Alcaloïdes, symbiose et transcendance


« Amanite tue-mouches »

Les relations symbiotiques entre les espèces forment la substance même de la vie et en assurent la continuation dans ce monde, ou plutôt en facilitent l’adaptation et la transformation, tant sont multiples leurs types systémiquesi, tant sont diverses les fonctions qu’elles remplissent, et tant sont innovantes et adaptatives les solutions qu’elles produisent. Elles ont joué et jouent un rôle essentiel dans la coévolution des espèces. Ainsi, pour prendre l’exemple de l’endosymbiose, les végétaux et les eucaryotes n’ont acquis, respectivement, leurs chloroplastes et leurs mitochondries, que par des associations symbiotiques avec des bactéries. De même, le noyau de la cellule et ses organites viennent de bactéries symbiotiques.

Il y a une trentaine d’année, Terence McKenna a publié une thèse originale sur les communications symbiotiques entre plusieurs espèces animales, végétales et fongiques, par le truchement d’alcaloïdesii . Les alcaloïdes de certaines plantesiii, qui faisaient déjà partie du régime alimentaire des proto-humains, et qui continuent d’être consommées par les humains, pourraient bien avoir été, selon McKenna, des facteurs décisifs catalysant chimiquement l’émergence et les progrès de la conscience proprement humaine. Les puissants effets de ces alcaloïdes ont contribué au développement de l’imagination, facilité l’apparition du langage et incité à la constitution de pratiques proto-religieuses.

Lorsque Homo sapiens a émergé du long passé de ses lointains ancêtres, aux vies si courtes, si brutes et si brutales, il y a de cela une centaine de milliers d’années, l’évolution de sa conscience a sans doute dû beaucoup à sa (re)découverte des plantes dites « hallucinogènes », de leurs propriétés subversives, dérangeantes, transformatrices. Cela fut, on le conjecture, une véritable « révélation » , un puissant détonateur pour son esprit, éveillant en lui des sentiments de crainte et de respect, d’émerveillement et d’étonnement, au plus haut degré.

En généralisant cette idée, et en la poussant à ses limites, on pourrait faire l’hypothèse que ce qu’on appelle la « conscience », dans le contexte humain, est en fait un phénomène extrêmement général, universellement répandu. S’ouvrent alors des perspectives révolutionnaires quant à l’existence de multiples « nappes de consciences », de niveaux très différents, plus ou moins immanentes, et s’intriquant les unes avec les autres dans une méta-symbiose.

L’un des alcaloïdes de ces plantes ou de ces fungi, la psilocybine, se révèle être un puissant stimulant du système nerveux central de Homo sapiens, comme il l’a d’ailleurs été, depuis des millions d’années ,pour les hominidés et les homininés qui l’ont précédé.

De petites quantités de psilocybine, même prises par inadvertance, sont fortement psycho-actives, et entraînent par exemple une augmentation notable de la discrimination visuelle des mouvements et des formes. Comme l’acuité visuelle est très importante chez les chasseurs-cueilleurs, cela n’a pu manquer d’avoir un impact sur le succès de la chasse et de la cueillette des individus qui profitaient de cet avantage, contribuant à en rendre la consommation courante, et généralisée. Or, fait important, des doses juste un peu plus élevées de psilocybine se traduisent alors par la possibilité d’entrer en « transe », et, le cas échéant, de connaître de véritables « extases ». Ces pratiques qui sont sans doute apparues très tôt dans l’histoire longue des hominidés, des homininés et des diverses espèces du genre Homo, représentent une forme de symbiose, que l’on pourrait qualifier de « métaphysique », entre les propriétés chimiques des alcaloïdes de type indole et les capacités neurochimiques du cerveau de nombreuses espèces animales, affectant la plasticité neuronale et la neurogenèse .

La puissance et l’étrangeté des expériences mentales associées à la consommation par Homo sapiens de plantes riches en alcaloïdes est aujourd’hui bien documentée. Elles forment une vaste gamme, allant des hallucinations de diverses natures à des visions surnaturelles, des sorties extracorporelles et des errances en esprit jusqu’à des formes extrêmes de ravissements extatiques. Elles ont sans doute été de nature à favoriser, lorsqu’elles furent répétées générations après générations, pendant des centaines de milliers d’années, la multiplication des pratiques « proto-chamaniques », l’émergence de traditions rituelles, cultuelles, et de préoccupations « proto-religieuses ».

Celles-ci ont été progressivement constituées en croyances établies, transmissibles, collectivement formalisées et partagées en tant que « visions du monde », communes à des groupes tribaux, de plus en plus larges, ou des ensembles de peuples aux traditions analogues, de par le vaste monde.

Ces très anciennes traditions sont sans doute, en essence, assez analogues aux croyances et aux pratiques chamaniques actuelles, observées par les anthropologues contemporains dans nombre de peuples premiers.

C’est un fait établi que « l’intoxication » à la psilocybine produit un ravissement de la « conscience », dont l’ampleur, la hauteur et la profondeur sont absolument ineffables (donc difficilement compréhensibles pour qui n’en a pas fait l’expérience personnelle). En revanche, ceux qui, aujourd’hui encore, en ont pu faire l’expérience, peuvent mesurer la force de l’impact que des expériences comparables ont pu avoir sur l’esprit de nos lointains ancêtres, ces hominoïdes mangeurs de champignons.

Parmi les effets ressentis, selon nombre de témoignages de première main, on dénote l’accès à « l’Autre », transcendant, la connaissance de mondes surnaturels, et la vision de « cieux » surhumains.

Si, de nos jours, des religions monothéistes établies peuvent en toute impunité parler, de leur propre point de vue, de « visions », d’« apparitions », de phénomènes « surnaturels », de « miracles » divers, de manifestation d’« esprits divins », et de « révélations » quant à la nature même de ce monde et de celle de « l’au-delà », comment ne pas concevoir que des phénomènes analogues aient aussi pu bouleverser les cerveaux de nos lointains ancêtres (vierges de tout a priori culturel) ?

Le choc direct de ces expériences, de ces états modifiés de conscience, leur a sans doute était particulièrement violent, si l’on conçoit combien brutale a pu leur être la révélation de cette ‘surnature’, sans aucuns des nombreux filtres culturels, des moyens de mise à distance intellectuelle et d’analyse critique développés par les modernes.


La psilocybine (à l’instar d’une multitude d’autres produits psychoactifs naturels) peut donc être considérée comme ayant été, depuis l’aube des temps, un catalyseur de chocs profonds sur les cerveaux des hominoïdes, et, beaucoup plus tard, mais plus effectivement encore, comme un catalyseur du développement du langage et de la religion chez Homo sapiens.

On peut supputer que les hallucinogènes indoliquesiv ont joué un rôle décisif dans de la conscience humaine, comme ils l’ont sans doute aussi fait pour différentes sortes de consciences proto-humaines, et diverses sortes de « proto-consciences » non-humaines.
Ces alcaloïdes indoliques sont à la fois physiologiquement actifs et psychoactifs. Ils peuvent interagir avec de nombreux systèmes de l’organisme. Certains indoles, comme la sérotonine, sont d’ailleurs endogènes au corps humain. De nombreux autres sont exogènes, présents dans la nature et dans les plantes qui peuvent faire partie de la diète alimentaire. Certains se comportent comme des hormones et régulent la croissance ou le taux de maturation sexuelle. D’autres influencent l’humeur et l’état de vigilance.

Dans toutes les familles de plantes supérieures, par exemple dans les légumineuses, on trouve des hallucinogènes de type tryptamine, notamment le DMT, la psilocine et la psilocybine. La psilocine et la psilocybine sont présentes dans les champignons. Le DMT est également présent de manière endogène dans le cerveau humain, mais en faible quantité. Pour cette raison, le DMT ne devrait peut-être pas être considéré a priori comme une drogue. L’intoxication au DMT reste la plus profonde et la plus spectaculaire, et elle est remarquable par sa brièveté, son intensité et sa non-toxicité.


Les bêta-carbolines, comme l’harmine et l’harmaline, peuvent être hallucinogènes à des niveaux proches de la toxicité. Elles sont importantes pour le chamanisme extatique et visionnaire car elles peuvent inhiber les systèmes enzymatiques du corps qui, autrement, abrègent les effets des hallucinogènes de type DMT. Les bêta-carbolines peuvent donc être utilisées en conjonction avec le DMT pour prolonger et intensifier les hallucinations visuelles. Cette combinaison est la base de la décoction hallucinogène ayahuasca ou yage, en usage en Amérique du Sud amazonienne.


Les substances de la famille de l’ibogaïne sont présentes dans deux genres d’arbres africains et sud-américains apparentés, Tabernanthe et Tabernaemontana. Le Tabernanthe iboga est un petit arbuste à fleurs jaunes qui a une longue histoire d’utilisation comme hallucinogène en Afrique tropicale. Ses composés actifs ont une relation structurelle avec les bêta-carbolines. L’ibogaïne est aussi connue comme un puissant aphrodisiaque.

Enfin il faut citer les composés apparentés à l’ergot de seigle (lequel correspond à l’ivraie, mêlée aux récoltes de céréales, dans nos régions), qui ont des propriétés hallucinogènes comparables à celles du LSD.

Les alcaloïdes agissent le plus intensément dans les tissus qui sont les plus actifs dans le métabolisme général du corps humain.

D’ailleurs, dans les plantes où ils sont naturellement présents, ces alcaloïdes, y compris tous les hallucinogènes que l’on vient de citer, ne se comportent pas comme des produits « inertes », mais ils y jouent en permanence un rôle dynamique, fluctuant à la fois dans leur concentration et dans leur taux de décomposition métabolique. Ces alcaloïdes continuellement actifs dans la chimie du métabolisme, végétal ou fongique, sont essentiels à la vie et à la survie des plantes qui les produisent, mais ils y agissent d’une manière que nous ne comprenons pas encore.

Cependant, on peut peut-être la pressentir, car d’une certaine manière, ils continuent cette puissante activité symbiotique et métabolique dans le corps des humains qui les ingèrent.

Terence McKenna a émis l’hypothèse que certains de ces composés actifs se comportent comme des « exophéromones ». Ce néologisme définit des phéromones qui ne se limiteraient pas à transmettre des messages chimiques ou hormonaux entre individus d’une même espèce, mais qui pourraient franchir les frontières des espèces. Les exophéromones produits par les individus d’une espèce seraient ainsi capables d’affecter ou d’influencer les membres d’une autre espèce. Dans cette hypothèse, certains exophéromones agiraient d’une manière subtile, mais durable, et permettraient, à partir d’un petit groupe d’individus d’une espèce donnée, d’affecter plusieurs autres espèces différentes ou même un biome entier.

On pourrait généraliser cette idée d’une communication entre espèces, en considérant que la nature tout entière forme un ensemble organique, planétaire, qui régit et contrôle son propre développement par la diffusion de messages chimiques. La conception darwinienne de la nature implique un ordre impitoyable et aveugle qui favorise la « survie des plus forts », ceux qui sont capables d’assurer leur propre existence aux dépens de leurs concurrents, c’est-à-dire « le reste » de la nature. Pourtant, la plupart des biologistes évolutionnistes considèrent depuis longtemps que cette vision darwinienne classique de la nature est incomplète. Il est désormais généralement admis que la nature, loin d’être une guerre sans fin entre les espèces, encourage comme on l’a dit toutes sortes de symbioses, où toutes ont quelque chose à gagner dans des coopérations implicites, immanentes, ou explicites et délibérées.


D’une manière générale, la nature semble maximiser la coopération mutuelle, la complémentarité et la coordination des genres, des espèces et même des règnes (végétal, fongique, animal)… La meilleure stratégie qui puisse garantir, sur le très long terme, la reproduction et la survie d’une espèce particulière, c’est d’avoir su se rendre indispensable aux organismes des autres espèces avec lesquels elle partage le même environnement.

Si l’hypothèse que les alcaloïdes, et en particulier ceux qui ont des effets psychotropes, fonctionnent comme des messagers chimiques entre les espèces et même entre les règnes (végétal, fongique et animal), est bien avérée, alors on peut en déduire que la dynamique et la nature des relations entre espèces en seront essentiellement et durablement affectées.

En ingérant des plantes aux vertus psychotropes, d’abord involontairement ou instinctivement, et ensuite par accoutumance et plus ou moins consciemment, certaines espèces animales, qui y sont particulièrement sensibles, se trouvent d’emblée confrontées à des stimulations sensorielles, des perceptions radicales, induisant des réactions physiologiques puissantes.

On conçoit que ces sensations sans précédent et les comportements non programmés qu’elles induisent, de par leur surprenante différence, leur départ d’avec la norme, et de par leur force impactante, éclatante, peuvent alors propulser les espèces qui en font l’expérience, après de nombreuses générations, vers des états de « conscience » de plus en plus élevés.

On peut faire l’hypothèse que, dans le cas des primates, puis des hominidés et des homininés, les relations symbiotiques ainsi durablement établies avec des plantes psychotropes équivalent à un transfert continuel et significatif d’informations biochimiques, y compris au niveau génétique, et d’expériences en quelque sorte « acquises », d’une espèce à l’autre, et en l’occurrence, du règne (fongique ou végétal) au règne animal.

Dans le cas des « extases » chamaniques, ces relations inter-spécifiques peuvent projeter les chamans dans une conscience claire des sensations, des émotions et des « esprits » d’animaux (rennes, ours, baleines, renards, aigles…), mais aussi de plantes, de champignons (l’esprit de l’amanite tue-mouches par exemple…), ou encore d’entités pour nous inanimées…

Pour qui a consulté les nombreux rapports des anthropologues des chamanismes, il est avéré que les chamans les plus authentiques, font, à l’instar des mystiques ou visionnaires védiques, tibétains, bouddhistes, ou « occidentaux », des rencontres avec des formes ineffables de « transcendance », n’excluant pas la possibilité de rencontrer « l’Autre » absolu.


La conscience dans la transe chamanique, tout comme la conscience extatique, transportée par l’effet des alcaloïdes, portent en elles un certain savoir, celui que l’Autre transcendant fait partie du Tout, qu’il peut y être perçu en tant qu’être puissant, vivant et intelligent, tout comme la nature elle-même est aussi puissante, vivante et « intelligente » à sa façon. Cet Autre transcendant, cet Esprit suprême, ou ce Dieu créateur, se donnent à voir ou à pressentir dans la Nature, laquelle offre ses masques rassurants, l’espace, le temps et les relations de causalité ordinaires. Mais cet Autre, cet Être, ce Dieu, ne se limite certes pas à la Nature, ni à la Surnature, d’ailleurs.

D’un autre point de vue, c’est un fait d’expérience que l’extase chamanique ou alcaloïde porte en elle la conscience aiguë de l’union de tous les sens, et de leur fusion potentielle avec toute la mémoire du passé et même toute l’anticipation de l’avenir. Elle est le creuset du Mystère de l’Être, tel qu’il est donné à tout être humain de pouvoir le percevoir, en puissance.

Le principal effet synergique de la psilocybine et des autres psychotropes naturels semble finalement se situer essentiellement dans l’élévation de la conscience, et en conséquence, pour Homo sapiens, dans la nécessité du langage en tant qu’il est requis pour rendre compte de ce qui est théoriquement ineffable…

L’imagination est irrémédiablement excitée, la conscience réalise son besoin de nouvelles formes d’expression parce que ce qu’elle a vécu en son for intérieur échappe à tout schéma pré-établi. Elle se voit sommée de transformer l’usage du langage pour lui ouvrir bien d’autres perspectives, d’autres vues qui restent entièrement en dehors du visible, du sensible, du tangible.

Les psychotropes produisent soudainement des « pics » extrêmes de la conscience, désormais inoubliables, et dont l’ineffabilité même ne cesse de peser sur la manière dont le langage peut être, malgré tout, utilisé pour pallier le stress de l’indicible, et de l’incommunicable.

Cela est encore vrai à notre époque. Mais on conçoit que cela l’a été tout particulièrement chez les premiers humains, qui n’avaient pas encore la maîtrise du langage, et qui durent en concevoir les possibilités ab initio, certainement pour tenter de combler en eux le vide de leur nuit symbolique, que l’expérience de l’absolu mettait en pleine lumière.

Par l’impact de la transe et de l’extase, la conscience d’Homo sapiens, au moins chez quelques-uns de ses premiers explorateurs, est amenée à prendre conscience d’elle-même, puis à devenir pour elle-même, de façon permanente, irréductible, une « conscience de la conscience ». A partir de là, elle développe sa puissance rétroactive, sa capacité à réfléchir en elle-même, sur elle-même, par elle-même.

La conscience ayant subi une seule fois le choc de l’extase, est sommée de produire une réponse. Verbale, neuronale, comportementale, intellectuelle, spirituelle.

C’est une réponse en quelque sorte « immunitaire » qui est attendue. On sait que la clé du fonctionnement du système immunitaire est la capacité à reconnaître l’autre.

De façon étrangement analogue, le système immunitaire et la conscience « apprennent », « reconnaissent » et « se souviennent » de tout ce qui a priori est tout « autre » que ce qui leur semble être le « même », ce qui est représenté par la mémoire acquise.

Il n’y a sans doute pas de limite supérieure à la quantité et même à la qualité de « conscience » qu’une espèce comme Homo sapiens peut acquérir dans son appréhension propre de la réalité, puisque la découverte de quelque altérité que ce soit lui ouvre toujours à nouveau et toujours davantage des champs inouïs de recherche et d’apprentissage, des perspectives infiniment ouvertes…

La conscience de Homo sapiens est comme essentiellement ouverte a priori, elle incarne une attitude d’ouverture essentielle envers toute expérience nouvelle, immédiate, en s’en emparant et en la transformant, en la métamorphosant, a posteriori, par la réflexion, la mise à distance, l’évaluation, la critique, le dépassement et in fine la création de nouvelles voies encore, encore inouïes.

Plus les stimuli sensoriels ou psychiques sont puissants, plus l’obscurité sous-jacente, l’abîme environnant, alors révélés à la conscience lui paraissent profonds, larges, immenses, immarcescibles…

Aldous Huxley, en analysant ses propres expériences avec la mescaline, a écrit que nous devrions considérer la fonction du cerveau, du système nerveux et des organes des sens comme étant surtout à fonction « éliminatoire » plutôt que « productive ». La fonction du cerveau et du système nerveux est de nous protéger contre le risque d’être submergés et rendus confus par des masses de connaissances en grande partie inutiles et non pertinentes, en éliminant la plupart des perceptions et des souvenirs, inutiles à tel moment donné, et ne laissant émerger à la conscience que ce qui est susceptible d’être utile pratiquement, à court ou moyen terme.

Pourtant chacun d’entre nous est aussi en puissance un Esprit, non pas fait seulement pour « éliminer », mais pour s’élargir en théorie aux dimensions de l’Univers. Dans la mesure où nous sommes aussi des « vivants », notre affaire principale est aussi de vivre, et quoi qu’il arrive, de tenter de survivre à tout prix. Pour que la survie biologique soit possible, les possibilités intrinsèques de l’Esprit en puissance de s’« élargir » doivent être d’abord canalisées à travers les filtres réducteurs (des sens) et les fonctions d’interprétation et de synthèse du cerveau et du système nerveux. Ce qui sort de ce filtrage et de ces synthèses peut nous sembler n’être plus alors qu’un mince filet de conscience « réduite », mais au moins il nous aide à rester en vie dans notre environnement immédiat, sur cette planète.

Pour formuler et exprimer le contenu de cette conscience réduite, l’homme a inventé et élaboré sans fin des systèmes de symboles, parlé des langues, développé des philosophies et des visions du monde implicites ou explicites.

Chaque individu est, de ce fait, à la fois le bénéficiaire et la victime de la tradition linguistique, culturelle, dans laquelle il est né. Ce que, dans le langage de la religion, on appelle « ce monde ici-bas », n’est que l’univers de la conscience réduite, exprimée et, pour ainsi dire, pétrifiée par le langage. Les différents « autres mondes » avec lesquels l’être humain peut entrer en contact, par sérendipité, ou synchronicité, sont autant d’éléments de la conscience se voulant « totale », la conscience appartenant à l’Esprit qui se veut toujours plus « élargi » …

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iOn en relève cinq types généraux : le commensalisme, le mutualisme, la compétition, le parasitisme et la prédation.

iiTerence McKenna. The Food of the Gods. The Search for the Original Tree of Knowledge. A Radical History of Plants, Drugs and Human Evolution, Bantam New Age Books, 1992

iiiEn particulier les composés alcaloïde hallucinogènes tels que la psilocybine, la diméthyltryptamine (DMT) et l’harmaline,

ivLa caractéristique principale de ces hallucinogènes est structurelle : tous possèdent un groupe pyrrole à cinq côtés associé au cycle benzénique . Ces anneaux moléculaires rendent les indoles très réactifs chimiquement et sont donc des molécules idéales pour l’activité métabolique dans le monde de la vie organique.

Une antique « bonne nouvelle »…


« Tagurnaaq, femme de Palluq, une Iglulik qui a raconté les mythes de son peuple à Knud Rasmussen » (Intellectual Culture of the Iglulik Eskimos, Report of the Fifth Expedition, Vol. VII, No. 1, 1929)

Tel un prophète hébreu, un Moïse, un Élie, un Isaïe, ou tel un mystique chrétien comme Jean de la Croix, un soufi comme Husayn ibn Mansûr Hallâj, le chaman Yukaghir est en capacité d’interpeller directement le Créateur (Ayi’), qu’il nomme aussi « Grand-Père Créateur » (Ayi’ xai’ciek) ou encore « Créateur de la Lumière » (n-awa’ye ayi’), « Seigneur (kiyi’je) de la Terre », « Seigneur des herbes et des feuilles (ule’gen cān kiyi’je) » et « Seigneur de l’Océan ».

Afin d’exorciser un homme possédé, ou malade, souffrant de l’influence d’Esprits nocifs ou d’Invisibles malfaisants, et afin de prier en faveur de sa guérison, un chaman Yukaghir pourra adresser une invocation directe au Créateur Ayi’ et la conclure ainsi :

« Grand-Père Créateur de la Lumière, mon incantation vient à sa fin, rejette avec ta lumière le souffle de cet Invisible, elkuri’lioje-ru’kun, [l’Esprit du mal] ! Grand-Père Créateur, retire son souffle à cet Invisible, et prolonge la respiration de cet homme. »i

Chez les Yukaghir comme chez les Tchouktches, le chamanisme n’est pas à proprement parler seulement une affaire de chamans spécialisés, mais peut être pratiqué dans le cadre de simples cérémonies familiales, par n’importe quel membre de la famille. A l’époque où Waldemar Bogoras les a observés et étudiés, à la fin du 19e siècle et au début du 20e siècle, près d’un tiers des Tchouktches prétendaient avoir des pouvoirs chamaniques et possédaient leur propre tambour. Pendant une même cérémonie, en plein jour et à la vue de tous, plusieurs personnes pouvaient tenter d’établir un lien avec les esprits. Ces praticiens d’un chamanisme de circonstance se distinguaient en somme fort peu des « vrais chamans » qui opéraient, quant à eux, la nuit, dans des conditions spéciales, celles de la tente « sombre »ii.

On les appelait « ceux qui sont avec l’esprit », eñe’ñilit, mot formé à partir de e’ñeñ qui signifie « l’esprit chamanique ».iii

Le mot e’ñeñ a une gamme d’acceptions large. Il peut désigner les esprits associés à divers animaux (oiseaux, loups, rennes, morses, baleines, etc.). Mais le Dieu des Chrétiens était aussi appelé E’ñeñ par ceux des Tchouktches qui étaient alors convertis au christianisme, – de même que les crucifix, les icônes et images de saints, etc. Ce terme était aussi employé pour désigner des entités qui nous paraissent inanimées, comme des icebergs, ou des outils domestiques (pots, marteaux, aiguilles). Le mot e’ñeñ pouvait être utilisé pour désigner toutes sortes de drogues et de produits thérapeutiques, y compris les pilules ou les médicaments du monde civilisé. Plus curieux, peut-être, les pots de chambre et leur contenu, l’urine et les excréments, étaient considérés comme des « esprits chamaniques ». Waldemar Bogoras rapporte le cas d’un vieil homme qui vit un renard en train de déféquer dans la toundra. Le renard s’enfuit et l’homme considéra ces excréments comme étant son propre « esprit ». Il rapporte aussi le cas d’un autre vieil homme qui chamanisait en appelant son pénis un « esprit ».iv

Les Tchouktches disent que pendant l’extase, le chaman « sombre » ou « coule ». « Après des chants très violents et des coups de tambour, il tombe dans une sorte de transe, pendant laquelle son corps est allongé sur le sol, inconscient, tandis que son âme visite les « esprits » dans leur propre monde et leur demande conseil. Le folklore tchouktche est rempli d’épisodes faisant référence à de telles transes chamaniques ; mais dans la vie réelle, elles se produisent très rarement, surtout à l’époque moderne, où les chamans sont beaucoup moins habiles qu’autrefois. Même le mot an-ña’arkin (« sombrer, couler »), dans l’explication des chamans modernes, fait simplement référence à l’immersion de l’officiant dans les profondeurs de l’extase chamanique, sans pour autant avoir une signification littérale. Dans les contes populaires, les chamans s’enfoncent dans les autres mondes, principalement dans le but de retrouver l’une des âmes disparues d’un patient qui réclame leur pouvoir pour son traitement. Dans les cas importants, même à l’heure actuelle, les chamans, lorsqu’ils traitent un patient aisé, prétendent au moins avoir sombré dans l’inconscience requise. À une ou deux reprises, j’ai eu l’occasion d’assister à un tel état, mais l’ensemble de la performance était d’un genre plutôt médiocre.»v

Mircéa Eliade a repris les observations de Bogoras et en a tiré des conclusions fort critiques:

« On a l’impression que la technique extatique est en décadence, les séances chamaniques se réduisant la plupart du temps à l’évocation des esprits et à des prouesses fakiriques. (…) Si les séances sont riches en phénomènes parapsychologiques, la transe proprement chamanique est devenue de plus en plus rare. Parfois, le chaman tombe à terre inconscient et son âme est censée quitter le corps pour aller demander conseil aux esprits. Mais cette extase n’a lieu que si le patient est assez riche pour bien la rémunérer. Et même en ce cas, d’après les observations de Bogoras, il s’agit d’une simulation : interrompant brusquement ses tambourinements, le chaman reste à terre, immobile. Sa femme lui couvre la figure avec une étoffe, rallume et se met à tambouriner. Au bout d’un quart d’heure, le chaman se réveille et donne des « conseils » au malade. La véritable quête de l’âme du malade se réalisait jadis dans la transe ; aujourd’hui elle est remplacée par la pseudo-transe ou par le sommeil, car les Tchouktches voient dans les rêves une prise de contact avec les esprits. (…) A ces quelques exemples , on mesure la décadence actuelle du chamanisme tchouktche.»vi

Ce jugement impitoyable sur la « décadence » du chamanisme est-il justifié ?

D’un côté, certes, il y a toujours eu des cas patents de fraude, dûment observés par les anthropologues qui ont pu assister à quelques séances de ‘guérison’, impliquant par exemple des opérations chirurgicales manifestement truquées (avec plaies ouvertes, effusion de sang, manipulation d’organes internes, et cicatrisation immédiate).vii Il est possible que des chamans, plus ou moins dénués de pouvoirs réels, ont cherché à faire illusion face aux demandes continues de prise en charge spirituelle et thérapeutique qui leur étaient faites au sein de leurs tribus.

Mais d’un autre côté, il faut considérer tout le poids symbolique d’une immense collection de traditions chamaniques, plurimillénaires, s’étendant par toute la terre, dans les cultures les plus diverses, et convergeant toutes vers la réaffirmation de contacts possibles, effectifs, avec un monde spirituel, et l’assurance d’une communication avec l’au-delà.

Il est fort possible que les traditions chamaniques les plus anciennes et les plus respectables se soient progressivement perdues, du fait de l’acculturation et du contact entre les peuples premiers et les peuples dits « civilisés », – contacts déjà fort avancés à la fin du 19e siècle. Les chamans les plus lucides étaient eux-mêmes déjà parfaitement conscients de ce phénomène, mais les meilleurs d’entre eux savaient aussi que l’ancienne tradition continuait de vivre en eux.

Knud Rasmussen, dans son analyse des séances de chamanisme des Iglulik et des Aivilingmiut auxquelles il assista au début du siècle dernier, résume la tension entre la décadence du chamanisme, alors déjà apparente, et sa glorieuse tradition passée, de la façon suivante :

« Tant que les chamans racontent ce qui s’est passé dans le passé, leur imagination est naturellement portée par tout ce que la distance dans le temps a rendu grand et merveilleux. Les anciens récits prennent de la couleur, et on nous répète que la génération dans laquelle nous vivons est devenue faible et incapable. Autrefois – ah, il y avait de vrais chamans alors ! Mais maintenant, tout n’est que médiocrité ; la pratique, les théories de tout ce que l’on devrait savoir peuvent encore être rappelées, mais le grand art, les vols vertigineux vers le ciel et vers le fond de la mer, tout cela est oublié. C’est pourquoi je n’ai jamais pu assister à une séance de chamanisme dont l’effet était vraiment impressionnant. Il pouvait y avoir une certaine atmosphère, mais surtout dans les scènes auxquelles tous prenaient part, et dans la foi et l’imagination des participants. Elles peuvent être étranges et palpitantes comme des scènes de vie indigènes, et même fascinantes. On voyait des êtres humains terrifiés et malheureux luttant contre le destin. On entendait des pleurs et des cris dans la nuit noire de la vie. Mais en dehors de l’effet ainsi produit par les acteurs et leur environnement, la manifestation de la magie en elle-même était toujours plus ou moins transparente, et chez ces tribus du moins, elle n’avait rien de la véritable élévation spirituelle qu’elles étaient elles-mêmes capables de transmettre, à partir de leurs anciennes traditions. Néanmoins, les chamans n’étaient jamais des idiots ou des personnes qui ne croyaient pas en leurs propres pouvoirs, et il était également très rare de rencontrer le moindre scepticisme parmi les auditeurs.
Je fis un jour la connaissance d’un chaman très respecté du nom d’Angutingmarik; lorsque nous discutions de problèmes ou de théories, ses réponses m’ont souvent impressionné. Il ne manquait pas non plus d’estime de soi. Voici sa propre estimation de sa position :
‘En ce qui me concerne, je crois être un meilleur chaman que d’autres parmi mes compatriotes. Je me risquerai à dire que je ne me trompe presque jamais dans les choses que j’étudie et dans ce que je prédis. Et je me considère donc comme un chaman plus parfait, plus entraîné que ceux de mes compatriotes qui se trompent souvent. Mon art est un pouvoir qui se transmet par héritage, et si j’ai un fils, il sera chaman lui aussi, car je sais qu’il sera doté dès la naissance de mes pouvoirs spéciaux.
pouvoirs spéciaux.’»viii

Si les fausses transes chamaniques, ces simulations organisées à des fins touristiques ou médiatiques, font désormais florès, et si, de nos jours, elles bénéficient indûment d’une forte exploitation commerciale, il n’empêche que de véritables transes chamaniques ont été expérimentées pendant des dizaines de millénaires, et qu’elles sont toujours possibles aujourd’hui. Des hommes de la plus haute valeur ont témoigné les avoir effectivement vécues, et elles ont été décrites et rapportées dans les traditions religieuses les plus solides.

En témoigne aussi, à sa façon, le trésor des mythes que les multiples chamanismes ont laissés en héritage.

Les multiples générations de chamanes n’ont pas créé ex nihilo la mythologie de leurs tribus. En revanche, ils l’ont intériorisée, ils l’ont vécue, ils l’ont explorée, ils l’ont utilisée comme guide dans leurs voyages vers la surnature, ils l’ont expérimentée en eux-mêmes lors de leurs transes extrêmes, et ils l’ont poussée aux limites, au risque de leur vie. Par leur puissance propre, ils ont su transformer les conceptions cosmo-théologiques qui imprégnaient leurs cultures en des expériences personnelles, uniques, extatiquesix.

De ces multiples expériences de l’extase découle un nouveau rapport aux mondes, celui d’en-bas, et celui d’en-haut. Un véritable chaman peut décider d’aller au Ciel, visiter le Pays des Morts, pour le simple plaisir (« for joy alone »)x. Là il s’entretient longuement avec les morts et, de retour sur terre, il raconte la vie des trépassés dans le ciel, il ajoute sa pierre au cairn de la mythologie universelle.

Le chaman « authentique » aime l’expérience extatique pour elle-même, malgré le danger qu’elle représente objectivement quand, loin d’être « simulée », elle franchit effectivement les frontières de la mort. Il peut expliquer son penchant pour la solitude, ses longues conversations avec ses esprits auxiliaires et son besoin de méditation, de quiétude, par sa connaissance unique, singulière, ineffable, incommunicable, de l’extase, et par la lumière intérieure qu’elle lui a révélée.

Le chaman « ressent le besoin de ces voyages extatiques car c’est surtout pendant la transe qu’il devient véritablement lui-même : l’expérience mystique lui est nécessaire en tant qu’elle est constitutive de sa propre personnalité. »xi

En dépit de ces authentiques déflagrations spirituelles, comparables à celles des plus grands visionnaires que l’humanité a connus, depuis que le monde est monde, les anthropologues occidentaux semblent parfois quelque peu partagés sur la véritable signification de ces extases, de ces transes, de ces séparations de l’âme et du corps, pourtant si familières aux chamanismes de tous horizons. Ils ne peuvent s’empêcher d’instiller un doute sur l’extase chamanique en général, en s’appuyant sur les cas avérés de fraude des pseudo-chamans qui l’ont en effet détournée de son sens en la simulant.

En particulier, ils laissent s’installer un fort soupçon sur la ‘qualité’ des transes chamaniques liées à l’ingestion de différentes sortes de psychotropes, pratiquée par nombre de peuples premiers, de par le monde, sous toutes les latitudes.

Après avoir noté que le mot iranien pour le chanvre, bangha, a eu une énorme diffusion en Asie centrale et en est venu à désigner dans les langues ougriennes le champignon chamanique par excellence, l’amanite tue-mouches, Agaricus muscarius, ou Amanita muscaria, Mircéa Eliade s’est livré à une critique aigre et acerbe de ces substances, qu’il appelle des « narcotiques » (terme fort incorrect, d’ailleurs, tant du point de vue pharmacologique que du point de vue de leur effet physiologique), et qui produisent selon lui des « intoxications ».

« Les narcotiques ne sont qu’un substitut vulgaire de la transe ‘pure’ (…) Les intoxications accusent une décadence de la technique chamanique. On s’efforce d’imiter par l’ivresse narcotique un état spirituel qu’on n’est plus capable d’atteindre autrement. Décadence, ou faut-il ajouter, vulgarisation d’une technique mystique ; dans l’Inde ancienne et moderne, dans l’Orient tout entier, on rencontre toujours un mélange étrange des ‘voies difficiles’ et des ‘voies faciles’ pour réaliser l’extase mystique ou telle autre expérience décisive. »xii

Or c’est un fait que l’une des traditions les plus anciennes de l’humanité, la védique, évoque l’ivresse de l’extase, laquelle n’est pas sans rapport avec la consommation rituelle du soma.xiii

« Les Extatiques (Munis), enveloppés par le vent, portent des vêtements teints de jaune. Ils suivent le cours rapide du vent et vont là où les dieux sont déjà allés.

Dans l’ivresse de l’extase nous sommes montés sur le char des vents. Vous, mortels, vous ne pouvez apercevoir que notre corps.

Le Muni, associé à l’œuvre sainte de chaque dieu, contemple toutes les variétés des formes, il vole à travers le monde de l’air.

Le Muni est le cheval du vent, l’ami du dieu de la tempête, il est aiguillonné par les dieux… »xiv

Une autre tradition, la tibétaine, nous a légué le Bardo Thödol, ou Livre des morts tibétain, lequel est organisé selon des conceptions fort semblables aux idées chamaniques. Les Bardo sont ces espaces intermédiaires de l’outre-monde, qu’il s’agit de traverser, pour s’en affranchir enfin. Le Bardo Thödol, expression tibétaine qui signifie littéralement « la libération par l’écoute dans les états intermédiaires »,  décrit les transformations de la conscience et des perceptions au cours des états intermédiaires qui se succèdent entre la mort et la renaissance. Pour tenter d’éviter la réincarnation, laquelle est censée prolonger la souffrance de l’être, le rituel funéraire tibétain vise à insérer l’âme du défunt dans son « effigie » symbolique pour faciliter son départ vers le Bodhisattva Avalokitesvara, « le Seigneur qui regarde d’en-haut ».

« L’effigie (ou name-card) figure le défunt agenouillé, les bras levés en un geste de supplication.xv On invoque son âme : ‘Que le mort dont l’effigie est fixée à cette carte vienne ici. Que la conscience de celui qui a quitté ce monde et est en passe de changer de corps se concentre sur cette effigie symbolique, qu’il soit déjà né dans l’une des six sphères ou qu’il erre encore dans l’état intermédiaire, où qu’il se trouve…’xvi. Si l’un de ses os est encore disponible, on le place sur le name-card. On s’adresse encore au défunt : ‘Écoute, ô toi qui erres parmi les illusions d’un autre monde ! (…) Cette effigie est le symbole de ton corps, cet os est le symbole de ta parole, ce bijou est le symbole de ton esprit… Ô toi, fais de ces symboles ta demeure !’xvii Le but du rituel est d’empêcher l’âme de s’incarner dans un des six mondes et de la forcer, au contraire, à atteindre la région d’Avalokitesvara. »xviii

Dans une autre tradition, celle de la Chine ancienne, on observe là encore d’étroits rapports avec les croyances chamaniques.

Les anciens Chinois voyaient le monde peuplé d’une foule de dieux, de déesses, d’esprits, de puissances ou d’influences, bonnes ou malignes, qu’il fallait se concilier, ou repousser, mais ils ne se donnèrent pas la peine de beaucoup philosopher ou de théoriser sur la nature des dieux et des esprits.

« Ils n’avaient même pas de terme général pour les désigner, et se contentaient d’accoler en une seule expression deux mots signifiant au propre les revenants et les esprits, kouei-chen, ou deux autres signifiant les esprits terrestres et célestes, k’i-chen. La croyance populaire semble avoir fait d’eux tout simplement des hommes plus puissants, mais non tout-puissants. »xix

Toutes les idées religieuses de la Chine antique restaient assez vagues, n’étant pas précisément formulées, et avaient peu de rapport avec le sentiment religieux lui-même et la pratique des cultes. Mais tous ces êtres ou ces puissances possédaient en commun un caractère sacré, le ling.

Les divinités qui apparaissent dans les textes chinois anciens étaient innombrables. Toutes les forces du monde physique étaient divinisées. Tout ce qui se rapportait à la vie humaine, à la société, avait aussi ses dieux.

« En tête de ce panthéon, se dressaient les trois grands objets du culte officiel, le Seigneur d’En-Haut, Chang-ti, dieu du ciel, le Souverain Terre, Heou-t’ou, dieu du sol de l’empire, et les Ancêtres royaux. Le Seigneur d’En-Haut, Chang-ti, ou, pour lui donner son titre rituel, le Seigneur d’En-Haut du Vaste Ciel, Hao-t’ien Chang-ti, est le chef de tous les dieux, et de tous les esprits, le maître des hommes et des dieux ».xx

Quant à la nature de l’âme humaine, l’affaire n’était pas plus simple. « Les Chinois anciens croyaient que l’homme a plusieurs âmes, qui, réunies chez le vivant, se séparaient à la mort pour suivre des destinées différentes : c’était ce qu’ils appelaient le kouei [guǐ] 鬼 et le chen [shén]神, ou de façon plus précise, le p’o [] 魄 et le houen [hún] 魂.xxi Le p’o venait le premier au moment de la conception, le houen se joignait à lui au moment de la naissance ; ensuite par l’usage des choses dont elles absorbaient les principes subtils tsing, elles se fortifiaient toutes deux. Ces choses nourricières, ce n’était pas seulement ce qui se mange, c’étaient aussi les charges qu’on a remplies, le sang de la famille à laquelle on appartient, etc. ; aussi les âmes d’un prince, d’un ministre et de leurs descendants avaient-elles plus de force que celles des gens du commun. Durant la vie, le houen quittait parfois le corps pour aller se promener : c’était le rêve pendant le sommeil; mais ces séparations ne pouvaient durer longtemps, ou bien c’était la mortxxii. Après la mort, le houen et le p’o menaient chacun une existence séparée, le p’o restant avec le cadavre, tandis que le houen s’en séparait aussitôt. Le houen montait au ciel, dans le domaine du Seigneur d’En-Haut ».xxiii

Pour se rendre « En-Haut », le chemin était compliqué et parsemé de dangers. Aussi l’âme houen avait-elle besoin d’un guide, d’un psychopompe, dont l’âme accompagnait celle du mort et lui montrait la voie. Ce psychopompe pouvait être le prêtre qui disait les prières avant et après l’enterrement, ou dans d’autres cas, un sorcier (hi) ou une chamane (wou), connaissant le chemin de la montée au ciel pour l’avoir souvent parcouru personnellement.

Le p’o restait, quant à lui, dans le tombeau avec le cadavre, et se nourrissait des offrandes. Quand les offrandes cessaient, il devenait méchant et dangereux : il hantait les vivants en tant que « revenant », ou « esprit » du trépassé (kouei). On les appelait li, et ils causaient des malheurs ou de maladies pour se venger sur les vivants de l’abandon où ils les laissaient.

Le p’o ne vivait pas très longtemps après la mort: attaché au cadavre il finissait par périr lui aussi. Les anciens pensaient que le p’o avait une survie de trois ans, le temps que le cadavre soit entièrement décharné. Mais le p’o des rois ou des princes pouvait survivre plus longtemps. L’âme du roi Siang de Hia, privée de sacrifices, volait encore au VIIe siècle, plus de mille ans après sa mort…

Dans le monde des p’o, comme chez les houen, la vie ressemblait à celle de ce monde, les princes restaient princes, ils avaient auprès d’eux leurs femmes, leurs ministres et leurs serviteurs qui leur restaient soumis.

Pour être certains de conserver dans l’autre monde le mode de vie qu’ils avaient eu en celui-ci, les morts emportaient leurs armes et leurs objets personnels, se faisaient suivre de femmes, de serviteurs, de chevaux: l’enterrement d’un prince ou d’un grand personnage s’accompagnait d’hécatombes d’hommes et de femmes qui étaient ensevelis vivants dans sa tombe, siun. Maspéro précise : « Pour les (funérailles des) Fils du Ciel, les victimes enterrées vives sont des centaines d’hommes, ou au moins des dizaines ; pour les princes et les grands-officiers, elles sont des dizaines ou au moins quelques hommes.»xxiv

Maspéro estime que « le monde céleste des houen, le monde souterrain des p’o, les kouei vivant dans le tombeau, faisaient dans l’esprit des Chinois un mélange assez confus ». L’important était moins de savoir où les âmes demeuraient après la mort que de les aider à passer au rang des Ancêtres pour s’en faire ainsi des protecteurs.

Les prêtres du culte officiel dans la Chine ancienne n’étaient pas à proprement parler les serviteurs des dieux, qui ne les avaient ni choisis ni initiés ; leur rôle se bornait à connaître les prières dont ils se transmettaient le texte de père en fils ou de maître à disciple, et à les réciter sans faute dans les cérémonies religieuses. Ce n’était pas eux qui faisaient « descendre » les dieux, lesquels ne se pliaient qu’à la seule « Vertu » du sacrifiant ; mais les prêtres contribuaient à la communication avec eux, et servaient d’intermédiaires.

Les sorciers ou les chamanes étaient bien différents du clergé officiel, aristocratique et administratif. Choisis par les dieux eux-mêmes, qui leur conféraient en quelque sorte directement leur pouvoir chamanique, les sorciers ou les chamanes pouvaient entrer en relations avec les dieux et les esprits par la transe : ils étaient appelés les « Possédés », lingpao. L’esprit du dieu descendait en eux, en sorte que «le corps était celui de la sorcière, mais le cœur était celui du dieu »xxv.

On les distinguait par leurs spécialités : il y avait les simples médiums, tchou-tseu, les médecins, yi, les faiseurs de pluie, les exorcistes, fang-siang, etc.

Les esprits qui assistaient les sorciers et sorcières pendant les séances chamaniques n’étaient que leurs protecteursxxvi. Ils les aidaient à aller chercher les dieux et les esprits qui leur étaient associés, puis à communiquer avec eux.

Les sorcières avaient besoin de la musique des tambours et des flûtes pour danser et entrer en transe. Elles frappaient le tambour et jouaient de la flûte selon un rythme de plus en plus rapide jusqu’à ce que l’une d’elles entrât en transe, tenant à la main un bouton de fleur, orchidée ou chrysanthème suivant la saison. Lorsque, épuisée, elle tombait sur le sol, elle passait le bouton de fleur à une autre sorcière ou chamane qui entrait à son tour en transe.xxvii

L’esprit du dieu évoqué pendant ces séances descendait, acceptait les offrandes, assistait aux danses, parlait parfois par la bouche d’une sorcière, et s’en retournait à la fin de la cérémonie. Le dieu parti, les sorcières épuisées s’adressaient collectivement à leurs propres âmes, li houen, afin de rappeler celles qui avaient « oublié de revenir » et de rompre ainsi leur extase.

Maspéro ne manque pas de noter que « toute cette excitation, ce bruit, ces danses aux évolutions rapides et laissées à l’inspiration du moment, excitaient une sorte de dédain de la part des patriciens dont les cérémonies bien réglées se déroulaient avec plus de pompe : ils traitaient les sorcières de ‘femmes stupides’, ils déclaraient que leur culte était sans efficacité, qu’il consistait à ‘danser continuellement dans le palais’, mais que bien que ‘les danseuses voltigent et les flûtes chantent haut et clair, le Seigneur n’est pas favorable…, il fait descendre toutes les calamités’. »xxviii

Dans ses pratiques religieuses et cultuelles, le Japon antique connaissait aussi les sorcières et les chamanes, bien que leur rôle ait été historiquement censuré par les annalistes impériaux, sans doute pour les mêmes raisons qui les faisaient être méprisées en Chine. « Ce qu’on sait du comportement et du rôle de la sorcière dans le Japon antique, en dépit même du soin que les rédacteurs des Annales impériales ont apporté à faire le silence à son sujet et à parler uniquement de sa rivale, la prêtresse-vestale, la mi-ko, qui avait pris rang, elle, parmi les ritualistes de la cour du Yamato, autorise, en effet, à l’identifier à la fois à sa collègue coréenne, la muday, et aux chamanes féminines altaïques. La fonction essentielle de toutes ces sorcières a consisté à faire descendre (jap. or.os.u) une âme dans un support (poteau sacré ou tout autre substitut) ou à incarner cette âme pour servir de truchement entre elle et les vivants, puis à la renvoyer. »xxix

Les instruments de travail de la sorcière japonaise étaient les mêmes que ceux des chamanes de l’Altaï et de Sibérie, à savoir le tambour (jap. tsu.tsumi), les grelots (jap. su.zu , d’où le nom de famille Suzuki, arbre à grelots), le miroir (jap. kagami).

Contrairement à ce qu’affirme Charles Haguenauer à propos des sorcières japonaises dont le rôle principal serait, selon lui, de faire ‘descendre’ les esprits, Mircéa Eliade insiste sur le fait que « l’élément spécifique du chamanisme n’est pas l’incorporation des ‘esprits’ par le chaman mais l’extase provoquée par l’ascension au Ciel ou par la descente aux Enfers ; l’incorporation des esprits et la ‘possession’ par des esprits sont des phénomènes universellement répandus, mais ils n’appartiennent pas nécessairement au chamanisme stricto sensu. »xxx

Si cela a bien un sens de parler d’un chamanisme stricto sensu, alors que ce phénomène extrêmement répandu a sans doute une origine qui se confond avec l’apparition d’Homo sapiens, et qu’il remonte peut-être même bien au-delà, comme élément constitutif des proto-religions des homininés, il faut se résoudre à voir dans l’expérience extatique un « phénomène originaire »xxxi. Il faut la « considérer comme constitutive de la condition humaine et, par conséquent, connue par l’humanité archaïque dans sa totalité »xxxii. Par-delà l’aspect essentiel, central, de l’extase, les différentes formes « chamaniques » de culture et de religion n’ont fait que déployer des interprétations variées de l’expérience extatique, la valorisant plus ou moins selon les cas, ou selon les impératifs du moment…

Il reste aussi, que partout dans les contrées que nous venons d’évoquer, l’Asie centrale et septentrionale, le Tibet, la Chine, le Japon, et depuis les temps les plus anciens, est attestée la croyance en l’existence d’un Être suprême, résidant dans un « Ciel », accessible par l’ascension et l’élévation des « esprits chamaniques ». Même lorsque l’individu ou la collectivité à laquelle il appartient est confronté à « l’éloignement » apparemment irréductible de l’Être suprême (à la suite de catastrophes, d’épidémies, de guerres, de famines…), la possibilité de cette « montée au ciel », de cette « extase », semble rester toujours ouverte à qui sait la saisir, et à qui sait en tirer, contre toute attente, des grâces individuelles ou collectives.

L’idée d’une perte partielle ou totale des liens avec l’Être suprême est parfois signifiée dans des mythes qui font allusion à une époque primordiale et paradisiaque où les communications entre le Ciel et la Terre étaient alors faciles et accessibles à tout un chacun. Puis vint la « décadence » spirituelle…

Mais il reste, gravé au fond des âmes chamaniques depuis des centaines de milliers d’années, cet espoir insensé, toujours revivifié par des extases individuelles, que le lien avec le divin n’est jamais perdu.

Il faut poser comme hypothèse que, pendant l’histoire longue des hominidés, des homininés et des humains, il n’y a pas de solution de continuité quant à l’essence même de la révélation mystique. Toujours elle dure, à travers les temps, toujours elle se manifeste, à la fois immanente et transcendante, physique et spirituelle, biologique et métaphysique.

Grâce à leur capacité à voyager dans les mondes surnaturels, à les traverser pour y rencontrer des êtres non-humains ou surhumains (des dieux, des esprits, des ancêtres, etc.), les chamans et les chamanes de toutes les époques, de toutes les régions de la Terre, ont pu contribuer, d’une manière décisive, depuis des dizaines de millénaires, à la connaissance de la mort, à la révélation de sa raison d’être et à l’exploration de ses prolongements dans la vie.

Grâce à ces innombrables générations de découvreurs, le monde des morts est devenu en quelque sorte approchable, connaissable, et la mort elle-même a pu être valorisée comme une voie de passage unique et nécessaire vers un nouveau mode d’être, un nouveau monde dont on peut dire a minima qu’il est en essence ‘spirituel’.

Monde fabuleux où tout semble possible, où les morts reviennent à la vie et les vivants meurent pour ressusciter ensuite, où les lois de la nature sont abolies et où une certaine liberté surhumaine, ou méta-anthropique, est rendue présente, tangible, et s’exerce d’une manière éclatante, éblouissante, mais aussi sereine, paisible.

Il nous est difficile, à nous, modernes, d’imaginer les résonances que représenta, pendant des dizaines de millénaires, un tel spectacle sensible, intellectuel, spirituel, pour les communautés « premières » qui nous ont précédé.

Le miracle chamanique a fait disparaître, pour le bénéfice de l’humanité entière, et bien avant que les « monothéismes » se soient emparés de thèmes similaires, les barrières entre la vie et la mort, et il a grandement ouvert des voies radicales vers les mondes des dieux et des esprits.

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iWaldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.207

iiCf le chapitre « Tente sombre et tente claire », Charles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, pp.87 sq.

iiiWaldemar Bogoras, The Chukchee, 1907 Memoirs of the American Museum of Natural History, Vol. XI, p. 413 : « Shamanism among the Chukchee, as has been said before, is in large measure affiliated with the family ceremonials. Each family has one or more drums of its own, on which its members are bound at specific periods to perform; that is, to accompany the beating of the drum with the singing of various melodies. Almost always, on these occasions, one member at least of the family tries to communicate with « spirits », after the manner of shamans. Such a one will usually, with violent shouting and continuous exercise on the drum, work himself up to the highest pitch possible, and in this condition pretend that the « spirits » have entered his body. In proof of this, he acts in exactly the same way as do the shamans, – jumping about, twisting his body in the most violent contortions, and uttering gibbering sounds and unintelligible words supposed to be the voice and the language of the « spirits. » Oftentimes he essays soothsaying and foretelling the future, though such attempts do not usually receive much attention. All this is done in the outer tent, where all the ceremonials are performed, and mostly in the day-time. The acts of real shamanism, on the contrary, are for the most part performed in the sleeping-room, at night-time and in perfect darkness….It is fair to say that every Chukchee may play the shaman in all branches of the craft as far as his skill and inclination permit him to do so. Family shamanism, being quite simple and primitive, probably antedated the shamanism of individuals havink special skill and vocation, and the latter seems to have grown up based on the former. »

iv« I was told of an old man who met a fox defecating in the open. The fox ran away, and the old man took its excrement for his own « spirit. » Another old man, when practising shamanism, called his own penis as a « spirit. » » Waldemar Bogoras, The Chukchee, 1907 Memoirs of the American Museum of Natural History, Vol. XI, p. 300

vWaldemar Bogoras, The Chukchee, 1907 Memoirs of the American Museum of Natural History, Vol. XI, p. 441

viMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p. 208-209

vii » Pour montrer son habileté, U’puñe demanda à son fils, un garçon de quatorze ans, de se déshabiller complètement et de s’allonger sur le sol, l’abdomen vers le haut. Puis, après avoir joué du tambour, elle prit un couteau et, plaçant la pointe entre les deux premiers doigts de sa main gauche, elle le posa sur le haut de l’estomac du garçon et fit semblant de déchirer l’abdomen, tenant le couteau par le manche de la main droite et guidant la pointe tout le temps avec les doigts de la main gauche. On aurait dit que la chair était réellement ouverte. Des deux côtés, sous les doigts de U’puñe, coulaient de petits ruisseaux de sang rouge, qui augmentaient rapidement et ruisselaient sur le sol. Le garçon restait immobile, mais il gémissait faiblement une ou deux fois et se plaignait que le couteau avait touché ses entrailles. Enfin l’interprète retira ses mains, et nous vîmes sur l’abdomen du malade une plaie fraîche et pleine de sang. U’puñe, cependant, nous laissa très peu de temps pour examiner la blessure. Elle a fait semblant d’insérer ses deux pouces loin dans la plaie, ce qui la rendait encore plus naturelle. Pendant tout ce temps, elle marmonnait frénétiquement en secouant sa tête, qu’elle tenait assez près du corps du patient. Enfin, elle approcha son visage de la plaie et commença à la lécher rapidement, en grognant quelque chose qui devait représenter des incantations dans la manière de parler du ke’le. Après quelques instants, elle a relevé la tête, et nous avons vu le corps du garçon sain et entier, comme il l’était avant l’opération. D’après ce que j’ai compris, ce tour s’est déroulé de la manière suivante : Pendant l’opération, U’puñe nous a fait comprendre à plusieurs reprises qu’elle avait chaud, et alors sa fille lui apportait un morceau de neige de la grande bouilloire, où des quantités de neige et de glace -fondaient pour l’approvisionnement quotidien en eau. Il est tout à fait habituel pour tous les habitants de ces pays d’avaler de la neige et de la glace lorsqu’ils ont chaud. Certains de ces morceaux, cependant, devaient contenir du sang de phoque fraîchement congelé et enrobé de neige. À cette époque, il y avait une réserve de sang de phoque dans chaque maison indigène, car la chasse au phoque était en cours. Bien sûr, la neige et le sang ont fondu dans la bouche de l’interprète, qui a pu déverser le sang sur l’abdomen du patient, sans que les spectateurs ne s’en aperçoivent. Le garçon était émacié, et j’ai remarqué que sa peau était plissée sur toutes les articulations de son corps. Il avait probablement été entraîné, par l’exercice approprié de ses muscles, à former la peau de son abdomen en un pli vertical qui, lorsqu’il était rempli du sang de phoque de la bouche de U’puñe, ressemblait exactement à une blessure fraîche. Les enfants de U’puñe lui servaient d’assistants et devaient avoir reçu un entraînement spécial pour l’aider à exécuter ces tours. Deux ou trois fois, j’ai vu des chamans tchouktches exécuter des tours similaires sur leur propre corps, mais d’un genre plus simple. Par exemple, un chaman faisait semblant de planter un couteau dans sa propre poitrine. Cependant, il le faisait avec sa chemise en fourrure et, bien sûr, le couteau avait toute la place nécessaire pour se glisser sous son bras entre les amples plis du vêtement en fourrure. » Waldemar Bogoras, The Chukchee, 1907 Memoirs of the American Museum of Natural History, Vol. XI, p. 445 (ma traduction).

viiiKnud Rasmussen. Intellectual Culture of Iglulik Eskimos. Report of the Fifth Thule Expedition (1921-1924). Vol. VII. N° 1 Copenhagen, 1929, p.131-132

ixMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.216

xKnud Rasmussen. Intellectual Culture of Iglulik Eskimos. Report of the Fifth Thule Expedition (1921-1924). Vol. VII. N° 1 Copenhagen, 1929, p.129-131

xiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.236

xiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.315

xiiiCf. les travaux de R. Gordon Wasson, Persephone’s Quest. Entheogens and the Origins of Religion, Yale University Press, 1986, et de Terence McKenna, Food of the Gods, The Search for the Original Tree of Knowledge. A radical History of Drugs, Plants and Human Evolution. Bantam, 1992

xivRig Veda X, 136, 2-5

xvD.L. Snellgrove, Buddhist Himalaya, New York, 1957, p.265

xviD.L. Snellgrove, Buddhist Himalaya, New York, 1957, p.266

xviiD.L. Snellgrove, Buddhist Himalaya, New York, 1957, p.267

xviiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.343

xixHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.157-158

xxHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.162-163

xxiHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.176. Dans une note, Maspéro précise ici: « Ces quatre termes ne sont pas superposables deux à deux : p’o et houen sont bien plus précis et presque techniques pour désigner les âmes humaines (houen est en ce sens un mot très ancien puisqu’on retrouve son parent dans les langues thai, k’uan ) ; les deux autres désignent toutes les manifestations spirituelles, et kouei, employé seul, paraît marquer particulièrement les manifestations extérieures de l’âme restée dans le tombeau. Il y a là des idées d’origine et de date très diverses, qui ont été plus ou moins bien amalgamées pour former la théorie classique. »

Pour mémoire, voici quelques-uns des termes chinois associés aux esprits et aux âmes que l’on trouve dans les dictionnaires chinois aujourd’hui :

shén : Dieu; âme, esprit, essence divine, être spirituel, le mystère, le vivant.

guǐ : esprit, esprit des morts, démon;

líng, oulìng : forme traditionnelle de 灵 esprit, âme; monde spirituel, âme du mort.

: âme, vigueur, corps, côté sombre de la lune

hún : âme, esprit

jīng : essence; vitalité; énergie; semence; sperme; parfait; élite; extrêmement raffiné

xxiiOn pourrait élargir cette séparation de l’âme et du corps aux pertes de conscience, pendant des comas profonds ou des catalepsies: « Je suis allé à la résidence du Seigneur d’En -Haut, et je m’y suis fort plu », racontait Kien-tseu de Tchao, à son réveil d’une catalepsie de cinq jours, «avec les cent génies je me suis promené dans la région centrale du ciel ; la musique Vaste comportait neuf airs, et dix mille attitudes de danse ; elle ne ressemble pas à celle des trois dynasties, ses mélodies sont émouvantes… » cité par H. Maspéro, ibid. Ce type d’expérience que l’on pourrait qualifier aujourd’hui de NDE ou EMI, a aussi été rapportée par Platon qui évoqua le cas d’Er ,le Pamphilien, fils d’Arménios. Er revint à la vie douze jours après sa « mort », alors que son corps était sur le bûcher, et il raconta ce qu’on lui avait montré dans l’autre monde (Platon, République, 614 b)

xxiiiHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.176-177

xxivIbid.

xxvHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.196-197

xxviIls changeaient de noms suivant les pays : au Tsin c’était les Ancêtres des Sorcières, Wou-tsou jen, au Ts’in la Protectrice des Sorcières, Wou pao, au Tch’ou, la Première des Sorcières, Wou-sien.

xxvii« Pendant que s’accomplissent les rites, frappez le tambour à coups pressés ; passez-vous le bouton de fleur en vous succédant à la danse, que les jolies filles chantent en mesure ; au printemps tenant en main l’orchidée, en automne le chrysanthème, toujours et sans interruption depuis l’antiquité (il en fut ainsi). » cité par Henri Maspéro. La Chine antique 1927, p.198-199

xxviiiHenri Maspéro. La Chine antique 1927, p.199-200

xxixCharles Haguenauer. Origines de la civilisation japonaise. Tome 1. Ed. Klincksieck, Paris, 1956, p.169-170

xxxMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.388

xxxiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.392

xxxiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.392

Âmes chamanes


« Chaman Yukaghir, en 1902. »

Le chamanisme n’est-il qu’« une technique archaïque de l’extase »i ou bien est-il plutôt ce qu’on a pu appeler « un art du voyage mental »ii ? Autre hypothèse encore, ne serait-il pas les deux à la fois, une technique et un art, auxquels viendrait s’ajouter surtout le fait brut d’une révélation spirituelle, octroyée après une longue et difficile initiation, ou bien dans quelques cas, obtenue par la « grâce » d’une intervention « divine » ?

Les chamans sont-ils des techniciens de la transe et du cerveau exalté ou bien des artistes de leurs propres ascensions? Ou sont-ils surtout les messagers d’une surnature dont ils ont la capacité d’explorer les profondeurs et les hauteurs, et dont ils peuvent revenir pour en témoigner parmi les hommes ?

Ce que les chamans trouvent dans ces ultra-mondes, est-il bien « réel », ou bien n’est-ce seulement qu’une sorte de recréation « virtuelle », mais incarnée, vivifiée, par la puissance de leurs cultures ?

Le mot chaman, selon Mircéa Eliade, vient de šaman, qui appartient à la langue tongouse. Il a été largement vulgarisé, depuis les nombreux travaux anthropologiques consacrés, au 19e et au 20e siècles en Asie septentrionale, en Amérique du Nord, et dans d’autres parties du monde, aux multiples formes de « chamanisme ». Il a acquis désormais une acception quasi-universelle pour signifier les personnes, les magiciens, sorciers, guérisseurs, medicine-men, prêtres, prophètes, sibylles, mystiques, poètes, initiés, qui depuis les temps les plus reculés, dans toutes les régions du monde, ont su établir un lien vivant, effectif, opératoire entre ce monde-ci, et le monde de la surnature, de l’au-delà.

Le chaman est avant tout, en essence, « le grand maître de l’extase », il est le spécialiste de la « transe pendant laquelle son âme est censée quitter le corps pour entreprendre des ascensions célestes ou des descentes infernales » selon la définition de Mircéa Eliade. Pourquoi son âme serait-elle seulement « censée » quitter le corps ?. Eliade semble a priori ne pas réellement croire à la séparation effective de l’âme et du corps pendant la transe. L’âme serait, dans cette conception implicite, irréductiblement attachée au corps, car une séparation effective de l’âme et du corps se traduirait par une mort tout aussi effective et surtout irréversible. Mais n’y a t-il pas d’autres hypothèses à envisager ? Dans plusieurs cultures, dont celles de la Chine ancienne et parmi de nombreuses tribus sibériennes, on considère que l’homme peut avoir jusqu’à neuf âmes. Ne serait-il pas possible que la partie la plus élevée de l’âme puisse se séparer du corps, tout en laissant derrière elle d’autres « âmes » capables de faire vivre le corps pendant son absence ?

Les capacités extatiques du chaman se traduisent par sa maîtrise des vols magiques, sa science des ascensions au Ciel, et sa connaissance des descentes aux Enfers, et de leurs retours. Il peut communiquer avec les morts, les démons et les esprits de la Nature, sans en être lui-même « possédé »iii. Il s’affirme comme un grand spécialiste de l’âme humaine, que ce soit celle des vivants ou des morts. Lui seul peut « voir » les âmes, connaître leur « forme » et prédire leurs destinées singulières.

Les chamans forment une « élite mystique », et ils se distinguent des autres hommes, dans les cultures où le chamanisme est « hiérarchique », soumis à un fort contrôle social. En Asie du Nord, les peuples altaïques, qui parlent des langues turques, mongoles et toungouses, mais aussi certains peuples samoyèdes, les Selkup, les Enets, les Nganasan, les Ket, on pratique un chamanisme fondé sur la présomption d’une inégalité de compétences dans les relations à l’invisible.iv

Mais dans d’autres cultures chamaniques dites « hétérarchiques », plus démocratiques, « tout le monde peut être un peu chamane »v. Par exemple, dans l’Extrême-Orient sibérien, les Kamtchadals, les Itelmen, les Tchouktches, les Koryak, les Yukaghir ont « un accès égalitaire aux esprits »vi, de même que dans de nombreux peuples d’Amérique du Nord tels que les Indiens Ojibwévii, ou les peuples athapascan d’Alaska. Cet accès « démocratique » à l’extase peut être facilité par la consommation de champignons psychotropes, comme l’amanite tue-mouche (amanita muscaria)viii. L’extase par psychotropes est connue dans toute la Sibérie. Dans d’autres régions de la terre , elle peut être provoquée par des alcaloïdes comme l’ayahuasca, ou d’autres substances psychotropesix.

Le sacré apparaît toujours comme une expérience singulière, personnelle; toute hiérophanie a un caractère profondément spécifique, unique, qui se distingue par là des cérémonies et des cultes qui privilégient la régularité, la répétition, la loi, les codes, les rites.

Telle pierre « sacrée » est spéciale, unique, tombée du ciel, de fait ontologiquement séparée des autres pierres. Tel arbre est « sacré » parce que sa forme est unique, inouïe. Un être (pierre, arbre, animal, homme) qui se présente comme absolument singulier, comme évidemment unique, porte déjà en lui, en quelque sorte de façon immanente, ce caractère exceptionnel que l’on doit supposer annoncer quelque lien avec son « élection » putative. Le singulier et le sacré, pris par rapport au commun et au profane, relèvent de la même dialectique, celle qui sépare l’exception de la règle, le divin de l’humain, l’éternel de l’éphémère. Mais par cette séparation, cette dialectique est aussi porteuse d’un espoir ultérieur de synthèse, de communion, dans le constat de la différence et du comblement de cette différence, par le biais d’opérations magiques ou sacramentelles….

Les chamans de toutes les époques, de toutes les cultures, et dans toutes les régions du monde, ont tous eu des expériences d’« extase » ou de « ravissement ». Il s’agit d’un rapt de l’esprit par une puissante « lumière intérieure », que l’on retrouve décrite par exemple dans les Upaniṣad, sous le vocable d’antar jyotih, dans le Livre des morts tibétain, et dans le Livre égyptien des morts parlant de « l’entrée dans le jour ». Cette « lumière » forme la base d’expériences mystiques qui ont sans doute déjà été accessibles à l’humanité archaïque depuis des époques fort reculées.

Cette extase n’est pas passive , immobile. Ce n’est donc pas une « possession », si l’on entend par ce terme une perte d’autonomie qui rendrait le chaman incapable d’exercer sa volonté, sa puissance d’ascension et de descente. Dans l’extase, par la force de sa pensée, le chaman peut sortir de lui-même pour s’envoler vers les autres mondes. Il peut aussi, le cas échéant, se dépouiller complètement (en esprit) de son corps de chair et de sang, jusqu’à se voir réduit à l’état de squelette. Sur des costumes chamaniques, il n’est pas rare de trouver des os (d’oiseaux ou d’autres animaux) ou des objets en fer censés évoquer par métonymie le squelette du chaman. Ce symbolisme du squelette exhibé dans le costume du chaman évoque le moment clé de l’initiation, le passage de la vie vers le monde de la mort, puis à nouveau le passage de la mort à la résurrection, lors du retour du chamane après son expérience extatique.

Le squelette ainsi extériorisé du chamane représente en quelque sorte son essence chamanique : il est le symbole de la liberté du chaman par rapport aux catégories de la vie et de la mort, du corps et de l’esprit. Ce n’est d’ailleurs que l’un des éléments du costume chamanique, lequel est conçu comme microcosme, un monde de symboles religieux imprégné de « puissances » et d’« esprits ». En le revêtant, le chaman transcende l’espace commun, l’environnement, et se projette déjà dans une surnature. Il acquiert aussi, par le costume, une sorte de nouveau corps magique, dont les éléments évoquent les esprits-animaux (comme l’aigle, le renne, ou l’ours), auxquels il va s’identifier. Le chaman qui se transforme en oiseau et se met à « voler » au-dessus des forêts, puis loin au-dessus du monde, est désormais cet oiseau, et par cette métamorphose, il peut rejoindre l’au-delàx.

Le chaman fait cette expérience fondamentale que, si la vie quotidienne est bien réelle, qu’elle possède son essence, elle peut être aussi vue et comprise comme une illusion, une réalité éphémère qui se révèle en perpétuelle transformation. Le chaman connaît ces deux aspects, la réalité de l’essence et l’illusion de l’existence, et il voit qu’ils pointent vers la compréhension de leur unité intime.

Un véritable chaman doit avoir connu les affres de sa traversée de la mort, suivie des joies de la résurrection. Cette mort assumée et la résurrection initiatique qui s’ensuit confirment sa vocation et le consacrent comme chaman.

L’extase chamanique est authentique. Elle n’est pas un spectacle, une mise en scène théâtrale pour le bénéfice de spectateurs qu’il faudrait persuader de la réalité du voyage extatique. Le doute, la possibilité de la simulation, ou de la fraude, ne sont pas présents dans les esprits. Même si, par ailleurs, la question de cette authenticité peut se poser, dans le cadre de l’acculturation des pratiques chamaniques, telles que documentées par les anthropologues, on ne peut pas remettre en question la possibilité même du voyage extatique, et son expérience réelle depuis d’innombrables générations, par de véritables chamanes, voyants, sorciers ou medicine-men, dans toutes les régions de la terre.

Dans l’extase, se vit pour le chaman une aventure unique, qui est à chaque séance répétée, mais différemment. Les chamans deviennent réellement des esprits, ils sont des esprits capables de rejoindre le monde des morts, puis de revenir à la vie des vivants. Ils volent et voient les esprits, car ils participent à leur nature spirituelle. Ils ont des rapports directs, concrets, immédiats, avec tous les esprits et avec les Dieux: ils les voient face à face, ils leur parlent, les prient, ils les implorent, ils obtiennent leur aide, et bénéficient de leur puissance.

Knud Rasmussen, qui a étudié les Iglulik, a recueilli de la bouche même de quelques chamans, ce type de témoignage: « En recevant son ‘illumination’, le chaman Aua sentit dans son corps et son cerveau une lumière céleste qui émanait en quelque sorte de son être entier ; bien qu’inaperçue des humains, elle était visible de tous les esprits de la terre, du ciel et de la mer, et ceux-ci vinrent à lui et devinrent ses esprits auxiliaires. »xi.

Cette extase n’est pas sans risques, et l’initiation chamanique peut déclencher des accès de terreurs mystiques.xii

Lors des séances chamaniques, et pendant les voyages extatiques, les esprits auxiliaires peuvent prendre des formes animales, se rendant manifestes par des cris et des comportements de serpents, de loups, de rennes, d’ours ou de poissons.

« En apparence, cette imitation chamanique des gestes et des voix d’animaux peut passer pour une ‘possession’. Mais il serait peut-être plus exact de parler d’une prise en possession, par le chaman, de ses esprits auxiliaires : c’est lui qui se transforme en animal (…) on pourrait parler d’une nouvelle identité du chaman, qui devient animal-esprit. »xiii

L’animal-esprit participe de la plongée dans l’extase, des ascensions et des descentes. Il garde la trace des métamorphoses accomplies. Il est le symbole naturel de la liaison réelle et directe du chaman avec l’au-delà.

Le chaman est capable d’abandonner la condition humaine, pour mieux la « rêver ». Dans ses rêves, il trouve des voies vers la vie sacrée, et il établit des rapports directs avec les Dieux, les esprits et les âmes des ancêtres. Il peut « mourir », remplir dans l’au-delà, réel ou rêvé, les missions dont il s’est doté (visions, communication avec les morts, guérisons), puis enfin revenir à la « vie » et à sa condition humaine.

Le chaman continue de « vivre », que ce soit dans les rêves, dans la mort, et au-delà de la mort…

« L’extase n’est que l’expérience concrète de la mort rituelle, ou, en d’autres termes, du dépassement de la condition humaine, profane. Le chaman est capable d’obtenir cette ‘mort’ par toutes sortes de moyens, des narcotiques et du tambour à la ‘possession’ par des esprits. »xiv

Les chamans comme les autres membres de la tribu ont un rapport naturel, constant, avec le sacré, mais les chamans se différencient par leur quête de l’extase – et la maîtrise de ses conséquences. Cela implique la médiation de nombreux esprits, par exemple ceux qui sont représentés par la nuit, la brume, le ciel bleu, l’Est, l’Ouest, la femme, la jeune fille, l’enfant, les organes sexuels de l’homme et de la femme, la chauve-souris, etc.xv

Les esprits-animaux auxquels le chaman s’identifie, et avec lesquels il entre en symbiose, deviennent ses puissants auxiliaires ; lorsque l’esprit-animal pénètre dans le chaman, et que le chaman se pénètre de sa puissance, ce dernier se transforme aussi en l’ancêtre mythique, qui depuis l’aube du monde s’incarne dans tel ou tel genre d’animal. Le chaman goûte et partage la nature de cet ancêtre premier; il abolit tous les temps présents, passés ou futurs, et recouvre la condition originelle, intangible, éternelle de cet « ancien des jours »xvi qu’il lui revient d’incarner pendant son extase.

La métamorphose en l’animal-ancêtre, de même que l’extase ascensionnelle, sont des expressions différentes, mais analogues, d’une même expérience : la transcendance de la vie terrestre, ici-bas, et l’accès effectif à un monde surnaturel, un royaume des esprits, dont les mythes disent parfois qu’il a été aussi peut-être, autrefois, un ‘paradis’ jadis perdu par les hommes à la suite de quelque faute originelle, commise à la fin du temps mythique, au commencement du monde humain.

Le chaman, emmené par la puissance de son tambour, s’envole vers la surnature, dont il est rapporté par de nombreuses traditions, en Asie Septentrionale, mais aussi au Tibet ou en Amérique du Nord, qu’elle comporte sept (ou parfois neuf) « cieux », ou niveaux de consciencexvii.

C’est en volant, dans son extase, vers la surnature que le chaman reconnaît la fuite de l’âme du mort (ou de l’agonisant) et qu’il peut se montrer capable de la rejoindre, de lui parler, et de la convaincre éventuellement, pour la rendre à son corps laissé sur la terre.

Tout ce qui touche à l’âme et à son aventure, ici-bas, et plus tard, dans l’au-delà, relève de la compétence du chaman. Par son initiation et ses propres expériences, il connaît intimement l’essence de l’âme humaine, ses différentes figures, sa mobilité, sa fragilité mais aussi sa puissance propre; il connaît les forces qui la menacent et les régions où elle peut être emportée.

Pour la plupart des peuples turco-tatars et sibériens, l’homme a trois âmes dont une au moins reste, après la mort, toujours dans la tombexviii. D’autres traditions font état de l’existence de sept ou même de neuf âmes différentes dans l’homme, comme on l’a déjà dit. En chinois, l’un des caractères utilisés pour désigner les différentes sortes d’âme chez l’homme est composé à l’aide du sinogramme 巫 wῡ, qui signifie “chaman, sorcier”, et qui est associé avec un caractère représentant la pluie tombant du ciel (靈 líng ).xix

Dans ce contexte toute maladie est conçue comme une altération ou une aliénation de telle ou telle âme active dans le corps, dont le chaman doit diagnostiquer le mal.

Le chaman altaïque exorcise les esprits maléfiques en les intégrant dans son propre corps, en les « possèdant », pour les tourmenter et enfin les expulser.  Il en a la puissance parce qu’il participe à leur nature, et qu’il est libre de quitter son propre corps, et de voyager entre les Cieux

Waldemar Jochelson indique que les Yukaghir pensent que l’homme a trois âmes (a’ibi). La première a’ibi réside dans la tête, la seconde est l’a’ibi du coeur, c’est elle qui est la plus importante pendant la vie de l’homme. La troisième est immanente à tout le corps, et c’est celle qui est à l’origine de l’ombre qu’une personne projette sur le sol. Lorsqu’un homme meurt, ses trois âmes se séparent : l’a’ibi de la tête s’envole vers le Royaume des Ombres ; quant aux deux autres a’ibi on ne sait pas trop ce qui leur advient, selon le vieux Tulya’ch de la rivière Yassachnaya interrogé par Jochelson…xx

Mais selon un autre informateur, le vieux Kudala’s de la rivière Korkodon, l’une des âmes reste sur terre et erre dans la résidence du défunt, l’a’ibi de la tête s’envole vers le Royaume des Ombres et la troisième âme, l’a’ibi du coeur, se rend dans le Monde de l’Au-delàxxi, auprès de l’esprit Me’mdeye-Eci’e, littéralement « le Père du Feu »xxii. Il semble bien que ce dernier ne soit pas l’équivalent du « Dieu suprême ». Il existe chez les Yukaghir un concept de Dieu suprême, qui porte le nom de Pon, ce qui signifie, littéralement, « Quelque chose ». Mais cette divinité, au caractère vague et indéfini, de ce fait ne peut pas être réellement assimilée au Dieu suprême (et « personnel ») des monothéismes.xxiii

Les Yakoutes de la Kolyma, qui sont voisins des Yukaghir, ont plusieurs termes correspondant au concept d’âme. Il y a d’abord, tῑn, le « souffle ». Ensuite il y a les termes kut et stir. Selon un chaman Yakoute de la rivière Kolyma, stir réside dans la tête et kut apparaît sous trois formes. L’une correspond à l’ombre extérieure, visible, du corps, la seconde forme de kut se trouve entre la peau et le corps, et la troisième forme est interne, et se trouve près du cœur. La perte de cette dernière forme de kut correspond à la mort. L’âme tῑn possède une certaine puissance vitale. Si pour quelque raison le corps perd son kut, il peut conserver une forme de vitalité de par la force vitale associée à tῑn. C’est ainsi que pendant le sommeil, les pertes de connaissance, et les états d’inconscience, l’âme kut est absente du corps, mais l’âme tῑn assure que la vie est préservée. Cependant c’est au retour de kut que la vie reprend complètement. C’est seulement lorsqu’un corps commence à se décomposer que l’on peut dire que tῑn a définitivement quitté le corps, et alors, même si kut pouvait revenir, le corps ne pourrait revivrexxiv.

(A suivre…)

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iSelon l’expression de Mircéa Eliade, dans le titre même de son livre, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968,

iiAinsi que le définit Charles Stépanoff dans son livre, Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019,

iiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.23

ivCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.141

vMarie-Françoise Guédon qui a enquêté chez les Nabesna d’Aleska rapporte : « Le consensus général est qu’un chamane est une personne qui rêve, que toute personne qui rêve est un chamane et que tout le monde rêve peu ou prou, d’où la conclusion que j’ai maintes fois entendue : ‘tout le monde est un peu chamane’, même si certaines personnes sont plus puissantes que d’autres ». Marie-Françoise Guédon, Le rêve et la forêt. Histoires de chamanes nanesna, Les Presses de l’université Laval, Québec, 2005, p.47, cité in Charles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.159

viCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.158

viiCf. le blog « Des personnes autres qu’humaines »

viiiCf Waldemar Jochelson The Koryak. Religion and Myths. Vol. II, New York, 1905, p. 582-583 : « The Koryak are most passionate consumers of the poisonous crimson flyagaric, even more so than the related Kamchadal and Chukchee, probably because the fungus is most common in their territory. (…) The Koryak do not eat the fly-agaric fresh. The poison is then more effective, and kills more speedily. The Koryak say that three fresh fungi suffice to kill a person. Accordingly, fly-agaric is dried in the sun or over the hearth after it has been gathered. It is eaten by men only; at least, I never saw a woman drugged by i.4 The method of usln’g it varies. As far as I could see, in the villages of Penshina Bay, the men, before eating it, first let the women chew it, and then swallow it. Bogoras5 says that the Chukchee tear the fungus into pieces, chew it, and then drink water. Slunin describes in the same way’6 the Koryak method of using fly-agaric. In describing the use of fly-agaric by the Chukchee and Koryak, Dittmar’ says that they chew it, and keep the quid in their mouths for a long time without swallowing it. Krasheninnikoff’ says that the Kamchadal roll the dried fungus up in the form of a tube, and swallow it unchewed, or soak it in a decoction of willow-herb and drink the tincture. (…) Like certain other vegetable, poisons, ‘as opium and hasheesh, the alkaloid of fly-agaric produces intoxication, hallucinations, and delirium’. Light forms of intoxication are accompanied by a certain degree of animation and some spontaneity of movements. (…) There is reason to think that the effect of fly-agaric would be stronger were not its alkaloid quickly taken out of the organism with the urine. The Koryak know this by experience, and the urine of persons intoxicated with fly-agaric is not wasted. The drunkard himself drinks it to prolong his hallucinations, or he offers it to others as a treat. According. to the Koryak, the urine of one intoxicated by fly-agaric has an intoxicating effect like the fungus, though not to so great a degree.

ixL’on y reviendra ultérieurement.

xLe ‘vol’, la ‘chevauchée’ ou la ‘vitesse’ des chamans sont des expressions figurées de l’extase, du voyage mystique entrepris vers l’outre-monde

xiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.87

xii« The methods of attaining magic power here indicated lay particular stress on the inexplicable terror that is felt when one is attacked by a helping spirit, and the peril of death which often attends initiation. » Knud Rasmussen. Intellectual Culture of Iglulik Eskimos. Report of the Fifth Thule Expedition (1921-1924). Vol. VII. N° 1 Copenhagen, 1929, p.121

xiiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.89

xivMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.90-91

xv« Il existe des esprits gardiens réservés exclusivement aux chamans : la nuit, la brume, le ciel bleu, l’Est, l’Ouest, la femme, la jeune fille adolescente, l’enfant, les mains et les pieds de l’homme, les organes sexuels de l’homme et de la femme, la chauve-souris, le pays des âmes, les revenants, les tombes, les os, les dents et les cheveux des morts. » James Teit. The Thompson Indians of British Columbia. p.354 , cité in Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.99

xviPour reprendre dans le contexte chamanique l’expression biblique « l’Ancien des jours », עַתִּיק יֹומִין, attiq yomin, (Dan 7,9), employée pour désigner Dieu, mais en en élargissant le sens, et en l’étendant aux entités divines, ancestrales et mythiques des religions premières.

xviiChez les Dolgan, dans la région de Katanga, neuf poteaux ou arbrisseaux, portant chacun un oiseau de bois à leur extrémité supérieure, représentent les chemins du chaman et de l’âme de l’animal sacrifié vers ces différents cieux. Cf.Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.192. Voir aussi Charles Stépanoff, qui présente une photographie de ce dispositif dans Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.338

xviiiCf. Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p. 174, note 1

xixEn Chine, le mot神shén désigne l’âme, l’esprit divin, la divine essence, et peut même signifier l’idée du “Dieu”. On distingue en outre pour l’homme trois sortes d’âme, 魄 , 魂 hún, et 靈líng. Le caractère魄 , est composé du radicalguǐ,“esprit”, et du radical bái,“blanc”, et il évoque sans doute, de par cette couleur, l’âme “spermatique”, transmise au corps lors de la conception. Le caractère 靈 líng évoque dans sa composition même l’âme proprement chamanique, c’est-à-dire l’âme qui en chaque homme a vocation à être le véhicule de l’extase. Il est en effet composé de deux caractères, l’un, 霝, ling, représente la pluie tombant du ciel, et il est placé au-dessus du caractère 巫 wῡ, “chaman, sorcier”.

xx« The old Tulya’ch on the Yassachnaya river told me the following: « There are three souls, a’ibi. One of the a’ibi dwells in the head, the second in the heart, the third pervades the entire body. A man falls sick, when the head-a’ibi itself departs for the Kingdom of Shadows, aibiji, or escapes to the subterranean world to its relatives, frightened by the entrance into the body of an evil spirit of the ku’kul or yo’ibe category. -In such cases, however, death does not follow, and the shaman may still descend to the Kingdom of Shadows and bring back the soul. The soul of man significant for life is the second one, the heart-a’ibi. The third soul throws the shadow on the ground. The dead have no shadows. When a person dies, the head-a’ibi leaves for the Kingdom of Shadows, as to what becomes of the two other souls, Tulya’ch could not say. » Waldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.156

xxi« The following data were recorded by me from the words of the old Kudala’s on the Korkodon river. Man has three a’ibi. One of these, after death, goes to the Kingdom of Shadows, a’ibiji, i. e., « land of shadows. » The second hovers about the residence of the deceased. The third rides to the Upper World to Me’mdeye-Eci’e. The first soul, on its way to the Kingdom of Shadows meets an old woman, the gate-keeper, who asks the soul whether it has come for all time or only temporarily. Having been admitted, the soul approaches a river, at the shore of which a boat is standing. The soul unaided crosses to the other shore and joins its relatives. They lead a life similar to the one on earth. Relatives live together. All surrounding objects are also shadows or souls. Thus the tent, dog, snares are s many shadows of the same objects or beings as they have existed on earth. The souls hunt the shadows of reindeer, birds and fishes with the shadows of traps, snares, bows and rifles. The animals who are hunted by living relatives are the same ones whose shadows have already been hunted by the souls of the relatives of the hunters in the Kingdom of Shadows. » Waldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.157.

xxiiDes sacrifices sont faits à cette divinité et des prières lui sont adressées, dont voici un exemple : Me’rmdeye-Eci’e mi’tul a’mdeget polu’dek. « Père du Feu, sauve-nous de la mort ». Waldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.140

xxiii « The Supreme Deity [of the Yukaghir] is called Pon, which means « Something. » This Supreme Deity must not be regarded as analogous to the Supreme Deity of the religions of civilized peoples. It was a deity of a most vague and indefinite character, a deity that controlled all visible phenomena of nature. Thus Pon-yu’lec means, « something got dark, » that is evening has come; Pon-emi’dec means « something became black, » that is night has come; Pon-o’mc means « something has become good, » that is it has become good weather; Pon-ti’boi « something makes rain, » that is, it rains. The texts which I have recorded reveal no cult addressed to this deity. Nor are to-day any prayers addressed or sacrifices made to it. In the Tundra dialect Pon is called Cu’kun, for instance, it rains, Cu’kun-ti’wai. » Waldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.140.

xxivWaldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.157 sq.

« J’ai dix-sept religions, au moins… »


« Gérard de Nerval photographié par Nadar »

Gérard Labrunie, dit « de Nerval », était un poète mélancolico-romantique, dont l’inspiration profonde, c’est là, je pense, un trait majeur, a pu être qualifiée d’« orphique » et même de « chamanique ». Indéniablement, l’ésotérisme l’attira, ainsi que l’alchimie et le maçonnisme.

On l’accusa d’être impie. Ce à quoi il répondit : « Moi, pas de religion ? J’en ai dix-sept… au moins. »

Lors de son internement en 1841 pour « folie », il avait écrit « Je suis l’autre » au bas de l’un de ses portraits photographiques. Etait-ce l’un de ceux que Nadar fit de lui, je ne sais, mais c’est probable.

Son Voyage en Orient témoigne d’un intérêt pour les idées anciennes, les terres lointaines, les rêves oubliés, et aussi pour « les femmes du Caire ». En Syrie, il fut initié, dit-il, aux mystères druzes et à la religion du seul Dieu, nommé Hakem, ou Albar, et dont le prophète fut Hamza.

On lit dans ce Voyage des phrases comme :

« – Le hachich rend pareil à Dieu, répondit l’étranger d’une voix lente et profonde.

– Oui, répliqua Youssouf avec enthousiasme ; les buveurs d’eau ne connaissent que l’apparence matérielle et grossière des choses. L’ivresse, en troublant les yeux du corps, éclaircit ceux de l’âme. »i

Sa poésie surtout, pleine d’une douceur ironique, amère, assurément visionnaire, appelle les hommes d’un 19e siècle violent, impérialiste et matérialiste, à monter vers des ailleurs inouïs, ou à redescendre vers quelques sombres Hadès, jadis visités par des âmes héroïques.

« Ils m’ont plongé trois fois dans les eaux du Cocyte » (Antéros).

Les quatre fleuves de l’Enfer, quel polygraphe parisien serait-il capable de franchir leurs murailles horizontales, leurs feux liquides ? Traverser ces barrières amères, ces masses sombres, convulsives, un poète pâle et maladif en est-il capable ?

« Et j’ai deux fois vainqueur traversé l’Achéron

Modulant tour à tour sur la lyre d’Orphée

Les soupirs de la sainte et les cris de la fée. » (El Desdichado)

Toute l’œuvre de Nerval est influencée, ouvertement ou secrètement, par la figure tutélaire d’Orphée, prince des poètes, des amoureux et des mystiques – et explorateur des abîmes. On le sait, Orphée, lorsqu’il fut démembré vivant par les Bacchantes en folie, continua de chanter depuis la bouche de sa tête décapitée. Son chant divin avait déjà, auparavant, persuadé Hadès de le laisser librement repartir avec Eurydice. La condition était qu’il ne la regardât pas, jusqu’à la sortie du monde des morts. Mais inquiet du silence de l’aimée, il tourna la tête alors qu’ils étaient presque arrivés au bord du monde des vivants, et il perdit à nouveau, et à jamais, Eurydice qu’il aimait. Il aurait pu lui parler, sans la regarder, la tenir par la main, ou bien respirer le parfum de son corps, pour s’assurer de sa présence? Mais non, il fallait qu’il la vît. Il s’ensuivit qu’elle mourut.

Qu’ont-ils donc, ces héros et ces poètes, à vouloir aller affronter le Cocyte et l’Achéron ? Ce qui les hante, c’est le désir de savoir si la mort est bien réelle, ou si elle est imaginaire. Ce qui les pousse aussi peut-être, c’est le désir de retrouver les êtres aimés, censément perdus à jamais. Dans ces difficiles circonstances, il faut se doter de pouvoirs spéciaux, de capacités magiques. Orphée avait la musique, le chant et la poésie.

La musique, le chant et la poésie imposent à l’Enfer, et au Chaos même, l’allure d’une forme, ou la silhouette d’un sens. Orphée chanta sans doute des vers semblables à ceux ainsi recréés par son lointain successeur :

« Toujours, sous les rameaux du laurier de Virgile

Le pâle hortensia s’unit au myrte vert. » (Myrto)

Gérard de Nerval était à l’évidence, inspiré. Par qui ? Nul ne peut le dire. Il faut se contenter aujourd’hui de ramasser quelques-unes des miettes éparses, dont il a constellé son œuvre, pour reconstituer le pain qui l’a nourri.

« Homme, libre penseur ! Te crois-tu seul pensant

Dans ce monde où la vie éclate en toute chose ?

(…)

Chaque fleur est une âme à la nature éclose.

Un mystère d’amour dans le métal repose.

(…)

Souvent dans l’être obscur habite un Dieu caché

Et comme un œil naissant couvert par ses paupières,

Un pur esprit s’accroît sous l’écorce des pierres. » (Vers dorés)

Sont-ce là des vers inspirés par un sentiment de l’immanence du divin dans les choses ? Par la force d’une intuition animiste ou chamanique ? Cela y ressemble. Mais je crois que le poète partait néanmoins perdant dans sa chasse aux vérités dernières. Il avoua sa défaite dans une sorte d’exaltation plaintive, nostalgique, chargée de faux espoirs :

« Ils reviendront ces Dieux que tu pleures toujours !

Le temps va ramener l’ordre des anciens jours,

La terre a tressailli d’un souffle prophétique…

Cependant la sibylle au visage latin

Est endormie encor sous l’arche de Constantin

Et rien n’a dérangé le sévère portique. » (Delfica)

Croyait-il vraiment que « l’ordre des anciens jours » allait revenir, et que « la sibylle au visage latin » allait se réveiller sous quelque portique antique? Qui sait ? Orphée comme Nerval ont le temps pour eux. Nous autres mortels, un peu moins. Au 20e siècle, Cocteau a repris lui aussi à son compte le thème orphique. Et à la Renaissance, Marsile Ficin en avait déjà fait un éloge appuyé :

« Orfée en l’Argonautique imitant la Théologie de Mercure Trismégiste, quand il chante des principes des choses en la présence de Chiron et des heroës, c’est-à-dire des hommes angéliques, met le Chaos devant le monde, & devant Saturne, Iupiter et les autres dieux, au sein d’icelluy Chaos, il loge l’Amour, disant l’Amour être très antique, par soy-même parfaict, de grand conseil. Platon dans Timée semblablement descrit le Chaos, et en iceluy met l’Amour. »ii

Donc le Chaos est avant tous les dieux, et avant le Dieu souverain même, Jupiter ! Mais, surprise, au sein du Chaos, Amour est là et donne vie à la mort, et forme à ce qui n’a pas de forme…

« Finalement en tous l’Amour accompagne le Chaos, et précède le monde, excite les choses qui dorment, illumine les ténébreuses : donne vie aux choses mortes : forme les non formées, et donne perfection aux imparfaites. »iii

Cette bonne nouvelle, c’est à Orphée qu’on la doit.

« Mais la perpétuelle invisible unique lumière de Soleil divin, par sa présence donne toujours à toutes choses confort, vie et perfection. De quoy a divinement chanté Orfée disant

Dieu l’Amour éternel toutes choses conforte

Et sur toutes s’épand, les anime et supporte. »iv

Orphée fut chanté par Gérard de Nerval et filmé par Jean Cocteau. Je n’en retiendrai, pour ma part, que cet unique legs : « L’amour est plus antique et plus jeune que les autres Dieux ».

« L’amour est le commencement et la fin. Il est le premier et le dernier des dieux. » Merci Marcile. Parfait, Orphée.

Ficin, enfin, précise l’enseignement orphique : « Il y a doncques quatre espèces de fureur divine. La première est la fureur Poëtique. La seconde est la Mystériale, c’est-à-dire la Sacerdotale. La tierce est la Devinaison. La quatrième est l’Affection d’Amour. La Poësie dépend des Muses : Le Mystère de Bacchus : La Devinaison de Apollon : & l’Amour de Vénus. Certainement l’Âme ne peut retourner à l’unité, si elle ne devient unique. »v

L’Un. L’Amour. L’unité avec l’Unique. Voilà la révélation orphique.

Le problème, c’est qu’Orphée a perdu son Eurydice, son amour et son unique.

De cette perte, qu’avons-nous gagné?

______________________

iGérard de Nerval. Voyage en Orient. Tome I. Les femmes du Caire – Druses et Maronites. Ed. Calmann Lévy, Paris, 1884, p.343

iiMarsile Ficin. Discours de l’honneste amour sur le banquet de Platon, Oraison 1ère, Ch. 2, (1578)

iiiMarsile Ficin. Discours de l’honneste amour sur le banquet de Platon, Oraison 1ère, Ch. 2, (1578)

ivMarsile Ficin. Discours de l’honneste amour sur le banquet de Platon, Oraison 1ère, Ch. 2, (1578)

vMarsile Ficin. Discours de l’honneste amour sur le banquet de Platon, Oraison 7ème , Ch. 14, (1578).

Mort et conscience


« Kena Upaniṣad »

La Mort dit : « Ce qui est bien est une chose, et ce qui est agréable en est une autre. »

Le bien serait-il l’antonyme de l’agréable ? Pourquoi l’agréable ne serait-il pas aussi le bien ?

C’est la Mort en personne, dont le nom est Yama, qui parle, et on se doute qu’elle parle en fait d’elle-même, de ce qu’elle représente pour tout ce qui n’est pas elle, pour tout ce qui est vivant. Elle a peut-être ses raisons pour parler ainsi. Mais c’est aussi une évidence, un cliché. La mort n’est pas agréable, ni au corps, qui redoute et pressent l’agonie longtemps avant de la vivre, ni à la pensée qui questionne en vain, présume, erre, oscille et ne peut conclure, dans l’ignorance où elle se tient toujours sur ce qui l’attend.

Si la mort, certes, n’est pas agréable, il reste à prouver qu’elle est un bien. Du moins hypothétiquement, on pourrait concevoir que la mort est en effet une bonne chose d’une certaine manière, contre toute apparence. Comment cela se pourrait-il ?

Par exemple, on pourrait concevoir que la mort est un bien si elle libérait l’homme de ses contraintes terrestres (de ses limites, de ses souffrances) et lui ouvrait alors des perspectives tout autres, dans un autre monde, d’une autre nature, au-delà de la mort.

A l’inverse, on pourrait aussi concevoir qu’elle est un bien même si elle n’était qu’une immense nuit, un abîme infini, semblable au néant que l’on a connu, avant de naître au jour…

Il reste que l’homme ne sait décidément pas ce qu’est la mort, en réalité, par-delà ses apparences terminales, sans retour.

Il y a indubitablement « ce doute au sujet de l’homme qui est mort : les uns disent : ‘il existe’, les autres disent ‘il n’existe pas’. »i

Comment lever le doute, comment savoir ? Les dieux eux-mêmes doutèrent, dit-on.ii Il est vrai que ces dieux-là n’atteignirent jamais que le 3e monde, Svar. Ils ignoraient les quatre autres, supérieurs à Svar.

Il est dit cependant que l’on peut « savoir » ce qui vient après la mort, on peut le savoir – par le « feu ». Quel est ce feu ? Peut-être est-ce le feu qui mène au « ciel ». Quel ciel ? Il y en a six, dont Svar. Le ciel, c’est le mot court qui fait référence à ces six cieux pris ensemble, à tous les cieux, à ces outre-mondes, auxquels conduit la mort.

« Toi, ô Mort, tu connais le feu qui mène au ciel. »iii

La Mort connaît ce ciel, ou ces cieux, à ce qu’il semble. Mais l’homme, qui parle ainsi, qui s’adresse à la Mort, qui l’apostrophe, et qui lui dit qu’elle connaît le « feu », cet homme dont le nom est Naciketas, peut-il lui-même connaître ce ciel, ou ces six cieux ? Sans doute pas. Il ne peut connaître ces cieux puisqu’il n’est pas mort encore. Il n’est pas allé les voir, ni n’en est revenu. Bien sûr, des prophètes, des héros, des chamanes y sont allés, et ont témoigné, eux, mais Naciketas, non.

L’homme peut donc en avoir entendu parler. Il peut certes rejeter ces histoires comme des contes pour enfants, ou des fictions de peuples premiers, mais il peut aussi admettre au moins l’éventualité de leur validité partielle. Dans ce cas, du moins, il peut aussi tenter de les concevoir, de se les représenter, ces six cieux, et même s’efforcer d’en comprendre le sens, la raison, et la fin, si tant est qu’ils en aient une. A défaut, il peut s’en répéter le nom, ou les noms, du moins ceux dont la Tradition parleiv.

La Mort déclare d’ailleurs à cet homme-là (Naciketas) : « Toi qui comprends le feu qui mène au ciel. »v Il est donc possible de comprendre. Et qu’y a-t-il à comprendre ? Il y a à comprendre que le feu permet d’accéder à « un monde sans fin »vi, que le feu est « le support » même de ce monde infini, et que ce feu brûle aussi « dans un lieu caché »vii, c’est-à-dire dans le secret du cœur, dans l’intelligence du sage.

Cet homme est impatient de savoir enfin ce qui l’attend. Il interpelle la Mort. « Ce sur quoi on doute, ô Mort, sur ce qu’est le grand passage – dis-le nous ! »viii

Le « grand passage », c’est celui qui mène vers l’autre monde, Samparāya, ce qu’Ādi Śaṅkara appelle aussi paraloka, le monde de l’au-delà.

L’existence de ce « passage » est attestée par quelques témoins, au long des millénaires, dans toutes les cultures, toutes les langues. Mais elle n’est pas révélée à ceux qui sont restés des «  enfants », au sens métaphorique, c’est-à-dire à ceux qui n’ont pas l’esprit préparé, ceux qui n’ont pas délié leur intelligence, ceux qui s’agrippent seulement aux réalités de ce monde-ci, ceux qui s’en tiennent à ce monde visible, ceux qui cultivent l’ignorance du monde invisible.

De celui qui pense : « Il y a ce monde-ci, l’autre n’existe pas ! », la Mort dit : « De nouveau, de nouveau, il tombe sous mon pouvoir ».ix

Il nous revient de le dire : ils vivent dans l’ignorance, tous ceux qui se contentent de ce monde d’ici-bas, d’y vivre et d’y mourir, sans autre perspective. Car l’ignorance est un monde aussi, un vaste monde, quoique clos, aveugle et fini.

« Ceux qui s’agitent à l’intérieur de l’ignorance se considèrent comme sages, circulent follement en courant çà et là comme des aveugles, conduits par un aveugle. »x

Il faut seulement le dire à nouveau, en termes nets, pesés, assurés.

Lui que (Ya) beaucoup ne connaissent pas, que beaucoup ne saisissent pas, même lorsqu’Il se donne à entendre, est une véritable merveille. Il pénètre l’intelligence du sage qui le saisit, qui le connaît. Qui est-il ? Il est Celui qui (Ya) est le Soi, il est l’ātman.

« L’homme sage laisse de côté la joie et la peine, il concentre son esprit sur le Soi, il médite sur le Dieu ancien, inscrutable, inaccessible, caché dans le secret, demeurant dans l’abîme. »xi

_______________

iKatha Upaniṣad (KaU) 1, 1, 20

iiKaU 1, 1, 22

iiiKaU 1, 1 ,13

ivOn raconte qu’il y a 7 mondes , c’est-à-dire ce monde-ci et six « cieux »: Bhῡ, la Terre, Bhuvar, « ce qui est entre le Ciel et la Terre », Svar, le Ciel, où demeurent les dieux (deva), Mahar, où demeurent les sages (ṛṣi), Janar, où demeurent les fils de Brahmā, Tapar, où demeurent les ascètes (vairāgin), et Satya, où demeure Brahmā, et où sont enfin transportés tous ceux qui sont délivrés de la mort et de la renaissance. Ces 7 mondes correspondent à 7 niveaux de conscience.

vKaU 1, 1 ,14

viDans le texte de KaU 1, 1 ,14 : anantalokāptim, « the attainment of infinite ». Le mot ananta signifie « infini, illimité ; éternel ». Le mot loka signifie « lieu, monde, univers ». Seul le monde appelé Satya peut être considéré infini, anantalokāptim.

viiDans le texte de KaU 1, 1 ,14 : nihitam guhāyām, « located in the hidden place »

viiiKaU 1, 1, 29

ixKaU 1, 2, 6

xKaU 1, 2, 5

xiKaU 1, 2, 12

Des personnes « autres qu’humaines ». (De l’ethno-métaphysique des Ojibwés)


« Portrait de Shawwanossowé, (‘Celui qui la face tournée vers l’Ouest’), Grand chaman ojibwé. »



Dans la vision du monde des Indiens Ojibwési, il existe, au côté des êtres humains, une multitude de « personnes », qu’on peut définir comme « autres qu’humaines ». Elles sont, à leur manière, vivantes, puissantes, actives, et jouent leur rôle dans la vie quotidienne. Ce ne sont pas des personnes humaines, mais elles sont considérées, comme des êtres « animés ». La langue et la grammaire ojibwé indiquent formellement que les êtres humains et les personnes autres qu’humaines partagent le noble statut d’êtres « animés », à la différence des choses et objets relégués dans la classe des êtres « inanimés ».

Pour fixer les idées, voici quelques substantifs dénotant des « personnes autres qu’humaines », des « animés » non-humains, tels que cités dans une grammaire de la langue ojibwéii : pierre (assîn), cendre (pingwi), bouilloire (akîk), calumet (opwâgan), tabac (asséma), mouchoir (moshwe), ruban (senibâ), gant (mindjikâwan), filet (assab), image (masinîtchigan), pain (pakwéjigan), neige (gon), glace (mikwâm), argile (wâbigan), plume (migwan), coquillage (ess), pomme (mishîmin), arbre (mitig), cèdre (gijik), épine (minéssagâwanj), tonnerre (animiki), étoile (anâng), soleil (gisiss), lune (gisiss)iii.

Empressons-nous de remarquer que dans la culture occidentale, comme dans d’autres cultures, le concept de « personne » n’est pas non plus nécessairement synonyme de « personne humaine ». Les monothéismes reconnaissent l’existence d’êtres « surnaturels ». Dieu, les anges, les démons, sont reconnus comme étant des « personnes », bien qu’ils appartiennent à une catégorie autre qu’humaine. Dans ces cas, l’idée de personne « surnaturelle » transcende l’idée de « personne humaine ». Mais dans la langue ojibwé, certaines pierres, quelques types d’arbres (mais pas tous), des ustensiles quotidiens, comme la bouilloire ou le calumetiv, des phénomènes naturels (comme le tonnerre, les éclairs, le soleil ou la lune) sont aussi considérés comme des personnes (autres qu’humaines).

Ainsi, dans la langue ojibwé, le terme michomiss (« grand-père » ou « aïeul »), mot qui a d’évidentes connotations familiales, affectives et proprement humaines, sert aussi à désigner couramment des personnes autres qu’humaines.

Ces « grand-pères » autres qu’humains disposent de pouvoirs qui peuvent affecter les êtres humains. Leurs « bénédictions » par exemple renforcent le « pouvoir » et la capacité d’agir des êtres humains.

Pour essayer de comprendre l’amplitude de la notion de « personne » dans la vision du monde des Ojibwés, il est fort utile d’étudier la structure grammaticale de leur langue ainsi que leur lexique, et les racines des mots qui désignent les « animés »v. Comme toutes les autres langues algonquiennes, la langue ojibwé ne distingue pas grammaticalement les genres masculin et féminin. Le pronom win signifie à la fois il ou elle (ou he, she, it en anglais). En revanche, la langue ojibwé distingue nettement les genres « animés » et « inanimés ». Les « animés » dénotent les êtres et les choses qui « vivent » ou qui ont réellement « vécu », du moins du point de vue de la culture ojibwa. L’existence de ces « animés » pourrait s’interpréter, d’un point de vue anthropologique, comme une sorte d’extension de la notion de « personne ».

En ojibwé, certains des substantifs qui dénotent des êtres « animés », désignent pour nous ce qui ne semble être que des choses « inanimées ».

Par exemple, les arcs (mitikwab, pluriel mitikwabik) sont « animés », mais les flèches (anwi) sont inanimées…

Ainsi que l’on dit en ojibwé : Pimatisiwenindagosik mitikwabik, « Les arcs sont censés vivre».vi

Si l’on analyse le mot mitikwab, « arc », on voit qu’il est composé de mitik, « bois » et de wab, « regarder ». L’arc est donc littéralement « du bois qui regarde ». L’Indien Ojibwé qui tire à l’arc certes vise sa cible, mais l’arc, « qui regarde » lui aussi, peut contribuer ou non à l’atteindre…

Quant au mot pimatisiwenindagosik, « censé vivre », il est un excellent exemple de ces formes verbales complexes, ces « changements » verbaux construits par agglutination de particules, qui sont une particularité de la langue ojibwé, et sur lesquelles on va revenir dans un instant.

La dichotomie animé/inanimé est parfois contre-intuitive, et elle représente l’une des plus grandes difficultés de la langue ojibwé. Il faut en maîtriser les contours pour respecter les règles grammaticales de conjugaison des verbes, mais aussi pour pénétrer l’esprit de la langue et de la culture ojibwé.vii

Certaines règles sont simples. Le pluriel des animés se termine toujours par un -g ou un -k. La marque du pluriel des inanimés et le -n final.viii Cependant il existe quelques noms qui appartiennent indifféremment aux deux classes, suivant leur acceptionix.

Une caractéristique de la langue ojibwé est que les verbes y sont utilisés beaucoup plus fréquemment que les substantifs. Là où d’autres langues emploient un substantif la langue ojibwé emploie un verbe ou une forme verbale. D’ailleurs, en ojibwé, les noms ne se déclinent pas, ils se « conjuguent »x.

Une autre particularité de l’ojibwé est sa capacité à distinguer dans une phrase les différentes personnes « animées » qui sont présentes, et à définir grammaticalement les liens qu’elles entretiennent entre elles, en les définissant comme autant de « troisièmes personnes » et en hiérarchisant leurs relations respectives.

Par exemple dans la phrase en français, « Paul est un homme méchant, il a presque tué son frère et sa femme », on ne sait pas s’il s’agit de la femme de Paul ou celle de son frère. La langue ojibwe permet de saisir la nuance.xi

Pour comprendre l’orientation cognitive des Ojibwés, il faut tenir compte d’un problème de nature ethnolinguistique. Quelle est la véritable signification du concept d’être « animé »xii dans la pensée des Ojibwés?

C’est difficile à dire, car selon l’anthropologue Alfred Irving Hallowell, les Ojibwés ne sont pas conscients eux-mêmes de ces catégories grammaticales, animé-inanimé, et ne peuvent les articuler ou les expliquer de façon abstraite.xiii

Il faut donc tenter de donner une interprétation la plus objective possible de ces notions proprement ojibwé, en observant certaines particularités de la grammaire dans son traitement des substantifs et des verbes « animés ».

D’une part, les verbes peuvent « personnifier » les choses inanimées, et les font alors se comporter comme des êtres animés.

Mais le principe grammatical essentiel de la langue ojibwé est le « changement » des verbesxiv. On peut modifier, nuancer et préciser le sens des verbes en changeant leur voyelle initiale en une autre voyelle ou une diphtongue.

Par exemple :

a→ ê : abî, « il est » (dans un sens locatif, il « est là», dans tel lieu) ; êbid, « lui qui est » ; aîa, « il est » (dans le sens qu’il « existe ») ; éiad, « qui est, être » ; namadabi, « il est assis » ; nêmadabid, « qui est assis ».

é → aié : béjigo, « il est un » ; baiéjigod, «celui qui seul est un » ; dêbwe, « il dit la vérité » ; daiêbweb, « celui qui dit la vérité » ; débisi, « il est content » ; daiêbisid, « une personne contente ».

i→ é : nîbô, « il meurt » ; nébod, « un mort » ; nîshiwê, « il tue » ; néshiwêd, « celui qui tue, un meurtrier » ; nîshkâdisi, « il est en colère », néshkâdisid, « une personne colérique ».

Les « changements » qui affectent le verbe peuvent être cumulatifs. On peut effectuer aisément une série de nouveaux « changements » du verbe, en s’appuyant sur autant de particules ou de préfixes que nécessaires, et qui viennent s’agglutiner à la racine verbale initiale, en nuançant et complexifiant son sens.

En particulier, ces « changements » peuvent affecter le verbe « être » lui-même.

Plusieurs verbes ont l’acception « être » en ojibwe :

– ab, « je suis », abî, « il est », au sens locatif : «  je suis, il est là ».

– aia, « je suis », aîa, « il est », au sens ontologique : « j’existe, il existe ».

– ta, « je suis », te « il est », au sens métaphysique : « j’existe, je demeure éternellement qui je suis », comme dans cette phrase : kakik teban, kakik gaie kata te, « toujours il a été et toujours il sera », ou encore dans l’expression qui désigne « l’Éternel », kaiakike-tatc.

Or on peut appliquer à ces différents verbes « être » le principe grammatical de « changement ».

Par exemple, appliquons une série de « changements » au verbe être, aia:

aiâ, « il est »

aiad, « celui qui est »

méno-aiad, « celui qui est bien »

kêtchi-mino-aiad, « celui qui est très bien »

aiâpitchi-kitchi-mino-aiad, « celui qui est parfaitement bien »

wa-âpitchi-kitchi-mino-aiad, «celui qui désire être parfaitement bien »

ge-wi-âpitchi-kitchi-mino-aiad, « celui qui a l’intention d’être parfaitement bien ».

Il s’agit donc d’une capacité grammaticale de dénoter et de suivre les modifications de l’ontologie même des êtres.

L’être ojibwé est en constante métamorphose.

Nul doute qu’il soit éminemment « animé »…

Poussé par une curiosité bien naturelle, l’anthropologue A.I. Hallowell décida un jour de poser directement à l’un de ses informateurs une question sur la « vie » des pierres, censées être animées .

« Puisque les pierres sont grammaticalement animées, j’ai demandé un jour à un vieil homme : Toutes les pierres que nous voyons ici autour de nous sont-elles vivantes ? Il a réfléchi un long moment, puis a répondu : ‘Non, mais certaines le sont’. »xv

Cette seule et simple réponse assura le succès ultérieur de la carrière de l’anthropologue qui l’avait collectée…

Mais il vaut la peine d’en approfondir les sens possibles.

Dans sa grammaire de la langue ojibwé, Frederick Baraga considère que les pierres (asin) sont du genre « animé »xvi, mais en revanche A. J. Cuoq indique pour sa part, dans son Lexique algonquin, que les pierres sont du genre « inanimé »xvii.

Qui croire ?

Il y a peut-être une troisième voie : certaines pierres sont « animées » et d’autres pas.

Ainsi Cuoq traduit le mot ininasin (inin- + asin) par « pierre vive » (ou « silex »), ce qui peut donner à penser que les silex sont « animés » parce qu’ils sont capables d’engendrer le feu, et donc la vie.

Notons que ininasin paraît composé de inini, « homme, mâle » et de asin, « pierre ». Les silex sont donc des littéralement « hommes-pierres », et à ce titre, « animés ».

Le mot asin peut aussi être associé au mot opwagan, « calumet, pipe »xviii, qui est lui-même un mot « animé », pour former le mot opwaganasim, « pierre à calumet », (c’est-à-dire une sorte de pierre à briquet, qui, sans doute, en allumant le calumet lui donne « vie »).xix

On découvre aussi dans les dictionnaires, composé à partir de la racine asin, le verbe intransitif asiniw, « être pierre »xx, qui semble attester l’idée d’une ontologie de l’être minéral…

Notons enfin que le mot asin, pierre, a aussi le sens de « testicule ». J.A. Cuoq compare à cet égard le mot ojibwé asin au mot iroquois onenhia qui signifie « pierre, caillou ; testicule ; balle, plomb de fusil », et qui fait partie d’une famille de mots faisant émerger d’autres sens analogues (du point de vue des Iroquois): onenha, « amande, pépin », onenhare, « raisin, vigne », onenhokwa, « grappe (de raisin) », onenhiokwa, « testicule », onenhiowann, « boulet, balle, plomb », onenniokwa, « se dit de toute sorte de choses dures ou durcies principalement par le froid ».xxi

J.A. Cuoq note que le mot onenhia entre dans la composition du nom de deux êtres fabuleux, Atenenhiarhon et Iakonenhioiaks. « Le premier est une sorte de loup-garou que quelques-uns supposent avoir un corps moitié pierre et moitié chair. Les algonquins le nomment Windigo (…) Le second qui paraît se confondre avec le pakwatcininins des Algonquins, est un nain qui lancent des pierres. »xxii

On conçoit mieux que la pierre qui peut servir de chair à un être vivant est donc elle-même d’essence vivante.

Cependant les Ojibwés ne sont pas « animistes » au sens où ils attribueraient dogmatiquement et systématiquement des âmes vivantes à des objets inanimés comme les pierres. Hallowell fait l’hypothèse que certaines pierres appartiennent à la classe des « animés » parce qu’elles font partie d’un « ensemble » cognitif et culturel.
La nature grammaticalement « animée » des pierres n’implique pas une théorie consciemment formulée sur leur essence. Elle laisse la porte ouverte aux interprétations, notamment à propos de ce qui pourrait distinguer les pierres « animées » et les pierres « inanimées », ce que les catégories occidentales (« les pierres font partie du règne minéral ») ne permettent pas.

Les Ojibwés ne perçoivent pas les pierres comme étant « animées », en général. Il n’y a en la matière que des expériences ou des témoignages personnels. Certains Ojibwés affirment avoir vu des pierres bouger, d’autres attestent que certaines pierres semblent « animées »…
Une pierre peut être traitée comme s’il s’agissait d’une « personne » et non d’une « chose », sans que l’on puisse en déduire que toutes les pierres sont, pour les Ojibwés, nécessairement conceptualisés comme des personnes.


D’un autre côté le concept de « surnaturel », en tant qu’il s’oppose au « naturel », n’est pas présent dans la pensée ojibwé. La dichotomie naturel-surnaturel a souvent été invoquée par de nombreux anthropologues pour décrire les perspectives des peuples de cultures autres qu’occidentale. Mais on sait qu’il très difficile d’écrire des grammaires des langues des peuples non alphabétisés en utilisant les cadres grammaticaux propres aux langues indo-européennes, par exemple. D’ailleurs, même du point de vue de l’histoire de la pensée occidentale, on ne peut que constater que la dichotomie naturel-surnaturel a eu sa propre évolution, fort complexe, et toujours disputée.


Quel est le noyau significatif essentiel du concept de personne dans la pensée ojibwé ? Ce que l’on peut affirmer d’emblée, c’est que l’apparence extérieure des « personnes » ne joue pas de rôle prédominant. Autrement dit, ce ne sont pas les traits anthropomorphiques qui valident l’essence des êtres « animés ».

Le dieu suprême des Ojibwés n’apparaît pas du tout dans leur mythologie, mais on en parle comme d’une « personne », qui n’a pas de caractéristiques sexuelles. Comme on l’a déjà dit, il n’y a pas de distinction de genre dans la langue ojibwé.

Le tonnerre et la foudre (l’oiseau-tonnerre, thunderbird) font partie des phénomènes naturels qui présentent certaines des propriétés des « objets-personnes ».

L’apparence ne peut donc pas être considérée comme un trait permanent et distinctif. Les « animés » sont capables de se métamorphoser et, par conséquent, les attributs humains dont ils sont dotés transcendent toute apparence humaine. Leur conceptualisation en tant que « personnes » n’est pas associée à une forme humaine.

Dans l’univers des Ojibwés, la conception de la « personne » en tant qu’être vivant, social, dépasse non seulement la notion de personne au sens naturaliste, mais aussi l’idée que la personne ait nécessairement une apparence humaine.

Hallowell rapporte une scène d’orage chez les Ojibwés. « Il y eut un coup de tonnerre après l’autre. Soudain, le vieil homme se tourne vers sa femme et lui demande : « As-tu entendu ce qui a été dit ?- Non, répond-elle, je n’ai pas compris ». Mon informateur, un Indien acculturé, m’a dit qu’il n’avait d’abord pas su à quoi le vieil homme et sa femme faisaient référence. C’était, bien sûr, le tonnerre »xxiii.

Le monde du mythe n’est pas catégoriquement distinct du monde tel que vécu par les êtres humains dans la vie quotidienne. On ne peut tracer de lignes nettes divisant les différents types d’êtres vivants de la classe animée, car une métamorphose est toujours possible.

Les Ojibwés croient que l’être humain est constitué d’une essence vitale, son âme, qui, dans certaines circonstances, peut se détacher du corps.

Ainsi, l’être humain, qu’il soit vivant ou mort, peut prendre la forme d’un animal. En ce qui concerne l’apparence extérieure, il n’y a pas de limite nette entre une forme animale et une forme humaine, car toutes sortes de métamorphoses sont possibles.

Il importe de noter que ce sont les « personnes autres qu’humaines » qui occupent le premier rang dans la hiérarchie de pouvoir des êtres animés. Les êtres humains ne diffèrent pas d’eux en nature, mais leur sont inférieurs en puissance d’agir.

La possibilité toujours à l’œuvre de métamorphoses est l’un des facteurs déterminants de l’attitude des Ojibwés vis-à-vis des « animés ». Elle est une manifestation concrète de la tromperie des apparences. Ce qui semble être un animal, sans grand pouvoir, peut aussi être une « personne » transformée et mal intentionnée.

Lorsqu’un être humain dort et rêve, son âme, o tchitchagotchanxxiv, peut se détacher du corps (miyo).
Ainsi, le moi acquiert une plus grande mobilité dans l’espace et même dans le temps pendant le sommeil. Le corps d’un sorcier peut être présent dans le wigwam, alors que son âme, o tchitchagotchan, peut être très loin de là, « dans » le corps d’un aigle, ou au fond de la forêt, « dans » le corps d’un ours.

Tous les êtres de la classe des « personnes animées » dans la pensée Ojibwé ont une structure similaire – une âme interne, permanente, durable et une forme purement extérieure, qui peut changer, se métamorphoser.

Les êtres humains et les personnes autres qu’humaines se ressemblent d’une autre manière encore. Le moi humain, son âme, o tchitchagotchan, ne meurt pas. Elle poursuit son existence dans un autre lieu, après que le corps a été enterré dans la tombe.

En ojibwé, le mot « vie » se dit bimâdisiwin, mot qui définit le mieux, sans doute, l’essence des êtres « animés ». Le but central de la « vie » pour les Ojibwés s’exprime par le terme binâdisiwin, littéralement la « vie pure », dont l’antagoniste est winâdisiwin, la « vie impure ».

La vie « pure » est la vie au sens du bonheur, de la pureté, de la santé et de l’absence de malheur. Cet objectif ne peut être atteint sans l’aide et la coopération effectives d’autres personnes humaines et celle de personnes autres qu’humaines.

Toutes les qualités particulières d’un homme, tous ses succès et l’explication de beaucoup de ses échecs, dépendent de l’aide de ces dernières, en tant qu’ « esprits gardiens ».

Le grand-père d’un jeune Ojibwé, son michomiss, peut lui dire, à l’aube de sa vie: « Tu auras une longue et belle vie si tu rêves bien ».

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iLes Ojibwés sont des autochtones d’Amérique du Nord, appartenant au groupe des peuples Anichinabés. Plusieurs dizaines de milliers de personnes parlent encore de nos jours la langue ojibwé, qui fait partie du groupe linguistique algonquien. Appelée par les Ojibwés « anishinaabemowin », cette langue comprend de nombreux dialectes régionaux. Plusieurs noms géographiques viennent de l’ojibwé. Chicago vient du mot sikaakwa, déformé par les colons français en « Checagou » ou « Checaguar », qui signifie « oignon sauvage ». Massachusetts signifie « grande colline ». Ottawa (ou adawe) signifie « commercer ». C’est le nom qu’on donnait au peuple qui contrôlait le commerce sur la rivière. Québec (kebek) signifie « passage étroit » ou « détroit ».

iiFrederick Baraga. A Theorical and practical Grammar of the Otchipwe Language. Détroit, 1850, p.15-16

iiiGisiss signifie « soleil » ou « astre » ; c’est le même mot pour le soleil et pour la lune. Mais on peut préciser le gisiss lunaire lorsque cela est nécessaire en lui associant le mot tibik, « nuit » ; tibik gisiss «soleil de la nuit »). Cf. F. Baraga. A Dictionary of the Otchipwe Language. Ed. Beauchemin et Valois, Montréal, 1880

ivSans doute parce que ces objets se caractérisent par l’émission de vapeur ou de fumée, tout comme les humaines ou les êtres vivants qui « respirent »…

vFrederick Baraga. A Theorical and practical Grammar of the Otchipwe Language. Détroit, 1850, p.14 [les translittérations en anglais Otchipwe ou Ojibwa sont équivalentes à la translittération Ojibwé en français]

viJ.A. Cuoq. Lexique de la langue algonquine. Ed. Chapleau. Montréal, 1886

vii« Animate substantives are called those which denote biengs and things that are living, or have been living, really or by acception. Inanimate substantives are called those which signify things that never lived. » A Theorical and practical Grammar of the Otchipwe Language. Frederick Baraga. Détroit, 1850, p.14-15

viiiJ.A. Cuoq. Etudes philologiques sur quelques langues sauvages de l’Amérique. Ch. 1 « Principes de grammaire algonquine ». Ed. Dawson. Montréal, 1866, p.36

ixLe mot masinaigan employé pour signifier papier, livre, cahier, est de la classe des inanimés, mais si on l’emploie dans le sens de tableau, image, peinture, il sera considéré de la classe des animés. J.A. Cuoq. Etudes philologiques sur quelques langues sauvages de l’Amérique. Ch. 1 « Principes de grammaire algonquine ». Ed. Dawson. Montréal, 1866, p.37

xIbid. p.38

xiLa troisième personne est dite « simple » quand elle la seule dans une phrase. « J’aime ma mère ». « J’écoute mon père ». Dans ces deux exemples la troisième personne correspond à un accusatif. Mais en ojibwé, quand il y a deux « troisièmes personnes » dans une phrase, l’une d’entre elles est appelée la « seconde » troisième personne. Exemples : « Ce garçon honore son père ». « Cet homme travaille pour mon père ». La « seconde » troisième personne peut être un accusatif mais aussi être un nominatif. Cette seconde troisième personne est dénotée par un suffixe (n, an, ian, in, oian, on, wan). Quand il y a trois « troisièmes personnes » dans une phrase, l’une d’entre elles est la seconde « troisième personne » (suivant la construction du verbe) et la troisième « troisième personne » est celle qui a le rapport le plus proche avec la seconde. Exemple : « Il prit l’enfant et sa mère et partit. » La troisième « troisième personne » se dénote par les suffixes -ini ou -ani, ajoutés aux suffixes de la deuxième troisième personne lorsque celle-ci a pour suffixe –n, –in, ou –on. Exemples : Manito (« esprit »), maniton (deuxième « troisième personne »), manitonini (troisième « troisième personne »). Mitig (« arbre »), mitigon (deuxième « troisième personne »), mitogonini (troisième « troisième personne »). Mais si les suffixes de la deuxième troisième personne sont –an, –ian, –oian, –wan, le suffixe de la troisième troisième personne est modifié en –ini,ani, –oiani ou -wini. Cette distinction entre les trois formes de troisième personne est « l’une des beautés et des perfections de la langue ojibwé » selon F. Baraga. Cf. Frederick Baraga. A Theorical and practical Grammar of the Otchipwe Language. Détroit, 1850, p.73

xii« Animer » se dit gagânsonge. (encourager, inciter, exhorter, animer).

xiiiAlfred Irving Hallowell. Ojibwa Ontology, Behavior, and World View. In Culture in History, edited by Stanley Diamond, Columbia University Press. New York, 1960, pp 19–52.

xivFrederick Baraga. A Theorical and practical Grammar of the Otchipwe Language. Détroit, 1850, pp.116 sq.

xvAlfred Irving Hallowell. Ojibwa Ontology, Behavior, and World View. In Culture in History, edited by Stanley Diamond, Columbia University Press. New York, 1960, pp 19–52.

xviFrederick Baraga. A Theorical and practical Grammar of the Otchipwe Language. Détroit, 1850, p.15-16

xviiJ.A. Cuoq. Lexique de la langue algonquine. Ed. Chapleau. Montréal, 1886, §12, p.ix

xviii« Le calumet jouait un grand rôle dans la vie domestique et sociale des Aborigènes de l’Amérique. Il se trouvait partout , dans les festins, dans les noces, dans les obsèques, dans les jeux, dans les conseils ; il le fallait pour la paix comme pour la guerre ; nul traité d’alliance ne pouvait se conclure sans la fumée du calumet. C’était lui qui servait de pendule et d’horloge. Ainsi s’explique comment les Indiens de langue algique ont rangé le calumet parmi les objets animés ; et c’est pour la même raison que le tabac jouit de la même distinction et partage la même faveur. » J.A. Cuoq. Lexique de la langue algonquine. Ed. Chapleau. Montréal, 1886, p.308

xixJ.A. Cuoq. Lexique de la langue algonquine. Ed. Chapleau. Montréal, 1886, p.62

xxJ.A. Cuoq. Lexique de la langue algonquine. Ed. Chapleau. Montréal, 1886, p.63

xxiJ.A. Cuoq. Lexique de la langue iroquoise, Ed. Chapleau. Montréal, 1882,p.33

xxiiJ.A. Cuoq. Lexique de la langue iroquoise, Ed. Chapleau. Montréal, 1882,p.174-175

xxiiiAlfred Irving Hallowell. Ojibwa Ontology, Behavior, and World View. In Culture in History, edited by Stanley Diamond, Columbia University Press. New York, 1960, pp 19–52.

xxiv Âme : otchitchâgoma dans le Dictionnaire Otchipwe de F. Baraga. Âme : tchitchagoc, dans le lexique de J.A. Cuoq

Extases singulières


« Chamans sibériens »

Le Tipitaka, c’est-à-dire les « Trois Corbeilles » (du pali ti, « trois » et pitaka « corbeille ») est une collection de textes fondamentaux (le « Canon pali ») formant la base doctrinale du bouddhisme theravāda. On y trouve un texte appelé « Les grands cadres de référence » (Maha-satipatthana Sutta), dans lequel on peut lire cette question : « Et comment fait un moine pour regarder en son entier l’esprit dans l’esprit? »

Une assez longue réponse est fournie que je résumerais ainsi : « Lorsque l’esprit a des illusions, il perçoit que l’esprit a des illusions. Lorsque l’esprit est sans illusions, il perçoit que l’esprit est sans illusions. Lorsque l’esprit est libéré, il perçoit que l’esprit est libéré. Lorsque l’esprit n’est pas libéré, il perçoit que l’esprit n’est pas libéré.»

Puis vient la conclusion :

« De la sorte il demeure observant intérieurement l’esprit dans l’esprit, ou extérieurement l’esprit dans l’esprit, ou à la fois, intérieurement et extérieurement l’esprit dans l’esprit. (…) Et il demeure indépendant, sans attachement à rien au monde. C’est ainsi qu’un moine observe l’esprit dans l’esprit. »

Témoignage utile, sans doute, mais au fond évasif. Il ne nous renseigne pas vraiment sur la nature de l’esprit, et moins encore sur celle de l’esprit qui serait capable d’observer l’esprit à l’œuvre, observant l’esprit.

Pour aller plus avant dans la recherche sur la véritable nature de l’esprit, il faudrait peut-être remonter plus avant que le bouddhisme, se rappelant que, depuis la plus haute antiquité, et de par le monde, les meilleurs et les plus anciens praticiens des choses liées aux ‘esprits’, ont sans aucun doute été les chamans.

Dans sa célèbre étude sur le chamanisme, Mircéa Eliade insiste pourtant sur le fait que les ‘esprits’ ou leur ‘possession’ ne sont pas l’objet essentiel de la quête chamanique.

« L’élément spécifique du chamanisme n’est pas l’incorporation des ‘esprits’ par le chaman, ou leur ‘possession’ par eux, mais l’extase provoquée par l’ascension au Ciel ou par la descente aux Enfers »i.

On est en droit de demander si c’est bien l’extase qui est provoquée par l’ascension au Ciel, ou bien si ce ne serait pas plutôt l’inverse ? L’expérience primale de l’extase, réservée au chaman accompli, est en effet la condition initiale et formelle de l’ascension.

Le concept d’ « ascension au Ciel », dûment répertorié dans une multitude de cultures autochtones, à toutes les époques, n’a pas dû se développer a priori, en dehors de tout cadre expérimental. Il a bien fallu que des expériences extatiques aient dominé les cerveaux de générations de chamans, pendant des dizaines ou même des centaines de milliers d’années, avant que les contenus de ces expériences accumulées, toutes singulières, toutes uniques et privilégiées, aient pu progressivement recevoir des éléments de formalisation, des débuts de conceptualisation, retenus et organisés par les traditions.

Dans la grotte de Lascaux, une extase chamanique est bien représentée, mais rien ne permet de dire qu’elle a pu alors être interprétée comme une « ascension au Ciel ». L’extase du chaman de Lascaux, symbolisée par son sexe en érection et la présence d’un oiseau, a été le fait brut, l’expérience explosive et indicible, dont on peut seulement inférer les implications, rétrospectivement.

La « montée au Ciel » (ou la « descente aux Enfers ») n’ont pu n’être que des conceptions plus tardives, des créations intellectuelles et des théorisations a posteriori, élaborées par ceux des chamans ayant « vu » ce qu’il y avait à voir, et ayant compris tout ce que l’on pouvait en tirer par la suite, du point de vue des grandes questions cosmologiques, ontologiques et théologiques, et ce que l’on pouvait en partager, avec les autres humains, ceux qui n’ont pas « vu », et qui sont restés sur Terre.

Les recherches anthropologiques sur le chamanisme, qui ont été multipliées depuis le 19e siècle, ont fini par converger sur cette leçon essentielle, à savoir que l’expérience extatique n’est pas contingente, locale, isolée, mais est bien un « phénomène originaire ». Il faut même la considérer comme « constitutive de la condition humaine et, par conséquent, connue par l’humanité archaïque dans sa totalité »ii.

Le caractère originaire et universel de cette expérience n’est en rien incompatible avec des modifications et des changements selon les différentes formes de culture et de religion dans lesquelles elle apparaît. Il reste à apprécier d’un point de vue anthropologique, ses degrés de légitimation et de valorisation dans chaque culture particulière, et finalement l’interprétation ultime qui y a été donnée en son sein. Celle-ci dépend certes pour une part de cet arrière-plan sociétal toujours présent, mais aussi de la manière spécifique, unique, dont elle est à chaque fois ressentie et vécue par des personnes particulières, singulières, les chamans, ces initiés, ces explorateurs hardis des mondes divins et ultra-humainsiii.

Dans toutes les contrées où le chamanisme a été et reste présent, en Asie centrale et septentrionale, comme dans le reste du monde, en Afrique, en Europe, en Amérique du Nord et du Sud, et ceci depuis les temps les plus anciens, est attestée dans les consciences chamaniques la notion d’un Être suprême, présent dans un lieu associé à l’idée d’un « Ciel ». L’existence de ce « Ciel » implique un symbolisme récurrent de l’ascension et de l’élévation du chaman. Ces notions d’ascension, d’élévation et de révélation gardent ensuite toute leur valeur symbolique, longtemps après avoir été une fois vécues, et même dans le cas d’un « éloignement » momentané ou d’une « absence » durable de cet Être suprême, par exemple du fait de « fautes » commises individuellement ou en groupe, ou plus grave, suite à des formes de « décadence » de la pratique chamanique, ou du fait de changements sociétaux considérables (guerres, épidémies, acculturations).

La diminution ou même la perte de la valeur religieuse et de l’actualité de l’idée d’un Être suprême, telle qu’on peut l’observer couramment comme dans nos sociétés modernes, n’est pas non plus un phénomène inconnu dans les sociétés premières. Elle y a été ressentie aussi, et elle a été parfois consignée et représentée dans des mythes qui font allusion à une époque primordiale et paradisiaque où les communications entre le Ciel et la Terre étaient faciles et accessibles à tout le monde. La disparition de ces liens privilégiés, et l’absence de l’Être suprême qui s’ensuit, sont souvent attribuées à des formes de décadence ou de déchéance spirituelle, affectant dans leur totalité des populations ayant perdu le contact direct avec le divin, à l’exception de quelques chamans qui en bénéficient encore, et qui peuvent en partager les fruits.

Les développements du fait religieux en Chine sont, à cet égard, particulièrement édifiants. La Chine, matérialiste et apparemment vidée de toute idée du divin, que l’on observe aujourd’hui, a connu d’autres temps, où l’extase mystique était un fait majeur de la vie culturelle et religieuse.

En Chine ancienne, on considérait que l’extase – qui provoquait les expériences de « vol magique », d’ »ascension au Ciel », de « voyage mystique », était la cause de la possession par les esprits (神 shén), et non pas comme le résultat de cette possession. Le chaman ou la chamane (en chinois, 巫 wu)iv était capable d’entrer en extase, et alors l’esprit, 神 shén, descendait en eux, ou à l’inverse c’est le chaman ou la chamane qui montaient en lui.

On disait d’une ‘sorcière’ (terme adopté par Henri Maspéro) ou d’une chamane en transe parlant au nom d’un shén : « ce corps est celui de la sorcière, mais l’esprit est celui du dieu. »v

Cette formule mérite d’être replacée dans son contexte, décrit par l’extrait plus détaillé que je livre ici :

« Ceux qui avaient des demandes à adresser aux dieux pour eux-mêmes devaient aller chercher des intermédiaires particuliers, les sorciers et les sorcières de classe diverse, médiums, médecins, faiseurs de pluie, exorcistes, etc., car ceux-ci, ayant des relations personnelles avec les esprits, allaient leur porter les demandes des suppliants. L’esprit descendait dans leur corps et s’en emparait : « Ce corps est celui de la sorcière, mais l’esprit est celui du dieu. » La sorcière se purifiait en se lavant le visage avec de l’eau où avaient bouilli des orchidées et le corps avec de l’eau parfumée à l’iris ; puis elle se vêtait des habits de la divinité qu’elle allait appeler. Les offrandes préparées, elle envoyait son âme chercher cette divinité et la ramenait en son propre corps ; et elle mimait le voyage, une fleur à la main, en une danse accompagnée de musique et de chants, au son des tambours et des flûtes, jusqu’à ce qu’elle tombât épuisée. C’était alors le moment de la présence du dieu qui répondait par sa bouche. Après son départ, la sorcière se relevait et « saluait ses propres âmes », afin de rappeler celles qui pouvaient avoir « oublié de revenir » au cours du voyage. les sorciers, choisis par le dieu lui-même dont ils étaient possédés, étaient bien plus souvent roturiers que nobles… »vi

Depuis l’antiquité la plus reculée, les chamanes chinoises n’ont donc pas cessé d’envoyer leur âme auprès du Dieu, — ou des dieux. Pour initier ce voyage, elles entraient en transe par des moyens divers, dont la danse extatique, au son du tambour et des flûtes, que l’on pourrait aussi qualifier de danse « bachique », ou « dionysiaque », si l’on veut faire un lien avec le contexte grec. La civilisation chinoise a conservé le souvenir de ces danses de transe dans un recueil de vers anciens, les Neuf Chants. On imagine que pour faciliter l’entrée en transe, les chamanes pouvaient aussi avoir ingéré des plantes ou des champignons psycho-actifs, ou « enthéogènes »vii, puisque ces pratiques sont, aujourd’hui encore, largement attestées dans toutes les formes de chamanisme.

Elles entreprenaient alors le voyage périlleux vers le Divin. L’ayant atteint, elles revêtaient la splendeur de la divinité qui prenait possession de leur esprit. Alors avait lieu l’union mystique, dont il est impossible de comprendre la nature pour qui ne l’a pas vécue. Quand elles tombaient enfin épuisées et inconscientes, c’est que le Dieu qu’elles étaient allées chercher jusqu’en l’élévation de son Ciel, avait consommé leur union; et pendant cette union, tout ce qu’elles faisaient et disaient équivalait à des actes et des paroles du Dieu lui-même.

Les Taoïstes chinois apprirent eux aussi à faire sortir les âmes de leur corps pour les envoyer parcourir le monde et jusqu’à la recherche des dieux au ciel. « L’un des termes par lequel les Taoïstes désignent l’extase, est l’« entrée d’un esprit » guiru ; ce terme ne s’explique que si l’extase taoïste descend de la possession des sorcières, car une telle expression s’applique fort mal à l’extase taoïste. La possession est bien conçue comme « l’entrée d’un esprit » chez les sorcières ; elle s’accompagne, semble -t-il, d’une idée d’union sexuelle, idée que j’ai déjà retrouvée très nette chez les sorcières jarai, dans la chaîne annamitique ; même s’il n’y a rien de pareil, l’esprit entre dans le corps de la sorcière, parle par sa bouche, agit par ses membres. Rien de tout cela dans l’extase taoïste : l’union mystique avec le Tao impersonnel devait nécessairement exclure toute trace d’érotisme, et l’idée même d’entrée d’un esprit est inadéquate : le Tao n’a pas à « entrer », il est déjà en nous comme en toute chose. Une autre expression désignant l’extase taoïste, « l’oubli » wang, est également empruntée aux sorcières : on la trouve dans un des Neuf Chants. C’est à peu près tout ce que nous savons des rapports entre la sorcellerie et les origines du Taoïsme. »viii

L’histoire de la croyance et de la mystique n’est pas un long fleuve tranquille, mais c’est un fleuve qui ne cesse de couler, toujours dans la même direction, vers une sorte d’océan, qui serait l’âme humaine, prise dans sa totalité. Dans cette histoire, bien plus ancienne que celle de l’Homo sapiens, puisque les homininés ont eux aussi eu leurs expériences mystiques, on observe d’étranges analogies, des similarités, des constantes structurelles, qui semblent pointer vers une réalité spirituelle effective, certes difficilement accessible, mais du moins permanente, traversant les époques et les mondes, et les surplombant.

Par exemple, la vision d’une « lumière intérieure » est l’une de ces constantes. Elle a joué et elle joue un rôle certain dans la mystique et la métaphysique indiennes, de même que dans la théologie mystique juive, ou la chrétienne, mais bien avant celles-ci, elle a aussi été présente dans toutes les différentes saveurs du chamanisme.

De même, la question du devenir de l’esprit ou de l’âme après la mort, qui a notoirement joué un rôle central dans l’ancienne religion égyptienne, puis dans pratiquement toutes les religions postérieures, a été effectivement explorée et élucidée par les chamans de toutes les époques et de toutes les cultures. Il faut même reconnaître que, par leur capacité à voyager dans les mondes surnaturels et à y rencontrer des êtres spirituels (l’Être suprême, mais aussi dieux, démons, esprits des morts, etc.), les chamans ont contribué d’une manière décisive à la connaissance de la mort par l’espèce humaine.ix

C’est ainsi que nombre de thèmes associés à la mythologie de la mort, et qui font maintenant partie du patrimoine de l’humanité, sont certainement dérivés des expériences extatiques, personnelles et singulières de chamans, siècles après siècles.

Grâce à leurs témoignages de première main, la convergence de leurs vécus, pendant d’innombrables générations, le monde de la mort et de l’au-delà a pu devenir, peu à peu, en quelque sorte ‘connaissable’, et la mort elle-même a pu être valorisée comme un passage nécessaire, effectif, et surtout réel, des êtres humains vers de nouveaux modes d’être, essentiellement spirituels, et peut-être éternels.

Dans ces outre-mondes fabuleux, dont peu de personnes vivant dans ce monde-ci sont revenues après les avoir en partie explorés, tout semble possible, les morts y reviennent à la vie, les « lois de la nature » y sont abolies et une « liberté » surhumaine s’y impose, souveraine, éclatante.

Comment le témoignage de la réalité de ces mondes-là ne peut-il être appelé une « bonne nouvelle » ?

Mais le monde d’aujourd’hui, écrasé par des litanies quotidiennes de « mauvaises nouvelles », semble avoir perdu tout goût pour des perspectives plus larges, pour une vision plus profonde, perdu son aspiration à l’élévation vers le supra-humain.

D’où l’importance actuelle du témoignage chamanique, en tant qu’il est détaché de toute connotation théologique spécifique, et notamment de tout lien avec les appareils idéologiques des grandes religions monothéistes.

De celles-ci, l’évident paradoxe, l’aporie manifeste, sautent aux yeux : adorant un même Dieu unique, elles n’ont certes pas su favoriser et valoriser l’unité entre elles, et, a fortiori, l’unité entre les hommes, qui s’imposaient dès lors…

Il est difficile aux « modernes » d’imaginer les puissantes résonances du spectacle du monde d’en-haut, tel qu’il a pu être décrit en live par les chamans, pour le bénéfice de leurs communautés « premières », et cela pendant des millénaires.

Les «extases» chamaniques ont fait effectivement et publiquement disparaître les barrières entre le rêve et la réalité immédiate, ouvrant des voies vers les mondes habités par les dieux, les morts et les esprits.

Il est très important de souligner ici que ces extases publiques, par de-là leurs similarités structurelles, leurs convergences symboliques, ont toujours été éprouvées par des personnes singulières. Les chamans ne sont pas des dogmatiques, des théoriciens, des idéologues. Ils ne sont pas dans l’abstraction. Ils sont dans l’ultra-réalité. Ce sont des témoins réels du Réel, des visionnaires absolus de l’Absolu, des mystiques singuliers du Mystère même.

« Chaque chamane se construit une personnalité remarquable, porteuse d’un univers singulier. »x

Cette singularité n’est pas réservée aux seuls chamans humains. Elle s’étend aussi aux chamans non-humains.

Les Tuva par exemple reconnaissent que des arbres ou des champignons, des écureuils ou des rennes, des montagnes ou des rochers peuvent aussi être de véritables « chamans ».

Ils attribuent à l’individu singulier une capacité à transcender les limites de sa propre espèce et à interagir avec des êtres d’autres mondes. Mais ceci est aussi vrai de tel animal singulier ou de tel arbre sortant de la norme, ceux-ci pouvant être eux aussi considérés comme « des intermédiaires privilégiés de relations entre les humains et les esprits. »xi

« Les Tuva mettent en question l’appartenance de l’individu insolite à son espèce et lui prêtent la faculté de se métamorphoser. Tout se passe comme si la classification de l’individu s’avérait fragile et peu significative au regard des propriétés riches et inattendues liées à son individualité singulière. (…) dans ce mode de raisonnement, on attribue plus de pouvoir causal à l’individualité (l’essence individuelle) qu’à la catégorie (l’essence d’espèce). »xii

De fait se crée alors la possibilité d’une communication chamanique entre les chamanes de différentes espèces ou même de différents règnes (humaines, animales, végétale, minérales…)

« Chaque espèce possède ses propres chamanes, et (…) la relation des chamanes humains avec les autres espèces se noue, surtout, avec les chamanes de ces espèces avec lesquelles il est allié. »xiii

Charles Stépanoff a montré que la diversité des discours des chamanes sur leurs propres pratiques exprime et traduit la singularité de leur personne même, la spécificité de leur « génie » propre. L’essentielle originalité de chaque chaman est une conséquence directe de leur essence même, de leur élection spécifique.

On naît chaman, on ne le devient pas.

C’est le Dieu lui-même qui, dans sa liberté vivante, choisit ses chamans.

Et de ce choix singulier, électif, découlent la possibilité de l’extase, la révélation, et ce qui s’ensuit. La « possession » par les esprits n’est que l’une des modalités, relativement secondaires, de l’élection, c’est-à-dire de la « descente » de l’esprit dans l’esprit du chaman.

C’est seulement dans cette « descente » que l’esprit peut véritablement « observer » l’esprit, et s’unir d’amour avec lui.

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iMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.338

iiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.392

iiiLa ‘possession’ par les ‘esprits’ est une chose assez banale de par le monde. La véritable pierre de touche de l’initiation chamanique est la maîtrise de l’extase, et celle-ci implique des dangers réels pour le chaman. « Il y a une certaine « facilité » dans la « possession » qui contraste avec le caractère dangereux et dramatique de l’initiation et de la discipline chamanique » note Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.394, Note 1

ivCet idéogramme, 巫 , représente le lien 工 entre la terre et le ciel, créé par deux chamans qui dansent 从

vH. Maspéro. La religion chinoise dans son développement historique. p. 53-54. La Chine antique, Paris 1927, p.195 sq

viHenri Maspéro.La religion chinoise dans son développement historique. Édité par Paul Demiéville, dans les Mélanges posthumes sur les religions et l’histoire de la Chine, Bibliothèque de diffusion du Musée Guimet, Paris 1950.

vii« Qui génère la présence du Dieu en soi », selon le néologisme proposé par R. Gordon Wasson, in Persephone’s Quest. Entheogens and the Origins of Religion. Yale University Press, 1986

viiiHenri Maspéro.La religion chinoise dans son développement historique. Édité par Paul Demiéville, dans les Mélanges posthumes sur les religions et l’histoire de la Chine, Bibliothèque de diffusion du Musée Guimet, Paris 1950. p.29 (édition électronique des Classiques des sciences sociales, UQAM)

ixCf. Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.396

xCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.79

xiCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.81

xiiCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.81

xiii Eduardo Viveiros de Castro. Métaphysiques cannibales, PUF, 2009, p. 121 cit. Par Ch. Stépanoff in op.cit. p.81-82

Des Vérités bonnes à dire


« La Déesse Péithô tenant le Dieu Eros par la main. »

Dans une époque dominée par les mensonges et les falsifications délibérées de la réalité, en particulier par les mensonges d’État, comme alors, ceux liés à l’Affaire Dreyfus, Charles Péguy avait fait de la vérité la règle de sa vie. Pour la défendre, il engloutit la petite fortune que son mariage lui avait apportée, en fondant en janvier 1900 ses Cahiers de la Quinzaine.

Il avait cependant une façon curieuse et contre-intuitive de la présenter. «Dire la vérité, toute la vérité, rien que la vérité, dire bêtement la vérité bête, ennuyeusement la vérité ennuyeuse, tristement la vérité triste. »i

Sans doute y a-t-il des vérités bêtes, ennuyeuses et tristes, tout comme il y a des vérités intelligentes, passionnantes, et joyeuses. Serait-ce donc que la vérité n’est pas une, mais multiple, diverse, et donc difficile à définir, pour le moins, et délicate à saisir dans son essence.

Et pourtant, ne savons-nous pas, intuitivement, la différence radicale entre le vrai et le faux ?

« Qu’est-ce que la vérité ? »

Cette célèbre question, jadis posée par Ponce Pilate, ne reçut, comme on sait, pas de réponse, sinon celle (implicite) d’une présence silencieuse, dont les générations suivantes, méditant sur ce silence crucial (c’est le cas de le dire), ont pu supposer qu’il était la réponse même, et qu’il l’incarnait en fait.

Il fallait du moins se souvenir de ce qu’avait déclaré auparavant l’accusé, dans d’autres circonstances, en des paroles jugées déjà absolument scandaleuses, sinon absurdes, par les religieux ayant alors le haut du pavéii.

Parmi les philosophes qui, bien plus tard, tentèrent de penser l’essence de la « vérité », l’essence du « vrai », il y eut Hegel, dont certaines de ses formules montrent l’ambition ultime.

« Le vrai est le Tout. »iii

« L’absolu seul est vrai ou le vrai seul est absolu. »iv

Et dans une formule aux accents dionysiaques :

« Le vrai est le délire bachique dont il n’y a aucun membre qui ne soit ivre. »v

Hegel voit le « vrai » non seulement comme une « substance » mais aussi comme un « sujet ». « Tout dépend de ce point essentiel : saisir et exprimer le Vrai, non comme substance mais précisément aussi comme sujet. »vi

Hegel fait même de la Vérité le Sujet par excellence, à savoir Dieu, ou l’Esprit absolu. La vie de Dieu et la vérité qui est en lui s’expriment comme un jeu de l’amour avec lui-même .vii

L’idée que la Vérité est d’essence divine n’était pas si nouvelle, en fait.

Dans la Grèce ancienne, la « vérité », alétheia (ἀλήθεια), avait, par-delà son sens obvie, abstrait et idéal en philosophie, aussi reçu, par le biais de la mythologie et de la poésie, une acception proprement divine.

Ainsi, Parménide oppose radicalement la « vérité » aux « opinions des mortels » :

« Apprends donc toutes choses,

Et aussi bien le cœur exempt de tremblement

Propre à la vérité bellement circulaire,

Que les opinions des mortels, dans lesquelles

Il n’est rien qui soit vrai ni digne de crédit. »viii

Si rien dans les opinions des mortels n’est « vrai », alors qu’est-ce qui est « vrai » ? Quelle est cette « vérité bellement circulaire » qui ne peut être accueillie que par un « cœur exempt de tremblement » ?

Dans un autre fragment, Parménide présente explicitement la Vérité comme une entité divine, cheminant en compagnie de la déesse Peïthô:

« Allons, je vais te dire et tu vas entendre 
quelles sont les seules voies de recherche ouvertes à l’intelligence; 
l’une, que l’être est, que le non-être n’est pas, 
voie de la Certitude (Peïthô), qui accompagne la Vérité (Alêthéïa) ».ix

Dans le grec original de Parménidex, on lit :

Πειθοῦς ἐστι κέλευθος, littéralement « c’est la voie de Peïthô ».

Le mot Πειθώ, Peïthô, est doté d’une majuscule. C’est donc un nom de personne, en l’occurrence le nom de la déesse Peïthô, qui accompagne une autre déesse, Alêthéïa.

Les traductions habituelles en français rendent le mot peïthô comme un simple substantif, avec les acceptions « persuasion », ou « certitude ». Mais Πειθώ (Peïthô) est ici le nom de la Déesse de l’éloquence et de la persuasion, la fille d’Okéanos et de Thétys. Et cette Déesse « accompagne » une autre déesse, Alêthéia, la déesse de la Vérité, la fille de Zeus, chantée par Pindare et évoquée par Ésope, Philostrate l’Ancien et Apulée.

ὦ Μοῖσ’, ἀλλὰ σὺ καὶ θυγάτηρ
᾿Αλάθεια Διός, ὀρθᾷ χερὶ

« Ô Muses, et toi, Vérité, fille de Zeus, aux mains pures… »xi

Il faut comprendre que la principale voie de recherche ouverte à l’intelligence, selon Parménide, cette voie qui commence par la certitude que « l’être est » et que « le non-être n’est pas », est une voie qui a été ouverte, et qui est parcourue par deux déesses, Péithô et Alêthéïa, — Persuasion et Vérité.

Pour les Grecs, la Vérité est fille de Zeus.

Pour les chrétiens, la Vérité, et la Voie par la même occasion, sont incarnées par le fils de Dieu (« Je suis la voie, la vérité, et la vie. »)xii.

Pour Hegel, le Vrai est Dieu, et réciproquement. Lorsqu’il conclut sa Phénoménologie de l’esprit, il évoque explicitement « le calvaire de l’esprit absolu » et « l’effectivité, la vérité et la certitude de son trône. » xiii Cela semble une allusion au « calvaire » de Celui qui se proclama être la « Vérité » même.

Il est un autre cas historiquement attesté où le « calvaire », la « vérité » et Dieu ont été conjoints et incarnés, par un homme, c’est celui de la Passion de Hallâj.

Le 26 mars 922, Husayn ibn Mansûr Hallâj fut exécuté à Bagdad.

Du haut du gibet, Hallâj, extatique, clama ces mot :

Anâ’l Haqq

« Je suis la Vérité »

Dans une autre interprétation, livrée par Louis Massignon, ces deux mots pourraient aussi signifier: « Mon ‘je’ c’est Dieu », car el Haqq est aussi l’un des noms de Dieu.

Ce qui est certain c’est que cette simple phrase eut un immense retentissement dans tout le monde islamique.

« Pour toute la tradition musulmane ultérieure, ce mot caractérise Hallâj, c’est le signe de sa vocation spirituelle, le motif de sa condamnation, la gloire de son martyre. »xiv

Le mot aqq, حقًّ , traduit par « vérité » ou par Dieu, a des acceptions multiples : droit (qu’on a à quelque chose) ; devoir ; chose nécessaire ; chose vraie ; certitude ; vérité ; l’islam ; le Coran ; Dieu (الحقّ, la vérité absolue) ; mort ; le derrière de la tête (à l’endroit du creux de la nuque (selon le Kazimirski).

La racine verbale qui est censée en livrer l’étymologie, ne semble pas avoir de rapport direct avec la vérité, mais évoque plutôt les idées d’irruption, de choc, de commotion, de révélation soudaine :

ḥaqqa حَقَّ : venir chez quelqu’un ; l’emporter sur son adversaire par la validité de son droit ; rendre une chose nécessaire ; frapper quelqu’un au milieu du crâne, ou sur le creux de la nuque ; savoir une chose avec certitude ; frapper juste.

Il reste à interpréter.

Selon une tradition sûfie, Hallâj rencontra un jour Junayd et lui dit « je suis la Vérité ». — Non, lui répondit Junayd, c’est par la Vérité que tu es ! Quel gibet tu souilleras de ton sang ! »xv

Quel était le sens réel du mot aqq dans la bouche de Hallâj ? L’un des noms de Dieu ? Ou Dieu Lui-même ?

« En arabe, du temps de Hallâj, alḥaqq n’est qu’un des 99 noms de Dieu autorisés dans la litanie du chapelet par les hadîth (51ème dans la liste de Tirmidhî) ; et Qannâd fait dire à Shiblî que Hallâj fut puni pour avoir mésusé de ce Nom divin, dont la puissance lui avait été concédée, Nom qui, selon les partisans de la distinction réelle des attributs divins, n’avait nullement introduit Hallâj dans l’union avec les autres Noms divins, encore moins avec l’essence divine. Son cri n’a été qu’un essai d’usurpation, d’appropriation, comme celui d’un ascète qui croit que le rayonnement de son entraînement lui appartient. »xvi

Louis Massignon pense que, dans sa très haute extase, Hallâj a surpris et compris un secret divin ésotérique. Quel secret ?

Le secret de l’immanence (sirr wahdat al-shuhûd) et le secret du monisme de l’existence de toutes choses (sirr wahdat al-wujûd).

Dans l’extase, et même en dehors de l’extase, « la beauté du monde atteste que Dieu transparaît à travers toute chose pour qui sait L’y apercevoir. Cette vérité se heurte à l’affirmation de la transcendance divine »xvii.

Mais l’immanence de Dieu est-elle en contradiction avec sa transcendance ?

Quant au secret du monisme de l’existence, il tient dans cette seule affirmation : « Rien n’existe que Dieu » .

Lorsque Hallâj, dans son extase, est arrivé à la certitude de l’identité impersonnelle de tout ce qui est, et que tout était « Lui » (Huwa), il a osé proclamer Anâ’l Haqq.

Il a pris conscience que l’Univers, pris comme un Tout, était un moyen par lequel Dieu pouvait Se manifester, non seulement vis-à-vis de Lui-même, mais aussi vis-à-vis de quiconque n’est pas Lui.

Des traditions plus antérieures encore, la juive et la védique, par exemple, n’ont pas manqué d’associer l’idée de Dieu et l’idée de vérité.

Le prophète Isaïe emploie l’expression de « Dieu de vérité »xviii, que le Psalmiste reprend avec une nuance : « YHVH Dieu de vérité »xix.

Le même Psalmiste associe à plusieurs reprises la vérité et l’idée de marche.

« Fais-moi marcher dans ta vérité »xx.

« Je marche en vérité »xxi.

« L’amour et la vérité marchent devant toi »xxii.

Mais il crée surtout un lien entre la vérité comme essence de la parole de Dieu, et la vérité comme présence au tréfonds de l’homme (dans ses « reins »).

« Le principe de ta parole : la vérité »xxiii .

« Tu aimes la vérité dans les « reins » (touoth) »xxiv.

Je terminerai en évoquant le mot sanskrit satya, सत्य, « vérité ». Sa racine est sat, सत्, qui a deux sens. Au neutre : l’Être, le réel ; le bien, la vertu. Au masculin : l’homme juste, bon ; l’homme de bien.

La vérité est féminine en français, en grec, en hébreu, et en sanskrit. Mais en sanskrit, si l’homme bon est masculin, l’Être est neutre.

Vaste spectre.

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iAlexandre Millerand écrit dans sa préface aux Œuvres complètes de Charles Péguy : « La règle de sa vie qui en fait la profonde unité il la formule aux premières pages du premier des Cahiers: ‘Dire la vérité, toute la vérité, rien que la vérité, dire bêtement la vérité bête, ennuyeusement la vérité ennuyeuse, tristement la vérité triste: voilà ce que nous nous sommes proposé depuis plus de vingt mois et non pas seulement pour les questions de doctrine et de méthode, mais aussi, mais surtout pour l’action. Nous y avons à peu près réussi. Faut-il que nous y renoncions?’»

ii« Je suis le chemin, la vérité et la vie ». Jn 14,6

iiiHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.17

ivHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.67

vHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.40

viHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.17

vii« Le Vrai est le devenir de soi-même, le cercle qui présuppose et a au commencement sa propre fin comme son but, et qui est effectivement réel seulement moyennant son actualisation développée et moyennant sa fin. La vie de Dieu et la connaissance divine peuvent donc bien, si l’on veut, être exprimées comme un jeu de l’amour avec soi-même ; mais cette idée s’abaisse jusqu’à l’édification et même jusqu’à la fadeur quand y manquent le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif.» Hegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.18

viiiParménide. De la nature. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard. 1988, p.256

ixTraduction française (légèrement modifiée et adaptée par moi) de Paul Tannery. Pour l’histoire de la science hellène, de Thalès à Empédocle (1887).

xΕἰ δ’ ἄγ’ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας, 
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι· 
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι, 
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος – Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ –

xiPindare, Odes Olympiques, X, 5-6 (ma traduction)

xiiJn 14,6

xiiiHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome II. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.313

xivLouis Massignon, La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome 1. Gallimard Collection Tel, 1975, p.168

xvLouis Massignon, La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome 1. Gallimard Collection Tel, 1975, p.168

xviLouis Massignon, La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome 1. Gallimard Collection Tel, 1975, p.171

xviiLouis Massignon, La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome 1. Gallimard Collection Tel, 1975, p.173

xviiiIs 65,16 אלֹהֵי אָמֵן , Eloheï amen, « Dieu de vérité » ou « Dieu vrai ».

xixPs 31, 6 יְהוָה–אֵל אֱמֶת , Adonaï El émêt, « YHVH Dieu de vérité ».

xxPs 25,5

xxiPs 26,3

xxiiPs 89,15   חֶסֶד וֶאֱמֶת, יְקַדְּמוּ פָנֶיךָ

xxiiiPs 119, 160   רֹאשׁ-דְּבָרְךָ אֱמֶת

xxivPs 51,8

Des montées au Ciel et des descentes aux Enfers


« Chaman extatique à Lascaux »

Le chaman est « le grand maître de l’extase »i explique Mircéa Eliade. Il est le virtuose de la transe pendant laquelle son âme quitte le corps pour monter au Ciel ou descendre dans les Enfers, selon les cas. Il communique alors avec les morts, les démons, les « esprits » de la Nature, ou Dieu même.

L’expérience mystique des chamans a été observée dans tous les continents, sous toutes les latitudes. D’ailleurs, les vols extatiques, les ascensions célestes, les descentes aux Enfers ont été accessibles à l’humanité archaïque depuis des époques fort reculées. Bien avant Homo sapiens, les premiers hominidés en faisaient certainement l’expérience répétée. En témoigne le fait, que de nos jours encore, les grands animaux eux-mêmes (primates, rennes, éléphants, félins) connaissent régulièrement des formes de transes cataleptiques, en ingérant sciemment des plantes hallucinogènes, présentes dans leurs habitats.

Que se passe-t-il exactement pendant une (véritable) transe ?

« Un chaman est un homme qui a des rapports concrets, immédiats avec les dieux et les esprits : il les voit face à face, il leur parle, les prie, les implore. »ii

Les chamans ne voient pas seulement les esprits, ils participent à leur nature spirituelle, ils deviennent eux-mêmes des ‘esprits’, ils sont un esprit parmi ceux des morts.

Ayant pris part aux expéditions de Thulé de 1902 à 1904, Knud Rasmussen rapporte que chez les Eskimos Iglulik, le chaman Aua sent dans son corps et son cerveau une ‘lumière céleste’ qui émane en quelque sorte de son être entier ; bien qu’inaperçue des humains, cette ‘lumière’ est visible de tous les esprits de la terre, du ciel et de la mer.iii

L’expérience profondément mystique d’une ‘lumière intérieure’ est aussi rapportée par les Upaniṣad qui la nomment précisément de cette façon (antar jyotih), expression également reprise par le Livre des morts tibétain.

L’extase, qu’elle soit chamanique, védique ou lamaïque, peut n’être pas dépourvue de dangers, s’accompagnant alors d’accès de terreurs indicibles, et du sentiment d’une mort imminente, aux aguets.

« The methods of attaining magic power lay particular stress on the inexplicable terror that is felt when one is attacked by a helping spirit, and the peril of death which often attends initiation. »iv

Cette « inexplicable terror » est en fait assez aisément ‘explicable’, si l’on considère que le chaman affronte en personne les plus grands mystères qui soient, ceux qui touchent à la nature du divin, à l’essence même de l’esprit, de la vie et de la mort, et que, pour s’en approcher, il doive mettre en jeu sa vie même, pour les vivre pleinement au risque de la mort.

Le chaman est capable d’abandonner réellement la condition humaine. Il est capable, en un mot, de « mourir », dans un sens bien réel, accompli, bien que la plupart du temps, il soit aussi capable de revenir du monde des esprits, et de redescendre, épuisé, mais vivant, dans le monde des hommes.

L’extase est « l’expérience concrète de la mort rituelle, ou, en d’autres termes, du dépassement de la condition humaine, profane. Le chaman est capable d’obtenir cette ‘mort’ par toutes sortes de moyens, des narcotiques et du tambour à la ‘possession’ par des esprits. »v

Le chamanisme est sans aucun doute la plus ancienne ‘religion’ du monde. Mais les grandes religions monothéistes, qui n’ont jamais que deux ou trois millénaires d’existence, relatent des expériences similaires parmi leurs prophètes et autres élus.

Quand Moïse monta au ciel, les anges « tremblèrent », écrit Baruch Ben Neriah dans son Apocalypse. C’est alors que l’Éternel le combla de sa sagesse.

« Ceux qui avoisinent le trône du Très-Haut tremblèrent quand Il prit Moïse près de lui. Il lui enseigna les lettres de la Loi, lui montra les mesures du feu, les profondeurs de l’abîme et le poids des vents, le nombre des gouttes de pluie, la fin de la colère, la multitude des grandes souffrances et la vérité du jugement, la racine de la sagesse, les trésors de l’intelligence, la fontaine du savoir, la hauteur de l’air, la grandeur du Paradis, la consommation des temps, le commencement du jour du jugement, le nombre des offrandes, les terres qui ne sont pas encore advenues, et la bouche de la Géhenne, le lieu de la vengeance, la région de la foi et le pays de l’espoir. »vi

La Jewish Encyclopaedia (1906) estime que l’auteur de l’Apocalypse de Baruch était un Juif maîtrisant la Haggadah, mais qu’il connaissait aussi la mythologie grecque, les enseignements gnostiques et la sagesse venant de l’Inde. En témoigne l’allusion faite à l’oiseau Phénix, compagnon du soleil, image similaire au rôle de l’oiseau Garuda, compagnon du dieu Vishnou.

Aux premiers siècles de notre ère, les temps étaient propices à la recherche et à la fusion d’idées et d’apports venant de cultures et de pays divers.

Le judaïsme n’échappa pas à ces influences venues d’ailleurs.

Les éléments de la vie de Moïse, dont l’Apocalypse de Baruch rend compte, sont attestés par d’autres auteurs juifs, comme Philon et Josèphe, et avant eux par le Juif alexandrin Artanapasvii.

Or ces traits ne se retrouvent pas dans les Écritures bibliques. Ils s’inspirent en revanche de la Vie de Pythagore, telle que rapportée par la tradition alexandrine.

On peut aisément constater que la description de la descente de Moïse aux Enfers est calquée sur la descente de Pythagore dans l’Hadès. Isidore Lévy fait à ce propos le diagnostic suivant : « Ces emprunts du judaïsme d’Égypte aux Romans successifs de Pythagore ne constituent pas un fait superficiel de transmission de contes merveilleux, mais révèlent une influence profonde du système religieux des pythagorisants : le judaïsme alexandrin, le pharisaïsme (dont la première manifestation ne paraît pas antérieure à l’entrée en scène d’Hérode) et l’essénisme, offrent, comparés au mosaïsme biblique, des caractères nouveaux, signes de la conquête du monde juif par les conceptions dont la légende de Pythagore fut l’expression narrative et le véhicule. »viii

La fusion multi-culturelle de ce genre de thèmes se manifeste par les fortes proximités et analogies entre les légendes de Pythagore et de Zoroastre, et les légendes attachées par la littérature juive à Moïse, aux « voyages dans l’Autre Monde » et aux « visions infernales » qu’elle rapporte.

Ces légendes et ces récits sont manifestement empruntés dans tous leurs détails à la « katabase pythagorisante » dont Lucien et Virgile ont décrit les péripéties.

Le schéma de cette katabase a été reprise pour caractériser nombre de grandes figures du judaïsme :

Moïse est conduit à travers l’Éden et l’Enfer.

Isaïe est instruit par l’Esprit de Dieu sur les cinq régions de la Géhenne.

Élie est mené par l’Ange.

L’Anonyme du Darké Teschuba est accompagné par Élie.

Josué, fils de Lévi, est emmené par les Anges (ou par Élie).

Ces thèmes reproduisent celui du Visiteur de la Katabase de Pythagore.

Ces similitudes et influences trans-culturelles s’étendent aux visions divines et à la nature même de l’âme.

Dans la langue du Zend Avesta, qui correspond au texte sacré de l’antique religion de l’Iran ancien, la « Gloire Divine », celle-là même que Moïse a vu « de dos », est nommée Hravenô.

James Darmesteter, spécialiste du Zend Avesta, rapporte d’une manière détaillée la façon dont les Zoroastriens décrivaient la venue de leur prophète. Ce récit n’est pas sans évoquer d’autres naissances virginales, rapportées par exemple dans la tradition chrétienne:

« Un rayon de la Gloire Divine, destiné par l’intermédiaire de Zoroastre à éclairer le monde, descend d’auprès d’Ormuzd, dans le sein de la jeune Dughdo, qui par la suite épouse Pourushaspoix. Le génie (Frohar) de Zoroastre est enfermé dans un plant de Haoma que les Amshaspand transportent au haut d’un arbre qui s’élève au bord de la rivière Daitya sur la montagne Ismuwidjar. Le Haoma cueilli par Pourushaspo est mélangé par ses soins et par ceux de Dughdo à un lait d’origine miraculeuse, et le liquide est absorbé par Pourushaspo. De l’union de la dépositaire de la Gloire Divine avec le détenteur du Frohar, descendu dans le Haoma, naît le Prophète. Le Frohar contenu dans le Haoma absorbé par Pourushaspo correspond à l’âme entrée dans le schoenante assimilé par Khamoïs (=Mnésarque, père de Pythagore), et le Hravenô correspond au mystérieux élément apollinien »x.

L’être spirituel de Zoroastre possède deux éléments distincts, le Hravenô, qui est la partie la plus sublime, et même proprement divine, de l’esprit et le Frohar, principe immanent contenu dans le Haoma.

On peut en inférer que Hravenô et Frohar correspondent respectivement aux concepts grecs de Noos et de Psychè : « l’esprit » et « l’âme ». Les équivalents hébreux sont Néphesh et Ruah.

On voit clairement que, pendant plusieurs millénaires, et couvrant une aire géographique allant du bassin de l’Indus à la vallée du Nil, une intuition commune, partagée, a réuni les religions de l’Inde, de l’Iran, d’Israël, de l’Égypte, de la Grèce autour d’une même idée : celle de la « descente » sur terre d’un être « envoyé » par le Dieu, un Dieu différemment nommé suivant les langues et les cultures.

Quant aux chamans, on aura compris qu’ils n’ont pas attendu la visite de tels « envoyés », depuis les dizaines ou les centaines de milliers d’années de leur présence active sur cette terre… Ils ont choisi, quant à eux, une voie directe. Ils sont montés aux Cieux sans attendre, pour venir à l’aide de leurs tribus et leur transmettre des enseignements immémoriaux, touchant à la nature ultime de l’esprit, qu’il soit humain ou divin.

Sans doute le chamanisme a-t-il été, et continue d’être, une approche fondamentale du divin, à la portée de tous les peuples, sans exception, et à toutes les époques.

Il faut en conclure que les grandes religions monothéistes n’en ont certes pas le monopole, et qu’elles n’ont aucune précellence quant à la question du Mystère.

Elles ne sont que l’un des modes de son approche. Et rien n’assure qu’elles n’en gardent le privilège (tout relatif) à l’avenir.

Il est fort vraisemblable, et même sans doute inévitable, que, dans le futur, d’autres manières encore de révélation se fassent connaître parmi les hommes.

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i Mircéa Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.21

ii Mircéa Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.85

iiiKnud Rasmussen. Intellectual Culture of Iglulik Eskimos. Report of the Fifth Thule Expedition (1921-1924). Vol. VII. N° 1 Copenhagen, 1929

ivKnud Rasmussen. Intellectual Culture of Iglulik Eskimos. Report of the Fifth Thule Expedition (1921-1924). Vol. VII. N° 1 Copenhagen, 1929, p.121

v Mircéa Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.90-91

vi Baruch Ben Neriah, Apocalypse de Baruch . Ch. 59, 3-11. Texte écrit par peu après la seconde destruction du Temple, en 70 ap. J.-C.

viiArtapanas (ou Artapanus) était un historien juif qui vivait à Alexandrie entre le 3ème et le 2ème siècle avant notre ère. Son œuvre ne nous est pas parvenue, mais Eusèbe de Césarée et Clément d’Alexandrie en citent plusieurs extraits.

viii Isidore Lévy. La légende de Pythagore de Grèce en Palestine, 1927

ixCe nom avestique évoque évidemment le nom védique Purua, qui est celui de la figure de « l’Homme », c’est-à-dire l’Homme-Dieu, présent dans le Véda et dans les Upaniad.

xJames Darmesteter, Le Zend Avesta, 1892-1893

Quelques oracles en Chaldée


« Initiation chaldaïque »

Les Oracles chaldaïques, attribués à Julien, datent du 2ème siècle ap. J.-C. C’est un ensemble de sentences courtes, obscures. On y trouve par exemple cette formule flottante, ambiguë: « L’esprit issu de l’esprit » (νοῦ γάρ νόος). Peut-être est-elle simplement une indication que l’esprit toujours renaît de lui-même, tel le Phénix? Mais il peut y avoir d’autres sens, plus cachés. L’esprit aurait lui-même une sorte d’« esprit » qui serait dans l’esprit sa partie la plus vive, la moins conservatrice, et qui animerait une sorte de « corps » spirituel qui serait la « matière » dont il émanerait. Si c’était le cas, il faudrait supposer que cet « esprit de l’esprit » pourrait lui-même avoir en lui une sorte d’« esprit », et ainsi de suite…

Les Oracles chaldaïques ont excité la curiosité pendant deux millénaires.

Michel Psellus (1018-1098) a écrit des Commentaires des Oracles chaldaïques, qui ont fait ressortir de multiples influences assyriennes et chaldéennes.

Plus récemment, entre la fin du 19ème siècle et le début du siècle dernier, W. Kroll, E. Bréhier, F. Cumont, E.R. Dodds, H. Lewy, H. Jonas se sont penchés à nouveau sur ces textes. Ils étaient les derniers maillons d’une chaîne antique de commentateurs, qui avaient commencé avec Eusèbe, Origène, Proclus, Porphyre, Jamblique…

Il ressort de ces études qu’il faut remonter à Babylone, et, plus avant encore, au zoroastrisme, pour tenter de comprendre le sens de ces poèmes magico-mystiques, qui avaient chez les néo-platoniciens le statut de révélation sacrée, et qui en avaient tiré des idées touchant au voyage de l’âme à travers les mondes, des mots comme Aïon, l’un des noms de l’éternité, ou encore le concept d’une « hypostase noétique de la Divinité »i.

De ces pépites chaldéennes et oraculaires, je voudrais citer quelques extraits, que j’assortirai à mon tour d’un bref commentaire, petite pierre ajoutée au cairn des millénaires.

« Le silence des pères, dont Dieu se nourrit. »ii

Dieu se nourrit-il ? Serait-ce donc qu’il a faim ? De quoi Dieu peut-il avoir faim, s’il est un, immobile, éternellement le même? Aurait-il faim de silence ? Ou n’aurait-il pas plutôt faim de l’absence chez les « pères » de paroles fausses, de pensées doubles, de sophismes brillants ? Qui sont ces « pères » ? Peut-être sont-ils les pères de ceux qui se nomment Ben-Adam, dans les écritures hébraïques, c’est-à-dire les « Fils de l’Homme » ? Mais alors qui est cet Adam qui est un pluriel?

« Vous qui connaissez, en le pensant, l’abîme paternel, au-delà du cosmos. »iii

Que désigne ce « vous » ? Sans doute s’agit-il de ceux qui connaissent l’abîme qui est au-delà du Cosmos, et donc par extension, ceux qui connaissent ce qui est au-delà de la Création, ou en deçà. Comment connaissent-ils tout cela ? Ils connaissent simplement par le fait d’y penser, tant leur pensée est puissante, tant elle peut engendrer en elle-même la connaissance, qui est, comme on sait, la fille de la pensée. Et, d’ailleurs, quel est l’abîme dont parle l’oracle ? Sans doute est-ce Chaos, ce qui est apparu le premier dans la Cosmogonie d’Hésiode. Chaos a en effet pour sens, en grec : « abîme, vide ». Chaos est qualifié par l’oracle de « paternel ». Est-ce à dire que l’essence de la paternité est le « vide » ? Ce serait une piste intéressante, et il faudrait en induire que l’essence de la maternité est la « plénitude ».

« Tout esprit pense ce Dieu. »iv

Quel est ce Dieu ? Si l’on appuie sur l’oracle précédent, traitant de la pensée première et de son objet, ce Dieu est Chaos. Mais, pour Hésiode, Chaos n’était pas un Dieu. C’est Éros, Amour, qui fut le premier Dieu, bien qu’il soit arrivé seulement en troisième position après Chaos et Gaïa. Si Chaos n’est pas un Dieu, alors qu’est-il ou qui est-il? Sans doute une idée. Ou bien quelque chose de plus haut qu’un Dieu ou une idée ? Cela se peut-il ? Sans doute, oui, du moins si l’on en croit l’oracle.

« L’Esprit ne subsiste pas indépendamment de l’Intelligible, et l’Intelligible ne subsiste pas à part de l’Esprit. »v

Cet oracle suit immédiatement les deux précédents. Il y a peut-être là une continuité, qui peut nous éclairer sur son sens. L’esprit qui pense n’est pas quelque chose de différent de sa propre pensée. Du moins, lorsqu’il s’agit d’une pensée première, capable d’engendrer des dieux et des mondes. Cependant la « pensée », appelée ici l’« intelligible », semble être à la fois distincte et séparée de ce qui est appelé l’« esprit ». Esprit et Intelligible forment une dyade, celle de la pensée pensante et de la pensée pensée. Aucune hiérarchie entre les deux. La pensée « pensée », une fois qu’elle a été pensée, prend le relais de la pensée « pensante », et se met à penser elle-même, par elle-même. Et possiblement, elle se met à penser à la pensée pensante, la pensée qui vient de la penser, et qui est un peu comme sa mère, ou son père, ou les deux à la fois.

« Artisan, ouvrier du monde en feu. »vi

Le monde est en feu. Ce ne devrait pas être une surprise pour l’humanité, soumise à une succession de « feux » de diverses natures depuis quelques siècles. Mais dans ce « monde en feu », l’oracle insiste sur deux noms de métier, l’artisan et l’ouvrier. Cela semble indiquer que même dans un « monde en feu », il y a besoin de se mettre à l’œuvre, et de travailler avec art.

« L’orage, s’élançant impétueux, atténue peu à peu la fleur de son feu en se jetant dans les cavités du monde. »vii

L’antagoniste du feu, c’est l’eau, comme celui de la sécheresse est la pluie. Si le monde est en feu, il y a deux puissances qui peuvent se mobiliser. D’abord l’orage, qui est une métaphore de la rage, de la colère contre les incendiaires et les pyromanes. Et aussi les cavités, les grottes, les espaces secrets dont la terre-mère est riche. De ces caves souterraines, ces cuevas, qu’en d’autres temps on appelait des catacombes, viendront les richesses de l’eau vive, la puissance des sources neuves.

« Pensées intelligentes, qui butinent en abondance, à la source, la fleur du feu, au plus haut point du temps, sans repos. »viii

Sont présentes dans cet oracle les trois métaphores de la source, de la fleur et du feu. Une autre métaphore, implicite, est celle de l’abeille ou de l’insecte, qui butine, et qui sert à caractériser la « pensée intelligente ». La pensée (celle qui est intelligente, non celle qui ne l’est pas, la pensée inconsciente) a donc besoin d’une source et de feu pour pouvoir fleurir. Dans un sens moins métaphorique, la pensée a besoin d’une impulsion originaire, et d’une énergie qui l’entretienne. Cela peut sembler évident. Ce qui l’est moins, c’est qu’elle doit rester sans repos, alors même qu’elle a atteint le plus haut point du temps. Étrange formulation. Elle implique qu’au point culminant de la trajectoire temporelle, la pensée, loin de s’immobiliser, doit encore être en mouvement dans son feu propre.

« Le feu du soleil, il le fixa à l’emplacement du cœur. »ix

Qui est cet « il » ? Sans doute est-ce l’Artisan, ou l’Ouvrier du « monde en feu ». Le feu envahit, on l’a vu, le cosmos tout entier, mais il peut aussi être « fixé » dans le cœur. Quel cœur ? Celui de tout un chacun. La correspondance entre le macrocosme et le microcosme passe par des liens ignés. Le feu dissocie toute matière mais il unifie tout esprit.

« Aux fulgurations intellectuelles du feu intellectuel, tout cède. »x

Le feu est ici une métaphore, non pas cosmique, ou cosmogonique, mais intellectuelle. Il y a des feux qui couvent, d’autres qui brasillent ou grésillent, d’autres qui flamboient. Le feu de l’intelligence a cette particularité qu’il peut fulgurer. L’intelligence est une puissance qui foudroie, parce qu’elle est d’origine divine, comme la foudre qui n’appartient qu’à Zeus seul.

« …Être asservis, mais d’une nuque indomptée subissent le servage… »xi

Les nuques ça se brise aussi; il faut se rappeler qu’aux pharaons, aux moghols, aux tsars, aux führers, le corps des peuples serfs, esclaves, n’est rien. Mais l’esprit, le soumettront-ils jamais? Non, bien sûr que non.

« N’éteins pas en ton esprit. »xii

L’esprit est un feu sans fin. Il brûle tout ce qu’on jette pour le nourrir, ou pour le ternir, le couvrir, ou l’obscurcir. Ce n’est pas lui qu’on peut éteindre. Ce n’est pas ce que dit l’oracle, d’ailleurs. Il dit : « N’éteins pas – en ton esprit ». N’éteins pas quoi, alors ? C’est bien de toi qu’il s’agit. Il ne faut pas t’éteindre toi-même, dans le feu qu’est ton esprit.

« Le mortel qui se sera approché du Feu tiendra de Dieu la lumière. »xiii

Il y a une lumière que l’on tient du soleil, ou de la lune, ou des étoiles. Une autre sorte de lumière nous vient du jour que nous a donné le fait de naître et d’être. Il y a une lumière qui brille dans notre pensée, une autre qui est celle de la conscience, et une autre encore, dans le cœur. Ces lumières toutes assemblées font arc-en-ciel. Mais, un jour, vient la nuit, et toutes ces lumières, sans doute, s’éteignent. Ce sera alors le moment d’entrer dans le Feu. Il réchauffera le mortel de sa lumière à lui, qui est lumière de la lumière.

« Ne pas se hâter non plus vers le monde, hostile à la lumière. »xiv

Le monde est un lieu sombre, par nature étranger à toutes les sortes de lumières qu’il ne comprend pas, celles qui illuminent les illuminés, celles qui parcourent les confins du raisonnable, celles qui envahissent les découvreurs, celles qui ravissent les poètes et les Muses. Prométhée fit cadeau du feu et de sa lumière aux hommes, et paya ce feu de son foie. D’autres, en bas, pourraient être moins pressés de faire de même. D’autres encore, en haut, pourraient être moins hâtifs de descendre.

« Tout est éclairé par la foudre. »xv

Il faut prendre cet oracle non dans son sens extensif (la foudre tombe et « révèle » dans la nuit profonde les moindres détails du paysage), mais plutôt dans un sens intensif, et en inversant absolument la métaphore. La « révélation » foudroie. Et tout, alors, tout ce que l’on était, tout ce que l’on avait, tout ce que l’on savait, entre dans la nuit. C’est un éclair qui n’éclaire pas tout ce qui reste à venir, mais seulement la nuit qui est maintenant derrière nous.

« Quand tu auras vu le feu saint, saint, briller sans formes, en bondissant, dans les abîmes du monde entier, écoute la voix du feu. »xvi

Le feu brille et parle. Sa lumière immense n’est pourtant jamais qu’un voile, aveuglant. Sa voix est infiniment plus signifiante que sa brillance. Mais cette voix murmure, elle est aussi voilée, celée. Il faut aller dans l’Abîme, dans Chaos, pour enfin entendre son seul écho.

« Ne change jamais les noms barbares. »xvii

Il n’y a pas de langue divine. Toutes se valent, à cet égard. Il ne faut surtout pas mépriser ni les Barbares, ni leurs noms. Ils sont eux aussi pleins de la mémoire des origines, comme le moindre quark, comme la plus lointaine galaxie, et bien plus même que toutes les armées célestes qui ont ce nom, Tsébaot.

« Ne te penche pas vers le bas. »xviii

Le bas est infini comme le haut. Il ne faut pas s’y pencher. Il faut y plonger, en même temps, des deux côtés à la fois, vers le bas et vers le haut.

« Et jamais, en oubli, nous ne coulions, en un flot misérable. »xix

Et toujours, en souvenance, en conscience, nous roulions ensemble les vagues immenses et les cieux adoucis.

« Les enclos inaccessibles de la pensée. »xx

La pensée, a priori, c’est comme une steppe sans limite, c’est un océan sans fond, c’est un ciel sans bord. La pensée, par nature, ne peut être ni close, ni verrouillée, ni enfermée. Tout lui est, en puissance, ouvert. Tout, un jour, lui sera lumière, et tout lui sera mis au jour. Mais même alors, elle ne sera pas encore lumière à elle-même, tant son essence est impénétrable.

« La fureur de la matière. »xxi

La fureur de la matière est comme celle de la matrice. Qui suis-je pour en parler ?

« Le vrai est dans le profond. »xxii

Il est très vrai que le profond se compose d’une infinité de couches successives, elles-mêmes formées de très fines superficies, dont l’empilement total constitue, on le conçoit, au bout du compte, une opacité irrémédiable. C’est peut-être cela la première vérité de la profondeur. Mais il est en bien d’autres.

« Temps du temps (χρόνου χρόνος). »xxiii

Formule dense, énigmatique. Je pense qu’on peut l’interpréter ainsi : chacun des grains du temps, chacun de ses quanta, est lui-même le centre d’un infini univers temporel, dont les rayons émanent. Autrement dit, à chaque instant, pendant la moindre femtoseconde, se créent des buissons brûlants de nouvelles lignes temporelles, qui bifurquent, partent fouailler les frontières, cingler les synchronicités, et féconder les espaces nus.

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iCf. Hans Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism, Magic and Platonism in the later Roman Empire (Le Caire, 1956).

ii Oracles Chaldaïques, 16 (numérotation de l’édition de Hans Lewy ; traduction par moi-même)

iiiOracles Chaldaïques, 18

ivOracles Chaldaïques, 19

vOracles Chaldaïques, 20

viOracles Chaldaïques, 33

viiOracles Chaldaïques, 34

viiiOracles Chaldaïques, 37

ixOracles Chaldaïques, 58

xOracles Chaldaïques, 81

xiOracles Chaldaïques, 99

xiiOracles Chaldaïques, 105

xiiiOracles Chaldaïques, 121

xivOracles Chaldaïques, 134

xvOracles Chaldaïques, 147

xviOracles Chaldaïques, 148

xviiOracles Chaldaïques, 150

xviiiOracles Chaldaïques, 164

xixOracles Chaldaïques, 171

xxOracles Chaldaïques, 178

xxiOracles Chaldaïques, 180

xxiiOracles Chaldaïques, 183

xxiiiOracles Chaldaïques, 185

La lame du rasoir


‘Hermès’

Il y a plus de 2300 ans, l’historien juif Artapanusi, vivant à Alexandrie sous les Ptolémée, a déclaré que Moïse et Hermès Trismégiste n’étaient qu’une seule et même personneii.

Cette thèse provocante était déjà alors sans doute sujette à controverse. Mais c’était surtout un symptôme piquant de la capacité des cultures à favoriser des relations symbiotiques avec leurs voisines.

Toujours, y compris maintenant, les idées les plus révolutionnaires, les plus stimulantes, sont possibles, quand règne la liberté de l’esprit de recherche.

Qu’il eût été ou non Moïse, Hermès Trismégiste était un personnage tout à fait remarquable. Près de deux mille ans avant Blaise Pascal, c’est Hermès qui a frappé cette fameuse formule, citée dans L’Asclépius: « Dieu, un cercle spirituel dont le centre est partout, la circonférence nulle part. »

Son Poimandrès ne manque pas non plus de m’émouvoir par son ampleur de vue, et la puissance prophétique de ses intuitions. Il commence ainsi :

« Je réfléchissais un jour sur les êtres; ma pensée planait dans les hauteurs, et toutes mes sensations corporelles étaient engourdies comme dans le lourd sommeil qui suit la satiété, les excès ou la fatigue. Il me sembla qu’un être immense, sans limites déterminées, m’appelait par mon nom et me disait : Que veux-tu entendre et voir, que veux-tu apprendre et connaître?

— Qui donc es-tu, répondis-je? — Je suis, dit-il, Poimandrèsiii, l’intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi. — Je veux, répondis-je, être instruit sur les êtres, comprendre leur nature et connaître Dieu. — Reçois dans ta pensée tout ce que tu veux savoir, me dit-il, je t’instruirai.

A ces mots, il changea d’aspect, et aussitôt tout me fut découvert en un moment, et je vis un spectacle indéfinissable.»

Il y avait certainement du divin en Hermès, tout comme en Moïse. Aujourd’hui, rares sont les hommes de cette trempe. Cela rend-il notre monde plus difficile à vivre ? Moins ouvert à la puissance des possibles?

On est en droit de le penser si l’on accepte la définition du philosophe selon Platon, qui y voit un « initié ».

« Voilà pourquoi est seule ailée la pensée du philosophe ; car ces réalités supérieures auxquelles par le souvenir elle est constamment appliquée dans la mesure de ses forces, c’est à ces réalités mêmes que ce qui est Dieu doit sa divinité. Or c’est en usant droitement de tels moyens de se ressouvenir qu’un homme qui est toujours parfaitement initié à de parfaites initiations, devient, seul, réellement parfait. Mais comme il s’écarte de ce qui est l’objet des préoccupations des hommes et qu’il s’applique à ce qui est divin, la foule lui remontre qu’il a l’esprit dérangé ; mais il est possédé d’un Dieu, et la foule ne s’en doute pas ! »iv

Aujourd’hui comme hier, ignorant les lazzis de la foule, le vrai philosophe, l’initié, reste en son for intime, de façon extérieurement indécelable, tranquillement « possédé » par le Dieu.

Rien de mieux, pour comprendre l’essence d’une époque, que de se pencher sur les formes de «possession» (divine), sur les manières de « délirer », qu’elle condamne, ou celles que, de bon gré ou non, elle reconnaît.

Dans le Poimandrès, Hermès décrit son transport dans un corps immortel, et l’extase de son âme.

Dans le Banquet, Platon relate l’immersion des âmes purifiées dans l’océan de la beauté divine. Dans l’Épinomis, il explique comment l’âme peut être unie à Dieu, vivant alors en lui et par lui, plutôt que par elle-même.

Il est difficile de ne pas être frappé par la distance entre l’expérience de ces penseurs anciens et celle de la plupart de nos intellectuels et autres publicistes, au début du 21ème siècle.

A l’évidence, rares sont aujourd’hui ceux qui peuvent se faire en conscience quelque idée de ce que fut pour Moïse, pour Hermès, ou pour Socrate, l’expérience de l’extase, et plus rares encore ceux qui peuvent témoigner l’avoir vécue aujourd‘hui.

Les intellectuels « modernes » ont presque complètement coupé les ponts avec ces expériences multimillénaires. On voit parader dans les médias des porte-paroles de la foi X, de la religion Y ou de la spiritualité Z, s’autoproclamant gardiens de quelques « lois divines », et infligeant sermons et homélies, lançant anathèmes ou fatwas.

Le large domaine du « sacré » forme de nos jours une scène bruyante, brouillée, confuse, souvent violente et même sanglante.

Cette confusion cache à la fois une cécité largement répandue dans ses acteurs, et une opacité accrue du sens qu’ils sont censés avoir trouvé.

Le vrai mystère gît toujours dans les profondeurs, et il est bien plus obscur que la nuit, ou l’absence de clarté, qui entoure le monde de toutes parts.

Marsile Ficin, l’un des penseurs de la Renaissance qui a le mieux résisté à la dessiccation « moderne », alors déjà en gésine, a décrit un phénomène intéressant, le parcours de l’esprit saisi par l’objet de sa recherche :

« En aimant ardemment cette lumière, même obscurément perçue, ces intelligences sont complètement embrasées par sa chaleur, et une fois embrasées, ce qui est le propre de l’amour, elles se transforment en lumière. Fortifiées par cette lumière, elles deviennent très facilement par l’amour la lumière même qu’elles s’efforçaient auparavant de suivre du regard. »v

Ficin semble parler d’expérience, et avoir vu cette lumière par lui-même. Il indique qu’il y a neuf degrés de contemplation possibles de Dieu. Trois sont en rapport avec sa bonté, trois sont relatifs à sa sagesse, et trois sont en lien avec sa puissance. Mais ces modes d’approche ne sont pas équivalents.

« Nous craignons la puissance de Dieu, nous cherchons sa sagesse, nous aimons sa bonté. Seul l’amour de sa bonté transforme l’âme en Dieu »vi, résume-t-il brièvement.

Mais pourquoi tous ces « degrés », demandera-t-on, s’il n’y en a qu’un d’efficace ?

Il y a des degrés parce que la montée est longue, ardue. Quant à la symbolique du nombre 9, elle est ancienne. Il se rencontre chez Virgile. « Le Styx, s’interposant neuf fois, les enferme ».vii

On trouve aussi l’idée que le Ciel comporte neuf sphères, selon certaines expériences chamaniquesviii. Bien d’autres exemples pourraient être cités.

A travers Marsile Ficin, qui les admirait, Hésiode, Virgile, Ovide, Hermès, Platon, vivaient encore au milieu de la Renaissance, et lui donnaient un air d’âge d’or, un âge pendant lequel les mystères pouvaient encore être contemplés, quoique de loin, et par procuration.

L’intelligence des hommes est petite et faible. Rêver aujourd’hui à nouveau d’un tel âge d’or, c’est croire à un possible saut, un immense bond, peut-être d’une autre nature, et selon d’autres voies, vers où, vers quoi ?

Vers une vision complètement renouvelée de la nature du mystère dans lequel nous sommes plongés.

Et même vers l’amorce d’un petit pas sur le chemin de sa compréhension un peu augmentée.

Le témoignage des grands anciens est précieux, à cet égard. Ils disent qu’une telle compréhension, fût-elle partielle, a été possible. Ils laissent entendre que cette expérience est toujours ouverte à quiconque entreprend ce voyage avec détermination. Il faut aussi compter sur les forces de la symbiose universelle pour aider à franchir les étapes difficiles qui attendent ces Argonautes. Orphée avait prévenu : « Impossible de forcer les portes du royaume de Pluton ; à l’intérieur se trouve le peuple des songes. »ix

Mais ces portes peuvent aussi s’ouvrir, comme par magie. Orphée a livré sa méthode : se fier à l’inspiration, c’est-à-dire aux Muses.x

Pour ceux qui auraient une sensibilité aux puissances immanentes, à la manière de Spinoza, ou dans l’esprit du shinto, on peut aussi invoquer la « substance universelle », la puissance propre à Pan :

« J’invoque Pan, substance universelle du monde, du ciel, de la mer profonde, de la terre aux formes variées et de la flamme impérissable. Ce ne sont là que des membres dispersés de Pan. Pan aux pieds de chèvres, Dieu vagabond, maître des tempêtes, qui fais rouler les astres et dont la voix figure les concerts éternels du monde, Dieu aimé des bouviers et des pasteurs qui affectionnent les claires fontaines, Dieu rapide qui habites les collines, ami du son, Dieu chéri des nymphes, Dieu qui engendres toutes choses, puissance procréatrice de l’univers. »xi

Pour ceux qui préfèrent se mettre en sûreté sous l’ombre de la Loi, Orphée a aussi concédé un signe :

« J’invoque la Loi divine, génie des hommes et des immortels ; déesse céleste, gubernatrice des astres, signe commun de toutes choses, fondement de la nature, de la mer et de la terre. Déesse constante, conservant les lois éternelles du ciel et lui faisant accomplir fidèlement ses immenses révolutions ; toi qui accordes aux mortels les bienfaits d’une vie prudente et qui gouvernes tout ce qui respire ; toi dont les sages conseils dirigent toutes choses selon l’équité, déesse toujours favorable aux justes, mais accablant les méchants de punitions sévères, douce déesse qui distribues les biens avec une délicieuse largesse, souviens-toi de nous et prononce notre nom avec amitié. »xii

Tous les moyens de navigation sont bons, pour qui connaît le cap. Mais sachons que le voyage ne fait jamais que commencer. Il n’a pas de fin. Il ne faut pas manquer d’imagination, d’espérance, de courage.

On en aura besoin pour franchir, le moment venu, ce pont « étroit comme un cheveu » qui relie ce monde avec les Cieux.xiii

La Katha Upaniad emploie une image plus coupante : « Il est malaisé de passer sur la lame effilée du rasoir, disent les poètes pour exprimer la difficulté du chemin ».xiv

Quel chemin ?

Celui qui mène au-delà de l’intelligence, puis au-delà du grand Soi.xv

Le chemin qui continue ensuite vers le non-manifestéxvi, et enfin, atteint l’Hommexvii.

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i Artapanus était un historien d’origine juive qui vivait à Alexandrie entre le 3ème et le 2ème siècle avant notre ère. Son œuvre ne nous est pas parvenue, mais Eusèbe de Césarée et Clément d’Alexandrie en citent plusieurs extraits.

iiCf. Eusèbe, Pr.Ev. 9,27,4

iiiEn grec, littéralement : « le pasteur de l’homme »

ivPhèdre, 249, c-d

vMarsile Ficin, Th. Plat. 18, 8

viIbid.

vii Géorg. IV, 480ā

viiiMircéa Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot.1968, p.212

ix Argonaut., 1142

x « Filles de Mnémosyne et de Jupiter foudroyant, ô Muses célèbres et illustres, déesses qui engendrez tous les arts, nourricières de l’esprit, qui inspirez de droites pensées, qui gouvernez avec sagesse les âmes des hommes et qui leur avez enseigné les sacrifices divins; Clio, Euterpe, Thalie, Melpomène, Terpsichore, Érato, Polymnie, Uranie et Calliope, venez avec votre mère auguste; venez auprès de nous et soyez-nous favorables, amenez-nous la Gloire toute puissante et la Sagesse. » Hymnes, LXXIII

xi Orphée, Hymnes, X

xii Hymnes, LXI

xiiiCf. La vision de Saint Paul. C’est une image que l’on trouve aussi chez les mystiques arabes (Cf. Miguel Asin Palacios, La escatologia musulmana en la Divina Comedia. Madrid, 1943, p. 282, cit. In Mircéa Eliade. Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot.1968, p.376

xivKU 1,3,14 Trad. Louis Renou

xv« Le grand Soi (mahān ātmā) est le soi de l’intelligence (buddhi), le soi intérieur de la buddhi de tous les vivants en raison de sa parfaite grandeur. Il est le premier-né en dehors du non-manifesté, il a la nature de la conscience et de la non conscience (bodha-abodha), il est appelé le grand Soi, il est plus haut que l’intelligence. » (KaUB 1.3.11)

xvi« Le non-manifesté (avyakta) est le germe de tout l’univers, l’essence des noms et formes non-manifestés, la forme de la connexion de toutes les forces d’effet et de cause, il est nommé le non-développé, l’espace (ākāśa). » (KaUB 1.3.11)

xviiL’Homme, c’est Puru: « Il est le plus subtil, du fait d’être cause de toutes les causes et le Soi intérieur de tout, il est une masse de pure conscience (cinmātraghana). » (KaUB 1.3.11)

Symbioses


‘Symbiose lichénique’

Presque tous les animaux ainsi que les plantes utilisent des bactéries symbiotiques, qui leur permettent de réaliser des fonctions métaboliques par procuration. Certaines plantes ont des bactéries qui fixent l’azote. Dans l’estomac des vaches, on trouve des bactéries qui digèrent la cellulose.

Les mitochondries et les chloroplastes, composants essentiels des cellules, étaient autrefois des créatures indépendantes, qui vivaient indépendamment de leurs hôtes actuels. C’est leur ADN génomique, très différent de celui de leurs actuelles cellules hôtes, qui témoigne de ce lointain passé.

On en infère que les mitochondries et les chloroplastes ont pénétré des cellules primitives à une période reculée, puis se sont adaptés à la vie à l’intérieur de ces cellules. La symbiose entre les mitochondries, les chloroplastes et les cellules primitives est à l’origine de bonds géants dans l’évolution de la vie. L’assemblage de structures simples, possédant des propriétés biologiques spécifiques, a permis d’édifier de plus en plus rapidement des structures cellulaires de plus en plus complexes. Le mécanisme de la symbiose a ainsi évité aux cellules déjà avancées d’avoir à réinventer par le hasard de mutations génétiques ce que les créatures symbiotiques leur apportaient directement, sur un plateau en quelque sorte.

Le physicien Freeman Dyson observe que dans l’univers, de très nombreux cas de symbiose s’observent aussi. On parle d’étoiles « symbiotiques ». Une grande partie des objets observés dans l’univers se trouvent associés dans des systèmes symbiotiques, soit en paires soit au sein de systèmes plus complexes. Les paires de galaxies symbiotiques sont fort répandues. Il arrive fréquemment que ces symbioses préparent des fusions, exactement comme les cellules ancestrales ont ingéré les mitochondries et les chloroplastes. Ainsi les grosses galaxies « avalent » les petites après leur avoir été associées un certain temps de façon symbiotique. Les noyaux des galaxies avalées s’observent à l’intérieur de celles qui les ont avalées. On nomme cela le « cannibalisme galactique ».

A l’échelle des étoiles on observe également de nombreux cas de symbiose. Des paires d’étoiles symbiotiques sont composées d’un élément hautement condensé comme une naine blanche, une étoile à neutrons ou même un trou noir, et d’une autre étoile normale, qui finira elle aussi par être avalée.

On a découvert des phénomènes de symbiose entre deux étoiles à neutrons, qui se freinent l’une l’autre du fait de l’interaction de leurs ondes gravitationnelles. A la fin elles fusionnent et créent une étoile unique dans un gigantesque éclaboussement de lumière et de matière stellaire, en l’espace de quelques millièmes de seconde. On observe ce type de phénomènes plusieurs fois par jour, par le truchement de décharges de rayons gamma, qui sont considérés comme les événements les plus violents de l’univers, plus encore que les explosions de supernovae.

Le Soleil et la Terre forment aussi un couple symbiotique. La Terre apporte diversité chimique et environnementale. Le Soleil garantit un apport stable d’énergie. La vie a pu naître grâce à la combinaison des potentialités de la Terre, de sa variabilité, avec la constance et la stabilité du Soleil.

Le paradigme de la symbiose s’applique aux cellules et aux galaxies, et aussi à l’homme, par exemple dans le couple humain, ou, à une échelle différente, dans les cultures et les civilisations qui sont capables d’union symbiotique.

On peut faire l’hypothèse de l’existence d’autres formes encore de symbiose, plus abstraites ou plus philosophiques. Ainsi peuvent être qualifiés de symbiotiques le rapport de tension entre le manifeste et le latent, ou le lien entre l’évidence du monde phénoménal et le mystère du monde nouménal, ou encore entre la relation entre l’humain et le divin.

Il est possible, pour continuer de filer la métaphore de la symbiose, que l’humanité ne soit pas seule, isolée, solitaire, dans l’océan de l’univers. Il est possible que nous soyons, à notre propre insu, associés par plusieurs sortes de symbioses à des formes de vie supérieures dont nous ne pouvons concevoir ni la forme ni la puissance, mais qui nous accompagnent de loin, au long des pérégrinations humaines, dans différents plans de réalités.

Si tout fait système, comme se plaît à le souligner l’antique civilisation chinoise, alors il est possible que notre être même soit partie intégrante, systémique, d’une multiplicité de symbioses, d’importance variable.

De même que les mitochondries jouent un rôle particulier dans le métabolisme de chaque cellule, de même que l’univers entier produit sans cesse d’innombrables formes de symbiose sous l’effet des forces gravitationnelles, de même les hommes, individuellement et collectivement, jouent sans doute un rôle symbiotique, insu, indicible, à la fois réel et imaginaire, mais non mythique, à des échelles de temps et de réalités, que nous sommes bien incapables de seulement soupçonner.

Présences à soi


‘Parménide’

La conscience est ombre, lumière, miroir, reflet. On veut la saisir dans son ombre, mais on n’étreint, fugace, que sa lumière ; on veut voir cette lumière, mais on l’aperçoit comme dans un miroir, en abîme, en énigme ; on traverse ce miroir, et l’on s’égare dans ses reflets ; on désire les saisir, les réfléchir et s’y réfléchir, mais on est noyé par l’obscurité de leur origine.

Tout dans la conscience est flux et immanence, précision des détails et flou de l’ensemble, tout en elle est à la fois enfouissement et dépassement, accumulation et exaltation, étrécissement et transcendance .

Quand la conscience se croit consciente, elle se fait croyance. Elle se pense croyance, elle devient pensante. Elle s’imagine penser, mais elle doute de sa raison et de ses images. Elle pèse son doute, et accroît sa présence à elle. Elle se représente sa présence, et par là s’en sépare, s’en absente un tant soit peu ; en se représentant elle s’échappe d’elle-même, croyant aller vers elle-même. Elle est immanente à elle-même, mais trouve des voies transcendantes. Plus elle vise celles-ci, plus elle se reconnaît en celle-là, et réciproquement.

La structure de la conscience n’a cessé de déconcerter les philosophes. Ils ont voulu l’expliquer, les uns par l’infini, les autres par l’idée, ou l’idée de l’idée, et d’autres encore par le soi. Ces théories de la conscience (l’infini, l’idée, le soi) n’expliquent pourtant ni son origine ni sa fin. Elles décrivent seulement certains de ses aspects, non pas son essence. Elles la réduisent à ce que nous croyons comprendre d’elle, ce qui est peu, alors qu’elle s’augmente en silence de ce que nous en ignorons.

La notion de soi ne définit pas même l’être de la conscience, mais s’applique seulement à l’une de ses figures, l’une de ses représentations, il est vrai parmi les plus immédiates, et les plus profondes, mais aussi les plus insaisissables.

En fait, le soi ne peut être saisi. Il n’existe pas comme existe une pierre, un brin d’herbe, une cellule eucaryote, un quark ou une idée.

Le sujet conscient ne peut pas ne pas être son soi, puisque c’est le soi qui le constitue, qui le fait sujet, et qui l’habille d’un vêtement de conscience.

Le sujet conscient ne peut non plus être seulement ce soi, car s’il l’était, il disparaîtrait en soi, s’y engloutirait, il serait enfermé dans sa clôture, et tout ce qui en lui n’est pas le soi, et cela fait beaucoup, ne verrait plus dès lors la lumière, ni la nuit.

Le soi représente donc une sorte d’intermédiaire, un metaxu, à la manière de Platon.

Il est entre immanence et transcendance, entre ombre et lumière.

Il est à la fois ce qui donne une sensation d’identité au sujet, en le posant provisoirement comme unité, et ce qui la lui dérobe, en exhibant ses failles, en attisant ses fissures, en vrillant des ouvertures sur l’abîme.

Le soi est en équilibre perpétuellement instable entre cette identité labile, peu fondée, mais d’apparence cohésive, et cette pluralité innommable, grouillante, marécageuse, où ne cesse de bouillonner la vie.

Cet équilibre vain, fragile, toujours menacé, sans racines, est ce que nous appelons fort mal à propos la présence à soi.

La présence à soi est ce que la conscience réussit à s’approprier de ce continent inconnu, dont le soi n’est que le nom, mais non la substance.

Cette présence du soi à la conscience est bien plus qu’une demi-absence (de tout ce qui n’est justement pas accessible à la conscience), mais elle est quand même aussi le signe d’un véritable oubli de soi, dont la « présence » est occultée par la conscience.

Le soi, par sa couche consciente, cherche à assumer son être propre, qui n’est pas l’être total de l’homme, mais seulement ce que l’on pourrait appeler, faute de mieux, son être-pour-soi-comme-conscience, pensant y trouver des indications sur son fondement, des indices sur ses racines. Il espère ainsi accéder à quelque voie raccourcie vers une plus pleine présence à soi.

Mais le soi ne peut pas être présent en lui-même à tout ce qui n’est pas le soi, à tout ce qui n’a pas de nom. La présence à soi est peut-être une présence d’esprit, mais non présence de l’esprit. C’est une présence incomplète, imparfaite, inachevable. Par exemple, elle n’est pas présence à l’abîme, elle n’est pas présence à l’universel, au Tout, où, il faut le dire, le soi n’est plus au fond guère qu’un fétu dans le vent de l’Être.

L’être d’une conscience affranchie, libre, ne peut ignorer que le soi est aussi une frontière, un passage, un col dans la montagne. Le voyage commence seulement. Il lui reste encore bien des massifs à traverser et une succession de chaînes sommitales. Le paysage, vu du col, soudain s’élargit de façon impensable, insoutenable. On ne savait pas. On ne pouvait pas savoir. Tout se redessine. Le soi est laissé un moment de côté, car de bien plus grandes choses s’ouvrent aux yeux de la conscience surprise, confondue. Elles se tiennent toutes dans la distance, dans la brume au loin, dans le halo qui cèle.

La conscience découvre, en jetant son regard vers cet horizon immense, qu’elle existe en quelque manière dans cette projection, dans la carte inouïe du monde inconnu qu’elle se forme. Elle existe aussi dans cette distance soudaine prise par rapport au soi, et elle découvre que dans cette distance elle est aussi comme présente à soi.

L’abîme vertical qu’elle portait en elle, désormais l’aspire puis la propulse vers des hauteurs non dicibles, des perspectives horizontales, des lacs obliques, des collines douces, des marais rhizomiques.

Le soi, dans cette tension nouvelle, on le devine, se fissure, se sépare, se fragmente.

La conscience se voit comme un rien projeté en dehors d’elle, éjecté dans ce qu’elle nie, dans ce qu’elle ignore.

Mais elle ne peut plus méjuger en elle ce rien, ni cet en dehors, ni cette négation. Elle ne peut plus avoir seulement l’être qu’elle était en tant qu’elle ne voyait pas, en tant qu’elle ne désirait pas découvrir l’énormité de son ignorance.

Cette négation elle-même étant niée, ouvre d’un côté vers un néant absolu, et d’un autre côté vers un être autre, un pouvoir être autre.

D’un côté, un pouvoir d’anéantir, une conscience se saisissant comme néant, appréhendant le néant dans son être, au sein de son soi.

D’un autre côté, la conscience s’éveille à ses possibles, à sa puissance. Rien ne l’y avait préparé. Nulle part elle n’avait pu se saisir ainsi dans son essence, qui est à la fois un néant massif, mais passif au fond, et qui est aussi un univers virtuel, une promesse de germination, un peuplement futur, un ciel empli de descendances.

Auparavant, il lui fallait, d’une façon ou d’une autre, se limiter au soi, conférer à l’être-en-soi seul un statut de réalité, dont elle pressentait le vide, et le possible néant, sans pouvoir se l’assurer.

Pourtant Parménide l’avait bien montré : le néant qui surgit au cœur de la conscience n’est pas.

Mais le soi n’a pas lu Parménide. Il ne sait pas lire d’ailleurs. Il ne sait qu’être et n’être pas, en même temps.

Il est quelque chose qui n’est pas. Il n’est pas quelque chose qui est.

Le sens ici est tout dans l’emphase, portée par les italiques.

Rien de statique, notons-le bien, seulement du devenir, de l’être en devenir.

Je serai. Ehyeh.  אֶהְיֶה

Ce quelque chose qui n’est pas (encore) a cependant déjà une sorte d’existence, qui engendre des croyances, des idées, des désirs. La croyance, par exemple, que le soi n’est pas une entité contiguë au non-soi, voisine de son contraire. Ou encore le désir d’être autre, ou même d’être un autre être, qui aurait sa propre présence à soi, sa propre procession vers l’être.

L’unité du soi n’est jamais acquise. Elle peut s’effondrer, se granuler, ou se démultiplier par scissiparité en plusieurs soi. Ainsi le soi peut-il être son propre double, ou son propre néant.

Pour qu’il existe un soi, il faut que son unité et son essence comporte cette part de néant (qui est la négation du même) et une part de non-néant (la naissance, la mise au jour de l’identique).

La naissance de la conscience est le type même du problème métaphysique. Je peux m’imaginer comme embryon, cet unique embryon qui jour après jour se constitue de toutes parts, de l’intérieur de la moelle, jusqu’aux alvéoles pulmonaires et aux plus fines ramifications nerveuses. Mais pourquoi cet embryon plutôt qu’un autre ? Pourquoi cette naissance continue, cette épigenèse dans l’inconscience, avant d’arriver dans un jour qui n’est pas encore la conscience, mais qui fait surgir le cri.

Ce n’est pas un problème ontologique. L’être de l’embryon est sans pourquoi, et sans comment. Il est son être sans en rien savoir, sinon cette vague continue de croissance qui le multiplie dans toutes les directions, intérieures et extérieures. La conscience apparaîtra à soi-même beaucoup plus tard. Elle fera briller une sorte de lumière ou de nuit, la présence à soi, qui annonce la négation de l’ombre, le refus du sommeil, le désir de l’éveil, l’accomplissement d’une autre naissance, d’une venue à soi. Cette nouvelle naissance survient un jour, sans prévenir, par exemple lors de la septième année. L’esprit neuf s’ek-stasie alors d’être enfin présent à lui-même, il découvre dans le soi tout ce qu’il n’est pas, ou n’est plus, et tout ce qui devant soi demande à survenir, à advenir.

Être conscient, c’est naître à l’être en devenir.

Les philosophes existentialistes disent qu’il y a deux modes d’être radicalement distincts, celui du pour-soi « qui a à être ce qu’il est », c’est-à-dire « qui est ce qu’il n’est pas et qui n’est pas ce qu’il est », et celui de l’en-soi « qui est ce qu’il est ».

Mais cette dichotomie paraît encore trop simple.

Ni l’en-soi ni le pour-soi ne peuvent être ainsi narrés, verbalisés.

L’en-soi « est », soit, mais il n’est pas non plus ce qu’il « est », parce qu’il ne sait ni ce qu’il est ni ce qu’il n’est pas. Comment être ce qu’on est si l’on ne sait pas ce que c’est que cet être, ni même ce que c’est qu’être ?

Et le pour-soi est plus encore caricaturé, quand les existentialistes disent qu’il est ce qu’il n’est pas et qu’il n’est pas ce qu’il est. La formule sonne peut-être, mais vide. Elle est d’un sophisme digne d’un Gorgias.

Le pour-soi, en effet, n’est pas ce double néant (ne pas être ce qu’on est, et être ce qu’on n’est pas). Il y a en lui une puissance, une force, une mémoire sourde et une volonté têtue d’être.

Il n’est pas comme un « trou » d’être au sein de l’Être. Il est plutôt comme assis au bord de ce trou, dont il contemple l’obscur. Le soi conscient a une réalité ontologique autre que cette béance, ce néant ouvert. D’abord, il est au bord, c’est-à-dire qu’il est sur la frontière, objet ontologique par excellence. Il peut y voir ensemble et séparées les deux faces de l’être, ce Janus, la face d’ombre et la face de lumière, l’abysse et la plage.

Et aucun sophiste ne lui fera alors la leçon. Le pour-soi sait qu’il est lui-même et non un autre, il se sait singulier et non multiplié, particulier et non général. Le pour-soi n’est pas avalé par le néant des mots, il est calme sur le bord de l’abîme, et s’il le veut il peut se lever, se retourner, et marcher dans la plaine réelle, gravir les collines des mondes, les cimes de quelques univers.

Ce faisant, il se sera certes privé d’une part de son mystère. Il n’aura pas plongé dans le vide, comme Empédocle dans la lave. Mais, la belle affaire ! Il aura eu un autre destin, fait de désirs, de marches, et d’envols.

Le pour-soi est absolument libre, en réalité. Il est la négation même du néant, le refus affirmé de l’abîme ; il est non celui qui aura toujours été, seulement été, mais celui qui pourra encore et toujours devenir. Il s’annonce exister par lui-même. Il se fait être ce qu’il a à être. Sans doute.

Si le doute conduit nécessairement hors de soi, si la conscience qui doute est une pente glissante, au moins sait-elle qu’elle peut s’accrocher aux branches, agripper les rocs, se rejeter en arrière, refuser l’appel du vide, le signe du néant.

La conscience n’a alors plus qu’une seule vue, en dehors de son sens interne, c’est de se livrer sans retour à la révélation de l’être. Révélation singulière, unique, qui lui est faite, à elle seule, à elle personnellement.

Elle se sait alors « autre » à elle-même, « autre » qu’elle ne se voit, et la curiosité de ce qu’il y a de mystère dans sa puissance à être la ravit par sa force, l’élève.

Elle a donc en elle deux êtres, son être-pour-soi, et son pouvoir-être-autre. Elle sent le prix de cette double essence, qui lui ouvre un destin de devenirs.

Alors elle doit avancer plus loin encore : elle doit voir que cet autre, cet autre qu’elle n’est pas, mais qu’elle pourrait être, ne pourra avoir un semblant d’existence que comme conscience. Conscience sourde, peut-être, mais conscience quand même, conscience du possible.

Devenir autre que son être, implique d’être conscient de soi comme puissance.

Une puissance capable d’unifier l’être, l’autre, le devenir, et l’ek-stase.

Devenir, c’est être conscient que l’ek-stase à soi promise, la sortie vers le jour, la montée dans la nuit, la rencontre avec l’autre, ne peuvent avoir lieu que si l’on a le savoir d’être déjà autre, et pas encore soi.

Ainsi, la conscience devient pour elle-même une absolue substance et une absolue transcendance : un sujet et un projet. Elle s’y révèle spécialement dense et singulièrement vaporeuse, lourde, volatile, explosive et sublimée.

Sa réalité est en même temps et tour à tour affirmation, négation, interrogation et exclamation.

Si la conscience peut se poser des questions, c’est qu’elle-même s’affirme, s’en étonne, et se sait en puissance de se nier. Elle est toujours en question et elle n’a jamais de réponse, sinon son propre étonnement, qui la mène surprise…

Son être ne lui est jamais donné, car elle doute toujours. Mais ce doute l’enivre et l’emmène plus haut. Elle s’interroge, puisqu’elle est toujours séparée d’elle-même depuis qu’elle est partie à la recherche de cet autre qu’elle se sait être. La conscience, dans son pour-soi, reste en suspens, parce qu’elle se constitue d’exclamations.

L’apparition de la conscience est l’événement absolu qui vient à l’être. Elle n’y vient pas seule. Aussitôt l’accompagnent et fourmillent les questions. Pourquoi ma conscience, cette conscience-là, surgit-elle à partir de moi, être hier encore endormi ? C’est ainsi, dès le jeune âge, que la métaphysique s’empare des âmes tendres. Il y a de moins prometteuses façons d’errer.

Pourquoi est-ce qu’il y a de l’être ? Question bateau, fameuse et sans réponse.

Il y a de l’être, peut-être, parce que l’être est en soi sa propre réponse, — aux questions qu’il ne se pose pas, comme à celles qu’il se pose.

Tous les « pourquoi », en étant posés, supposent que l’être existe. Longtemps l’être a été. Mais maintenant que l’être existe, il ne se contente plus d’être et d’avoir été. Il veut devenir ce qu’il n’est pas encore. Mais pour devenir, il faut savoir ce qu’on est et ce qu’on n’est pas. Cela demande un peu de raison, un soupçon de sagesse, une analyse des causes, une vue des nécessités, une appréhension des hasards et une intuition des fins.

L’être naît contingent, c’est entendu. Mais cette contingence originelle a pour conséquence, du moins pour la conscience qui raisonne, de se trouver elle-même parfaitement contingente par rapport à la nécessité de la raison, la rigueur de la logique, la puissance de l’inférence.

Plus que tout, la contingence est contingente par rapport à la promesse du sens, – qui est l’exact contraire, l’antagoniste absolu, de la contingence.

Cette promesse du sens exige une sorte de circoncision, si j’ose dire : la séparation de l’être et de la conscience.

La conscience projette de se fonder hors de sa nature, hors de son être donné. Il lui faut donc se séparer du prépuce du soi.

La pensée une fois circoncise conduit nécessairement hors du soi ; de même la conscience est comme une pente glissante sur laquelle elle ne peut se poser elle-même, sans se trouver jetée au-dehors de l’être-en-soi.

Une fois projetée hors d’elle, la conscience n’a plus aucune raison de rester un sujet absolu, arrêté, éternellement le même.

La conscience a désormais cette obligation précise de suivre son intuition, de cultiver sa révélation, d’exhiber son désir de fuir, son envie d’exil. La conscience a cette obligation : devenir Autre.

L’Autre, quel qu’il soit, ne peut commencer d’avoir un semblant d’existence que dans la conscience.

Être Autre, et même être autre que l’être, c’est être conscience pleine, c’est pouvoir devenir soi dans une autre unité et dans l’ek-stase.

Et que peut lui signaler cet Autre, sinon une métaphore, comme la lumière, et le reflet ?

L’Autre, pour exister comme autre, doit se refléter dans une conscience elle-même devenue lumière.

La totalité de l’être, si celle-ci existe, ne pourrait être que la totalité de la conscience et de l’inconscient, du pour-soi et de l’en-soi. Ce n’est donc pas une totalité unie, c’est une totalité essentiellement divisée.

Cette totalité fissurée contient toujours en elle quelque chose qui est autre qu’elle, quelque chose qui la nie comme totalité légitime, comme la nie comme idée totale, allant de soi…

La conscience, déjà, est autre que l’inconscient, le pour-soi est l’autre de l’en-soi.

L’inconscient est, purement et simplement. Il n’est pas, quant à lui, l’autre de la conscience, il est seulement ce qu’il est. Alors que la conscience n’est pas, elle devient, elle est devenir.

Conscience et inconscient s’ignorent. Ils sont autres l’un à l’autre, et au lieu de se reconnaître comme autres, ils s’ignorent comme autres.

C’est pour cela que le rapport de l’inconscient à la conscience, de l’en-soi au pour-soi, n’est pas l’équivalent du rapport de la conscience à l’inconscient, du pour-soi à l’en-soi. Il n’y a pas ici de symétrie, ni de miroir.

Si je suis conscient de saisir que je suis, de saisir l’être en moi, ma conscience devient tout entière seulement saisie de cet être, elle n’est plus que de cela, et non d’autre chose. Mais l’être que je saisis ne se pose pas en dehors de moi, ne se met pas à distance de moi, pour me saisir à son tour ; l’être est ce qui est saisi (par la conscience). Il n’est pas ce qui saisit (la conscience). La proie n’est pas l’ombre, ni le lion la proie.

Pour compliquer les choses, l’être ne coïncide aucunement avec ce qui est saisi, quand je tente de le saisir. Car je ne saisis que des ombres, et l’être n’est pas de l’ombre, il est essentiellement lumière. Il n’y a pas de plus grande distance que celle qui sépare l’ombre et la lumière.

J’existe ici et maintenant parce que, étant né, et étant devenu conscient, je suis désormais engagé dans la totalité du réel, par toutes mes fibres.

De cette « existence » je puis croire me former une conscience exhaustive, je puis (en théorie) épuiser le sujet que je suis, épuiser exhaustivement tout ce qu’il y a à en dire et à en penser, puisque je suis tout à la fois la conscience de mon être, et conscient d’être cette conscience, je suis à la fois la conscience de mon soi, et conscient de mon inconscience de cet en-soi.

Mais cette prétendue exhaustivité n’est évidemment qu’un mirage.

En fait, l’être est opaque à lui-même. Il est rempli de lui-même et ne peut donc prendre la distance nécessaire, le recul indispensable pour se voir être. L’être est ce qu’il est. Il n’est donc ni conscient qu’il est, ni d’être ce qu’il est. Il est, simplement il est.

Pour sa part, la conscience n’est pas l’être, mais seulement la conscience de l’être. Elle n’est pas, elle est seulement consciente qu’elle doit être, qu’elle a à être, et qu’elle a à devenir, qu’elle est un flux, une pulsion, une montée, une éruption, une ek-stase à venir.

Il faut que quelque chose craque


‘Arthur Rimbaud par H. Fantin-Latour’

Dans ses Carnets de la drôle de guerre (1939-1940), Sartre écrit, au fil des jours, que la conscience est « captive », « nue », « inhumaine », « absurde », « empoisonnée », « duplice », « menteuse », « non-thétique ».

Mais il dit aussi que la conscience est « infinie » (car elle enveloppe l’infini) et « transcendantale » (car elle se transcende elle-même).

Enfin, point d’orgue, peut-être, de cette transcendance, il dit qu’elle est « absolue ».

Dans L’Être et le Néant, son œuvre maîtresse, parue quatre ans plus tard (en 1943), la question de la conscience est traitée en quelques 700 pages, drues, sèches, ciselées.

On y glane que la conscience est « pure apparence », « vide total », « reflet », « exhaustive », « manque », « pente glissante », « interrogative », « conscience d’être autre ».

Elle est « mauvaise foi ».

D’un autre point de vue, elle est « révélation-révélée », et même « ontico-ontologique » (c’est-à-dire qu’elle est en mouvement, partant de l’être vers un savoir sur l’être).

Elle est le « soi », un « infini », et aussi la « néantisation d’en-soi »; elle est « présence à soi » et elle est aussi « à distance de soi comme présence à soi ».

Une forte formule résume toutes ces apparentes contradictions: la conscience est ce qu’elle n’est pas et elle n’est pas ce qu’elle est, — ce qui est une autre façon de dire qu’elle de « mauvaise foi ».

Ce n’est pas dire là que la conscience est, puisqu’elle n’est pas (ce qu’elle est).

Ce n’est pas là dire non plus que la conscience n’est pas, puisqu’elle est ce qu’elle n’est pas.

Alors qu’est-elle? demandera-t-on.

Excellente question. Pour tenter d’y répondre, analysons quelques-uns des qualificatifs que Sarte lui attribue.

Captive

La conscience est « captive » du corps, mais elle est aussi captive de la finitude que lui impose la mort. Elle est captive du non-sens que la mort lui présente. Cependant cette captivité n’est que relative, car la conscience se sait aussi infiniment transcendante, donc capable de briser tous les liens dont la mort ou la finitude semblent la lier.

« Or l’homme que je suis est à la fois la conscience captive dans le corps et le corps même et les actes-objets de la conscience et la culture-objet et la spontanéité créatrice de ses actes. En tant que tel, il est à la fois délaissé dans le monde infini et créateur de sa propre transcendance infinie. (…) C’est par la conscience transcendantale que l’homme est délaissé dans le monde.i

Au sujet de ce que je viens d’écrire: un facteur manque, la mort. Si la conscience n’existe que par sa transcendance, elle renvoie à l’infini d’elle-même. Mais précisément le fait de la mort entraîne un arrêt dans le renvoi infini. A chaque instant la conscience n’a de sens que par cet infini mais le fait de la mort barre cet infini et ôte à la conscience son sens même. Toutefois le fait de la mort n’est point appris de la même façon que la transcendance infinie de la conscience. Celle-ci est vécue; le fait de la mort est appris. Nous ne connaissons que la mort d’autrui, par suite notre mort est objet de croyance. Aussi c’est, pour finir, la transcendance qui triomphe ».ii

Si, pour finir, c’est « la transcendance qui triomphe », est-ce à dire qu’à la fin (dans la mort?), on doit trouver la transcendance, et l’infini triomphant?

Mais Sartre n’est-il pas athée ? Certes il l’est, mais c’est un athée ambigu, qui aime faire « triompher », à la fin, contre toute attente, la « transcendance ».

Serait-ce une transcendance athée? Sans doute, oui. Mais qu’est-ce qu’une transcendance athée? Sans doute une transcendance non théiste, non embarrassée de tout le bagage théologique dont les millénaires ont alourdi les croyances.

En tout cas cette transcendance transcende la conscience, mais la constitue aussi.

Nue

La conscience « nue » est une conscience qui exige la plus grande « pureté » possible vis-à-vis d’elle même. Mais cette recherche est sans fin, ou alors tragique. Le comportement d’une amie de Sartre et Beauvoir le révèle, la conscience « empêtrée en elle-même » finit par devenir « folle », autrement dit « empoisonnée ». Elle tourne en rond, veut sortir d’elle-même, puis y renonce, parce qu’elle voit dans le même temps que ce serait une fausse sortie, une sortie de « comédie ». Et, dès lors, le piège se referme. La mise à nu de la conscience n’est jamais qu’apparente, elle reste toujours vêtue de quelque oripeau collant à la peau, ou plutôt d’une tunique de Nessus, un cadeau empoisonné et brûlant dont elle se serait elle-même revêtue, sous prétexte de se sauver.

« C’est là ce qui me frappe chez Dostoïevski, j’ai tout le temps l’impression d’être en face non du ‘cœur’ ni de ‘l’inconscient profond’ de ses personnages mais de leur conscience nue, empêtrée en elle-même et se débattant contre elle-même. En ce sens R.B., folle, faisait sans le vouloir du meilleur Dostoïevski. Elle nous disait, très simple: « Eh bien, je mets mon chapeau et je descends avec vous, j’achèterai les journaux pour lire les petites annonces » (elle venait de nous annoncer qu’elle avait démissionné et se cherchait un nouvel emploi). Elle faisait quelques pas puis jetait son chapeau sur le divan: « Non, je ne sortirai pas, c’est de la comédie. » Puis, égarée et les deux mains au visage: « Mais ce que je viens de dire est aussi de la comédie! Mon Dieu, comment s’en sortir? » Mais ce n’était pas parce qu’elle était folle qu’elle « faisait » du Dostoïevski — mais parce que sa folie avait provisoirement pris la forme d’une grande exigence de pureté qui lui découvrait l’empoisonnement nécessaire de la conscience ».iii

Empoisonnée

La conscience s’empoisonne de sa passion même, qui la déchire, et qui l’incite à lutter toujours davantage contre elle-même. C’est un poison qui ne vient pas de quelque fiole, versé par un assassin. Le poison, comme tout pharmakon, n’est d’abord qu’un médicament, censé guérir la conscience d’elle-même. Mais dès qu’il commence d’agir, il révèle sa vraie nature, mortifère. La conscience en quête de pureté et de nudité s’empoisonne elle-même.

« A propos de Nastassia Philippovna, personnage de L’Idiot. Je pense: quoi de plus grand que ce qu’elle fait? Quelle place aurait-elle dans la Sainte Russie qu’il rêve? Et n’est-elle pas mieux ainsi, passionnée, déchirée, luttant contre sa passion, contre sa conscience empoisonnée, s’empoisonnant à chaque niveau de la lutte et finissant par mourir victorieuse d’elle-même ».iv

Inhumaine et absurde

La guerre remplit de sa propre « plénitude » toute la conscience, mais pour la nier. Elle organise le monde et les hommes selon ses lois, pour en faire des objets inertes. « Détruire n’est pas anéantir, c’est déshumaniser l’homme et le monde. Homme et monde deviennent ou plutôt se font des objets inertes en face de la conscience transcendantale. Nous trouvons à présent la plénitude absurde de l’existence inhumaine devant la conscience inhumaine et absurde. »v

La guerre ajoute au côté « absurde » de l’existence, en « faisant choses » la réalité humaine. Mais plus celle-ci se « chosifie », plus la conscience transcendantale se « purifie ».

« L’homme de guerre est pour se réifier en face de la conscience transcendantale, au milieu d’un monde à désorganiser ».vi

L’homme de guerre se réifie et réifie le monde, tout devient chose-pour-la-guerre, tout se désorganise, en vue d’organiser la guerre.

Mais face à ce monde réifié, la conscience transcendantale prend d’autant plus son envol.

Duplice et menteuse

L’expression « duplice et menteuse » se trouve dans une note rédigée par Juliette Simont à propos d’un texte de Sartre sur sa piqûre de mescaline, en février 1935, à l’hôpital Sainte-Anne.

« Les ‘mensonges’ du fou signifient pour Sartre: toute conscience est en quelque façon duplice et menteuse, mais le fou (se) ment de façon spécifique — qui est elle aussi un mode de conscience et non une nuit absolument opaque. »vii

Juliette Simont explique que, selon Sartre, « la conscience ‘normale’ est déjà en elle-même dépersonnalisée, dédoublée, non substantielle, fuyante, propice aux mensonges à soi dont L’Être et le Néant élaborera le concept: celui de ‘mauvaise foi’. »

L’expression « mauvaise foi » est employée 172 fois dans L’Être et le Néant, mais le mot « duplicité » n’y est employé qu’à deux reprises, d’abord à propos d’une femme coquette qui flirte avec un soupirant, sans vouloir vraiment lui céder, mais sans vouloir non plus rompre le charme des « première approches ».viii On le trouve aussi employé à propos du type de l’homosexuel qui a du mal à admettre sa condition.ix

La duplicité n’est pas un concept sartrien.

La mauvaise foi l’est.

Non-thétique

Dans une note, Arlette Elkaïm-Sartre explique que la conscience non-thétique (ou non-positionnelle) de quelque chose est « une conscience qui ne revient pas sur elle-même pour poser l’existence de ce dont elle a conscience. »x

Cette conscience « qui ne revient pas sur elle-même » s’ignore donc en partie elle-même, ou du moins ignore en partie ce dont elle a conscience.

Sartre dit plus brièvement qu’elle ne se connaît pas. « Si [la conscience] n’a d’elle-même qu’une conscience non-thétique, elle ne se connaît pas. Reste le recours à une conscience réflexive dirigée sur la conscience-mobile ».xi

La conscience non-thétique « ne se connaît pas », elle n’a pas de « position » quant à ce qu’elle est ou connaît d’elle-même. Elle ne revient pas sur elle-même pour « poser » (ou peser) sa propre existence, son origine ou sa fin.

En revanche, d’une conscience qui serait « positionnelle », on pourrait dire qu’elle « se pose », en même temps qu’elle « pose » ce dont elle a conscience, c’est-à-dire ce qu’elle perçoit d’extérieur à elle-même.

Quand elle « se pose », elle revient certes sur elle-même, mais elle ne se connaît pas encore elle-même, elle ne fait seulement que « poser » ce qu’elle perçoit et ce qu’elle croit connaître.

La véritable essence de la conscience est précisément de pouvoir ne pas se poser, de pouvoir rester hors du monde, à l’écart de sa présence immédiate au monde. Bref, son essence est d’être « non-thétique ».

Infinie

La conscience enveloppe l’infini, puisqu’elle se transcende, et qu’elle ne cesse jamais de se transcender toujours.xii

Mais comment sait-on cela?

On ne peut pas le savoir directement, mais seulement indirectement. Ce qu’on sait, c’est que l’essence de la conscience est bien de se dépasser, car si elle cesse de sa dépasser, alors elle n’est plus « conscience », elle est « chose », elle est réifiée.

Et si elle se transcende toujours, alors, mathématiquement, si j’ose dire, car c’est un raisonnement par récurrence, elle ne peut qu’aller à l’infini, sauf bien sûr si elle est arrêtée par la mort.

Mais qui peut dire ce qu’il advient de la conscience après la mort?

Les matérialistes affirment qu’à la mort, le cerveau s’arrête, et que le flux de la conscience cesse. Mais il est d’autres thèses, que l’on ne peut réfuter a priori. Il est parfaitement possible, en théorie, que la conscience dont nous sommes les dépositaires résulte de l’interaction d’un substrat matériel (les neurones de notre cerveau) avec un principe immatériel (« l’âme »). A la mort, le support matériel se dissout, mais le principe immatériel s’envole peut-être vers quelque éther, qui sait? Peut-être alors va-t-il interagir avec d’autres types de substrats, dont nous n’avons pas idée?

Mais dira-t-on, comment un tel principe immatériel peut-il interagir avec un substrat matériel?

On pourrait répondre que la matière n’est « matérielle » que pour les matérialistes. La matière pourrait elle-même posséder une essence immatérielle, mais simplement dépourvue de la forme spécifique dont l’âme est dotée.

L’union d’une forme avec la matière est un principe général et générique, jadis défini par Aristote. L’existence de ce principe explique la plausibilité et la possibilité de l’union spécifique d’une âme singulière avec de la matière (par exemple cérébrale), dans laquelle elle est appelée à s’immerger, pour un temps.

Transcendantale

La conscience a besoin d’un point de vue fini, dit Sartre. C’est celui du corps. Mais la conscience ne peut pas se contenter d’un objet fini, ce serait pour elle un arrêt (de mort ?). Elle a besoin d’une ouverture vers l’infini. Pouvoir conjoindre ces deux besoins, c’est cela le rôle de la conscience « transcendantale ». C’est elle qui les « complète » l’un par l’autre.

« Il n’est pas possible de concevoir un objet fini quel qu’il soit, car ce serait un arrêt pour la conscience. Tout objet fini dans sa grandeur sera infini dans sa petitesse, etc. Mais sur ce monde infini, comme je l’ai marqué dans La Psyché, la conscience a besoin d’un point de vue fini. Ce point de vue est le corps. Infini s’il est pris pour objet par autrui, fini si c’est mon corps senti comme mien. Nous retrouvons donc au niveau des choses cette antithèse du fini et de l’infini mais ici elle n’est plus créée mais subie, elle est anti-thèse entre choses et chose elle-même. C’est-à-dire que fini et infini ici s’opposent et se repoussent au lieu de se compléter comme ils le font au niveau de la conscience transcendantale. »xiii

La «  conscience transcendantale » n’est pas statique, contemplative. Elle doit devenir, elle doit se faire réalité-humaine.

« La sagesse est immortelle. L’authenticité, au contraire, ne peut s’obtenir que dans et par l’historicité. C’est à peu près ce que dit Heidegger. Mais d’où vient cette hésitation toujours possible entre la sagesse et l’authentique, entre l’intemporel et l’Histoire? C’est que nous ne sommes point seulement, comme le croit Heidegger, réalité-humaine. Nous sommes conscience transcendantale qui se fait réalité-humaine ».xiv

On ne peut donc considérer Sartre ni comme matérialiste, ni comme idéaliste.

La conscience transcendantale plane bien au-delà de la matière. Donc exit le matérialisme. Mais elle n’est pas une pure ou une idéale abstraction, donc exit l’idéalisme.

En revanche la conscience doit se faire « réalité-humaine ». On croirait lire sous la plume sartrienne une réécriture du dogme chrétien de l’Incarnation. La conscience est comme un dieu qui doit s’incarner dans la « réalité-humaine ».

Absolue

Sartre fait plus que s’attribuer du génie. Il revendique une « conscience absolue » face au monde.

« J’ai même parfois l’impression d’être au-dessous de mon exigence en m’attribuant du génie. C’est déjà déchoir que de m’en contenter. Cet orgueil en fait, n’est pas autre chose que la fierté d’avoir une conscience absolue en face du monde. Tantôt je m’émerveille d’être une conscience et tantôt de connaître un monde entier. Une conscience supportant le monde, voilà ce que je m’enorgueillis d’être et, finalement, lorsque je me condamne durement et sans émoi, c’est à un état primitif de support du monde que je retourne. Mais, dira-t-on, cet état de support du monde est commun à tous les hommes. Précisément. Aussi cet orgueil oscille-t-il entre la singularité de chaque conscience et la généralité de la condition humaine. Je suis orgueilleux d’être une conscience qui assume sa condition de conscience humaine; je suis orgueilleux d’être un absolu ».xv

Cette affirmation (« je suis orgueilleux d’être un absolu ») ouvre la voie à toutes les libertés de penser, et d’être. Elle infère que tout homme est aussi un absolu. Chacun des milliards d’humains entassés sur notre goutte d’eau bleue et de boue sèche a droit à être vu comme un « absolu », comme un être absolument singulier, et singulièrement absolu.

De cette idée, elle-même absolue, nous n’avons qu’à peine commencé de percevoir les implications lointaines, inimaginables, et les conséquences proches, impératives, qui demandent des actions hic et nunc.

Il n’y a rien de matérialiste ni d’idéaliste dans l’idée de « l’absolu », que celui-ci soit sartrien, ou métaphysique, ou quelle que soit la forme sous laquelle il nous soit donné de le concevoir, ou de le percevoir. L’absolu est au-delà du perceptible et du concevable. Mais il n’est pas au-delà de l’intuition et du sentiment.

Ce n’est pas un pléonasme de dire que l’absolu abolit absolument tout ce qui est relatif. Il met le singulier au défi. Il somme toute conscience singulière de se mesurer à l’aune même de son absolue transcendance…

Comment une simple conscience, seule et singulière, peut-elle regarder en face, sans mourir, la lumière absolue de l’absolue transcendance?

Dans l’absolu, il faut le dire, il n’y rien à « voir » d’emblée. Il y a seulement besoin de faire silence. De prendre son souffle. Et puis de commencer à se mouvoir lentement, dans son infinie infinité.

Dans cet orgueil de Sartre d’être « un absolu », je suis tenté de déceler une exagération délibérément emphatique, ou une provocation tragi-comique, destinée à épater le « bourgeois », — que ce « bourgeois » corresponde à la part intime de Sartre qui était parfaitement consciente de son intrinsèque « mauvaise foi », ou bien que ce « bourgeois » représente son lectorat au sens large, — un public avide de frissons moelleux, d’éphémères dédains, de pulsions pusillanimes, de molles révoltes contre des maîtres à penser sous le joug desquels, tout ébaubi, il a une tendance irrémissible à se mettre avec masochisme.

Mais Sartre, ce « génie », cet « orgueilleux », cet « absolu », avait plus d’un tour dans son sac. Il savait que si plein d’absolu qu’il fût, il fallait qu’il en rabattît, qu’il perdît de sa superbe, qu’il craquât la coque de son considérable ego.

« Vis-à-vis de Gauguin, Van Gogh et Rimbaud, j’ai un net complexe d’infériorité parce qu’ils ont su se perdre. Gauguin par son exil, Van Gogh par sa folie, et Rimbaud, plus qu’eux tous, parce qu’il a su renoncer même à écrire. Je pense de plus en plus que, pour atteindre l’authenticité, il faut que quelque chose craque. »xvi

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iJuliette Simont note que « Sartre esquisse ici une tentative de conciliation entre Husserl et Heidegger sur le rapport de l’homme et du monde ». Elle remarque aussi que « le mot d’infini n’apparaît pas sous la plume de Heidegger, ou alors seulement pour être récuser. Le ‘délaissement’ — ‘déréliction’ dans la traduction de Corbin — s’éprouve non pas en présence de l’infini, mais de l’ustensilité, où la réalité humaine « est affectée à un ‘monde’ et […] existe en fait avec d’autres » (Être et temps, p.187). Autrement dit, le délaissement n’est pas dû à ce qui transcende infiniment la conscience, mais à ce qui l’empêche d’être en tête à tête permanent avec sa possibilité la plus propre, la mort. » Ibid. note 181, p.1411-1412

iiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 10 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.223-225

iiiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Lundi 16 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.238-239

ivJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Lundi 16 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.239

vJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mercredi 18 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.250

viJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mercredi 18 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.251

viiNote à propos de ‘Notes sur la prise de mescaline’. In Jean-Paul Sartre, Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.1609

viiiJean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, Paris, 1943, p.92

ix« Voilà assurément un homme d’une mauvaise foi qui touche au comique puisque, reconnaissant tous les faits qui lui sont imputés, il refuse d’en tirer la conséquence qui s’impose. Aussi son ami, qui est son plus sévère censeur, s’agace-t-il de cette duplicité : le censeur ne demande qu’une chose – et peut-être alors se montrera-t-il indulgent : que le coupable se reconnaisse coupable, que l’homosexuel déclare sans détours – dans l’humilité ou la revendication, peu importe – « Je suis un pédéraste ». Nous demandons ici : qui est de mauvaise foi ? L’homosexuel ou le champion de la sincérité ? » Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Gallimard, p.98

xNote 259, p. 1418, in op.cit.

xiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Lundi 16 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.275

xii« En effet la conscience, telle que nous la concevons intuitivement, après réduction phénoménologique, enveloppe par nature l’infini. Voilà ce qu’il faut d’abord comprendre. La conscience, à chaque instant, ne peut exister qu’en tant qu’elle se renvoie à elle-même (intentionnalité: percevoir ce cendrier, c’est renvoyer à des consciences ultérieures de ce cendrier) et dans la mesure où elle se renvoie à elle-même, elle se transcende elle-même. Ainsi chaque conscience enveloppe en elle-même l’infini dans la mesure où elle se transcende. Elle ne peut exister qu’en se transcendant et elle ne peut se transcender que par l’infini ». Jean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 10 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.222-223

xiiiJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 10 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.223

xivJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Mardi 17 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.244

xvJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet 1, Vendredi 13 octobre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.235-236

xviJean-Paul Sartre, Carnets de la drôle de guerre, Carnet III, Mercredi 22 novembre 1939, in Les Mots et autres écrits autobiographiques, Gallimard, 2010, p.307

Néantologie


‘Gorgias’

Premièrement, rien n’existe.

Deuxièmement, même s’il existe quelque chose, l’homme ne peut l’appréhender.

Troisièmement, même si on peut l’appréhender, on ne peut ni le formuler ni l’expliquer aux autres.

Ces propositions provocatrices furent énoncées par Gorgias, le fameux sophiste, dans son livre Du non-être, ou de la Nature.i

Les réactions ne se firent pas attendre.

Platon épingla l’art oratoire de Gorgias comme étant « une espèce particulière de flatterie ».ii

Sextus Empiricus jugea que « Gorgias de Léontium appartient à cette catégorie de philosophes qui ont supprimé le critère de la vérité. »iii

Du point de vue rhétorique, les trois thèses sur la non-existence de l’être ont été « démontrées » par Gorgias à l’aide d’une accumulation de sophismes, et de doubles négations.

Un échantillon donnera une idée de la manière dont il brouille artificieusement les niveaux de sens du mot « être » pour en rendre difficilement décelables les glissements et les dérives :

« Pour le fait que rien n’existe, son argumentation se développe de la manière suivante ; s’il existe quelque chose, c’est ou l’être, ou le non-être, ou à la fois l’être et le non-être. Or l’être n’est pas, ni le non-être, ni non plus à la fois l’être et le non-être. Ainsi donc rien n’existe. Pour le fait que le non-être n’existe pas, voici l’argumentation : si le non-être existe, il sera et à la fois il ne sera pas, car si on le pense comme n’étant pas, il ne sera pas ; mais en tant que non-être, en revanche, il existera. Or il est tout à fait absurde que quelque chose soit et ne soit pas à la fois. Donc le non-être n’est pas.»iv

Sans aucune vergogne, Gorgias ose des contradictions flagrantes, à l’intérieur même d’une phrase, et d’une phrase à la phrase immédiatement suivante.

Par exemple : « D’ailleurs, si le non-être est, l’être ne sera pas : car ces notions sont contradictoires : si l’être est attribué au non-être, le non-être sera attribué à l’être. En tout cas il ne peut pas être vrai que ce qui est ne soit pas. »

Et, juste après : « Et, assurément, pas même l’être existe »v.

Réfutons. « Si le non-être est, l’être ne sera pas » : mais si l’être n’est pas, alors le non-être ne peut pas « être », n’est-ce pas ? On est dans l’absurde absolu, un absurde purement verbal.

Et s’« il ne peut pas être vrai que ce qui est ne soit pas », comment peut-on dire dans le même souffle que « pas même l’être existe » ? La première affirmation est l’exact contraire de la seconde.

En réalité, il est clair que Gorgias aime jouer avec les mots. Il a pour but, mais à quelles fins ?, de seulement laisser croire qu’il y a une différence radicale entre « ce qui est » et l’« être », et une autre différence tout aussi radicale entre « ne pas être » et « ne pas exister »…

Il est assez vain, en fait, de vouloir réfuter des sophismes par des arguments logiques. L’intention des sophistes n’est pas de chercher à dire le vrai, ou d’atteindre l’essence des choses. Elle est de gagner un combat verbal, de l’emporter dans une joute de mots. Leur intérêt est dans l’agonistique, le pouvoir pur du langage, avec ses roueries grammaticales, ses affirmations retorses et l’illusion de pseudo-démonstrations, pour une seule fin : la conquête d’un pouvoir sur les autres.

D’un point de vue philosophique, Gorgias ne s’intéresse pas à la question de l’être ou du non-être. Son seul intérêt c’est le langage même.

Il n’a que faire de l’ontologie, il veut seulement imposer sa « logologie ».

Pour le sophiste, seul le langage existe. Tout le reste n’est qu’un effet ou une illusion du langage.

La question de l’être et du non-être avait pourtant une ancienne tradition de recherche avec Parménide, Xénophane, Mélissos… Gorgias signale la fin de cette tradition, et l’arrivée d’un temps nouveau. Désormais, avec lui, « rien n’existe ».

Sans doute frappé par cette rupture, et voulant la documenter, un auteur anonyme appartenant à l’école aristotélicienne a rédigé un traité intitulé M.X.G., ce qui semble être les initiales de Melissos, Xénophane et Gorgias. Ce traité reprend les positions de chacun de ces auteurs, quant au problème de l’être.

Mais leur identité n’est pas assurée. C’est Karl Reinhardt qui a été l’un des premiers à vouloir reconnaître le nom de Xénophane sous la lettre X.vi

Or les manuscrits de ce traité portent en réalité les initiales M.Z.G. Les lettres grecques ζ et ξ ou, en majuscules Ζ et Ξ, sont assez proches graphiquement, et peuvent avoir être prises l’une pour l’autre. Si le titre est bien M.Z.G. alors les trois auteurs visés seraient Mélissos, Zénon d’Élée et Gorgias.

Quoi qu’il en soit de cette question d’attribution, il reste que le traité M.X.G. n’est pas sans résonances « modernes ». Il implique une sorte de fin de la métaphysique (initiée par Parménide, puis reprise par Platon), et son « grand remplacement » par le nihilisme et le nominalisme, dont nous avons d’ailleurs hérité.

Cela explique peut-être pourquoi Mme Barbara Cassin a éprouvé le besoin, en 1980, de faire une édition critique de M.X.G. avec un commentaire philosophiquevii. Elle y privilégie les thèses de Gorgias, contre celles de Parménide, Mélissos et Xénophane, au grand dam d’hellénistes de renom, sans doute outrés de cette propagande pro-sophiste. Clémence Ramnoux réagit peu après la publication de Mme Cassin : « La philosophie propre à Mme Cassin l’intéresse préférentiellement à Gorgias, ou, plus justement dit, au renversement de la position de Parménide à Gorgias, de l’ontologie à la néantologie, de l’être au non-être, à travers les médiations de Mélissos et du dit-Xénophane. »viii

Le fait qu’une helléniste aussi distinguée que Clémence Ramnoux ose, à l’issue d’une longue carrière, et à l’âge de 79 ans, fabriquer le barbarisme de « néantologie » pour désigner spécifiquement la thèse de Barbara Cassin est un symptôme de la distance irréconciliable qui les sépare.

S’il faut en croire Mme Cassin, la puissance dialectique des sophistes a été mise avec succès au service de la grande dévaluation de la métaphysique de l’être, de la promotion du non-être, et de l’idée du « néant ».

Et tout cela dans une atmosphère de célébration de la modernité des sophistes, dont Gorgias illustre la faconde, jadis moquée par Platon, et qui serait aujourd’hui réhabilitée par des néo-nominalistes acharnés, semble-t-il, à en finir une fois pour toutes avec la métaphysique, avec l’ontologie, et pour faire bonne mesure, avec le sacré.

Ce qui ressort indéniablement de la lecture du traité M.X.G. c’est bien l’histoire d’une « déconstruction », où l’on passe en plusieurs étapes de la formule l’étant est, à (si) quelque chose est, ensuite à (si) le dieu est, et finalement à non-être ou rien n’est, comme le résume Clémence Ramnoux.ix Celle-ci, fidèle à sa manière, analyse comment les ressources grammaticales de la langue grecque ont pu favoriser ce retournement progressif. « Le participe du verbe être érigé en nom, τὸ ὂν = l’étant, se change en pronom neutre τί = quelque chose ; se change en nom du dieu, un théos d’ailleurs vide de sacralité, et même de sens ; et du dieu à la nomination du non-être. À travers le pronom neutre τί et la nomination d’un théos, d’ailleurs vidé de sens et même de substance, on opère le renversement de l’être au non-être. Faut-il ajouter qu’ainsi s’ouvre un vide, tout préparé pour la réception des éléments, les atomes ou les grains des futures physiques ? »x

La déconstruction de l’ontologie et l’apothéose sophistique de Gorgias, sont-elles désormais avérées ?

Si l’on crédite le traité M. X. G. d’avoir imposé sa conclusion obvie, on pourrait le penser. Mais, cette conclusion dépend de l’interprétation que l’on donne aux thèses attribuées à X dans le traité. Si elles apparaissent aller dans le sens du détricotage de l’ontologie de Parménide, Xénophane et Mélissos, elles confortent alors l’orientation générale de M. X. G., et assurent la victoire de Gorgias.

Si X., en fin de compte, reste fidèle à la thèse de Parménide et de Xénophane l’Ancien (que l’on peut résumer ainsi : l’étant est, et cela peut aussi se dire du Dieu), cela enlève d’autant plus de légitimité à la position du sophiste Gorgias, en en faisant une exception d’école.

Pour Clémence Ramnoux, il ne fait pas de doute que X., s’il s’agit bien du « vrai » Xénophane, « l’aède ancien », présente dans M. X. G. « une théologie de haute formalisation et même une théologie mono-théiste », puisque le Dieu y est expressément dit être unique. On peut s’en assurer en consultant les autres fragments de Xénophane qui nous restent.

Mais c’est la manière particulière de citer X. dans le traité M.X.G. qui pose problème, et peut générer un doute.

La raison de l’attribution du texte à Xénophane (plutôt qu’à Zénon par exemple) semble être la référence au dieu, le théos, qui est cité incidemment dans une formulation hypothétique : « …si quelque chose est (cela il le dit d’un dieu, d’un théos)… »xi. Cette incidence, cette mise entre parenthèses, semble minorer ou négliger a priori le sens profond du mot théos, et le vider de sa signification originaire.

« Quel sens faut-il donner à ce théos ? Quel sens dans le contexte de sa présentation ? Qu’il soit exclu de le traduire avec une majuscule, Dieu, comme s’il s’agissait d’un nom propre, bien que le mot soit masculin. Qu’il soit choisi de le traduire par quelque divin. La thèse de Mme Cassin fait davantage. Théos n’y est plus qu’un mot : pur signe nominal à mettre à la place occupée dans l’hypothèse initiale par le pronom neutre τί, là où un moderne algébriste aurait mis une lettre, là où Gorgias va ne mettre rien ou mettre le rien. »xii

Il peut être intéressant de comparer les textes du « vrai » Xénophane, l’Aède ancien de Colophon en Ionie, avec un autre fragment archaïque, celui d’un Grec de Ionie aussi, Héraclite d’Éphèse, ville proche de Colophon, lequel traite de l’Un, de l’Être et du Dieu :

« Unique la chose sage seulement : (elle) accepte et refuse d’être dite du nom de Zeus »xiii.

Dans une autre traduction, celle de Marcel Conche, ce fragment se lit :

« L’Un, le Sage, ne veut pas et veut être appelé seulement du nom de Zeus. »xiv

Le philosophe F. W. Schelling traduit pour sa part :

Das Eine weise Wesen will nicht das alleinige genannt seyn, den Namen Zeus will es.

« L’Être seul, sage, ne veut pas être appelé l’Unique, il veut le nom ‘Zeus’. »

On voit que les interprétations diffèrent considérablement.

On retiendra seulement ici le poids de sacralité associé au concept de l’Un, « le sage », qui a le nom de « Zeus », et qui incarne en grec l’essence de la Vie.

Pour comprendre l’immense affront de Gorgias vis-à-vis de la tradition, son extrême défi lancé contre l’idée même de l’être, et, partant, contre l’idée du Dieu, il faut se souvenir du point théorique et sommital où en étaient arrivés Parménide et Xénophane l’Ancien.

Avec Parménide culminait une longue évolution dans la pensée théologique des Grecs, depuis des temps qui remontaient avant même Hésiode ou Homère, et dont le contenu peut être résumé ainsi :

Zeus est le Dieu souverain, supérieur en force et dignité à tous les autres Olympiens.

Il est aussi le Théos par excellence, c’est-à-dire le Divin, en tant que tel, sans besoin de nom de personne. Il incarne en essence tous les attributs divins, dont celui de la sagesse et de l’intelligence. Il ne peut se comparer sous ce rapport à personne, ni même à l’ensemble de tous les dieux et de tous les hommes.

Il est l’Unique (τὸ ἓν, l’Un), acquérant donc un niveau d’abstraction supplémentaire par rapport au nom même de « Dieu », et perdant ainsi toute tentation d’établir des liens anthropomorphiques. Le ‘nom de Zeus’, onoma Zénos, contient en effet, en puissance, des interprétations anthropomorphiques comme celles de « vie » ou de « vivant » : ὂνομα ζὴνος, « nom de Zeus » signifie aussi « nom de la Vie » , puisque zénos peut se lire comme le génitif du mot « vie » et le génitif du nom propre « Zeus ».

Il est enfin, plus abstrait encore peut-être, ce que désigne le verbe être, quand on dit ou qu’on pense que le présent est, excluant de ce présent éternel toute idée de futur ou de passé.

Il faut avoir bien pris conscience de ce sommet philosophique, théologique, et même ‘monothéiste’, atteint ainsi par Parménide lorsqu’il proclame sa vision de « l’être » (sommet exploré avant lui par Xénophane, qui fut son prédécesseur et son maître) :

« Et jamais il ne fut, et jamais ne sera,

Puisque au présent il est, tout entier à la fois,

Un et un contenu. Car comment pourrait-on

Origine quelconque assigner au « il est » ? »xv

Ce sommet étant reconnu, il nous faut maintenant suivre étape par étape la déconstruction inexorable, la descente pluriséculaire de la pensée, qui mènera au nihilisme de Gorgias.

1. D’abord, le nom substantivé de l’être (le participe présent) a été mis en position de sujet du verbe être : l’Étant est. Ceci représente une première transgression, d’un point de vue grammatical et sémantique, et c’est une transgression qui a été facilitée et même encouragée par la souplesse de la grammaire grecque.

Parménide n’emploie que la formule verbale « il est », qui dit seulement ce qu’elle veut dire, et qui n’introduit aucun parasitage par de pseudo-entités verbales et des ‘entités nominales’, qui ouvrent inévitablement la voie à des ‘jeux de langage’, dont il mesure parfaitement les pièges :

« Car rien d’autre jamais et n’est et ne sera

A l’exception de l’être, en vertu du décret

Dicté par le Destin de toujours demeurer

Immobile en son tout. C’est pourquoi ne sera

Qu’entité nominale et pur jeu de langage

Tout ce que les mortels, croyant que c’était vrai,

Ont d’un mot désigné : tel naître ou bien périr,

Être et puis n’être pas. »xvi

2. Puis, le pronom neutre τί (« quelque chose ») est lui aussi mis en position de sujet du verbe être, dans des propositions hypothétiques (si quelque chose est…), comme pour signifier que déjà le nom de l’être est de trop. Par exemple, dans le traité M.X.G, on lit : « Il est impossible, déclare [le pseudo-Xénophane], que si quelque chose est, il provienne. »xvii On met en scène un « quelque chose » qui pourrait éventuellement jouer un rôle central dans l’opposition bien connue de la langue philosophique grecque entre ‘être’ et ‘devenir’. Le verbe γίγνεσθαι qui signifie « provenir, devenir, changer, naître » contient par ailleurs son lot d’ambiguïtés et d’acceptions et contribue d’autant à brouiller l’idée pure de l’être…

3. Dans le texte de Mélissos du traité M.X.G. on ajoute à ce quelque chose de non nommable, ou qui a perdu son nom, un qualificatif supplémentaire qui accentue son indétermination. Il y est qualifié d’apéiron : « sans limite » ou « sans définition ».

4. Puis, dans le texte du pseudo-Xénophane du traité M.X.G., déjà cité, le mot τί (« quelque chose ») est associé au mot théos, mais seulement dans une incise, comme une simple parenthèse. Il n’y est plus rien qu’un mot vide de sens et de substance.

Dans la traduction de Clémence Ramnoux : « … si quelque chose est, cela il le dit du dieu, ou d’un dieu, un théos. »xviii

Dans la traduction de la Bibliothèque de la Pléiade, en revanche, est mise en relief l’idée du Dieu, avec sa majuscule.

« Il est impossible, déclare [le pseudo-Xénophane], que si quelque chose est, il provienne, et ce, parlant de Dieu (Théos). »xix

Quoiqu’il en soit, ce ‘quelque chose’ est mis en position de sujet d’une phrase à l’hypothétique, et il y est ensuite, de surcroît, rendu plus obscur, évanescent, par plusieurs doubles négations (« ni fini, ni infini, ni en mouvement, ni en repos »).

5. Enfin, après toutes ces étapes visant à évider progressivement l’être de toute substance, advint le substantif « non-être ». Ce nouveau venu, qui n’avait d’existence que purement verbale, mais qui narguait l’être depuis le vide de sa propre notion, semblait sans doute être approprié pour « être » le sujet de doubles négations de contraires, ce qui lui donnait d’ailleurs une sorte d’aura substantielle, alors qu’en essence il réclamait n’en avoir aucune.

Comme l’exprime superbement Clémence Ramnoux, « Ainsi sera venue au jour d’un jeu sans pensée la formule du nihilisme : non-être est, transformable en être n’est pas. À Gorgias et à la lignée de ses élèves sophistiques aura appartenu de lui donner un et même deux sens : ou bien le vide ouvert au jeu rien que physique des atomes, ou bien la pure ouverture vers un athéisme méta-physique, que d’aucuns oseront convertir (déjà?) vers la nuit de l’In-connaissable. »xx

En nommant le nonêtre, cette abstraction philosophique qui fait penser à la géniale invention du zéro en mathématique, les sophistes innovaient assurément et se trouvaient propulsés au pinacle de leur savoir-faire. Ils pouvaient, grâce à cette entité essentiellement non-existante, mais existentiellement présente et affirmée dans le langage,  parler avec brio de choses qui n’existent pas, en leur donnant une existence qu’ils n’ont pas, et ils pouvaient aussi détruire par de purs ‘jeux de langage » toute idée qu’il existe réellement des êtres, dont le Dieu un, mais aussi une multitude d’êtres « conscients », dont ils pouvaient, comme en s’en jouant, nier à la fois l’essence et l’existence.

Vingt-cinq siècles après Gorgias, les sophistes modernes, dont Jean-Paul Sartre représente un récent et parfait archétype, préfèrent jouir des mirages de la « mauvaise foi » et se complaire dans la « désagrégation » du moi, cet « en-soi que je ne suis pas »xxi, plutôt que de chercher à déterminer l’essence de leur existence…

Or si « rien n’existe », je ne suis peut-être pas ce que je suis, mais je suis peut-être aussi, en revanche, ce que je ne suis pas encore.

Vaste programme.

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iSextus Empiricus. Contre les mathématiciens. VII, 65. Cité in « Gorgias ». Les Présocratiques.Traduction Jean-Louis Poirier. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p. 1022

iiC’est-à-dire comme « une pratique qui, sans rien d’un art, est le propre d’une âme qui a de la perspicacité, à qui rien ne fait peur, qui, de sa nature, est supérieurement douée pour ce qui concerne les relations mutuelles des hommes. » Platon, Gorgias, 463 a

iiiSextus Empiricus. Contre les mathématiciens. VII, 65. Cité in « Gorgias ». Les Présocratiques.Traduction Jean-Louis Poirier. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p. 1022

ivSextus Empiricus. Contre les mathématiciens. VII, 66-67. Cité in « Gorgias ». Les Présocratiques.Traduction Jean-Louis Poirier. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p. 1023

vSextus Empiricus. Contre les mathématiciens. VII, 68. Cité in « Gorgias ». Les Présocratiques.Traduction Jean-Louis Poirier. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p. 1023

viSelon Jean-Paul Dumont dans sa Notice sur Xénophane, dans Les Présocratiques.Traduction Jean-Paul Dumont. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p. 1216

viiBarbara Cassin. Si Parménide, le traité anomyme « De Melisso, Xenophane, Gorgia ». Édition critique et commentaire. Cahiers de Philologie. Université de Lille, 1980.

viiiClémence Ramnoux. « Sur un monothéisme grec ». Article paru dans la Revue philosophique de Louvain, 1984, n°54. Œuvres, Tome II. Éditions Encre marine. Paris, 2020, p.683

ixClémence Ramnoux. « Sur un monothéisme grec ». Article paru dans la Revue philosophique de Louvain, 1984, n°54. Œuvres, Tome II. Éditions Encre marine. Paris, 2020, p.683

xClémence Ramnoux. « Sur un monothéisme grec ». Article paru dans la Revue philosophique de Louvain, 1984, n°54. Œuvres, Tome II. Éditions Encre marine. Paris, 2020, p.683

xiClémence Ramnoux. « Sur un monothéisme grec ». Article paru dans la Revue philosophique de Louvain, 1984, n°54. Œuvres, Tome II. Éditions Encre marine. Paris, 2020, p.679

xiiClémence Ramnoux. « Sur un monothéisme grec ». Article paru dans la Revue philosophique de Louvain, 1984, n°54. Œuvres, Tome II. Éditions Encre marine. Paris, 2020, p.683-684

xiiiHéraclite. Fragment 32. Trad. Clémence Ramnoux.

xivHéraclite. Fragments. Traduction Marcel Conche. PUF, 1986, p. 243

xvParménide. Fragment B VIII, v.5-6, Les Présocratiques.Traduction Jean-Paul Dumont. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p. 261

xviParménide. Fragment B VIII, v.36-40, Les Présocratiques.Traduction Jean-Paul Dumont. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p. 262

xviiPseudo-Aristote. Mélissos, Xénocrate, Gorgias. III, 1, 977 a. Cité dans « Xénophane, A XXVIII », Les Présocratiques.Traduction Jean-Paul Dumont. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p. 98

xviiiClémence Ramnoux. « Sur un monothéisme grec ». Article paru dans la Revue philosophique de Louvain, 1984, n°54. Œuvres, Tome II. Éditions Encre marine. Paris, 2020, p.679

xixPseudo-Aristote. Mélissos, Xénocrate, Gorgias. III, 1, 977 a. Cité dans « Xénophane, A XXVIII », Les Présocratiques.Traduction Jean-Paul Dumont. Bibliothèque de la Pléiade, 1988, p. 98

xxClémence Ramnoux. « Sur un monothéisme grec ». Article paru dans la Revue philosophique de Louvain, 1984, n°54. Œuvres, Tome II. Éditions Encre marine. Paris, 2020, p.688

xxi« La mauvaise foi cherche à fuir l’en-soi dans la désagrégation intime de mon être. Mais cette désagrégation même, elle la nie comme elle nie d’elle-même qu’elle soit mauvaise foi. Fuyant par le « non-être-ce-qu’on-est » l’en-soi que je ne suis pas sur le mode d’être ce qu’on n’est pas, la mauvaise foi, qui se renie comme mauvaise foi, vise l’en-soi que je ne suis pas sur le mode du « n’être-pas-ce-qu’on-n’est-pas ». Si la mauvaise foi est possible, c’est qu’elle est la menace immédiate et permanente de tout projet de l’être humain, c’est que la conscience recèle en son être un risque permanent de mauvaise foi. Et l’origine de ce risque, c’est que la conscience, à la fois et dans son être, est ce qu’elle n’est pas et n’est pas ce qu’elle est. A la lumière de ces remarques, nous pouvons aborder à présent l’étude ontologique de la conscience, en tant qu’elle est non la totalité de l’être humain, mais le noyau instantané de cet être. » Jean-Paul Sartre. L’Être et le Néant. Gallimard, Paris, 1943, p.106

Le spectacle de la conscience


‘Plotin’

Les deux premiers Dieux souverains de la Théogonie, Ouranos et Cronos, rivalisèrent de cruauté envers leur propre descendance, dont ils soupçonnaient, à juste titre d’ailleurs, qu’elle leur serait fatale. Ouranos fut châtré par son fils, Cronos, qui prit sa place. Cronos dévora tous ses enfants, sauf le dernier, Zeus, qui le vainquit, et qui régna dès lors sans partage dans l’Olympe et dans le monde.

Mais plus d’un millénaire après Hésiode, une tout autre interprétation du mythe théogonique émergea sous la plume de Plotin, un philosophe alexandrin et néoplatonicien, du 3ème siècle de notre ère.

Loin de considérer les relations entre Ouranos, Cronos et Zeus, le grand-père, le père et le fils, comme haineuses et tragiques, Plotin y vit quant à lui une préfiguration heureuse et symbolique de l’union des trois hypostases du Dieu unique, le Dieu qui est Un, le Dieu qui est Intelligence et le Dieu qui est Âme.i

Par exemple, la mutilation d’Ouranos par Cronos symbolise chez Plotin rien de moins que la transcendance de l’Un par rapport à l’Intelligence. En Cronos, enchaîné par Zeus, il faut comprendre l’Intelligence limitée par l’Âme du mondeii

Aujourd’hui, un peu moins de deux millénaires après Plotin, tout cela ne semble plus que « puérilités allégoriques », du moins selon Émile Bréhier, ce savant helléniste qui traduisit pourtant les Ennéades avec science et soin. Bréhier nota même avec une pointe de commisération, et comme pour souligner son supposé égarement, que Plotin « n’a jamais cessé d’y croire »iii

Le panorama des interprétations possibles, on le voit, est large. Le mythe hésiodique des générations divines, — est-il une tragédie sanglante, païenne mais fictive de Dieux en guerre entre eux ? Ou bien une vision pure, une intellection subtile, de réalités suprêmes, transcendantes, liées à l’essence du Dieu Un ? Ou seulement un pur amas d’affabulations, dont notre époque de civilisation si raffinée pourrait se gausser avant de changer de chaîne ?

Je me propose ici d’examiner avec quelque sympathie les thèses de Plotin, selon un angle spécial, celui de la conscience (humaine) confrontée à la vision (divine), — situation dont l’extrême modernité, tout autant que l’ancienneté d’ailleurs, n’échappera pas aux fins observateurs.

Pour Plotin, comme pour les initiés, les mystes ou les orphiques de Grèce, d’Égypte, ou d’Asie mineure, le visionnaire est un « possédé » du Dieu. Aux « âmes qui sont capables de cette contemplation »,iv Zeus apparaît, venu d’un lieu invisible. Le Dieu « se lève dans les hauteurs et répand sur tous sa lumière ; il remplit tout de sa clarté ; il éblouit les êtres d’en-bas, qui se détournent ; car il leur est aussi impossible de le regarder que le soleil : certains pourtant, grâce à lui, relèvent les yeux et le contemplent. (…) Les voyants, ceux qui sont capables de le voir, regardent vers lui et vers ce qui est à lui ; mais ce n’est jamais la même vision que chacun en rapporte. »v

Les uns y voient « la source et la nature de la justice », les autres sont pénétrés d’une « vision de la sagesse ». D’autres encore sont « complètement enivrés et remplis de ce nectar »vi.

Ces derniers ne sont plus seulement « de simples spectateurs ». « Il n’y a plus alors, extérieurs l’un à l’autre, un être qui voit et un objet qui est vu »vii. Le voyant voit l’objet (divin), mais il commence à voir aussi en lui, dans ses propres profondeurs, des choses dont il ignorait tout. « Qui a la vue perçante voit l’objet en lui-même ; mais il possède bien des choses sans savoir qu’il les possède ; et alors il les contemple comme si elles étaient en dehors de lui ; il aspire à les voir ; or tout ce qu’on regarde comme un objet à voir, on le voit en dehors de soi. Mais c’est en soi qu’il faut le transporter ; voyons-le comme un avec nous-mêmes ; voyons-le comme étant nous-mêmes ; ainsi le possédé d’un Dieu, de Phébus ou de quelque Muse, contemple son Dieu en lui-même, dès qu’il a la force de voir le Dieu en lui. »viii

Le voyant doit « transporter » (μεταφέρειν) sa vision du Dieu au plus profond de lui-même. Et là il doit le « voir comme un » (βλέπειν ὡς ἓν), et aussi le « voir comme lui-même » (καὶ βλέπειν ὡς αὑτον), par conséquent comme un avec lui-même.

Par ce transport intérieur, par ce déplacement intime, le possédé, le voyant, peut véritablement (et non figurativement, à travers une « vision ») contempler son Dieu en lui-même (ἐν αὑτῷ ἂν ποιοῖτο τοῦ θεοῦ τὴν θέαν), car c’est alors seulement qu’il acquiert la force nécessaire pour voir le Dieu en lui (δύναμιν ἐν αὑτῷ θεὸν βλέπειν).

Commence alors une nouvelle étape, extraordinaire par ses conséquences lointaines, et ses implications théologiques, mais associant aussi, si j’ose dire, la neurologie et la théurgie…

Lorsque nous nous représentons en nous la vision du Dieu, nous nous représentons aussi nous-mêmes, à travers une image de nous-mêmes singulièrement « embellie » (εἰκόνα αὑτοῦ καλλωπισθεῖσαν). Mais alors, il faut « quitter cette image si belle qu’elle soit », la laisser derrière soi, afin de nous unir toujours plus profondément à nous-mêmes, de nous unir à « cette unité qui est tout », de nous unir « à ce Dieu présent dans le silence » (μετʹ ἐκείνου τοῦ θεοῦ ἀψοφητὶ παρόντος).

Arrivé à ce point, il nous faut encore, par un mouvement inverse, nous « dédoubler » (ἐπιστραφείν εἰς δύο)ix. C’est alors que par cet effort volontaire, nous sommes assez « purifiés » (καθαρὸς) pour rester auprès de lui. Il suffit alors de nous tourner à nouveau vers lui.

Mais pourquoi ce « dédoublement », après avoir connu avec le Dieu l’unité la plus intime qui puisse être ?

Ce dédoublement est nécessaire, car nous en tirons une leçon fondamentale sur la nature de la conscience confrontée au Dieu.

« Nous commençons à avoir conscience de nous-mêmes, tant que nous sommes différents du Dieu ; puis revenant en nous-mêmes, nous possédons à nouveau le tout indivisible ; laissant la conscience, nous revenons en arrière, parce que nous redoutons d’être différent du Dieu ; nous retournons là-basx où nous sommes un avec lui ; puis, si nous avons le désir de le voir comme on voit une chose différente de soi, nous nous mettons à nouveau en dehors de lui. »xi

De cela on apprend une chose essentielle. Plus on s’unit avec le Dieu, plus on renonce en quelque sorte à notre conscience propre. On apprend que l’on s’unit d’autant plus avec le Dieu que l’on est capable de se « dédoubler », c’est-à-dire de prendre le risque de se séparer de cette unité avec le Dieu afin de retrouver momentanément sa propre unité, singulière. Ce risque étant pris, on devient assez fort pour revenir en nous-mêmes au point auparavant atteint dans l’union avec le Dieu. Et pour continuer dans la progression contemplative. Rien n’est ici statique. Il y a sans cesse une dynamique extatique, une puissance propre à l’extase, faite d’allers et de retours, d’unions et d’abandons successifs (du Dieu ou de nous-mêmes).

Il faut être capable de voir le Dieu à la fois en nous et hors de nous. C’est une clé essentielle pour le comprendre, et pour nous comprendre, par la même occasion. Car nous sommes aussi ignorants, en réalité, du Dieu que de nous-mêmes.

« Il faut donc, d’une part, le comprendre, en insistant sur la trace (τύπῳ) qui reste de lui, le saisir par la raison en le cherchant ; mais, d’autre part, sachant maintenant en quoi nous entrons, assuré que c’est dans une réalité bienheureuse (χρῆμα μακαριστὸν), il faut que nous nous donnions jusque dans notre intimité (εἰς τὸ εἴσω). »xii

Et que se passe-t-il après ce don total, ce sacrifice intime ? De « voyant », nous nous métamorphosons en « spectacle ».

« Il nous faut, au lieu d’être un voyant (ὁρῶντος), devenir un spectacle (θέαμα) pour qui nous voit tels que nous sommes venus de là-bas, et il faut l’éclairer des pensées que nous en rapportons. »xiii

Et que rapporte celui qui revient de « là-bas » ?

De quelles pensées peut éclairer les autres celui qui a vu, qui a vraiment vu, qui a compris, et qui est devenu lui-même un « spectacle » ?

Il peut rapporter que voir Dieu comme étant différent de soi, ce n’est pas encore être en Dieu.

Il peut expliquer que pour être en Dieu, il faut devenir le Dieu. Si nous le voyons comme une chose extérieure à nous-mêmes, il faut renoncer à cette vision, s’en éloigner, à moins que nous ne sachions que nous sommes, en essence, identiques à elle, et qu’elle nous montre ce que nous sommes.

Il peut témoigner que se manifeste à ce point un phénomène extraordinaire : « il y a alors comme une intelligence et une conscience de nous-mêmes (σύνεσις καὶ συναίσθησις αὑτοῦ), si nous prenons bien garde de ne pas trop nous écarter de lui, sous prétexte d’augmenter cette conscience. »xiv

Plus on s’approche du Dieu, plus notre intelligence et notre conscience augmentent. Mais plus elles augmentent, moins nous pouvons nous permettre de « trop nous écarter » de lui. Nous pouvons seulement nous en écarter un petit peu, — pour vérifier que nous sommes libres d’aller et de venir, de monter ou de descendre, de nous approcher ou de nous éloigner.

L’extase, on l’a dit n’est en rien statique. Et le mouvement extatique est d’une nature spéciale. Plus on se déplace « là-bas », plus on comprend, et plus on a conscience.

On comprend toujours davantage que ce qui se passe « là-bas » ne ressemble en rien à ce qui se passe « ici ». Ici, nous avons une conscience aiguë de nous-mêmes, nous avons une certaine intelligence de nous-mêmes, et nous pensons être unis avec nous-mêmes, parce que nous nous appuyons sur nos sensations, qui viennent confirmer ou infirmer nos pensées.

En revanche, « là-bas, c’est alors que notre savoir est au plus haut point conforme à l’Intelligence (νοῦς), que nous croyons être dans l’ignorance. »xv

Heureux ceux qui, « là-bas », se croient dans l’ignorance, alors leur viendra la sagesse.

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i« Il [le voyant] annonce qu’il voit un Dieu (Ouranos) qui engendre un fils d’une beauté suprême (Cronos) et qui engendre toutes choses en lui-même (Ouranos) ; il le met au jour sans douleur ; il se complaît en ce qu’il engendre, il aime ses propres enfants, il les garde tous en lui, dans la joie de sa splendeur et de leur splendeur; mais tandis que tous les autres restent auprès de lui, avec leur beauté, et plus beaux encore d’y rester, il est un fils qui, seul entre les autres, se manifeste au dehors (εἰς τὸ ἒξω) (Cronos). D’après ce fils, son dernier né, l’on peut voir, comme d’après une image, la grandeur de son père et de ses frères, restés auprès de leur père. (…) En toutes ses parties il imite son modèle : il possède la vie ; de l’être il a l’image ; et il a une beauté qui lui vient de là-bas ; il en a l’éternité, puisqu’il est son image.» Plotin. Ennéades V, 8, 12. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 150

ii« Donc le Dieu [Cronos] est enchaîné, de manière à subsister toujours identique : il abandonne à son fils [Zeus] le gouvernement de cet univers ; c’est qu’il n’est pas conforme à son caractère de laisser là la souveraineté intelligible pour en rechercher une autre de date plus récente et au-dessous de lui, lui qui a plénitude de beauté ; quittant donc ce souci, il fixe son propre père [Ouranos] en ses limites, en s’étendant jusqu’à lui vers le haut ; et, dans l’autre sens, il fixe aussi ce qui commence après lui, à partir de son fils ; si bien qu’il est entre les deux, se distinguant de l’un grâce à la ‘mutilation’ qui sectionne sa réalité du côté supérieur, retenu de descendre parce qu’il est enchaîné par celui qui vient après lui vers le bas, entre son père, qui lui est supérieur, et son fils, qui lui est inférieur. Et comme son père est encore supérieur à la beauté, il est la beauté première (πρώτως καλός , prôtôs kalos) qui subsiste. L’âme aussi, sans doute, est belle ; mais il est bien plus beau qu’elle ; l’âme est son empreinte (sa trace) (ἴχνος) ; par cette empreinte, elle est naturellement belle, mais plus belle encore, quand elle porte là-bas ses regards. Si, pour parler plus clairement, l’âme de l’univers, qui est Aphrodité même, est belle, quelle beauté a-t-il donc ? Si elle tient sa beauté d’elle-même, combien sera-t-il beau ? Si elle la tient d’un autre, de qui donc a-t-elle acquis cette beauté et l’a-t-elle incorporée à son être ? Pour nous aussi être beau, c’est être à nous-même (τῷ αὑτῶν εἶναι) ; être laid c’est se changer en une nature qui n’est plus la nôtre ; se connaître soi-même, c’est être beau, être laid, c’est ignorer (γινώσκοντες μὲν ἑαυτοὺς καλοί, αἰσχροὶ δὲ ἀγνοοῦντες).» Plotin. Ennéades V, 8, 13. Traduction Émile Bréhier (modifiée). Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 150-151

iiiPlotin. Ennéades V. Notice du traité VIII. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p.134

ivPlotin. Ennéades V, 8, 10, 4. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 147

vPlotin. Ennéades V, 8, 10, 5-13. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 147

viPlotin. Ennéades V, 8, 10, 34-35. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 148

viiPlotin. Ennéades V, 8, 10, 36-37. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 148

viiiPlotin. Ennéades V, 8, 10, 37-45. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 148

ixPlotin. Ennéades V, 8, 11, 7. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 148

xDans notre propre profondeur.

xiPlotin. Ennéades V, 8, 11, 10-13. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 148

xiiPlotin. Ennéades V, 8, 11, 13-17. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 149

xiiiPlotin. Ennéades V, 8, 11, 17-19. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 149

xivPlotin. Ennéades V, 8, 11, 23-24. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 149

xvPlotin. Ennéades V, 8, 11, 32-34. Traduction Émile Bréhier. Les Belles Lettres, Paris, 1967, p. 149

La conscience, à l’origine


‘Hésiode’

C’est une idée reçue que les mythologies de la Grèce ou de l’Égypte anciennes fondèrent leurs prémisses en se tournant vers les puissances divines censées être représentées par le ciel, le soleil, les planètes et les constellations. Les premières religions de l’antiquité furent donc qualifiées d’« astrales » par les modernes, pour cette raison.

Mais il est fort possible que d’autres idées des origines, moins phénoménales, plus fondamentales et beaucoup plus abstraites, aient pu aussi germer dans les consciences premières. La Théogonie d’Hésiode (VIIIe siècle av. J.-C.), sans doute irriguée par de très anciennes intuitions, incite à de telles conjectures.

Selon la Théogonie tout commence en vérité par Χάος (Chaos), c’est-à-dire l’Abîme, ou le Vide. Puis vinrent Gaïa, la Terre, « assise sûre offerte à tous les vivants »,i et Éros, l’Amour , « le plus beau parmi les Dieux immortels ».ii Éros est « celui qui soumet (δάμναται) l’esprit (νόον) et la volonté sage (ἐπίφρονα βουλήν) dans la poitrine de tous les dieux et de tous les hommes »iii.

Comment Éros pouvait-il ‘soumettre’ l’esprit de tous les dieux et de tous les hommes, alors qu’ils n’existaient pas encore ? Sans doute parce qu’Éros est, en essence, Esprit, et qu’il contient donc, en puissance, tous les esprits qui sont encore à venir. Il les ‘soumet’ parce qu’il les met par anticipation, en puissance, en lui. C’est là une autre manière de comprendre le mot ‘soumettre’ (δάμνημι). Selon le dictionnaire étymologique de Chantraine, ce verbe a pour sens premier « réduire par la contrainte », d’où « dompter », en parlant d’animaux, de jeunes filles, de peuples que l’on conquiert etc. Homère emploie le terme ἂδμητος (« non-domptée ») pour parler d’une jeune fille non mariée. Amour, Éros, dompte les jeunes filles comme il conquiert les esprits des dieux et des hommes.

Au commencement donc, il y eut Vide, Terre et Amour.

Ou, plus philosophiquement, Néant, Matière, et Esprit, — voilà l’intuition première, fondamentale, des origines.

La Terre, Gaïa, « au large sein » (εὐρύστερνος), venant en second après Chaos, est le fondement et le siège (ἓδος) de toute vie. Elle offre irrésistiblement à notre imagination une figure maternelle, induite par le mot ‘sein’. Mais en grec le mot στερνος, sternos, n’est pas genré, et désigne le sein de l’homme et de la femme. Hésiode n’appelle pas Gaïa « déesse » ou « mère ». Il ne met pas en scène, non plus, de figure divine à l’allure « paternelle » à ses côtés. Le premier qui fut appelé « Dieu » est Amour, bien qu’il vînt le troisième, après Chaos et Gaïa. Et Amour est un principe, une puissance.

Du Vide (Chaos), naquirent spontanément la Ténèbre (Érèbos, Ἒρεϐός) et la ‘noire Nuit’ (melaina Nyx, μέλαινά Νὺξ). Puis Nuit, « s’unissant d’amour à Ténèbre »,iv conçut et enfanta Éther et Jour.

Érèbos est un nom masculin, et Nyx un nom féminin. On pourrait gloser qu’Érèbos et Nyx unis en ou par Éros représentent la première triade divine. Par cette triade, par cette union d’amour entre Ténèbre et Nuit, advint le premier coït cosmique, le signal initial donné à la propagation de la création dans le monde.

Puis Gaïa, spontanément elle aussi, « enfanta un être égal à elle-même, capable de la couvrir tout entière ». Dans la Bible hébraïque, c’est Eve qui naît de la côte d’Adam. Dans la Théogonie, c’est Ouranos, le Ciel, qui naît de Gaïa, la Terre. Ouranos, qualifié d’« étoilé »v, naît pour offrir « aux Dieux bienheureux une assise sûre à jamais. »vi

C’est donc Gaïa, « l’assise de tous les vivants », qui enfanta « l’assise sûre des Dieux », Ouranos.

On notera aussi que c’est la seconde fois qu’Hésiode utilise le mot « Dieu », après qu’il a nommé Amour le premier Dieu, et « le plus beau de tous les Dieux ».

La théogonie continua. Gaïa enfanta encore, seule et « sans l’aide du tendre amour »vii, les Montagnes et les premières déesses, les Nymphes, ainsi que la « Mer inféconde ».

Puis, pour la première fois, Gaïa se livra aux étreintes d’Ouranos, et elle enfanta une multitude de Dieux, de Titans et de Cyclopes. Son dernier-né fut Cronos, « le Dieu aux pensers fourbes, le plus redoutable de tous ses enfants ».viii En effet, ce dernier-né, Cronos, fut aussi le premier à haïr son père, Ouranos. A vrai dire, c’est Ouranos qui avait commencé, ayant pris ses enfants « en haine depuis le premier jour ». « À peine étaient-ils nés, qu’au lieu de les laisser monter à la lumière, il les cachait tous dans le sein de Terre. »ix Ouranos avait sans doute une vague conscience que, s’ils advenaient au jour, ils représenteraient une menace pour son hégémonie divine, jusqu’alors sans partage. Longtemps, les premiers enfants d’Ouranos et de Gaïa n’eurent pas accès à leur pleine conscience. Ils restaient comme non-nés, celés dans le sein de Gaïa. Seul Cronos prit conscience de la haine d’Ouranos, et plus conscience encore de sa haine propre envers lui.

Alors qu’Ouranos, relativement inconscient (de ce qui l’attendait), se complaisait dans sa haine et dans son œuvre mauvaise, Gaïa elle aussi prenait de plus en plus conscience du malheur dont les fruits de ses entrailles souffraient, en elle. Ses enfants restaient prisonniers de son sein et ne pouvaient sortir au jour. « L’énorme Terre en ses profondeurs gémissait, étouffant ».x Sa conscience malheureuse en vint à « imaginer une ruse perfide et cruelle ». Elle prémédita soigneusement, consciencieusement, un plan fatal.

Elle commença par créer l’acier, et fabriqua une serpe. Puis elle réunit ses enfants et leur proposa d’agir. Seul Cronos, dans sa conscience pleine de haine et de fourberie, accepta. Sa mère le plaça en embuscade et lui enseigna le piège qu’elle avait conçu, en toute conscience de ses conséquences.

« Tout avide d’amour »,xi le grand Ouranos s’approcha de Gaïa, il la « couvrit », et il « s’épandit en tout sens ». Alors, avec la serpe, Cronos coupa brusquement les parties génitales de son père.

Sans doute, dans sa douleur foudroyante, Ouranos, privé de ses parties intimes, prit alors conscience des privations qu’il avait infligées à ses enfants, et dont, dans son inconscience première, il avait ignoré la puissance dévastatrice, — le manque, l’absence à soi, la perte de soi, la plongée dans l’obscur.

Il prit conscience, mais trop tard, des privations de conscience subies par ses enfants, et qui avait provoqué leur haine. Il prit aussi conscience de la privation de descendance qu’il avait imposée à Gaïa, et dont celle-ci fit la matière de son ressentiment implacable et l’aiguillon de sa vengeance.

Le mythe fondateur de la Théogonie offre de nombreuses pistes de recherche. Mais je voudrais ici le lire comme une histoire ramassée de l’émergence de la conscience (divine) à elle-même.

Au commencement, il y eut Vide, Terre et Amour. Et Terre a enfanté Ciel, pour qu’il puisse la « couvrir », dans les deux sens du terme. Et Terre, unie à Ciel, enfanta Temps, qui châtra Ciel.

Ces noms (Chaos, Gaïa, Éros, Ouranos, Cronos) sont moins des figures mythiques que des concepts. Ils cèlent une métaphysique en gésine. Une idée fondamentale s’en détache. La divinité forme un ensemble, un plérôme, inconscient, spontané, vivant, libre, mais de plus en plus conscient.

Dans son unité et dans sa pluralité, elle n’est jamais statique, elle est toujours en devenir.

Cette idée, pour ancienne qu’elle soit, n’est rien moins qu’évidente. En témoigne un philosophe « moderne », Schelling, particulièrement curieux des leçons de la mythologie, qui a pu écrire:

« La divinité pure est étrangère à tout devenir ; elle reste ce qu’elle est, en soi. Elle constitue par son être même, par sa nature, une négation de tout être extérieur, cette négation étant, il est vrai, d’abord silencieuse. »xii

Pourtant, comme la Théogonie offre une vision dynamique des puissances divines en déploiement !

La divinité qui est qui elle est, qui nie tout ce qu’elle n’est pas, n’est cependant qu’un moment de ce qu’elle est. Il lui reste à devenir ce qu’elle n’est pas encore, et que, sans doute, dans son omniscience toute relative, elle ignore encore, tant sa liberté d’être à venir dépasse sa connaissance momentanée de ce qu’elle est et a été.

Après le Néant initial, dont on ne peut rien dire sinon qu’il semble vide, le plérôme divin se présente comme un Oui, puis comme un Non, entrant successivement en scène. D’abord Gaïa, qui est un Oui en puissance, puis Éros, qui est un Oui en acte, et puis Ouranos, qui assène un Non répété.

Ouranos est l’archétype divin de la négation et de l’inconscience, confrontée à Gaïa, l’archétype de l’affirmation et de la conscience.

Ouranos incarne le Non divin : « En soi, la divinité est toujours le Non à l’adresse de l’être extérieur, mais c’est en se manifestant comme telle qu’elle fait surgir l’être extérieur. (…) Elle est pour cet être extérieur un Non destructeur, une force éternellement en colère qui ne supporte aucun être qui lui soit extérieur. »xiii

Après le Oui de Gaïa, le Non d’Ouranos. Ce Non, cette colère du Dieu du Ciel, est la divinité tout entière, et exprime son essence même, elle n’en est pas seulement un attribut, un aspect relatif.

« Cette force de colère n’est pas une propriété de la divinité, pas plus qu’elle n’en est une puissance ou une partie ; elle est toute la divinité pour autant qu’elle existe en soi et constitue l’Être essentiel. Cet être essentiel est une pointe irrésistible, inapprochable, un feu dans lequel aucune vie n’est possible. »xiv

Mais ce Non de la divinité, pour essentiel qu’il soit, ne peut l’empêcher d’être aussi un Oui, à un autre moment.

« Elle doit être nécessairement un Non destructeur par rapport à tout être extérieur et elle doit aussi (…) être un éternel Oui, un amour qui fortifie, l’être de tous les êtres. »xv

La divinité, dans son unité et dans sa dualité, est à la fois une volonté qui veut et une volonté qui ne veut pas. Ce qui ne veut pas dire qu’elle est une volonté qui ne veut rien, une volonté du vide, du néant. Elle est une volonté double, et même triple.

En termes mythologiques, Ouranos, qui refuse que ses enfants vivent, est le Non destructeur. Gaïa, qui est le siège, le fondement de tous les êtres vivants, est le Oui. Et Éros, l’Esprit de vie, est lui aussi le Oui.

La divinité dans son ensemble est un Tout. En tant que plérôme, elle est à la fois le Non et le Oui, et leur union.

Le Oui, « cet amour n’est pas une propriété, une partie ou un principe de la divinité, il est la divinité même, totale et indivisible. Mais justement parce que la divinité est un Tout indivisible, qu’elle est l’éternel Oui et l’éternel Non, elle n’est ni l’un ni l’autre, mais l’unité des deux. Il ne s’agit pas ici, à proprement parler, d’une trinité de principes distincts, mais Dieu est, et en tant qu’Un, et justement parce qu’il est Un, il est aussi bien le Oui que le Non et l’unité des deux. »xvi

Dans la présence simultanée, ou alternée, de ce Oui et de ce Non, on peut reconnaître l’action de deux forces fondamentales de l’univers physique et métaphysique, — l’attraction et la répulsion.

La différence radicale, existentielle, entre ces deux forces de sens contraires, est la condition première de l’apparition de la conscience. La conscience ne se constitue qu’en résistant à la dissolution qui la menace, du fait des mouvements contradictoires qui l’assaillent. Elle s’élève d’autant plus dans l’échelle de la conscience qu’elle réalise sa liberté d’être comme un Oui, ou comme un Non, ou comme quelque unité supérieure des deux.

En effet, si elle était seulement un Oui, ou un Non, la divinité, ou la conscience, devrait adopter tel ou tel mode d’être, puis l’affirmer absolument ou bien le nier absolument. Mais l’affirmation ou la négation absolues sont en contradiction avec un principe bien supérieur, celui de la liberté absolue, le principe de la volonté absolument libre du divin, — ou de la conscience.

Il y a, entre la liberté absolue de la divinité et celle de la conscience, une homologie qui vaut la peine qu’on s’y arrête un instant.

Pourquoi Dieu, sorti de sa nuit éternelle, s’est-il soudain intéressé à l’être, à la création ? Pourquoi a-t-il éprouvé le besoin de se révéler dans sa création ? On ne peut répondre directement à cette question, sinon observer qu’il a créé l’être en toute liberté, et non sous la contrainte de quelque détermination.

Mais comment a-t-il fait ? Quelle a été la force fondamentale qu’il a mise en œuvre en créant ? Était-ce un Oui ou un Non ? Une puissance centripète d’attraction ou une puissance centrifuge de dissociation, de répulsion? A-t-il attiré l’être à lui, en niant sa potentielle extériorité, sa potentielle différence ? Ou bien a-t-il décidé de reconnaître l’être créé dans son indépendance, en affirmant sa liberté absolue (par rapport à la sienne), et en séparant l’être créé de son essence propre, éternelle?

Dans les deux cas cités, on peut observer que Dieu ne se manifesterait pas alors tel qu’il est vraiment, à savoir comme étant à la fois un Oui et un Non. Il serait soit l’un, soit l’autre.

Mais il y a une troisième voie possible d’interprétation, semble-t-il.

« Il fallait qu’il se révèle comme Celui qui était libre de se révéler et de ne pas se révéler, c’est-à-dire de se révéler comme l’éternelle liberté. Il était donc impossible que Dieu se révélât comme l’éternel Non sans se révéler en même temps comme l’éternel Oui, et vice-versa, et néanmoins il est impossible qu’un seul et même Être soit à la fois Oui et Non. »xvii

Cette troisième voie n’aboutit-elle pas à une criante contradiction ?

Cela semble le cas, mais il y a une façon de la résoudre. Il faut concevoir la divinité dans son développement interne. Ce n’est pas un développement dans le temps, mais selon son essence même. Le Non est au Oui ce que la prémisse est à l’inférence logique, ou encore comme ce qui fonde précède ce qui est fondé. Ces moments distincts ne sont pas d’ordre temporel. Ils peuvent, tout en étant différents, séparés, être aussi simultanés. « Le passé ne peut pas exister comme s’il était présent, mais il doit, en tant que passé, coexister avec le présent ; le futur n’est certes pas une existence présente, mais il doit coexister avec le présent en tant que futur, et il est tout à fait absurde de penser à l’être-dans-le-futur et à l’être-dans-le-passé comme à un non-être total. »xviii

L’idée qu’il existe une forme de coexistence du passé, du présent et du futur a été évoquée plus d’un siècle après Schelling, dans un autre contexte, lors d’un célèbre dialogue entre C.G. Jung et Wolfgang Pauli, qui ont forgé le terme de synchronicité pour la désignerxix.

La contradiction relevée plus haut ne peut pas être cependant résolue seulement par des mots, comme coexistence ou synchronicité. Elle est en fait si intense qu’elle « brise » l’éternitéxx, et pose à sa place « une suite d’éternités ou d’éons », ce que nous appelons temps. L’Éternité se résout dans le temps, et le temps coexiste avec l’Éternité. Il en fait partie, et il y joue son rôle.

« Le temps extérieur à l’Éternité n’est autre que le mouvement par lequel l’éternelle nature s’élève de plus en plus vers le suprême pour ensuite redescendre et recommencer son ascension. »xxi

Le temps est donc ce qui garantit la forme de vie et de progression de la divinité dans son essence même.

La Théogonie, elle aussi, a mêlé le temps à la divinité, mais d’une manière plus brutale. Cronos (qui est nommément « le Temps »), en coupant les parties intimes d’Ouranos, a lui aussi « brisé » à sa façon la divinité qui a pour nom Ciel, et qui est le siège des Dieux.

Le Temps a « brisé » le Ciel et l’éternité qu’il représente (la demeure des Dieux).

Mais l’affaire est loin d’être terminée. Bientôt Cronos, lui aussi, sera « brisé » par un Dieu nouveau, son propre fils, Zeus.

En deux générations divines, tant l’éternité que le temps auront été « brisés », pour que Zeus, le Dieu « sage » s’impose à son tour.

Pas mal, pour une divinité supposée éternellement statique.

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iHésiode. Théogonie, v. 116-117. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.36

iiHésiode. Théogonie, v. 120. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.36

iiiHésiode. Théogonie, v. 121-122 (ma traduction).

ivHésiode. Théogonie, v. 125. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.36

vHésiode. Théogonie, v. 126-127. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.36

viHésiode. Théogonie, v. 128. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.36

viiHésiode. Théogonie, v. 132. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.37

viiiHésiode. Théogonie, v. 137. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.37

ixHésiode. Théogonie, v. 157. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.37

xHésiode. Théogonie, v. 159. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.38

xiHésiode. Théogonie, v. 177. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.38

xiiF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.132

xiiiF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.133

xivF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.133-134

xvF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.133-134

xviF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.134

xviiF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.135-136

xviiiF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.137

xixC.G. Jung and Wolfgang Pauli. Atom and Archetype. The Pauli/Jung Letters 1932-1958. Edited by C.A. Meier. Princeton Univerity Press, 2001

xxF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.137

xxiF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.143

Sagesse et folie divines


‘Euripide’.

La Pythie ou la Sibylle, les Bacchantes ou les Ménades se livrent entières à la transe, elles sont possédées, elles entrent en communication avec le divin.

Platon compare « cette puissance divine qui te met en branle » à la « pierre qui a été appelée ‘magnétique’ par Euripide », et il en voit l’effet sur la création artistique. « C’est ainsi que la Muse, par elle-même, fait qu’en certains hommes est la Divinité, et que, par l’intermédiaire de ces êtres en qui réside un Dieu, est suspendue à elle une file d’autres gens qu’habite alors la Divinité. » Il affirme que « tous les poètes épiques, les bons s’entend » et les auteurs lyriques composent leurs poèmes et leurs chants, « non par un effet de l’art, mais bien parce qu’un Dieu est en eux et qu’il les possède. »i C’est précisément parce qu’ils n’ont plus tous leurs esprits qu’ils sont capables de créer.ii « Le poète en effet est chose légère, chose ailée, chose sainte, et il n’est pas encore capable de créer jusqu’à ce qu’il soit devenu l’homme qu’habite un Dieu, qu’il ait perdu la tête, que son propre esprit ne soit plus en lui ! »iii

De fait, c’est la Divinité elle-même qui parle à travers le poète. « La Divinité, leur ayant ravi l’esprit, emploie ces hommes à son service pour vaticiner et pour être des devins inspirés de Dieu ; afin que nous comprenions bien, nous qui les écoutons, que ce n’est pas eux qui disent ces choses dont la valeur est si grande, eux de qui l’esprit est absent, mais que c’est la Divinité elle-même qui parle, qui par leur entremise nous fait entendre sa voix ! »iv

Plusieurs mots servaient à désigner les diverses sortes de « possession » que connaissait la Grèce antique, comme entheatho, enthousiastikos, enthousiasmos, entheastikos. Le terme le plus direct est entheos, littéralement « celui en lequel Dieu est ». Le préfixe en– souligne que la divinité habite l’intériorité de l’esprit humain.

Il est tentant de faire ici un parallèle avec d’autres modes de possession par l’Esprit de Dieu, décrits dans la Bible hébraïque. Par exemple, l’Esprit d’Elohim, רוּחַ-אֱלֹהִים, rûaelohim, vient non pas « en » mais « sur Saül », עַל-שָׁאוּל,al Chaoul, pour l’enflammer, le brûler de colère et le pousser à la victoire sur les Ammonitesv.

Isaïe, parlant du Messie à venir, le rejeton de la souche de Jessé, emploie l’expression רוּחַ יְהוָה rûayhwh, l’Esprit de YHVHvi, qui « reposera » non en lui, mais « sur lui » (עָלָיו )vii. L’Esprit de YHVH, « esprit de sagesse et d’intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de science et de crainte de Dieu »,viii semble être d’une nature plus pacifique, plus sage même, que l’Esprit d’Elohim…

En revanche, juste après la disparition d’Élie (que Dieu fit monter au cielix), ce n’est ni l’Esprit d’Elohim, ni celui de YHVH, mais l’esprit d’Élie qui vient reposer sur Élisée, רוּחַ אֵלִיָּהוּ עַל-אֱלִישָׁע, rûaélihou ‘al-êlicha‘, selon le témoignage des jeunes prophètes qui observent la scène de loinx.

Contrairement à l’Esprit de YHVH qui est tout « de sagesse et d’intelligence », Dionysos, le Dieu enthéos, le Dieu au dedans, n’est pas un Dieu « sage », il est un μαινόμενος Διόνυσος, un mainomenos Dionysos, un « Dieu fou », un Dionysos agité des transports bachiques : Βάκχος (Bacchos).

Il y a bien des formes de possession divine. Il est difficile d’être exhaustif. Socrate, par exemple, a déclaré qu’il pouvait soudainement devenir lui-même « possédé par les nymphes », νυμφόληπτος, nympholeptos. « Ce lieu a quelque chose de divin, dit-il à Phèdre, et si les nymphes qui l’habitent me causaient dans la suite de mon discours quelque transport frénétique, il ne faudrait pas t’en étonner. Déjà me voici monté au ton du dithyrambe.»xi

Le chresmologue Bakis, qui influença le général Epaminondas quant à l’issue de la guerre des Messéniens et des Lacédémoniens, a aussi été qualifié par Pausanias de «fou par les nymphes», μανέντι ἐκ Νυμφῶν.xii

L’existence d’adjectifs comme nympholeptos, « pris par les nymphes », theoleptos, « pris par un dieu », ou encore phoiboleptos, « pris pas Apollon », semblent indiquer des expériences spécifiques de possession divines.

Ces « possessions » sont structurellement différentes de l’« extase »xiii. Celle-ci implique, par son étymologie, un changement de lieu, et éventuellement un « égarement ». Pendant l’extase, l’âme et le corps se séparent. L’âme alors peut voyager librement de par le monde, ou vagabonder dans le temps, seule ou en compagnie du Dieu…

Ainsi, Hérodote raconte qu’Aristée disparut soudain dans la ville de Proconnèse. On le crut mort, mais il fut vu peu après à Cyzique. Il disparut à nouveau, mais, trois cent quarante ans plus tard, il réapparut à Métaponte, accompagnant Apollon sous la forme d’un corbeau.xiv

Pline reprend brièvement cette anecdote en la qualifiant de « fabuleuse » : « On dit même que l’âme d’Aristée a été vue à Proconnèse, s’envolant de sa bouche, sous la forme d’un corbeau ; récit singulièrement fabuleux. »xv Mais peu avant, il avait assuré qu’Hermotime de Clazomènes quittait son corps pour errer dans des pays lointains, et qu’à son retour elle indiquait des choses qui n’auraient pu être connues que par quelqu’un présent sur les lieuxxvi.

L’idée de l’errance, du vagabondage de l’âme dans le monde amène à une comparaison avec la course d’Apollon, nommé Liber Pater (« le Père libre ») par les Romains, parce qu’il est « libre et vagabond (vagus)», selon Macrobexvii. Il indique qu’Aristote affirme, dans les Théologumènes, qu’Apollon et Liber Pater sont un seul et même Dieuxviii. Macrobe dit aussi qu’« Orphée appelle le soleil Phanès ἀπὸ τοῦ φῶτος καὶ φανεροῦ, c’est-à-dire lumière et illumination; parce qu’en effet, voyant tout, il est vu partout. Orphée l’appelle encore Dionysos. »xix Il cite des vers d’Orphée qui donne à Apollon l’épithète d’Εὐβουλῆα (« Sage conseiller »):

« Dios, ayant liquéfié l’Éther, qui était auparavant solide, rendit visible aux dieux le plus beau phénomène qu’on puisse voir. On l’a appelé Phanès Dionysos, Seigneur, Sage Conseiller, éclatant procréateur de soi-même; enfin, les hommes lui donnent des dénominations diverses. Il fut le premier qui se montra avec la lumière; et s’avança sous le nom de Dionysos, pour parcourir le contour sans bornes de l’Olympe. Mais il change ses dénominations et ses formes, selon les époques et les saisons. »xx

Dieu a beaucoup de noms, mais il est un. Macrobe cite à ce sujet l’oracle de l’Apollon de Claros :

« Εἷς Ζεὺς, εἷς Ἅιδης, εἷς Ἥλιος, εἷς Διόνυσος. Un Zeus, un Hadès, un Soleil, un Dionysos. »

Et, toujours selon l’oracle de l’Apollon de Claros, ce Dieu « un » se nomme Ἰαὼ , « Iaô », nom étrangement analogue à celui du Dieu des Hébreux, Yahwé ou Yah. Consulté pour savoir qui était ce Dieu « Iaô », l’oracle répondit :

« Ιl faut, après avoir été initié dans les mystères, les tenir cachés sans en parler à personne; car l’intelligence (de l’homme) est étroite, sujette à l’erreur, et son esprit est faible. Je déclare que le plus grand de tous les dieux est Iao,  lequel est Aïdès (Hadès), en hiver; au commencement du printemps, Dia (Jupiter); en été, Hélios (le soleil); et en automne, le glorieux Iaô ».

Dios, Dia, Zeus, Dionysos, Iaô sont le même et unique Dieu. Ce Dieu, par son souffle, son pneuma, anime les vivants, et donne aux humains de participer à son pouvoir créateur.

Le pneuma porte l’essence de la divinité. Le poète, comme on l’a vu dans l’Ion de Platon, peut créer seulement dans l’« enthousiasme », quand le souffle sacré, hieron pneuma, prend possession de lui.

Ce souffle est créateur et procréateur. Par le souffle de Zeus, ek epipnoias Zènos, Io conçoit Épaphos. Et c’est encore un souffle «en dieu», un atmon entheon, qui rend la Pythie « grosse » du logos divin.

Le pneuma est fécond comme le logos spermatikos, la raison spermatique, ou la parole séminale, qui entretient l’existence du monde. « Les mots Dieu, intelligence, destinée, Jupiter et beaucoup d’autres analogues ne désignent qu’un seul et même être. Dieu existe par lui-même d’une existence absolue. Au commencement, il changea en eau toute la substance qui remplissait les airs et de même que dans la génération les germes des êtres sont enveloppés, de même aussi Dieu, qui est la raison séminale du monde (σπερματικὸν λόγον ὄντα τοῦ κόσμου). »xxi

Mais la possession par le souffle divin ne produit pas les mêmes effets, selon qu’il vient de Zeus, d’Apollon ou de Dionysos, bien que ces noms divers soient ceux du même Dieu un.

Par exemple Dionysos rend fou ceux qui ne croient pas en lui… Il a rendu délirantes les sœurs de sa mère Sémélé qui n’avaient pas reconnu que Dionysos fut né de Zeusxxii.

Penthée, fils de la fille de Cadmos, nie lui aussi la divinité de Dionysos. « Il combat ma divinité, m’exclut des libations, et ne mentionne pas mon nom dans les prières. Aussi j’entends prouver ma naissance divine », dit Dionysos.xxiii

Mais en contrepartie, ce délire inspiré a un pouvoir prophétique. « Sache que Bacchos est devin. La fureur qu’il inspire a comme la démence un pouvoir prophétique. Quand il pénètre en nous de toute sa puissance, il nous pousse, en nous affolant, à dire l’avenir. »xxiv

Ce pouvoir prophétique habite la conscience, qui s’identifie au Dieu. La Pythie parlait comme si elle était le Dieu lui-même. Mais que devenait alors sa volonté, son intelligence propres ? S’étaient-elles dissoutes dans le divin ? Ou bien l’abolition de la conscience personnelle de la Pythie était-elle nécessaire pour garantir la pureté de la révélation ?

Selon Pindare, le don de divination donné par Apollon commence par l’écoute intérieure de la voix du Dieu. « Ils arrivèrent à la roche escarpée du mont Grontus. Là il lui dispensa le trésor de la divination, et d’abord lui donna d’entendre cette voix qui ne connaît pas le mensonge ».xxv

Socrate aussi écoute en lui la voix du Dieu.

« Au moment de passer l’eau, j’ai senti ce signal divin qui m’est familier, et dont l’apparition m’arrête toujours au moment d’agir. J’ai cru entendre de ce côté une voix qui me défendait de partir avant d’avoir acquitté ma conscience, comme si elle était chargée de quelque impiété. Tel que tu me vois, je suis devin, non pas, il est vrai, fort habile ; je ressemble à ceux dont l’écriture n’est lisible que pour eux-mêmes ; j’en sais assez pour mon usage. Je devine donc, et je vois clairement le tort que j’ai eu. L’âme humaine, mon cher Phèdre, a une puissance prophétique. »xxvi

De fait, dit-il, « les plus grands biens nous arrivent par un délire inspiré des dieux », et « le délire qui vient des dieux l’emporte sur la sagesse des hommes »xxvii.

On pourrait distinguer dans le Phèdre de Platon quatre aspects différents de la possession divine, qui sont comme autant de types différents d’exaltations:

1- Le délire prophétique dû à Apollon, qui possède entièrement le prophète et le dépossède de lui-même. « C’est dans le délire que la prophétesse de Delphes et les prêtresses de Dodone ont rendu aux citoyens et aux États de la Grèce mille importants services ; de sang-froid elles ont fait fort peu de bien, ou même elles n’en ont point fait du tout. Parler ici de la sibylle et de tous les prophètes qui, remplis d’une inspiration céleste, ont dans beaucoup de rencontres éclairé les hommes sur l’avenir, ce serait passer beaucoup de temps à dire ce que personne n’ignore. »xxviii

2- Le délire salvifique : « Il est arrivé quelquefois, quand les dieux envoyaient sur certains peuples de grandes maladies ou de grands fléaux en punition d’anciens crimes, qu’un saint délire, s’emparant de quelques mortels, les rendit prophètes et leur fit trouver un remède à ces maux dans des pratiques religieuses ou dans des vœux expiatoires ; il apprit ainsi à se purifier, à se rendre les dieux propices, et délivra des maux présents et à venir ceux qui s’abandonnèrent à ses sublimes inspirations. »xxix

3- Le ravissement poétique et l’inspiration des Muses : « Une troisième espèce de délire, celui qui est inspiré par les muses, quand il s’empare d’une âme simple et vierge, qu’il la transporte, et l’excite à chanter des hymnes ou d’autres poèmes et à embellir des charmes de la poésie les nombreux hauts faits des anciens héros, contribue puissamment à l’instruction des races futures. »xxx

4- Le délire d’amour ou la vision d’Éros, menant à la contemplation philosophique. La Raison a pleine conscience d’elle-même. Elle s’unit à la pensée divine sans s’absorber en elle. « C’est ici qu’en voulait venir tout ce discours sur la quatrième espèce de délire. L’homme, en apercevant la beauté sur la terre, se ressouvient de la beauté véritable, prend des ailes et brûle de s’envoler vers elle ; mais dans son impuissance il lève, comme l’oiseau, ses yeux vers le ciel ; et négligeant les affaires d’ici-bas, il passe pour un insensé. Eh bien, de tous les genres de délire, celui-là est, selon moi, le meilleur, soit dans ses causes, soit dans ses effets, pour celui qui le possède et pour celui à qui il se communique ; or, celui qui ressent ce délire et se passionne pour le beau, celui-là est désigné sous le nom d’amant. En effet nous avons dit que toute âme humaine doit avoir contemplé les essences, puisque sans cette condition aucune âme ne peut passer dans le corps d’un homme. »xxxi

De ce véritable amour, la récompense finale est encore à venir, après la mort.

« Si donc, la partie la plus noble de l’intelligence remporte une si belle victoire, et les guide vers la sagesse et la philosophie, les deux amants passent dans le bonheur et l’union des âmes la vie de ce monde, maîtres d’eux-mêmes ; réglés dans leurs mœurs, parce qu’ils ont asservi ce qui portait le vice dans leur âme et affranchi ce qui y respirait la vertu. Après la fin de la vie ils reprennent leurs ailes et s’élèvent avec légèreté, vainqueurs dans l’un des trois combats que nous pouvons appeler véritablement olympiques ; et c’est un si grand bien, que ni la sagesse humaine ni le délire divin ne sauraient en procurer un plus grand à l’homme. »xxxii

Si ni la sagesse humaine ni le délire divin ne sont le plus grand bien, peut-être alors celui-ci se trouve-t-il dans la sagesse divine ?

« La vérité est qu’Apollon seul est sage, et qu’il a voulu dire seulement, par son oracle, que toute la sagesse humaine n’est pas grand-chose, ou même qu’elle n’est rien. »xxxiii

Si seul Apollon est sage, tous les autres sont fous.

Cadmos : « Serons-nous seuls dans Thèbes à danser pour Bacchos ?

Tirésias : « Oui, car nous sommes seuls à être gens sensés. Tous les autres sont fous. »xxxiv

Fous les mortels qui méprisent les Dieux.

Cadmos : « Je ne suis pas de ces mortels qui méprisent les dieux.

Tirésias : « Devant la leur, qu’est donc notre sagesse ? Les traditions héritées de nos pères, vieilles comme le monde, aucun raisonnement ne les renversera, quelques découvertes que fassent les plus profonds esprits. »xxxv

Fous les rois et les tyrans.

Penthée, qui veut maintenir son ordre, voit un « délire criminel » dans ces « prétendues bacchanales ». Il accuse les femmes qui « courent à l’aventure, dansant pour honorer le nouveau dieu, Dionysos » et qui vont à l’écart « se prêter aux hommes, se prétendant en proie aux transports sacrés des Ménades ».

Il veut « trancher la tête » de cet « étranger nouveau venu, un charlatan, un enchanteur arrivé de Lydie » qui, « mêlé jour et nuit à ces jeunes femmes », « prétend leur montrer les mystères bachiques. »xxxvi

Or c’est Penthée qui est fou, il est même totalement dément.

Tirésias l’interpelle : « Ta démence est la pire de toutes. Nul philtre ne peut te guérir, mais j’en vois un aux sources de ton mal. »xxxvii Et Cadmos d’ajouter : « Ton esprit flotte et ta raison n’est que folie. »xxxviii

Ce à quoi Penthée réplique, les accusant à son tour de folie : « Retire ta main. Va faire le bacchant sans m’infecter de ta folie ! »xxxix

Tirésias a alors le dernier mot, avec cette formule définitive : « Malheureux qui ne sais jusqu’où vont tes paroles : après avoir déraisonné, te voilà frénétique ! »xl

Ni la folie divine, ni la sagesse humaine ne semblent pouvoir apporter à l’homme le bien suprême.

Qui le peut alors ?

Si l’on en croit Socrate, c’est celui qui a su se vaincre lui-même, et qui, accompagné de la personne qu’il aime, a pu s’envoler après la mort, dans toute la légèreté des possibles, dans l’immensité des mondes à venir.

____________________

iPlaton, Ion, 533 e (Traduction Léon Robin)

ii« De même que ceux qui sont en proie au délire des Corybantes ne se livrent pas à leurs danses quand ils ont leurs esprits, de même aussi les auteurs de chants lyriques n’ont pas leurs esprits quand ils composent ces chants magnifiques ; tout au contraire, aussi souvent qu’ils se sont embarqués dans l’harmonie et dans le rythme, alors les saisit le transport bachique, et, possédés, ils ressemblent aux Bacchantes qui puisent aux fleuves le miel et le lait quand elles sont en état de possession, mais non pas quand elles ont leurs esprits. » Platon, Ion, 533 e -534 a (Traduction Léon Robin)

iiiPlaton, Ion, 534 b (Traduction Léon Robin)

ivPlaton, Ion, 534 c-d (Traduction Léon Robin)

vI Samuel, 11, 6

vi Le Second Isaïe (Is. 61,1) emploie quant à lui l’expression de רוּחַ אֲדֹנָי יְהוִה, rûaadonaï yhwh, l’Esprit du Seigneur YHVH.

viiIs. 11,2

viiiIs. 11,2

ix2 Rois 2,1

x2 Rois 2,15

xiPlaton, Phèdre, 238c-d. « Τῷ ὄντι γὰρ θεῖος ἔοικεν ὁ τόπος εἶναι, ὥστε ἐὰν ἄρα πολλάκις νυμφόληπτος προϊόντος τοῦ λόγου γένωμαι, μὴ θαυμάσῃς· τὰ νῦν γὰρ οὐκέτι πόρρω διθυράμβων φθέγγομαι. »

xiiPausanias IV, 27,4

xiii Le mot grec ἒκστασις , ekstasis, signifie « égarement de l’esprit », avec, de par son étymologie, l’idée d’un changement de place (ek-stasis), d’une sortie de son lieu naturel. L’adjectif ἐκστατικός, ekstatikos  a deux sens, transitif et intransitif : « 1. Transitif. Qui fait changer de place, qui dérange ; qui fait sortir de soi, qui égare l’esprit. 2. Intrans. Qui est hors de soi, qui a l’esprit égaré. »

xivHérodote IV, 14-15 : « Aristée était d’une des meilleures familles de son pays ; on raconte qu’il mourut à Proconnèse, dans la boutique d’un foulon, où il était entré par hasard ; que le foulon, ayant fermé sa boutique, alla sur-le-champ avertir les parents du mort ; que ce bruit s’étant bientôt répandu par toute la ville, un Cyzicénien, qui venait d’Artacé, contesta cette nouvelle, et assura qu’il avait rencontré Aristée allant à Cyzique, et qu’il lui avait parlé ; que, pendant qu’il le soutenait fortement, les parents du mort se rendirent à la boutique du foulon, avec tout ce qui était nécessaire pour le porter au lieu de la sépulture ; mais que, lorsqu’on eut ouvert la maison, on ne trouva Aristée ni mort ni vif ; que, sept ans après, il reparut à Proconnèse, y fit ce poème épique que les Grecs appellent maintenant Arimaspies, et qu’il disparut pour la seconde fois. Voilà ce que disent d’Aristée les villes de Proconnèse et de Cyzique. (…) Les Métapontins content qu’Aristée leur ayant apparu leur commanda d’ériger un autel à Apollon, et d’élever près de cet autel une statue à laquelle on donnerait le nom d’Aristée de Proconnèse ; qu’il leur dit qu’ils étaient le seul peuple des Italiotes qu’Apollon eût visité ; que lui-même, qui était maintenant Aristée, accompagnait alors le dieu sous la forme d’un corbeau ; et qu’après ce discours il disparut. Les Métapontins ajoutent qu’ayant envoyé à Delphes demander au dieu quel pouvait être ce spectre, la Pythie leur avait ordonné d’exécuter ce qu’il leur avait prescrit, et qu’ils s’en trouveraient mieux ; et que, sur cette réponse, ils s’étaient conformés aux ordres qui leur avaient été donnés. On voit encore maintenant sur la place publique de Métaponte, près de la statue d’Apollon, une autre statue qui porte le nom d’Aristée, et des lauriers qui les environnent. »

xvPline. Histoire naturelle. VII, 52, 2

xviPline. Histoire naturelle. VII, 52, 1 : « Telle est la condition des mortels : nous naissons pour ces caprices du sort, et dans l’homme il ne faut pas même croire à la mort. Nous trouvons dans les livres que l’âme d’Hermotime le Clazoménien, quittant son corps, allait errer dans les pays lointains, et qu’elle indiquait des choses qui n’auraient pu être connues que par quelqu’un présent sur les lieux ; pendant ce temps : le corps était à demi mort : mais ses ennemis, qui se nommaient Cantharides, saisissant ce moment pour brûler son corps, enlevèrent, pour ainsi dire, l’étui à l’âme qui revenait. »

xviiMacrobe, Saturnales, XVIII

xviiiMacrobe, Saturnales, XVIII

xixMacrobe, Saturnales, XVIII

xxMacrobe, Saturnales, XVIII

xxiDiogène Laërce, VII, 115-136

xxiiEuripide. Les Bacchantes, v. 26-32.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1216

xxiiiEuripide. Les Bacchantes, v. 46-48.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1216

xxivEuripide. Les Bacchantes, v. 298-301.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1225

xxvPindare, Olympiques VI, 65-66 : θησαυρὸν δίδυμον μαντοσύνας, τόκα μὲν φωνὰν ἀκούειν ψευδέων ἄγνωστον.

xxviPlaton, Phèdre. 242 b. Traduction Victor Cousin

xxviiPlaton, Phèdre. 244 d. Traduction Victor Cousin

xxviiiPlaton, Phèdre. 244 b. Traduction Victor Cousin

xxixPlaton, Phèdre. 244 d-e. Traduction Victor Cousin

xxxPlaton, Phèdre. 245 a. Traduction Victor Cousin

xxxiPlaton, Phèdre. 249 d-e. Traduction Victor Cousin

xxxiiPlaton, Phèdre. 256 a-b. Traduction Victor Cousin

xxxiiiPlaton. Apologie de Socrate. 23 a. Traduction Victor Cousin

xxxivEuripide. Les Bacchantes, v. 195-196.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1222

xxxvEuripide. Les Bacchantes, v. 199-203.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1222

xxxviEuripide. Les Bacchantes, v. 233-238.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1223-1224

xxxviiEuripide. Les Bacchantes, v. 296-298.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1226

xxxviiiEuripide. Les Bacchantes, v. 332.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1226

xxxixEuripide. Les Bacchantes, v. 351-352.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1227

xlEuripide. Les Bacchantes, v. 358-359.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1227

Melankraira, ou la Conscience Sibylline


« La Sibylle de Delphes par Michel-Ange ».

La Grèce archaïque et classique ne connaissait pas de « prophètes », si l’on prend ce terme dans le sens singulier des nebîîm d’Israël. En revanche, elle abritait une profusion de devins, de mages, de bacchantes, de pythies, de sibylles, et plus largement, une multitude d’enthousiastes et d’initiés aux Mystèresi

Auguste Bouché-Leclercq, auteur d’une Histoire de la divination dans l’antiquité, aujourd’hui indépassée, insiste sur l’unité sous-jacente des sensibilités « mystiques » qui s’exprimait à travers ces diverses dénominations : « l’effervescence mystique qui, avec des éléments empruntés au culte des Nymphes, à la religion de Dionysos et à celle d’Apollon, avait créé l’enthousiasme prophétique, se propagea en tous sens : elle fit naître, partout où se rencontraient les cultes générateurs de l’intuition divinatoire, le désir d’inscrire dans les traditions locales, aussi loin que possible dans le passé et à l’abri de tout contrôle, des souvenirs analogues à ceux dont se paraît l’oracle de Pytho. Nous pouvons donc considérer ces trois instruments de la parole révélée, pythies, chresmologues et sibylles, comme créés en même temps et issus du même mouvement religieux. »ii

Cependant subsistaient quelques différences notables entre ces « trois instruments de la parole révélée », qu’il convient d’apprécier.

Par exemple, contrairement à la Pythie de Delphes, les sibylles n’étaient pas liées à un sanctuaire particulier ou une population spécifique. C’étaient des errantes, des individualistes, des femmes libres. Mais, il y avait aussi ce caractère psychologique qui définissait le mieux la sibylle par comparaison avec les prêtresses régulières, attitrées, c’était son tempérament « sombre, mélancolique, car dépossédée de sa nature humaine et féminine, alors qu’elle est possédée par le Dieu. »iii

De plus, elle n’est pas visitée par l’inspiration seulement de temps en temps, comme la Pythie. L’état de possession divine semble faire constamment partie de sa nature.

Héraclite qui fut le premier auteur classique à évoquer la Sibylle et les Bacchanales a laissé quelques fragments nettement hostiles aux orgies dionysiaques. Il condamne l’exaltation et l’exultation de la démesure, parce que, en tant que philosophe de la balance des contraires, il sait qu’elles multiplient les effets délétères, et qu’elles entraînent à la fin la destruction et la mort.

Cependant, deux de ses « fragments » exsudent une curieuse ambiguïté, une sorte de sympathie cachée, non manifeste, pour la figure de la Sibylle.

« La Sibylle, ni souriante, ni fardée, ni parfumée, de sa bouche délirante, se faisant entendre, franchit mille ans par sa voix, grâce au dieu » (Fragment 92).

La Sibylle ne sourit pas car ce n’est pas de bon cœur qu’elle subit l’emprise du Dieu. Cette « possession » lui est un fardeau insupportable. Ecrasée par la présence divine, son sentiment intime est à mille lieues de susciter en elle un désir de séduction féminine. Instrument totalement passif du Dieu qui la contrôle et la domine, elle n’a évidemment ni l’envie ni même la force de se farder ou de se parfumer. Quelle idée ! Alors qu’autour d’elles, dans les temples, les prêtresses des sanctuaires officiels, tout à leur rôle et leur rang social, s’obligeaient à un effort de représentation et de mise en scène.

Par contraste, la Sibylle appartient toute au Dieu, même si elle s’en défend. Elle lui est livrée, dans la transe, corps et âme. Elle a rompu tout lien avec le monde, sinon celui de délivrer publiquement la parole divine. C’est parce qu’elle s’est abandonnée tout entière à l’esprit divin, que celui-ci peut commander à sa voix, à sa langue, et lui faire prononcer l’inouï, dire l’imprévisible, explorer les profondeurs du lointain avenir.

Dans le temps d’un oracle, la Sibylle peut franchir en esprit une durée de mille ans, par la grâce du Dieu. Se révèle en elle toute la puissance divine, présente ou à venir. On sait, ou on pressent, que ses paroles se révéleront, peut-être seulement dans un lointain avenir, bien plus sages dans leur folle apparence que toutes les sagesses humaines.

La Pythie de Delphes était vouée à Apollon. Mais la Sibylle, dans sa farouche indépendance, n’a pas une seule allégeance divine. Elle peut être en contact avec d’autres dieux, Dionysos ou Hadès, ou Zeus lui-même. Selon Pausaniasiv, la sibylle Hérophile prophétisait aux Delphiens pour leur révéler la « pensée de Zeus » en dépit d’Apollon, dieu tutélaire de Delphes, envers qui elle gardait rancune.

En réalité, on savait déjà que ces noms divers recouvraient le même mystère. Dionysos, Hadès, Apollon ou Zeus sont « le même », car tout ce qui est divin est « le même ».

« Si ce n’était pas pour Dionysos qu’ils font la procession et chantent l’hymne aux parties honteuses, ils feraient les choses les plus éhontées. Mais c’est le même que Hadès et Dionysos, celui pour qui ils délirent et mènent la bacchanale. » (Fragment 15)

Héraclite sait et affirme que, contre toute apparence, Hadès et Dionysos sont « le même » Dieu, parce que, dans leur convergence profonde, et malgré leur opposition symbolique (la mort, la vie), surgit leur véritable transcendance, leur unité intrinsèque, leur essence commune.

Ceux qui seulement vivent dans l’exaltation survoltée, dans l’enthousiasme dionysiaque, dans les bacchanales sanglantes, sont voués inéluctablement à la mort.

En revanche, celui qui sait dominer et chevaucher l’extase dionysienne, peut aller bien au-delà de la perte de la conscience de soi. Il peut dépasser la conscience initiée des mystes mêmes et accéder à un niveau transcendant de la révélation, surpasser le Mystère.

Les bacchanales dionysiaques, enthousiastes et extatiques, ne se concluent pas sans la mort des victimes, déchirées, dépecées, dévorées.

Héraclite reconnaît en ‘Dionysos-Hadès’ une essence double, le couple de deux « contraires » qui sont aussi « le même », et qui permet de dépasser la mort par une extase véritable, non mortifère, une extase qui ne soit pas corporelle ou sensuelle, mais intuitive et spirituelle.

Héraclite refuse les excès de l’extase dionysiaque et la mort qui leur met fin. Il est fasciné par la Sibylle, car elle seule, singulièrement seule, se tient vivante et extatique au carrefour de la vie et de la mort.

Dans son vivant éveil, elle voit la mort toujours à l’œuvre : « Mort est tout ce que nous voyons, éveillés… » (Fragment 21)

Faite sibylle par le Dieu, qui prend possession d’elle contre sa volonté, elle est en quelque sorte morte à elle-même et à sa féminité. Elle se laisse entièrement « prendre » par le Dieu, elle s’abandonne, pour laisser vivre en elle la vie du Dieu.

Vivante dans le Dieu en mourant à soi, elle meurt aussi de cette vie divine, en donnant vie à ses paroles. De la Sibylle, en essence une figure héraclitéenne, semble s’inspirer ce fragment : « Immortels, mortels, mortels, immortels ; vivant de ceux-là la mort, mourant de ceux-là la vie. » (Fragment 62)

Considérant sa position unique, intermédiaire, entre le vivant et la mort, entre le divin et l’humain, l’on a pu dire que le type sibyllin était « l’une des créations les plus originales et les plus nobles du sentiment religieux en Grèce. »v

Il paraît évident que dans la Grèce antique, la Sibylle a représenté un nouvel état de la conscience, qu’il importe de mettre en lumière.

Isidore de Séville rapporte que, selon les auteurs les mieux informés, il y eut historiquement dix sibylles. La première apparut en Perse, ou en Chaldéevi, la seconde en Libye, la troisième à Delphes, la quatrième était Cimmérienne d’Italie. La cinquième, « la plus noble et la plus honorée de toutes », était Érythréenne et se nommait Hérophile, et elle serait en fait d’origine babylonienne. La sixième habitait l’île de Samos, la septième la ville de Cumes en Campanie. La huitième venait de la plaine de Troie et rayonnait sur l’Hellespont, la neuvième était Phrygienne et la dixième Tiburtine [c’est-à-dire opérant à Tivoli, l’ancien nom de Tibur, dans la province de Rome].vii

Isidore précise aussi que, dans le dialecte éolien, Dieu se disait Σιός (Sios) et le mot βουλή signifiait ‘esprit’. Il en déduit que sibylle, en grec Σιϐυλλα, serait le nom grec d’une fonction, et non un nom propre, et équivaudrait à Διὸς βουλή ou θεοϐουλή («l’esprit de Dieu »).

Cette étymologie était d’ailleurs aussi adoptée par plusieurs Anciens (Varron, Lactance,…). Mais ce n’était pas l’opinion de tous. Pausanias, notant que la prophétesse Hérophile, citée par Plutarqueviii, et, on vient de le voir, par Isidore, était appelée ‘Sibylle’ par les Libyensix, laisse entendre que Σιϐυλλα, Sibylle, serait la métathèse ou l’anagramme de Λίϐυσσα, Libyssa, « la Libyenne », ce qui serait une indication de l’origine libyenne du mot sibylle. Ce nom se trouva ensuite altéré en Élyssa, qui devint le nom propre de la sibylle libyennex.

Il y eut dans le passé bien d’autres étymologies encore, plus ou moins farfelues ou controuvées, qui préféraient se tourner vers des racines sémitiques, hébraïques ou arabes, sans emporter la conviction. Pour résumer, le problème de l’étymologie de sibylle est « pour le moment un problème désespéré »xi.

L’histoire du nom de la sibylle, comme la variété des lieux de sa présence tout autour de la Méditerranée et dans le Moyen Orient témoigne de sa prégnance sur les esprits ; et de la force de sa personnalité.

Qui était-elle vraiment ?

La Sibylle était d’abord une voix de femme en transe, voix qui semblait émaner d’un être abstrait, invisible, paraissant d’origine divine. Des témoins à l’affût mettaient par écrit tout ce qui sortait de cette ‘bouche délirante’. Des recueils d’oracles sibyllins furent produits, en dehors de toute intervention sacerdotale, ou d’intérêts établis, politiques ou religieux, du moins dans les premiers temps du phénomène sibyllin. Beaucoup plus tard, ce dernier sera ensuite, du fait même de son succès pluriséculaire, mis au service d’intérêts spécifiques ou apologétiquesxii.

En essence, la Sibylle était la manifestation d’un pur esprit prophétique, faisant contraste avec les techniques de divination convenues et réglées, émanant de corporations sacerdotales dûment encadrées par les puissances du moment.

L’esprit de la Sibylle mettait en évidence l’antagonisme structurel entre une libre inspiration, exprimant sans médiation et sans apprêt les paroles du Dieu même, et des oracles cléricaux ou des pratiques divinatoires, systématiques et déductives, tirant avantage des privilèges des prêtres attachés aux Temples. La mantique sibylline pouvait s’interpréter comme une réaction contre le monopole du clergé apollinien, les privilèges lucratifs des devins professionnels, et la concurrence des autres « chresmologues », qu’ils soient dionysiaques ou orphiques.

L’hostilité latente entre la Sibylle et Apollon s’explique par le constant effort des sibylles pour enlever aux prêtres apolliniens le monopole de la divination intuitive et cérémonielle et lui substituer les témoignages d’une révélation directe.

Mais il y a encore une autre lecture, plus fondamentale, plus psychologique.

La Sibylle est une nymphe asservie, soumise au Dieu. Elle est, au sens propre, « possédée » dans son intelligence par Apollon, elle en est même « furieuse », mais son cœur, lui, n’est pas prisxiii.

La Sibylle est dominée, dans sa transe, par ce que j’appellerais sa « conscience malheureuse ». Hegel définit la conscience malheureuse comme une conscience qui est « unique, indivise », et en même temps « double »xiv.

La Sibylle est « malheureuse » parce qu’elle est consciente qu’une autre conscience que la sienne est présente en elle (en l’occurrence celle du Dieu, et fait aggravant, d’un Dieu qu’elle n’aime pas, mais qui a pris l’entière possession de son esprit). Elle est aussi consciente qu’elle est ces deux consciences à la fois.

Si l’on estime qu’évoquer Hegel est trop anachronique, on peut aussi s’appuyer sur des auteurs du 3ème siècle av. J.-C., Arctinos de Milet, Leschès de Lesbos, Stasinos ou Hégésinos de Chyprexv qui ont fait de Cassandra le type de la sibylle malheureuse, triste, délaissée, et passant pour folle. Cassandra devint dès lors le modèle archétypal de la sibylle, à la fois la messagère et la victime d’Apollon.

Selon le mythe, Cassandra (ou Alexandra, « celle qui écarte ou repousse les hommes »xvi) avait reçu le don de la divination et de la prescience par la grâce d’Apollon, qui, amoureux d’elle, désirait la posséder. Cependant Cassandra ne voulut pas lui donner en retour sa virginité et le « repoussa ». Dépité par ce refus il lui cracha dans la bouche, ce qui devait la condamner à ne pouvoir s’exprimer de façon intelligible, et à n’être jamais crue. Elle fut ensuite poursuivie par le ressentiment du Dieu pendant toute sa vie.

Lycophron, dans son poème Alexandra, présente Cassandra comme « l’interprète de la Sibylle », s’exprimant en « paroles confuses, embrouillées, inintelligibles »xvii.

L’expression « l’interprète de la Sibylle » que l’on trouve dans plusieurs traductions françaises est elle-même une interprétation… Dans le texte original de Lycophron, on lit : ἢ Μελαγκραίρας κόπις, soit littéralement « le couteau de sacrifice (κόπις) de Melankraira (Μελαγκραίρα) ».

Le couteau de sacrifice, en tant qu’instrument de la divination, peut s’interpréter métonymiquement comme étant « l’interprétation » du message divin, ou bien comme « l’interprète » elle-même. Quant à Melankraira, c’est l’un des surnoms de la Sibylle. Il signifie littéralement « tête noire »xviii. Ce surnom s’explique sans doute par l’obscurité de ses oracles ou l’inintelligibilité de ses paroles. A. Bouché-Leclercq fait à ce sujet l’hypothèse que Lycophron, en employant ce surnom, s’était souvenu de la doctrine d’Aristote associant la faculté prophétique à la « mélancolie », c’est-à-dire la « bile noire », la melancholikè krasisxix dont on a déjà parlé du rôle qu’elle joue chez les visionnaires, les prophètes et autres « enthousiastes ».

On pourrait peut-être y voir aussi, avec plus de deux millénaires d’avance, une sorte d’anticipation de l’idée d’inconscient, la « tête noire » pouvant être associée par métonymie à l’idée de pensée « noire », c’est-à-dire de pensée « obscure », relevant de ce fait de la psychologie des profondeurs.

Quoi qu’il en soit, la confusion dans l’expression et l’incapacité à se faire comprendre de Cassandra étaient une conséquence de la vengeance d’Apollon, tout comme sa condamnation à ne pouvoir prédire de l’avenir que seulement le malheur, la mort et la ruine.

« Chez Cassandra, prototype des sibylles, l’inspiration mantique, tout en dérivant d’Apollon, porte la trace d’une lutte aussi acharnée qu’inégale entre le dieu et son interprète. Il y a plus; non seulement Cassandra était poursuivie par la vengeance d’Apollon, mais elle ne pouvait annoncer que des malheurs. Elle ne voyait dans l’avenir que la ruine de sa patrie, le trépas sanglant des siens et, au bout de son horizon, la conclusion tragique de sa propre destinée. De là le caractère sombre et l’âpre dureté des prophéties sibyllines, qui n’annonçaient guère que des calamités, et qui durent, sans doute, à cet esprit pessimiste la foi dont les honora Héraclite. »xx

La Cassandra, ce « couteau » de la Melankraira, chantée par Lycophron (320 av. J.-C. – 280 av. J.-C.) était alors devenue une réincarnation poétique d’un archétype bien plus ancien. Quand le courant religieux de l’orphisme, apparu au 6ᵉ siècle av. J.-C., commença à prendre de l’ampleur au 5ᵉ siècle av. J.-C., les auteurs opposés aux orphiques disaient déjà que la Sibylle était « plus ancienne qu’Orphée » pour réfuter les prétentions de ce dernier.

Il était même possible de faire remonter la Sibylle avant la naissance de Zeus lui-même, et donc avant tous les dieux olympiens…

«  La Sibylle fut identifiée avec Amalthéa, une nymphe qui, suivant les traditions crétoises et pélasgiques, avait été la nourrice de Zeus. Le choix d’Amalthéa était des plus heureux, car il donnait à la Sibylle un âge qui dépassait celui des dieux olympiens eux-mêmes, et, d’autre part, ce nom n’empêchait pas de reconnaître l’origine ionienne de la Sibylle, Amalthée se rattachant indirectement, par l’Ida crétois, à l’Ida troyen où habite aussi Rhéa, la mère de Zeus, autrement dit la Kybèle phrygienne ou Grande-Mère hellénisée. »xxi

De cette montée vers les origines, il me paraît essentiel de souligner qu’elle révèle que des Dieux aussi élevés qu’Apollon ou même Zeus, ont eu aussi une mère et une nourrice. Elles étaient nécessairement avant eux, et leur ont donné la viexxii.

Il semble que, sous son aspect mythologique, cette prise de conscience peut s’interpréter comme une avancée radicale de la conscience, comme le symptôme d’un dépassement de la pensée mythologique par elle-même, et conséquemment comme un surpassement de la pensée de l’essence des Dieux par la conscience humaine.

Cette capacité de dépassement met en lumière une caractéristique essentielle de la conscience, celle d’être une puissance sibylline, c’est-à-dire une puissance obscure, ou une puissance de l’Obscur, comme l’indique explicitement le nom Melankraira de la Sibylle.

La conscience sibylline découvre qu’elle doit librement se confronter à la présence envahissante, dominante, du Dieu, mais aussi à sa propre profondeur, obscure, et à sa noire fureur.

Elle découvre surtout qu’il lui est loisible de se délivrer de la première, au prix de la perte de son bonheur temporaire, pour pouvoir se tourner vers un état supérieur, un état de dépassement, ou de surpassement, qui exige une plus claire conscience de la nature de son obscurité.

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iHéraclite, Fragment 14 : « Errants dans la nuit : mages, bacchants, bacchantes, initiés. Aux choses considérées chez les hommes comme des Mystères, ils sont initiés dans l’impiété. »

iiA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Ed. Ernest Leroux, Paris, 1880, p.142

iiiMarcel Conche, in Héraclite, Fragments, PUF, 1987, p. 154, note 1

ivPausanias, X,12,6

vA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Ed. Ernest Leroux, Paris, 1880, p.133

viIl est à remarquer que trois siècles après Isidore de Séville (~565-636), l’Encyclopédie Souda (Xe siècle), tout en reprenant le reste des informations fournies par Isidore, affirme cependant que la première Sibylle se trouvait chez les Hébreux et qu’elle portait le nom de Sambethe, selon certaines sources: « She is called Hebrew by some, also Persian, and she is called by the proper name Sambethe from the race of the most blessed Noah; she prophesied about those things said with regard to Alexander [sc. the Great] of Macedon; Nikanor, who wrote a Life of Alexander, mentions her;[1] she also prophesied countless things about the lord Christ and his advent. But the other [Sibyls] agree with her, except that there are 24 books of hers, covering every race and region. As for the fact that her verses are unfinished and unmetrical, the fault is not that of the prophetess but of the shorthand-writers, unable to keep up with the rush of her speech or else uneducated and illiterate; for her remembrance of what she had said faded along with the inspiration. And on account of this the verses appear incomplete and the train of thought clumsy — even if this happened by divine management, so that her oracles would not be understood by the unworthy masses.
[Note] that there were Sibyls in different places and times and they numbered ten.[2] First then was the Chaldaean Sibyl, also [known as] Persian, who was called Sambethe by name. Second was the Libyan. Third was the Delphian, the one born in Delphi. Fourth was the Italian, born in Italian Kimmeria. Fifth was the Erythraian, who prophesied about the Trojan war. Sixth was the Samian, whose proper name was Phyto; Eratosthenes wrote about her.[3] Seventh was the Cumaean, also [called] Amalthia and also Hierophile. Eighth was the Hellespontian, born in the village of Marmissos near the town of Gergition — which were once in the territory of the Troad — in the time of Solon and Cyrus. Ninth was the Phrygian. Tenth was the Tiburtine, Abounaia by name. They say that the Cumaean brought nine books of her own oracles to Tarquinus Priscus, then the king of the Romans; and when he did not approve, she burned two books. [Note] that Sibylla is a Roman word, interpreted as « prophetess », or rather « seer »; hence female seers were called by this one name. Sibyls, therefore, as many have written, were born in different times and places and numbered ten. » Cf Suda On Line, https://www.cs.uky.edu/~raphael/sol/sol-html/

viiIsidore de Séville. The Etymologies. VIII,viii. Cambridge University Press, 2006, p. 181

viiiPlutarque. « Pourquoi la Pythie ne rend plus ses oracles en vers ». Œuvres morales. Traduction du grec par Ricard. Tome II , Paris, 1844, p.268

ixPausanias, X, 12, 1

xC’est aussi un autre nom de la reine Didon.

xiA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Editeur Ernest Leroux, Paris, 1880, p.139, Note 1.

xiiL’article « sibylle » du Thesaurus de l’Encyclopaedia Universalis (Paris, 1985) indique par exemple, à la page 2048 : « La sibylle juive correspond à la littérature des Oracles sibyllins. Les Juifs hellénistiques, ainsi que les chrétiens, remanièrent les Livres sibyllins existants, puis ils en composèrent eux-mêmes. Dès le ~2ème siècle, les Juifs d’Alexandrie utilisaient le genre sibyllin comme moyen de propagande. On possède douze livres de ces collections d’oracles (…) Le IIIème livre des Oracles sibyllins est le plus important du recueil, dont il est la source et le modèle ; C’est aussi le plus typiquement juif. Pur pastiche homérique, il reflète des traditions, croyances et idées grecques (le mythe des races d’Hésiode) ou orientales (l’antique doctrine babylonienne de l’année cosmique) . Malgré ce masque culturel, il demeure une œuvre juive d’apocalypse. Il s’apparente au Livre éthiopien d’Hénoch et au Livre des Jubilés. Le crédo monothéiste d’Israël y fonctionne tout au long. »

xiiiPausanias, X,12,2-3 : «  [la sibylle] Hérophile florissait avant le siège de Troie, car elle annonça dans ses oracles qu’Hélène naîtrait et serait élevée à Sparte pour le malheur de l’Asie et de l’Europe, et que Troie serait à cause d’elle prise par les Grecs. Les Déliens rappellent un hymne de cette femme sur Apollon; elle se donne dans ses vers non seulement le nom d’Hérophile, mais encore celui de Diane ; elle se dit dans un endroit l’épouse légitime d’Apollon, dans un autre sa sœur et ensuite sa fille ; elle débite tout cela comme furieuse et possédée du dieu. Elle prétend dans un autre endroit de ses oracles, qu’elle est née d’une mère immortelle, l’une des nymphes du mont Ida, et d’un père mortel. Voici ses expressions : Je suis née d’une race moitié mortelle, moitié divine ; ma mère est immortelle, mon père vivait d’aliments grossiers. Par ma mère je suis originaire du mont Ida, ma patrie est la rouge Marpesse consacrée à la mère des dieux, et arrosée par le fleuve Aïdonéus. »

xivLa conscience malheureuse demeure « comme conscience indivisée, unique, et elle est en même temps une conscience doublée ; elle-même est l’acte d’une conscience de soi regardant dans une autre, et elle-même est les deux ; et l’unité des deux est aussi sa propre essence; mais pour soi elle n’est pas encore cette essence même, elle n’est pas encore l’unité des deux consciences de soi . » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.177

xvCités par A. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Éditeur Ernest Leroux, Paris, 1880, p.148

xviLe nom Alexandra (Alex-andra) peut s’interpréter comme signifiant « celle qui repousse ou écarte les hommes » du verbe άλεξω, écarter, repousser, et de ἀνήρ, homme (par opposition à femme). Cf. Paul Wathelet, Les Troyens de l’Iliade. Mythe et Histoire, Paris, les Belles lettres, 1989.

xvii« De l’intérieur de sa prison s’échappait encore un dernier chant de Sirène que, de son cœur gémissant, comme une ménade de Claros, comme l’interprète de la Sibylle, fille de Néso, comme un autre Sphinx elle exhalait en paroles confuses, embrouillées, inintelligibles. Et moi, je suis venu, ô mon roi, te répéter les paroles de la jeune prophétesse. » Lycophron. Alexandra. Traduction par F.D. Dehèque. Ed. A. Durand et F. Klincksieck. Paris, 1853

xviii μελάγκραιρα, ἡ (Α) (για την Κυμαία Σίβυλλα) αυτή που έχει μαύρα μαλλιά. [ΕΤΥΜΟΛ. < μέλας,ανος + κραῖρα «κεφαλή» (πρβλ. εύκραιραορθόκραιρα)].

xixRobert Burton, L’Anatomie de la mélancolie, Oxford, 1621 (Titre original : The Anatomy of Melancholy, What it is: With all the Kinds, Causes, Symptomes, Prognostickes, and Several Cures of it. In Three Maine Partitions with their several Sections, Members, and Subsections. Philosophically, Medicinally, Historically, Opened and Cut Up)

xxA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Éditeur Ernest Leroux, Paris, 1880, p.149

xxiA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Éditeur Ernest Leroux, Paris, 1880, p.160

xxiiZeus est engendré par sa mère et nourri du lait de sa nourrice, ce que l’on peut représenter par ce schéma : (Cybèle) = Rhéa → Zeus ← Sibylle = (Almathéa)

La conscience à la deuxième puissance


« Pierre Teilhard de Chardin »

L’espèce humaine, prise dans sa totalité, peut être considérée comme une somme mouvante d’espoirs et d’effrois, de savoirs et d’ignorances, de vertus et de manques. Les individus offrent telles ou telles combinaisons singulières, au cours d’une vie brève, mais pris comme un tout, ils les ajoutent au fonds commun de l’espèce, qui, dans la durée longue, en fait un tout autre usage et poursuit de tout autres fins.

L’espèce humaine est un animal assez étrange, doté d’une âme et d’un destin, qui n’apparaissent pas clairement à ceux-là mêmes qui en font partie.

Les hommes ne savent vraiment pas qui ils sont, ni quelle est l’essence de leur espèce.

Génération après génération, ils y contribuent pourtant, comme des lucioles à la nuit, ou des étoiles au jour. Leurs lumières vacillantes n’éclairent pas les confins de l’espace, ni la fin des temps.

Ils sont tissés d’obscur et d’absence.

Ils se voient égarés dans un monde beaucoup plus grand que leur petitesse, plus indifférent que leurs désirs, plus inflexible que leur indolence.

Ils sont de plus en plus piégés par eux-mêmes, cernés par leur propre nombre, l’épuisement des ressources et la torpeur des volontés.

De leurs fourmillements actifs, de leurs mobilités contingentes, n’émergent en fin de compte qu’inertie, exténuation. Leurs consciences isolées, séparées, limitées, et même « terrorisées », ont renoncé à la montée de la Conscience.

Ils se savent enfermés dans un monde clos, serré, muré, et ils s’y découvrent plus séquestrés que leur CO2.

Malgré tout, les hommes ont des soifs.

Soif d’être distingués (dans leur foule), d’être accomplis (dans leur inachèvement), d’être justifiés (dans leur infirmité).

Ils ont aussi des puissances.

Puissance de réfléchir, de s’allier, et point critique, puissance de se dépasser, de franchir par la pensée ou le rêve des limites censées indépassables.

Jadis, l’Homme, déjà « moderne » en un sens, aimait encore se croire, cosmiquement et ontologiquement, au centre de l’Univers…

Aujourd’hui, l’Humanité dessoulée se sait reléguée dans un coin reculé d’une galaxie insignifiante, elle-même perdue dans quelque superamas.

Que signifie cette insignifiance? Est-elle relative ou absolue ?

Peut-être que la notion de « place », dans un univers sans centre, n’a pas de sens.

Peut-être faudrait-il la remplacer par une autre idée, une autre métaphore, comme celle de mouvement intérieur? Un anthropocentrisme du mouvement de l’esprit plutôt qu’une cosmologie des lieux et des corps?

L’Homme peut se considérer comme un éternel migrant, s’orientant par quelque étoile interne, vers d’autres centres de l’être, d’autres géographies ignorées du cosmos même.

Cette émigration perpétuelle s’explique par l’élan même de l’âme.

L’âme se meut toujours, et l’un de ces mouvements est celui de la critique.

Il y a aussi l’effervescence biologique et sociale résultant de la compression accrue, par le resserrement, la contraction, l’écrasement dus au nombre, à l’afflux des foules.

Sans se rendre coupable d’aucun anthropocentrisme, on pourrait faire l’hypothèse que les forces actives derrière le processus de l’hominisation sont de nature « universelle ».

Quoi de plus universels que le mouvement, la totalisation, la compression?

On peut en inférer qu’il y a sans doute, de par les vastes mondes, d’innombrables formes d’évolution, fort différentes peut-être, mais aussi analogues dans leur principe même à celles qui façonnent l’Anthropocène : accroissement, complexité, conscience – qui toutes en somme tendent à la convergence.

De cela découle peut-être la capacité de l’Univers à fabriquer son propre sens.

Trop souvent la science moderne, et la philosophie trop complaisante à elle associée, traite l’Homme comme une simple machine aux rouages neuronaux et biochimiques, certes éminemment complexes, mais une machine.

Dans la mode du jour, dans les laboratoires, les universités et les centres de la doxa épistémologique, sont méprisées ou ignorées comme non pertinentes les leçons des grandes traditions religieuses (par exemple la chamanique, la védique, l’égyptienne, la juive, la bouddhiste, la chrétienne, pour n’en citer que les plus saillantes), mais aussi les intuitions visionnaires des poètes, des philosophes et des mystiques.

Tout cela n’est que bavardage futile, disent les « modernes », comparé aux certitudes apportées par des images et aux théories fondées sur des équations.

Le « phénomène humain » n’aurait pas de Grand Récit justifiant sa fondation et sa Genèse.

L’Homme ne serait rien de plus que le résultat d’une suite de hasards convergents, entièrement explicables par la logique du matérialisme et le mors du déterminisme.

On ne voit plus la singularité de l’espèce humaine, sa particularité, son exception, mais seulement sa banalité supposée, sa trivialité relative dans le monde bariolé de la Biosphère.

On ne préfère lire que sa ressemblance avec les autres êtres vivants, dont il partage nombre de gènes, et tant de traits comportementaux, liés à la structure fondamentale des vivants : à savoir la génération, la croissance, le dépérissement, la mort.

On peut se rappeler quelques-unes des dernières étapes de l’évolution du vivant, dont notre planète garde la trace. Dès la fin du Tertiaire apparut sur la Terre des animaux « pensants », c’est-à-dire doté d’une proto-conscience, préparant la voie des premiers Primates puis des Hominidés et des Hominiens.

La conscience est sans doute, sous ses différentes formes, les plus modestes, comme les plus aiguës, chose universellement partagée.

Il faut voir en chaque homme sa spécificité, son essence propre, qui est dans son esprit invisible, dans sa conscience tapie, à l’affût. Toutes ces consciences peuvent en puissance s’agréger comme une Toile mentale, mondiale. La Noosphère commence à recouvrir la Biosphère de son voile de conscience…

Il faut se rendre à l’évidence, l’Homme n’est pas un « accident », mais l’un des infimes résultats de forces immenses, à l’échelle cosmologique, et, au cœur de la matière, il est le produit de fins mécanismes de transformation énergétique et de mutations continues, à l’œuvre depuis des milliards d’années, à des échelles que nous ne soupçonnons pas, et à des fins dont nous n’avons aucune idée…

Parmi ces « mécanismes » fondateurs, qui sont pourtant rien moins que mécaniques, il y eut d’abord la quantification de l’énergie.

Depuis l’aube du monde , l’énergie primordiale, celle qui devait irradier l’ensemble de l’existant, prit des formes granulaires, corpusculaires, photoniques, atomiques.

Des premiers états quantiques, produisant particules, corpuscules , atomes, devaient découler dans la suite des temps une infinie variété de combinaisons et de recombinaisons, une valse sans fin de ré-arrangements, une danse continue d’ultra-mixtions.

D’autre part, les forces de la Gravité, d’une autre nature que quantique, jouèrent leur partition sur d’immenses nuages de gaz. La Matière s’agrégea progressivement en galaxies, en étoiles, en planètes.

Les forces électro-magnétiques, quant à elles, agirent sans relâche dans les soupes chimiques. S’y formèrent des molécules toujours plus longues, plus entortillées, plus enveloppantes, comme si elles cherchaient à se faire le nid souple, vibrant, de leur propre couvaison. S’ouvrit le riche royaume de la chimie organique, où se complurent à l’association et à l’interaction des myriades d’atomes et de molécules, se liant organiquement en gigantesques macromolécules et en protéines de plus en plus protéiformes (c’est le cas de le dire).

De celles-ci, inévitablement, comme disent les déterministes, surgirent les premières sortes de proto-vie, et les composants nécessaires de ce qui devait alimenter d’autres formes de vie naissantes, dans une inépuisable variété, du ciron au potiron, de la phalène à la baleine.

On a mis en parallèle la complexification propre au vivant, à l’échelle biologique, et la complexité propre à l’univers, à l’échelle cosmologique.

On a constaté que les ordres de grandeur qui interviennent dans la gamme des entités biologiques, depuis les plus simples (les virus) jusqu’aux plus complexes (le cerveau humain), est en quelque sorte analogue aux ordres de grandeur qui séparent les particules élémentaires des superamas galactiques.

Autrement dit, on découvre que la « complexité » d’un cerveau humain par rapport à un simple virus est analogue à celle de l’univers entier par rapport à un seul électronii

In L’Apparition de l’Homme, p.301

De là, il est aisé de supposer que les phénomènes de la vie et de la conscience observés ici-bas dépendent de forces qui intéressent le cosmos tout entier, dans une sorte d’intégration totale, — des forces universelles (et non pas accidentelles), capables de porter la matière à de très hauts degrés de concentration et d’arrangement internes.

Il est également aisé de supposer que, partout dans l’univers où de tels degrés de concentration pourraient apparaître, il faudrait légitimement s’attendre qu’existent des formes de vie et de conscience semblables, ou plus vraisemblablement encore, pour une forte proportion d’entre elles, très supérieures à celles que nous connaissons sur cette Terre.

Il ressort également de tout ceci que le niveau de conscience est en quelque sorte le marqueur principal du niveau de complexité atteint par son substrat provisoire, dans le système nerveux et cérébral.

La compression générale, que la Gravité rend possible et entretient, est un moyen de garder à l’intérieur d’un monde ainsi de facto refermé, gravitationnellement clos, un nombre astronomique d’éléments constamment réorganisés, pendant des temporalités immenses, leur permettant d’innombrables arrangements et recombinaisons, comme on l’a dit.

Mais comment expliquer que les combinaisons les plus complexes et, de ce fait, les plus prometteuses pour d’autres combinaisons à venir, puissent se conserver, perdurer et continuer d’évoluer dans un monde soumis à tant de forces et à tant de pressions, en dépit de leur rareté et de leur fragilité intrinsèques ?

Les expressions de « gravité de deuxième espèce » et de « gravité de complexité » ont été proposées pour dénommer cette ténacité à survivre et à subsister de molécules puis de cellules et d’organismes toujours plus complexes, nonobstant leur fragilité intrinsèque.

La science moderne vit encore sous le signe trop exclusif de l’entropie, de l’usure et de la désintégration universelle. Il serait temps de reconnaître que, perpendiculairement à cette immanence de l’entropie, s’élève toujours plus un courant irrésistible de complexification et de conscience croissantes.

Ce courant, cet axe de « complexité-conscience », se traduit dans l’espèce humaine par les phénomènes de croissance des capacités neuronales et cognitives, mises en évidence par le cerveau humain, et plus généralement par toutes les autres formes de conscience que les systèmes nerveux présents dans la Nature rendent conjecturables.

Le vivant diverge et converge.

Avant que la vie n’apparaisse, les plus grosses molécules que l’on pouvait rencontrer dans les eaux ou dans la terre, n’étaient encore que des amas, des agglomérats, des assemblages physico-chimiques. Sinon inertes, du moins plutôt inactives par elles-mêmes, ces grosses molécules étaient livrées aux lois de la physique et de la chimie. Elles n’étaient encore que matière anonyme, substance répétée, soumise à ces lois inflexibles.

Par contraste, dès que la vie est apparue, ces molécules standards, jusqu’alors constamment réitérées, se mettent à muter et à se reproduire toujours plus efficacement, multipliant les individualités et formant des groupes, des familles, et des bassins d’espèces zoologiques, faisant croître par là leurs possibilités de tâtonnements, d’essais et d’erreurs, de regroupements et de clivages, de mutations et d’apparitions de nouvelles spéciations.

La complexification du vivant, cette ruée vers l’avenir, se fait désormais en réseau, selon plusieurs axes simultanés, et elle est d’autant plus exponentielle. Ainsi se constituent de nouveaux phyla, de nouvelles « unités zoologiques », chacune comprenant une « population » composée d’espèces proches, à la fois légèrement différentes, et aussi potentiellement divergentes.

Toutes ces formes, dans leur bouillonnement, continuent de se développer en faisceau, par des successions de mutations s’additionnant les unes aux autres toujours dans le même sens, comme s’il s’agissait de confirmer une percée dans les murailles du possible, ou de confirmer une sorte de « préférence » de l’évolution pour une direction privilégiée, à l’échelle de durées dépassant le million d’années.

Cette « préférence » pourrait s’interpréter comme une force fondamentale, orientant « toute Matière vers le plus compliqué et le plus conscient »iii.

La forêt de la Vie sur terre semble une jungle impénétrable à l’analyse. La place de notre espèce ne peut s’y trouver aisément du point de vue morphologique, même si du point de vie comportemental, elle semble la forme qui se sera révélée la plus mortifère et la plus délétère pour toutes les autres formes de vie.

N’y a-t-il pas cependant un moyen de démêler dans ce fouillis inextricable de phyla une sorte de principe majeur d’évolution, d’axe explicatif?

La loi de « complexité-conscience » déjà évoquée pourrait aider à formuler une hypothèse à ce sujet.

Chez les vivants supérieurs, le système nerveux a tendance à se regrouper ici et là en ganglions de plus en plus importants, qui ne sont pas sans rapports avec la tendance à la céphalisation et la cérébralisation. D’âge en âge la masse de matière « cérébralisée » n’a pas cessé d’augmenter au sein de la Biosphère. Cela s’observe dans le cas des Primates, d’abord apparus au Tertiaire inférieur sous la forme de très petits animaux, puis séparés en deux groupes au Tertiaire moyen, dont l’un, centré sur l’Afrique, devait connaître un destin mondial. A partir du Miocène, la culmination des Primates de type anthropoïde se confirma, avec l’Afrique pour foyer principal. Après plus de deux milliards d’années d’exploration dans toutes sortes de direction, et bien avant l’apparition du genre Homo, la singularité fondamentale du groupe des Primates éclata : elle fut de diriger toujours son évolution selon l’axe d’une « complexité-conscience » croissante.

Pendant le dernier million d’années de l’évolution sur Terre, a été crevé le plafond nocturne qui empêchait encore d’atteindre le vrai soleil de la conscience. A la fin du Pliocène, la Terre était encore entièrement « sauvage », sans trace de civilisation ou de culture.

Aujourd’hui, c’est la nature sauvage qui a presque disparu, remplacée par la « civilisation humaine » qui occupe intégralement la Terre.

Tout cela en un temps très court à l’échelle du Cosmos : un seul petit million d’années.

Quelque chose de majeur, d’inouï a donc dû se passer au début du Quaternaire dans le domaine de la vie.

Mais quoi ? Où ? Au sein de quelle espèce?

Chez les Australopithèques, ces Singes à petites canines, se tenant debout ?

Chez les Pithécanthropes, déjà des Hommes, mais au crâne aplati et simiesque ?

La différence entre les pré- ou para-hominiens et les proto-hominiens peut être difficile à objectiver, tant elle ne semble pas plus significative qu’entre deux familles hominoïdes voisines.

Il faut se résoudre à ce constat. Le facteur-clé qui a permis l’explosion du phylum hominien, lui donnant la souveraineté de la Terre, reste encore inconnu, invisible, inexplicable en essence.

C’est pourquoi nombre de paléontologues soutiennent encore qu’entre Hominiens et Anthropoïdes, il n’y a aucune différence de « nature », mais seulement une différence de « degré ».

Dans cette explication qui n’explique rien, l’Homme ne serait qu’un Singe se tenant plus souvent debout, mais peut-être un peu plus malin que les autres…

Teilhard de Chardin s’est élevé avec véhémence contre cette lecture de l’évolution. Il a supposé qu’eut lieu en ce début du Quaternaire un moment capital. L’Anthropoïde que l’on devait plus tard appeler l’Homme, soudain n’a plus été seulement « un être qui sait », mais il est devenu « un être qui sait qu’il sait ». Il s’est découvert « une conscience à la deuxième puissance »iv.

Par cette « conscience au carré », l’Hominidé accéda d’un seul coup, et non par « degrés », à un monde totalement nouveau, son monde intérieur, le monde de la pensée, qui faisait de l’Univers, un Univers pensé.

Ce n’était plus là seulement le monde de l’espace et du temps soudainement accessible à la pensée et à la conscience. C’était surtout les premières itérations du tissage, jamais cessées depuis, d’un nuage de conscience pensante, enveloppant la Terre, mais aussi s’élevant vers le Ciel, et s’enfonçant, par la puissance des mythes, dans les antres du lointain passé et dans les cavernes de la mort.

La « conscience au carré », phénomène inouï, imprévisible, livrait d’un seul coup à l’Homme ainsi oint, le monde terrestre tout entier, mais aussi l’Univers total, comme un butin nouveau.

La suite a montré que l’au-delà même de l’Univers, et ce qui était avant sa Genèse, n’étaient plus dès lors hors des limites de son intelligence.

Son intelligence s’est doublement éveillée, elle s’est éveillée à elle-même par la lumière de la conscience, et éveillée à tout ce qui n’est pas elle-même, par le truchement de tout ce que la conscience peut pressentir en elle d’inconscient.

L’apparition de la conscience, ce savoir du fait que l’on sait, a été l’élément déclencheur. Et les ondes réverbérantes de cette explosion initiale ne font jamais que commencer à s’étendre de par l’univers…

On n’a encore rien vu. Tout reste à accomplir.

Qu’on en juge. « Un être qui sait » ne peut s’arrêter en si bon chemin.

Il peut se mettre illico à réfléchir sur le fait qu’il est aussi « un être qui sait qu’il ne sait pas » (ce qui fut le privilège de Socrate de l’avoir formulé en langue claire).

Il peut se mettre à se douter qu’il est aussi « un être qui ne sait pas qu’il ne sait pas », ignorance fatale, que l’on peut cependant quelque peu corriger en méditant sur l’essence de l’infinité des choses dont on sait qu’on les ignore, et plus encore sur l’infinité des choses dont on ignore absolument le fait même qu’on les ignore…

Mais comment expliquer que cette rupture décisive, ce saut de l’ange de l’Homme dans l’immense univers de la pensée et de la conscience ne se soit pas traduit également par une rupture analogue du point de vue morphologique ?

Quelque artifice génial de connexion et d’arrangements de neurones (que les bons professeurs de neurosciences décèleront un jour peut-être dans leurs imageries?) a-t-il permis de faire le pas crucial séparant le cerveau « réfléchissant » de l’homme de celui « non réfléchissant » du Chimpanzé ?

Il est fascinant que l’apparition d’une précieuse mutation neuronale, peut-être apparemment minimale, a permis une telle explosion macro-évolutive de la « pensée se pensant », de « la conscience consciente de soi ».

Il ne faut pas cesser de marteler le point.

Il y a seulement quelques centaines de milliers d’années, l’Homme est apparu soudainement au milieu des Pongidés, ces Primates hominoïdes aujourd’hui en voie de disparition terminale.

Cela fut un événement comparable à l’émergence, il y a deux ou trois milliards d’années, des premières molécules « vivantes » au milieu de la soupe primordiale des protéines « mortes », ou du moins inertes.

La conscience au carré, cette conscience de la conscience, n’est pas simplement un nouvel attribut permettant plus tard à Homo de se nommer (fort improprement) Sapiens.

Il s’agit de beaucoup plus que cela.

Dans le sein bouillonnant de la vie, est apparue une autre espèce de Vie.

Ce sera la gloire ineffaçable du Pliocène d’avoir vu naître cette nouvelle espèce de vie, la Vie de la Conscience.

On n’a pas fini de mesurer les implications de cette révolution, non copernicienne, mais sapientiale. L’Homme, inexplicablement, s’est ouvert la voie vers les étoiles, dont les plus brillantes brillent dans des cieux inaccessibles à la simple vision.

Avec l’Homme, a donc été révélé un nouvel élément fondamentale quant à la nature même de ce monde.

L’Homme n’est objectivement qu’une sorte de bref néant, face à l’amplitude de l’univers et à la radicalité des mystères.

Mais s’il peut, d’un seul coup, atteindre à la conscience même de son propre néant, sans renoncer à la puissance de son esprit, alors cela incite à penser que, statistiquement, de par le monde, de vastes esprits, sages comme mille Messies, moins provinciaux que les prophètes des âges passés, sont déjà à l’œuvre, ailleurs.

Comment s’en assurer ? Il faut faire confiance en la puissance future de la conscience pour s’en persuader effectivement, par la pensée ou par l’intuition, par le sentiment ou par la sensation.

L’Homme n’est sans doute qu’un pion minuscule dans l’échiquier d’infinies dimensions qu’est l’Évolution. Mais c’est un pion qui peut aller à dame.

Et pour prendre une autre métaphore, empruntée au jeu de go, plus démocratique par ses règles car toutes les pierres y sont égales entre elles, l’Homme est une pierre vivante, dans le grand jeu de l’Univers, et il peut le faire « vivre par ko » .

_________________

iPierre Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. « Les trois peurs de l’espèce humaine et leur remède ». Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 295

iiCf.P. Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. « Les trois peurs de l’espèce humaine et leur remède ». Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 301

iiiP. Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. « Les trois peurs de l’espèce humaine et leur remède ». Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 308

ivP. Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. « Les trois peurs de l’espèce humaine et leur remède ». Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 314

Ah ! Ah !… ou, La survie après la mort


« Goethe »

Pour évoquer, trop légèrement il me semble, la question grave de l’immortalité, Goethe s’est servi, dans ses conversations avec Eckermann, d’un sarcasme ironique de Laurent de Médicis, mais pour aussitôt le désamorcer, par une platitude de son crû, sur ces mystères qui nous dépassent.

« Certes, je ne voudrais pas être privé du bonheur de croire à une durée future, et même je dirai avec Laurent de Médicis que ceux qui n’espèrent pas une autre vie sont déjà morts pour celle-ci. Mais ces mystères incompréhensibles sont beaucoup trop au-dessus de nous pour être un sujet d’observations quotidiennes et de spéculations funestes à l’esprit. Que celui qui a foi en une durée future jouisse de son bonheur en silence, et qu’il ne se trace pas déjà des tableaux de cet avenir. »i

Cette conversation a été citée à son tour puis commentée par Max Scheler dans un opuscule consacré à la même question, Mort et survieii.

Bien que s’intéressant à l’hypothèse de la survie après la mort, ni Goethe ni Scheler n’affirment directement croire en l’immortalité de l’âme humaine, ni même en une éventuelle « durée future » de la vie après la mort.

Goethe, esprit réaliste, se contente de jouer avec l’idée et d’affirmer que cette question dépasse l’intelligence humaine, dans une remarque qui choquera peut-être les consciences sensibles aux questions de genre :

« S’occuper des idées sur l’immortalité, cela convient aux classes élégantes et surtout aux femmes qui n’ont rien à faire. Mais un homme d’un esprit solide, qui pense déjà à être ici-bas quelque chose de sérieux, et qui par conséquent a chaque jour à travailler, à lutter, à agir, cet homme laisse tranquille le monde futur et s’occupe à être actif et utile dans celui-ci. »iii

Eckermann, craignant sans doute que cette opinion nuise à la réputation posthume de son idole, s’empressa de préciser en note de bas de page son interprétation des paroles du grand homme.

« Il faut ne pas vouloir comprendre Goethe pour dire qu’il blâme la conviction en notre immortalité ; personne, au contraire n’a été plus fortement pénétré de cette conviction, qu’il faisait reposer sur des vues philosophiques profondément méditées. Ce qu’il raille, avec raison, ce sont les fades romans sur la vie future, les rêves mystiques, amollissants, qui veulent se donner pour des certitudes démontrées. Que l’on se rappelle son grand principe : se tenir sur la limite extrême de ce que l’on peut concevoir, mais ne jamais dépasser cette limite. Car immédiatement au-delà commence le pays des chimères avec ses brouillards et ses fantômes, dangereux pour la santé de l’esprit. »iv

Raillons à notre tour, s’il est permis, le grand Goethe. Il y a quelque chose de proprement inconcevable, selon moi, à se refuser à dépasser la limite de ce que l’on peut concevoir, quand il s’agit précisément d’explorer (par la pensée ou l’intuition) ce qui est manifestement au-delà du concevable.

Je préfère pour ma part, aux pusillanimités du vieillard de Weimar, les audaces inconcevables d’un Virgile ou d’un Dantev, quand ils imaginent la nature putative des arrières-mondes, ou encore les rêves mystiques d’un Jean de la Croix ou d’un Pascal.

Goethe, ce sceptique réservé et moqueur se posait quand même des questions, et à l’occasion, tombait le voile.

« Quand on a soixante-quinze ans, on ne peut pas manquer de penser quelquefois à la mort. Cette pensée me laisse dans un calme parfait, car j’ai la ferme conviction que notre esprit est une essence d’une nature absolument indestructible ; il continue à agir d’éternité en éternité. Il est comme le soleil, qui ne disparaît que pour notre œil mortel ; en réalité il ne disparaît jamais ; dans sa marche il éclaire sans cesse. »vi

Même s’il trouvait son style « incompréhensible », Goethe considérait que Dante était une « nature »vii. C’était sans doute là le plus beau compliment qu’il pouvait lui faire, de son point de vue, tant il estimait dans la nature ce qui lui paraissait être son essence divine.

D’ailleurs dans une autre conversation traitant de l’immortalité, il parle de la nature comme si elle était la Divinité elle-même, s’engageant moralement vis-à-vis de ses créatures, en une sorte d’obligation.

« La philosophie n’a pas besoin de prendre l’apparence de la religion pour établir une doctrine, par exemple la doctrine de l’immortalité. L’homme doit croire à l’immortalité, il en a le droit ; c’est une croyance qui lui est naturelle ; et il peut l’appuyer sur des traditions religieuses, mais si le philosophe veut tirer la preuve de l’immortalité de notre âme d’une légende, il emploie un moyen bien faible et vraiment dépourvu de sens. La conviction de notre immortalité sort pour moi de l’idée d’activité ; car si jusqu’à ma fin j’agis sans repos, la nature est obligée de me donner une autre forme d’existence, lorsque celle que j’ai maintenant ne pourra plus retenir mon esprit. »viii

En somme, si l’on est actif jusqu’à son dernier souffle, la nature, reconnaissant l’énergie à l’œuvre dans l’humain bientôt à l’agonie aurait un devoir (moral ? kantien?) de fournir à cette âme vaillante, méritante et travailleuse, les moyens de continuer son action et sa recherche, après la mort.

On pourrait voir derrière l’idée de nature, telle qu’employée par Goethe, l’ombre d’une autre nature encore, qui serait celle de la divinité. Mais ce serait là attribuer à la nature et à la divinité une sorte d’anthropomorphisme de l’obligation et de la dette, de l’honneur et de l’engagement, du travail et du mérite.

On pourrait encore y voir une autre ombre, celle de la Nature considérée comme une entité systémique, intérieurement corrélée, étroitement intriquée, comme totalité théo-anthropo-cosmologique. Dans cette hypothèse, la trinité immanente de la Divinité, du Cosmos et de l’Homme (ou de l’Esprit) formerait une sorte de nœud métaphysiquo-neuro-quantique, depuis l’origine de la Création.

Toute âme bien née, décidément lancée dans le combat propre aux puissances, dans la participation à l’avenir du monde, y travaillant sans relâche, ne peut pas rester simplement à sa mort (dans ce monde ici-bas) comme un cadavre soudain vide sur le champ de bataille cosmique. Dans les armées célestes, les innombrables Légions du Seigneur des Armées (El Tsabaoth), on ne laisse pas ses morts sur le terrain. On en prend soin. On les requinque. Et, on ré-engage pour d’autres combats, à nous inconnus évidemment, qui continuent peut-être sous d’autres formes, en vue d’autres fins, les âmes qui se seront montrées jusqu’au bout dignes de la confiance que la Puissance créatrice avait mise en elles dès leur conception, ou même avant elle.

Dans un poème appelé « Testament », Goethe proclame :

« Aucun être ne peut tomber dans le néant ! L’essence éternelle vit et agit toujours dans tous les êtres ! L’existence est éternelle, car des lois protègent les trésors vivants dont se pare l’univers ! »ix

Que voilà une phrase romantique, que son ami Schiller n’aurait pas reniée ! Ne serait-ce que pour la puissance suggestive des points d’exclamation.

Je ne méconnais pas mon époque, qui convient si peu aux esprits tournés vers les mondes autres, les fulgurances irrationnelles ou les intuitions mystiques. A lire les neuroscientifiques à la mode, comme le spécialiste du cerveau scindé, Michaël Gazzaniga, ou le professeur au Collège de France, Stanislas Dehaene, on a l’impression déprimante que le catéchisme matérialiste, déterministe, est désormais vérité établie.

Je pense que cette mode passera, tant les neurosciences peinent en réalité à simplement expliquer le fait même de la conscience, et plus encore l’essence à chaque fois singulière de toute conscience.

A l’intérieur de mon paquet de neurones, les seules vérités qui pour moi sont vraiment vraies, ce sont celles qui me nourrissent, qui me transportent, qui me transcendent et par là m’aspirent vers des hauteurs que l’ici-bas est par essence incapable de seulement concevoir.

Je veux me pénétrer de cette vérité que seul est vrai ce qui rend vivant, et non pas mort. Et la vision des professeurs Gazzaniga et Dehaene me semblent pleine de cet amollissement mortifère de neurones assoupis, de gens contents d’eux-mêmes et de leurs méthodes boutiquières, mais ignorant que planent loin au-dessus d’eux des ombres propices, des nuages savants, des divinités tranquilles, des puissances sereines, des univers en gésine, des idéaux à la peine.

Tout ce qui est grand échappe à la majorité. Et tout ce qui est immensément grand, tout ce qui échappe à l’entendement, est réservé aux rares qui sont allés au-delà de l’au-delà, et qui, comme jadis Énée ou Dante, en sont revenus, éblouis et songeurs.

Goethe, qui se piquait de visions géniales (il pensa jusqu’à sa fin que sa Théorie des couleurs, contre toute évidence, avait enterré celle de Newton), se sentait capable de deviner la nature de l’action divine, ses possibilités et ses limites.

« La Divinité est agissante dans ce qui vit, mais non dans ce qui est mort ; elle est dans tout ce qui vit mais non dans ce qui est mort, elle est dans tout ce qui naît, tout ce qui se transforme, mais non dans ce qui est né déjà et reste maintenant immobile. »x

Ici, je ne peux m’empêcher de noter la sorte de panthéisme immanent de cette idée rebattue que Goethe reprend, après d’autres penseurs de millénaires antérieurs, que tout ce qui est vivant est divin et que ce qui est mort ne l’est pas. Cette idée est aussi, bien entendu, en parfaite contradiction avec de nombreuses traditions de la plus haute antiquité, comme l’ancienne religion égyptienne, la tradition védique, l’ancienne figure d’Inanna à Sumer, mais aussi le mythe d’Héraklès, les Mystères de Déméter, de Dionysos, ou d’Orphée, et bien sûr la passion du Christ.

Goethe, dans son goût prononcé pour la vie, que nous sommes nombreux à partager, a sans doute oublié que dans la mort également il y avait quelque chose de divin, puisque la Divinité elle-même n’a pas dédaigné d’y séjourner, mettant à mort, au passage, la Mort même.

On ne conclut pas un billet sur la mort et la survie sans une nécessaire pointe vers l’au-delà.

Pour employer la métaphore du « Ah ! Ah ! », présente dans les jardins anglais, qui imposaient jadis que s’ouvre soudainement devant les yeux du promeneur une perspective inattendue et belle, je voudrais à mon tour m’approcher de cette limite que fixe à toute pensée les mots du langage.

« Ah ! Ah ! ».

Il y a des moments dans la vie où aucune expression langagière ne peut dépasser ces deux points d’exclamation, quand soudain l’esprit se remplit d’un étonnement indescriptible.

Nous ne pouvons pas faire semblant de croire qu’un étonnement métaphysique ne nous a jamais saisi tout au long de notre vie. Qu’il suffise de penser à ces tout premiers instants du nouveau-né, soudain projeté dans un étonnement sans borne, et qui ne crie certes pas « Ah ! Ah ! », mais qui crie tout court ou pleure, et par là même s’emplit pour la première fois de l’oxygène du monde.

De même, oserons-nous dire, celui ou celle qui entre dans la mort se dira à son tour, j’en suis certain :

« Ah ! Ah ! »

______________

iConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 25 février 1924), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.103

iiMax Scheler. Mort et survie. Traduction de M. Dupuy. Aubier, Paris, 1952, p. 79-80 et p.99

iiiConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 25 février 1924), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.103-104

ivNote 1, p.104, in Conversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 25 février 1924), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris.

vSelon Eckermann, Goethe considérait que « Dante avait écrit d’une manière incompréhensible, surtout parce qu’il avait adopté une manière de rimer très difficile. » Conversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 3 décembre 1924), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.147

viConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du dimanche 2 mai 1824), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p. 129-130

viiEckermann rapporte que Goethe parlait de Dante « avec la plus profonde vénération, et ce qui me frappa, c’est qu’il ne l’appelait pas un talent, mais une nature, comme s’il avait voulu exprimer par ce mot ce qu’il y avait chez Dante de large, de prophétique, ainsi que la profondeur et l’immensité de son coup d’œil. » Conversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 3 décembre 1624), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.147

viiiConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 4 février 1829), Tome II, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.80

ixConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 12 février 1829), Tome II, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.86, note 1

xConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 13 février 1829), Tome II, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.90

Consciences oraculaire, visionnaire, prophétique


« Dionysos »

Dans la Grèce de l’âge archaïque et classique, le savoir par excellence était celui de l’art divinatoire, cet art qui s’intéresse à tout « ce qui est, ce qui sera et ce qui fut ».i Dans De l’E de Delphes de Plutarqueii, Ammonios dit que ce savoir appartient au domaine des dieux, et particulièrement à Apollon, le maître de Delphes, le Dieu appelé ‘philosophos’, dont le soleil, réputé tout voir, tout savoir et illuminer qui il voulait, était seulement une image, un symbole. Apollon, fils de Zeus, était le Dieu mantique par essence. Mais il n’était pas le seul à Delphes. Un autre fils de Zeus, Dionysos, participait lui aussi à cet art de la mantique, concurrençant Apollon sur son propre terrain.iii

Dionysos, extatique, toujours en transformation, aux multiples apparences, était le type opposé, mais aussi complémentaire, d’Apollon, qui était l’image de l’Un, égal à soi-même, serein, immobile.

Aux temps de la Grèce homérique, un augure comme Calchas s’efforçait autant que possible d’entendre les messages divins en distinguant et en interprétant les signes, les indices pluriels, épars dans le monde visible, dans le vol des oiseaux ou les entrailles des animaux sacrifiés. Il cherchait à découvrir et à interpréter ainsi ce que les Dieux voulaient bien révéler aux hommes, quant à leurs plans et leurs intentions.

Mais à Delphes, l’art divinatoire de Dionysos et d’Apollon était d’une nature toute différente. Il ne s’agissait plus de chercher des signes, mais d’écouter les paroles mêmes du Dieu. Les puissances surhumaines, celles des Dieux ou des Démons, pouvaient révéler directement l’avenir dans les mots du langage, dans les hexamètres cadencés de la langue grecque. Ces puissances pouvaient aussi agir directement et sans intermédiaires dans l’âme de certains hommes, aux dispositions spéciales, et les rendre capables d’articuler dans leur propre langue la volonté divine.

Ces individus élus pour être les porte-paroles des Dieux pouvaient être des devins, des Sibylles, des « inspirés » (entheoi), mais aussi plus généralement des héros, des personnages illustres, des poètes, des philosophes, des rois ou des chefs militaires. Tous ces « inspirés » partageaient une caractéristique physiologique, la présence dans leurs organes d’un mélange de bile noire, la melancholikè krasisiv.

Platon, dans le Timéev, distinguait quant à lui dans le corps une « sorte d’âme », qui n’est pas l’âme rationnelle, mais qui est « comme une bête sauvage », et qui doit être « tenue attachée à sa mangeoire » dans « l’espace intermédiaire entre le diaphragme et la frontière du nombril ». Elle y est recouverte par le foie, et ainsi placée aussi loin que possible de l’âme intelligente, celle qui délibère et juge, à l’abri des passions.

Cet arrangement interne du corps correspondait à ce que Dieu, ‘le Père’,vi avait demandé explicitement à ses ‘enfants’ (qu’il avait chargés de la genèse des vivants mortelsvii), à savoir: « faire l’espèce humaine aussi parfaite que possible. »viii

C’est pourquoi les ‘enfants de Dieu’ avaient installé en l’homme « l’organe de la divination ». Ce don divin fait à l’homme était une compensation pour la faiblesse de sa raison.

« Une preuve suffisante que c’est bien à l’infirmité de la raison humaine que Dieu a fait don de la divination : nul homme dans son bon sens, n’atteint à une divination inspirée et véridique, mais il faut que l’activité de son jugement soit entravée par le sommeil ou la maladie, ou déviée par quelque espèce d’enthousiasme. Au contraire, c’est à l’homme en pleine raison de rassembler dans son esprit, après se les être rappelées, les paroles prononcées dans le rêve ou dans la veille par la puissance divinatoire qui remplit d’enthousiasme, ainsi que les visions qu’elle a fait voir ; de les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce qu’elles peuvent signifier et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou de bon. Quant à celui qui est à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore, ce n’est pas son rôle de juger de ce qui lui est apparu ou a été proféré par lui (…). C’est pour cela, d’ailleurs, que la classe des prophètes, qui des oracles inspirés sont les juges supérieurs, a été institué par l’usage ; ces gens-là sont eux-mêmes appelés parfois devins ; mais c’est là tout à fait méconnaître que, des paroles et des visions énigmatiques, ils sont seulement des interprètes, et nullement des devins, et que ‘prophètes des révélations divinatoires’ est ce qui leur conviendrait le mieux comme nom. »ix

La raison humaine est certes « infirme » mais elle est cependant capable de recevoir la révélation divine. Les devins, les oracles, les prophètes, ou les visionnaires sont tous à la même enseigne, ils doivent se soumettre à la volonté divine qui peut leur donner la grâce d’une révélation, ou la leur refuser.

Plutarque, dans Du Démon de Socrate, se fonde sur Homère pour évoquer la distinction fondamentale que celui-ci fait entre devins, augures, prêtres et aruspices, d’une part, et les rares élus, d’autre part, à qui il est donné de s’entretenir directement avec les Dieux.

« Homère me paraît avoir connu la différence qui se trouve à cet égard entre les hommes. Parmi les devins, il appelle les uns augures, les autres prêtres ou aruspices ; il en est d’autres qui, selon lui , reçoivent, dans l’entretien des dieux mêmes, la connaissance de l’avenir. C’est dans ce sens qu’il dit :

‘Le devin Hélénus, inspiré par les dieux ,

Avait leurs volontés présentes à ses yeux’

Hélénus dit ensuite : ‘Leur voix à mon oreille a su se faire entendre.’

Les rois et les généraux d’armée font passer leurs ordres aux étrangers par des signaux de feu, par des hérauts ou par le son des trompettes ; mais ils les communiquent eux-mêmes à leurs amis et aux personnes qui ont leur confiance. De même la divinité ne parle par elle-même qu’à un petit nombre d’hommes, encore n’est-ce que très rarement; pour tous les autres, elle leur fait connaître ses volontés par des signes qui ont donné lieu à l’art de la divination. Il est bien peu d’hommes que les dieux honorent d’une pareille faveur, qu’ils rendent parfaitement heureux et véritablement divins. Les âmes affranchies des liens du corps et des désirs de la génération deviennent des génies chargés, selon Hésiode, de veiller sur les hommes. »x

Comment s’opérait la révélation ?

Plutarque donne une description détaillée de la manière dont Socrate la recevait.

« Le démon de Socrate n’était pas une vision , mais la sensation d’une voix, ou l’intelligence de quelques paroles qui le frappaient d’une manière extraordinaire ; comme dans le sommeil, on n’entend pas une voix distincte , mais on croit seule ment entendre des paroles qui ne frappent que les sens intérieurs . Ces sortes de perceptions forment les songes, à cause de la tranquillité et du calme que le sommeil procure au corps. Mais pendant le jour, il est bien difficile de tenir l’âme attentive aux avertissements divins. Le tumulte des passions qui nous agitent, les besoins multipliés que nous éprouvons, nous rendent sourds ou inattentifs aux avis que les dieux nous donnent. Mais Socrate, dont l’âme pure et exempte de passions, n’avait guère de commerce avec le corps, que pour les besoins indispensables, saisissait facilement les impressions des objets qui venaient frapper son intelligence; et vraisemblablement ces impressions étaient produites, non par une voix ou par un son, mais par la parole de son génie , qui, sans produire aucun son extérieur, frappait la partie intelligente de son âme, par la chose même qu’il lui faisait connaître. »xi

Ainsi, nul besoin d’images ou de voix. C’est la pensée seule qui recevait le savoir du Dieu, et en alimentait sa conscience et sa volonté.

« Mais l’entendement divin dirige une âme bien née, en l’atteignant par la pensée seule, sans avoir besoin d’une voix extérieure qui la frappe. L’âme cède à cette impression, soit que Dieu retienne ou qu’il excite sa volonté ; et loin d’éprouver de la contrainte par la résistance des passions, elle se montre souple et maniable, comme une rêne entre les mains d’un écuyer. »xii

La rencontre du Dieu et de l’homme choisi pour la révélation prend la forme d’un colloque immatériel de l’intelligence divine avec l’entendement humain, et les pensées divines illuminent directement l’âme humaine, sans avoir besoin de paroles.

« Ce mouvement par lequel l’âme se tend, s’anime, et, par l’impulsion des désirs, entraîne le corps vers les objets qui ont frappé l’intelligence, n’est point difficile à comprendre : la pensée conçue par l’entendement le fait aisément agir, sans avoir besoin d’un son extérieur qui le frappe. De même il est facile, ce me semble, qu’une intelligence supérieure et divine dirige notre entendement, et qu’elle le frappe par une voix extérieure, de la manière qu’un esprit peut en atteindre un autre, à peu près comme la lumière se réfléchit sur les objets. Nous nous communiquons nos pensées par le moyen de la parole , comme en tâtonnant dans les ténèbres . Mais les pensées des démons, naturellement lumineuses, brillent à l’âme de ceux qui sont capables d’en apercevoir la lumière, sans employer des sons ni des paroles. »xiii

La révélation se fait entièrement au sein même de la conscience, d’âme à âme, d’esprit à esprit, de Dieu à Homme.

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iAinsi qu’il est dit de l’augure Calchas dans l’Iliade I, 70

iiPlutarque., De l’E de Delphes, 387b-c.

iiiMacrobe, Sat., 1, 18. Cité par Ileana Chirassi Colombo, in Le Dionysos oraculaire, Kernos, 4 (1991), p. 205-217

ivRobert Burton, L’Anatomie de la mélancolie, Oxford, 1621 (Titre original : The Anatomy of Melancholy, What it is: With all the Kinds, Causes, Symptomes, Prognostickes, and Several Cures of it. In Three Maine Partitions with their several Sections, Members, and Subsections. Philosophically, Medicinally, Historically, Opened and Cut Up)

vTimée, 70e-72b

viTimée, 71d

viiTimée, 69b-c

viiiTimée, 71d

ixTimée, 71e-72b

xPlutarque. « Du Démon de Socrate » 593c-d. Œuvres morales. Traduction du grec par Ricard. Tome III , Paris, 1844, p.115-116

xiPlutarque. « Du Démon de Socrate », Œuvres morales. Traduction du grec par Ricard. Tome III , Paris, 1844, p.105

xiiPlutarque. « Du Démon de Socrate », Œuvres morales. Traduction du grec par Ricard. Tome III , Paris, 1844, p.105

xiiiPlutarque. « Du Démon de Socrate », Œuvres morales. Traduction du grec par Ricard. Tome III , Paris, 1844, p.106

Le Rapt de la Conscience


« Le rapt de Proserpine »

La conscience cherche à se surpasser elle-même dans les mythologies qu’elle élabore, les grands récits qu’elle invente. Quand elle conçoit une vision de la « conscience » dont les Dieux eux-mêmes vivent, elle cherche surtout d’autres manières encore dont elle pourrait elle aussi se surpasser, à l’avenir.

On peut comprendre la mythologie comme une sorte de scène (initialement dressée par les poètes et les tragédiens) où l’on contemple des cas d’évolution et de métamorphose de la conscience face à son destin, ou sa béance.

La mythologie, dans sa richesse et ses tours inattendus, témoigne par elle-même de l’évolution continue de la conscience. Une fois lancée, celle-ci ne demande qu’à aller plus loin encore.

Pour que la conscience puisse continuer de toujours se dépasser elle-même, jusqu’à atteindre une « tout autre conscience », il lui faut d’abord prendre conscience de sa propre nature, et de ce que représente son dépassement, ainsi que l’exigence propre à cet envol. Il lui faut comprendre l’essence du dépassement et les conditions qui le rendront possible.

La philosophie, tant ancienne que moderne, suppose en général, explicitement ou implicitement, que la condition actuelle de la conscience humaine est la seule valide, la seule envisageable, la seule raisonnable, qu’elle est la référence universelle, et qu’il n’en est point d’autre.

Dans ces conditions, il paraît clair qu’elle ne peut rien comprendre à ce qui, en théorie ou en pratique, pourrait la dépasser entièrement. Il paraît évident qu’elle ne peut même pas imaginer la nature putative de quelque dépassement radical, qui transcenderait la condition actuelle, provisoire, de la conscience telle qu’on la conçoit habituellement.

La naissance de la mythologie ancienne, la contemplation de son histoire, et l’observation de sa décadence, peuvent cependant aider à changer de mode réflexif, à considérer non la multiplicité des dieux, ou les myriades de facettes de l’Unique divin, mais la manière dont ceux-ci ont été inventés, et à s’interroger sur la conscience de leurs créateurs mêmes, celle des Poètes ou des Prophètes.

La mythologie, pour seulement exister, puis se transmettre, a nécessité dès les Temps antiques un retour de la conscience sur elle-même, sur l’origine de ses croyances et de ses terreurs.

Hésiode et Homère n’ont pas seulement narré avec génie la genèse des Dieux, leurs batailles et leurs amours, ils ont surtout d’emblée installé une distance critique, poétique, littérale, entre leur objet et leur sujet.

Les Poètes ont créé de nouveaux Dieux, ils ont conceptualisé leur nouvelle essence à partir du souvenir des Dieux anciens, gardés par la mémoire, jadis craints ou révérés, et qui continuaient peut-être de l’être, sans doute, mais avec d’autres nuances, que l’art poétique seul se réserve le soin de développer, quant à la nature des choses humaines et divines…

La création poétique de la mythologie ressortit à une tout autre conscience que la seule réflexion philosophique. L’invention soutenue, la critique libre, d’un Héraclite par exemple, ou d’un Platon, dépasse en un sens la poésie, mais ne s’en affranchit pas.

La vraie création crée des mondes vivants. Et par cette vie même, cette vie vraiment vivante, l’imagination libère la réflexion, elle la délivre de toute entrave, elle lui donne le mouvement, elle insuffle dans l’esprit l’impulsion critique et laisse le champ libre à l’invention philosophique.

Il y a toujours plusieurs niveaux ou strates (de conscience) qui sont à l’œuvre dans toute conscience qui s’interroge sur sa nature, qui s’efforce d’aller de l’avant, ou de s’enfoncer dans sa nuit.

Quand on parle d’une « tout autre conscience » , que veut-on dire exactement? S’agit-il d’une conscience subliminale, latente, sous-jacente ? S’agit-il d’une pré-conscience ou d’une proto-conscience de l’inconscient à l’œuvre? Ou d’une supra-conscience, d’une méta-noésis ?

S’agit-il d’une intuition d’autres états de la conscience, dont pour les définir on pourrait simplement dire qu’ils sont encore « non humains » dans leur état embryonnaire, en ce qu’ils relèvent d’une « tout autre conscience » que la condition actuelle de la conscience humaine ?

S’il fallait un terme classique, pour fixer les idées, on pourrait qualifier ces états non-humains de la conscience de « démoniques » (au sens du daimon de Socrate)i.

On pourrait aussi les qualifier, après Hésiode ou Homère, de « divins », en donnant à ce terme le sens d’une projection de tout ce qui dans l’humain tend au supra-humain.

L’hypothèse mythologique qu’il existe d’autres types de consciences que la conscience humaine montre à l’homme la possibilité au moins conceptuelle qu’il n’est pas en réalité seulement tout ce qu’il est. Il pourrait, en théorie du moins, être « tout autre », en puissance.

La mythologie a pour force principale de suggérer à la conscience humaine que la conscience (provisoire) qu’elle atteint d’elle-même et du monde en général n’est pas encore consciente de tout le potentiel qu’elle possède en réalité.

La conscience pose en elle le destin d’entités ‘divines’ qui lui servent en quelque sorte d’avatars. Ces dieux imaginés sont des images de la conscience elle-même, dans ses états provisoires. Ces entités divines, imaginées, la projettent dans un monde qui la dépasse, mais dont elle est sinon l’autrice même (puisque c’est le Poète qui l’imagina), mais du moins la fervente admiratrice, — ou, ce qui revient presque au même, la féroce critique.

La mythologie et ses fictions bariolées montrent à la conscience humaine qu’elle peut être entièrement autre qu’elle n’est déjà, qu’elle est déjà en voyage, et qu’elle peut atteindre davantage de lieux, de cieux, qui sont en elle en puissance, mais pas encore en acte, de par la mobilisation de son intelligence et de sa volonté.

La conscience est, au commencement de l’histoire de la mythologie, puis tout au long de son déroulement, la proie consentante d’une puissance aveugle qui l’habite en secret, puissance qui lui est incompréhensible, mais dont la mythologie lui expose au fur et à mesure quelques-uns des secrets.

La conscience mythologique, ou plutôt la conscience que l’homme a de l’essence de la mythologie qu’il se construit, ou encore la conscience qu’il a de ce qu’elle peut lui apprendre sur la nature la plus profonde de sa propre conscience, ou enfin la conscience qu’elle peut lui faire entrevoir indirectement l’abysse de son origine et qu’elle peut même lui faire deviner quelques-unes des cimes inimaginables qui restent à atteindre, n’est pas, dans les commencements de l’histoire de l’humanité, d’une grande limpidité. Bien au contraire, elle est en fait intrinsèquement obscure, même sous les éclairages construits, violents, crus, des poètes (comme Hésiode ou Homère), ou sous le voile des tonitruants éclairs de textes inspirés (comme le Véda, la Genèse, ou les Prophètes).

La conscience mythologique se comprendra mieux elle-même à la fin de l’ère mythologique, quand les Dieux lui apparaîtront plus comme des fictions littéraires ou spirituelles que des réalités de chair et de sang.

Elle se comprendra mieux quand la puissance aveugle qui l’aura longtemps inspirée dans des âmes singulières, des peuples divers, des cultures spécifiques, sera finalement elle-même surpassée par la conscience d’une nouvelle ère, d’une nouvelle « genèse », plus philosophique et plus critique que la Genèse.

Lorsque ce moment vient, inévitable, le moment de la mort des mythes et des Dieux qui les ont fait vivre, un feu nouveau, un souffle plus puissant pourra jaillir, dans une liberté nouvelle.

Ce feu neuf, ce souffle frais, mettront en lumière dans la conscience, tout ce que la mythologie recélait sous ses cendres tièdes, et les phénix nouveaux qui demandaient à naître.

La conscience n’est donc jamais seulement dans un état « originel ».

Elle ne cesse de se constituer elle-même comme son propre avenir, quelle que soit la durée de sa maturation.

L’essence originelle de la conscience de l’homme est de paraître, dans une certaine mesure, être à ses yeux maîtresse de soi. Elle semble se posséder, régner sans partage sur le for intérieur. Elle n’est pas seulement ce « for », elle est à la fois le for intérieur (A) et la conscience (B) qu’elle a de cet A.

La conscience est ce B qui a cet A en soi, comme une sorte de matière propre, ouverte en puissance à toutes sortes de possibles, et en particulier aux possibilités intrinsèques d’être-autre, de n’être-pas-seulement-A, mais d’être-B -considérant-A, ou même non-A, ou tout ce qui pourrait encore être autre qu’A ou non-A, et qu’on pourrait appeler C , X ou Z.

Il serait même possible de filer ici la métaphore du genre, pour faire image.

La conscience B du for intérieur A pourrait être comparée à la conscience détachée de l’étant masculin, alors que la conscience de pouvoir-être-autre (C, X ou Z) pourrait être comparée à cette intuition et cette puissance proprement féminines de désirer, de concevoir et de porter en soi a priori un être-autre, pendant un temps appréciable, avant de lui donner enfin une vie propre.

L’étant masculin de la conscience (la conscience B qui se dit consciente de A) et la conscience féminine du pouvoir-être-autre (la possibilité féminine de concevoir et de porter en soi un être-autre) sont ici artificiellement distingués, pour les besoins de l’analyse, et de notre exposé.

Mais on doit savoir que le masculin et le féminin ne sont pas seulement séparés, ou séparables, mais qu’ils sont également unis dans la conscience. La conscience est fondamentalement d’une nature androgyne.ii

Dans la mythologie, il y a des points d’inflexion, des moments clés, des césures. Par exemple, l’apparition subite du personnage de Perséphone obligera Zeus lui-même à sortir de son Olympe et à forger un compromis entre Déméter, la mère éplorée, et le Dieu ravisseur, « l’avare Hadès ».

D’un autre point de vue, non mythologique, Perséphone est le symbole de l’âme séduite par la senteur des narcisses, le ciel souriant et la mer immense, gonflée d’écumes.

L‘Hymne homérique à Déméter en donne cette image :

« Je chanterai d’abord Déméter à la belle chevelure, déesse vénérable, et sa fille légère à la course, jadis enlevée par Hadès. Zeus, roi de la foudre, la lui accorda lorsque, loin de sa mère au glaive d’or, déesse des jaunes moissons, jouant avec les jeunes filles de l’Océan, vêtues de flottantes tuniques, elle cherchait des fleurs dans une molle prairie et cueillait la rose, le safran, les douces violettes, l’iris, l’hyacinthe et le narcisse. Par les conseils de Zeus, pour séduire cette aimable vierge, la terre, favorable à l’avare Hadès, fit naître le narcisse, cette plante charmante qu’admirent également les hommes et les immortels : de sa racine s’élèvent cent fleurs ; le vaste ciel, la terre féconde et les flots de la mer sourient à ses doux parfums. La Déesse enchantée arrache de ses deux mains ce précieux ornement ; aussitôt la terre s’entrouvre dans le champ nysien, et le fils de Cronos, le roi Hadès, s’élance porté par ses chevaux immortels. Le Dieu saisit la jeune vierge malgré ses gémissements et l’enlève dans un char étincelant d’or. Cependant elle pousse de grands cris en implorant son père, Zeus, le premier et le plus puissant des Dieux : aucun immortel, aucun homme, aucune de ses compagnes n’entendit sa voix. »

Selon l’interprétation, franchement métaphysique, que Simone Weil donne du mythe de Perséphone, « la beauté est le piège le plus fréquent dont se sert Dieu pour ouvrir l’âme au souffle d’en-haut. »iii

Mais comment expliquer le silence universel qui répondit aux appels de détresse de la vierge violée, enlevée ?

Il est des « chutes » dont on ne revient pas, car elles sont de celles qui élèvent et unissent l’âme au « Dieu vivant » lui-même, et qui l’y lient pour toujours.

« Le parfum du narcisse faisait sourire le ciel tout entier là-haut, et la terre entière, et tout le gonflement de la mer. À peine la pauvre jeune fille eut-elle tendu la main qu’elle fut prise au piège. Elle était tombée aux mains du Dieu vivant. Quand elle en sortit, elle avait mangé le grain de grenade qui la liait pour toujours. Elle n’était plus vierge. Elle était l’épouse de Dieu »iv.

Le monde souterrain où Perséphone a été entraînée symbolise la souffrance et la douleur de l’expiation d’une faute incompréhensible. Le grain de grenade est la semence de la vie de l’âme et la promesse de ses futures métamorphoses, selon quelque grâce invisible.

Pour Schelling, Perséphone représente la puissance de la conscience originelle . Elle est la pure conscience, la conscience vierge, mais ravie, posée nue dans la Divinité, celée en lieu sûr. Elle est aussi la conscience sur laquelle se pose et se repose Dieu, la conscience qui le fonde dans l’infra-monde des Enfers. Elle incarne l’intérieur souterrain, le for intime de la divinité, son creux, sa crypte antique, au-dessus de laquelle les cathédrales exultent, et les moissons germent.

Elle est la conscience envoyée au monde des morts, qui s’y retire, qui s’y cache, qui s’y fonde et qui s’y marie au Dieu de l’Enfer, Hadès, le frère taciturne de Zeus.

Avec l’apparition de la vierge et pure Perséphone dans les Enfers, le grand récit de la mythologie prend soudain conscience de toutes les pulsions obscures encore de l’homme, de ses désirs inassouvis, de ses craintes inavouées.

Le poète qui a chanté les amours du Dieu de la mort et de la pure Perséphone a pris conscience que la mythologie qu’il inventait pouvait faire taire les terreurs et transporter les esprits.

Ce qui dominait en effet auparavant dans la conscience pré-mythologique, c’était le règne du Dieu unique, jaloux, exclusif, et qui, pour rester seul à être unique, refusait la divinité à toutes les autres puissances.

Toutes ces puissances, comme la Sagesse, ou l’Intelligence, par exemple, ou les autres Sefirot, ne sont pas le vrai Dieu, puisque seul le Dieu unique est le vrai Dieu. Mais, cependant, elles ne sont pas « rien », et elles ne sont pas non plus absolument « non-Dieu », puisqu’elles sont admises en sa présence, ou puisqu’elles sont sa Présence même, sa Chekhina. On peut concevoir, comme le fit la Cabale juive, que ces puissances sont posées en lui ou autour de lui comme divines.

Réduites à leur essence la plus profonde, on peut identifier trois puissances élémentaires, originaires, quasi-séfirotiques: la puissance du Fondement (la Matière), la puissance du Déchirement (l’Aspiration), la puissance de la suture (l’Esprit).

Le Dieu unique, uni-total, n’est donc pas seul, il est accompagné de sa propre Présence, mais aussi, bien avant que le monde fut créé, de la Sagesse, et de l’Esprit ou de l’Intelligence.

Ces puissances-là, et d’autres encore peut-être, habitent depuis des millénaires la conscience des hommes, non pas d’un coup et d’emblée, mais progressivement, successivement, comme autant d’avatars ou d’apparitions du Dieu unique.

Ce qui domine à présent dans la conscience qui émerge aujourd’hui, ce n’est pas le Dieu Pan, que les Grecs conçurent à leur heure, ce Dieu qui n’exclut rien, qui englobe tout, et qui est Tout, qui est en essence le vrai πᾶν, philosophique et cosmologique.

La conscience n’est encore consciente que d’un πᾶν partiel, un πᾶν de circonstances, un πᾶν divin, en un sens, mais encore un πᾶν exclusif, non-inclusif, qui est loin de contenir en lui tout ce qui n’est pas divin, et moins encore tout ce qui est anti-divin.

Dans l’exclusivité absolue du premier Dieu des origines, il n’y a pas beaucoup de place pour l’Autre, pour de la vie vraiment autre, et moins encore pour une absolue liberté d’être, qui ne serait pas tissée de la substance même de l’origine.

Le Dieu des origines ne peut rester unique et seul dans l’origine. Il ne peut pas demeurer davantage unique et seul dans la conscience ou dans la nature. Tout comme il doit s’abandonner au surpassement dès la première création du Monde, il doit s’abandonner aussi dans la conscience qui en émerge, quelles qu’en soient les formes.

La question est alors de savoir ce que veut dire pour le Dieu: s’abandonner au surpassement.

Avant d’être effectivement surpassé, le Dieu doit avoir été mis en puissance d’être l’objet de son possible surpassement. Il doit avoir été rendu surpassable par quelque puissance supérieure, celée en lui, et ne demandant qu’à s’élever dans sa conscience.

Quelle est cette puissance ?

La vie de l’humanité avant l’Histoire, avant le Mythe, était une vie instable, fugace, vagabonde, nomade, éphémère.

L’homme alors était en quête du large, de l’illimité, du désert, de la mer et des étoiles. Le vide en lui était son séjour naturel. Étranger à soi-même, toujours, il ignorait d’où il venait et où il allait. Il était un migrant, un ḥeber sur la terre et dans sa propre conscience, apatride comme l’étoile errante, sans toit ni loi. Sans pôle.

Dès son premier mouvement en elle-même, la conscience a connu la nécessité de l’éternel mouvement, du transport, de l’errance, de la traversée.

La mythologie que la conscience a, historiquement, commencé d’inventer, s’est fondée non sur le proche, mais sur ce qu’il y a de plus éloigné, de plus intangible, le Ciel.

Dans le Ciel immense, nocturne ou diurne, l’évolution se déroule selon des lois déterminées.

Pour la conscience, elle-même agitée d’une mobilité constante, d’une inquiétude de tous les instants, le mouvement apparemment régulier des étoiles, faisait contraste aux mouvements très irréguliers des planètes ou à la chute aléatoire des météores.

Comment ne pas voir alors dans la conscience, cette double puissance de mouvement, selon la règle, ou bien s’en passant ?

Ce double mouvement, c’est la puissance qui habite le Dieu Un lui-même.

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iCf. Plutarque. Œuvres morales. « Du Démon de Socrate »

ii Cf. F.-W. Schelling. Philosophie de la mythologie. Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Jérôme Millon. Grenoble. 2018, Leçon IX, p.104 : « La conscience est nature en quelque sorte androgyne. » Schelling avait donc, plus d’un siècle avant C.-G. Jung, préfiguré la double nature de la conscience, comme animus et comme anima

iiiSimone Weil, Attente de Dieu, Fayard, 1977, p. 152-153

ivSimone Weil, Attente de Dieu, Fayard, 1977, p. 152-153.

Le grand Pan est mort


« Le Dieu Pan »

Face à la sagesse originaire, immémoriale, éternelle, du Dieu un et suprême, la question se pose : que représente la conscience humaine ? Quel est son poids relatif ? S’est-elle un jour effondrée, par sa propre ‘faute’, et cette chute sans cesse ressassée est-elle la conséquence irréfléchie, imprévue, de quelque illusion originaire sur elle-même, une incapacité à connaître initialement son rang, sa nature et ses moyens?

Ou cette supposée ‘faute’ est-elle au contraire l’indication qu’une vie première, inchoative, initialement plongée dans une nuit profonde, habite les tréfonds de l’homme, mais gagne peu à peu une sorte de hauteur, d’où elle peut commencer à s’observer elle-même, d’un peu plus haut qu’elle-même, ne serait-ce que de ce point de vue auquel elle ne cesse de tenter de se hausser pour entr’apercevoir l’horizon ?

Dans la mythologie grecque, la figure d’Héraklès (nom qui signifie ‘la gloire d’Héra’, sans doute parce que l’épouse de Zeus finit par se réconcilier avec lui après l’avoir longtemps poursuivi de sa vindicte), fils de Zeus et de la mortelle Alcmène, pourrait être interprétée comme une métaphore de la conscience luttant contre les puissances des ténèbres, et s’efforçant par tous les moyens de monter vers la lumière supérieure. Les différents monstres qu’Héraklès combattit et vainquit représentent toutes les sortes de puissances négatives qui menacent la liberté humaine, dont la mort elle-même.

Du point de vue anthropologique, Héraklès est donc un prototype du Sauveur de l’humanité. Du point de vue de la mythologie grecque, il est un précurseur de Dionysos et, si on extrapole à l’univers sémitique, du Messie Jésus. A la différence de celui-ci, mais à la semblance de celui-là, Héraklès souffrit d’une « maladie sacrée » (morbus sacer, ἱερὰ νόσος) qui désignait chez les anciens l’épilepsie, expression qui pouvait aussi désigner l’expérience d’états extatiques de la conscience.

Sa mort fut paroxystique, et pourrait être qualifiée de « passion » (en quelque sorte crypto-christique). Ce moment ultime fut aussi celui de sa « transfiguration », pour reprendre le mot (Verklärten) que Schiller emploie dans son poème Das Ideal und das Leben.

Schiller y décrit comment Héraklès « se jeta vivant, pour délivrer ses amis, dans la barque du nautonier des morts. Tous les fléaux, tous les fardeaux de la terre, la ruse de l’implacable déesse les accumule sur les épaules dociles de l’objet de sa haine, jusqu’à ce que sa course s’achève… »i

Le sacrifice du Héros préparait l’envol du Dieu, mais devait d’abord s’achever dans les flammes de l’holocauste volontaire.

« … le Dieu, dépouillé du terrestre,
Se sépare, embrasé, de l’Homme
Et boit l’air léger de l’éther.
Heureux de cet envol nouveau et inhabituel,
Il s’élance vers le haut, tandis que de la vie terrestre
Le rêve pesant sombre, et sombre, et sombre.
Les harmonies de l’Olympe accueillent
Le Transfiguré dans le palais Kronien,
Et la Divinité aux joues de rose
Lui tend la coupe en souriant. »ii

Héraklès se jette dans les flammes, il doit consumer totalement dans le feu tout ce qui est Homme en lui, pour enfin se transfigurer en Dieu. « Ce qui en lui est divin », τὸ ἐν αὐτῷ θεῖον, doit être purifié par le feu et sortir de la fournaise, comme l’or du creuset.

Par son sacrifice et sa mort, Héraklès fut divinisé. C’est le seul et unique fils de Zeus à avoir connu un tel destin, parmi tous les fils que Zeus engendra avec des mères mortelles.

Sa figure peut s’interpréter comme étant le symbole originaire d’un Dieu se sacrifiant pour libérer et sauver l’Homme.

La conscience humaine, on l’a dit, ne cesse de lutter contre des puissances ténébreuses, dont elle veut se libérer. Mais elle ne peut s’en affranchir que si elle renonce à tout ce qu’elle a été, pour enfin oser se surpasser. Héraklès montre la voie. Le sacrifice ultime est aussi la voie de la libération, l’accomplissement du surpassement, suivi de la « transfiguration ».

La conscience peut s’inspirer d’Héraklès comme modèle. Elle peut aussi s’inspirer du destin analogue d’une autre figure mythologique, Dionysos.

Dionysos, dans la mythologie grecque, apparut plus tard qu’Héraklès. Il était comme lui, fils de Zeus et d’une mortelle, Sémélé. Il connut lui aussi la folie divine, et le supplice (le démembrement et la dévoration par les Titans). Il fut cependant reconnu d’emblée comme Dieu sans avoir subi l’épreuve du feu, du fait sans doute de sa gestation dans la cuisse de Zeus, après la mort tragique de sa mère (dans le feu divin). Il n’eut pas à subir l’épreuve du feu, car, dès sa conception, c’est sa mère mortelle, Sémélé, qui avait été embrasée par la vision de la gloire de Zeus, jusqu’à sa consumation finale. Dionysos apparut aussi comme un Dieu extatique, dément, se plaçant hors de tous les canons habituels de la divinité (dont Apollon, par contraste notable, figurait la tranquille apogée). S’il ne brûla pas, il jeta cependant au feu ses propres enfants et ceux de son frère Iphiklès.

La conscience humaine ne cesse de se confronter à ses mythes, de quelques cultures qu’ils viennent et à leurs lointaines conséquences. Elle devra faire face au fait que l’un de ses ‘sauveurs’, Héraklès, a dû être consumé par les flammes, et qu’un autre, Dionysos, a failli être consumé dans le ventre de sa mère, et qu’il a été effectivement dépecé par les Titans. Quels destins tragiques pour des Dieux sauveurs ! La conscience humaine est en droit de s’interroger. Les Dieux ne se révèlent-ils pas ainsi en quelque sorte effectivement quoique passagèrement « mortels », même si dans cette « mort » subie, réelle ou symbolique, ils trouvent la voie de leur transfiguration.

Une question plus large, plus terrible, pouvait alors hanter la conscience humaine, bien avant que Nietzsche l’ait popularisée plus de deux millénaires plus tard, celle de la mort des Dieux.

Dans le Prométhée enchaîné, Eschyle (525-456 av. J.-C.) visa le Dieu suprême lui-même. Il fait prédire à Prométhée le déclin et l’obsolescence du grand Zeus même.

« Révère, prie, flatte le puissant du jour. Pour moi, Zeus me soucie moins que rien. Qu’il agisse, qu’il commande à son gré pendant ce court laps de temps ; il ne commandera pas longtemps aux Dieux. »iii

Et le Prométhée d’Eschyle affirme aussi l’humiliation à venir de Zeus.

« J’affirme que Zeus, si orgueilleux qu’il soit, sera humble un jour, vu le mariage auquel il s’apprête, mariage qui le jettera à bas du pouvoir et du trône et le fera disparaître du monde. Il verra alors s’accomplir de tout point la malédiction que lança contre lui son père Kronos, le jour où il tomba de son trône antique. »iv

Cette idée particulièrement subversive fut fameusement mise en scène par Plutarque avec l’annonce de la mort du grand Pan dans son traité De defectu oraculorum (« Pourquoi les oracles ont cessé ») :

« Comme ils étaient vers le soir auprès des îles Echinades , le vent tomba tout à coup , et le navire fut porté par les flots auprès des îles de Paxas . Tous les voyageurs étaient bien éveillés , et plusieurs même passaient le temps à boire, lorsque tout à coup on entendit une voix qui venait du côté des îles , et qui appelait Thamus avec tant de force, que tout le monde en fut surpris. Ce Thamus était un pilote égyptien que très peu d’entre les passagers connaissaient de nom. Il se laissa appeler deux fois sans répondre ; à la troisième, il répondit . Alors celui qui l’appelait , renforçant sa voix, lui dit : « Lorsque tu seras à la hauteur de Palodès , annonce que le grand Pan est mort . » Épitherse nous racontait que tous les voyageurs, effrayés, délibérèrent s’il fallait obéir à cet ordre , ou ne pas l’exécuter. Thamus déclara que si le vent soufflait lorsqu’il serait à la hauteur indiquée, il passerait sans rien dire ; mais que si le calme les retenait, il s’acquitterait de l’ordre qu’il avait reçu . Quand le vaisseau fut auprès de Palodès, le vent tomba, et le calme le surprit de nouveau . Alors Thamus monta sur la poupe du vaisseau , et le visage tourné vers la terre, il cria, comme il l’avait entendu, que le grand Pan était mort. A peine eut-il prononcé ces mots, qu’on entendit des gémissements comme de plusieurs personnes surprises et affligées. »v

Une malédiction transcendantale semble poursuivre les Dieux autant et même davantage que les hommes. Mais il faut se persuader que c’est cette malédiction même qui permet de fonder les royaumes divins et d’y inviter les humains.

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iF. Schiller, Poésies, « L’Idéal et la Vie » (Das Ideal und das Leben). Trad. Ad. Régnier. Hachette, Paris, 1859, p.298-299

ii«Schiller conclut ainsi Das Ideal und das Leben :

Bis der Gott, des Irdischen entkleidet,

Flammend sich vom Menschen scheidet

Und des Äthers leichte Lüfte trinkt.

Froh des neuen, ungewohnten Schwebens,

Fließt er aufwärts, und des Erdenlebens

Schweres Traumbild sinkt und sinkt und sinkt.

Des Olympus Harmonien empfangen

Den Verklärten in Kronions Saal,

Und die Göttin mit den Rosenwangen

Reicht ihm lächelnd den Pokal. »

Traduction Ad. Régnier, Hachette, Paris, 1859, p.298-299, adaptée et modifiée par mes soins.

iiiEschyle. Prométhée enchaîné. v. 938-943. Traduction du grec par Émile Chambry

ivEschyle. Prométhée enchaîné. v. 900-905. Traduction du grec par Émile Chambry

vPlutarque. Pourquoi les oracles ont cessé. Ch. 17. Traduction du grec par Ricard. Oeuvres morales de Plutarque. Tome II, Paris, 1844, p.313

De l’E de Delphes


« Plutarque »

Au temps de sa splendeur, on trouvait à Delphes dans le Temple d’Apollon, des objets votifs qui avaient la forme de la lettre grecque ε, epsilon. Ils étaient en bois ou en bronze, et Livia, la femme de l’empereur César Auguste avait même, quant à elle, fait don aux prêtres d’un ε en or.

Un ε majuscule était aussi gravé sur le frontispice du temple, dans le pronaos, étant ainsi offert au regard de tous les pèlerins. Cet epsilon majuscule, qui avait la même forme que notre E, était accompagné, selon d’autres témoignages, d’une deuxième lettre, un I, le iota majuscule de l’alphabet grec.

Quel était donc le sens de cet E ou de ce couple de lettres, EI (epsilon-iota)?

Plutarque (46-125) a consacré à cette question un texte alerte et profond, De l’E de Delphesi. Il offre une mine de notations piquantes sur la vie intellectuelle dans la Grèce d’alors, et il se conclut, comme on va voir dans un instant, par une idée ouvrant une géniale perspective de réflexion, — dont les théologies des monothéismes actuels feraient bien de s’inspirer…

Plutarque, était né à Chéronée, tout près de Delphes. Pendant sa longue vie, dix empereurs se succédèrent à la tête de l’Empire romain, de Néron à Hadrien. Il décida de revenir dans sa ville natale pour y passer les dernières décennies de son âge, années qu’il mit à profit pour compléter son œuvre littéraire et philosophique. Mais il devint aussi prêtre au temple de Delphes, ce qui donne une portée spéciale à son témoignage sur les questions des rites delphiques et leur interprétation.

Il se plaignait d’ailleurs amèrement de la décadence des pratiques religieuses à Delphes . Il les attribuait entre autres à la dépopulation qui affectait la région. Il a écrit deux autres textes sur la manière dont les oracles, à son époque, gagnaient en clarté ce qu’ils perdaient en profondeur, comment leur expression classique sous forme d’hexamètres était de moins en moins utilisée, et même comment ils commençaient d’être de moins en moins recherchés…ii

Mais revenons à la question de l’E.

Plutarque en propose diverses explications sous la forme d’un dialogue entre plusieurs de ses amis et lui-même. La discussion commence par quelques considérations sur l’ε, considéré comme symbole du nombre 5, en tant que cinquième lettre de l’alphabet, et continue par quelques extrapolations néo-pythagoriciennes et néo-platoniciennes. Ces premières opinions sont vite écartées, comme étant somme toute peu convaincantes, de l’avis des plus savants du groupe.

Une thèse plus substantielle est alors proposée par un prêtre, Nicandre, selon lequel E devait se comprendre comme l’initiale du mot EI (en minuscules εἰ), c’est-à-dire la conjonction de subordination si, en français, qui exprime comme on sait la supposition, l’hypothèse, la suggestion, le souhait, le désir ou le vœu. La conjonction εἰ ou si revenait en effet toujours dans les demandes adressées à l’oracle par les pèlerins :

« Elle est, selon l’opinion commune des Delphiens (et le prêtre Nicandre lui-même qui était présent, le confirma), un terme de formule dont on se sert pour consulter le dieu. ‘C’est, dit-il, le premier mot de toutes les questions qu’on fait à l’oracle, à qui l’un vient demander s’il remportera la victoire; l’autre, s’il se remariera; un troisième, s’il fera bien de s’embarquer ; celui-ci, s’il doit s’appliquer à l’agriculture ; celui-là, s’il doit voyager. Le sage Apollon reçoit toutes ces demandes, en dépit des dialecticiens, qui prétendent que cette conjonction Si, et la proposition qui la suit, ne présentent aucun sens. Nous interrogeons Apollon comme prophète ; tout le monde l’invoque comme dieu. Sous ces deux rapports, le mot Ei (Si), n’annonce pas moins un désir qu’une question.’ »iii

Une discussion animée s’ensuivit alors, pour peser les mérites de cette interprétation. Théon affirma : « La plupart des oracles d’Apollon prouvent combien ce dieu est versé dans la dialectique. Il sait également proposer des énigmes, et les expliquer. (…) Ce dieu donc, en prononçant des réponses ambiguës, recommande par là l’étude de la dialectique, comme nécessaire à ceux qui voudront bien saisir le sens de ses oracles. Or, dans la dialectique, la conjonction Si a la plus grande force, puisqu’elle sert à énoncer un raisonnement dont l’esprit humain est seul capable. Il est vrai que les brutes ont certaines connaissances des choses ; mais la nature n’a donné qu’à l’homme seul la faculté de réfléchir et de tirer une conséquence. »iv

De cela ressortait l’importance du raisonnement pour atteindre la vérité. Or c’est par l’usage de la conjonction Si que l’on fait des hypothèses, et que l’on peut mener à bien un raisonnement dialectique. Il était donc approprié, selon Théon, de consacrer la conjonction Si au Dieu Apollon, maître de toute divination, parce que maître du passé, du présent et de l’avenir., et donc de la « vérité »..

« Puisque donc la vérité est l’objet de la philosophie, que le moyen de connaître la vérité est la démonstration, et que toute démonstration a pour principe la connexité des propositions, les premiers sages n’ont-ils pas eu raison de consacrer au Dieu, qui aime le plus la vérité, le terme qui renferme et explique cette liaison? Apollon est devin ; et l’art de la divination a pour objet de prédire l’avenir d’après le présent et le passé. »v

L’argumentation de Théon était assez habile, du moins dans le contexte de la Grèce d’alors, mettant au plus haut le respect pour l’art de la dialectique. Elle fut cependant reçue avec quelque ironie par l’Athénien Eustrophe qui renvoya la balle à Plutarque, lequel revint brièvement sur les propriétés mathématiques du nombre 5 tel qu’interprété par les Pythagoriciens. De là il passa à une idée plus philosophique, celle du changement de « la cause toujours subsistante, qui produit le monde, et qui, par le monde se perfectionne elle-même », et il s’appuya à ce propos sur quelques sentences d’Héraclite.

« Mais alors quel rapport avec Apollon, le Dieu qui ne change pas ? », se demanda enfin, rhétoriquement, Plutarque.

« Maintenant, si quelqu’un me demande quel rapport tout cela peut avoir avec Apollon, je répondrai que ce dieu n’est pas le seul à qui on puisse l’appliquer, et que cela convient également à Bacchus, qui n’a pas moins de droit qu’Apollon sur l’oracle de Delphes. J’ai entendu des théologiens prononcer dans leurs discours, ou chanter dans leurs vers, que Dieu, incorruptible et éternel de sa nature, subit, par la loi d’une destinée et d’une raison nécessaires, différentes transformations. »vi

On apprend par là que Bacchus, c’est-à-dire Dionysos, n’avait pas moins qu’Apollon droit de cité à Delphes, et surtout on en déduit qu’en réalité, dans l’esprit de Plutarque et de ses contemporains les mieux initiés, Apollon, le Dieu immobile, incorruptible, éternel et Dionysos, le Dieu du changement et de la métamorphose étaient en réalité des symboles du même et unique principe divin.

Ce principe divin, d’essence unique, était appelé de divers noms qui en traduisaient les multiples manifestations :

« Tantôt il change tout en feu et assimile entre elles toutes les substances ; tantôt il prend toutes sortes de formes avec des affections contraires et un assujettissement à des habitudes différentes ; et voilà ce qui constitue ce que nous appelons communément le monde. Les philosophes, qui voulaient cacher au vulgaire cette doctrine, ont appelé le changement du principe universel en feu, APOLLON, pour exprimer son unité, et PHÉBUS, pour marquer la parfaite pureté de sa lumière ; sa transformation en air, en eau et en terre ; ses changements en astres, en plantes et en animaux; les affections, les vicissitudes qu’il éprouve et qui le distribuent dans les différents êtres, comme en autant de membres séparés ; ils les. désignent sous les noms énigmatiques de DIONYSIUS, de ZAGREUS, de NYCTÉLIUS, d’ISODAÈTOS; son altération et sa dissolution dans les corps, sa mort et son retour à la vie, ont aussi des noms analogues à ces différentes révolutions. »vii

Une courte explication étymologique sera peut-être utile. Le nom d’Apollon exprime l’unité, car ce mot, selon Plutarque, se décompose en α – πολλός (‘non-multiple’). Phébus, en grec Φοίϐος, signifie ‘clair, brillant’ et par extension ‘pur’. Le nom de Dionysos signifie ‘fils de Dieu’ (selon Chantraine) ou, selon d’autres, ‘deux fois né’.

Le nom de Zagréus, fils de Zeus et de Perséphone, signifie ‘qui prend tout’. En effet Zagréus est assimilé à Bacchus, dont Diodore de Sicileviii parle, et qui est lui-même assimilé à Pluton (ou Hadès), qui ‘s’empare de toutes les âmes’.

Nyctelius signifie nocturne, parce que les fêtes ou les orgies dionysiaques se célébraient la nuit, et s’appelaient nyctelies. Isodaétos vient de deux mots grecs, ἴσος, pair, égal, et de δαϊέω, diviser, distribuer. Il peut vouloir signifier que le principe universel, l’âme du monde, se distribuait également à tous les êtres.

Après ces savants développements, ce fut enfin au tour d’Ammonius, le plus respecté du groupe, de donner son opinion.

« Pour moi, je pense que cette lettre E ne désigne ni un nombre, ni un ordre, ni une conjonction, ni quelque partie du discours, mais qu’elle est en soi une dénomination parfaite de ce Dieu, dont elle nous fait connaître, par cette énonciation, la puissance et les qualités. En effet, lorsque nous approchons du sanctuaire, le Dieu nous adresse ces mots : CONNAIS-TOI TOI-MÊMEix, ce qui est un véritable salut. Et nous lui répondons par ce monosyllabe : Eï, TU ES, c’est-à-dire que nous attribuons à lui seul la propriété véritable, unique et incommunicable, d’exister par lui-même. »x

Ammonius interprétait donc les lettres EI comme se lisant (avec une autre accentuation) ‘εἶ’ , ce qui signifie « tu es » en grec.

Il est impossible pour nous de ne pas immédiatement comparer ce nom du Dieu, un et suprême, εἶ, ‘Eï’, « TU ES », au nom que YHVH prononça devant Moïse : אֶהְיֶה , ‘Ehyeh’, « JE SUIS »xi.

Il y a cependant une différence radicale, fondamentale, lourde de prolongements, entre les deux formules…

Quand YHVH dit à Moïse « Je suis » (ou plutôt « Je serai » si l’on tient compte du fait que la forme ehyeh est à l’inaccompli en hébreu), il laisse entendre que seul lui « est », et que son interlocuteur, Moïse, en quelque sorte « n’est pas », ainsi que le reste des hommes. La parole ontologique vient d’en-haut et est adressée sans réplique possible à l’en-bas.

En revanche, dans la formule grecque, la parole ontologique, « TU ES », monte de l’en-bas vers l’en-haut. Certes, cette parole reconnaît que l’être appartient en propre au Dieu, mais en même temps elle se constitue comme une forme de dialogue, comme une interpellation du non-être à l’être. La fondamentale dissymétrie de l’être et du ne pas être est en quelque sorte moindre dans le cas grec, puisqu’au moins l’homme face au Dieu lui adresse la parole. Il prouve par là qu’il possède une certaine forme d’existence, puisqu’il est capable de reconnaître l’essence absolue de l’Être divin, et qu’il est aussi capable d’engager un dialogue avec lui.

Ammonius ajoute pour sa part une autre formule encore : « IL EST ».

« Dieu est donc nécessairement, et son existence est hors du temps. Il est immuable dans son éternité. Il ne connaît pas la succession des temps : il n’y a en lui ni temps antérieur, ni temps postérieur, ni rien de récent. Seul IL EST ; son existence est l’éternité, et par la raison qu’IL EST, il est véritablement. On ne peut pas dire de lui qu’il a été, qu’il sera, qu’il a eu un commencement et qu’il aura une fin. Voilà sous quelle dénomination il faut reconnaître et adorer cet Être suprême, à moins que nous n’adoptions cette formule de quelques anciens : TU ES UN.

Il n’y a pas plusieurs dieux, il n’y en a qu’un seul ; et ce Dieu n’est pas comme chacun de nous un composé et un assemblage de mille et mille passions différentes, tel qu’une assemblée nombreuse d’hommes de toute espèce. Ce qui EST par essence ne peut être qu’un ; et ce qui est un, ne peut pas ne point exister. S’il y avait plusieurs dieux, l’existence en serait différente, et cette diversité produirait ce qui n’a pas une véritable existence. Ainsi les trois noms qu’on a donnés à ce Dieu lui conviennent parfaitement : celui à Apollon, parce qu’il exclut la multiplicité ; celui d’Iéius, parce qu’il est seul et unique; enfin, celui de Phébus, par lequel les anciens exprimaient tout ce qui est chaste et pur. »xii

La formule hébraïque, Ehyeh acher ehyeh, « Je serai qui je serai », définit par ses moyens propres l’idée d’un être ‘un’ qui est aussi, en puissance, capable de devenir ‘autre’ qu’il n’est, puisque le verbe employé par YHVH est précisément à l’inaccompli.

La formule grecque, Eï, plus brève, contient aussi l’idée d’une altérité en puissance dans la divinité. Mais cette altérité n’est pas, comme dans la formule hébraïque, celée dans la forme grammaticale de ehyeh. En l’altérité de la divinité se déduit implicitement de la forme dialogique de l’interpellation.

Dire ‘TU ES’ implique qu’il y a un ‘moi’, une ‘conscience’, qui est capable de s’adresser au Dieu suprême, d’en reconnaître l’essence, et partant, de chercher en retour à connaître sa propre essence.

C’est pourquoi la maxime « Connais-toi toi-même » et l’affirmation « Tu es », sont gravées ensemble sur le frontispice de Delphes. Elles instaurent toutes deux un rapport éminemment dialectique, non contradictoire et puissamment heuristique…

Si ‘Eï !’ invite à reconnaître à la Divinité son essence d’être, la maxime ‘γνῶθι σαυτόν’, qui s’adresse à l’Homme, laisse clairement entendre que le secret de son propre être reste à connaître, et que connaître est peut-être, en soi, l’essence de son être…

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iEn grec : « ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΕΙ ΤΟΥ ΕΝ ΔΕΛΦΟΙΣ » Cf. Plutarque : oeuvres morales (remacle.org)

iiDe Pythiae oraculis (« Pourquoi la Pythie ne rend plus ses oracles en vers ») et De defectu oraculorum. (« Pourquoi les oracles ont cessé ») Cf. https://archive.org/details/moralia03plut/page/26/mode/2up?view=theater et http://data.perseus.org/catalog/urn:cts:greekLit:tlg0007.tlg092.perseus-eng2

iiiPlutarque. De l’E de Delphes, 386 c-d. Traduit du grec par Ricard. In Œuvres morales de Plutarque, Tome II, Paris, 1844, p.231

ivPlutarque. De l’E de Delphes, 386 e-f. Traduit du grec par Ricard. In Œuvres morales de Plutarque, Tome II, Paris, 1844, p.232-233

vPlutarque. De l’E de Delphes, 387 a-b. Traduit du grec par Ricard. In Œuvres morales de Plutarque, Tome II, Paris, 1844, p.233

viPlutarque. De l’E de Delphes, 388 e-f. Traduit du grec par Ricard. In Œuvres morales de Plutarque, Tome II, Paris, 1844, p.237

viiPlutarque. De l’E de Delphes, 388 e-389 a. Traduit du grec par Ricard. In Œuvres morales de Plutarque, Tome II, Paris, 1844, p.237-238

viiiDiodore de Sicile, Histoire universelle, Livre III, 36

ixCette formule platonicienne, ‘γνῶθι σαυτόν’, était aussi gravée sur le frontispice de Delphes.

xὉ μὲν γὰρ θεὸς ἕκαστον ἡμῶν νταῦθα προσιόντα οἷον ἀσπαζόμενος προσαγορεύει τὸ ‘γνῶθι σαυτόν,’’ ὃ δὴ τοῦ χαῖρε οὐδὲν μεῖόν ἐστιν. Ἡμεῖς δὲ πάλιν ἀμειβόμενοι τὸν θεὸν ‘εἶ’ φαμέν, ὡς ἀληθῆ καὶ ἀψευδῆ καὶ μόνην μόνῳ προσήκουσαν τὴν τοῦ εἶναι προσαγόρευσιν ἀποδιδόντες.’ Plutarque. De l’E de Delphes, 391 f. Traduit du grec par Ricard. In Œuvres morales de Plutarque, Tome II, Paris, 1844, p.244-245

xiEx 3,14

xiiPlutarque. De l’E de Delphes, 393 a-c. Traduit du grec par Ricard. In Œuvres morales de Plutarque, Tome II, Paris, 1844, p.247

Le Messie dépecé


« Un Titan dépèce Dionysos »

Le temps, comme Kronos ses enfants, nous dévorera un jour entièrement, peut-être. Kronos, qui castra son père, le Ciel, symbolise la matière absorbant l’esprit, l’avalant pour ne pas être elle-même dominée par lui. Kronos c’est la chimie matérielle, mécanique, de la survie aveugle, contre l’esprit alchimique de la sur-vie, des semailles et des saisons à venir. Kronos, premier Dieu formel, muet, replié, réprime en lui la multiplicité naissant sans cesse. Il ne veut de Dieu que lui-même et son engeance l’encombre. Mais le véritable, l’unique propulseur de l’être est seul celui qui le multiplie et le partage, non celui qui le soustrait ou le divise. Kronos, malgré son nom n’est pas le Dieu du temps, mais celui qui le refuse. Il est plutôt, comme jadis l’abîme, le nouvel avatar du Chaos inchoatif. Il engloutit illico tout ce qui sort de lui, car il veut rester seul avec soi. Kronos est le premier des dieux à se vouloir unique, mais il fut vaincu par son fils, un certain Zeus, qui mena la guerre nécessaire à cette fin. Zeus fut moins exclusif, mais plus intelligent, plus sage. Et il engendra lui-même d’une mortelle (Sémélé) le Dieu libérateur, Dionysos, « fils de Zeus ».

La conscience mythologique n’est pas, aujourd’hui encore, dépassée, parce qu’elle se montre comme une conscience en constant surpassement et nous étonne par ses audaces. Dès l’origine, elle refusa le modèle anthropomorphique, dont elle vit la faiblesse et la limite. Plus ancienne que toutes les histoires, la conscience mythologique fut tour à tour fascinée par le ciel, les météores ou les feux qui ne se consument pas eux-mêmes, qu’ils soient solaires ou buissonneux. Puis elle passa au combat des Dieux, des Titans et des Géants. De toute cette histoire, sortit un jour un Dieu humain et divin, dilacéré, déchiré par les Titans, à la fois double, car doublement né, et aussi unique, car fils de l’Un, et enfin multiple, comme sauveur de l’infinie multitude.

Selon les savants anciens, comme Diodore de Sicile, on a même pu dire qu’il était triplei. Schelling estime que fut enseignée dans les Mystères la triade dionysienne, dont les trois noms sont Zagreus, Seigneur du monde invisible, Backhos (ou Bacchus), Seigneur de l’extase et de la libération, et Iacchos, dont les Mystères portent la révélationii.

Avec le recul que l’Histoire nous donne, on ne peut bien sûr s’empêcher de voir l’incroyable analogie entre le destin de Dionysos et celui du Messie de Nazareth, en particulier leur partage de la souffrance, et l’expérience du déchirement, qui se révèle source paradoxale de la communion universelle. Plutarque écrit : « La souffrance [de Dionysos] liée à sa métamorphose en air, en eau, et en pierre, puis en plantes et en animaux, bref la souffrance liée à sa métamorphose dans la multiplicité variée des êtres naturels, cette souffrance est représentée comme une sorte de déchirement (διασπασμός , diaspasmos, et διαμελισμός, diamelismos), et on nomme le Dieu auquel cela arrive Dionysos ou Zagreus ou Nykteleios ou Isodaitès. »iii

A travers ses noms divers, Dionysos représente pour la conscience le fait que ce qui est divin en elle naît, souffre et s’engendre sans cesse.

Bien après Ouranos et Kronos, ces Dieux tour à tour uniques, suprêmes et jaloux du Ciel et du Temps, après Zeus même, ce Dieu suprême, sage et courtisé de l’Olympe, vint Dionysos, Seigneur et créateur de la vie vraiment humaine, Dieu martyr dépecé, libérateur (Lysios) de l’humanité.

Est-ce que Dionysos représente un progrès évident de la conscience ?

On ne peut nier que par-delà les millénaires, la conscience, prise d’abord comme en étau sous la loi du Dieu un, suprême et jaloux, mais aussi aspirée et attirée par le souffle du Dieu spirituel, libérateur et sauveur, apparaît comme inquiète, troublée, indécise. Elle ne sait si elle doit aller de l’avant ou rester fidèle à ses racines. Elle ne veut pas quitter l’être qui « est », mais elle veut aussi entrer dans l’être qui « devient ». Elle ne sait plus que croire, prise entre la loi et l’extase.

Elle reste comme pétrifiée par le doute. En témoigne le cri d’Isaïe, devant le malheur inavouable du Messie, ce Messie des Juifs, humilié, blessé et silencieux, qui se révèle non pas dans la gloire, mais qui est aux yeux de tous « méprisé, repoussé des hommes, homme de douleurs ».iv

Qu’attend la conscience pour se libérer d’elle-même et se dépasser encore ?

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iDiodore de Sicile dit : « Certains enseignent qu’il n’y a qu’un Dionysos, d’autres qu’il y en a trois. » (III, 62)

iiCf. F.W.J. Schelling. Philosophie de la mythologie. Trad. Alain Pernet. Ed. Millon, Grenoble, 2018, Leçon 21, p.336, p.344

iiiPlutarque. De Ei Apud Delphos, ch.9. Cité par F.W.J. Schelling. Philosophie de la mythologie. Trad. Alain Pernet. Ed. Millon, Grenoble, 2018, Leçon 21, p.342

ivIs. 53,3

Glaise un jour, braise toujours


« La galaxie Andromède: elle absorbera la Voie Lactée dans 4,5 milliards d’années… »

La conscience humaine, tout au long de l’histoire qu’elle se donne à elle-même, semble avoir à peu près le même niveau d’élévation que celui qu’elle attribue aux Dieux qu’elle n’a cessé d’élire à son usage. J’emploie le mot « élire » à dessein. Il y a des peuples « élus » par le Dieu, mais il y a plus de peuples encore qui « élisent » le Dieu dont ils s’estiment capables de supporter le joug ou d’honorer le rang. Le Dieu vu comme supérieur ou suprême, à un moment de l’histoire de la conscience, le restera-t-il longtemps? La conscience ne cesse-t-elle pas d’engendrer autant de nouveaux Dieux que requiert sa course vers l’avant ?

La conscience est toujours aveugle à ce dont elle ne peut pas encore être consciente, et pour cause. Comment ne le serait-elle pas vis-à-vis d’aspirations impensables, jamais encore révélées, de désirs nouveaux, jamais déjà surgis ?

Le Dieu supérieur, suprême, élève la conscience au niveau dont il est supposé le maître et seigneur, mais il ne peut ensuite empêcher celle-ci de considérer tout le chemin qu’elle a parcouru depuis son origine, et de questionner tout ce qui l’attend encore, elle, conscience bien vivante, au-delà de la mort à venir, au-delà des civilisations périssables, au-delà de la fin des mondes.

La conscience sans cesse cherche à surpasser son principe actuel, puisque le principe actuel ne peut répondre aux questions qui le dépassent entièrement, mais qui hantent la conscience.

Dans l’obscurité de sa cécité certaine, elle cherche sans cesse à faire émerger quelque principe nouveau, une lumière nouvelle, encore étrangère, incompréhensible, et pourtant confusément palpitante dans les limbes. Car la conscience est divine, en quelque sorte, et quelque divinité qu’elle se donne, si elle ne fournit plus de réponses aux questions qu’elle se pose, doit laisser la place à quelque divinité nouvelle, qui ne reniera pas ce qu’il y avait de meilleur dans l’ancienne, mais la transcendera cependant dans son concept même.

La conscience a pour essence de chercher à se surpasser encore et toujours, et si les chemins qu’elle suit d’aventure aboutissent à l’impasse, à l’immobilité, à la mort, alors elle les dépasse.

La divinité en elle veut la vie. Et si la mort du Dieu suprême est nécessaire pour que naisse un Dieu neuf, pascal et printanier, un lui aussi mais plus suprême encore, la conscience relève le défi, si absolu soit-il. Elle sait qu’elle peut toujours se poser comme étant hors d’elle-même, hors de soi, qu’elle peut se penser comme étant déjà en quelque sorte surpassée par l’extériorité de son désir, l’altérité de son angoisse, la nouveauté de son abîme, la courbe de sa liberté. La conscience veut se libérer du Dieu passager qui ne tient plus sa promesse, qui n’honore plus son alliance, et elle aspire à une autre nature, une autre aventure.

Elle ne veut plus être seulement la glaise molle, la matière docile de la forme dure dont le Dieu antérieur l’a dotée à l’origine. La conscience nouvellement éclose ne veut plus être seulement la matière de sa seule volonté. Elle ne veut plus être la matière d’une conscience ancienne, la matière de sa forme première.

Elle cherche une autre forme. Et quelle autre forme peut-elle espérer sinon celle que, pour elle, l’esprit recèle en lui ? Elle suit, inspirée, l’esprit qui agit en elle, l’esprit qui est sans formes parce qu’il a toutes les formes en puissance.

En face du Dieu unique, réel et jaloux, la conscience décide de se faire spirituelle, c’est-à-dire sans forme, comme l’esprit lui aussi est sans forme. Elle veut se libérer de sa glaise adamique, de la forme à elle imposée, et cherche une nouvelle forme pour une glaise nouvelle, et une nouvelle glaise pour une aspiration nouvelle (une nouvelle tonnelle pour un vin nouveau, et un esprit neuf dans un corps neuf).

Ayant décidé de se faire autre qu’elle n’est, tout en étant encore ce qu’elle a toujours été, la conscience a donc en elle maintenant un esprit double, une essence double. Cette duplicité dynamique est nécessaire, transitoire. Elle assure le passage, et tout fleuve est double, ayant deux rives.

La conscience ancienne a maintenant cette spiritualité nouvelle qui l’appelle, et lui fait signe. C’est celle d’un Dieu Autre, étranger en lui-même et à lui-même, supérieur au Dieu unique et jaloux par l’esprit qui n’a pas telle forme, mais qui a toutes les formes, toutes les puissances. La conscience porte encore le poids de la spiritualité ancienne, moins spirituelle, mais plus glaiseuse, par laquelle le Dieu suprême, unique et jaloux des temps premiers lui a donné la vie, la seule vie, celle qui transcende toutes les formes.

Tout cela, il va sans dire, ne va pas sans combat. Pourquoi l’esprit résiste-t-il à lui-même ? Pourquoi toute évolution, quoique nécessaire, hésite-t-elle au seuil de son avenir ? Il y a une réponse à cette interrogation toujours répétée, jamais satisfaite, c’est que tout, toujours, partout, en toute occasion, est tissé dans la conscience du fil de la plus absolue liberté. La conscience se résiste à elle-même parce qu’elle est intégralement, essentiellement libre. Entre l’ancien et le nouveau, elle reste absolument libre de balancer, de réfléchir, le temps qu’il faudra, avant de prendre éventuellement sa décision, dans un sens ou dans un autre. C’est pourquoi l’histoire hésite et balbutie sans cesse, car la liberté sourd par tous les pores de sa très fine peau. La conscience est abandonnée à sa liberté. Et sait-elle toujours en user ?

La route est si longue qu’il n’est même pas question d’en entrevoir les premiers virages, les épingles, ni bien sûr les méandres subséquents, les lointaines étapes. La conscience parcourt désormais en puissance l’univers entier, et a vocation à connaître tous les degrés d’une échelle qui n’a ni commencement ni fin.

Mais chacun des humbles barreaux de cette échelle infinie demande pour être gravi un effort spécial, à chaque fois renouvelé. La résistance à la montée est gravitationnelle, et la tension vers le haut doit être guidée par l’œil, la main et la volonté. La conscience n’aime pas toujours l’effort. Elle préférerait peut-être rester accrochée dans le vide plutôt que d’en aspirer le vent tournoyant.

Le Dieu suprême, unique et jaloux, s’habille d’une splendeur première. Son vêtement est plus brillant que l’or de tous les mondes, et ce vêtement qu’il a revêtu pour se manifester c’est l’esprit.

Mais l’esprit est plus libre que l’or et la lumière. Et s’il habille l’apparence des dieux, il n’est pas lui-même enveloppable. Le feu vêt, mais il est lui-même nu. Ces métaphores conviennent à ceux qui s’en satisfont. Il reste que le feu est une bien faible métaphore, à vrai dire, de l’esprit véritable. Et le Dieu qui se vêt de son esprit pour éblouir la première conscience des hommes a peut-être déjà oublié que son esprit brûle plus qu’il n’éclaire.

Du feu comme du Dieu, il vaut mieux ne pas se faire d’icônes ni d’images, on y récolte vite braises et cendres. Mais à propos de l’esprit, la question de son image, de son icône, ne vient même pas à l’esprit… ou serait-ce seulement la colombe ? Comment même se le représenter, puisque c’est lui en nous qui nous fait nous représenter ce que nous nous représentons.

Il n’est pas facile à la conscience de passer de la brûlure du feu, ou de la lumière de l’éclat, à l’idée du Dieu un, suprême. Moins facile encore, il faut le croire, est-il pour la conscience de surpasser ce dépassement déjà inouï, dont Moïse même ne domina pas le pourquoi, et d’imaginer du Dieu l’Autre.

A tout le moins cela requiert de la part de la conscience une dislocation (un changement de lieu), un dérangement (un franchissement du rang), un surpassement (un passage au-delà de toutes les mers, au-delà de tous les rouges, au-delà de tous les Dieux).

La conscience habite le corps. Or le corps est déjà, à tout moment, belle leçon, une myriade de dépassements. La matière en lui jaillit par effusions quantiques et continues. Tout le corps est constamment comme une gigantesque somme de microscopiques victoires sur le passé. L’intériorité du corps est constellée de plus d’étoiles que toutes les galaxies n’en contiennent. Cette intériorité essentielle, minuscule et galactique, est la première spiritualité qui fut échue à tout vivant, humain ou non-humain. La première idée qui vient à l’esprit quand on considère ces myriades rythmiques, c’est que leur musique silencieuse dénote aussi déjà un esprit de groupe, elle se joue par un orchestre latent mais synchrone, une unité océanique mais pacifique. En chacune des gouttes du corps, en chacune de ses étincelles, en chacune de ses fluctuations (quantiques), règne une solidarité provisoire, faite d’attractions et d’expansions. Chaque point irréductible du corps est encore à la fois objet et sujet, attirant et attiré, centripète et centrifuge, au fond sédentaire mais aussi nomade, en exil, en exode. Ce grand corps en mouvement ne cesse de se déchirer en tous ses points pour se recoudre, se tisser aussitôt par le miracle des forces.

Mais en lui l’esprit c’est l’indéchirable même. L’esprit ne s’exile pas, il ne nomadise pas. Il est l’exil même. Il souffle dans tous les vents à la fois. Il habite tous les déserts, toutes les mers, tous les mondes, tous les univers. Où ne peut-il être ?

La conscience, comment pourrait-elle se contenter d’idoles de bois mort, ou de pierres tombées du ciel, quand tout, dans le corps qu’elle anime, vibrionne d’une vie multipliée, et monte en pulsations souples vers le ciel des désirs ? Le corps est plus conscient de lui-même que le chaos vague et vide qui présida aux commencements du monde. Il est conscient du bourgeonnement incessant de ses attractions et de ses déploiements. De cette proto-conscience du corps, la conscience primale émerge initialement, vierge et pure, comme jadis Aphrodite, de l’écume océanique. Elle sort ruisselante et nue de l’infini marin, pour habiter la terre. Elle est sortie d’elle-même au moment de fouler le sable chaud, quittant l’onde amère. Elle a su supprimer son unité ancienne, suprême et jalouse, originelle et confuse, créatrice et chaotique, en se donnant une direction nouvelle. Elle a expiré l’eau fœtale pour inspirer l’air astral, elle a renoncé à son être de chair, à son identité de sang, pour joindre son être à l’esprit. Expiration, inspiration. Toujours l’esprit va et vient, souffle et inspire.

Quelques éclairs de cette puissance unique et suprême, qu’on appelle l’esprit, ont troué la nuit obscure de l’être endormi dans sa conscience passée. Dans sa dormition, il a peut-être rêvé de nouvelles aubes. Mais ce qui est sûr, nous le savons par nous-mêmes, c’est que toujours vient un jour le réveil, dans un grand matin d’aurore.

Il faut ici bien distinguer la première apparition de la conscience à elle-même, cette révélation initiale, et la reconnaissance continuelle de la vie cachée, de la vie au travail, de la conscience comme telle.

Longtemps, la conscience resta enfouie en son propre fond. Elle fut longtemps à elle-même incompréhensible, inconnaissable. Elle ne sut pas qu’elle était, qui elle était, ni quel était son nom. Elle sut peut-être vaguement qu’elle était une sorte de principe de mouvement et de désir. Une volonté sans sujet clair, et sans objet assigné. Elle ne pouvait se connaître sans avoir jamais produit son effet, sur le monde et sur elle-même. La conscience est plus ancienne que ses propres jours, car elle n’eut longtemps que sa nuit profonde, rarement trouée d’éclats, d’éclairs ou de rêves. Elle se tissa pendant sa nuit, attendant sans le savoir, non la fin de la lice, mais le commencement de l’aube. Et son histoire ne s’arrête pas là, mais doit continuer pendant bien d’autres nuits encore, qu’elle ne soupçonne pas, et des millions de jours neufs comme des soleils d’hiver.

Le monde est ainsi fait qu’il est criblé de myriades de consciences éparses. Ces miettes de consciences erratiques ne font pas encore société. Et le monde humain court à sa perte, peut-être, s’il n’est pas en mesure de faire advenir une unité supérieure, plus idéale que ses rêves réels et courts.

Il faut faire descendre sur cette terre misérable, sèche et brutale, tous les dieux des cieux probables et improbables. Il faut les joindre à la troupe bariolée des hommes de toutes nations et de toutes conditions, pour que le grand théâtre de la vie frappe ses trois coups, celui du savoir raisonnable, de la sagesse discriminante et de l’intuition ineffable.

Ce qu’il y a de plus grand dans la conscience la plus petite, la plus modeste, c’est qu’elle sait bien que toutes les questions qu’elle se pose ne trouveront pas de réponses, ni dans la raison ni dans l’histoire. Ce qu’il y a de plus grand en elle, c’est qu’elle sait déjà que l’infini passé dont elle est issue est bien moindre que l’infini avenir dont elle est le germe.

De la conscience des stégosaures


« Stégosaurus »

La conscience est le véritable théâtre du monde, et les dieux s’y pressent. N’être pas reconnus par elle, et notamment par la pensée des hommes, signe leur mort, non leur mort absolue, mais du moins leur mort relative, leur éviction hors de la conscience, leur exclusion. Le premier Dieu d’ailleurs fut aussi farouchement exclusif lui-même, car il ne voulut certes pas être exclu de la conscience des hommes.

« Ce premier Dieu exclusif, que nous pouvons nommer Ouranos, ne veut naturellement pas se laisser évincer de la conscience, du centre, mais il résiste à la succession ; il est le Dieu an-historique selon sa nature, le Dieu qui refuse de [s’engager] dans le temps, qui ne devient historique qu’une fois posé en tant que passé. »i

Le premier Dieu est « jaloux »ii, car il veut être seul reconnu, mais il veut aussi être aimé. C’est pourquoi, bien que restant fondamentalement exclusif, il a pu progressivement se laisser être dépassé puis surpassé par un Dieu moins exclusif, plus spirituel, plus aimant. Ce Dieu du dépassement serait toujours lui, le Dieu unique, sans être tout à fait lui, le Dieu exclusif. Peut-être ce que le Dieu désire vraiment reste-t-il en fait caché derrière son exclusion de tout Autre que lui ? Ce qu’il désire reste caché dans son Être, dans son apparente primauté. Il se rend potentiellement surpassable par l’Autre qu’il conçoit en lui en puissance (puisqu’il se veut a priori exclusif c’est qu’il sait pouvoir être lui-même exclu), sans être surpassé pour autant en son être. Car il peut être l’un et l’autre à la fois. Son Être (divin) participe à l’Autre, et l’Autre participe à son Être.

Cette question de l’interpénétration profonde de l’Être et de l’Autre a été traitée par Platon dans le Sophiste:

« Les genres se mêlent entre eux ; l’Être et l’Autre circulent à travers tous et ces deux genres à travers l’un l’autre ; l’Autre, participant à l’Être, « est », non qu’il soit cependant ce dont il participe, mais autre chose, et, d’autre part, étant autre chose que l’Être, forcément il est en toute certitude non-être. Quant à l’Être, puisqu’à son tour il participe à l’Autre, il doit être autre chose que tous les genres sans exception (…) par suite, milliers de fois sur milliers de fois, l’Être à son tour « n’est pas », et c’est ainsi dès lors que, pour lui, tout le reste, aussi bien pris individuellement que dans son ensemble, un grand nombre de fois « est », un grand nombre de fois « n’est pas ». »iii

De même, le Dieu exclusif, en tant qu’il est exclusif, « n’est pas » tout ce qu’il exclut de lui-même. Tout le reste, tous les autres dieux, mais aussi toute autre chose dans le monde, tout cela donc « n’est pas ».

Or la conscience « est », et elle n’a pas conscience de « n’être pas ». Elle ne peut donc longtemps concevoir un Dieu qui seul prétend « être » au prix du « non-être » de tout ce qu’il n’est pas. Alors commence dans la conscience le lent murissement qui la conduira à considérer que le Dieu premier, celui qui se veut être exclusif, précisément « n’est pas » tout ce qu’il n’est pas, il « n’est pas » tout ce qu’il exclut. Et la conscience considérera que le nouveau Dieu, plus spirituel, plus aimant et non exclusif, ce nouveau Dieu qui en quelque sorte « n’est pas », pourtant « est », par le truchement de la conscience. Il « est » en elle, véritablement, au moins autant qu’elle même.

On voit par là que la conscience est bien au « centre » du jeu, du moins autant que le Dieu qui veut occuper précisément ce centre.

La mythologie nous informe sur ces combats des dieux successifs au sein de la conscience humaine. Hésiode met en scène successivement Chaos, Gaïa, Éros, puis Ouranos, Kronos, Zeus, … dans une allègre profusion. Mais, dans cette litanie de noms, Ouranos fut le premier à avoir eu le désir de rester seul Dieu suprême. Pour éliminer sa descendance, il fit disparaître ses enfants, leur refusant le droit à lui succéder. Cet égoïsme précipita sa chute, et la perte de ses organes sexuels. Castré par Kronos, Ouranos ne put empêcher le cours de l’histoire mythologique de reprendre sa marche en avant.

Ouranos, le premier des Dieux exclusifs, ne put empêcher la conscience de continuer à grandir en elle-même, et à tourner son penser vers l’avenir.

On pourrait être de l’opinion que les premières représentations mythologiques des divinités qui se succèdent chez Hésiode ne sont que des productions aléatoires, involontaires, éphémères, d’une conscience encore un peu inconsciente de sa puissance, et de sa destinée lointaine.

Pourtant, ce qui ressort de ce processus mythologique, c’est l’évidence que la conscience humaine se met « hors d’elle-même » pour tenter d’atteindre ce à quoi elle ne rêve pas encore, pour tenter de concevoir un Dieu qui lui convienne mieux qu’un Dieu « jaloux », mais haï de son épouse, et castré par ses enfants.

Il y eut des peuples, comme les Grecs anciens, dont la conscience se dédoubla, et opposa le Dieu premier, réel, exclusif, Ouranos, et un Dieu second, Kronos, qui fut le Dieu qui castra son père Ouranos, pour libérer la descendance divine, et rendre son cours à l’histoire universelle.

Mais ce second Dieu ne fut pas plus sage que le premier. Kronos, jaloux de sa primauté, se mit pour sa part à dévorer ses propres enfants.iv

Pour enfin avoir un Dieu « sage », au plus haut de l’Olympe, bien au-dessus du ciel d’Ouranos, il fallut qu’un troisième Dieu apparaisse. Ce fut Zeus, engendré de Kronos. Zeus est appelé « sage » par Hésiode, et Homère dit qu’il est « le plus sage » et le plus « intelligent »v.

Il y eut d’autres peuples, comme le peuple hébreu, qui refusèrent absolument toute opposition entre le Dieu exclusif, unique (YHVH) et la multitude des Elohim (mot qui signifie littéralement « dieux » et qui est grammaticalement un pluriel en hébreu). Ces « dieux » ou « seigneurs » étaient conçus comme le servant dans ses armées célestes (tsabaoth). Cette multitude armée et divine se confondit bientôt avec le Dieu un, et Elohim devint l’un des noms propres et prononçables du Dieu unique, YHVH, nom quant à lui ineffable.

Il y eut des peuples, comme les Perses, qui refusèrent la rupture entre le Dieu réel, unique, et le Dieu spirituel, non moins unique, et qui les reconnurent comme identiques, tout en refoulant l’opposition fondamentale du réel et du spirituel sous la forme de deux principes. Dans le zoroastrisme (ou mazdéisme), Ahura Mazda, littéralement le « Seigneur Sage » est cet Esprit suprême, sous l’égide duquel s’oppose deux principes, Spenta Mainyu (l’Esprit Saint) et Angra Mainyu (le Mauvais Esprit). Le dualisme zoroastrien représente le combat du principe mauvais et du principe bon, pour faire triompher le second, sous l’égide suprême d’Ahura Mazda.

La « conscience perse » ne conçut pas l’indépendance du Dieu réel, elle s’opposa à la séparation du Dieu réel (solitaire, unique et jaloux) et du Dieu idéal (libérateur, sage, et juste).

Cependant la fin des mythologies était inscrite dans l’histoire. Avec le déclin de l’Empire romain, et la naissance du christianisme, toutes les représentations mythologiques de la Grèce et de Rome, disparurent comme neige au soleil, dans la conscience des hommes, tout comme avaient disparu en leur temps les représentations mythologiques de l’Égypte ancienne, ou, plus à l’Est, les représentations mythologiques du Véda ou de l’Avesta.

On peut faire l’hypothèse que le processus même de ce que l’on pourrait appeler la « divinisation » progressive de la conscience de l’humanité continua sous une autre forme, dans cette nouvelle ère, pour le meilleur comme pour le pire.

Le christianisme spiritualisa la notion hébraïque du Dieu « un » en lui substituant une interprétation plus large, à la fois une et trinitaire, et ceci sans contradiction. C’était une représentation « une » parce qu’il s’agissait toujours du même Dieu, qui est « un » par essence, et c ‘était une représentation « trine », parce que c’est ainsi qu’il se manifestait aux hommes dans cette nouvelle conception. Il s’incarnait pour un temps dans l’histoire réelle (par le truchement de Jésus, son « Fils ») et il s’incarnait aussi dans l’esprit des hommes (par l’effusion du « saint Esprit »).

Cette notion trinitaire n’était formellement pas si nouvelle. Elle avait toujours été présente de façon immanente dans les textes mêmes de la Bible hébraïque, et elle avait été fameusement symbolisée par la visite de YHVH, prenant la forme de « trois hommes », lors de sa visite à Abraham, au chêne de Mambré. D’autres indices de son intrinsèque trinité avaient été donnés subliminalement dans la Bible hébraïque par les diverses occurrences de son Nom, prenant une triple forme, ainsi : « YHVH Elohenou YHVH » (Dt 6,4)i, « Ehyeh Asher Ehyeh » (Ex 3,14), ou « Kadosh Kadosh Kadosh », triple attribut de YHVH  (Is 6,3).

Parmi les ‘triplets’ de noms divins dont le Dieu unique se sert pour se nommer Lui-même, il y a l’étrange expression, « Moi, Moi, Lui », d’abord rapportée par Moïse (Dt 32,39), puis reprise plusieurs fois par Isaïe (Is 43,10 ; Is 43,25 ; Is 51,12 ; Is 52,6).

En hébreu:  אֲנִי אֲנִי הוּא ani ani hu’, « Moi Moi Lui ».vi

Faisons maintenant une expérience de pensée, pour conclure cet article (qui ne fait que reprendre certains éléments devant alimenter la rédaction de mon prochain ouvrage sur l’aventure de la conscience). Plaçons nous dans six millénaires (si le climat nous est clément), ou même, soyons fous, dans six cent mille millénaires. Que sera devenue la religion des hommes alors ? Trouvera-t-on sur terre des synagogues ou des églises ? Ou bien des temples au Dieu inconnu ?

Ne convient-il pas plutôt de faire l’hypothèse que la conscience humaine aura atteint des formes de sagesse ou de maturité absolument inconcevables pour notre conscience actuelle. Ne serons-nous pas considérés par nos fort lointains descendants comme des stégosaures ou des mosasaures, à l’intelligence fort peu développée et à la sagesse quasi inexistante?

Faisons ici le pari que, oui, la conscience humaine a une vocation abyssale à se développer infiniment, à atteindre les étoiles, et à les dépasser.

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i F.W.J. Schelling. Philosophie de la mythologie. Trad. Alain Pernet. Ed. Millon, Grenoble, 2018, Leçon 11, p.139

ii אֵל קַנָּא El qanna’ : « Dieu jaloux ». Cf. «  Car YHVH, son nom est ‘Jaloux’, Il est un Dieu jaloux! » (Ex 34, 14). Voir aussi, pour un commentaire, mon Blog, Métaphysique du Dieu « Jaloux  | «Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

iiiPlaton. Le Sophiste. 259a-b

ivHésiode, dans la Théogonie, raconte la naissance du « sage Zeus », et comment il parvint à la suprématie olympienne en détrônant son père, le cruel Kronos, qui voulait garder pour lui le pouvoir suprême parmi les Immortels : « Et Rhéia, domptée par Kronos, enfanta une illustre race : Istiè, Dèmètèr, Hèrè aux sandales dorées, et le puissant Aidès qui habite sous terre et dont le cœur est inexorable, et le retentissant Poseidaôn, et le sage Zeus, père des Dieux et des hommes, dont le tonnerre ébranle la terre large. Mais le grand Kronos les engloutirait, à mesure que du sein sacré de leur mère ils tombaient sur ses genoux. Et il faisait ainsi, afin que nul, parmi les illustres Ouranides, ne possédât jamais le pouvoir suprême entre les Immortels. Il avait appris, en effet, de Gaia et d’Ouranos étoilé qu’il était destiné à être dompté par son propre fils, par les desseins du grand Zeus, malgré sa force. Et c’est pourquoi, non sans habileté, il méditait ses ruses et dévorait ses enfants. Et Rhéia était accablée d’une grande douleur. »

v Hésiode, dans la Théogonie, dit à propos du « sage Zeus » qu’il rassembla tous les autres Dieux immortels dans l’Ouranos pour leur rendre leur rang et leurs honneurs, en toute justice: « Le foudroyant Olympien appela tous les Dieux immortels dans le large Ouranos, leur disant qu’aucun des Dieux qui combattrait avec lui contre les Titans ne serait privé de récompenses, mais qu’il garderait les honneurs qu’il possédait déjà parmi les Dieux immortels. Et il dit que ceux qui de Kronos n’avaient eu ni honneurs ni récompenses recevraient ces honneurs et ces récompenses selon la justice. » Homère quant à lui, ne cesse de chanter dans l’Iliade et l’Odyssée l’intelligence, la sagesse et la ruse de Zeus.

viUne analyse de ce nom est proposée dans mon Blog Le Dieu « Moi Moi Lui » | Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

La bave du serpent et la poussière de l’homme


L’histoire, si connue, du serpent dans le jardin d’Éden ne se limite pas à la scène d’Eve devant le fruit défendu. Il y eut auparavant une autre scène, moins connue, expliquant pourquoi le serpent devint jaloux de l’homme, comment il conçut un plan pour le perdre, et le châtiment qu’il reçut en retour.

Moins connue encore est la conséquence immanente de ce châtiment qui affecta dès lors, on peut le conjecturer, une partie de l’essence même de l’homme, à savoir sa matière première elle-même, son humus, sa poussière, pour l’éternité.

Ceci est affirmé pour une part, et pour une autre part suggéré, dans les commentaires (tosephtha) du Rabbi Nathan de Babylone, au chapitre 1 du « Traité des Pères » (Pirqé Aboth), dans le Talmud.

Tout d’abord, le Talmud laisse clairement entendre qu’Adam au jardin d’Éden n’avait pas spécialement envie de manger des fruits, défendus ou noni. Il faisait déjà bombance de bonne chère, en compagnie des anges…

« Rabbi Jehudah ben Bathyra dit : « Adam était assis dans le jardin d’Éden et les anges lui servaient de la viande rôtie et du vin frais ». Lorsque le serpent vit cela et observa cet honneur, il devint jaloux. »ii

Les talmudistes cherchèrent à entrer dans la conscience du serpent.

« Quelles étaient les pensées du méchant serpent à ce moment-là ? « Je tuerai Adam et j’épouserai sa femme, et je serai roi du monde entier, je me promènerai me tenant debout et je ferai des banquets sur les meilleures terres. » Alors le Saint, béni soit-Il, lui dit : « Tu as pensé à tuer Adam et à épouser sa femme, c’est pourquoi je mettrai l’inimitié (entre toi et la femme) ; tu as pensé à être roi du monde, c’est pourquoi tu seras maudit parmi tous les animaux ; tu as pensé à marcher debout, c’est pourquoi tu iras sur ton ventre ; tu as pensé à faire un festin sur le meilleur de la terre, c’est pourquoi tu mangeras de la poussière tous les jours de ta vie. » »iii

Et quelques lignes plus loin, le commentaire talmudique change de sujet, en faisant un curieux coq-à-l’âne :

« Comment Adam a-t-il été créé ? La première heure, sa poussière a été ramassée, la deuxième, sa forme a été créée, la troisième, il devint un corps, la quatrième, ses membres furent ajoutés, la cinquième, les orifices furent développés, la sixième l’âme fut mise en lui, la septième il se dressa sur ses pieds, la huitième Eve fut accouplée avec lui, la neuvième il fut amené dans le jardin d’Éden, la dixième un commandement lui fut donné, la onzième il pécha, la douzième il fut chassé et s’en alla . »

Ce mot poussière, עָפָר, ‘afar. est aussi employé en Gen 2,7 :

 וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם, עָפָר מִן-הָאֲדָמָה

« Et YHVH Elohim façonna l’homme (ha-adam), poussière (‘afar) de la terre (ha-adamah). »

Si les types bibliques représentent, comme il se pourrait, des archétypes immortels, et non des mythes transitoires, il faut en bonne logique cartésienne penser que toute la poussière du monde a été ou sera avalée par le Serpent cosmique, terrassé par la malédiction.

Le hic, c’est que toute cette poussière avalée, mâchonnée et recrachée, sert désormais de matière, de glaise, pour former tous les enfants des hommes passés et à venir, depuis Adam, le premier d’entre eux.

Ergo, la bave du serpent, le fluide de sa langue, coule encore dans nos veines, et la poussière qu’il a dûment avalée tapisse et meuble génération après génération nos chairs et nos os…

Il reste à espérer que notre petite âme vagabonde et câline (notre animula vagula blandula) n’ira pas faire la folie de retourner se fourrer, à notre mort, dans cette poussière baveuse.

Et que, sa leçon d’ici-bas ayant été bien comprise, elle s’envolera derechef, vers d’autres cieux.

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Remerciements: Je voudrais remercier ici, à l’occasion de la publication de cet article, le Professeur Mireille Buydens (ULB) pour son soutien sans faille dans les recherches dont ce Blog rend compte, pour nos discussions stimulantes, et pour son intérêt roboratif et jamais démenti dans l’exploration de nouvelles directions de recherche.

iGen, 3,6 : « La femme jugea que l’arbre était bon comme nourriture, qu’il était attrayant à la vue et précieux pour l’intelligence; elle cueillit de son fruit et en mangea; puis en donna à son époux, et il mangea. »

ii The Babylonian Talmud. ‘Tract Aboth’, section Nezikin. Michnah A. Translated into English by Michael Rodkinson. Vol I (IX). Ed. The Talmud Society, Boston, 1918, p.7 . (Traduit en français par mes soins).

iii The Babylonian Talmud. ‘Tract Aboth’, section Nezikin. Michnah A. Translated into English by Michael Rodkinson. Vol I (IX). Ed. The Talmud Society, Boston, 1918, p.7 . (Traduit en français par mes soins).

Les deux faces de Chaos


« Dieux Lares »

« Avant toutes choses fut Chaos » affirme Hésiode au commencement de sa Théogonie. Puis, dit-il, vinrent Gaïa, qui est le « siège de tous les Immortels », et Éros, « le plus beau d’entre tous les Dieux ».

C’est seulement après la venue de ces trois divinités que, de Chaos, naquirent Érèbe (les Ténèbres) et la noire Nyx (la Nuit). Puis, Nyx s’étant unie d’amour avec Érèbe, furent ensuite conçus Ether (le Ciel) et Héméra (le Jour).

Avec ces premiers Dieux, le fil mythologique avait commencé de se laisser filer, et dès lors il ne cessa plus de lier ensemble les destins de tous les autres Dieux, unis par lui dans leur libre nécessité.

Mais qui était donc Chaos, par qui tout commença ?

L’étymologie du mot grec chaosi pointe vers les idées de béance, de retrait, de profondeur, de mise en abyme, de ‘non-résistance’. Le chaos n’est pas un désordre de choses accumulées ; bien au contraire : il est par essence un espace vide, une pure potentialité.

Chaos a peut-être un lien d’analogie avec les mots tohou (« informe ») et bohou (« vide ») employés dans la Genèse de la Bible hébraïqueii.

Mais chez Hésiode, Chaos est un Dieu, et non un adjectif. Il est même le Dieu le plus originaire, le Dieu primordial lui-même, du moins dans la langue première que les poètes ont conservée.

Ovide a chanté cette infinie ancienneté, venant du fond des âges :

« Me Chaos antiqui, nam sum res prisca, vocabant »iii

(Les Anciens m’ont nommé Chaos, parce qu’en effet je suis chose originaire).

Notons qu’Ovide place cette phrase dans la bouche de Janus. Le Dieu Chaos est donc aussi le Dieu Janus. De ce fait, c’est Janus qui fonde l’origine même de la mythologie, car c’est en Chaos/Janus que tout commence.

Chaos/Janus incarne la représentation originaire du divin. C’est lui qui initie et rend possible le déploiement ultérieur de la mythologie qu’Hésiode a formalisé rigoureusement dans sa Théogonie.

Macrobe rapporte que dans les temps les plus anciens Janus était célébré comme le Dieu des Dieux :

« Saliorum antiquissimis carminibus Deorum Deus canitur »iv.

(Il est célébré dans les très anciens temps des Saliens comme le Dieu des Dieux).

Janus a aussi été appelé « principium deorum » (le principe des Dieux) par Septimius Serenus.v

Il n’était donc pas mis simplement sur le même plan que les autres dieux mythologiques, mais il était considéré comme étant leur source même et le principe de leur unité d’ensemble. Schelling a décrit, d’un point de vue philosophique, l’organisation générale du plérôme mythologique et il a insisté sur le fait que celui-ci pointe nécessairement vers l’intuition de l’Un :

« Tout en bas les dieux engendrés (…). Au-dessus d’eux les dieux causatifs, qui sont non pas engendrés, mais les puissances génératives, les puissances théogoniques mêmes. Ils se tiennent au-dessus des premiers dans la mesure où, au-dessus des choses concrètes de la nature, se tient cette triade de causes qui, par leur coopération, produisent toutes choses selon l’antique doctrine (…) Ces dieux sont derechef, en tant que leurs causes ou leurs principes communs, les dieux de ces dieux. (…) Au-dessus de ces deorum diis se tient, non par accident, mais en vertu d’une évolution nécessaire, comme deorum Deus, l’unité dont ils se sont eux-mêmes détachés. C’est en ce sens et lui seul que Janus, célébré aux époques les plus reculées comme le Dieu de ces dieux, fut nommé principium deorum. Janus a été reconnu comme tel, comme principium deorum en ce sens, du fait même que c’est à lui d’abord que l’on songe dans tous les sacrifices et toutes les invocations, à quelque Dieu qu’ils puissent être adressés par ailleurs. »vi

Mais comment Janus, ce dieu aux deux visages, l’un tourné vers le passé et l’autre vers l’avenir, ce dieu qui jadis à Rome inaugurait l’année, et dont le mois de janvier a pris le nom, ce dieu des portes et des carrefours, et dont la porte du temple restait ouverte en temps de guerre et fermée pendant la paix, ce dieu relativement secondaire par rapport à Jupiter, a-t-il pu ainsi déchoir de sa position initiale, celle de Dieu des Dieux ?

Macrobe propose un début de réponse, en évoquant la longue histoire de Janus, qu’il convient ici de brièvement relater.

« Il en est qui disent que Janus est le même à la fois qu’Apollon et Diane, et que ces deux divinités sont voilées sous un même nom. Nigidius dit qu’Apollon est Janus et Diane, Jana, au nom de laquelle on a ajouté la lettre D qu’on met souvent par euphonie devant l’i. D’autres prétendent que Janus est le Soleil ; on lui donne deux visages, parce que les deux portes du ciel sont soumises à son pouvoir, et qu’il ouvre le jour en se levant, et le ferme en se couchant. On commence d’abord par l’invoquer toutes les fois qu’on sacrifie à quelque autre dieu ; afin de s’ouvrir, par son moyen, l’accès auprès du dieu auquel on offre le sacrifice, et pour qu’il lui transmette, en les faisant pour ainsi dire passer par ses portes, les prières des suppliants (…) D’autres veulent que Janus soit le monde, c’est-à-dire le ciel, et que le nom de Janus vienne du mot eundo [allant] parce que le monde va toujours roulant sur lui-même, sous sa forme de globe. Ainsi Cornificius, dans son 3ème livre des Étymologies dit que ‘Cicéron l’appelle, non Janus, mais Eanus dérivant de eundo’. De là vient aussi que les Phéniciens l’ont représenté dans leurs temples sous la figure d’un dragon roulé en cercle, et dévorant sa queue ; pour désigner que le monde s’alimente de lui-même, et se replie sur lui-même. Il est célébré dans les très anciens temps des Saliens comme le Dieu des Dieux. Nous l’invoquons sous le nom de Père, comme étant le Dieu des Dieux. Varron, dans le 5ème livre Des choses divines, dit qu’il y a douze autels dédiés à Janus pour chacun des douze mois. Nous l’appelons consivius de conserendo [ensemençant] par rapport à la propagation du genre humain dont Janus est l’auteur.»vii

Cicéron, en effet, dit que Janus fut invoqué le premier dans les cérémonies religieuses, parce qu’il vient au commencement, et que son nom en témoigne :

« Comme en tout ordre de choses, c’est ce qui vient au commencement et ce qui vient à la fin qui importent le plus, on a voulu que, dans les cérémonies religieuses, Janus fût invoqué le premier parce que son nom est formé de ce qu’il va ‘ab eundo’, c’est pourquoi les passages sont appelés ‘jani’ et les portes placées au seuil des édifices sont dites ‘iannae’. »viii

Le témoignage de Cicéron importe, mais il est en somme assez tardif.

Il faut tenter de remonter par l’imagination bien plus avant, vers l’origine même du Monde.

Il faut se représenter Janus à la porte même de la Création. Cette porte originelle couvre l’abîme, elle incarne le vide même dont Chaos est aussi le nom. Janus est Chaos, parce qu’au commencement, il n’y a que l’abyssale béance du vide. Et Chaos est aussi Janus parce que cette béance représente également une ouverture, celle de l’Origine, la Porte du Temps.

Janus occupe le vide, il est Chaos même. Mais il est aussi le « Dieu à double visage » que célèbre Ovideix. Le poète interpelle directement le Dieu : « La Grèce n’a aucune divinité qui te ressemble. Dis-nous donc pourquoi seul des Immortels, tu vois en même temps ce qui est devant toi et ce qui est derrière. »x

Et Janus répond, révélant qui il est vraiment, — il est tout à la fois vide, le plus antique, et le gardien de la porte du temps et des mondes:

« Autrefois, car je suis chose antique, on m’appelait Chaos. Cet air diaphane et les trois autres éléments, le feu, l’eau, la terre, se tenaient ensemble et ne faisaient qu’un tout ; mais ces natures hétérogènes n’ayant pu rester longtemps unies, brisèrent leurs liens et se disséminèrent dans l’espace. Le feu monta vers les régions supérieures, au-dessous se répandit l’air, au centre s’établirent la terre et les eaux ; c’est alors que, cessant d’être une masse informe et grossière, je repris le corps et la figure d’un dieu. Maintenant même je garde quelques traces de cette confusion primitive ; je suis le même par-devant et par-derrière. Tout ce que tes yeux embrassent, les Cieux, l’Océan, les nuages et la Terre, c’est à ma main qu’il est donné de les fermer ou de les ouvrir ; c’est à moi qu’on a confié la garde de cet univers immense, c’est moi qui le fais tourner sur ses gonds. Si je permets à la Paix de sortir de mon temple, asile où elle sommeille, les chemins s’aplanissent devant elle, et elle y marche en liberté ; et si je cesse de retenir la Guerre sous d’innombrables verrous, le monde est bouleversé, inondé de carnage. Je veille aux portes du Ciel avec l’aimable cortège des Heures. Jupiter ne peut entrer ni sortir sans moi : c’est pour cela qu’on m’appelle Janus. Toute porte a deux faces, dont l’une regarde la rue et l’autre le Lare domestique. Portier de l’habitation des Dieux, j’ai les yeux à la fois sur l’orient et sur l’occident.»xi

Janus dit que c’est à lui qu’on a confié la garde de l’univers immense. Mais qui est cet « on » ?

Par ailleurs, Janus revendique d’être le portier de l’habitation des Dieux. Il voit donc l’extérieur, la « rue », c’est-à-dire l’univers dans tous ses états, dans son infini déroulement, dans son flux permanent. Mais il voit aussi l’intérieur de la maison des Dieux. Il a les yeux fixés vers l’avenir et aussi vers l’arrière ou l’antériorité des mondes, là où se trouve la place la plus sacrée du foyer, le lararium, là où se tiennent les Dieux Lares, les protecteurs de l’habitation divine.

Quels sont ces Dieux lares ?

Il n’est pas interdit de supposer que cet « on » qui a confié la garde de l’univers à Janus, cet « on » qui a fait de Chaos le Dieu originaire, venant occuper le vide initial, et ces Lares qui gardent eux aussi, non l’univers, mais la demeure des Dieux, participent d’une divinité encore plus originaire, encore plus fondamentale que celle qu’incarne Janus/Chaos.

Quelle est cette divinité originaire, qui a été avant que la porte des mondes fût ouverte, et qui sera bien après qu’elle se sera refermée ?

Peut-être est-elle la Divinité qui non seulement a pu dire « Je fus qui je fus », mais aussi « Je suis qui je suis » et encore « Je serai qui je serai » ?

On voit par là que, pour les Anciens qui ont le plus longuement médité sur leurs cosmogonies, la question de l’origine ne pouvait pas être résolue seulement sur le plan mythologique. L’origine devait nécessairement se fonder par l’intermédiaire d’une figure a-mythologique comme celle de Chaos, le « Vide », ou bien s’incarner en un concept à double face, comme celui du Dieu Janus, unissant le Passé, le Présent et l’Avenir. Mais alors, s’ouvrait vers l’arrière, un autre très sombre mystère, un autre abîme, sur lequel veillaient d’autres Dieux encore, des Lares chargés de veiller sur tous les Dieux, et de garder éternellement l’habitation du Divin, bien avant et bien après que la Création ait commencé.

Le « chaos » est peut-être une invention d’Hésiode, et en tant que telle il est une figure initiale de la mythologie. Mais, on le voit avec Ovide, il incarne aussi une notion éminemment spéculative, philosophique.

Le célèbre Socrate lui-même a placé Chaos au pinacle de ce que l’on pourrait appeler sa « théologie ». Dans les très ironiques Nuées d’Aristophane, on voit Socrate enseigner à son disciple Strepsiade que Zeus n’existe pasxii. Au lieu de Zeus, Socrate ne reconnaît que le Chaos, ainsi que deux autres divinités qui ont un point commun avec lui : leur essence vide, informe, évanescente…
« A l’avenir, n’est-ce pas, tu ne reconnaîtras plus d’autres dieux que ceux que nous reconnaissons nous-mêmes : le Chaos (τὸ Χάος), les Nuées (τὰς Νεφέλας) et la Langue (τὴν γλῶτταν), ces trois-là. »xiii

Il y a sans doute dans cet enseignement de Socrate (tel qu’interprété par Aristophane) une autre référence encore à l’intuition d’Hésiode. Le Dieu réellement originaire est bien Chaos, le Vide, dont les Nuées et la Langue, dans leur évanescence propre, seraient en quelque sorte les parèdres…

Socrate jure encore d’ailleurs, un peu plus tard, par le nom de Chaos, ainsi que par deux autres de ses parèdres, la Respiration et l’Air, qui sans doute évoquent là encore, pour Aristophane, la non-matérialité du vide divin…xiv

Schelling a proposé de bâtir sur ce Vide divin une théorie de sa « puissance » ou plutôt de « ses puissances »:

« Il y a en Dieu a) la part de son essence qui peut être, c’est-à-dire ce par quoi il peut être un autre que soi-même, inégal à soi ; b) la part de son essence nécessairement égale à elle-même, et par là purement étant. Or ce qui seulement peut être inégal à soi-même n’est pas discernable du nécessairement égal à soi, et c’est pourquoi on ne peut pas non plus les discerner tous deux du tiers, de ce qui, tout en étant inégal à soi demeure égal à soi – de ce qui, en tant qu’un autre (en tant qu’objet), demeure soi-même (sujet) – l’Esprit. Partant, nous posons ici-même une trinité dans notre pensée, sans pouvoir la désolidariser dans l’objet même (…) Les trois puissances avant leur disjonction sont pour nous chaos (…) Le chaos est une unité métaphysique de puissances spirituelles (…) Il est l’unité déterminée d’un nombre déterminé de puissances. »xv

Là où Hésiode voyait le Vide (Chaos) et le Double (Janus) fondant ensemble le commencement de la Mythologie, Schelling voit une unité, unissant trois puissances, le « pouvant-être », « l’obligation d’être » et le « devant-être ». La trinité de Schelling semble être une sorte de réinterprétation de la Trinité chrétienne, où le « pouvant-être » joue le rôle du Père, « l’obligation d’être » celui du Fils et le « devant-être » celui de l’Esprit.

Avec le recul qu’offre l’anthropologie comparative des idées, on pourrait aussi estimer que cette interprétation trinitaire de l’Un-Tout découle d’une constante de l’esprit humain, sensible à l’unité profonde des temps par-delà leur évidente opposition. L’idée que le Passé est toujours rendu présent par la Mémoire, que par l’Intelligence le Présent s’enracine dans le Passé et s’arborise dans l’Avenir, et que le Futur advient et vit par l’alliance de la Volonté, de la Mémoire et de l’Intelligence.

Schelling ouvre une autre piste encore. Il indique à sa manière qu’il faut définitivement renoncer à l’idée d’un Dieu seulement égal à lui-même. Le Dieu Vivant ne peut pas ne pas être, mais il ne peut pas non plus ne pas vouloir être ce qu’il pourrait être et qu’il n’est pas encore.

Il me semble que c’est d’ailleurs dans cette puissance de Dieu, dans ce pouvoir être autre que ce qu’il est, que l’on trouve l’une des explications les plus profondes de la raison même de la Création, d’une entité libre étant à la fois en Dieu et hors de lui.xvi

Le Dieu Un, gardé pendant une éternité par les Dieux Lares dans sa Demeure, et regardé dans son Lieu (makom) depuis sa Porte, par l’un des visages de Janus, a sans doute cédé lui aussi à la tentation de la Création. Il a cédé à la puissance obscure de l’Avenir, au désir latent de ces Cieux et de ces Jours, qui devaient d’abord être engendrés par les Ténèbres et la Nuit. Il a cédé à son propre et profond mouvement de Vie, dont il a fait don au Monde.

Ce don, dont le Monde est tissé, est le sacrifice consenti pour que tout ce qu’il crée en puissance s’ajoute sans fin à tout ce qu’il est et qu’il sera : l’Esprit, qui toujours va, Eundus : Janus.

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iLe mot χάος signifie « abîme, chaos ». Le vebe χαόω signifie « anéantir », et remonte étymologiquement aux verbes χάω, χαίνω, χάζω qui portent les idées de béance, d’ouverture, de vide.

iiGen 1,2

iiiOvide, Fasti I, 103

ivMacrobe. Saturnalia, I, 9

vCf. Fragmenta poetarum latinorum, ed. W. Morel, Stutgardiae, Teubner, 1975, fr. 23, v.2, cité in Schelling op.cit., p.400, note 239.

viF.-W. Schelling. Philosophie de la Mythologie. Trad. par Alain Pernet. Ed. Millon. Grenoble, 2018, p.401

viiMacrobe. Saturnalia, I, 9

viiiCicéron. De la Nature des Dieux. II, 27

ixOvide, Fasti I, 65

xOvide, Fasti I, 90

xiOvide, Fasti I, 103-135

xiiAristophane. Les Nuées. Il y a sans doute dans le texte grec d’Aristophane un jeu de mot entre Dios (Zeus) et Dînos (Δῖνος = « tournoiement ») :

STREPSIADE. Vois donc comme il est bon d’apprendre. Phidippidès, il n’y a pas de Zeus.
PHIDIPPIDE. Qu’y a-t-il alors ?
STREPSIADE. C’est Tourbillon (Dînos) qui règne, après avoir chassé Zeus (Dios).
PHIDIPPIDE. Allons donc! est-ce que tu radotes ?
STREPSIADE. Sache que c’est comme cela.
PHIDIPPIDE. Et qui le dit ?
STREPSIADE. Socrate de Mêlos, et Chéréphon, qui connaît les sauts des puces.

xiii Aristophane. Les Nuées.

Σωκράτης
ἄλλο τι δῆτ’οὖν νομιεῖς ἤδη θεὸν οὐδένα πλὴν ἅπερ ἡμεῖς,
τὸ Χάος τουτὶ καὶ τὰς Νεφέλας καὶ τὴν γλῶτταν, τρία ταυτί;

xivAristophane. Les Nuées.

SOCRATE. 
Par la Respiration ! Par le Chaos ! Par l’Air, je n’ai jamais vu d’homme si grossier, si stupide, si gauche, si oublieux !

Σωκράτης
Μὰ τὴν Ἀναπνοὴν μὰ τὸ Χάος μὰ τὸν Ἀέρα

xvF.-W. Schelling. Philosophie de la Mythologie. Trad. par Alain Pernet. Ed. Millon. Grenoble, 2018, p.397-398

xviA cette interprétation philosophique du Chaos par Schelling, j’aimerais ajouter une interprétation psychanalytico-littéraire de Pascal Quignard qui voit dans le chaos, c’est-à-dire le « vide », « l’épars » et le « hasard », un moyen de passer d’une idée à une autre, et donc la condition de la création. « Je risque soudain cette thèse téméraire : La fragmentation littérale et l’association libre sont liées. Il faut du fragmentaire épars hasardeux si on veut passer d’une idée à une autre dans le vide et risquer le sens toute honte bue. Si on dit que le patient est guéri dès qu’il peut associer librement sans angoisse, cela veut dire qu’il accepte en lui interruption, non-sens, chaos, vide, morcellement, non-savoir, rêve, hasard sans trop souffrir, dans le plaisir même, retrouvé, un peu hagard, d’errer de trace en trace. » (Pascal Quignard. L’homme aux trois lettres. Ch. XIV, La psychanalyse. Gallimard, Folio, 2020, p. 83) L’image originaire du chaos comme vide, due à Hésiode, est peut-être encore ici présente comme trace, ou active en germe, dans le vide qui sépare les lettres, ou celui qui sépare les mots, ou les lignes des livres. Plus simplement encore, le « vide » est toujours présent, pour le créateur qui se tient devant la page blanche…