle »xvi.

Une épochè « universelle » ? Qu’est-ce ?

Une réduction s’appliquant à tout, ou à tous ?

Une réduction pouvant même ‘suspendre’ la croyance à l’idée de vérité ?

Une réduction s’appliquant même à la possibilité de l’universelle épochè ?

Paradoxe incitatif, stimulant, que celui de tout réduire, tout suspendre, douter de tout, y compris douter du doute et de la suspension !

Paradoxe, par cela même, « révolutionnaire » ?

C’est le terme employé par l’un des thuriféraire de Husserl, Emmanuel Lévinas : « La réduction est une révolution intérieure, […] une manière pour l’esprit d’exister conformément à sa propre vocation et en somme d’être libre par rapport au monde xvii».

Un autre disciple husserlien de la première époque, Eugen Fink, avait déjà revendiqué l’idée de liberté.

« [Par l’épochè] ce que nous perdons, ce n’est pas le monde mais notre emprisonnement dans le mondexviii ».

La réduction élargit le paysage de la conscience, elle l’amplifie, l’augmente. La finesse de son grain s’affine encore. Mais surtout elle la libère.

Et pas qu’un peu. La liberté ainsi conquise semble infinie. Tout est possible. Et surtout, c’est le Tout (de la pensée) qu’il devient possible de penser…

Husserl énonce, d’un ton de triomphe :

« Dès qu’elle a été une fois accomplie, l’attitude transcendantale se révèle la seule légitimée, et celle qui englobe tout ce qui est concevable et connaissablexix ».

Mettons un bémol, tout de même, pour le principe : elle n’englobe pas tout ce qui reste inconcevable, inconnaissable…

Or, je voudrais avouer que c’est justement cela qui m’intéresse le plus, personnellement : l’inconcevable, l’inconnaissable.

Je donnerais volontiers tout le concevable et tout le connaissable pour le prix d’un peu d’inconcevable et d’inconnaissable.

Tant je devine que le secret du mystère n’est pas dans un monde, qui n’en est en somme que le « phénomène », et non l’essence.

Husserl a peut-être manqué d’un peu de modestie en affirmant que la réduction non seulement ne rend pas aveugle à l’objet, mais aussi « clair-voyant pour toutes chosesxx ».

Comme les adeptes du « en même temps », Husserl aime le « à la fois » :

« Dans cette scission du moi, je suis établi à la fois comme sujet voyant simplement, et comme sujet exerçant une pure connaissance de soi-mêmexxi ».

L’idée de Husserl : Je me scinde en deux mais pour mieux m’englober. Je ne me dissocie que pour m’éveiller à moi-même, et m’accroître de cet éveil même. Et par cet accroissement, monter vers « tout ce qui est concevable et connaissable ».

Qu’il me soit permis, parce que j’ai l’esprit taquin, de trouver le projet husserlien encore trop limité.

Ce qui m’intéresse, quant à moi, ce n’est pas vraiment « tout ce qui est concevable et connaissable ». On voit bien que tout cela ne sera jamais que l’aquarium des poissons rouges, dans lequel nous tournons en rond.

Ce qui m’intéresse vraiment, c’est de trouver le moyen de sortir du bocal, et comme un poisson volant, capter, ne serait-ce qu’un moment, un peu d’inconcevable et d’inconnaissable.

Et ce « peu » serait déjà une sorte d’infinité…xxii


i« Que si je veux penser à un chiliogone, je conçois bien à la vérité que c’est une figure composée de mille côtés, aussi facilement que je conçois qu’un triangle est une figure composée de trois côtés seulement ; mais je ne puis pas imaginer les mille côtés d’un chiliogone, comme je fais les trois d’un triangle, ni, pour ainsi dire, les regarder comme présents avec les yeux de mon esprit. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 180-181

ii« Je remarque en outre cela, que cette vertu d’imaginer qui est en moi, en tant qu’elle diffère de la puissance de concevoir, n’est en aucune sorte nécessaire à ma nature ou à mon essence, c’est-à-dire à l’essence de mon esprit ; car, encore que je ne l’eusse point, il est sans doute que je demeurerais toujours le même que je suis maintenant : d’où il semble que l’on puisse conclure qu’elle dépend de quelque chose qui diffère de mon esprit. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 182

iii« De cela même que je connais avec certitude que j’existe, et que cependant je ne remarque point qu’il appartienne nécessairement aucune autre chose à ma nature ou à mon essence, sinon que je suis une chose qui pense, je conclus fort bien que mon essence consiste en cela seul, que je suis une chose qui pense, ou une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 190

iv Francisca Joly Gomez. L’intestin, notre deuxième cerveau: Comprendre son rôle clé et préserver sa santé. Poche, 2016

v « Parce que d’un côté j’ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue et que d’un autre j’ai une idée distincte du corps, en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 190

viDescartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 195-196

viiDescartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 203-204

viiiEdmund Husserl, Méditations cartésiennes : Introduction à la phénoménologie, Trad. Mlle Gabrielle Peiffer, Emmanuel Levinas. Ed. J.Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 1966, p.1

ixE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.136

x« La tentation présente à toutes les étapes de l’épochè, d’un arrêt de son processus dissolvant avant qu’il n’ait tout emporté sur son passage, avant qu’il n’ait abouti à une liquéfaction conceptuelle si entière que nous soyons reconduits par lui à un état primordial hypothétique de pure stupeur devant l’inconnu sans fond. » Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.138

xi« Il a été tantôt question de réflexion, et d’accès aux états de conscience, tantôt de ‘transmutation’ du vécu conscient. Alors s’agit-il d’un point de vue sur la conscience, ou d’un état de conscience à part entière ? La métaphore dualiste du point de vue est-elle compatible avec la description moniste de l’altération ?» Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.139

xiiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.136

xiiiDescartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 210-211

xivE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.168, § 51

xvE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.168, § 51

xviE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.215

xviiE. Lévinas. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Vrin, 2001, p.54, cité par Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.146

xviiiEugen Fink, Sixième Méditation cartésienne, Traduit de l’allemand par Natalie Depraz, Ed. Jérôme Millon, 1994, p.99

xixE. Husserl, De la réduction phénoménologique, Traduit de l’allemand par Jean-François Pestureau, Ed. Jérôme Millon, 2007, p.49

xxE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.156

xxiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.156

xxiiLa nature et le monde peuvent enseigner beaucoup de choses à l’homme, mais au fond ce n’est pas là l’important. Il y a aussi « beaucoup de choses qui n’appartiennent qu’à l’esprit seul, desquelles je n’entends point ici parler, en parlant de la nature : comme, par exemple, la notion que j’ai de cette vérité, que ce qui a une fois été fait ne peut plus n’avoir point été fait, et une infinité d’autres semblables, que je connais par la lumière naturelle, sans l’aide du corps. »Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 198

La conscience, la sève et l’amandier

« L’amandier » Van Gogh (1890)

Dans un article précédent, Phénoménologie et conscience, j’ai essayé de montrer que Husserl n’avait fait que commencer d’explorer les premiers niveaux des états possibles de la conscience.

Il en est beaucoup d’autres, en réalité. Mais l’approche progressive du philosophe n’en enlève pas le prix. En un sens, il débroussaille et simplifie, ce qui est nécessaire quand on s’attaque à des problèmes immensément complexes.

Certaines structures alors apparaissent, à partir desquelles on peut commencer à faire croître la réflexion.

Ainsi Husserl distingue dans le moi un « moi sous-jacent » et un « moi réfléchissant », impliquant par là la possibilité d’une « scission du moi »i. Le « moi réfléchissant » est « le spectateur de moi-même », et aussi le spectateur du « moi sous-jacent » dit encore Husserl.

Ce faisant, il se met en mesure d’explorer le « royaume » des « mères de la connaissance »ii, où germent toutes les croyances, où jaillissent les innombrables sources d’inspiration, où naissent les intuitions, les paradigmes et les archétypes.

Il ne faut donc pas prendre la « réduction » du phénoménologue au sens propre, mais plutôt en un sens figuré, qui signifierait d’ailleurs, de façon amusante, exactement le contraire d’une réduction, et irait plutôt dans le sens d’une augmentation considérable de la conscience, et de la portée de sa réflexion.

« La réduction phénoménologique ne consiste pas à limiter le jugement à un fragment prélevé sur la totalité de l’être réel »iii dit Husserl. Elle n’a pas d’objet spécifique. Il faut se la représenter plutôt comme un « champ ».

« Réduire » (transcendantalement) la conscience c’est en effet revenir au champ entier de l’expérience « pure », champ dans et avec lequel tous les objets, tous les éléments de la nature observée sont corrélés (ou « intriqués », comme on le dirait dans le contexte de la théorie quantique).

Et Husserl fait ce saut : le champ d’expérience « pure » de la conscience est aussi « le tout de l’être absolu »iv.

Saut de la conscience « pure » vers l’illimité. Le total. L’universel. Et peut-être même l’Un ?

Peut-on réellement poser, comme le fait Husserl, l’identité du « champ de l’expérience pure » et du « tout de l’être absolu » ?

Peut-on reconnaître que le moi transcendantalement « réduit » est identique au Soi (absolu, et infiniment totalisé)?

Dans notre époque matérialiste, positiviste, cynique, déterministe, peut-on encore succomber à la tentation idéaliste que la phénoménologie husserlienne propose ?

Peut-on encore, un siècle après Husserl, se mettre dans la posture (implicite, cryptique ou consciemment assumée) d’un « recueillement » dans la « pureté » de l’expérience?

Peut-on encore aujourd’hui plonger dans le mouvement d’une sortie de la conscience hors d’elle-même, s’immerger dans la mouvance de sa propre désaliénation ?

A l’époque des dangers mondiaux, peut-on encore vivre d’une vie ultra-consciente (et ultra-personnelle), peut-on vivre d’une vie qui revient sans fin sur elle-même, à la recherche de son fondement perdu, dans un mouvement toujours recommencé de sortie hors du moi, et hors du soi ?

Que signifient aujourd’hui, dans une planète plus étriquée qu’intriquée, les métaphores anciennes de l’Exil, et de l’Exode ?

Un exil hors du soi, par le moyen d’un retour au soi ?

L’image des migrants de la mondialisation ne réduit-elle pas la réduction transcendantale à l’état de chimère quiétiste, indifférente à tous les malheurs du monde ?

La réduction (transcendantale), la suspension (de la croyance), la mise entre parenthèses des pseudo-certitudes de l’expérience, sont aujourd’hui absolument essentielles aux esprits qui veulent aller réellement de l’avant.

Je veux ici affirmer qu’est toujours d’actualité l’inactualité du rêve husserlien.

La réduction, pour s’augmenter.

La suspension, pour l’élan, et le saut.

La mise entre parenthèses, pour le lâcher-prise, et le bond suivant l’abandon.

Le « moi réfléchissant » n’est pas un « moi » en position de dédoublement, de dissociation, de détachement d’avec le « moi sous-jacent » et ses croyances.

Le « moi réfléchissant » est le « moi » qui ramasse son énergie et qui bondit. C’est le « moi » qui profondément inspire et s’immerge, plonge, s’absorbe dans l’abîme de la vie même, qui se fond dans la source vive de la conscience.

Que vive alors vraiment la conscience qui veille et qu’elle s’éveille de son éveil même!

Un prophète, Jérémie, jadis nous légua une image de la veille et de l’éveil.

« La parole de YHVH me fut adressée en ces termes : ‘Que vois-tu, Jérémie ?’ Je répondis : ‘Je vois une branche de ‘veilleur‘ ‘. Alors YHVH me dit : ‘Tu as bien vu, car je veille sur ma parole, pour l’accomplir’. »v

Il y a là en hébreu, un jeu de mots intraduisible. Le ‘veilleur’ (שָׁקֵד, shaqed) désigne l’amandier, qui ‘guette’ le printemps pour fleurir le premier. Métaphoriquement, il évoque aussi le Veilleur, le Vigilant (שׁוֹקֵד, shôqed), c’est-à-dire le Dieu toujours en éveil.

Comme un amandier en hiver, la conscience veille à la venue d’un printemps pressenti, qui la couvrira de fleurs, et elle conjecture peut-être aussi l’été qui la fera fructifier.

La conscience demeure vigilante, elle veille sans cesse à l’arrivée de ce qui est manifestement absent. Elle veille sur l’absence apparente de toute sur-nature dans la conscience naturelle, et dans l’expérience du monde.

Elle attend, dans cette veille, l’occasion de « s’élever au-dessus »vi de son propre être, « au-dessus » de son être de nature, au-dessus du monde des choses.

Il ne s’agit surtout pas pour elle de fuir l’expérience de vie dans laquelle elle est enfouie, mais de savoir la savourer dans toute son amplitude, pour la pressentir dans toutes ses potentialités.

Il s’agit d’en apercevoir l’infinie puissance, laquelle ne se donne jamais comme une évidence.

Les branches (apparemment) sèches de l’amandier l’hiver savent-elles la sève monter ?

Pressentent-elles le suc et le lait de l’amande fraîche ?

La conscience et l’amandier veillent. Celui-ci attend le printemps et la promesse des fleurs. Celle-là attend sa floraison (son élévation) et sa fructification (sa métamorphose).

La conscience fut une fois comme un fœtus blotti dans son amnios. Puis elle a commencé à vivre comme un « enfant du monde »vii, depuis le temps de sa naissance primordiale. Elle a longtemps veillé sans vraiment en avoir conscience. Elle veille maintenant sur la venue présomptive de quelque nouvelle plénitude.

Que sent-elle venir, en elle ou hors d’elle ?

C’est l’enjeu de la phénoménologie, et d’une philosophie future de la métanoïa.

Le phénoménologue, tel l’amandier en hiver, « suspend » la montée de la sève pour mieux la sentir monter. La « réduction » signifie l’attente de la sève.

Soyons ici un instant technique, pour mieux filer ensuite la métaphore de la sève à son terme, vers sa lumière.

Il y a deux sortes de sèves, la sève brute, qui monte, et la sève élaborée, qui descend.

La sève brute est une solution composée d’eau et de sels minéraux. Cette solution est absorbée au niveau des racines par les radicelles. Elle circule principalement dans le xylème, c’est-à-dire les vaisseaux du bois. Par le xylème, la plante faire monter la sève dans ses parties aériennes. Elle utilise pour ce faire deux mécanismes différents, un effet aspirant et la pression racinaire.

L’effet aspirant est provoqué par les pertes d’eau (par transpiration et évaporation) au niveau des feuilles, ce qui entraîne une diminution de la pression. La baisse de pression attire alors l’eau du xylème vers le haut de la plante.

La pression racinaire a lieu surtout la nuit. L’accumulation des sels minéraux dans la stèleviii de la racine provoque la venue de l’eau, une augmentation de la pression hydrique et l’ascension du liquide dans le xylème.

La sève élaborée est composée de la saccharose produite par la photosynthèse au niveau des feuilles. Elle doit « descendre » des feuilles pour être distribuée dans les divers organes de la plante. Pour ce faire, elle emprunte un autre tissu conducteur, le phloème. La sève élaborée descend dans le phloème, à contre-courant de la sève brute, qui monte en parallèle dans le xylème. Cette double circulation permet aussi aux molécules d’eau de passer du xylème vers le phloème.ix

Un mot maintenant sur la photosynthèse.

Les organismes qui utilisent la photosynthèse absorbent les photons lumineux dans des structures appelées « antennes ». Leur énergie excitent des électrons et provoquent leur migration sous forme d’excitons dont l’énergie sera ensuite convertie en énergie exploitable chimiquement. Ces « antennes » varient selon les organismes. Les bactéries utilisent des antennes en forme d’anneau, tandis que les plantes se servent des pigments de chlorophylle.

Les études sur l’absorption des photons et le transfert d’électrons montrent une efficacité supérieure à 99 %, qui ne peut être expliquée par les modèles mécaniques classiques. On a donc théorisé que la cohérence quantique pouvait contribuer à l’efficacité exceptionnelle de la photosynthèse.

Les recherches récentes sur la dynamique du transport suggèrent que les interactions entre les modes d’excitation électronique et vibratoire nécessitent une explication à la fois classique et quantique du transfert de l’énergie d’excitation. En d’autres termes, alors que la cohérence quantique domine initialement (et brièvement) le processus de transfert des excitons, une description classique est plus appropriée pour décrire leur comportement à long terme. Un autre processus de la photosynthèse qui a une efficacité de presque 100% est le transfert de charge, ce qui peut aussi justifier l’hypothèse que des phénomènes de mécanique quantique sont en jeux.

Reprenons le fil de la métaphore.

L’énergie de la lumière est captée par des « antennes » puis elle est convertie en diverses étapes en une énergie chimique, qui permet la synthèse des glucides, éléments actifs de la sève « élaborée » et « descendante » nécessaire à la plante.

Mais la sève descendante prélève aussi une partie de l’eau et des sels minéraux liée à la sève montante, pour nourrir la plante et la faire croître. Les deux sèves collaborent…

L’amandier (le « veilleur ») est une sorte d’antenne arborescente, qui reçoit les signaux du ciel et de la terre, l’énergie de la lumière et de l’eau. En hiver, il guette la venue du printemps. Dès qu’il en perçoit le signe patent, il est le premier parmi tous les arbres à en proclamer la venue. Il excite toute la puissance de sa sève. Il bourgeonne, et se couvre de fleurs.

En février 1890, son parfum a rempli l’âme de Van Gogh ; il a excité sa sève créatrice, pendant son séjour à Saint-Rémy-de-Provence.

Aujourd’hui encore, ce parfum oublié remplit notre regard.

Il est maintenant temps de se mettre à marcher, du côté des Alpilles, et de respirer.


iE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.136

iiE. Husserl. La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale. Gallimard, 1976, p.174

iiiE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.168, § 51

ivE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.168, § 51

vJr 1, 11-12

viE. Husserl. La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale. Gallimard, 1976, p.172

viiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.173

viii La stèle est le cœur de la racine, et est aussi nommée cylindre vasculaire

ix http://www.colvir.net/prof/chantal.proulx/BCB/circ-vegetaux.html#c-transport-de-la-sve-brute-

xAdriana Marais, Betony Adams, Andrew K. Ringsmuth et Marco Ferretti, « The future of quantum biology », Journal of the Royal Society, Interface, vol. 15, no 148,‎ 11 14, 2018.

Levinas, Derrida, and Blitzkrieg

« Derrida »
« Levinas »

With exquisite, urban manners, using forceful, honeyed compliments, but not without double-edged meanings, Emmanuel Levinas once fiercely criticized Jacques Derrida’s philosophical system. With the tip of his lips, he recognized, fiendishly, his « poetry », which offers, he says, a « new shiver ». Was Levinas’ devastating, acid irony against Derrida nothing but the effect of the Parisian literary swamp?

The very excess of Levinas’ final metaphor, which evoked, in a totally unexpected way, the memory of the invasion of the German army during the Second World War, prevents us from thinking it…

Here is an excerpt of Levinas’ text about Derrida:

« In The Voice and the Phenomenon, which overturns the logo-centric discourse, not a single sentence is contingent. A marvelous rigor learned certainly in the phenomenological school, in the extreme attention paid to the discreet gestures of Husserl, to the wide movements of Heidegger, but practiced with a spirit of continuity and a consummate art: reversal of the ‘limit notion’ as a precondition, of the defect as a source, of the abyss as a condition, of the discourse as a place, reversal of these very reversals as destiny: the concepts purified of their ontic resonance, freed from the alternative of true and false. At the beginning, everything is in place, after a few pages or a few paragraphs, under the effect of a formidable questioning, nothing is more habitable for thought. There, outside the philosophical scope of the proposals, there is a purely literary effect, the new thrill, the poetry of Derrida. When I read it, I always remember the exodus of 1940.»ii

The passage just quoted was read by Maurizio Ferraris to Derrida himself in January 1994, during a series of interviewsiii. Derrida immediately stroke back. « It is a text that a friend, Samuel Weber, drew my attention to, a few weeks ago. He told me: ‘Doesn’t it bother you, this text ? What is it accusing you of at the moment? You are like the enemy army.’ So I re-read Levinas’ text, which is a generous text; but when you see what he says, that in short, when I came, it’s like when the German army came: then there’s nothing left… It’s weird, I hadn’t paid any attention to it from that point of view; what is the unconscious of this image? And then the Nazi invader… » iv

Understandably, Derrida, a Sephardic Jew, found it rather « weird » that Levinas, an Ashkenazi Jew, had compared his work to a « Nazi » invasion.

The question remains unanswered. What is the unconscious of this image? Why does Levinas feel the need to take this polemic to the Godwin point from the outset? What made him so uncomfortable about Derrida’s « deconstruction »? Or about the person of Derrida himself?

Or was it an occasion for Levinas, through Derrida, to paradoxically settle some score with German philosophy and its cultural-historical context?

Or could it be the effect of the unconscious resurgence of a deeper hatred that is both memorial and immemorial, and obviously ruthless?

After all, wasn’t Derrida’s attack of the logos, wasn’t his ‘de-construction’, in a way equivalent to attacking the Law ?

Moreover, if we add that Derrida said of himself: « I am the end of Judaism », had he not already, unforgivably, crossed all the limits – like the German army once had done, in a Blitzkrieg?


iIbid. p447

iiE. Levinas, Noms propres, Montpellier, Fata Morgana, 1976, p.82

iiiJacques Derrida, Maurizio Ferraris. A taste for secrecy. Hermman. 2018, p.63

ivIbid. p.63-64

Phénoménologie et conscience

« Husserl »

Au début du siècle dernier, Husserl a élaboré une philosophie de la conscience réflexive, – nommée phénoménologie. Elle prône une plongée dans la présence à soi, dans la conscience du phénomène même de la conscience, autrement dit une immersion intime dans l’expérience du « soi » en tant que « phénomène ».

Husserl a marqué quelques générations de philosophes, de Heidegger et Gödel à Sartre et Derrida. Il a laissé par ailleurs en héritage quelques principes méthodiques comme la « réduction transcendantale »i, la suspension du jugement, sa « mise entre parenthèses », – en un mot, l’« époché » (ἐποχή). Ce vocable,emprunté aux Grecs, subit chez Husserl un exhaussement « phénoménologique », qui est censé l’éloigner de son sens originaire, dans ses emplois sophistiques et sceptiquesii.

Dans ses Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Husserl relève quatre postures fondamentales de la conscience « naturelle »iii.

1. La co-présence, qui consiste seulement à connaître que le monde est présent à la conscience, à « sentir que les objets sont là pour moi », et qu’ils s’offrent à l’appréhension sensible. La conscience est ouverte à ce qui se présente à elle, mais elle reste passive.

2. L’attention, qui se focalise plus précisément sur chaque objet de conscience. L’attention suppose (étymologiquement) une « tension vers » l’objet que la conscience élit pour être l’objet de son activité réflexive.

3. La vigilance, qui est un état plus général de la conscience, moins spécifique et moins sélectif que l’attention dirigée, mais plus englobant, pérenne, comme une veille permanente.

4. L’accueil. Il s’agit là, pour Husserl, de la capacité de la conscience à entrer en relation avec les autres consciences, avec les autres humains, les alter-ego du moi conscient. L’accueil de l’autre suppose réciprocité, disposition à l’ouverture, effort vers la compréhension mutuelle.

Voilà, c’est tout ce dont la conscience « naturelle » est capable, selon Husserl…

Mais la conscience est-elle condamnée à rester dans cet ordre « naturel »  auquel Husserl limite son champ d’investigation?

Peut-elle avoir accès à une « sur-nature » ?

Cette question mérite examen.

Depuis des millénaires, les chamanes de tous les temps et de tous les horizons, tout comme les prophètes des grandes religions, les mystiques et les autres visionnaires offrent les témoignages de consciences capables de tutoyer un au-delà de la nature, une « sur-nature ».

Ces manières diverses et éclectiques, mais en somme incontestables, de partir explorer la « sur-nature », nécessitent, on en conviendra, un élargissement, un approfondissement ou une élévation considérables de la conscience, bien au-delà de ce que Husserl appelle les postures de la conscience « naturelle ».

Autrement dit, la conscience est à l’évidence capable de bien plus amples performances que celles associées à la co-présence, l’attention, la vigilance ou l’accueil.

Je vois au moins trois autres états, ou étapes, dans le cheminement (fondamentalement illimité) de la conscience, lorsqu’elle part à la recherche de ses racines les plus enfouies, ou lorsqu’elle veut explorer les cimes de ses possibles apex.

Aux quatre postures fondamentales relevées par Husserl, il me semble impératif de noter d’autres postures, ou plutôt d’autres allures de la conscience lancée à la découverte de sa sur-nature :

5. La sortie de la conscience hors d’elle-même, son ravissement.

6. La fusion de la conscience avec ce qui la dépasse et l’englobe entièrement, et que l’on a appelé de divers noms, suivant les époques, les traditions et les cultures : l’Être, l’Absolu, l’Autre, l’Infini, l’ātman, ‘Dieu’…

7. Le retournement (ou la métanoïa) de la conscience. Ce dernier état représente peut-être le plus haut degré d’accomplissement de la conscience humaine, lorsqu’elle a déjà été « ravie » puis confrontée à l’Infini en acte, ou à l’essence même de l’Être, et que loin d’y entrer et y rester comme à demeure, elle est « retournée » à la vie « naturelle ».

La conscience, revenue de son ravissement et de son extase, a renoué avec sa vie naturelle, sans avoir oublié ce que fut son moment de rencontre avec l’altérité absolue.

Descendue dans l’abîme même de la mort, ou montée au plus haut des cieux, elle a repris pied, si l’on peut dire. Mais elle est désormais double. Plus exactement elle est intimement intriquée à ce qu’il y a de plus autre en elle, à ce qu’il y a de plus autre que tout objet du monde, de plus autre même que toute autre conscience.

Je choisis ici d’employer l’expression de conscience « intriquée » pour son évidente connotation quantique. Ce n’est pas là, de ma part, simplement une métaphore gratuite, mais une indication que cette 7ème posture, ou allure, de la conscience dénote en réalité la superposition de plusieurs états de conscience.

Ici, nulle référence au « trouble de la personnalité multiple » (Multiple Personality and Dissociation ou MPD, en anglais).

Restant fidèle à la métaphore quantique, il y a là seulement une occasion de la filer plus avant, en rappelant la capacité des états quantiques de se « superposer ».

Une conscience ayant été « ravie », puis « fusionnée » à un autre Soi ou un autre « Être » qui la dépasse entièrement, et enfin étant « retournée » à sa nature originelle, ne peut reste totalement indemne, après une telle ascension, une aussi éprouvante métanoïa.

L’oubli n’est plus possible.

La conscience est marquée à la braise, à sa bouche.

Nulle absence à soi n’est plus permise, car le feu a fouillé les entrailles, la blessure de la lumière est trop profonde, la hache de l’Être a fendu l’étant.

Que faire alors, se demande la conscience « retournée », « intriquée », « superposée » et « marquée » à jamais du manque absolu, et pour elle désormais originaire ?

Nul retour simplement « naturel » n’est plus envisageable. La seule piste acceptable pour la conscience intriquée est de continuer vers l’avant, sur la voie de recherche que la métaphore quantique indique allusivement.

L’intrication putative de la conscience avec la conscience de l’absolu et avec l’inconscient universel lui est désormais sa noblesse, – et la noblesse oblige.

Elle se relie, ne serait-ce qu’infinitésimalement, à l’univers entier.

Elle se noue en puissance et à jamais à tout ce qui est au-delà de toute conception humaine.

La conscience « retournée » et « intriquée » doit dès lors se distinguer radicalement de sa précédente attitude « naturelle », l’attitude qui consiste à s’établir dans une posture « intentionnelle ».

Quelle « intention » peut-elle prendre à bras le corps la totalité des mystères passés et à venir ?

La conscience, même augmentée, ointe et soutenue par des légions d’ange, n’est qu’une poussière dans l’orage. Et sa fugace « intention » que vaut-elle dans la course de la tempête ?

L’« intention » ne suffit plus : elle est trop courte, essoufflée par avance. Tout ne fait que commencer.

La conscience ne fait toujours que commencer. C’est là sa vraie « nature », et cela n’a rien de « naturel ».

La réflexion est un infini marathon.

De quoi rendre le phénoménologue perplexe.

La réflexion ? Mais quelle réflexion est-elle encore possible pour une conscience « ravie », « retournée » et « intriquée »?

Husserl peut-il ici aider ?

De son point de vue phénoménologique, Husserl a qualifié la réflexion (de la conscience dite « réflexive ») de « modification de la conscience », ou encore de « changement d’attitude qui [fait] subir une transmutation au vécu préalablement donné »iv.

Mais la « suspension » phénoménologique ne semble n’être qu’une simple abstention, une « mise entre parenthèses » de tout doute et de toute croyance.

Quid alors de la conscience ravie, transportée, intriquée?

Doute-t-elle de ce ravissement, de ce transport, de la fusion qui s’ensuit et enfin de son retournement même? Et que peut-elle encore croire ?

Il y a en effet de quoi douter, vu la distance infinie entre les phénomènes ayant été vécus alors par elle et la phénoménologie des philosophes de la terre.

Il y a aussi de quoi croire, tant la braise, la marque, le feu et la lumière ont laissé leur empreinte.

S’il y a ainsi de quoi douter et de quoi croire, alors la phénoménologie ne peut être raisonnablement mise en pratique. Les conditions initiales fixées par le maître de Fribourg-en-Brisgau ne sont pas remplies.

L’épochè septique suspendait la croyance en la possibilité d’atteindre jamais la nature des choses telles qu’elles sont en elles-mêmes, et elle mettait radicalement en doute le fait de pouvoir jamais y parvenir.

L’épochè phénoménologique, quant à elle, « neutralise la validité de la croyance tacite, dite ‘naturelle’, en un monde extérieur réel ; elle descend en somme un étage cognitif plus bas que l’épochè sceptique (…) Le but déclaré de l’époché phénoménologique, fort peu sceptique, est d’exposer au regard le fondement ultime de toute science, ce fondement ferme et absolu parce qu’auto-fondé et auto-évident qu’est le présent-vivant.»v

Mais la conscience « ravie », « retournée » et « intriquée » peut-elle encore croire à « quelque fondement ferme et absolu » ?

Reste seule en elle la croyance en ce qui fut sa possible « montée » vers un état de sur-conscience absolue.

Reste sa croyance, ou son non-oubli, en une possible « montée » vers des états cognitifs non seulement supérieurs de plusieurs degrés à la conscience « naturelle », mais surtout bien supérieurs à la croyance phénoménologique d’avoir soi-disant atteint le fondement « ultime, ferme, absolu, auto-fondé et auto-évident  » de toute science…

Reste enfin sa croyance en la possibilité (non bannissable, même si elle n’est pas a priori pensable) d’exposer un jour à son propre regard le souvenir de l’infondé absolu, de la fluence fluide vers l’ultra-sommital, vers l’apex inextinguible. Reste vivide la précision de la visée vers des cieux toujours plus miroitants, et plus inaccessibles.

Le lyrisme du vocabulaire, dont j’use ici, ne doit pas faire oublier l’acuité de la question posée.

Il est curieux de noter à cet égard que Husserl est resté fort prudemment au plan philosophique, sans reconnaître la nécessité en quelque sorte inévitable de passer à l’étape suivante, celle de la transmutation du philosophe lui-même dans sa démarche de réduction transcendantale, et partant, de la nécessaire transmutation de sa quête…

Pourtant, Husserl emploie notablement des expressions qui devraient en bonne logique l’emmener dans ce sens : l’« auto-transformation », la « métamorphose », la « vocation absolue ».

« Le programme latent de la phénoménologie subordonne en effet la révélation d’une vérité réflexive sur l’origine vécue de la connaissance, à l’auto-transformation pensée et voulue du philosophe. La métamorphose désirée par le phénoménologue tend à instaurer une vie philosophique ne se confondant avec nulle autre ; une vie qui s’avance sous la férule d’une continuelle ‘responsabilité de soi’vi, et qui tend à incorporer au cœur d’elle-même, dans le battement de ses jours, la co-naissance de l’absolu qui survient en son premier acte cartésien. La vie du philosophe, déclare Husserl est ‘une vie par vocation absoluevii. Or, l’auto-transformation qui soutient cette vie-là ne s’obtient que moyennant une quête ascétique, au sens étymologique d’un exercice de maîtrise de soi-même en vue d’incarner un idéal. »viii

Quel idéal ? Quel Graal ?

Un traducteur de Husserl, Arion Kelkel, estime que la phénoménologie est une tentative de « découvrir l’idée téléologique », de « réaliser son propre commencement », et même de « reprendre à son compte l’idée de philosophie dans son commencement absolu »ix.

Mais quel est ce « commencement absolu » ?

« Comment motiver l’immotivation de l’épochè transcendantale ? Pari pascalien ? »x

Le philosophe vise-t-il à la rationalité universelle ? Mais n’est-il pas d’abord « fils de son temps » ?

Peut-il s’arracher à son enracinement dans le temps et l’espace ?

Peut-il s’approprier son propre télos comme un « commencement absolu » ?

Ou bien la philosophie doit-elle être condamnée à rester conscience malheureuse, recherche sans fin de la réminiscence, errance, exil indéfini ?

Kelkel présente le parcours de Husserl comme étant celui de « l’idée d’une philosophie première ». Elle doit conduire à « la mise en œuvre radicale de la science du commencement absolu ». Elle doit révéler que « le problème du commencement est en même temps une mise en question de l’interrogation philosophique elle-même (…) d’où la ‘lutte pour le commencement’ qui peu à peu le mettra devant l’évidence que le commencement est une fin ‘située à l’infini’, une fin peut-être inaccessible mais qui miroite devant la conscience philosophique depuis le commencement de la pensée rationnelle comme la ‘terre promise’»xi.

La ‘terre promise’ !

Cette métaphore religieuse est-elle nécessaire dans le contexte d’une pensée philosophique, se voulant rationnelle, depuis son « commencement »?

Mais peut-être est-ce l’origine même du « commencement » qui exige ce type de métaphore pour être pensée ?

Elle semble le seul moyen de résumer en une image puissante l’ensemble des harmoniques inhérentes au projet husserlien. Elle permet d’englober tout à la fois le « commencement absolu » de la pensée et le télos qu’elle poursuit, et qui paraît comme une fin ‘située à l’infini’.

Il vaut la peine de s’interroger sur le choix de cette image de ‘terre promise’, fameusement associée depuis trois mille ans à l’exode des Hébreux, menés par Moïse à travers le désert.

Husserl mime-t-il, par le paradigme de la ‘réduction phénoménologique’, l’idée d’un projet philosophique chargé de connotations prophétiques et transcendantales (et donc évoquant peut-être par anagogie une posture visant le ‘transcendant’)?

Autrement dit, le ‘transcendantal’ serait-il chez Husserl une image philosophiquement acceptable du ‘transcendant’ ?

Husserl voudrait-il, ne fut-ce qu’inconsciemment, incarner une sorte de « nouveau Moïse » ?

Il faudrait, pour pouvoir le dire, « avoir cheminé au désert de la réduction, en avoir parcouru dans son site austère les pistes en tous sens ; plus exactement, non pas après, mais sur le parcours même, sans cesse recommencé. On ne peut aujourd’hui commencer à philosopher sans recommencer le commencement husserlien. Sans fin, peut-être, tel un nouveau Moïse. »xii

Husserl, nouveau Moïse phénoménologique, emmenant les apprentis philosophes à travers le désert de la ‘réduction transcendantale’?

La vision de la ‘réduction transcendantale’ jouerait-elle le rôle d’un nouveau ‘buisson ardent’ ?

Et l’épochè, cette Jérusalem philosophique, symboliserait alors un nouveau Chanaan gorgé du miel de la « réduction » et du lait de la « suspension » ?

A défaut de bien distinguer les coupoles promises, lointaines et dorées, du télos phénoménologique et transcendantal prophétisé par Husserl, on peut du moins affirmer qu’il s’agit bel et bien d’un exil, et d’un exode (de la pensée par rapport à elle-même).

Exil, exode. Métaphores là aussi connues, répétées, archi-codées. Mais non moins valides, toujours vivantes, par leur force propre.

Il s’agit bien pour le phénoménologue d’emprunter un « chemin destinal, inséparable du chemin de la connaissance »xiii et de se lancer dans l’époché, comme jadis les Hébreux dans le désert du Sinaï. L’épochè « représente un mode de vie à part entière ; et un mode de vie qui s’empare du philosophe de manière définitive, parce que, à partir de l’instant où il a réalisé la plénitude d’être à laquelle il s’ouvre par son biais, et la radicalité de la décision qui en permet l’instauration, il peut difficilement s’empêcher d’en suivre la pente jusqu’aux extrémités où celle-ci l’entraîne. »xiv

Un mode de vie ? Ou un mode de ‘sur-vie’ ? C’est-à-dire un mode de ‘vie transcendantale’ ?

Mais peut-on réellement vivre dans les hauteurs absolues de la pensée ‘réduite’, où l’oxygène se fait de plus en plus rare ?

Ou faut-il envisager un double mode, mêlant à la fois la ‘vie’ tout court et la ‘sur-vie’ transcendantale?

Un double mode où le rêve de la ‘sur-vie’ couvrirait d’un voile phénoménologique la réalité de la vie même, où la transcendance et l’immanence se lieraient sublimement par quelque lien serré ?

L’époché est une aventure de toute la vie et de tout l’être. Les tièdes et les velléitaires n’y sont pas admis.

Il faut renoncer à toutes les normes de la bien-pensance, déchirer les voiles du conformisme et de l’irréflexion sociale, et se blinder dans une solitude radicale, où personne ne viendra supporter l’exilé dans ses départs sans cesse recommencés…

Car un seul exil est-il suffisant pour le phénoménologue ?

Une seule ‘suspension’ du jugement est-elle opératoire lors de la réduction transcendantale?

La métaphore éminemment biblique de la ‘terre promise’ suggère qu’un jour celle-ci est enfin atteinte.

Or l’exil de la pensée philosophique n’est-il pas sans cesse en cours, et toujours sans fin ?

La migration de l’esprit peut-elle s’arrêter en si bon chemin ?

« L’épochè demande seulement de ne plus s’exiler dans un monde représenté, et de prendre pleinement conscience de tous les biais mentaux qui conduisent à s’y croire en exil. »xv

Tout ne fait jamais que toujours seulement commencer. L’exil même, ce premier mouvement de l’âme, n’est qu’un premier pas sur la longue route du voyage.

La conscience, à la recherche de sa sur-nature, n’exige-t-elle pas, en pleine conscience de son manque, de toujours à nouveau s’exiler hors de quelle Jérusalem (terrestre ou céleste) que ce soit?


iCf. Ses trois ouvrages majeurs sur ce sujet: Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Méditations cartésiennes et La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale.

ii« L’ἐποχή phénoménologique. À la place de la tentative cartésienne de doute universel, nous pourrions introduire l’universelle ἐποχή, au sens nouveau et rigoureusement déterminé que nous lui avons donné. (…) Je ne nie donc pas ce monde comme si j’étais sophiste ; je ne mets pas son existence en doute comme si j’étais sceptique ; mais j’opère l’ἐποχή phénoménologique qui m’interdit absolument tout jugement portant sur l’existence spatio-temporelle. Par conséquent, toutes les sciences qui se rapportent à ce monde naturel (…) je les mets hors circuit, je ne fais absolument aucun usage de leur validité ; je ne fais mienne aucune des propositions qui y ressortissent, fussent-elles d’une évidence parfaite » (Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures (1913), Gallimard, coll. « Tel », p. 101-103.

iiiE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.87-100, § 27-31

ivE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, § 78

vMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.132

viE. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 9

viiE. Husserl. Philosophie première, t.II, PUF, 1972, p. 15

viiiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.134. (Les mises en italiques sont de moi)

ixE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

xE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XXIII

xiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p. XLV

xiiRegnier Pirard. Compte-rendu du livre de E. Husserl, Philosophie première (1923-24) Deuxième partie. Théorie de la réduction phénoménologique. In Revue Philosophique de Louvain. Année 1973, n°11, p.597

xiiiMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xivMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.135

xvMichel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.137

Conscience et coïncidences

« C.G. Jung et Wolfgang Pauli »

La ‘synchronicité’ est un phénomène à la fois des plus banals et des plus étranges qui soient. C’est C.G. Jung qui le premier l’a sorti des limbes de notre entendement collectif, et qui en a perçu le potentiel révolutionnaire, non seulement quant à la nature de notre psyché, mais quant à la texture même de ce qu’on appelle (trop insouciamment peut-être) la ‘réalité’.

Qu’est-ce que la ‘synchronicité’ ?

La réponse courte : « une coïncidence temporelle significative ».

Pour faire image, voici un exemple personnel : lors d’une promenade dans une garrigue montagneuse, longeant une clairière à quelque distance, je me remémorai pensivement y avoir vu l’année auparavant, à cet endroit même, un brocard ou un daim la traverser nonchalamment. Et, soudain, quelques secondes plus tard, je vis à nouveau un chevreuil, ou était-ce un brocard?, apparaître à l’orée de la clairière.

Simple coïncidence, dira-t-on. Peut-être.

Mais le lendemain, lors d’une autre promenade, j’évoquai la présence et les sens cachés du mot ‘grenade’ (en hébreu רִמּוֹן, rimon) dans un célèbre vers du Cantique des cantiquesi. Quelques secondes plus tard, je levai les yeux vers le bord du chemin, et je vis une branche de grenadier dardant ironiquement son fruit.

La série des coïncidences ne s’arrête pas là. Le soir même, je tombai par inadvertance sur un passage de Jung traitant précisément de ce type de phénomène, par lui dénommé ‘synchronicité’…

Qu’est-ce que la ‘synchronicité’, donc ?

Voici la réponse longue, telle que Jung la formule :

« La synchronicité peut prendre trois formes :

a) La coïncidence d’un certain contenu psychique avec un processus objectif lui correspondant, lequel est perçu comme ayant lieu simultanément.

b) La coïncidence d’un état psychique subjectif avec un phantasme (rêve ou vision), qui plus tard se révèle être un plus ou moins fidèle reflet d’un événement objectif lui correspondant, et qui a lieu plus ou moins simultanément, mais à une certaine distance.

c) La même chose, sauf que l’événement prend sa place dans le futur, et qu’il est représenté dans le présent seulement par un phantasme correspondant. »ii

L’intéressant dans cette affaire, ce sont moins les considérations sur la notion (toute subjective) de ‘coïncidence’, que les immenses implications (objectives) que Jung en déduit quant à la nature profonde de la ‘réalité’, et surtout quant à la nature de la ‘psyché’.

Il affirme en un mot leur essentielle déconnexion, leur décisive dé-liaison :

« On doit complètement renoncer à l’idée que la psyché est en quelque manière connectée avec le cerveau. Il faut plutôt se rappeler le comportement « sensé » ou « intelligent » des organismes inférieurs, qui n’ont justement pas de cerveau. (…) Si c’est ainsi, alors nous devons nous demander si la relation de l’âme et du corps peut être considérée selon cet angle, c’est-à-dire si la coordination des processus psychiques et physiques dans un organisme vivant peut être comprise comme un phénomène de synchronicité plutôt que selon une relation causale. (…) L’hypothèse d’une relation causale entre la psyché et la physis conduit par ailleurs à des conclusions qui sont difficiles à faire cadrer avec l’expérience : soit il y a des processus physiques qui causent des événements psychiques, soit il y a une psyché pré-existante qui organise la matière. Dans le premier cas, il est difficile de voir comment des processus chimiques peuvent produire des processus psychiques, et dans le second cas on se demande comment un processus immatériel peut mettre la matière en mouvement. »iii

On voit que la question de la synchronicité prend soudain une ampleur quasi-métaphysique. Il ne s’agit plus d’analyser de simples ‘coïncidences’, mais bien de les considérer comme des marqueurs de la relation de l’âme avec le corps…

« Le principe de la synchronicité possède des propriétés qui peuvent aider à clarifier le problème corps-âme. Avant tout, elle est l’ordre sans cause, ou plutôt, l’ordonnancement significatif, qui peut éclairer le parallèle psychophysique (Above all it is the fact of causeless order, or rather, of meaningful orderedness, that may throw light on psychophysical parallelism). La ‘connaissance absolue’ qui est caractéristique des phénomènes de synchronicité, et qui est une connaissance non médiatisée par les organes des sens, renforce l’hypothèse d’un sens auto-subsistant (self-subsistent meaning), ou même révèle son existence. Une telle forme d’existence ne peut qu’être transcendantale. »iv

Un sens auto-subsistant ? Et même transcendantal ? Diantre ? On est là sur des pistes rien moins que ‘modernes’…

Pour changer un peu l’axe de son approche, Jung décrit alors en détail plusieurs expériences de patients tombés dans le coma (dans les années 1920), pendant lesquelles ont été observées des perceptions extra-sensorielles et même des phénomènes de sorties du corps, ressemblant fortement aux premières phases de ce qu’il est maintenant convenu d’appeler des EMI (‘Expériences de mort imminente’).

Jung émit l’hypothèse que « les événements psychiques qui se manifestent en nous pendant les pertes de conscience pourraient être des phénomènes de synchronicité, c’est-à-dire des événements qui n’ont pas de relation causale avec des processus organiques. »v

Il aurait pu en rester là. Mais non. L’affaire de la synchronicité possédait en germe une puissance explosive d’expansion intellectuelle et psychologique. Elle contenait de quoi dynamiter tout l’ordre ancien, l’ordre classique.

Elle était si révolutionnaire qu’elle pouvait sans peine prendre sa place (éminemment royale) parmi les autres forces qui dominent l’univers, telles celles associées à l’espace, au temps ou au principe de causalité…

« Le facteur de la synchronicité postule l’existence d’un principe intellectuellement nécessaire qui pourrait prendre la 4ème place auprès de la triade reconnue de l’espace, du temps et de la causalité. »vi

C’est dire son importance. La synchronicité, pierre de fondation de l’univers en compagnie de l’espace, du temps et de la causalité ?

A ce point, nouvelle synchronicité : l’inattendue rencontre de deux esprits parmi les plus brillants du 20ème siècle, C.G. Jung et Wolfgang Pauli, chacun un géant dans son domaine, et, pour le bénéfice de la postérité, rencontre documentée par une longue correspondance s’étalant sur plus de trois décennies.

Jung et Pauli n’ont d’ailleurs pas manqué de se retrouver, avec des angles d’attaque ô combien différents, précisément sur la mystérieuse et piquante question de la synchronicité.

Jung prédisait rien de moins que l’apparition d’une nouvelle ‘quaternité’ : l’espace, le temps, la causalité et la synchronicité.

Pauli, avec qui il ne manqua pas d’aborder le sujet, apporta son point de vue, appuyé par les plus récentes découvertes de la physique des quanta :

« Pauli suggère de remplacer l’opposition de l’espace et du temps dans le schéma classique par la conservation de l’énergie et le continuum espace-temps. Cette suggestion m’a conduit à une définition plus proche de l’autre paire de pôles opposés – la causalité et la synchronicité – en vue d’établir une sorte de lien entre ces deux concepts hétérogènes. Nous nous sommes mis finalement d’accord sur le quaternion suivant :

Ce schéma satisfait d’une part les postulats de la physique moderne, et d’autre part ceux de la psychologie. »

Jung décela encore un autre lien (lui aussi totalement inattendu) entre le concept de synchronicité et l’un de ses principaux résultats antérieurs, la découverte de la notion d’archétype.

La synchronicité consiste essentiellement en la « rencontre de hasards », que Jung appelle aussi des sortes d’« équivalences ». Ces rencontres « hasardeuses », contingentes, ne peuvent que s’appuyer, selon Jung, sur des facteurs ‘psychoïdes’ relativement stables, pérennes, que Jung appelle les « archétypes ».

Les équivalences archétypales apparaissent d’autant plus contingentes lorsqu’on les compare aux déterminations causales prévalant dans le monde ‘réel’. Elles n’ont à l’évidence aucun lien direct avec les processus de causalité. Elles représentent en quelque sorte une instance spéciale du hasard, ou incarnent même ce que Jung nomme ‘le contingent’.

« Si l’on considère la synchronicité ou les archétypes comme ‘le contingent’, alors celui-ci prend l’aspect d’une modalité qui a la signification fonctionnelle d’un facteur constituant le monde. L’archétype incarne une probabilité psychique, car il présente des événements ordinaires, instinctifs, sous forme de types. C’est une instance psychique spéciale de la probabilité en général, ‘qui est faite des lois du hasard et qui met en place les lois de la nature, tout comme le font les lois de la mécanique’vii. Nous devons tomber d’accord avec Andreas Speiser : bien que dans le royaume du pur intellect le ‘contingent’ soit ‘une substance sans forme’, il se révèle à l’introspection psychique – pour autant qu’une perception intérieure puisse le saisir – comme une image, ou plutôt comme un type qui souligne non seulement les équivalences psychiques, mais, assez remarquablement, les équivalences psychophysiques également. »viii

Autrement dit, l’existence des archétypes témoigne, comme nous le révèle l’introspection, du fait qu’il existe a priori un ordre psychique.

La mise en place de cet ordre ou de cet ordonnancement psychique est rendue possible par une succession ininterrompue d’actes de création, inscrits (continûment?) dans le temps.

Or, fait nouveau, la découverte par la science ‘moderne’ de phénomènes de ‘discontinuité’ (tels que l’existence des quanta d’énergie, la radio-activité avec la désintégration du radium, etc.) ont précisément mis fin à l’ancienne règle souveraine de la ‘causalité’ et donc à la triade des principes classiques (espace, temps, causalité).

Ironiquement, si l’on peut dire, la synchronicité a été découverte (au 20ème siècle) dans une certaine synchronicité avec la découvertes des fondamentales discontinuités (les quanta) de la physique quantique. Et le compagnonnage intellectuel de Jung et Pauli témoigne aussi d’une sorte de synchronicité en soi, comme nous le disions plus haut.

Les ‘coïncidences significatives’ peuvent certes être pensées comme purement dues au hasard. Mais plus elles se multiplient, plus elles sont riches, plus leur probabilité d’occurrence réelle s’effondre, et plus elles deviennent alors littéralement ‘impensables’, ‘inexplicables’…

Elles deviennent si ‘impensables’ qu’elles ne peuvent plus être considérées comme de purs hasards. Il faut se résoudre à les considérer comme des arrangements significatifs d’occurrences concomitantes.

Leur apparente ‘inexplicabilité’ pointe vers une raison plus profonde, elle-même logée au cœur de l’inexplicable.

« Leur ‘inexplicabilité’ n’est pas due au fait que leur cause est inconnue, mais au fait que leur cause n’est pas même pensable en termes intellectuels. Ceci est nécessairement le cas quand l’espace et le temps perdent leurs significations ou deviennent relatifs, car dans ces circonstances une causalité qui présuppose l’espace et le temps pour sa propre continuité ne peut plus être dite exister, et devient du même coup impensable. Pour ces raisons, il me semble nécessaire d’introduire, aux côtés de l’espace, du temps et de la causalité, une catégorie qui non seulement nous permette de comprendre les phénomènes de synchronicité comme une classe spéciale d’événements naturels, mais aussi qui qui prenne le contingent en partie comme un facteur universel existant de toute éternité, et en partie comme la somme d’innombrables actes individuels de création s’inscrivant dans le temps.»ix

La ‘synchronicité’, le ‘contingent’, ou la ‘somme de toutes les créations nouvelles’ s’inscrivant dans l’espace et dans le temps, non seulement transcendent toute idée de ‘causalité’, ou de déterminisme, mais désignent surtout d’un signe sûr le sceau du silencieux Celé.


iCt 4,3

iiC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 145

iiiC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 123-124

ivC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 124

vC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 129

viC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 131

viiAndreas Speiser. Über die Freiheit. Basler Universtätsreden, XXVIII (1950), 4f, p.6

viiiC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 138

ixC.G. Jung. The Interpretation of Nature and the Psyche. Synchronicity : An Acausal Connecting Principle. Bollingen Series LI, Pantheon Books, New York, 1955. p. 143

Wolfgang Pauli et la « science du futur »

« Einstein et Pauli »

« Mon opinion personnelle est que dans une science du futur la réalité ne sera ni ‘mentale’ ni ‘physique’ mais en quelque sorte les deux à la fois, et en quelque sorte ni l’une ni l’autre… Aujourd’hui, la (micro-)physique et la psychologie (de l’inconscient) s’occupent toutes deux d’une réalité invisible (ou bien elles ‘posent’ l’existence d’une telle réalité, comme disent les philosophes). En conséquence, on doit ‘se préparer’ (dans le style-du-vieux-Bohr) à trouver des propriétés différentes de celles du monde macroscopique. »i

Il n’est pas nécessaire d’être prophète pour deviner qu’on a aujourd’hui un urgent besoin de penseurs-prophètes du calibre de Wolfgang Pauli. Car la tâche est immense, les défis colossaux et le temps compté.

Il n’est pas besoin non plus de présenter Pauli. La question est plutôt d’évaluer son importance réelle par rapport à d’autres géants de la physique du 20ème siècle, tels Niels Bohr, Werner Heisenberg, ou Albert Einstein.

A propos de ce dernier, Pauli écrivit ces lignes à Max Born, non sans une once de réelle immodestie, qui témoigne de l’importance qu’il accordait à sa propre personne (et à ses propres idées) :

« Je n’oublierai jamais son discours à mon propos, qu’il donna en 1945 à Princeton, peu après que j’eus reçu le Prix Nobel. C’était comme l’abdication d’un roi, m’installant à sa place comme une sorte de fils électif, comme son successeur. » ii

Pauli n’était pas modeste. Élie non plus… Quel vrai prophète l’est?

On a aujourd’hui vitalement besoin de nouvelles révélations sur la notion même de réalité, après les avancées fracassantes, et si mal digérées, de la physique quantique dans les années 1920, mais aussi après l’échec total, constamment répété, de la science « moderne » quant au traitement de nombre de mystères éminemment humains et parfaitement impénétrables, comme la nature de la conscience, ou celle de l’inconscient.

L’une des rencontres les plus significatives à cet égard, dans la perspective d’une ouverture réellement transdisciplinaire, fut celle de Carl-Gustav Jung et Wolfgang Pauli, dont les échanges épistolaires entre 1932 et 1958 (l’année de la mort prématurée de Pauli à 58 ans) témoignent.

Pour en donner une sorte d’avant-goût, je voudrais donner ici l’extrait d’une lettre de Pauli à Jung, où Pauli file la métaphore de la radio-activité pour la comparer à l’idée de « synchronicité » avancée par Jung pour rendre compte d’un phénomène psychique à la fois relativement commun et totalement inexplicable par le biais de la science classique.

(Je reviendrai sur l’idée de « synchronicité » plus tard, dans d’autres articles de ce blog, car il s’agit d’une des découvertes les plus étonnantes de Jung, et l’une des plus riches de perspectives inouïes. Je me contenterai de noter brièvement que la notion de « synchronicité » est fondamentalement liée à d’autres concepts centraux de la pensée de Jung, celui d’« inconscient collectif » et celui d’« archétype ».)

Voici ce qu’écrit Pauli :

« 1. De même qu’en physique, une substance radioactive « contamine » radio-activement un laboratoire entier, de même le phénomène de synchronicité semble avoir la tendance de se développer dans la conscience de plusieurs personnes.

2. Le phénomène physique de radioactivité consiste dans la transition d’un état initial, instable, du noyau atomique d’une substance active vers un état final, stable (en une ou plusieurs étapes). Au cours de ce processus, la radioactivité finit par s’arrêter. De façon similaire, le phénomène de synchronicité, sur un fondement archétypal, accompagne la transition d’un état instable de conscience vers une nouvelle position, stable, en équilibre avec l’inconscient, une position dans laquelle le phénomène de synchronicité subliminal disparaît à nouveau.

3. Encore une fois, la difficulté pour moi ici est le concept de temps. En termes physiques, il est connu que le montant actuel de substance radioactive (qui peut être mesuré en le pesant) peut être utilisé comme une horloge, ou plutôt c’est son logarithme qui le peut. En un intervalle de temps défini (suffisamment petit) c’est toujours le même pourcentage d’atomes existants qui se désintègrent, et deux intervalles de temps peuvent être définis comme identiques, quand le même pourcentage d’atomes se désintègrent pendant ce temps. Mais c’est là où le caractère statistique des lois de la nature entre en jeu. Il y a toujours des fluctuations irrégulières autour de ce résultat moyen (…) l’horloge radioactive est un phénomène collectif typique. Une quantité de substance radioactive de quelques atomes (disons 10) ne peut être utilisée comme horloge. Les moments où les atomes individuels se désintègrent ne sont aucunement déterminés par les lois de la nature, et dans la théorie moderne, ils n’existent pas en fait indépendamment de leur observation dans des expériences appropriées. L’observation (dans ce cas le niveau d’énergie) de l’atome individuel le libère de la connexion de situation (c’est-à-dire de la connexion de signification) avec les autres atomes, et le relie à la place (en signification) à l’observateur et à sa propre temporalité.

Ceci conduit à l’analogie suivante avec le phénomène de synchronicité, sur une base archétypale : Le cas où l’on n’a pas déterminé si l’atome individuel d’une horloge radioactive est dans son état initial ou final dans la décroissance radioactive correspond à la connexion de l’individu avec l’inconscient collectif à travers un contenu archétypal dont il est inconscient. L’établissement de l’état de conscience de l’individu, qui émerge de cet inconscient collectif et qui fait alors disparaître le phénomène de synchronicité, correspond à la détermination du niveau d’énergie de l’atome individuel au moyen d’une expérience spécifique. »iii

L’idée de Jung était que le phénomène de synchronicité non seulement témoigne de l’existence active, vivante, de l’inconscient collectif mais qu’il en est aussi l’une des manifestations les plus troublantes et les plus inexplicables du point de vue des modes de pensée « classiques ».

Pauli apporta une pierre de touche, en filant la métaphore quantique, et en comparant terme à terme la synchronicité et la conscience individuelle, d’une part, et la superpositions d’états quantiques et l’effondrement de la fonction d’ondes, d’autre part…

L’analogie proposée par Pauli signifiait que la détermination de l’état quantique d’un atome individuel (après l’effondrement de la fonction d’ondes) est en tout point comparable à l’émergence de la conscience individuelle, lorsque celle-ci perd sa synchronicité fondamentale (et immémoriale) avec l’inconscient collectif.

Dans sa partie, Pauli était un Élie…

Ce qu’il présentait seulement comme une « analogie » était aussi, en réalité, la première annonce (visionnaire, et alors impensable) d’un immense champ de recherche, celui des liens effectifs entre la théorie quantique et la conscience humaine, champ plus prolifique en questions fondamentales qu’en réponses positivistes.

C’était un immense champ alors, et il est devenu, en puissance, gigantesque, depuis que l’on pressent qu’y dorment encore, indécouverts, les germes féconds des moissons futures, et que l’on devine que s’y fête en secret l’union intime de la matière et de la conscience.


i Lettre de Wolfgang Pauli à Abraham Pais du 17 août 1950 (Ed. K. v. Meyenn, 1996, p. 152f).

iiLettre de Pauli à Max Born, 25 Avril 1955. Correspondance scientifique de Pauli en six volumes, Wolfgang Pauli, Wissenschaftlicher Briefwechsel, K. v. Meyenn, edit., Springer-Verlag, New York (1979–2000).

iiiC.G. Jung and Wolfgang Pauli. Atom and Archetype. The Pauli/Jung Letters 1932-1958. Edit. C.A. Meier. Princeton Univerity Press, 2001, p.40-41

Théorie Quantique du Libre-arbitre

« Benjamin Libet »

Dans les années 70, le neurologue Benjamin Libet a cherché à déterminer précisément la chronologie entre la prise de conscience (‘conscious awareness’) d’une décision volontaire, d’une part, et l’activité électrique dans le cerveau, d’autre part.i

Le sens commun s’attend normalement que la prise de conscience d’une décision d’agir précède l’activité neuronale permettant l’action elle-même. Le résultat fort surprenant des expériences de Libet est qu’il semble que ce soit l’inverse…

Ces expériences, désormais célèbres, portaient sur l’observation du lien temporel entre la sensation subjective associée au « seuil » décisionnel (le moment de la « prise de conscience » de la décision) et l’activité neuronale associée aux mouvements moteurs censés suivre cette prise de décision.

Les résultats, fort paradoxaux, et de multiples fois confirmés, des expériences de Libet n’ont pas cessé d’être commentés par les spécialistes des neurosciences, la plupart du temps comme étant une confirmation de l’autonomie interne du cerveau par rapport à la conscience, et subséquemment comme une confirmation de l’absence de libre-arbitre…

Ces résultats peuvent être résumés ainsi : des événements cérébraux inconscients précèdent d’un temps pouvant varier de plusieurs dixièmes de secondes à plusieurs secondes, la sensation consciente d’avoir pris la décision volontaire d’effectuer une action motrice (par exemple, appuyer sur un bouton)ii.

Ces « événement cérébraux inconscients » sont observables sous forme de potentiels électriques, appelés « potentiels de préparation » ou « potentiels prémoteurs ». Ces potentiels électriques permettent de mesurer l’activité du cortex moteur et celle de la région du cerveau impliquée dans la préparation des mouvements musculaires volontaires.

Pour la plupart des commentateurs, les expériences de Libet confirment l’absence de tout libre-arbitre humain, parce que, selon eux, elles mettent en évidence le fait que le cerveau produit lui-même de façon autonome des « potentiels préparatoires » au mouvement moteur avant que la décision d’agir parvienne à la conscience.

Tout se passe donc comme si la « conscience d’agir » n’était qu’une simple « illusion », consécutive à la décision prise inconsciemment par le cerveau lui-même, indépendamment de toute implication consciente du sujetiii.

Autrement dit, des processus neurologiques inconscients provoqueraient tout d’abord l’acte moteur (sa préparation et son initialisation) puis la sensation « consciente » chez le sujet d’avoir pris la décision d’agir, de par sa propre volonté (« consciente »).

La conclusion générale tirée par Libet de ces observations est que des processus cérébraux déterminent les décisions, qui sont ensuite perçues comme subjectives par le cerveau à travers le phénomène de la conscience.

Libet considère cependant comme possible la notion de veto — la capacité de la « conscience » à bloquer un acte en cours de préparation ou même déjà engagé. Ce serait là le seul espace de libre volonté ou de « libre arbitre » qui reste à la disposition de la « conscience », celui du blocage de l’action, toujours éventuellement possible dans le temps très court (quelques centaines de millisecondes) qui se déroule entre la perception subjective de la décision et l’exécution de l’acte lui-même.

L’interprétation déterministe des résultats de Libet, culminant dans la mise en doute radicale de l’idée de libre-arbitre, est actuellement largement prédominante chez les spécialistes des neurosciences et les biologistes. Le biologiste Anthony Cashmore résume la pensée majoritaire en disant que la croyance au libre-arbitre « n’est rien de moins que la continuation de la croyance dans le vitalisme ».iv

Il y a quelques sceptiques cependant, qui résistent encore.

Certains questionnent le présupposé implicite selon lequel les décisions devraient être initiées par la conscience pour qu’elles soient considérées comme « libres ». L’idée est qu’au bout du compte le libre-arbitre n’est pas lié à la conscience mais seulement au « contrôle », et que l’on pourrait supputer l’existence d’un « libre-arbitre pré-conscient »v.

D’autres estiment que le rôle du contexte expérimental ne doit pas être négligé, en particulier le choix conscient, fait par les sujets subissant les expériences, de prêter une attention spéciale à des signaux corporels qui restent habituellement subconscients.

Par ailleurs, il faut souligner, comme le fait Alexander Wendtvi, que personne ne sait réellement ce que sont les « potentiels de préparation », ni comment ils peuvent être la cause d’un comportement. Par exemple, ils pourraient ne servir qu’à présenter l’occurrence d’un choix (plutôt que d’incarner le choix lui-même), ce qui reviendrait à sauver l’idée de libre-arbitre.

Alexander Wendt estime que les perspectives des théories quantiques renouvellent potentiellement le débat autour des expériences de Libet, mais que précisément, elles n’ont jusqu’à présent jamais été envisagées pour leur interprétation.

Il évoque cependant l’opinion de Roger Penrose selon laquelle ces résultats montrent l’inadéquation de la conception classique du temps. Penrose suggère que les résultats de Libet pourraient être expliqués par une sorte de « rétro-causalité » (« retro-causation ») ou d’action avancée (« advanced action »), permise par la théorie quantique.vii

Pour sa part, Henry Stapp établit un lien entre les expériences de Libet et le paradoxe d´Einstein-Podolsky-Rosen sur la question de la non-localité.

Stuart Hameroff, se basant sur sa propre théorie du cerveau quantique, estime que « la temporalité non-locale et le retour en arrière de l’information quantique (« backward time referral of quantum information [advanced action] ») peuvent fournir un contrôle conscient en temps réel d’une action volontaire ».viii

La critique la plus argumentée des résultats de Libet sur la base des théories quantiques reste celle de Fred Alan Wolfix qui, lui aussi, s’appuie sur la notion quantique de non-localité temporelle, comme le font Penrose et Hameroff. Mais il y ajoute des considérations liées à l’avantage évolutif. Être capable de pressentir une expérience imminente possède une valeur évidente quant aux chances de survie en cas de danger, surtout si cette capacité de pré-conscience (ou de projection dans l´avenir immédiat) permet de gagner plus d’une demi-seconde, sans attendre que la conscience pleine et entière soit acquise.

Par ailleurs, il propose l’image du cerveau comme étant « une machine géante à faire des choix retardés » (A giant delayed choice machine).

Finalement, Wolf montre que la perspective quantique, qui est temporellement symétrique (time-symmetric quantum perspective), peut expliquer une anomalie importante de l’expérience de Libet : l’anti-datation subjective. En fait, non seulement la perspective quantique en rend compte, mais elle la prédit.

Concluant son étude sur cette question Alexander Wendt pose de façon claire son refus des théories déterministes et matérialistes : « So my point is not that human behavior cannot be made more predictable – more ‘classical’ – through coercion, discipline, or incentives, but rather that no matter how successful such schemes are, there is a spontaneous vital force in the human being that fundamentally eludes causal determination.»x

« Ainsi mon argument, ce n’est pas que le comportement humain ne peut pas être rendu plus prévisible – plus ‘classique’ – par la coercition, la discipline, ou les incitations, mais plutôt que quels que soient les succès de ces moyens, il y a une force vitale spontanée dans l’être humain qui échappe fondamentalement à la détermination causale.»

Wendt ferait-il donc preuve de « vitalisme »?

J’opterais quant à moi non pour une « force vitale », mais plutôt pour une entité irréductible, présente au plus profond de l’être humain.

En consultant les traditions multi-millénaires encore (partiellement) accessibles, on peut relever les multiples manières dont on a rendu compte de cette irréductible entité, depuis l’aube de l’humanité. Elle est constitutive de notre être le plus profond. Cette entité absolue, secrète, cachée, abyssale, se tient au tréfonds de l’être-là. Elle est infiniment plus originaire que ce que nous appelons le « moi », ou la « conscience ».

Le Véda l’appelle ātman; la Bible hébraïque utilise plusieurs mots, qui ont leurs nuances propres, נִשְׁמַת (nechmah), נֶפֶשׁ (néfèch), רוּחַ (rouaḥ); les Grecs parlent de νοῦς (noûs) et de  ψυχή (psyché).

Pour faire image, on pourrait l’appeler en français le « soi », l’« âme », ou la « fine pointe de l’esprit ». Le mot n’est pas le plus important, c’est l’idée elle-même qui importe, – cette idée que toutes les cultures ont su exprimer à leur manière, par des vocables ayant tous en quelque sorte leur génie propre.

Seule la science moderne, positiviste, causaliste (mais aussi à forte tendance matérialiste et déterministe) n’a non seulement aucun mot pour la désigner, ni aucune conception de cette « entité », par nature immatérielle (donc échappant évidemment aux imageries EEG, IRMf, PET Scan, TMS…), et surtout insaisissable conceptuellement dans le cadre de référence de la science, à savoir l’épistémologie expérimentale et rationaliste.

Je voudrais seulement, dans le cadre de ce court article, indiquer brièvement, mais avec force, que les résultats de l’expérience de Libet pourraient parfaitement s’interpréter d’une manière radicalement opposée à l’interprétation conventionnelle (causaliste, matérialiste, physicaliste… et déterministe).

Supposons un instant, pour les besoins de l’établissement de mon hypothèse, ceci :

Bien en dessous des profondeurs immenses, abyssales de la conscience, bien au-delà même de ce continent psychique sous-jacent, l’Inconscient, que Sigmund Freud et C.-G. Jung, premiers explorateurs, premiers cartographes, n’ont fait qu’effleurer, existe, pour chacun d’entre nous, une entité que j’appellerai « ι » (petit iota).

Pourquoi ce nom ?

Parce que « ι », le petit iota, ressemble à une petite flamme légère.

Cette entité « ι » résume en quelque sorte symboliquement (ou métaphysiquement) un grand nombre d’appellations consacrées par la tradition.

Quelques expressions, imagées, peuvent être citées, choisies dans leur multiplicité : scintilla animae (« étincelle de l’âme »), scintilla conscientiae (« étincelle de la conscience »)xi, « fine pointe de l’âme » (Thérèse d’Avila), « vive flamme » ou même « cheveu » (Jean de la Croix)xii.

Dans le De Veritate, Thomas d’Aquin affirme : « De même que l’étincelle est ce que le feu a de plus pur, elle est ce qui se trouve le plus haut dans le jugement de la conscience ».xiii

Maître Eckhart utilise aussi l’image de l’étincelle, mais pour l’affiner en la réduisant à la liberté même, la liberté considérée comme une entité absolument une et simple:

« Ce petit château fort de l’âme, j’ai dit que c’était une étincelle mais maintenant je dis ceci : il est libre de tout nom, dépourvu de toute forme, absolument dégagé et libre, comme Dieu est dégagé et libre en lui-même. Il est aussi absolument un et simple que Dieu est un et simple. »

François de Sales, quant à lui, parle de « pointe de l’esprit », de « fond de l’âme » ou encore de la « haute région de l’esprit ».

Pour rassembler ce faisceau d’approches, en une simple et unique image, je propose donc de les concentrer dans cet « ι », ce petit iota. Totalement immatériel, infiniment insaisissable, « ι » est l’étincelle initiale qui fait que vous êtes vous-même, et non pas un autre. C’est le germe premier autour duquel se sont lentement accumulées, depuis la conception, les couches successives de conscience et d’être, qui n’ont pas cessé, jour après jour, de croître, de se déplier, de se complexifier par épigenèse. Cet « ι » est la graine minuscule, résistant à tous les orages, à tous les vents, à toutes les tempêtes, et qui, têtue, confiante, indéracinable, pousse à chaque instant dans la solitude de son propre je-suis-là. Et qui se dit « j’y reste »… « Je reste » dans mon « je-suis-là« , mais pour en sortir, vers le haut, vers l’ailleurs, vers de l’absolument-autre.

Considérons maintenant le rapport entre « ι », la conscience et le cerveau (neuronal).

L’« ι » tient sous son regard calme l’entièreté des abysses de l’inconscient, tout comme les clapotis de la conscience. L’« ι » est vivant, et l’étincelle même de la vie. L’« ι » vit et veut, librement. Il n’y a pas plus libre que lui. Ce que l’« ι » veut vraiment, Dieu le veut aussi, dirais-je même. C’est là le nœud de leur alliance.

Que se passe-t-il alors dans un cerveau humain, quand l’« ι » de telle personne particulière, se met à « vouloir », soit pour échapper dans l’urgence à un félin affamé, soit pour se consacrer à quelque but lointain, ou à telle réflexion critique, soit même pour participer à une expérience neurologique du bon professeur Libet?

Eh bien, il entre en résonance quantique (de façon non-locale et intriquée) avec l’ensemble des récepteurs de son corps et de son cerveau (par exemple les micro-tubules dont on doit à Roger Penrose et Stuart Hameroff de mieux comprendre le rôle putatif dans l’émergence de la conscience).

Ceci a pour effet une mobilisation rapide des « potentiels de préparation », les potentiels prémoteurs agissant sur le cortex moteur, et une mobilisation parallèle des centres initiateurs de « conscience » (il y en a plusieurs, qui fonctionnent en parallèle, mais qui s’activent en mode conscience seulement quant c’est nécessaire, restant souvent en mode subconscient, et la plupart du temps en mode inconscient).

Voici donc mon interprétation provisoire des expériences de Libet : le fait que l’activation des potentiels préparatoires précède de 350ms la sensation de « prise de conscience » n’ a absolument aucune précellence par rapport à un fait autrement plus significatif : la présence cachée, indécelable, mais implacablement prégnante de l’« ι », au tréfonds de l’être.

L’« ι » est là. Il veille. Il veut. Il vit. Toujours.

Tout le reste, les microtubules, les neurones, le cortex, le moi, le soi et la conscience, sont tout simplement ses serviteurs dévoués, plus ou moins obéissants, adroits ou somnolents.

L’« ι » est là. Son voyage, son exode, ne fait que commencer.


iBenjamin Libet (1985), « Unconscious Cerebral Initiative and the Role of Conscious Will in Voluntary Action », The Behavioral and Brain Sciences, 8(4), 529-566. Et aussi : Benjamin Libet (2004), Mind Time, Harvard University Press, Cambridge, MA.

iiBenjamin Libet a trouvé que le potentiel de préparation apparaît 350-400 ms avant la prise de conscience de l’intention d’agir et 550ms avant le déclenchement de l’acte lui-même.

iiiCf. Daniel Wegner (2002). The Illusion of Conscious Will, MIT Press, Cambridge MA.

ivCité par Sven Walter, »Willusionism, Epiphenomenalism and the Feeling of the Conscious Will », Synthese, 191(10), 2215-2238

vCf. Alexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 186, Note 59, pour une bibliographie sur ces questions.

viAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 186

viiRoger Penrose (1994), Shadows of the Mind : A Search for the Missing Science of Consciousness, Oxford University Press, p. 383-390

viiiStuart Hameroff, « How Quantum Brain Biology Can Rescue Conscious Free Will », Frontiers in Integrative Neuroscience, 6, article 93, p. 14, cité par Alexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 187

ixFred Alan Wolf (1998), « The Timing of Conscious Experience », Journal of Scientific Exploration, 12(4), 511-542

xAlexander Wendt. Quantum Mind and Social Science. Cambridge University Press, 2015, p. 188

xiExpressions de Jérôme de Stridon

xii« « Le cheveu, c’est la volonté de l’âme ». Jean de la Croix. Cantique spirituel B, 30,9

xiiiThomas d’Aquin, De Veritate, 17, art. 2, ad. 3

Swan Songs

Pherecyde of Syros, the uncle and tutor of Pythagoras, active in the 6th century B.C., was the first to affirm that the souls of men are eternal, according to Ciceroi . However I presume that he must have been preceded by many shamans of ancient times, for whom eternity of souls was obvious, because they had personally experienced that human souls can travel between worlds, those of the living and those of the dead, under certain conditions.

Pherecyde wrote of a dead hero: « His soul was sometimes in Hades and sometimes in the places above the earth »ii . Did he have first-hand experience of these strange phenomena? Or was he just repeating stories he had heard from elsewhere ?

According to Suidas, Pherecyde had been influenced by the secret cults of Phoenicia. Many other Greeks, for their part, fell under the spell of the Chaldean rites, as reported by Diodorus of Sicily, or those of Ethiopia, described by Diogenes Laertius, or were fascinated by the depth of the ancient traditions of Egypt, reported by Herodotus with great detail. Many peoples have cultivated religious mysteries. The Magi of Persia loved the dark caves for their sacred celebrations; the Hebrews practiced the mysteries of the Kabbalah, probably long before their late medieval development; Caesar, in his Gallic Wars, describes those of the Druids.

Benjamin Constant devotes part of his book on « Religion, considered in its source, its forms and its development », to this transnational, multicultural, and several thousand year old phenomenon. « The mysteries of Eleusis were brought by Eumolpe, from Egypt or Thrace. Those of Samothrace, which served as a model for almost all those of Greece, were founded by an Egyptian Amazon (Diodorus of Sicily 3.55). The daughters of Danaus established the Thesmophoria (Herodotus 2:171; 4:172) and the Dionysians were taught to the Greeks by Phoenicians (Herodotus 2:49) or Lydians (Euripides, The Bacchaeans, 460-490). The mysteries of Adonis penetrated from Assyria through the island of Cyprus into the Peloponnese. The dance of the Athenian women to the Thesmophoria was not a Greek dance (Pollux, Onomast. 4) and the name of the Sabarian rites brings us back to Phrygia.» iii

Benjamin Constant notes that the names Ceres and Proserpine in the language of the Cabirs are identical to those of the Queen of the Underworld and her daughter among the Indians, Ceres deriving from Axieros and Asyoruca, and Proserpine from Axiocersa and Asyotursha. He quotes Creutzer who asserts, in his Mithraics (III,486), that the formulas with which the Greek initiates were consecrated (« Konx, Om, Pax ») are in reality Sanskrit words. Konx (κονξ) comes from Kansha (the object of desire), Om is the famous Vedic monosyllable, and Pax (παξ) comes from Pasha (Fortune).

Other similarities are worth noting, such as the role of the (stylized) representation of the sexual organs in Vedic and Greek cults. Constant indicates that the Pelagi in Samothrace worshipped the phallus, as reported by Herodotusiv, and that in the Thesmophoria a representation of the cteisv was staged. The Dionysian Canephores, young virgins chosen from the best families, carried the sacred phallus on their heads in baskets and brought it close to the lips of the candidates for initiation. »vi It was through the Lernéan mysteries that were celebrated in Argolide in honor of Bacchus, that the practice of planting phallus on the tombs was introduced »vii, symbols of genetic power, but also of the immortality of the soul and metempsychosis. Cicero speaks of the infamy of the Sabarian mysteriesviii, Ovid and Juvenal describe the obscene ceremonies of the feasts of Adonisix. Tertullian condemns: « What the mysteries of Eleusis have of more holy, what is carefully hidden, what one is admitted to know only very late, it is the simulacrum of the Phallus. » x

Eusebius of Caesarea is also interested in these ancient orgies and quotes Clement of Alexandria, a well-informed source, who does not hide his indignation: « Do you want to see the orgies of the Corybantes? You will see only assassinations, tombs, laments of priests, the natural parts of Bacchus with his throat cut, carried in a box and presented for adoration. But don’t be surprised if the barbaric Tuscans have such a shameful cult. What shall I say of the Athenians and the other Greeks, with their mysteries of Demeter? »» xi.

Both sexes are publicly displayed in the sacred cults of the Dioscuri in Samothrace and Bacchus in the Dionysies. It is a « feast of raw flesh, » the interpretation of which can vary considerably. One may decide to see it as a simple allusion to the wine harvest: the torn body of Bacchus is the body of the grape pulled from the vine and crushed under the press. Ceres is the Earth, the Titans are the grape-pickers, Rhea gathers the members of the God torn to pieces, who is incarnated in the wine made from the juice of the grapes.

But the metaphor can be completely overturned, and one can read in it the profound message of a theophany of God’s death and sacrifice, of his dismembered body shared in communion, in a strange prefiguration of Christ’s death, and then of the communion of his flesh and blood by his faithful, even today, at the crucial moment of the Mass.

Always in a kind of pagan prefiguration of Christian beliefs, more than half a millennium ahead of time, we witness the death and resurrection of God: Attys, Adonis, Bacchus and Cadmille die and rise again, following the example of Osiris and Zagreus, avatar of the mystic Dionysus.

We can see that the mystery religions of the Greeks owe almost everything to much older cults, coming from Egypt, Phoenicia, Chaldea, Mesopotamia, and further east still.

This raises a question which is not without merit: to what extent was Christian worship, which appeared some seven or eight centuries later, influenced by those ancient pagan cults revering a God who died in sacrifice for men, and whose body and blood are shared in communion by them? « The Logos as son of God and mediator is clearly designated in all the mysteries. » Benjamin Constant affirms in this regard. xii

The protagonists of the initiation ceremonies, composed of many degrees, certainly did not ask themselves such questions at the time. The initiates to the small mysteries (μύσται, the « mystes ») remained confined to the vestibules of the temples, only the initiates to the great mysteries (ἐπόπται, the « epoptes », a name that later applied to Christian « bishops ») could enter the sanctuary.

But what was their motivation? What was this secret that was so difficult to obtain? What justified to stoically endure eighty degrees of trials (hunger, whip, stay in the mud, in the ice water, and other torments…) to be initiated, for example, to the mysteries of Mithra?

What is certain is that these systems of initiation were subversive, they ruined the bases of the established order, of public religions, making too many gods proliferate, too visible. Part of this last revelation, which it took so long to discover, was the idea of the non-existence of these Homeric gods, popular, multiplied, covering the peristyles of the cities, encouraged by the government of the plebeians. The radical negation of the existence of the national gods, was part of the truths finally revealed to only a very small number of chosen ones.

« The secret did not lie in traditions, fables, allegories, opinions, or the substitution of a purer doctrine: all these things were known. What was secret, then, was not the things that were revealed, but that these things were thus revealed, that they were revealed as the dogmas and practices of an occult religion, that they were revealed gradually. » xiii

The initiation was, well before the time of the modern Enlightenment, a conditioning, a training of the mind, an asceticism of the soul, an exercise in radical doubt, an absolute « mise en abîme ». It was a revelation of the inanity of all revelation. At the end of this long journey, there were no other established doctrines than the absence of any doctrine, only an absolute negation of all known assertions, those which the uneducated people were being fed with. There were no more dogmas, but only signs of recognition, symbols, rallying words that allowed the initiated to allusively share the feeling of their election to penetrate the ultimate ends.

But what were these? If we had to free ourselves from all known gods and dogmas, what was left to believe?

That men go to heaven, and that the Gods have gone to earth.

Cicero testifies to this, in an exchange with an initiate: « In a word, and to avoid a longer detail, was it not men who populated the heaven? If I were to delve into antiquity, and take it upon myself to delve deeper into the stories of the Greeks, we would find that even those of the Gods, who are given the first rank, lived on earth, before going to heaven. Find out which of these Gods, whose tombs are shown in Greece. Since you are initiated into the mysteries, remember the traditions. » xiv

Cicero encourages us to recognize that the greatest of mysteries is that of our soul, and that the most sacred sanctuary is therefore not so inaccessible, since it is so close, though buried in the depths of our intimacy, in the center of our very soul.

« And truly there is nothing so great as to see with the eyes of the soul, the soul itself. This is the meaning of the oracle, which wants everyone to know each other. No doubt Apollo did not pretend to tell us to know our body, our size, our figure. For he who speaks of us does not speak of our body; and when I speak to you, it is not to your body that I speak. When therefore the oracle says to us, ‘Know thyself,’ he hears, ‘Know thy soul. Your body is, so to speak, only the vessel, only the home of your soul. » xv

Cicero, at the peak of his art, is modest. He knows that he owes everything he believes to Plato. This can be summed up in a few incisive phrases, in precise, surgical logic: « The soul feels that she is moving: she feels that she is not dependent on a foreign cause, but that she is by herself, and by her own virtue; it can never happen that she misses herself, so she is immortal.» xvi

If one finds the elliptic reasoning, one can read the more elaborate version, as developed by Plato in the Phaedra, as cited by Cicero in his Tusculanes:

« A being that always moves, will always exist. But he who gives movement to another, and who receives it himself from another, necessarily ceases to exist, when he loses his movement. There is therefore only the being moved by his own virtue, who never loses his movement, because he never misses himself. And moreover he is for all other things that have movement, the source and principle of the movement they have. Now, who says principle, says what has no origin. For it is from the principle that everything comes, and the principle cannot come from anything else. It would not be a principle if it came from elsewhere. And since it has no origin, it will therefore have no end. For, being destroyed, it could neither be itself reproduced by another principle, nor produce another, since a principle presupposes nothing anterior. Thus the principle of movement is in the being moved by its own virtue. A principle that can be neither produced nor destroyed. Otherwise it is necessary that heaven and earth be turned upside down, and that they fall into eternal rest, without ever being able to recover a force, which, as before, makes them move. It is obvious, therefore, that that which is moved by its own virtue, will always exist. And can it be denied that the ability to move in this way is not an attribute of the soul? For everything that is moved only by a foreign cause is inanimate. But that which is animated is moved by its own virtue, by its inner action. Such is the nature of the soul, such is its property. Therefore, the soul being, of all that exists, the only thing that always moves itself, let us conclude from this that it is not born, and that it will never die ». xvii

Are we satisfied enough? Do we need more? We are still far from the Gods, or perhaps much closer than we think. « Immortality, wisdom, intelligence, memory. Since our soul gathers these perfections, it is therefore divine, as I say. Or even a God, as Euripides dared to say. » xviii

The soul is a sun. Cicero reports these last words of Socrates, a few moments before drinking the hemlock: « The whole life of philosophers is a continual meditation of death ». This was his swan song. The swans, by the way, were dedicated to Apollo, because they seem to hold from him the art of knowing the future. Foreseeing the benefits of following death, the swans die voluptuously, while singing. Likewise Socrates, who took the time to recall this metaphor in front of his assembled disciples, sang an unforgettable song, and pondered his ultimate doubt, in the face of imminent death, with the smile of a wise man: « When one looks too fixedly at the setting sun. One comes to see no more. And in the same way, when our soul looks at herself, her intelligence sometimes becomes blurred, so that our thoughts become blurred. We no longer know what to fix ourselves on, we fall from one doubt to another, and our reasoning has as little consistency as a ship beaten by the waves. »

This very doubt, this blindness, this ultimate blurring, when we approach revelation, comes only from the too great strength of this inner sun, which the weak eyes of the mind cannot bear.

To detach the mind from the body is to learn how to die. Let us separate ourselves from our bodies by the power of the soul, and thus become accustomed to dying. By this means, our life will already hold a heavenly life, and we will be better prepared to take off when our chains break.


i« According to the written documents, Pherecyde of Syros was the first to have said that the souls of men are eternal. « Cicero, Tusculanes, I, 16, 38.

iiPherecyde of Syros, fragment B 22, trans. G. Colli, La sagesse grecque, t. 2, p. 103: scholies of Apollonius of Rhodes, I, 643-648.

iiiBenjamin Constant. Of religion considered in its source, its forms and its developments. 1831. Book 13, ch.12

ivHerodotus, Story 2:51: « The Greeks, then, hold these and many other rites among the Egyptians, of which I will speak later; but it is not according to these peoples that they give the statues of Mercury an indecent attitude. The Athenians were the first to take this custom from the Pelasians; the rest of Greece followed their example. The Pelasges remained in fact in the same canton as the Athenians, who, from that time, were among the Hellenes; and it is for this reason that they then began to be reputed as Hellenes themselves. Whoever is initiated into the mysteries of the Cabires, which the Samothracians celebrate, understands what I am saying; for these Pelasges who came to dwell with the Athenians used to inhabit Samothrace, and it is from them that the peoples of this island took their mysteries. The Athenians are thus the first of the Hellenes who learned from the Pelagiuses to make statues of Mercury in the state we have just represented. The Pelasges give a sacred reason for this, which is explained in the mysteries of Samothrace. « Pierre-Henri Larcher. Paris, Lefevre and Charpentier 1842.

vSee Theodoret, Serm. 7 and 12. The cteis is a Greek word which literally means « tooth comb » but which also figuratively designates the pubis of the woman, and also means « cup, chalice ».

viTheodoret, Therapeut. Disput. 1, cited by B. Constant in op.cit. Book 13, ch.2

viiB. Constant in op.cit. Book 13, ch.2

viiiCicero, De Nat. Deo III,13

ixOvid, De Art. Amand. I, 75. Juvenal Sat. VI. In op.cit

xTertullian. Ad. Valent.

xiQuoted by B. Constant in op.cit. Book 13, ch.2

xiiB. Constant in op.cit. Book 13, ch.6

xiiiB. Constant in op.cit. Book 13, ch.8

xivCicero. Tusculans I, 12-13

xvCicero. Tusculans I, 22

xviCicero. Tusculans I, 23

xviiCicero. Tusculans I, 23

xviiiCicero. Tusculans I, 26