Sagesse et folie divines


‘Euripide’.

La Pythie ou la Sibylle, les Bacchantes ou les Ménades se livrent entières à la transe, elles sont possédées, elles entrent en communication avec le divin.

Platon compare « cette puissance divine qui te met en branle » à la « pierre qui a été appelée ‘magnétique’ par Euripide », et il en voit l’effet sur la création artistique. « C’est ainsi que la Muse, par elle-même, fait qu’en certains hommes est la Divinité, et que, par l’intermédiaire de ces êtres en qui réside un Dieu, est suspendue à elle une file d’autres gens qu’habite alors la Divinité. » Il affirme que « tous les poètes épiques, les bons s’entend » et les auteurs lyriques composent leurs poèmes et leurs chants, « non par un effet de l’art, mais bien parce qu’un Dieu est en eux et qu’il les possède. »i C’est précisément parce qu’ils n’ont plus tous leurs esprits qu’ils sont capables de créer.ii « Le poète en effet est chose légère, chose ailée, chose sainte, et il n’est pas encore capable de créer jusqu’à ce qu’il soit devenu l’homme qu’habite un Dieu, qu’il ait perdu la tête, que son propre esprit ne soit plus en lui ! »iii

De fait, c’est la Divinité elle-même qui parle à travers le poète. « La Divinité, leur ayant ravi l’esprit, emploie ces hommes à son service pour vaticiner et pour être des devins inspirés de Dieu ; afin que nous comprenions bien, nous qui les écoutons, que ce n’est pas eux qui disent ces choses dont la valeur est si grande, eux de qui l’esprit est absent, mais que c’est la Divinité elle-même qui parle, qui par leur entremise nous fait entendre sa voix ! »iv

Plusieurs mots servaient à désigner les diverses sortes de « possession » que connaissait la Grèce antique, comme entheatho, enthousiastikos, enthousiasmos, entheastikos. Le terme le plus direct est entheos, littéralement « celui en lequel Dieu est ». Le préfixe en– souligne que la divinité habite l’intériorité de l’esprit humain.

Il est tentant de faire ici un parallèle avec d’autres modes de possession par l’Esprit de Dieu, décrits dans la Bible hébraïque. Par exemple, l’Esprit d’Elohim, רוּחַ-אֱלֹהִים, rûaelohim, vient non pas « en » mais « sur Saül », עַל-שָׁאוּל,al Chaoul, pour l’enflammer, le brûler de colère et le pousser à la victoire sur les Ammonitesv.

Isaïe, parlant du Messie à venir, le rejeton de la souche de Jessé, emploie l’expression רוּחַ יְהוָה rûayhwh, l’Esprit de YHVHvi, qui « reposera » non en lui, mais « sur lui » (עָלָיו )vii. L’Esprit de YHVH, « esprit de sagesse et d’intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de science et de crainte de Dieu »,viii semble être d’une nature plus pacifique, plus sage même, que l’Esprit d’Elohim…

En revanche, juste après la disparition d’Élie (que Dieu fit monter au cielix), ce n’est ni l’Esprit d’Elohim, ni celui de YHVH, mais l’esprit d’Élie qui vient reposer sur Élisée, רוּחַ אֵלִיָּהוּ עַל-אֱלִישָׁע, rûaélihou ‘al-êlicha‘, selon le témoignage des jeunes prophètes qui observent la scène de loinx.

Contrairement à l’Esprit de YHVH qui est tout « de sagesse et d’intelligence », Dionysos, le Dieu enthéos, le Dieu au dedans, n’est pas un Dieu « sage », il est un μαινόμενος Διόνυσος, un mainomenos Dionysos, un « Dieu fou », un Dionysos agité des transports bachiques : Βάκχος (Bacchos).

Il y a bien des formes de possession divine. Il est difficile d’être exhaustif. Socrate, par exemple, a déclaré qu’il pouvait soudainement devenir lui-même « possédé par les nymphes », νυμφόληπτος, nympholeptos. « Ce lieu a quelque chose de divin, dit-il à Phèdre, et si les nymphes qui l’habitent me causaient dans la suite de mon discours quelque transport frénétique, il ne faudrait pas t’en étonner. Déjà me voici monté au ton du dithyrambe.»xi

Le chresmologue Bakis, qui influença le général Epaminondas quant à l’issue de la guerre des Messéniens et des Lacédémoniens, a aussi été qualifié par Pausanias de «fou par les nymphes», μανέντι ἐκ Νυμφῶν.xii

L’existence d’adjectifs comme nympholeptos, « pris par les nymphes », theoleptos, « pris par un dieu », ou encore phoiboleptos, « pris pas Apollon », semblent indiquer des expériences spécifiques de possession divines.

Ces « possessions » sont structurellement différentes de l’« extase »xiii. Celle-ci implique, par son étymologie, un changement de lieu, et éventuellement un « égarement ». Pendant l’extase, l’âme et le corps se séparent. L’âme alors peut voyager librement de par le monde, ou vagabonder dans le temps, seule ou en compagnie du Dieu…

Ainsi, Hérodote raconte qu’Aristée disparut soudain dans la ville de Proconnèse. On le crut mort, mais il fut vu peu après à Cyzique. Il disparut à nouveau, mais, trois cent quarante ans plus tard, il réapparut à Métaponte, accompagnant Apollon sous la forme d’un corbeau.xiv

Pline reprend brièvement cette anecdote en la qualifiant de « fabuleuse » : « On dit même que l’âme d’Aristée a été vue à Proconnèse, s’envolant de sa bouche, sous la forme d’un corbeau ; récit singulièrement fabuleux. »xv Mais peu avant, il avait assuré qu’Hermotime de Clazomènes quittait son corps pour errer dans des pays lointains, et qu’à son retour elle indiquait des choses qui n’auraient pu être connues que par quelqu’un présent sur les lieuxxvi.

L’idée de l’errance, du vagabondage de l’âme dans le monde amène à une comparaison avec la course d’Apollon, nommé Liber Pater (« le Père libre ») par les Romains, parce qu’il est « libre et vagabond (vagus)», selon Macrobexvii. Il indique qu’Aristote affirme, dans les Théologumènes, qu’Apollon et Liber Pater sont un seul et même Dieuxviii. Macrobe dit aussi qu’« Orphée appelle le soleil Phanès ἀπὸ τοῦ φῶτος καὶ φανεροῦ, c’est-à-dire lumière et illumination; parce qu’en effet, voyant tout, il est vu partout. Orphée l’appelle encore Dionysos. »xix Il cite des vers d’Orphée qui donne à Apollon l’épithète d’Εὐβουλῆα (« Sage conseiller »):

« Dios, ayant liquéfié l’Éther, qui était auparavant solide, rendit visible aux dieux le plus beau phénomène qu’on puisse voir. On l’a appelé Phanès Dionysos, Seigneur, Sage Conseiller, éclatant procréateur de soi-même; enfin, les hommes lui donnent des dénominations diverses. Il fut le premier qui se montra avec la lumière; et s’avança sous le nom de Dionysos, pour parcourir le contour sans bornes de l’Olympe. Mais il change ses dénominations et ses formes, selon les époques et les saisons. »xx

Dieu a beaucoup de noms, mais il est un. Macrobe cite à ce sujet l’oracle de l’Apollon de Claros :

« Εἷς Ζεὺς, εἷς Ἅιδης, εἷς Ἥλιος, εἷς Διόνυσος. Un Zeus, un Hadès, un Soleil, un Dionysos. »

Et, toujours selon l’oracle de l’Apollon de Claros, ce Dieu « un » se nomme Ἰαὼ , « Iaô », nom étrangement analogue à celui du Dieu des Hébreux, Yahwé ou Yah. Consulté pour savoir qui était ce Dieu « Iaô », l’oracle répondit :

« Ιl faut, après avoir été initié dans les mystères, les tenir cachés sans en parler à personne; car l’intelligence (de l’homme) est étroite, sujette à l’erreur, et son esprit est faible. Je déclare que le plus grand de tous les dieux est Iao,  lequel est Aïdès (Hadès), en hiver; au commencement du printemps, Dia (Jupiter); en été, Hélios (le soleil); et en automne, le glorieux Iaô ».

Dios, Dia, Zeus, Dionysos, Iaô sont le même et unique Dieu. Ce Dieu, par son souffle, son pneuma, anime les vivants, et donne aux humains de participer à son pouvoir créateur.

Le pneuma porte l’essence de la divinité. Le poète, comme on l’a vu dans l’Ion de Platon, peut créer seulement dans l’« enthousiasme », quand le souffle sacré, hieron pneuma, prend possession de lui.

Ce souffle est créateur et procréateur. Par le souffle de Zeus, ek epipnoias Zènos, Io conçoit Épaphos. Et c’est encore un souffle «en dieu», un atmon entheon, qui rend la Pythie « grosse » du logos divin.

Le pneuma est fécond comme le logos spermatikos, la raison spermatique, ou la parole séminale, qui entretient l’existence du monde. « Les mots Dieu, intelligence, destinée, Jupiter et beaucoup d’autres analogues ne désignent qu’un seul et même être. Dieu existe par lui-même d’une existence absolue. Au commencement, il changea en eau toute la substance qui remplissait les airs et de même que dans la génération les germes des êtres sont enveloppés, de même aussi Dieu, qui est la raison séminale du monde (σπερματικὸν λόγον ὄντα τοῦ κόσμου). »xxi

Mais la possession par le souffle divin ne produit pas les mêmes effets, selon qu’il vient de Zeus, d’Apollon ou de Dionysos, bien que ces noms divers soient ceux du même Dieu un.

Par exemple Dionysos rend fou ceux qui ne croient pas en lui… Il a rendu délirantes les sœurs de sa mère Sémélé qui n’avaient pas reconnu que Dionysos fut né de Zeusxxii.

Penthée, fils de la fille de Cadmos, nie lui aussi la divinité de Dionysos. « Il combat ma divinité, m’exclut des libations, et ne mentionne pas mon nom dans les prières. Aussi j’entends prouver ma naissance divine », dit Dionysos.xxiii

Mais en contrepartie, ce délire inspiré a un pouvoir prophétique. « Sache que Bacchos est devin. La fureur qu’il inspire a comme la démence un pouvoir prophétique. Quand il pénètre en nous de toute sa puissance, il nous pousse, en nous affolant, à dire l’avenir. »xxiv

Ce pouvoir prophétique habite la conscience, qui s’identifie au Dieu. La Pythie parlait comme si elle était le Dieu lui-même. Mais que devenait alors sa volonté, son intelligence propres ? S’étaient-elles dissoutes dans le divin ? Ou bien l’abolition de la conscience personnelle de la Pythie était-elle nécessaire pour garantir la pureté de la révélation ?

Selon Pindare, le don de divination donné par Apollon commence par l’écoute intérieure de la voix du Dieu. « Ils arrivèrent à la roche escarpée du mont Grontus. Là il lui dispensa le trésor de la divination, et d’abord lui donna d’entendre cette voix qui ne connaît pas le mensonge ».xxv

Socrate aussi écoute en lui la voix du Dieu.

« Au moment de passer l’eau, j’ai senti ce signal divin qui m’est familier, et dont l’apparition m’arrête toujours au moment d’agir. J’ai cru entendre de ce côté une voix qui me défendait de partir avant d’avoir acquitté ma conscience, comme si elle était chargée de quelque impiété. Tel que tu me vois, je suis devin, non pas, il est vrai, fort habile ; je ressemble à ceux dont l’écriture n’est lisible que pour eux-mêmes ; j’en sais assez pour mon usage. Je devine donc, et je vois clairement le tort que j’ai eu. L’âme humaine, mon cher Phèdre, a une puissance prophétique. »xxvi

De fait, dit-il, « les plus grands biens nous arrivent par un délire inspiré des dieux », et « le délire qui vient des dieux l’emporte sur la sagesse des hommes »xxvii.

On pourrait distinguer dans le Phèdre de Platon quatre aspects différents de la possession divine, qui sont comme autant de types différents d’exaltations:

1- Le délire prophétique dû à Apollon, qui possède entièrement le prophète et le dépossède de lui-même. « C’est dans le délire que la prophétesse de Delphes et les prêtresses de Dodone ont rendu aux citoyens et aux États de la Grèce mille importants services ; de sang-froid elles ont fait fort peu de bien, ou même elles n’en ont point fait du tout. Parler ici de la sibylle et de tous les prophètes qui, remplis d’une inspiration céleste, ont dans beaucoup de rencontres éclairé les hommes sur l’avenir, ce serait passer beaucoup de temps à dire ce que personne n’ignore. »xxviii

2- Le délire salvifique : « Il est arrivé quelquefois, quand les dieux envoyaient sur certains peuples de grandes maladies ou de grands fléaux en punition d’anciens crimes, qu’un saint délire, s’emparant de quelques mortels, les rendit prophètes et leur fit trouver un remède à ces maux dans des pratiques religieuses ou dans des vœux expiatoires ; il apprit ainsi à se purifier, à se rendre les dieux propices, et délivra des maux présents et à venir ceux qui s’abandonnèrent à ses sublimes inspirations. »xxix

3- Le ravissement poétique et l’inspiration des Muses : « Une troisième espèce de délire, celui qui est inspiré par les muses, quand il s’empare d’une âme simple et vierge, qu’il la transporte, et l’excite à chanter des hymnes ou d’autres poèmes et à embellir des charmes de la poésie les nombreux hauts faits des anciens héros, contribue puissamment à l’instruction des races futures. »xxx

4- Le délire d’amour ou la vision d’Éros, menant à la contemplation philosophique. La Raison a pleine conscience d’elle-même. Elle s’unit à la pensée divine sans s’absorber en elle. « C’est ici qu’en voulait venir tout ce discours sur la quatrième espèce de délire. L’homme, en apercevant la beauté sur la terre, se ressouvient de la beauté véritable, prend des ailes et brûle de s’envoler vers elle ; mais dans son impuissance il lève, comme l’oiseau, ses yeux vers le ciel ; et négligeant les affaires d’ici-bas, il passe pour un insensé. Eh bien, de tous les genres de délire, celui-là est, selon moi, le meilleur, soit dans ses causes, soit dans ses effets, pour celui qui le possède et pour celui à qui il se communique ; or, celui qui ressent ce délire et se passionne pour le beau, celui-là est désigné sous le nom d’amant. En effet nous avons dit que toute âme humaine doit avoir contemplé les essences, puisque sans cette condition aucune âme ne peut passer dans le corps d’un homme. »xxxi

De ce véritable amour, la récompense finale est encore à venir, après la mort.

« Si donc, la partie la plus noble de l’intelligence remporte une si belle victoire, et les guide vers la sagesse et la philosophie, les deux amants passent dans le bonheur et l’union des âmes la vie de ce monde, maîtres d’eux-mêmes ; réglés dans leurs mœurs, parce qu’ils ont asservi ce qui portait le vice dans leur âme et affranchi ce qui y respirait la vertu. Après la fin de la vie ils reprennent leurs ailes et s’élèvent avec légèreté, vainqueurs dans l’un des trois combats que nous pouvons appeler véritablement olympiques ; et c’est un si grand bien, que ni la sagesse humaine ni le délire divin ne sauraient en procurer un plus grand à l’homme. »xxxii

Si ni la sagesse humaine ni le délire divin ne sont le plus grand bien, peut-être alors celui-ci se trouve-t-il dans la sagesse divine ?

« La vérité est qu’Apollon seul est sage, et qu’il a voulu dire seulement, par son oracle, que toute la sagesse humaine n’est pas grand-chose, ou même qu’elle n’est rien. »xxxiii

Si seul Apollon est sage, tous les autres sont fous.

Cadmos : « Serons-nous seuls dans Thèbes à danser pour Bacchos ?

Tirésias : « Oui, car nous sommes seuls à être gens sensés. Tous les autres sont fous. »xxxiv

Fous les mortels qui méprisent les Dieux.

Cadmos : « Je ne suis pas de ces mortels qui méprisent les dieux.

Tirésias : « Devant la leur, qu’est donc notre sagesse ? Les traditions héritées de nos pères, vieilles comme le monde, aucun raisonnement ne les renversera, quelques découvertes que fassent les plus profonds esprits. »xxxv

Fous les rois et les tyrans.

Penthée, qui veut maintenir son ordre, voit un « délire criminel » dans ces « prétendues bacchanales ». Il accuse les femmes qui « courent à l’aventure, dansant pour honorer le nouveau dieu, Dionysos » et qui vont à l’écart « se prêter aux hommes, se prétendant en proie aux transports sacrés des Ménades ».

Il veut « trancher la tête » de cet « étranger nouveau venu, un charlatan, un enchanteur arrivé de Lydie » qui, « mêlé jour et nuit à ces jeunes femmes », « prétend leur montrer les mystères bachiques. »xxxvi

Or c’est Penthée qui est fou, il est même totalement dément.

Tirésias l’interpelle : « Ta démence est la pire de toutes. Nul philtre ne peut te guérir, mais j’en vois un aux sources de ton mal. »xxxvii Et Cadmos d’ajouter : « Ton esprit flotte et ta raison n’est que folie. »xxxviii

Ce à quoi Penthée réplique, les accusant à son tour de folie : « Retire ta main. Va faire le bacchant sans m’infecter de ta folie ! »xxxix

Tirésias a alors le dernier mot, avec cette formule définitive : « Malheureux qui ne sais jusqu’où vont tes paroles : après avoir déraisonné, te voilà frénétique ! »xl

Ni la folie divine, ni la sagesse humaine ne semblent pouvoir apporter à l’homme le bien suprême.

Qui le peut alors ?

Si l’on en croit Socrate, c’est celui qui a su se vaincre lui-même, et qui, accompagné de la personne qu’il aime, a pu s’envoler après la mort, dans toute la légèreté des possibles, dans l’immensité des mondes à venir.

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iPlaton, Ion, 533 e (Traduction Léon Robin)

ii« De même que ceux qui sont en proie au délire des Corybantes ne se livrent pas à leurs danses quand ils ont leurs esprits, de même aussi les auteurs de chants lyriques n’ont pas leurs esprits quand ils composent ces chants magnifiques ; tout au contraire, aussi souvent qu’ils se sont embarqués dans l’harmonie et dans le rythme, alors les saisit le transport bachique, et, possédés, ils ressemblent aux Bacchantes qui puisent aux fleuves le miel et le lait quand elles sont en état de possession, mais non pas quand elles ont leurs esprits. » Platon, Ion, 533 e -534 a (Traduction Léon Robin)

iiiPlaton, Ion, 534 b (Traduction Léon Robin)

ivPlaton, Ion, 534 c-d (Traduction Léon Robin)

vI Samuel, 11, 6

vi Le Second Isaïe (Is. 61,1) emploie quant à lui l’expression de רוּחַ אֲדֹנָי יְהוִה, rûaadonaï yhwh, l’Esprit du Seigneur YHVH.

viiIs. 11,2

viiiIs. 11,2

ix2 Rois 2,1

x2 Rois 2,15

xiPlaton, Phèdre, 238c-d. « Τῷ ὄντι γὰρ θεῖος ἔοικεν ὁ τόπος εἶναι, ὥστε ἐὰν ἄρα πολλάκις νυμφόληπτος προϊόντος τοῦ λόγου γένωμαι, μὴ θαυμάσῃς· τὰ νῦν γὰρ οὐκέτι πόρρω διθυράμβων φθέγγομαι. »

xiiPausanias IV, 27,4

xiii Le mot grec ἒκστασις , ekstasis, signifie « égarement de l’esprit », avec, de par son étymologie, l’idée d’un changement de place (ek-stasis), d’une sortie de son lieu naturel. L’adjectif ἐκστατικός, ekstatikos  a deux sens, transitif et intransitif : « 1. Transitif. Qui fait changer de place, qui dérange ; qui fait sortir de soi, qui égare l’esprit. 2. Intrans. Qui est hors de soi, qui a l’esprit égaré. »

xivHérodote IV, 14-15 : « Aristée était d’une des meilleures familles de son pays ; on raconte qu’il mourut à Proconnèse, dans la boutique d’un foulon, où il était entré par hasard ; que le foulon, ayant fermé sa boutique, alla sur-le-champ avertir les parents du mort ; que ce bruit s’étant bientôt répandu par toute la ville, un Cyzicénien, qui venait d’Artacé, contesta cette nouvelle, et assura qu’il avait rencontré Aristée allant à Cyzique, et qu’il lui avait parlé ; que, pendant qu’il le soutenait fortement, les parents du mort se rendirent à la boutique du foulon, avec tout ce qui était nécessaire pour le porter au lieu de la sépulture ; mais que, lorsqu’on eut ouvert la maison, on ne trouva Aristée ni mort ni vif ; que, sept ans après, il reparut à Proconnèse, y fit ce poème épique que les Grecs appellent maintenant Arimaspies, et qu’il disparut pour la seconde fois. Voilà ce que disent d’Aristée les villes de Proconnèse et de Cyzique. (…) Les Métapontins content qu’Aristée leur ayant apparu leur commanda d’ériger un autel à Apollon, et d’élever près de cet autel une statue à laquelle on donnerait le nom d’Aristée de Proconnèse ; qu’il leur dit qu’ils étaient le seul peuple des Italiotes qu’Apollon eût visité ; que lui-même, qui était maintenant Aristée, accompagnait alors le dieu sous la forme d’un corbeau ; et qu’après ce discours il disparut. Les Métapontins ajoutent qu’ayant envoyé à Delphes demander au dieu quel pouvait être ce spectre, la Pythie leur avait ordonné d’exécuter ce qu’il leur avait prescrit, et qu’ils s’en trouveraient mieux ; et que, sur cette réponse, ils s’étaient conformés aux ordres qui leur avaient été donnés. On voit encore maintenant sur la place publique de Métaponte, près de la statue d’Apollon, une autre statue qui porte le nom d’Aristée, et des lauriers qui les environnent. »

xvPline. Histoire naturelle. VII, 52, 2

xviPline. Histoire naturelle. VII, 52, 1 : « Telle est la condition des mortels : nous naissons pour ces caprices du sort, et dans l’homme il ne faut pas même croire à la mort. Nous trouvons dans les livres que l’âme d’Hermotime le Clazoménien, quittant son corps, allait errer dans les pays lointains, et qu’elle indiquait des choses qui n’auraient pu être connues que par quelqu’un présent sur les lieux ; pendant ce temps : le corps était à demi mort : mais ses ennemis, qui se nommaient Cantharides, saisissant ce moment pour brûler son corps, enlevèrent, pour ainsi dire, l’étui à l’âme qui revenait. »

xviiMacrobe, Saturnales, XVIII

xviiiMacrobe, Saturnales, XVIII

xixMacrobe, Saturnales, XVIII

xxMacrobe, Saturnales, XVIII

xxiDiogène Laërce, VII, 115-136

xxiiEuripide. Les Bacchantes, v. 26-32.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1216

xxiiiEuripide. Les Bacchantes, v. 46-48.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1216

xxivEuripide. Les Bacchantes, v. 298-301.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1225

xxvPindare, Olympiques VI, 65-66 : θησαυρὸν δίδυμον μαντοσύνας, τόκα μὲν φωνὰν ἀκούειν ψευδέων ἄγνωστον.

xxviPlaton, Phèdre. 242 b. Traduction Victor Cousin

xxviiPlaton, Phèdre. 244 d. Traduction Victor Cousin

xxviiiPlaton, Phèdre. 244 b. Traduction Victor Cousin

xxixPlaton, Phèdre. 244 d-e. Traduction Victor Cousin

xxxPlaton, Phèdre. 245 a. Traduction Victor Cousin

xxxiPlaton, Phèdre. 249 d-e. Traduction Victor Cousin

xxxiiPlaton, Phèdre. 256 a-b. Traduction Victor Cousin

xxxiiiPlaton. Apologie de Socrate. 23 a. Traduction Victor Cousin

xxxivEuripide. Les Bacchantes, v. 195-196.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1222

xxxvEuripide. Les Bacchantes, v. 199-203.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1222

xxxviEuripide. Les Bacchantes, v. 233-238.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1223-1224

xxxviiEuripide. Les Bacchantes, v. 296-298.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1226

xxxviiiEuripide. Les Bacchantes, v. 332.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1226

xxxixEuripide. Les Bacchantes, v. 351-352.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1227

xlEuripide. Les Bacchantes, v. 358-359.Traduction M. Delcourt-Curvers. Gallimard, 1962, p.1227

Melankraira, ou la Conscience Sibylline


« La Sibylle de Delphes par Michel-Ange ».

La Grèce archaïque et classique ne connaissait pas de « prophètes », si l’on prend ce terme dans le sens singulier des nebîîm d’Israël. En revanche, elle abritait une profusion de devins, de mages, de bacchantes, de pythies, de sibylles, et plus largement, une multitude d’enthousiastes et d’initiés aux Mystèresi

Auguste Bouché-Leclercq, auteur d’une Histoire de la divination dans l’antiquité, aujourd’hui indépassée, insiste sur l’unité sous-jacente des sensibilités « mystiques » qui s’exprimait à travers ces diverses dénominations : « l’effervescence mystique qui, avec des éléments empruntés au culte des Nymphes, à la religion de Dionysos et à celle d’Apollon, avait créé l’enthousiasme prophétique, se propagea en tous sens : elle fit naître, partout où se rencontraient les cultes générateurs de l’intuition divinatoire, le désir d’inscrire dans les traditions locales, aussi loin que possible dans le passé et à l’abri de tout contrôle, des souvenirs analogues à ceux dont se paraît l’oracle de Pytho. Nous pouvons donc considérer ces trois instruments de la parole révélée, pythies, chresmologues et sibylles, comme créés en même temps et issus du même mouvement religieux. »ii

Cependant subsistaient quelques différences notables entre ces « trois instruments de la parole révélée », qu’il convient d’apprécier.

Par exemple, contrairement à la Pythie de Delphes, les sibylles n’étaient pas liées à un sanctuaire particulier ou une population spécifique. C’étaient des errantes, des individualistes, des femmes libres. Mais, il y avait aussi ce caractère psychologique qui définissait le mieux la sibylle par comparaison avec les prêtresses régulières, attitrées, c’était son tempérament « sombre, mélancolique, car dépossédée de sa nature humaine et féminine, alors qu’elle est possédée par le Dieu. »iii

De plus, elle n’est pas visitée par l’inspiration seulement de temps en temps, comme la Pythie. L’état de possession divine semble faire constamment partie de sa nature.

Héraclite qui fut le premier auteur classique à évoquer la Sibylle et les Bacchanales a laissé quelques fragments nettement hostiles aux orgies dionysiaques. Il condamne l’exaltation et l’exultation de la démesure, parce que, en tant que philosophe de la balance des contraires, il sait qu’elles multiplient les effets délétères, et qu’elles entraînent à la fin la destruction et la mort.

Cependant, deux de ses « fragments » exsudent une curieuse ambiguïté, une sorte de sympathie cachée, non manifeste, pour la figure de la Sibylle.

« La Sibylle, ni souriante, ni fardée, ni parfumée, de sa bouche délirante, se faisant entendre, franchit mille ans par sa voix, grâce au dieu » (Fragment 92).

La Sibylle ne sourit pas car ce n’est pas de bon cœur qu’elle subit l’emprise du Dieu. Cette « possession » lui est un fardeau insupportable. Ecrasée par la présence divine, son sentiment intime est à mille lieues de susciter en elle un désir de séduction féminine. Instrument totalement passif du Dieu qui la contrôle et la domine, elle n’a évidemment ni l’envie ni même la force de se farder ou de se parfumer. Quelle idée ! Alors qu’autour d’elles, dans les temples, les prêtresses des sanctuaires officiels, tout à leur rôle et leur rang social, s’obligeaient à un effort de représentation et de mise en scène.

Par contraste, la Sibylle appartient toute au Dieu, même si elle s’en défend. Elle lui est livrée, dans la transe, corps et âme. Elle a rompu tout lien avec le monde, sinon celui de délivrer publiquement la parole divine. C’est parce qu’elle s’est abandonnée tout entière à l’esprit divin, que celui-ci peut commander à sa voix, à sa langue, et lui faire prononcer l’inouï, dire l’imprévisible, explorer les profondeurs du lointain avenir.

Dans le temps d’un oracle, la Sibylle peut franchir en esprit une durée de mille ans, par la grâce du Dieu. Se révèle en elle toute la puissance divine, présente ou à venir. On sait, ou on pressent, que ses paroles se révéleront, peut-être seulement dans un lointain avenir, bien plus sages dans leur folle apparence que toutes les sagesses humaines.

La Pythie de Delphes était vouée à Apollon. Mais la Sibylle, dans sa farouche indépendance, n’a pas une seule allégeance divine. Elle peut être en contact avec d’autres dieux, Dionysos ou Hadès, ou Zeus lui-même. Selon Pausaniasiv, la sibylle Hérophile prophétisait aux Delphiens pour leur révéler la « pensée de Zeus » en dépit d’Apollon, dieu tutélaire de Delphes, envers qui elle gardait rancune.

En réalité, on savait déjà que ces noms divers recouvraient le même mystère. Dionysos, Hadès, Apollon ou Zeus sont « le même », car tout ce qui est divin est « le même ».

« Si ce n’était pas pour Dionysos qu’ils font la procession et chantent l’hymne aux parties honteuses, ils feraient les choses les plus éhontées. Mais c’est le même que Hadès et Dionysos, celui pour qui ils délirent et mènent la bacchanale. » (Fragment 15)

Héraclite sait et affirme que, contre toute apparence, Hadès et Dionysos sont « le même » Dieu, parce que, dans leur convergence profonde, et malgré leur opposition symbolique (la mort, la vie), surgit leur véritable transcendance, leur unité intrinsèque, leur essence commune.

Ceux qui seulement vivent dans l’exaltation survoltée, dans l’enthousiasme dionysiaque, dans les bacchanales sanglantes, sont voués inéluctablement à la mort.

En revanche, celui qui sait dominer et chevaucher l’extase dionysienne, peut aller bien au-delà de la perte de la conscience de soi. Il peut dépasser la conscience initiée des mystes mêmes et accéder à un niveau transcendant de la révélation, surpasser le Mystère.

Les bacchanales dionysiaques, enthousiastes et extatiques, ne se concluent pas sans la mort des victimes, déchirées, dépecées, dévorées.

Héraclite reconnaît en ‘Dionysos-Hadès’ une essence double, le couple de deux « contraires » qui sont aussi « le même », et qui permet de dépasser la mort par une extase véritable, non mortifère, une extase qui ne soit pas corporelle ou sensuelle, mais intuitive et spirituelle.

Héraclite refuse les excès de l’extase dionysiaque et la mort qui leur met fin. Il est fasciné par la Sibylle, car elle seule, singulièrement seule, se tient vivante et extatique au carrefour de la vie et de la mort.

Dans son vivant éveil, elle voit la mort toujours à l’œuvre : « Mort est tout ce que nous voyons, éveillés… » (Fragment 21)

Faite sibylle par le Dieu, qui prend possession d’elle contre sa volonté, elle est en quelque sorte morte à elle-même et à sa féminité. Elle se laisse entièrement « prendre » par le Dieu, elle s’abandonne, pour laisser vivre en elle la vie du Dieu.

Vivante dans le Dieu en mourant à soi, elle meurt aussi de cette vie divine, en donnant vie à ses paroles. De la Sibylle, en essence une figure héraclitéenne, semble s’inspirer ce fragment : « Immortels, mortels, mortels, immortels ; vivant de ceux-là la mort, mourant de ceux-là la vie. » (Fragment 62)

Considérant sa position unique, intermédiaire, entre le vivant et la mort, entre le divin et l’humain, l’on a pu dire que le type sibyllin était « l’une des créations les plus originales et les plus nobles du sentiment religieux en Grèce. »v

Il paraît évident que dans la Grèce antique, la Sibylle a représenté un nouvel état de la conscience, qu’il importe de mettre en lumière.

Isidore de Séville rapporte que, selon les auteurs les mieux informés, il y eut historiquement dix sibylles. La première apparut en Perse, ou en Chaldéevi, la seconde en Libye, la troisième à Delphes, la quatrième était Cimmérienne d’Italie. La cinquième, « la plus noble et la plus honorée de toutes », était Érythréenne et se nommait Hérophile, et elle serait en fait d’origine babylonienne. La sixième habitait l’île de Samos, la septième la ville de Cumes en Campanie. La huitième venait de la plaine de Troie et rayonnait sur l’Hellespont, la neuvième était Phrygienne et la dixième Tiburtine [c’est-à-dire opérant à Tivoli, l’ancien nom de Tibur, dans la province de Rome].vii

Isidore précise aussi que, dans le dialecte éolien, Dieu se disait Σιός (Sios) et le mot βουλή signifiait ‘esprit’. Il en déduit que sibylle, en grec Σιϐυλλα, serait le nom grec d’une fonction, et non un nom propre, et équivaudrait à Διὸς βουλή ou θεοϐουλή («l’esprit de Dieu »).

Cette étymologie était d’ailleurs aussi adoptée par plusieurs Anciens (Varron, Lactance,…). Mais ce n’était pas l’opinion de tous. Pausanias, notant que la prophétesse Hérophile, citée par Plutarqueviii, et, on vient de le voir, par Isidore, était appelée ‘Sibylle’ par les Libyensix, laisse entendre que Σιϐυλλα, Sibylle, serait la métathèse ou l’anagramme de Λίϐυσσα, Libyssa, « la Libyenne », ce qui serait une indication de l’origine libyenne du mot sibylle. Ce nom se trouva ensuite altéré en Élyssa, qui devint le nom propre de la sibylle libyennex.

Il y eut dans le passé bien d’autres étymologies encore, plus ou moins farfelues ou controuvées, qui préféraient se tourner vers des racines sémitiques, hébraïques ou arabes, sans emporter la conviction. Pour résumer, le problème de l’étymologie de sibylle est « pour le moment un problème désespéré »xi.

L’histoire du nom de la sibylle, comme la variété des lieux de sa présence tout autour de la Méditerranée et dans le Moyen Orient témoigne de sa prégnance sur les esprits ; et de la force de sa personnalité.

Qui était-elle vraiment ?

La Sibylle était d’abord une voix de femme en transe, voix qui semblait émaner d’un être abstrait, invisible, paraissant d’origine divine. Des témoins à l’affût mettaient par écrit tout ce qui sortait de cette ‘bouche délirante’. Des recueils d’oracles sibyllins furent produits, en dehors de toute intervention sacerdotale, ou d’intérêts établis, politiques ou religieux, du moins dans les premiers temps du phénomène sibyllin. Beaucoup plus tard, ce dernier sera ensuite, du fait même de son succès pluriséculaire, mis au service d’intérêts spécifiques ou apologétiquesxii.

En essence, la Sibylle était la manifestation d’un pur esprit prophétique, faisant contraste avec les techniques de divination convenues et réglées, émanant de corporations sacerdotales dûment encadrées par les puissances du moment.

L’esprit de la Sibylle mettait en évidence l’antagonisme structurel entre une libre inspiration, exprimant sans médiation et sans apprêt les paroles du Dieu même, et des oracles cléricaux ou des pratiques divinatoires, systématiques et déductives, tirant avantage des privilèges des prêtres attachés aux Temples. La mantique sibylline pouvait s’interpréter comme une réaction contre le monopole du clergé apollinien, les privilèges lucratifs des devins professionnels, et la concurrence des autres « chresmologues », qu’ils soient dionysiaques ou orphiques.

L’hostilité latente entre la Sibylle et Apollon s’explique par le constant effort des sibylles pour enlever aux prêtres apolliniens le monopole de la divination intuitive et cérémonielle et lui substituer les témoignages d’une révélation directe.

Mais il y a encore une autre lecture, plus fondamentale, plus psychologique.

La Sibylle est une nymphe asservie, soumise au Dieu. Elle est, au sens propre, « possédée » dans son intelligence par Apollon, elle en est même « furieuse », mais son cœur, lui, n’est pas prisxiii.

La Sibylle est dominée, dans sa transe, par ce que j’appellerais sa « conscience malheureuse ». Hegel définit la conscience malheureuse comme une conscience qui est « unique, indivise », et en même temps « double »xiv.

La Sibylle est « malheureuse » parce qu’elle est consciente qu’une autre conscience que la sienne est présente en elle (en l’occurrence celle du Dieu, et fait aggravant, d’un Dieu qu’elle n’aime pas, mais qui a pris l’entière possession de son esprit). Elle est aussi consciente qu’elle est ces deux consciences à la fois.

Si l’on estime qu’évoquer Hegel est trop anachronique, on peut aussi s’appuyer sur des auteurs du 3ème siècle av. J.-C., Arctinos de Milet, Leschès de Lesbos, Stasinos ou Hégésinos de Chyprexv qui ont fait de Cassandra le type de la sibylle malheureuse, triste, délaissée, et passant pour folle. Cassandra devint dès lors le modèle archétypal de la sibylle, à la fois la messagère et la victime d’Apollon.

Selon le mythe, Cassandra (ou Alexandra, « celle qui écarte ou repousse les hommes »xvi) avait reçu le don de la divination et de la prescience par la grâce d’Apollon, qui, amoureux d’elle, désirait la posséder. Cependant Cassandra ne voulut pas lui donner en retour sa virginité et le « repoussa ». Dépité par ce refus il lui cracha dans la bouche, ce qui devait la condamner à ne pouvoir s’exprimer de façon intelligible, et à n’être jamais crue. Elle fut ensuite poursuivie par le ressentiment du Dieu pendant toute sa vie.

Lycophron, dans son poème Alexandra, présente Cassandra comme « l’interprète de la Sibylle », s’exprimant en « paroles confuses, embrouillées, inintelligibles »xvii.

L’expression « l’interprète de la Sibylle » que l’on trouve dans plusieurs traductions françaises est elle-même une interprétation… Dans le texte original de Lycophron, on lit : ἢ Μελαγκραίρας κόπις, soit littéralement « le couteau de sacrifice (κόπις) de Melankraira (Μελαγκραίρα) ».

Le couteau de sacrifice, en tant qu’instrument de la divination, peut s’interpréter métonymiquement comme étant « l’interprétation » du message divin, ou bien comme « l’interprète » elle-même. Quant à Melankraira, c’est l’un des surnoms de la Sibylle. Il signifie littéralement « tête noire »xviii. Ce surnom s’explique sans doute par l’obscurité de ses oracles ou l’inintelligibilité de ses paroles. A. Bouché-Leclercq fait à ce sujet l’hypothèse que Lycophron, en employant ce surnom, s’était souvenu de la doctrine d’Aristote associant la faculté prophétique à la « mélancolie », c’est-à-dire la « bile noire », la melancholikè krasisxix dont on a déjà parlé du rôle qu’elle joue chez les visionnaires, les prophètes et autres « enthousiastes ».

On pourrait peut-être y voir aussi, avec plus de deux millénaires d’avance, une sorte d’anticipation de l’idée d’inconscient, la « tête noire » pouvant être associée par métonymie à l’idée de pensée « noire », c’est-à-dire de pensée « obscure », relevant de ce fait de la psychologie des profondeurs.

Quoi qu’il en soit, la confusion dans l’expression et l’incapacité à se faire comprendre de Cassandra étaient une conséquence de la vengeance d’Apollon, tout comme sa condamnation à ne pouvoir prédire de l’avenir que seulement le malheur, la mort et la ruine.

« Chez Cassandra, prototype des sibylles, l’inspiration mantique, tout en dérivant d’Apollon, porte la trace d’une lutte aussi acharnée qu’inégale entre le dieu et son interprète. Il y a plus; non seulement Cassandra était poursuivie par la vengeance d’Apollon, mais elle ne pouvait annoncer que des malheurs. Elle ne voyait dans l’avenir que la ruine de sa patrie, le trépas sanglant des siens et, au bout de son horizon, la conclusion tragique de sa propre destinée. De là le caractère sombre et l’âpre dureté des prophéties sibyllines, qui n’annonçaient guère que des calamités, et qui durent, sans doute, à cet esprit pessimiste la foi dont les honora Héraclite. »xx

La Cassandra, ce « couteau » de la Melankraira, chantée par Lycophron (320 av. J.-C. – 280 av. J.-C.) était alors devenue une réincarnation poétique d’un archétype bien plus ancien. Quand le courant religieux de l’orphisme, apparu au 6ᵉ siècle av. J.-C., commença à prendre de l’ampleur au 5ᵉ siècle av. J.-C., les auteurs opposés aux orphiques disaient déjà que la Sibylle était « plus ancienne qu’Orphée » pour réfuter les prétentions de ce dernier.

Il était même possible de faire remonter la Sibylle avant la naissance de Zeus lui-même, et donc avant tous les dieux olympiens…

«  La Sibylle fut identifiée avec Amalthéa, une nymphe qui, suivant les traditions crétoises et pélasgiques, avait été la nourrice de Zeus. Le choix d’Amalthéa était des plus heureux, car il donnait à la Sibylle un âge qui dépassait celui des dieux olympiens eux-mêmes, et, d’autre part, ce nom n’empêchait pas de reconnaître l’origine ionienne de la Sibylle, Amalthée se rattachant indirectement, par l’Ida crétois, à l’Ida troyen où habite aussi Rhéa, la mère de Zeus, autrement dit la Kybèle phrygienne ou Grande-Mère hellénisée. »xxi

De cette montée vers les origines, il me paraît essentiel de souligner qu’elle révèle que des Dieux aussi élevés qu’Apollon ou même Zeus, ont eu aussi une mère et une nourrice. Elles étaient nécessairement avant eux, et leur ont donné la viexxii.

Il semble que, sous son aspect mythologique, cette prise de conscience peut s’interpréter comme une avancée radicale de la conscience, comme le symptôme d’un dépassement de la pensée mythologique par elle-même, et conséquemment comme un surpassement de la pensée de l’essence des Dieux par la conscience humaine.

Cette capacité de dépassement met en lumière une caractéristique essentielle de la conscience, celle d’être une puissance sibylline, c’est-à-dire une puissance obscure, ou une puissance de l’Obscur, comme l’indique explicitement le nom Melankraira de la Sibylle.

La conscience sibylline découvre qu’elle doit librement se confronter à la présence envahissante, dominante, du Dieu, mais aussi à sa propre profondeur, obscure, et à sa noire fureur.

Elle découvre surtout qu’il lui est loisible de se délivrer de la première, au prix de la perte de son bonheur temporaire, pour pouvoir se tourner vers un état supérieur, un état de dépassement, ou de surpassement, qui exige une plus claire conscience de la nature de son obscurité.

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iHéraclite, Fragment 14 : « Errants dans la nuit : mages, bacchants, bacchantes, initiés. Aux choses considérées chez les hommes comme des Mystères, ils sont initiés dans l’impiété. »

iiA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Ed. Ernest Leroux, Paris, 1880, p.142

iiiMarcel Conche, in Héraclite, Fragments, PUF, 1987, p. 154, note 1

ivPausanias, X,12,6

vA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Ed. Ernest Leroux, Paris, 1880, p.133

viIl est à remarquer que trois siècles après Isidore de Séville (~565-636), l’Encyclopédie Souda (Xe siècle), tout en reprenant le reste des informations fournies par Isidore, affirme cependant que la première Sibylle se trouvait chez les Hébreux et qu’elle portait le nom de Sambethe, selon certaines sources: « She is called Hebrew by some, also Persian, and she is called by the proper name Sambethe from the race of the most blessed Noah; she prophesied about those things said with regard to Alexander [sc. the Great] of Macedon; Nikanor, who wrote a Life of Alexander, mentions her;[1] she also prophesied countless things about the lord Christ and his advent. But the other [Sibyls] agree with her, except that there are 24 books of hers, covering every race and region. As for the fact that her verses are unfinished and unmetrical, the fault is not that of the prophetess but of the shorthand-writers, unable to keep up with the rush of her speech or else uneducated and illiterate; for her remembrance of what she had said faded along with the inspiration. And on account of this the verses appear incomplete and the train of thought clumsy — even if this happened by divine management, so that her oracles would not be understood by the unworthy masses.
[Note] that there were Sibyls in different places and times and they numbered ten.[2] First then was the Chaldaean Sibyl, also [known as] Persian, who was called Sambethe by name. Second was the Libyan. Third was the Delphian, the one born in Delphi. Fourth was the Italian, born in Italian Kimmeria. Fifth was the Erythraian, who prophesied about the Trojan war. Sixth was the Samian, whose proper name was Phyto; Eratosthenes wrote about her.[3] Seventh was the Cumaean, also [called] Amalthia and also Hierophile. Eighth was the Hellespontian, born in the village of Marmissos near the town of Gergition — which were once in the territory of the Troad — in the time of Solon and Cyrus. Ninth was the Phrygian. Tenth was the Tiburtine, Abounaia by name. They say that the Cumaean brought nine books of her own oracles to Tarquinus Priscus, then the king of the Romans; and when he did not approve, she burned two books. [Note] that Sibylla is a Roman word, interpreted as « prophetess », or rather « seer »; hence female seers were called by this one name. Sibyls, therefore, as many have written, were born in different times and places and numbered ten. » Cf Suda On Line, https://www.cs.uky.edu/~raphael/sol/sol-html/

viiIsidore de Séville. The Etymologies. VIII,viii. Cambridge University Press, 2006, p. 181

viiiPlutarque. « Pourquoi la Pythie ne rend plus ses oracles en vers ». Œuvres morales. Traduction du grec par Ricard. Tome II , Paris, 1844, p.268

ixPausanias, X, 12, 1

xC’est aussi un autre nom de la reine Didon.

xiA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Editeur Ernest Leroux, Paris, 1880, p.139, Note 1.

xiiL’article « sibylle » du Thesaurus de l’Encyclopaedia Universalis (Paris, 1985) indique par exemple, à la page 2048 : « La sibylle juive correspond à la littérature des Oracles sibyllins. Les Juifs hellénistiques, ainsi que les chrétiens, remanièrent les Livres sibyllins existants, puis ils en composèrent eux-mêmes. Dès le ~2ème siècle, les Juifs d’Alexandrie utilisaient le genre sibyllin comme moyen de propagande. On possède douze livres de ces collections d’oracles (…) Le IIIème livre des Oracles sibyllins est le plus important du recueil, dont il est la source et le modèle ; C’est aussi le plus typiquement juif. Pur pastiche homérique, il reflète des traditions, croyances et idées grecques (le mythe des races d’Hésiode) ou orientales (l’antique doctrine babylonienne de l’année cosmique) . Malgré ce masque culturel, il demeure une œuvre juive d’apocalypse. Il s’apparente au Livre éthiopien d’Hénoch et au Livre des Jubilés. Le crédo monothéiste d’Israël y fonctionne tout au long. »

xiiiPausanias, X,12,2-3 : «  [la sibylle] Hérophile florissait avant le siège de Troie, car elle annonça dans ses oracles qu’Hélène naîtrait et serait élevée à Sparte pour le malheur de l’Asie et de l’Europe, et que Troie serait à cause d’elle prise par les Grecs. Les Déliens rappellent un hymne de cette femme sur Apollon; elle se donne dans ses vers non seulement le nom d’Hérophile, mais encore celui de Diane ; elle se dit dans un endroit l’épouse légitime d’Apollon, dans un autre sa sœur et ensuite sa fille ; elle débite tout cela comme furieuse et possédée du dieu. Elle prétend dans un autre endroit de ses oracles, qu’elle est née d’une mère immortelle, l’une des nymphes du mont Ida, et d’un père mortel. Voici ses expressions : Je suis née d’une race moitié mortelle, moitié divine ; ma mère est immortelle, mon père vivait d’aliments grossiers. Par ma mère je suis originaire du mont Ida, ma patrie est la rouge Marpesse consacrée à la mère des dieux, et arrosée par le fleuve Aïdonéus. »

xivLa conscience malheureuse demeure « comme conscience indivisée, unique, et elle est en même temps une conscience doublée ; elle-même est l’acte d’une conscience de soi regardant dans une autre, et elle-même est les deux ; et l’unité des deux est aussi sa propre essence; mais pour soi elle n’est pas encore cette essence même, elle n’est pas encore l’unité des deux consciences de soi . » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.177

xvCités par A. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Éditeur Ernest Leroux, Paris, 1880, p.148

xviLe nom Alexandra (Alex-andra) peut s’interpréter comme signifiant « celle qui repousse ou écarte les hommes » du verbe άλεξω, écarter, repousser, et de ἀνήρ, homme (par opposition à femme). Cf. Paul Wathelet, Les Troyens de l’Iliade. Mythe et Histoire, Paris, les Belles lettres, 1989.

xvii« De l’intérieur de sa prison s’échappait encore un dernier chant de Sirène que, de son cœur gémissant, comme une ménade de Claros, comme l’interprète de la Sibylle, fille de Néso, comme un autre Sphinx elle exhalait en paroles confuses, embrouillées, inintelligibles. Et moi, je suis venu, ô mon roi, te répéter les paroles de la jeune prophétesse. » Lycophron. Alexandra. Traduction par F.D. Dehèque. Ed. A. Durand et F. Klincksieck. Paris, 1853

xviii μελάγκραιρα, ἡ (Α) (για την Κυμαία Σίβυλλα) αυτή που έχει μαύρα μαλλιά. [ΕΤΥΜΟΛ. < μέλας,ανος + κραῖρα «κεφαλή» (πρβλ. εύκραιραορθόκραιρα)].

xixRobert Burton, L’Anatomie de la mélancolie, Oxford, 1621 (Titre original : The Anatomy of Melancholy, What it is: With all the Kinds, Causes, Symptomes, Prognostickes, and Several Cures of it. In Three Maine Partitions with their several Sections, Members, and Subsections. Philosophically, Medicinally, Historically, Opened and Cut Up)

xxA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Éditeur Ernest Leroux, Paris, 1880, p.149

xxiA. Bouché-Leclercq, Histoire de la divination dans l’antiquité, Tome II, Éditeur Ernest Leroux, Paris, 1880, p.160

xxiiZeus est engendré par sa mère et nourri du lait de sa nourrice, ce que l’on peut représenter par ce schéma : (Cybèle) = Rhéa → Zeus ← Sibylle = (Almathéa)

La conscience à la deuxième puissance


« Pierre Teilhard de Chardin »

L’espèce humaine, prise dans sa totalité, peut être considérée comme une somme mouvante d’espoirs et d’effrois, de savoirs et d’ignorances, de vertus et de manques. Les individus offrent telles ou telles combinaisons singulières, au cours d’une vie brève, mais pris comme un tout, ils les ajoutent au fonds commun de l’espèce, qui, dans la durée longue, en fait un tout autre usage et poursuit de tout autres fins.

L’espèce humaine est un animal assez étrange, doté d’une âme et d’un destin, qui n’apparaissent pas clairement à ceux-là mêmes qui en font partie.

Les hommes ne savent vraiment pas qui ils sont, ni quelle est l’essence de leur espèce.

Génération après génération, ils y contribuent pourtant, comme des lucioles à la nuit, ou des étoiles au jour. Leurs lumières vacillantes n’éclairent pas les confins de l’espace, ni la fin des temps.

Ils sont tissés d’obscur et d’absence.

Ils se voient égarés dans un monde beaucoup plus grand que leur petitesse, plus indifférent que leurs désirs, plus inflexible que leur indolence.

Ils sont de plus en plus piégés par eux-mêmes, cernés par leur propre nombre, l’épuisement des ressources et la torpeur des volontés.

De leurs fourmillements actifs, de leurs mobilités contingentes, n’émergent en fin de compte qu’inertie, exténuation. Leurs consciences isolées, séparées, limitées, et même « terrorisées », ont renoncé à la montée de la Conscience.

Ils se savent enfermés dans un monde clos, serré, muré, et ils s’y découvrent plus séquestrés que leur CO2.

Malgré tout, les hommes ont des soifs.

Soif d’être distingués (dans leur foule), d’être accomplis (dans leur inachèvement), d’être justifiés (dans leur infirmité).

Ils ont aussi des puissances.

Puissance de réfléchir, de s’allier, et point critique, puissance de se dépasser, de franchir par la pensée ou le rêve des limites censées indépassables.

Jadis, l’Homme, déjà « moderne » en un sens, aimait encore se croire, cosmiquement et ontologiquement, au centre de l’Univers…

Aujourd’hui, l’Humanité dessoulée se sait reléguée dans un coin reculé d’une galaxie insignifiante, elle-même perdue dans quelque superamas.

Que signifie cette insignifiance? Est-elle relative ou absolue ?

Peut-être que la notion de « place », dans un univers sans centre, n’a pas de sens.

Peut-être faudrait-il la remplacer par une autre idée, une autre métaphore, comme celle de mouvement intérieur? Un anthropocentrisme du mouvement de l’esprit plutôt qu’une cosmologie des lieux et des corps?

L’Homme peut se considérer comme un éternel migrant, s’orientant par quelque étoile interne, vers d’autres centres de l’être, d’autres géographies ignorées du cosmos même.

Cette émigration perpétuelle s’explique par l’élan même de l’âme.

L’âme se meut toujours, et l’un de ces mouvements est celui de la critique.

Il y a aussi l’effervescence biologique et sociale résultant de la compression accrue, par le resserrement, la contraction, l’écrasement dus au nombre, à l’afflux des foules.

Sans se rendre coupable d’aucun anthropocentrisme, on pourrait faire l’hypothèse que les forces actives derrière le processus de l’hominisation sont de nature « universelle ».

Quoi de plus universels que le mouvement, la totalisation, la compression?

On peut en inférer qu’il y a sans doute, de par les vastes mondes, d’innombrables formes d’évolution, fort différentes peut-être, mais aussi analogues dans leur principe même à celles qui façonnent l’Anthropocène : accroissement, complexité, conscience – qui toutes en somme tendent à la convergence.

De cela découle peut-être la capacité de l’Univers à fabriquer son propre sens.

Trop souvent la science moderne, et la philosophie trop complaisante à elle associée, traite l’Homme comme une simple machine aux rouages neuronaux et biochimiques, certes éminemment complexes, mais une machine.

Dans la mode du jour, dans les laboratoires, les universités et les centres de la doxa épistémologique, sont méprisées ou ignorées comme non pertinentes les leçons des grandes traditions religieuses (par exemple la chamanique, la védique, l’égyptienne, la juive, la bouddhiste, la chrétienne, pour n’en citer que les plus saillantes), mais aussi les intuitions visionnaires des poètes, des philosophes et des mystiques.

Tout cela n’est que bavardage futile, disent les « modernes », comparé aux certitudes apportées par des images et aux théories fondées sur des équations.

Le « phénomène humain » n’aurait pas de Grand Récit justifiant sa fondation et sa Genèse.

L’Homme ne serait rien de plus que le résultat d’une suite de hasards convergents, entièrement explicables par la logique du matérialisme et le mors du déterminisme.

On ne voit plus la singularité de l’espèce humaine, sa particularité, son exception, mais seulement sa banalité supposée, sa trivialité relative dans le monde bariolé de la Biosphère.

On ne préfère lire que sa ressemblance avec les autres êtres vivants, dont il partage nombre de gènes, et tant de traits comportementaux, liés à la structure fondamentale des vivants : à savoir la génération, la croissance, le dépérissement, la mort.

On peut se rappeler quelques-unes des dernières étapes de l’évolution du vivant, dont notre planète garde la trace. Dès la fin du Tertiaire apparut sur la Terre des animaux « pensants », c’est-à-dire doté d’une proto-conscience, préparant la voie des premiers Primates puis des Hominidés et des Hominiens.

La conscience est sans doute, sous ses différentes formes, les plus modestes, comme les plus aiguës, chose universellement partagée.

Il faut voir en chaque homme sa spécificité, son essence propre, qui est dans son esprit invisible, dans sa conscience tapie, à l’affût. Toutes ces consciences peuvent en puissance s’agréger comme une Toile mentale, mondiale. La Noosphère commence à recouvrir la Biosphère de son voile de conscience…

Il faut se rendre à l’évidence, l’Homme n’est pas un « accident », mais l’un des infimes résultats de forces immenses, à l’échelle cosmologique, et, au cœur de la matière, il est le produit de fins mécanismes de transformation énergétique et de mutations continues, à l’œuvre depuis des milliards d’années, à des échelles que nous ne soupçonnons pas, et à des fins dont nous n’avons aucune idée…

Parmi ces « mécanismes » fondateurs, qui sont pourtant rien moins que mécaniques, il y eut d’abord la quantification de l’énergie.

Depuis l’aube du monde , l’énergie primordiale, celle qui devait irradier l’ensemble de l’existant, prit des formes granulaires, corpusculaires, photoniques, atomiques.

Des premiers états quantiques, produisant particules, corpuscules , atomes, devaient découler dans la suite des temps une infinie variété de combinaisons et de recombinaisons, une valse sans fin de ré-arrangements, une danse continue d’ultra-mixtions.

D’autre part, les forces de la Gravité, d’une autre nature que quantique, jouèrent leur partition sur d’immenses nuages de gaz. La Matière s’agrégea progressivement en galaxies, en étoiles, en planètes.

Les forces électro-magnétiques, quant à elles, agirent sans relâche dans les soupes chimiques. S’y formèrent des molécules toujours plus longues, plus entortillées, plus enveloppantes, comme si elles cherchaient à se faire le nid souple, vibrant, de leur propre couvaison. S’ouvrit le riche royaume de la chimie organique, où se complurent à l’association et à l’interaction des myriades d’atomes et de molécules, se liant organiquement en gigantesques macromolécules et en protéines de plus en plus protéiformes (c’est le cas de le dire).

De celles-ci, inévitablement, comme disent les déterministes, surgirent les premières sortes de proto-vie, et les composants nécessaires de ce qui devait alimenter d’autres formes de vie naissantes, dans une inépuisable variété, du ciron au potiron, de la phalène à la baleine.

On a mis en parallèle la complexification propre au vivant, à l’échelle biologique, et la complexité propre à l’univers, à l’échelle cosmologique.

On a constaté que les ordres de grandeur qui interviennent dans la gamme des entités biologiques, depuis les plus simples (les virus) jusqu’aux plus complexes (le cerveau humain), est en quelque sorte analogue aux ordres de grandeur qui séparent les particules élémentaires des superamas galactiques.

Autrement dit, on découvre que la « complexité » d’un cerveau humain par rapport à un simple virus est analogue à celle de l’univers entier par rapport à un seul électronii

In L’Apparition de l’Homme, p.301

De là, il est aisé de supposer que les phénomènes de la vie et de la conscience observés ici-bas dépendent de forces qui intéressent le cosmos tout entier, dans une sorte d’intégration totale, — des forces universelles (et non pas accidentelles), capables de porter la matière à de très hauts degrés de concentration et d’arrangement internes.

Il est également aisé de supposer que, partout dans l’univers où de tels degrés de concentration pourraient apparaître, il faudrait légitimement s’attendre qu’existent des formes de vie et de conscience semblables, ou plus vraisemblablement encore, pour une forte proportion d’entre elles, très supérieures à celles que nous connaissons sur cette Terre.

Il ressort également de tout ceci que le niveau de conscience est en quelque sorte le marqueur principal du niveau de complexité atteint par son substrat provisoire, dans le système nerveux et cérébral.

La compression générale, que la Gravité rend possible et entretient, est un moyen de garder à l’intérieur d’un monde ainsi de facto refermé, gravitationnellement clos, un nombre astronomique d’éléments constamment réorganisés, pendant des temporalités immenses, leur permettant d’innombrables arrangements et recombinaisons, comme on l’a dit.

Mais comment expliquer que les combinaisons les plus complexes et, de ce fait, les plus prometteuses pour d’autres combinaisons à venir, puissent se conserver, perdurer et continuer d’évoluer dans un monde soumis à tant de forces et à tant de pressions, en dépit de leur rareté et de leur fragilité intrinsèques ?

Les expressions de « gravité de deuxième espèce » et de « gravité de complexité » ont été proposées pour dénommer cette ténacité à survivre et à subsister de molécules puis de cellules et d’organismes toujours plus complexes, nonobstant leur fragilité intrinsèque.

La science moderne vit encore sous le signe trop exclusif de l’entropie, de l’usure et de la désintégration universelle. Il serait temps de reconnaître que, perpendiculairement à cette immanence de l’entropie, s’élève toujours plus un courant irrésistible de complexification et de conscience croissantes.

Ce courant, cet axe de « complexité-conscience », se traduit dans l’espèce humaine par les phénomènes de croissance des capacités neuronales et cognitives, mises en évidence par le cerveau humain, et plus généralement par toutes les autres formes de conscience que les systèmes nerveux présents dans la Nature rendent conjecturables.

Le vivant diverge et converge.

Avant que la vie n’apparaisse, les plus grosses molécules que l’on pouvait rencontrer dans les eaux ou dans la terre, n’étaient encore que des amas, des agglomérats, des assemblages physico-chimiques. Sinon inertes, du moins plutôt inactives par elles-mêmes, ces grosses molécules étaient livrées aux lois de la physique et de la chimie. Elles n’étaient encore que matière anonyme, substance répétée, soumise à ces lois inflexibles.

Par contraste, dès que la vie est apparue, ces molécules standards, jusqu’alors constamment réitérées, se mettent à muter et à se reproduire toujours plus efficacement, multipliant les individualités et formant des groupes, des familles, et des bassins d’espèces zoologiques, faisant croître par là leurs possibilités de tâtonnements, d’essais et d’erreurs, de regroupements et de clivages, de mutations et d’apparitions de nouvelles spéciations.

La complexification du vivant, cette ruée vers l’avenir, se fait désormais en réseau, selon plusieurs axes simultanés, et elle est d’autant plus exponentielle. Ainsi se constituent de nouveaux phyla, de nouvelles « unités zoologiques », chacune comprenant une « population » composée d’espèces proches, à la fois légèrement différentes, et aussi potentiellement divergentes.

Toutes ces formes, dans leur bouillonnement, continuent de se développer en faisceau, par des successions de mutations s’additionnant les unes aux autres toujours dans le même sens, comme s’il s’agissait de confirmer une percée dans les murailles du possible, ou de confirmer une sorte de « préférence » de l’évolution pour une direction privilégiée, à l’échelle de durées dépassant le million d’années.

Cette « préférence » pourrait s’interpréter comme une force fondamentale, orientant « toute Matière vers le plus compliqué et le plus conscient »iii.

La forêt de la Vie sur terre semble une jungle impénétrable à l’analyse. La place de notre espèce ne peut s’y trouver aisément du point de vue morphologique, même si du point de vie comportemental, elle semble la forme qui se sera révélée la plus mortifère et la plus délétère pour toutes les autres formes de vie.

N’y a-t-il pas cependant un moyen de démêler dans ce fouillis inextricable de phyla une sorte de principe majeur d’évolution, d’axe explicatif?

La loi de « complexité-conscience » déjà évoquée pourrait aider à formuler une hypothèse à ce sujet.

Chez les vivants supérieurs, le système nerveux a tendance à se regrouper ici et là en ganglions de plus en plus importants, qui ne sont pas sans rapports avec la tendance à la céphalisation et la cérébralisation. D’âge en âge la masse de matière « cérébralisée » n’a pas cessé d’augmenter au sein de la Biosphère. Cela s’observe dans le cas des Primates, d’abord apparus au Tertiaire inférieur sous la forme de très petits animaux, puis séparés en deux groupes au Tertiaire moyen, dont l’un, centré sur l’Afrique, devait connaître un destin mondial. A partir du Miocène, la culmination des Primates de type anthropoïde se confirma, avec l’Afrique pour foyer principal. Après plus de deux milliards d’années d’exploration dans toutes sortes de direction, et bien avant l’apparition du genre Homo, la singularité fondamentale du groupe des Primates éclata : elle fut de diriger toujours son évolution selon l’axe d’une « complexité-conscience » croissante.

Pendant le dernier million d’années de l’évolution sur Terre, a été crevé le plafond nocturne qui empêchait encore d’atteindre le vrai soleil de la conscience. A la fin du Pliocène, la Terre était encore entièrement « sauvage », sans trace de civilisation ou de culture.

Aujourd’hui, c’est la nature sauvage qui a presque disparu, remplacée par la « civilisation humaine » qui occupe intégralement la Terre.

Tout cela en un temps très court à l’échelle du Cosmos : un seul petit million d’années.

Quelque chose de majeur, d’inouï a donc dû se passer au début du Quaternaire dans le domaine de la vie.

Mais quoi ? Où ? Au sein de quelle espèce?

Chez les Australopithèques, ces Singes à petites canines, se tenant debout ?

Chez les Pithécanthropes, déjà des Hommes, mais au crâne aplati et simiesque ?

La différence entre les pré- ou para-hominiens et les proto-hominiens peut être difficile à objectiver, tant elle ne semble pas plus significative qu’entre deux familles hominoïdes voisines.

Il faut se résoudre à ce constat. Le facteur-clé qui a permis l’explosion du phylum hominien, lui donnant la souveraineté de la Terre, reste encore inconnu, invisible, inexplicable en essence.

C’est pourquoi nombre de paléontologues soutiennent encore qu’entre Hominiens et Anthropoïdes, il n’y a aucune différence de « nature », mais seulement une différence de « degré ».

Dans cette explication qui n’explique rien, l’Homme ne serait qu’un Singe se tenant plus souvent debout, mais peut-être un peu plus malin que les autres…

Teilhard de Chardin s’est élevé avec véhémence contre cette lecture de l’évolution. Il a supposé qu’eut lieu en ce début du Quaternaire un moment capital. L’Anthropoïde que l’on devait plus tard appeler l’Homme, soudain n’a plus été seulement « un être qui sait », mais il est devenu « un être qui sait qu’il sait ». Il s’est découvert « une conscience à la deuxième puissance »iv.

Par cette « conscience au carré », l’Hominidé accéda d’un seul coup, et non par « degrés », à un monde totalement nouveau, son monde intérieur, le monde de la pensée, qui faisait de l’Univers, un Univers pensé.

Ce n’était plus là seulement le monde de l’espace et du temps soudainement accessible à la pensée et à la conscience. C’était surtout les premières itérations du tissage, jamais cessées depuis, d’un nuage de conscience pensante, enveloppant la Terre, mais aussi s’élevant vers le Ciel, et s’enfonçant, par la puissance des mythes, dans les antres du lointain passé et dans les cavernes de la mort.

La « conscience au carré », phénomène inouï, imprévisible, livrait d’un seul coup à l’Homme ainsi oint, le monde terrestre tout entier, mais aussi l’Univers total, comme un butin nouveau.

La suite a montré que l’au-delà même de l’Univers, et ce qui était avant sa Genèse, n’étaient plus dès lors hors des limites de son intelligence.

Son intelligence s’est doublement éveillée, elle s’est éveillée à elle-même par la lumière de la conscience, et éveillée à tout ce qui n’est pas elle-même, par le truchement de tout ce que la conscience peut pressentir en elle d’inconscient.

L’apparition de la conscience, ce savoir du fait que l’on sait, a été l’élément déclencheur. Et les ondes réverbérantes de cette explosion initiale ne font jamais que commencer à s’étendre de par l’univers…

On n’a encore rien vu. Tout reste à accomplir.

Qu’on en juge. « Un être qui sait » ne peut s’arrêter en si bon chemin.

Il peut se mettre illico à réfléchir sur le fait qu’il est aussi « un être qui sait qu’il ne sait pas » (ce qui fut le privilège de Socrate de l’avoir formulé en langue claire).

Il peut se mettre à se douter qu’il est aussi « un être qui ne sait pas qu’il ne sait pas », ignorance fatale, que l’on peut cependant quelque peu corriger en méditant sur l’essence de l’infinité des choses dont on sait qu’on les ignore, et plus encore sur l’infinité des choses dont on ignore absolument le fait même qu’on les ignore…

Mais comment expliquer que cette rupture décisive, ce saut de l’ange de l’Homme dans l’immense univers de la pensée et de la conscience ne se soit pas traduit également par une rupture analogue du point de vue morphologique ?

Quelque artifice génial de connexion et d’arrangements de neurones (que les bons professeurs de neurosciences décèleront un jour peut-être dans leurs imageries?) a-t-il permis de faire le pas crucial séparant le cerveau « réfléchissant » de l’homme de celui « non réfléchissant » du Chimpanzé ?

Il est fascinant que l’apparition d’une précieuse mutation neuronale, peut-être apparemment minimale, a permis une telle explosion macro-évolutive de la « pensée se pensant », de « la conscience consciente de soi ».

Il ne faut pas cesser de marteler le point.

Il y a seulement quelques centaines de milliers d’années, l’Homme est apparu soudainement au milieu des Pongidés, ces Primates hominoïdes aujourd’hui en voie de disparition terminale.

Cela fut un événement comparable à l’émergence, il y a deux ou trois milliards d’années, des premières molécules « vivantes » au milieu de la soupe primordiale des protéines « mortes », ou du moins inertes.

La conscience au carré, cette conscience de la conscience, n’est pas simplement un nouvel attribut permettant plus tard à Homo de se nommer (fort improprement) Sapiens.

Il s’agit de beaucoup plus que cela.

Dans le sein bouillonnant de la vie, est apparue une autre espèce de Vie.

Ce sera la gloire ineffaçable du Pliocène d’avoir vu naître cette nouvelle espèce de vie, la Vie de la Conscience.

On n’a pas fini de mesurer les implications de cette révolution, non copernicienne, mais sapientiale. L’Homme, inexplicablement, s’est ouvert la voie vers les étoiles, dont les plus brillantes brillent dans des cieux inaccessibles à la simple vision.

Avec l’Homme, a donc été révélé un nouvel élément fondamentale quant à la nature même de ce monde.

L’Homme n’est objectivement qu’une sorte de bref néant, face à l’amplitude de l’univers et à la radicalité des mystères.

Mais s’il peut, d’un seul coup, atteindre à la conscience même de son propre néant, sans renoncer à la puissance de son esprit, alors cela incite à penser que, statistiquement, de par le monde, de vastes esprits, sages comme mille Messies, moins provinciaux que les prophètes des âges passés, sont déjà à l’œuvre, ailleurs.

Comment s’en assurer ? Il faut faire confiance en la puissance future de la conscience pour s’en persuader effectivement, par la pensée ou par l’intuition, par le sentiment ou par la sensation.

L’Homme n’est sans doute qu’un pion minuscule dans l’échiquier d’infinies dimensions qu’est l’Évolution. Mais c’est un pion qui peut aller à dame.

Et pour prendre une autre métaphore, empruntée au jeu de go, plus démocratique par ses règles car toutes les pierres y sont égales entre elles, l’Homme est une pierre vivante, dans le grand jeu de l’Univers, et il peut le faire « vivre par ko » .

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iPierre Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. « Les trois peurs de l’espèce humaine et leur remède ». Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 295

iiCf.P. Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. « Les trois peurs de l’espèce humaine et leur remède ». Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 301

iiiP. Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. « Les trois peurs de l’espèce humaine et leur remède ». Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 308

ivP. Teilhard de Chardin. L’Apparition de l’Homme. « Les trois peurs de l’espèce humaine et leur remède ». Ed. du Seuil, Paris, 1956, p. 314

Ah ! Ah !… ou, La survie après la mort


« Goethe »

Pour évoquer, trop légèrement il me semble, la question grave de l’immortalité, Goethe s’est servi, dans ses conversations avec Eckermann, d’un sarcasme ironique de Laurent de Médicis, mais pour aussitôt le désamorcer, par une platitude de son crû, sur ces mystères qui nous dépassent.

« Certes, je ne voudrais pas être privé du bonheur de croire à une durée future, et même je dirai avec Laurent de Médicis que ceux qui n’espèrent pas une autre vie sont déjà morts pour celle-ci. Mais ces mystères incompréhensibles sont beaucoup trop au-dessus de nous pour être un sujet d’observations quotidiennes et de spéculations funestes à l’esprit. Que celui qui a foi en une durée future jouisse de son bonheur en silence, et qu’il ne se trace pas déjà des tableaux de cet avenir. »i

Cette conversation a été citée à son tour puis commentée par Max Scheler dans un opuscule consacré à la même question, Mort et survieii.

Bien que s’intéressant à l’hypothèse de la survie après la mort, ni Goethe ni Scheler n’affirment directement croire en l’immortalité de l’âme humaine, ni même en une éventuelle « durée future » de la vie après la mort.

Goethe, esprit réaliste, se contente de jouer avec l’idée et d’affirmer que cette question dépasse l’intelligence humaine, dans une remarque qui choquera peut-être les consciences sensibles aux questions de genre :

« S’occuper des idées sur l’immortalité, cela convient aux classes élégantes et surtout aux femmes qui n’ont rien à faire. Mais un homme d’un esprit solide, qui pense déjà à être ici-bas quelque chose de sérieux, et qui par conséquent a chaque jour à travailler, à lutter, à agir, cet homme laisse tranquille le monde futur et s’occupe à être actif et utile dans celui-ci. »iii

Eckermann, craignant sans doute que cette opinion nuise à la réputation posthume de son idole, s’empressa de préciser en note de bas de page son interprétation des paroles du grand homme.

« Il faut ne pas vouloir comprendre Goethe pour dire qu’il blâme la conviction en notre immortalité ; personne, au contraire n’a été plus fortement pénétré de cette conviction, qu’il faisait reposer sur des vues philosophiques profondément méditées. Ce qu’il raille, avec raison, ce sont les fades romans sur la vie future, les rêves mystiques, amollissants, qui veulent se donner pour des certitudes démontrées. Que l’on se rappelle son grand principe : se tenir sur la limite extrême de ce que l’on peut concevoir, mais ne jamais dépasser cette limite. Car immédiatement au-delà commence le pays des chimères avec ses brouillards et ses fantômes, dangereux pour la santé de l’esprit. »iv

Raillons à notre tour, s’il est permis, le grand Goethe. Il y a quelque chose de proprement inconcevable, selon moi, à se refuser à dépasser la limite de ce que l’on peut concevoir, quand il s’agit précisément d’explorer (par la pensée ou l’intuition) ce qui est manifestement au-delà du concevable.

Je préfère pour ma part, aux pusillanimités du vieillard de Weimar, les audaces inconcevables d’un Virgile ou d’un Dantev, quand ils imaginent la nature putative des arrières-mondes, ou encore les rêves mystiques d’un Jean de la Croix ou d’un Pascal.

Goethe, ce sceptique réservé et moqueur se posait quand même des questions, et à l’occasion, tombait le voile.

« Quand on a soixante-quinze ans, on ne peut pas manquer de penser quelquefois à la mort. Cette pensée me laisse dans un calme parfait, car j’ai la ferme conviction que notre esprit est une essence d’une nature absolument indestructible ; il continue à agir d’éternité en éternité. Il est comme le soleil, qui ne disparaît que pour notre œil mortel ; en réalité il ne disparaît jamais ; dans sa marche il éclaire sans cesse. »vi

Même s’il trouvait son style « incompréhensible », Goethe considérait que Dante était une « nature »vii. C’était sans doute là le plus beau compliment qu’il pouvait lui faire, de son point de vue, tant il estimait dans la nature ce qui lui paraissait être son essence divine.

D’ailleurs dans une autre conversation traitant de l’immortalité, il parle de la nature comme si elle était la Divinité elle-même, s’engageant moralement vis-à-vis de ses créatures, en une sorte d’obligation.

« La philosophie n’a pas besoin de prendre l’apparence de la religion pour établir une doctrine, par exemple la doctrine de l’immortalité. L’homme doit croire à l’immortalité, il en a le droit ; c’est une croyance qui lui est naturelle ; et il peut l’appuyer sur des traditions religieuses, mais si le philosophe veut tirer la preuve de l’immortalité de notre âme d’une légende, il emploie un moyen bien faible et vraiment dépourvu de sens. La conviction de notre immortalité sort pour moi de l’idée d’activité ; car si jusqu’à ma fin j’agis sans repos, la nature est obligée de me donner une autre forme d’existence, lorsque celle que j’ai maintenant ne pourra plus retenir mon esprit. »viii

En somme, si l’on est actif jusqu’à son dernier souffle, la nature, reconnaissant l’énergie à l’œuvre dans l’humain bientôt à l’agonie aurait un devoir (moral ? kantien?) de fournir à cette âme vaillante, méritante et travailleuse, les moyens de continuer son action et sa recherche, après la mort.

On pourrait voir derrière l’idée de nature, telle qu’employée par Goethe, l’ombre d’une autre nature encore, qui serait celle de la divinité. Mais ce serait là attribuer à la nature et à la divinité une sorte d’anthropomorphisme de l’obligation et de la dette, de l’honneur et de l’engagement, du travail et du mérite.

On pourrait encore y voir une autre ombre, celle de la Nature considérée comme une entité systémique, intérieurement corrélée, étroitement intriquée, comme totalité théo-anthropo-cosmologique. Dans cette hypothèse, la trinité immanente de la Divinité, du Cosmos et de l’Homme (ou de l’Esprit) formerait une sorte de nœud métaphysiquo-neuro-quantique, depuis l’origine de la Création.

Toute âme bien née, décidément lancée dans le combat propre aux puissances, dans la participation à l’avenir du monde, y travaillant sans relâche, ne peut pas rester simplement à sa mort (dans ce monde ici-bas) comme un cadavre soudain vide sur le champ de bataille cosmique. Dans les armées célestes, les innombrables Légions du Seigneur des Armées (El Tsabaoth), on ne laisse pas ses morts sur le terrain. On en prend soin. On les requinque. Et, on ré-engage pour d’autres combats, à nous inconnus évidemment, qui continuent peut-être sous d’autres formes, en vue d’autres fins, les âmes qui se seront montrées jusqu’au bout dignes de la confiance que la Puissance créatrice avait mise en elles dès leur conception, ou même avant elle.

Dans un poème appelé « Testament », Goethe proclame :

« Aucun être ne peut tomber dans le néant ! L’essence éternelle vit et agit toujours dans tous les êtres ! L’existence est éternelle, car des lois protègent les trésors vivants dont se pare l’univers ! »ix

Que voilà une phrase romantique, que son ami Schiller n’aurait pas reniée ! Ne serait-ce que pour la puissance suggestive des points d’exclamation.

Je ne méconnais pas mon époque, qui convient si peu aux esprits tournés vers les mondes autres, les fulgurances irrationnelles ou les intuitions mystiques. A lire les neuroscientifiques à la mode, comme le spécialiste du cerveau scindé, Michaël Gazzaniga, ou le professeur au Collège de France, Stanislas Dehaene, on a l’impression déprimante que le catéchisme matérialiste, déterministe, est désormais vérité établie.

Je pense que cette mode passera, tant les neurosciences peinent en réalité à simplement expliquer le fait même de la conscience, et plus encore l’essence à chaque fois singulière de toute conscience.

A l’intérieur de mon paquet de neurones, les seules vérités qui pour moi sont vraiment vraies, ce sont celles qui me nourrissent, qui me transportent, qui me transcendent et par là m’aspirent vers des hauteurs que l’ici-bas est par essence incapable de seulement concevoir.

Je veux me pénétrer de cette vérité que seul est vrai ce qui rend vivant, et non pas mort. Et la vision des professeurs Gazzaniga et Dehaene me semblent pleine de cet amollissement mortifère de neurones assoupis, de gens contents d’eux-mêmes et de leurs méthodes boutiquières, mais ignorant que planent loin au-dessus d’eux des ombres propices, des nuages savants, des divinités tranquilles, des puissances sereines, des univers en gésine, des idéaux à la peine.

Tout ce qui est grand échappe à la majorité. Et tout ce qui est immensément grand, tout ce qui échappe à l’entendement, est réservé aux rares qui sont allés au-delà de l’au-delà, et qui, comme jadis Énée ou Dante, en sont revenus, éblouis et songeurs.

Goethe, qui se piquait de visions géniales (il pensa jusqu’à sa fin que sa Théorie des couleurs, contre toute évidence, avait enterré celle de Newton), se sentait capable de deviner la nature de l’action divine, ses possibilités et ses limites.

« La Divinité est agissante dans ce qui vit, mais non dans ce qui est mort ; elle est dans tout ce qui vit mais non dans ce qui est mort, elle est dans tout ce qui naît, tout ce qui se transforme, mais non dans ce qui est né déjà et reste maintenant immobile. »x

Ici, je ne peux m’empêcher de noter la sorte de panthéisme immanent de cette idée rebattue que Goethe reprend, après d’autres penseurs de millénaires antérieurs, que tout ce qui est vivant est divin et que ce qui est mort ne l’est pas. Cette idée est aussi, bien entendu, en parfaite contradiction avec de nombreuses traditions de la plus haute antiquité, comme l’ancienne religion égyptienne, la tradition védique, l’ancienne figure d’Inanna à Sumer, mais aussi le mythe d’Héraklès, les Mystères de Déméter, de Dionysos, ou d’Orphée, et bien sûr la passion du Christ.

Goethe, dans son goût prononcé pour la vie, que nous sommes nombreux à partager, a sans doute oublié que dans la mort également il y avait quelque chose de divin, puisque la Divinité elle-même n’a pas dédaigné d’y séjourner, mettant à mort, au passage, la Mort même.

On ne conclut pas un billet sur la mort et la survie sans une nécessaire pointe vers l’au-delà.

Pour employer la métaphore du « Ah ! Ah ! », présente dans les jardins anglais, qui imposaient jadis que s’ouvre soudainement devant les yeux du promeneur une perspective inattendue et belle, je voudrais à mon tour m’approcher de cette limite que fixe à toute pensée les mots du langage.

« Ah ! Ah ! ».

Il y a des moments dans la vie où aucune expression langagière ne peut dépasser ces deux points d’exclamation, quand soudain l’esprit se remplit d’un étonnement indescriptible.

Nous ne pouvons pas faire semblant de croire qu’un étonnement métaphysique ne nous a jamais saisi tout au long de notre vie. Qu’il suffise de penser à ces tout premiers instants du nouveau-né, soudain projeté dans un étonnement sans borne, et qui ne crie certes pas « Ah ! Ah ! », mais qui crie tout court ou pleure, et par là même s’emplit pour la première fois de l’oxygène du monde.

De même, oserons-nous dire, celui ou celle qui entre dans la mort se dira à son tour, j’en suis certain :

« Ah ! Ah ! »

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iConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 25 février 1924), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.103

iiMax Scheler. Mort et survie. Traduction de M. Dupuy. Aubier, Paris, 1952, p. 79-80 et p.99

iiiConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 25 février 1924), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.103-104

ivNote 1, p.104, in Conversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 25 février 1924), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris.

vSelon Eckermann, Goethe considérait que « Dante avait écrit d’une manière incompréhensible, surtout parce qu’il avait adopté une manière de rimer très difficile. » Conversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 3 décembre 1924), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.147

viConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du dimanche 2 mai 1824), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p. 129-130

viiEckermann rapporte que Goethe parlait de Dante « avec la plus profonde vénération, et ce qui me frappa, c’est qu’il ne l’appelait pas un talent, mais une nature, comme s’il avait voulu exprimer par ce mot ce qu’il y avait chez Dante de large, de prophétique, ainsi que la profondeur et l’immensité de son coup d’œil. » Conversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 3 décembre 1624), Tome I, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.147

viiiConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 4 février 1829), Tome II, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.80

ixConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 12 février 1829), Tome II, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.86, note 1

xConversations de Goethe recueillies par Eckermann. (Conversation du 13 février 1829), Tome II, Traduction d’Émile Délerot. Ed. Charpentier, Paris, p.90

Consciences oraculaire, visionnaire, prophétique


« Dionysos »

Dans la Grèce de l’âge archaïque et classique, le savoir par excellence était celui de l’art divinatoire, cet art qui s’intéresse à tout « ce qui est, ce qui sera et ce qui fut ».i Dans De l’E de Delphes de Plutarqueii, Ammonios dit que ce savoir appartient au domaine des dieux, et particulièrement à Apollon, le maître de Delphes, le Dieu appelé ‘philosophos’, dont le soleil, réputé tout voir, tout savoir et illuminer qui il voulait, était seulement une image, un symbole. Apollon, fils de Zeus, était le Dieu mantique par essence. Mais il n’était pas le seul à Delphes. Un autre fils de Zeus, Dionysos, participait lui aussi à cet art de la mantique, concurrençant Apollon sur son propre terrain.iii

Dionysos, extatique, toujours en transformation, aux multiples apparences, était le type opposé, mais aussi complémentaire, d’Apollon, qui était l’image de l’Un, égal à soi-même, serein, immobile.

Aux temps de la Grèce homérique, un augure comme Calchas s’efforçait autant que possible d’entendre les messages divins en distinguant et en interprétant les signes, les indices pluriels, épars dans le monde visible, dans le vol des oiseaux ou les entrailles des animaux sacrifiés. Il cherchait à découvrir et à interpréter ainsi ce que les Dieux voulaient bien révéler aux hommes, quant à leurs plans et leurs intentions.

Mais à Delphes, l’art divinatoire de Dionysos et d’Apollon était d’une nature toute différente. Il ne s’agissait plus de chercher des signes, mais d’écouter les paroles mêmes du Dieu. Les puissances surhumaines, celles des Dieux ou des Démons, pouvaient révéler directement l’avenir dans les mots du langage, dans les hexamètres cadencés de la langue grecque. Ces puissances pouvaient aussi agir directement et sans intermédiaires dans l’âme de certains hommes, aux dispositions spéciales, et les rendre capables d’articuler dans leur propre langue la volonté divine.

Ces individus élus pour être les porte-paroles des Dieux pouvaient être des devins, des Sibylles, des « inspirés » (entheoi), mais aussi plus généralement des héros, des personnages illustres, des poètes, des philosophes, des rois ou des chefs militaires. Tous ces « inspirés » partageaient une caractéristique physiologique, la présence dans leurs organes d’un mélange de bile noire, la melancholikè krasisiv.

Platon, dans le Timéev, distinguait quant à lui dans le corps une « sorte d’âme », qui n’est pas l’âme rationnelle, mais qui est « comme une bête sauvage », et qui doit être « tenue attachée à sa mangeoire » dans « l’espace intermédiaire entre le diaphragme et la frontière du nombril ». Elle y est recouverte par le foie, et ainsi placée aussi loin que possible de l’âme intelligente, celle qui délibère et juge, à l’abri des passions.

Cet arrangement interne du corps correspondait à ce que Dieu, ‘le Père’,vi avait demandé explicitement à ses ‘enfants’ (qu’il avait chargés de la genèse des vivants mortelsvii), à savoir: « faire l’espèce humaine aussi parfaite que possible. »viii

C’est pourquoi les ‘enfants de Dieu’ avaient installé en l’homme « l’organe de la divination ». Ce don divin fait à l’homme était une compensation pour la faiblesse de sa raison.

« Une preuve suffisante que c’est bien à l’infirmité de la raison humaine que Dieu a fait don de la divination : nul homme dans son bon sens, n’atteint à une divination inspirée et véridique, mais il faut que l’activité de son jugement soit entravée par le sommeil ou la maladie, ou déviée par quelque espèce d’enthousiasme. Au contraire, c’est à l’homme en pleine raison de rassembler dans son esprit, après se les être rappelées, les paroles prononcées dans le rêve ou dans la veille par la puissance divinatoire qui remplit d’enthousiasme, ainsi que les visions qu’elle a fait voir ; de les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce qu’elles peuvent signifier et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou de bon. Quant à celui qui est à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore, ce n’est pas son rôle de juger de ce qui lui est apparu ou a été proféré par lui (…). C’est pour cela, d’ailleurs, que la classe des prophètes, qui des oracles inspirés sont les juges supérieurs, a été institué par l’usage ; ces gens-là sont eux-mêmes appelés parfois devins ; mais c’est là tout à fait méconnaître que, des paroles et des visions énigmatiques, ils sont seulement des interprètes, et nullement des devins, et que ‘prophètes des révélations divinatoires’ est ce qui leur conviendrait le mieux comme nom. »ix

La raison humaine est certes « infirme » mais elle est cependant capable de recevoir la révélation divine. Les devins, les oracles, les prophètes, ou les visionnaires sont tous à la même enseigne, ils doivent se soumettre à la volonté divine qui peut leur donner la grâce d’une révélation, ou la leur refuser.

Plutarque, dans Du Démon de Socrate, se fonde sur Homère pour évoquer la distinction fondamentale que celui-ci fait entre devins, augures, prêtres et aruspices, d’une part, et les rares élus, d’autre part, à qui il est donné de s’entretenir directement avec les Dieux.

« Homère me paraît avoir connu la différence qui se trouve à cet égard entre les hommes. Parmi les devins, il appelle les uns augures, les autres prêtres ou aruspices ; il en est d’autres qui, selon lui , reçoivent, dans l’entretien des dieux mêmes, la connaissance de l’avenir. C’est dans ce sens qu’il dit :

‘Le devin Hélénus, inspiré par les dieux ,

Avait leurs volontés présentes à ses yeux’

Hélénus dit ensuite : ‘Leur voix à mon oreille a su se faire entendre.’

Les rois et les généraux d’armée font passer leurs ordres aux étrangers par des signaux de feu, par des hérauts ou par le son des trompettes ; mais ils les communiquent eux-mêmes à leurs amis et aux personnes qui ont leur confiance. De même la divinité ne parle par elle-même qu’à un petit nombre d’hommes, encore n’est-ce que très rarement; pour tous les autres, elle leur fait connaître ses volontés par des signes qui ont donné lieu à l’art de la divination. Il est bien peu d’hommes que les dieux honorent d’une pareille faveur, qu’ils rendent parfaitement heureux et véritablement divins. Les âmes affranchies des liens du corps et des désirs de la génération deviennent des génies chargés, selon Hésiode, de veiller sur les hommes. »x

Comment s’opérait la révélation ?

Plutarque donne une description détaillée de la manière dont Socrate la recevait.

« Le démon de Socrate n’était pas une vision , mais la sensation d’une voix, ou l’intelligence de quelques paroles qui le frappaient d’une manière extraordinaire ; comme dans le sommeil, on n’entend pas une voix distincte , mais on croit seule ment entendre des paroles qui ne frappent que les sens intérieurs . Ces sortes de perceptions forment les songes, à cause de la tranquillité et du calme que le sommeil procure au corps. Mais pendant le jour, il est bien difficile de tenir l’âme attentive aux avertissements divins. Le tumulte des passions qui nous agitent, les besoins multipliés que nous éprouvons, nous rendent sourds ou inattentifs aux avis que les dieux nous donnent. Mais Socrate, dont l’âme pure et exempte de passions, n’avait guère de commerce avec le corps, que pour les besoins indispensables, saisissait facilement les impressions des objets qui venaient frapper son intelligence; et vraisemblablement ces impressions étaient produites, non par une voix ou par un son, mais par la parole de son génie , qui, sans produire aucun son extérieur, frappait la partie intelligente de son âme, par la chose même qu’il lui faisait connaître. »xi

Ainsi, nul besoin d’images ou de voix. C’est la pensée seule qui recevait le savoir du Dieu, et en alimentait sa conscience et sa volonté.

« Mais l’entendement divin dirige une âme bien née, en l’atteignant par la pensée seule, sans avoir besoin d’une voix extérieure qui la frappe. L’âme cède à cette impression, soit que Dieu retienne ou qu’il excite sa volonté ; et loin d’éprouver de la contrainte par la résistance des passions, elle se montre souple et maniable, comme une rêne entre les mains d’un écuyer. »xii

La rencontre du Dieu et de l’homme choisi pour la révélation prend la forme d’un colloque immatériel de l’intelligence divine avec l’entendement humain, et les pensées divines illuminent directement l’âme humaine, sans avoir besoin de paroles.

« Ce mouvement par lequel l’âme se tend, s’anime, et, par l’impulsion des désirs, entraîne le corps vers les objets qui ont frappé l’intelligence, n’est point difficile à comprendre : la pensée conçue par l’entendement le fait aisément agir, sans avoir besoin d’un son extérieur qui le frappe. De même il est facile, ce me semble, qu’une intelligence supérieure et divine dirige notre entendement, et qu’elle le frappe par une voix extérieure, de la manière qu’un esprit peut en atteindre un autre, à peu près comme la lumière se réfléchit sur les objets. Nous nous communiquons nos pensées par le moyen de la parole , comme en tâtonnant dans les ténèbres . Mais les pensées des démons, naturellement lumineuses, brillent à l’âme de ceux qui sont capables d’en apercevoir la lumière, sans employer des sons ni des paroles. »xiii

La révélation se fait entièrement au sein même de la conscience, d’âme à âme, d’esprit à esprit, de Dieu à Homme.

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iAinsi qu’il est dit de l’augure Calchas dans l’Iliade I, 70

iiPlutarque., De l’E de Delphes, 387b-c.

iiiMacrobe, Sat., 1, 18. Cité par Ileana Chirassi Colombo, in Le Dionysos oraculaire, Kernos, 4 (1991), p. 205-217

ivRobert Burton, L’Anatomie de la mélancolie, Oxford, 1621 (Titre original : The Anatomy of Melancholy, What it is: With all the Kinds, Causes, Symptomes, Prognostickes, and Several Cures of it. In Three Maine Partitions with their several Sections, Members, and Subsections. Philosophically, Medicinally, Historically, Opened and Cut Up)

vTimée, 70e-72b

viTimée, 71d

viiTimée, 69b-c

viiiTimée, 71d

ixTimée, 71e-72b

xPlutarque. « Du Démon de Socrate » 593c-d. Œuvres morales. Traduction du grec par Ricard. Tome III , Paris, 1844, p.115-116

xiPlutarque. « Du Démon de Socrate », Œuvres morales. Traduction du grec par Ricard. Tome III , Paris, 1844, p.105

xiiPlutarque. « Du Démon de Socrate », Œuvres morales. Traduction du grec par Ricard. Tome III , Paris, 1844, p.105

xiiiPlutarque. « Du Démon de Socrate », Œuvres morales. Traduction du grec par Ricard. Tome III , Paris, 1844, p.106

Le Rapt de la Conscience


« Le rapt de Proserpine »

La conscience cherche à se surpasser elle-même dans les mythologies qu’elle élabore, les grands récits qu’elle invente. Quand elle conçoit une vision de la « conscience » dont les Dieux eux-mêmes vivent, elle cherche surtout d’autres manières encore dont elle pourrait elle aussi se surpasser, à l’avenir.

On peut comprendre la mythologie comme une sorte de scène (initialement dressée par les poètes et les tragédiens) où l’on contemple des cas d’évolution et de métamorphose de la conscience face à son destin, ou sa béance.

La mythologie, dans sa richesse et ses tours inattendus, témoigne par elle-même de l’évolution continue de la conscience. Une fois lancée, celle-ci ne demande qu’à aller plus loin encore.

Pour que la conscience puisse continuer de toujours se dépasser elle-même, jusqu’à atteindre une « tout autre conscience », il lui faut d’abord prendre conscience de sa propre nature, et de ce que représente son dépassement, ainsi que l’exigence propre à cet envol. Il lui faut comprendre l’essence du dépassement et les conditions qui le rendront possible.

La philosophie, tant ancienne que moderne, suppose en général, explicitement ou implicitement, que la condition actuelle de la conscience humaine est la seule valide, la seule envisageable, la seule raisonnable, qu’elle est la référence universelle, et qu’il n’en est point d’autre.

Dans ces conditions, il paraît clair qu’elle ne peut rien comprendre à ce qui, en théorie ou en pratique, pourrait la dépasser entièrement. Il paraît évident qu’elle ne peut même pas imaginer la nature putative de quelque dépassement radical, qui transcenderait la condition actuelle, provisoire, de la conscience telle qu’on la conçoit habituellement.

La naissance de la mythologie ancienne, la contemplation de son histoire, et l’observation de sa décadence, peuvent cependant aider à changer de mode réflexif, à considérer non la multiplicité des dieux, ou les myriades de facettes de l’Unique divin, mais la manière dont ceux-ci ont été inventés, et à s’interroger sur la conscience de leurs créateurs mêmes, celle des Poètes ou des Prophètes.

La mythologie, pour seulement exister, puis se transmettre, a nécessité dès les Temps antiques un retour de la conscience sur elle-même, sur l’origine de ses croyances et de ses terreurs.

Hésiode et Homère n’ont pas seulement narré avec génie la genèse des Dieux, leurs batailles et leurs amours, ils ont surtout d’emblée installé une distance critique, poétique, littérale, entre leur objet et leur sujet.

Les Poètes ont créé de nouveaux Dieux, ils ont conceptualisé leur nouvelle essence à partir du souvenir des Dieux anciens, gardés par la mémoire, jadis craints ou révérés, et qui continuaient peut-être de l’être, sans doute, mais avec d’autres nuances, que l’art poétique seul se réserve le soin de développer, quant à la nature des choses humaines et divines…

La création poétique de la mythologie ressortit à une tout autre conscience que la seule réflexion philosophique. L’invention soutenue, la critique libre, d’un Héraclite par exemple, ou d’un Platon, dépasse en un sens la poésie, mais ne s’en affranchit pas.

La vraie création crée des mondes vivants. Et par cette vie même, cette vie vraiment vivante, l’imagination libère la réflexion, elle la délivre de toute entrave, elle lui donne le mouvement, elle insuffle dans l’esprit l’impulsion critique et laisse le champ libre à l’invention philosophique.

Il y a toujours plusieurs niveaux ou strates (de conscience) qui sont à l’œuvre dans toute conscience qui s’interroge sur sa nature, qui s’efforce d’aller de l’avant, ou de s’enfoncer dans sa nuit.

Quand on parle d’une « tout autre conscience » , que veut-on dire exactement? S’agit-il d’une conscience subliminale, latente, sous-jacente ? S’agit-il d’une pré-conscience ou d’une proto-conscience de l’inconscient à l’œuvre? Ou d’une supra-conscience, d’une méta-noésis ?

S’agit-il d’une intuition d’autres états de la conscience, dont pour les définir on pourrait simplement dire qu’ils sont encore « non humains » dans leur état embryonnaire, en ce qu’ils relèvent d’une « tout autre conscience » que la condition actuelle de la conscience humaine ?

S’il fallait un terme classique, pour fixer les idées, on pourrait qualifier ces états non-humains de la conscience de « démoniques » (au sens du daimon de Socrate)i.

On pourrait aussi les qualifier, après Hésiode ou Homère, de « divins », en donnant à ce terme le sens d’une projection de tout ce qui dans l’humain tend au supra-humain.

L’hypothèse mythologique qu’il existe d’autres types de consciences que la conscience humaine montre à l’homme la possibilité au moins conceptuelle qu’il n’est pas en réalité seulement tout ce qu’il est. Il pourrait, en théorie du moins, être « tout autre », en puissance.

La mythologie a pour force principale de suggérer à la conscience humaine que la conscience (provisoire) qu’elle atteint d’elle-même et du monde en général n’est pas encore consciente de tout le potentiel qu’elle possède en réalité.

La conscience pose en elle le destin d’entités ‘divines’ qui lui servent en quelque sorte d’avatars. Ces dieux imaginés sont des images de la conscience elle-même, dans ses états provisoires. Ces entités divines, imaginées, la projettent dans un monde qui la dépasse, mais dont elle est sinon l’autrice même (puisque c’est le Poète qui l’imagina), mais du moins la fervente admiratrice, — ou, ce qui revient presque au même, la féroce critique.

La mythologie et ses fictions bariolées montrent à la conscience humaine qu’elle peut être entièrement autre qu’elle n’est déjà, qu’elle est déjà en voyage, et qu’elle peut atteindre davantage de lieux, de cieux, qui sont en elle en puissance, mais pas encore en acte, de par la mobilisation de son intelligence et de sa volonté.

La conscience est, au commencement de l’histoire de la mythologie, puis tout au long de son déroulement, la proie consentante d’une puissance aveugle qui l’habite en secret, puissance qui lui est incompréhensible, mais dont la mythologie lui expose au fur et à mesure quelques-uns des secrets.

La conscience mythologique, ou plutôt la conscience que l’homme a de l’essence de la mythologie qu’il se construit, ou encore la conscience qu’il a de ce qu’elle peut lui apprendre sur la nature la plus profonde de sa propre conscience, ou enfin la conscience qu’elle peut lui faire entrevoir indirectement l’abysse de son origine et qu’elle peut même lui faire deviner quelques-unes des cimes inimaginables qui restent à atteindre, n’est pas, dans les commencements de l’histoire de l’humanité, d’une grande limpidité. Bien au contraire, elle est en fait intrinsèquement obscure, même sous les éclairages construits, violents, crus, des poètes (comme Hésiode ou Homère), ou sous le voile des tonitruants éclairs de textes inspirés (comme le Véda, la Genèse, ou les Prophètes).

La conscience mythologique se comprendra mieux elle-même à la fin de l’ère mythologique, quand les Dieux lui apparaîtront plus comme des fictions littéraires ou spirituelles que des réalités de chair et de sang.

Elle se comprendra mieux quand la puissance aveugle qui l’aura longtemps inspirée dans des âmes singulières, des peuples divers, des cultures spécifiques, sera finalement elle-même surpassée par la conscience d’une nouvelle ère, d’une nouvelle « genèse », plus philosophique et plus critique que la Genèse.

Lorsque ce moment vient, inévitable, le moment de la mort des mythes et des Dieux qui les ont fait vivre, un feu nouveau, un souffle plus puissant pourra jaillir, dans une liberté nouvelle.

Ce feu neuf, ce souffle frais, mettront en lumière dans la conscience, tout ce que la mythologie recélait sous ses cendres tièdes, et les phénix nouveaux qui demandaient à naître.

La conscience n’est donc jamais seulement dans un état « originel ».

Elle ne cesse de se constituer elle-même comme son propre avenir, quelle que soit la durée de sa maturation.

L’essence originelle de la conscience de l’homme est de paraître, dans une certaine mesure, être à ses yeux maîtresse de soi. Elle semble se posséder, régner sans partage sur le for intérieur. Elle n’est pas seulement ce « for », elle est à la fois le for intérieur (A) et la conscience (B) qu’elle a de cet A.

La conscience est ce B qui a cet A en soi, comme une sorte de matière propre, ouverte en puissance à toutes sortes de possibles, et en particulier aux possibilités intrinsèques d’être-autre, de n’être-pas-seulement-A, mais d’être-B -considérant-A, ou même non-A, ou tout ce qui pourrait encore être autre qu’A ou non-A, et qu’on pourrait appeler C , X ou Z.

Il serait même possible de filer ici la métaphore du genre, pour faire image.

La conscience B du for intérieur A pourrait être comparée à la conscience détachée de l’étant masculin, alors que la conscience de pouvoir-être-autre (C, X ou Z) pourrait être comparée à cette intuition et cette puissance proprement féminines de désirer, de concevoir et de porter en soi a priori un être-autre, pendant un temps appréciable, avant de lui donner enfin une vie propre.

L’étant masculin de la conscience (la conscience B qui se dit consciente de A) et la conscience féminine du pouvoir-être-autre (la possibilité féminine de concevoir et de porter en soi un être-autre) sont ici artificiellement distingués, pour les besoins de l’analyse, et de notre exposé.

Mais on doit savoir que le masculin et le féminin ne sont pas seulement séparés, ou séparables, mais qu’ils sont également unis dans la conscience. La conscience est fondamentalement d’une nature androgyne.ii

Dans la mythologie, il y a des points d’inflexion, des moments clés, des césures. Par exemple, l’apparition subite du personnage de Perséphone obligera Zeus lui-même à sortir de son Olympe et à forger un compromis entre Déméter, la mère éplorée, et le Dieu ravisseur, « l’avare Hadès ».

D’un autre point de vue, non mythologique, Perséphone est le symbole de l’âme séduite par la senteur des narcisses, le ciel souriant et la mer immense, gonflée d’écumes.

L‘Hymne homérique à Déméter en donne cette image :

« Je chanterai d’abord Déméter à la belle chevelure, déesse vénérable, et sa fille légère à la course, jadis enlevée par Hadès. Zeus, roi de la foudre, la lui accorda lorsque, loin de sa mère au glaive d’or, déesse des jaunes moissons, jouant avec les jeunes filles de l’Océan, vêtues de flottantes tuniques, elle cherchait des fleurs dans une molle prairie et cueillait la rose, le safran, les douces violettes, l’iris, l’hyacinthe et le narcisse. Par les conseils de Zeus, pour séduire cette aimable vierge, la terre, favorable à l’avare Hadès, fit naître le narcisse, cette plante charmante qu’admirent également les hommes et les immortels : de sa racine s’élèvent cent fleurs ; le vaste ciel, la terre féconde et les flots de la mer sourient à ses doux parfums. La Déesse enchantée arrache de ses deux mains ce précieux ornement ; aussitôt la terre s’entrouvre dans le champ nysien, et le fils de Cronos, le roi Hadès, s’élance porté par ses chevaux immortels. Le Dieu saisit la jeune vierge malgré ses gémissements et l’enlève dans un char étincelant d’or. Cependant elle pousse de grands cris en implorant son père, Zeus, le premier et le plus puissant des Dieux : aucun immortel, aucun homme, aucune de ses compagnes n’entendit sa voix. »

Selon l’interprétation, franchement métaphysique, que Simone Weil donne du mythe de Perséphone, « la beauté est le piège le plus fréquent dont se sert Dieu pour ouvrir l’âme au souffle d’en-haut. »iii

Mais comment expliquer le silence universel qui répondit aux appels de détresse de la vierge violée, enlevée ?

Il est des « chutes » dont on ne revient pas, car elles sont de celles qui élèvent et unissent l’âme au « Dieu vivant » lui-même, et qui l’y lient pour toujours.

« Le parfum du narcisse faisait sourire le ciel tout entier là-haut, et la terre entière, et tout le gonflement de la mer. À peine la pauvre jeune fille eut-elle tendu la main qu’elle fut prise au piège. Elle était tombée aux mains du Dieu vivant. Quand elle en sortit, elle avait mangé le grain de grenade qui la liait pour toujours. Elle n’était plus vierge. Elle était l’épouse de Dieu »iv.

Le monde souterrain où Perséphone a été entraînée symbolise la souffrance et la douleur de l’expiation d’une faute incompréhensible. Le grain de grenade est la semence de la vie de l’âme et la promesse de ses futures métamorphoses, selon quelque grâce invisible.

Pour Schelling, Perséphone représente la puissance de la conscience originelle . Elle est la pure conscience, la conscience vierge, mais ravie, posée nue dans la Divinité, celée en lieu sûr. Elle est aussi la conscience sur laquelle se pose et se repose Dieu, la conscience qui le fonde dans l’infra-monde des Enfers. Elle incarne l’intérieur souterrain, le for intime de la divinité, son creux, sa crypte antique, au-dessus de laquelle les cathédrales exultent, et les moissons germent.

Elle est la conscience envoyée au monde des morts, qui s’y retire, qui s’y cache, qui s’y fonde et qui s’y marie au Dieu de l’Enfer, Hadès, le frère taciturne de Zeus.

Avec l’apparition de la vierge et pure Perséphone dans les Enfers, le grand récit de la mythologie prend soudain conscience de toutes les pulsions obscures encore de l’homme, de ses désirs inassouvis, de ses craintes inavouées.

Le poète qui a chanté les amours du Dieu de la mort et de la pure Perséphone a pris conscience que la mythologie qu’il inventait pouvait faire taire les terreurs et transporter les esprits.

Ce qui dominait en effet auparavant dans la conscience pré-mythologique, c’était le règne du Dieu unique, jaloux, exclusif, et qui, pour rester seul à être unique, refusait la divinité à toutes les autres puissances.

Toutes ces puissances, comme la Sagesse, ou l’Intelligence, par exemple, ou les autres Sefirot, ne sont pas le vrai Dieu, puisque seul le Dieu unique est le vrai Dieu. Mais, cependant, elles ne sont pas « rien », et elles ne sont pas non plus absolument « non-Dieu », puisqu’elles sont admises en sa présence, ou puisqu’elles sont sa Présence même, sa Chekhina. On peut concevoir, comme le fit la Cabale juive, que ces puissances sont posées en lui ou autour de lui comme divines.

Réduites à leur essence la plus profonde, on peut identifier trois puissances élémentaires, originaires, quasi-séfirotiques: la puissance du Fondement (la Matière), la puissance du Déchirement (l’Aspiration), la puissance de la suture (l’Esprit).

Le Dieu unique, uni-total, n’est donc pas seul, il est accompagné de sa propre Présence, mais aussi, bien avant que le monde fut créé, de la Sagesse, et de l’Esprit ou de l’Intelligence.

Ces puissances-là, et d’autres encore peut-être, habitent depuis des millénaires la conscience des hommes, non pas d’un coup et d’emblée, mais progressivement, successivement, comme autant d’avatars ou d’apparitions du Dieu unique.

Ce qui domine à présent dans la conscience qui émerge aujourd’hui, ce n’est pas le Dieu Pan, que les Grecs conçurent à leur heure, ce Dieu qui n’exclut rien, qui englobe tout, et qui est Tout, qui est en essence le vrai πᾶν, philosophique et cosmologique.

La conscience n’est encore consciente que d’un πᾶν partiel, un πᾶν de circonstances, un πᾶν divin, en un sens, mais encore un πᾶν exclusif, non-inclusif, qui est loin de contenir en lui tout ce qui n’est pas divin, et moins encore tout ce qui est anti-divin.

Dans l’exclusivité absolue du premier Dieu des origines, il n’y a pas beaucoup de place pour l’Autre, pour de la vie vraiment autre, et moins encore pour une absolue liberté d’être, qui ne serait pas tissée de la substance même de l’origine.

Le Dieu des origines ne peut rester unique et seul dans l’origine. Il ne peut pas demeurer davantage unique et seul dans la conscience ou dans la nature. Tout comme il doit s’abandonner au surpassement dès la première création du Monde, il doit s’abandonner aussi dans la conscience qui en émerge, quelles qu’en soient les formes.

La question est alors de savoir ce que veut dire pour le Dieu: s’abandonner au surpassement.

Avant d’être effectivement surpassé, le Dieu doit avoir été mis en puissance d’être l’objet de son possible surpassement. Il doit avoir été rendu surpassable par quelque puissance supérieure, celée en lui, et ne demandant qu’à s’élever dans sa conscience.

Quelle est cette puissance ?

La vie de l’humanité avant l’Histoire, avant le Mythe, était une vie instable, fugace, vagabonde, nomade, éphémère.

L’homme alors était en quête du large, de l’illimité, du désert, de la mer et des étoiles. Le vide en lui était son séjour naturel. Étranger à soi-même, toujours, il ignorait d’où il venait et où il allait. Il était un migrant, un ḥeber sur la terre et dans sa propre conscience, apatride comme l’étoile errante, sans toit ni loi. Sans pôle.

Dès son premier mouvement en elle-même, la conscience a connu la nécessité de l’éternel mouvement, du transport, de l’errance, de la traversée.

La mythologie que la conscience a, historiquement, commencé d’inventer, s’est fondée non sur le proche, mais sur ce qu’il y a de plus éloigné, de plus intangible, le Ciel.

Dans le Ciel immense, nocturne ou diurne, l’évolution se déroule selon des lois déterminées.

Pour la conscience, elle-même agitée d’une mobilité constante, d’une inquiétude de tous les instants, le mouvement apparemment régulier des étoiles, faisait contraste aux mouvements très irréguliers des planètes ou à la chute aléatoire des météores.

Comment ne pas voir alors dans la conscience, cette double puissance de mouvement, selon la règle, ou bien s’en passant ?

Ce double mouvement, c’est la puissance qui habite le Dieu Un lui-même.

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iCf. Plutarque. Œuvres morales. « Du Démon de Socrate »

ii Cf. F.-W. Schelling. Philosophie de la mythologie. Traduit de l’allemand par Alain Pernet. Ed. Jérôme Millon. Grenoble. 2018, Leçon IX, p.104 : « La conscience est nature en quelque sorte androgyne. » Schelling avait donc, plus d’un siècle avant C.-G. Jung, préfiguré la double nature de la conscience, comme animus et comme anima

iiiSimone Weil, Attente de Dieu, Fayard, 1977, p. 152-153

ivSimone Weil, Attente de Dieu, Fayard, 1977, p. 152-153.

Le grand Pan est mort


« Le Dieu Pan »

Face à la sagesse originaire, immémoriale, éternelle, du Dieu un et suprême, la question se pose : que représente la conscience humaine ? Quel est son poids relatif ? S’est-elle un jour effondrée, par sa propre ‘faute’, et cette chute sans cesse ressassée est-elle la conséquence irréfléchie, imprévue, de quelque illusion originaire sur elle-même, une incapacité à connaître initialement son rang, sa nature et ses moyens?

Ou cette supposée ‘faute’ est-elle au contraire l’indication qu’une vie première, inchoative, initialement plongée dans une nuit profonde, habite les tréfonds de l’homme, mais gagne peu à peu une sorte de hauteur, d’où elle peut commencer à s’observer elle-même, d’un peu plus haut qu’elle-même, ne serait-ce que de ce point de vue auquel elle ne cesse de tenter de se hausser pour entr’apercevoir l’horizon ?

Dans la mythologie grecque, la figure d’Héraklès (nom qui signifie ‘la gloire d’Héra’, sans doute parce que l’épouse de Zeus finit par se réconcilier avec lui après l’avoir longtemps poursuivi de sa vindicte), fils de Zeus et de la mortelle Alcmène, pourrait être interprétée comme une métaphore de la conscience luttant contre les puissances des ténèbres, et s’efforçant par tous les moyens de monter vers la lumière supérieure. Les différents monstres qu’Héraklès combattit et vainquit représentent toutes les sortes de puissances négatives qui menacent la liberté humaine, dont la mort elle-même.

Du point de vue anthropologique, Héraklès est donc un prototype du Sauveur de l’humanité. Du point de vue de la mythologie grecque, il est un précurseur de Dionysos et, si on extrapole à l’univers sémitique, du Messie Jésus. A la différence de celui-ci, mais à la semblance de celui-là, Héraklès souffrit d’une « maladie sacrée » (morbus sacer, ἱερὰ νόσος) qui désignait chez les anciens l’épilepsie, expression qui pouvait aussi désigner l’expérience d’états extatiques de la conscience.

Sa mort fut paroxystique, et pourrait être qualifiée de « passion » (en quelque sorte crypto-christique). Ce moment ultime fut aussi celui de sa « transfiguration », pour reprendre le mot (Verklärten) que Schiller emploie dans son poème Das Ideal und das Leben.

Schiller y décrit comment Héraklès « se jeta vivant, pour délivrer ses amis, dans la barque du nautonier des morts. Tous les fléaux, tous les fardeaux de la terre, la ruse de l’implacable déesse les accumule sur les épaules dociles de l’objet de sa haine, jusqu’à ce que sa course s’achève… »i

Le sacrifice du Héros préparait l’envol du Dieu, mais devait d’abord s’achever dans les flammes de l’holocauste volontaire.

« … le Dieu, dépouillé du terrestre,
Se sépare, embrasé, de l’Homme
Et boit l’air léger de l’éther.
Heureux de cet envol nouveau et inhabituel,
Il s’élance vers le haut, tandis que de la vie terrestre
Le rêve pesant sombre, et sombre, et sombre.
Les harmonies de l’Olympe accueillent
Le Transfiguré dans le palais Kronien,
Et la Divinité aux joues de rose
Lui tend la coupe en souriant. »ii

Héraklès se jette dans les flammes, il doit consumer totalement dans le feu tout ce qui est Homme en lui, pour enfin se transfigurer en Dieu. « Ce qui en lui est divin », τὸ ἐν αὐτῷ θεῖον, doit être purifié par le feu et sortir de la fournaise, comme l’or du creuset.

Par son sacrifice et sa mort, Héraklès fut divinisé. C’est le seul et unique fils de Zeus à avoir connu un tel destin, parmi tous les fils que Zeus engendra avec des mères mortelles.

Sa figure peut s’interpréter comme étant le symbole originaire d’un Dieu se sacrifiant pour libérer et sauver l’Homme.

La conscience humaine, on l’a dit, ne cesse de lutter contre des puissances ténébreuses, dont elle veut se libérer. Mais elle ne peut s’en affranchir que si elle renonce à tout ce qu’elle a été, pour enfin oser se surpasser. Héraklès montre la voie. Le sacrifice ultime est aussi la voie de la libération, l’accomplissement du surpassement, suivi de la « transfiguration ».

La conscience peut s’inspirer d’Héraklès comme modèle. Elle peut aussi s’inspirer du destin analogue d’une autre figure mythologique, Dionysos.

Dionysos, dans la mythologie grecque, apparut plus tard qu’Héraklès. Il était comme lui, fils de Zeus et d’une mortelle, Sémélé. Il connut lui aussi la folie divine, et le supplice (le démembrement et la dévoration par les Titans). Il fut cependant reconnu d’emblée comme Dieu sans avoir subi l’épreuve du feu, du fait sans doute de sa gestation dans la cuisse de Zeus, après la mort tragique de sa mère (dans le feu divin). Il n’eut pas à subir l’épreuve du feu, car, dès sa conception, c’est sa mère mortelle, Sémélé, qui avait été embrasée par la vision de la gloire de Zeus, jusqu’à sa consumation finale. Dionysos apparut aussi comme un Dieu extatique, dément, se plaçant hors de tous les canons habituels de la divinité (dont Apollon, par contraste notable, figurait la tranquille apogée). S’il ne brûla pas, il jeta cependant au feu ses propres enfants et ceux de son frère Iphiklès.

La conscience humaine ne cesse de se confronter à ses mythes, de quelques cultures qu’ils viennent et à leurs lointaines conséquences. Elle devra faire face au fait que l’un de ses ‘sauveurs’, Héraklès, a dû être consumé par les flammes, et qu’un autre, Dionysos, a failli être consumé dans le ventre de sa mère, et qu’il a été effectivement dépecé par les Titans. Quels destins tragiques pour des Dieux sauveurs ! La conscience humaine est en droit de s’interroger. Les Dieux ne se révèlent-ils pas ainsi en quelque sorte effectivement quoique passagèrement « mortels », même si dans cette « mort » subie, réelle ou symbolique, ils trouvent la voie de leur transfiguration.

Une question plus large, plus terrible, pouvait alors hanter la conscience humaine, bien avant que Nietzsche l’ait popularisée plus de deux millénaires plus tard, celle de la mort des Dieux.

Dans le Prométhée enchaîné, Eschyle (525-456 av. J.-C.) visa le Dieu suprême lui-même. Il fait prédire à Prométhée le déclin et l’obsolescence du grand Zeus même.

« Révère, prie, flatte le puissant du jour. Pour moi, Zeus me soucie moins que rien. Qu’il agisse, qu’il commande à son gré pendant ce court laps de temps ; il ne commandera pas longtemps aux Dieux. »iii

Et le Prométhée d’Eschyle affirme aussi l’humiliation à venir de Zeus.

« J’affirme que Zeus, si orgueilleux qu’il soit, sera humble un jour, vu le mariage auquel il s’apprête, mariage qui le jettera à bas du pouvoir et du trône et le fera disparaître du monde. Il verra alors s’accomplir de tout point la malédiction que lança contre lui son père Kronos, le jour où il tomba de son trône antique. »iv

Cette idée particulièrement subversive fut fameusement mise en scène par Plutarque avec l’annonce de la mort du grand Pan dans son traité De defectu oraculorum (« Pourquoi les oracles ont cessé ») :

« Comme ils étaient vers le soir auprès des îles Echinades , le vent tomba tout à coup , et le navire fut porté par les flots auprès des îles de Paxas . Tous les voyageurs étaient bien éveillés , et plusieurs même passaient le temps à boire, lorsque tout à coup on entendit une voix qui venait du côté des îles , et qui appelait Thamus avec tant de force, que tout le monde en fut surpris. Ce Thamus était un pilote égyptien que très peu d’entre les passagers connaissaient de nom. Il se laissa appeler deux fois sans répondre ; à la troisième, il répondit . Alors celui qui l’appelait , renforçant sa voix, lui dit : « Lorsque tu seras à la hauteur de Palodès , annonce que le grand Pan est mort . » Épitherse nous racontait que tous les voyageurs, effrayés, délibérèrent s’il fallait obéir à cet ordre , ou ne pas l’exécuter. Thamus déclara que si le vent soufflait lorsqu’il serait à la hauteur indiquée, il passerait sans rien dire ; mais que si le calme les retenait, il s’acquitterait de l’ordre qu’il avait reçu . Quand le vaisseau fut auprès de Palodès, le vent tomba, et le calme le surprit de nouveau . Alors Thamus monta sur la poupe du vaisseau , et le visage tourné vers la terre, il cria, comme il l’avait entendu, que le grand Pan était mort. A peine eut-il prononcé ces mots, qu’on entendit des gémissements comme de plusieurs personnes surprises et affligées. »v

Une malédiction transcendantale semble poursuivre les Dieux autant et même davantage que les hommes. Mais il faut se persuader que c’est cette malédiction même qui permet de fonder les royaumes divins et d’y inviter les humains.

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iF. Schiller, Poésies, « L’Idéal et la Vie » (Das Ideal und das Leben). Trad. Ad. Régnier. Hachette, Paris, 1859, p.298-299

ii«Schiller conclut ainsi Das Ideal und das Leben :

Bis der Gott, des Irdischen entkleidet,

Flammend sich vom Menschen scheidet

Und des Äthers leichte Lüfte trinkt.

Froh des neuen, ungewohnten Schwebens,

Fließt er aufwärts, und des Erdenlebens

Schweres Traumbild sinkt und sinkt und sinkt.

Des Olympus Harmonien empfangen

Den Verklärten in Kronions Saal,

Und die Göttin mit den Rosenwangen

Reicht ihm lächelnd den Pokal. »

Traduction Ad. Régnier, Hachette, Paris, 1859, p.298-299, adaptée et modifiée par mes soins.

iiiEschyle. Prométhée enchaîné. v. 938-943. Traduction du grec par Émile Chambry

ivEschyle. Prométhée enchaîné. v. 900-905. Traduction du grec par Émile Chambry

vPlutarque. Pourquoi les oracles ont cessé. Ch. 17. Traduction du grec par Ricard. Oeuvres morales de Plutarque. Tome II, Paris, 1844, p.313

De l’E de Delphes


« Plutarque »

Au temps de sa splendeur, on trouvait à Delphes dans le Temple d’Apollon, des objets votifs qui avaient la forme de la lettre grecque ε, epsilon. Ils étaient en bois ou en bronze, et Livia, la femme de l’empereur César Auguste avait même, quant à elle, fait don aux prêtres d’un ε en or.

Un ε majuscule était aussi gravé sur le frontispice du temple, dans le pronaos, étant ainsi offert au regard de tous les pèlerins. Cet epsilon majuscule, qui avait la même forme que notre E, était accompagné, selon d’autres témoignages, d’une deuxième lettre, un I, le iota majuscule de l’alphabet grec.

Quel était donc le sens de cet E ou de ce couple de lettres, EI (epsilon-iota)?

Plutarque (46-125) a consacré à cette question un texte alerte et profond, De l’E de Delphesi. Il offre une mine de notations piquantes sur la vie intellectuelle dans la Grèce d’alors, et il se conclut, comme on va voir dans un instant, par une idée ouvrant une géniale perspective de réflexion, — dont les théologies des monothéismes actuels feraient bien de s’inspirer…

Plutarque, était né à Chéronée, tout près de Delphes. Pendant sa longue vie, dix empereurs se succédèrent à la tête de l’Empire romain, de Néron à Hadrien. Il décida de revenir dans sa ville natale pour y passer les dernières décennies de son âge, années qu’il mit à profit pour compléter son œuvre littéraire et philosophique. Mais il devint aussi prêtre au temple de Delphes, ce qui donne une portée spéciale à son témoignage sur les questions des rites delphiques et leur interprétation.

Il se plaignait d’ailleurs amèrement de la décadence des pratiques religieuses à Delphes . Il les attribuait entre autres à la dépopulation qui affectait la région. Il a écrit deux autres textes sur la manière dont les oracles, à son époque, gagnaient en clarté ce qu’ils perdaient en profondeur, comment leur expression classique sous forme d’hexamètres était de moins en moins utilisée, et même comment ils commençaient d’être de moins en moins recherchés…ii

Mais revenons à la question de l’E.

Plutarque en propose diverses explications sous la forme d’un dialogue entre plusieurs de ses amis et lui-même. La discussion commence par quelques considérations sur l’ε, considéré comme symbole du nombre 5, en tant que cinquième lettre de l’alphabet, et continue par quelques extrapolations néo-pythagoriciennes et néo-platoniciennes. Ces premières opinions sont vite écartées, comme étant somme toute peu convaincantes, de l’avis des plus savants du groupe.

Une thèse plus substantielle est alors proposée par un prêtre, Nicandre, selon lequel E devait se comprendre comme l’initiale du mot EI (en minuscules εἰ), c’est-à-dire la conjonction de subordination si, en français, qui exprime comme on sait la supposition, l’hypothèse, la suggestion, le souhait, le désir ou le vœu. La conjonction εἰ ou si revenait en effet toujours dans les demandes adressées à l’oracle par les pèlerins :

« Elle est, selon l’opinion commune des Delphiens (et le prêtre Nicandre lui-même qui était présent, le confirma), un terme de formule dont on se sert pour consulter le dieu. ‘C’est, dit-il, le premier mot de toutes les questions qu’on fait à l’oracle, à qui l’un vient demander s’il remportera la victoire; l’autre, s’il se remariera; un troisième, s’il fera bien de s’embarquer ; celui-ci, s’il doit s’appliquer à l’agriculture ; celui-là, s’il doit voyager. Le sage Apollon reçoit toutes ces demandes, en dépit des dialecticiens, qui prétendent que cette conjonction Si, et la proposition qui la suit, ne présentent aucun sens. Nous interrogeons Apollon comme prophète ; tout le monde l’invoque comme dieu. Sous ces deux rapports, le mot Ei (Si), n’annonce pas moins un désir qu’une question.’ »iii

Une discussion animée s’ensuivit alors, pour peser les mérites de cette interprétation. Théon affirma : « La plupart des oracles d’Apollon prouvent combien ce dieu est versé dans la dialectique. Il sait également proposer des énigmes, et les expliquer. (…) Ce dieu donc, en prononçant des réponses ambiguës, recommande par là l’étude de la dialectique, comme nécessaire à ceux qui voudront bien saisir le sens de ses oracles. Or, dans la dialectique, la conjonction Si a la plus grande force, puisqu’elle sert à énoncer un raisonnement dont l’esprit humain est seul capable. Il est vrai que les brutes ont certaines connaissances des choses ; mais la nature n’a donné qu’à l’homme seul la faculté de réfléchir et de tirer une conséquence. »iv

De cela ressortait l’importance du raisonnement pour atteindre la vérité. Or c’est par l’usage de la conjonction Si que l’on fait des hypothèses, et que l’on peut mener à bien un raisonnement dialectique. Il était donc approprié, selon Théon, de consacrer la conjonction Si au Dieu Apollon, maître de toute divination, parce que maître du passé, du présent et de l’avenir., et donc de la « vérité »..

« Puisque donc la vérité est l’objet de la philosophie, que le moyen de connaître la vérité est la démonstration, et que toute démonstration a pour principe la connexité des propositions, les premiers sages n’ont-ils pas eu raison de consacrer au Dieu, qui aime le plus la vérité, le terme qui renferme et explique cette liaison? Apollon est devin ; et l’art de la divination a pour objet de prédire l’avenir d’après le présent et le passé. »v

L’argumentation de Théon était assez habile, du moins dans le contexte de la Grèce d’alors, mettant au plus haut le respect pour l’art de la dialectique. Elle fut cependant reçue avec quelque ironie par l’Athénien Eustrophe qui renvoya la balle à Plutarque, lequel revint brièvement sur les propriétés mathématiques du nombre 5 tel qu’interprété par les Pythagoriciens. De là il passa à une idée plus philosophique, celle du changement de « la cause toujours subsistante, qui produit le monde, et qui, par le monde se perfectionne elle-même », et il s’appuya à ce propos sur quelques sentences d’Héraclite.

« Mais alors quel rapport avec Apollon, le Dieu qui ne change pas ? », se demanda enfin, rhétoriquement, Plutarque.

« Maintenant, si quelqu’un me demande quel rapport tout cela peut avoir avec Apollon, je répondrai que ce dieu n’est pas le seul à qui on puisse l’appliquer, et que cela convient également à Bacchus, qui n’a pas moins de droit qu’Apollon sur l’oracle de Delphes. J’ai entendu des théologiens prononcer dans leurs discours, ou chanter dans leurs vers, que Dieu, incorruptible et éternel de sa nature, subit, par la loi d’une destinée et d’une raison nécessaires, différentes transformations. »vi

On apprend par là que Bacchus, c’est-à-dire Dionysos, n’avait pas moins qu’Apollon droit de cité à Delphes, et surtout on en déduit qu’en réalité, dans l’esprit de Plutarque et de ses contemporains les mieux initiés, Apollon, le Dieu immobile, incorruptible, éternel et Dionysos, le Dieu du changement et de la métamorphose étaient en réalité des symboles du même et unique principe divin.

Ce principe divin, d’essence unique, était appelé de divers noms qui en traduisaient les multiples manifestations :

« Tantôt il change tout en feu et assimile entre elles toutes les substances ; tantôt il prend toutes sortes de formes avec des affections contraires et un assujettissement à des habitudes différentes ; et voilà ce qui constitue ce que nous appelons communément le monde. Les philosophes, qui voulaient cacher au vulgaire cette doctrine, ont appelé le changement du principe universel en feu, APOLLON, pour exprimer son unité, et PHÉBUS, pour marquer la parfaite pureté de sa lumière ; sa transformation en air, en eau et en terre ; ses changements en astres, en plantes et en animaux; les affections, les vicissitudes qu’il éprouve et qui le distribuent dans les différents êtres, comme en autant de membres séparés ; ils les. désignent sous les noms énigmatiques de DIONYSIUS, de ZAGREUS, de NYCTÉLIUS, d’ISODAÈTOS; son altération et sa dissolution dans les corps, sa mort et son retour à la vie, ont aussi des noms analogues à ces différentes révolutions. »vii

Une courte explication étymologique sera peut-être utile. Le nom d’Apollon exprime l’unité, car ce mot, selon Plutarque, se décompose en α – πολλός (‘non-multiple’). Phébus, en grec Φοίϐος, signifie ‘clair, brillant’ et par extension ‘pur’. Le nom de Dionysos signifie ‘fils de Dieu’ (selon Chantraine) ou, selon d’autres, ‘deux fois né’.

Le nom de Zagréus, fils de Zeus et de Perséphone, signifie ‘qui prend tout’. En effet Zagréus est assimilé à Bacchus, dont Diodore de Sicileviii parle, et qui est lui-même assimilé à Pluton (ou Hadès), qui ‘s’empare de toutes les âmes’.

Nyctelius signifie nocturne, parce que les fêtes ou les orgies dionysiaques se célébraient la nuit, et s’appelaient nyctelies. Isodaétos vient de deux mots grecs, ἴσος, pair, égal, et de δαϊέω, diviser, distribuer. Il peut vouloir signifier que le principe universel, l’âme du monde, se distribuait également à tous les êtres.

Après ces savants développements, ce fut enfin au tour d’Ammonius, le plus respecté du groupe, de donner son opinion.

« Pour moi, je pense que cette lettre E ne désigne ni un nombre, ni un ordre, ni une conjonction, ni quelque partie du discours, mais qu’elle est en soi une dénomination parfaite de ce Dieu, dont elle nous fait connaître, par cette énonciation, la puissance et les qualités. En effet, lorsque nous approchons du sanctuaire, le Dieu nous adresse ces mots : CONNAIS-TOI TOI-MÊMEix, ce qui est un véritable salut. Et nous lui répondons par ce monosyllabe : Eï, TU ES, c’est-à-dire que nous attribuons à lui seul la propriété véritable, unique et incommunicable, d’exister par lui-même. »x

Ammonius interprétait donc les lettres EI comme se lisant (avec une autre accentuation) ‘εἶ’ , ce qui signifie « tu es » en grec.

Il est impossible pour nous de ne pas immédiatement comparer ce nom du Dieu, un et suprême, εἶ, ‘Eï’, « TU ES », au nom que YHVH prononça devant Moïse : אֶהְיֶה , ‘Ehyeh’, « JE SUIS »xi.

Il y a cependant une différence radicale, fondamentale, lourde de prolongements, entre les deux formules…

Quand YHVH dit à Moïse « Je suis » (ou plutôt « Je serai » si l’on tient compte du fait que la forme ehyeh est à l’inaccompli en hébreu), il laisse entendre que seul lui « est », et que son interlocuteur, Moïse, en quelque sorte « n’est pas », ainsi que le reste des hommes. La parole ontologique vient d’en-haut et est adressée sans réplique possible à l’en-bas.

En revanche, dans la formule grecque, la parole ontologique, « TU ES », monte de l’en-bas vers l’en-haut. Certes, cette parole reconnaît que l’être appartient en propre au Dieu, mais en même temps elle se constitue comme une forme de dialogue, comme une interpellation du non-être à l’être. La fondamentale dissymétrie de l’être et du ne pas être est en quelque sorte moindre dans le cas grec, puisqu’au moins l’homme face au Dieu lui adresse la parole. Il prouve par là qu’il possède une certaine forme d’existence, puisqu’il est capable de reconnaître l’essence absolue de l’Être divin, et qu’il est aussi capable d’engager un dialogue avec lui.

Ammonius ajoute pour sa part une autre formule encore : « IL EST ».

« Dieu est donc nécessairement, et son existence est hors du temps. Il est immuable dans son éternité. Il ne connaît pas la succession des temps : il n’y a en lui ni temps antérieur, ni temps postérieur, ni rien de récent. Seul IL EST ; son existence est l’éternité, et par la raison qu’IL EST, il est véritablement. On ne peut pas dire de lui qu’il a été, qu’il sera, qu’il a eu un commencement et qu’il aura une fin. Voilà sous quelle dénomination il faut reconnaître et adorer cet Être suprême, à moins que nous n’adoptions cette formule de quelques anciens : TU ES UN.

Il n’y a pas plusieurs dieux, il n’y en a qu’un seul ; et ce Dieu n’est pas comme chacun de nous un composé et un assemblage de mille et mille passions différentes, tel qu’une assemblée nombreuse d’hommes de toute espèce. Ce qui EST par essence ne peut être qu’un ; et ce qui est un, ne peut pas ne point exister. S’il y avait plusieurs dieux, l’existence en serait différente, et cette diversité produirait ce qui n’a pas une véritable existence. Ainsi les trois noms qu’on a donnés à ce Dieu lui conviennent parfaitement : celui à Apollon, parce qu’il exclut la multiplicité ; celui d’Iéius, parce qu’il est seul et unique; enfin, celui de Phébus, par lequel les anciens exprimaient tout ce qui est chaste et pur. »xii

La formule hébraïque, Ehyeh acher ehyeh, « Je serai qui je serai », définit par ses moyens propres l’idée d’un être ‘un’ qui est aussi, en puissance, capable de devenir ‘autre’ qu’il n’est, puisque le verbe employé par YHVH est précisément à l’inaccompli.

La formule grecque, Eï, plus brève, contient aussi l’idée d’une altérité en puissance dans la divinité. Mais cette altérité n’est pas, comme dans la formule hébraïque, celée dans la forme grammaticale de ehyeh. En l’altérité de la divinité se déduit implicitement de la forme dialogique de l’interpellation.

Dire ‘TU ES’ implique qu’il y a un ‘moi’, une ‘conscience’, qui est capable de s’adresser au Dieu suprême, d’en reconnaître l’essence, et partant, de chercher en retour à connaître sa propre essence.

C’est pourquoi la maxime « Connais-toi toi-même » et l’affirmation « Tu es », sont gravées ensemble sur le frontispice de Delphes. Elles instaurent toutes deux un rapport éminemment dialectique, non contradictoire et puissamment heuristique…

Si ‘Eï !’ invite à reconnaître à la Divinité son essence d’être, la maxime ‘γνῶθι σαυτόν’, qui s’adresse à l’Homme, laisse clairement entendre que le secret de son propre être reste à connaître, et que connaître est peut-être, en soi, l’essence de son être…

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iEn grec : « ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΕΙ ΤΟΥ ΕΝ ΔΕΛΦΟΙΣ » Cf. Plutarque : oeuvres morales (remacle.org)

iiDe Pythiae oraculis (« Pourquoi la Pythie ne rend plus ses oracles en vers ») et De defectu oraculorum. (« Pourquoi les oracles ont cessé ») Cf. https://archive.org/details/moralia03plut/page/26/mode/2up?view=theater et http://data.perseus.org/catalog/urn:cts:greekLit:tlg0007.tlg092.perseus-eng2

iiiPlutarque. De l’E de Delphes, 386 c-d. Traduit du grec par Ricard. In Œuvres morales de Plutarque, Tome II, Paris, 1844, p.231

ivPlutarque. De l’E de Delphes, 386 e-f. Traduit du grec par Ricard. In Œuvres morales de Plutarque, Tome II, Paris, 1844, p.232-233

vPlutarque. De l’E de Delphes, 387 a-b. Traduit du grec par Ricard. In Œuvres morales de Plutarque, Tome II, Paris, 1844, p.233

viPlutarque. De l’E de Delphes, 388 e-f. Traduit du grec par Ricard. In Œuvres morales de Plutarque, Tome II, Paris, 1844, p.237

viiPlutarque. De l’E de Delphes, 388 e-389 a. Traduit du grec par Ricard. In Œuvres morales de Plutarque, Tome II, Paris, 1844, p.237-238

viiiDiodore de Sicile, Histoire universelle, Livre III, 36

ixCette formule platonicienne, ‘γνῶθι σαυτόν’, était aussi gravée sur le frontispice de Delphes.

xὉ μὲν γὰρ θεὸς ἕκαστον ἡμῶν νταῦθα προσιόντα οἷον ἀσπαζόμενος προσαγορεύει τὸ ‘γνῶθι σαυτόν,’’ ὃ δὴ τοῦ χαῖρε οὐδὲν μεῖόν ἐστιν. Ἡμεῖς δὲ πάλιν ἀμειβόμενοι τὸν θεὸν ‘εἶ’ φαμέν, ὡς ἀληθῆ καὶ ἀψευδῆ καὶ μόνην μόνῳ προσήκουσαν τὴν τοῦ εἶναι προσαγόρευσιν ἀποδιδόντες.’ Plutarque. De l’E de Delphes, 391 f. Traduit du grec par Ricard. In Œuvres morales de Plutarque, Tome II, Paris, 1844, p.244-245

xiEx 3,14

xiiPlutarque. De l’E de Delphes, 393 a-c. Traduit du grec par Ricard. In Œuvres morales de Plutarque, Tome II, Paris, 1844, p.247

Le Messie dépecé


« Un Titan dépèce Dionysos »

Le temps, comme Kronos ses enfants, nous dévorera un jour entièrement, peut-être. Kronos, qui castra son père, le Ciel, symbolise la matière absorbant l’esprit, l’avalant pour ne pas être elle-même dominée par lui. Kronos c’est la chimie matérielle, mécanique, de la survie aveugle, contre l’esprit alchimique de la sur-vie, des semailles et des saisons à venir. Kronos, premier Dieu formel, muet, replié, réprime en lui la multiplicité naissant sans cesse. Il ne veut de Dieu que lui-même et son engeance l’encombre. Mais le véritable, l’unique propulseur de l’être est seul celui qui le multiplie et le partage, non celui qui le soustrait ou le divise. Kronos, malgré son nom n’est pas le Dieu du temps, mais celui qui le refuse. Il est plutôt, comme jadis l’abîme, le nouvel avatar du Chaos inchoatif. Il engloutit illico tout ce qui sort de lui, car il veut rester seul avec soi. Kronos est le premier des dieux à se vouloir unique, mais il fut vaincu par son fils, un certain Zeus, qui mena la guerre nécessaire à cette fin. Zeus fut moins exclusif, mais plus intelligent, plus sage. Et il engendra lui-même d’une mortelle (Sémélé) le Dieu libérateur, Dionysos, « fils de Zeus ».

La conscience mythologique n’est pas, aujourd’hui encore, dépassée, parce qu’elle se montre comme une conscience en constant surpassement et nous étonne par ses audaces. Dès l’origine, elle refusa le modèle anthropomorphique, dont elle vit la faiblesse et la limite. Plus ancienne que toutes les histoires, la conscience mythologique fut tour à tour fascinée par le ciel, les météores ou les feux qui ne se consument pas eux-mêmes, qu’ils soient solaires ou buissonneux. Puis elle passa au combat des Dieux, des Titans et des Géants. De toute cette histoire, sortit un jour un Dieu humain et divin, dilacéré, déchiré par les Titans, à la fois double, car doublement né, et aussi unique, car fils de l’Un, et enfin multiple, comme sauveur de l’infinie multitude.

Selon les savants anciens, comme Diodore de Sicile, on a même pu dire qu’il était triplei. Schelling estime que fut enseignée dans les Mystères la triade dionysienne, dont les trois noms sont Zagreus, Seigneur du monde invisible, Backhos (ou Bacchus), Seigneur de l’extase et de la libération, et Iacchos, dont les Mystères portent la révélationii.

Avec le recul que l’Histoire nous donne, on ne peut bien sûr s’empêcher de voir l’incroyable analogie entre le destin de Dionysos et celui du Messie de Nazareth, en particulier leur partage de la souffrance, et l’expérience du déchirement, qui se révèle source paradoxale de la communion universelle. Plutarque écrit : « La souffrance [de Dionysos] liée à sa métamorphose en air, en eau, et en pierre, puis en plantes et en animaux, bref la souffrance liée à sa métamorphose dans la multiplicité variée des êtres naturels, cette souffrance est représentée comme une sorte de déchirement (διασπασμός , diaspasmos, et διαμελισμός, diamelismos), et on nomme le Dieu auquel cela arrive Dionysos ou Zagreus ou Nykteleios ou Isodaitès. »iii

A travers ses noms divers, Dionysos représente pour la conscience le fait que ce qui est divin en elle naît, souffre et s’engendre sans cesse.

Bien après Ouranos et Kronos, ces Dieux tour à tour uniques, suprêmes et jaloux du Ciel et du Temps, après Zeus même, ce Dieu suprême, sage et courtisé de l’Olympe, vint Dionysos, Seigneur et créateur de la vie vraiment humaine, Dieu martyr dépecé, libérateur (Lysios) de l’humanité.

Est-ce que Dionysos représente un progrès évident de la conscience ?

On ne peut nier que par-delà les millénaires, la conscience, prise d’abord comme en étau sous la loi du Dieu un, suprême et jaloux, mais aussi aspirée et attirée par le souffle du Dieu spirituel, libérateur et sauveur, apparaît comme inquiète, troublée, indécise. Elle ne sait si elle doit aller de l’avant ou rester fidèle à ses racines. Elle ne veut pas quitter l’être qui « est », mais elle veut aussi entrer dans l’être qui « devient ». Elle ne sait plus que croire, prise entre la loi et l’extase.

Elle reste comme pétrifiée par le doute. En témoigne le cri d’Isaïe, devant le malheur inavouable du Messie, ce Messie des Juifs, humilié, blessé et silencieux, qui se révèle non pas dans la gloire, mais qui est aux yeux de tous « méprisé, repoussé des hommes, homme de douleurs ».iv

Qu’attend la conscience pour se libérer d’elle-même et se dépasser encore ?

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iDiodore de Sicile dit : « Certains enseignent qu’il n’y a qu’un Dionysos, d’autres qu’il y en a trois. » (III, 62)

iiCf. F.W.J. Schelling. Philosophie de la mythologie. Trad. Alain Pernet. Ed. Millon, Grenoble, 2018, Leçon 21, p.336, p.344

iiiPlutarque. De Ei Apud Delphos, ch.9. Cité par F.W.J. Schelling. Philosophie de la mythologie. Trad. Alain Pernet. Ed. Millon, Grenoble, 2018, Leçon 21, p.342

ivIs. 53,3

Glaise un jour, braise toujours


« La galaxie Andromède: elle absorbera la Voie Lactée dans 4,5 milliards d’années… »

La conscience humaine, tout au long de l’histoire qu’elle se donne à elle-même, semble avoir à peu près le même niveau d’élévation que celui qu’elle attribue aux Dieux qu’elle n’a cessé d’élire à son usage. J’emploie le mot « élire » à dessein. Il y a des peuples « élus » par le Dieu, mais il y a plus de peuples encore qui « élisent » le Dieu dont ils s’estiment capables de supporter le joug ou d’honorer le rang. Le Dieu vu comme supérieur ou suprême, à un moment de l’histoire de la conscience, le restera-t-il longtemps? La conscience ne cesse-t-elle pas d’engendrer autant de nouveaux Dieux que requiert sa course vers l’avant ?

La conscience est toujours aveugle à ce dont elle ne peut pas encore être consciente, et pour cause. Comment ne le serait-elle pas vis-à-vis d’aspirations impensables, jamais encore révélées, de désirs nouveaux, jamais déjà surgis ?

Le Dieu supérieur, suprême, élève la conscience au niveau dont il est supposé le maître et seigneur, mais il ne peut ensuite empêcher celle-ci de considérer tout le chemin qu’elle a parcouru depuis son origine, et de questionner tout ce qui l’attend encore, elle, conscience bien vivante, au-delà de la mort à venir, au-delà des civilisations périssables, au-delà de la fin des mondes.

La conscience sans cesse cherche à surpasser son principe actuel, puisque le principe actuel ne peut répondre aux questions qui le dépassent entièrement, mais qui hantent la conscience.

Dans l’obscurité de sa cécité certaine, elle cherche sans cesse à faire émerger quelque principe nouveau, une lumière nouvelle, encore étrangère, incompréhensible, et pourtant confusément palpitante dans les limbes. Car la conscience est divine, en quelque sorte, et quelque divinité qu’elle se donne, si elle ne fournit plus de réponses aux questions qu’elle se pose, doit laisser la place à quelque divinité nouvelle, qui ne reniera pas ce qu’il y avait de meilleur dans l’ancienne, mais la transcendera cependant dans son concept même.

La conscience a pour essence de chercher à se surpasser encore et toujours, et si les chemins qu’elle suit d’aventure aboutissent à l’impasse, à l’immobilité, à la mort, alors elle les dépasse.

La divinité en elle veut la vie. Et si la mort du Dieu suprême est nécessaire pour que naisse un Dieu neuf, pascal et printanier, un lui aussi mais plus suprême encore, la conscience relève le défi, si absolu soit-il. Elle sait qu’elle peut toujours se poser comme étant hors d’elle-même, hors de soi, qu’elle peut se penser comme étant déjà en quelque sorte surpassée par l’extériorité de son désir, l’altérité de son angoisse, la nouveauté de son abîme, la courbe de sa liberté. La conscience veut se libérer du Dieu passager qui ne tient plus sa promesse, qui n’honore plus son alliance, et elle aspire à une autre nature, une autre aventure.

Elle ne veut plus être seulement la glaise molle, la matière docile de la forme dure dont le Dieu antérieur l’a dotée à l’origine. La conscience nouvellement éclose ne veut plus être seulement la matière de sa seule volonté. Elle ne veut plus être la matière d’une conscience ancienne, la matière de sa forme première.

Elle cherche une autre forme. Et quelle autre forme peut-elle espérer sinon celle que, pour elle, l’esprit recèle en lui ? Elle suit, inspirée, l’esprit qui agit en elle, l’esprit qui est sans formes parce qu’il a toutes les formes en puissance.

En face du Dieu unique, réel et jaloux, la conscience décide de se faire spirituelle, c’est-à-dire sans forme, comme l’esprit lui aussi est sans forme. Elle veut se libérer de sa glaise adamique, de la forme à elle imposée, et cherche une nouvelle forme pour une glaise nouvelle, et une nouvelle glaise pour une aspiration nouvelle (une nouvelle tonnelle pour un vin nouveau, et un esprit neuf dans un corps neuf).

Ayant décidé de se faire autre qu’elle n’est, tout en étant encore ce qu’elle a toujours été, la conscience a donc en elle maintenant un esprit double, une essence double. Cette duplicité dynamique est nécessaire, transitoire. Elle assure le passage, et tout fleuve est double, ayant deux rives.

La conscience ancienne a maintenant cette spiritualité nouvelle qui l’appelle, et lui fait signe. C’est celle d’un Dieu Autre, étranger en lui-même et à lui-même, supérieur au Dieu unique et jaloux par l’esprit qui n’a pas telle forme, mais qui a toutes les formes, toutes les puissances. La conscience porte encore le poids de la spiritualité ancienne, moins spirituelle, mais plus glaiseuse, par laquelle le Dieu suprême, unique et jaloux des temps premiers lui a donné la vie, la seule vie, celle qui transcende toutes les formes.

Tout cela, il va sans dire, ne va pas sans combat. Pourquoi l’esprit résiste-t-il à lui-même ? Pourquoi toute évolution, quoique nécessaire, hésite-t-elle au seuil de son avenir ? Il y a une réponse à cette interrogation toujours répétée, jamais satisfaite, c’est que tout, toujours, partout, en toute occasion, est tissé dans la conscience du fil de la plus absolue liberté. La conscience se résiste à elle-même parce qu’elle est intégralement, essentiellement libre. Entre l’ancien et le nouveau, elle reste absolument libre de balancer, de réfléchir, le temps qu’il faudra, avant de prendre éventuellement sa décision, dans un sens ou dans un autre. C’est pourquoi l’histoire hésite et balbutie sans cesse, car la liberté sourd par tous les pores de sa très fine peau. La conscience est abandonnée à sa liberté. Et sait-elle toujours en user ?

La route est si longue qu’il n’est même pas question d’en entrevoir les premiers virages, les épingles, ni bien sûr les méandres subséquents, les lointaines étapes. La conscience parcourt désormais en puissance l’univers entier, et a vocation à connaître tous les degrés d’une échelle qui n’a ni commencement ni fin.

Mais chacun des humbles barreaux de cette échelle infinie demande pour être gravi un effort spécial, à chaque fois renouvelé. La résistance à la montée est gravitationnelle, et la tension vers le haut doit être guidée par l’œil, la main et la volonté. La conscience n’aime pas toujours l’effort. Elle préférerait peut-être rester accrochée dans le vide plutôt que d’en aspirer le vent tournoyant.

Le Dieu suprême, unique et jaloux, s’habille d’une splendeur première. Son vêtement est plus brillant que l’or de tous les mondes, et ce vêtement qu’il a revêtu pour se manifester c’est l’esprit.

Mais l’esprit est plus libre que l’or et la lumière. Et s’il habille l’apparence des dieux, il n’est pas lui-même enveloppable. Le feu vêt, mais il est lui-même nu. Ces métaphores conviennent à ceux qui s’en satisfont. Il reste que le feu est une bien faible métaphore, à vrai dire, de l’esprit véritable. Et le Dieu qui se vêt de son esprit pour éblouir la première conscience des hommes a peut-être déjà oublié que son esprit brûle plus qu’il n’éclaire.

Du feu comme du Dieu, il vaut mieux ne pas se faire d’icônes ni d’images, on y récolte vite braises et cendres. Mais à propos de l’esprit, la question de son image, de son icône, ne vient même pas à l’esprit… ou serait-ce seulement la colombe ? Comment même se le représenter, puisque c’est lui en nous qui nous fait nous représenter ce que nous nous représentons.

Il n’est pas facile à la conscience de passer de la brûlure du feu, ou de la lumière de l’éclat, à l’idée du Dieu un, suprême. Moins facile encore, il faut le croire, est-il pour la conscience de surpasser ce dépassement déjà inouï, dont Moïse même ne domina pas le pourquoi, et d’imaginer du Dieu l’Autre.

A tout le moins cela requiert de la part de la conscience une dislocation (un changement de lieu), un dérangement (un franchissement du rang), un surpassement (un passage au-delà de toutes les mers, au-delà de tous les rouges, au-delà de tous les Dieux).

La conscience habite le corps. Or le corps est déjà, à tout moment, belle leçon, une myriade de dépassements. La matière en lui jaillit par effusions quantiques et continues. Tout le corps est constamment comme une gigantesque somme de microscopiques victoires sur le passé. L’intériorité du corps est constellée de plus d’étoiles que toutes les galaxies n’en contiennent. Cette intériorité essentielle, minuscule et galactique, est la première spiritualité qui fut échue à tout vivant, humain ou non-humain. La première idée qui vient à l’esprit quand on considère ces myriades rythmiques, c’est que leur musique silencieuse dénote aussi déjà un esprit de groupe, elle se joue par un orchestre latent mais synchrone, une unité océanique mais pacifique. En chacune des gouttes du corps, en chacune de ses étincelles, en chacune de ses fluctuations (quantiques), règne une solidarité provisoire, faite d’attractions et d’expansions. Chaque point irréductible du corps est encore à la fois objet et sujet, attirant et attiré, centripète et centrifuge, au fond sédentaire mais aussi nomade, en exil, en exode. Ce grand corps en mouvement ne cesse de se déchirer en tous ses points pour se recoudre, se tisser aussitôt par le miracle des forces.

Mais en lui l’esprit c’est l’indéchirable même. L’esprit ne s’exile pas, il ne nomadise pas. Il est l’exil même. Il souffle dans tous les vents à la fois. Il habite tous les déserts, toutes les mers, tous les mondes, tous les univers. Où ne peut-il être ?

La conscience, comment pourrait-elle se contenter d’idoles de bois mort, ou de pierres tombées du ciel, quand tout, dans le corps qu’elle anime, vibrionne d’une vie multipliée, et monte en pulsations souples vers le ciel des désirs ? Le corps est plus conscient de lui-même que le chaos vague et vide qui présida aux commencements du monde. Il est conscient du bourgeonnement incessant de ses attractions et de ses déploiements. De cette proto-conscience du corps, la conscience primale émerge initialement, vierge et pure, comme jadis Aphrodite, de l’écume océanique. Elle sort ruisselante et nue de l’infini marin, pour habiter la terre. Elle est sortie d’elle-même au moment de fouler le sable chaud, quittant l’onde amère. Elle a su supprimer son unité ancienne, suprême et jalouse, originelle et confuse, créatrice et chaotique, en se donnant une direction nouvelle. Elle a expiré l’eau fœtale pour inspirer l’air astral, elle a renoncé à son être de chair, à son identité de sang, pour joindre son être à l’esprit. Expiration, inspiration. Toujours l’esprit va et vient, souffle et inspire.

Quelques éclairs de cette puissance unique et suprême, qu’on appelle l’esprit, ont troué la nuit obscure de l’être endormi dans sa conscience passée. Dans sa dormition, il a peut-être rêvé de nouvelles aubes. Mais ce qui est sûr, nous le savons par nous-mêmes, c’est que toujours vient un jour le réveil, dans un grand matin d’aurore.

Il faut ici bien distinguer la première apparition de la conscience à elle-même, cette révélation initiale, et la reconnaissance continuelle de la vie cachée, de la vie au travail, de la conscience comme telle.

Longtemps, la conscience resta enfouie en son propre fond. Elle fut longtemps à elle-même incompréhensible, inconnaissable. Elle ne sut pas qu’elle était, qui elle était, ni quel était son nom. Elle sut peut-être vaguement qu’elle était une sorte de principe de mouvement et de désir. Une volonté sans sujet clair, et sans objet assigné. Elle ne pouvait se connaître sans avoir jamais produit son effet, sur le monde et sur elle-même. La conscience est plus ancienne que ses propres jours, car elle n’eut longtemps que sa nuit profonde, rarement trouée d’éclats, d’éclairs ou de rêves. Elle se tissa pendant sa nuit, attendant sans le savoir, non la fin de la lice, mais le commencement de l’aube. Et son histoire ne s’arrête pas là, mais doit continuer pendant bien d’autres nuits encore, qu’elle ne soupçonne pas, et des millions de jours neufs comme des soleils d’hiver.

Le monde est ainsi fait qu’il est criblé de myriades de consciences éparses. Ces miettes de consciences erratiques ne font pas encore société. Et le monde humain court à sa perte, peut-être, s’il n’est pas en mesure de faire advenir une unité supérieure, plus idéale que ses rêves réels et courts.

Il faut faire descendre sur cette terre misérable, sèche et brutale, tous les dieux des cieux probables et improbables. Il faut les joindre à la troupe bariolée des hommes de toutes nations et de toutes conditions, pour que le grand théâtre de la vie frappe ses trois coups, celui du savoir raisonnable, de la sagesse discriminante et de l’intuition ineffable.

Ce qu’il y a de plus grand dans la conscience la plus petite, la plus modeste, c’est qu’elle sait bien que toutes les questions qu’elle se pose ne trouveront pas de réponses, ni dans la raison ni dans l’histoire. Ce qu’il y a de plus grand en elle, c’est qu’elle sait déjà que l’infini passé dont elle est issue est bien moindre que l’infini avenir dont elle est le germe.

De la conscience des stégosaures


« Stégosaurus »

La conscience est le véritable théâtre du monde, et les dieux s’y pressent. N’être pas reconnus par elle, et notamment par la pensée des hommes, signe leur mort, non leur mort absolue, mais du moins leur mort relative, leur éviction hors de la conscience, leur exclusion. Le premier Dieu d’ailleurs fut aussi farouchement exclusif lui-même, car il ne voulut certes pas être exclu de la conscience des hommes.

« Ce premier Dieu exclusif, que nous pouvons nommer Ouranos, ne veut naturellement pas se laisser évincer de la conscience, du centre, mais il résiste à la succession ; il est le Dieu an-historique selon sa nature, le Dieu qui refuse de [s’engager] dans le temps, qui ne devient historique qu’une fois posé en tant que passé. »i

Le premier Dieu est « jaloux »ii, car il veut être seul reconnu, mais il veut aussi être aimé. C’est pourquoi, bien que restant fondamentalement exclusif, il a pu progressivement se laisser être dépassé puis surpassé par un Dieu moins exclusif, plus spirituel, plus aimant. Ce Dieu du dépassement serait toujours lui, le Dieu unique, sans être tout à fait lui, le Dieu exclusif. Peut-être ce que le Dieu désire vraiment reste-t-il en fait caché derrière son exclusion de tout Autre que lui ? Ce qu’il désire reste caché dans son Être, dans son apparente primauté. Il se rend potentiellement surpassable par l’Autre qu’il conçoit en lui en puissance (puisqu’il se veut a priori exclusif c’est qu’il sait pouvoir être lui-même exclu), sans être surpassé pour autant en son être. Car il peut être l’un et l’autre à la fois. Son Être (divin) participe à l’Autre, et l’Autre participe à son Être.

Cette question de l’interpénétration profonde de l’Être et de l’Autre a été traitée par Platon dans le Sophiste:

« Les genres se mêlent entre eux ; l’Être et l’Autre circulent à travers tous et ces deux genres à travers l’un l’autre ; l’Autre, participant à l’Être, « est », non qu’il soit cependant ce dont il participe, mais autre chose, et, d’autre part, étant autre chose que l’Être, forcément il est en toute certitude non-être. Quant à l’Être, puisqu’à son tour il participe à l’Autre, il doit être autre chose que tous les genres sans exception (…) par suite, milliers de fois sur milliers de fois, l’Être à son tour « n’est pas », et c’est ainsi dès lors que, pour lui, tout le reste, aussi bien pris individuellement que dans son ensemble, un grand nombre de fois « est », un grand nombre de fois « n’est pas ». »iii

De même, le Dieu exclusif, en tant qu’il est exclusif, « n’est pas » tout ce qu’il exclut de lui-même. Tout le reste, tous les autres dieux, mais aussi toute autre chose dans le monde, tout cela donc « n’est pas ».

Or la conscience « est », et elle n’a pas conscience de « n’être pas ». Elle ne peut donc longtemps concevoir un Dieu qui seul prétend « être » au prix du « non-être » de tout ce qu’il n’est pas. Alors commence dans la conscience le lent murissement qui la conduira à considérer que le Dieu premier, celui qui se veut être exclusif, précisément « n’est pas » tout ce qu’il n’est pas, il « n’est pas » tout ce qu’il exclut. Et la conscience considérera que le nouveau Dieu, plus spirituel, plus aimant et non exclusif, ce nouveau Dieu qui en quelque sorte « n’est pas », pourtant « est », par le truchement de la conscience. Il « est » en elle, véritablement, au moins autant qu’elle même.

On voit par là que la conscience est bien au « centre » du jeu, du moins autant que le Dieu qui veut occuper précisément ce centre.

La mythologie nous informe sur ces combats des dieux successifs au sein de la conscience humaine. Hésiode met en scène successivement Chaos, Gaïa, Éros, puis Ouranos, Kronos, Zeus, … dans une allègre profusion. Mais, dans cette litanie de noms, Ouranos fut le premier à avoir eu le désir de rester seul Dieu suprême. Pour éliminer sa descendance, il fit disparaître ses enfants, leur refusant le droit à lui succéder. Cet égoïsme précipita sa chute, et la perte de ses organes sexuels. Castré par Kronos, Ouranos ne put empêcher le cours de l’histoire mythologique de reprendre sa marche en avant.

Ouranos, le premier des Dieux exclusifs, ne put empêcher la conscience de continuer à grandir en elle-même, et à tourner son penser vers l’avenir.

On pourrait être de l’opinion que les premières représentations mythologiques des divinités qui se succèdent chez Hésiode ne sont que des productions aléatoires, involontaires, éphémères, d’une conscience encore un peu inconsciente de sa puissance, et de sa destinée lointaine.

Pourtant, ce qui ressort de ce processus mythologique, c’est l’évidence que la conscience humaine se met « hors d’elle-même » pour tenter d’atteindre ce à quoi elle ne rêve pas encore, pour tenter de concevoir un Dieu qui lui convienne mieux qu’un Dieu « jaloux », mais haï de son épouse, et castré par ses enfants.

Il y eut des peuples, comme les Grecs anciens, dont la conscience se dédoubla, et opposa le Dieu premier, réel, exclusif, Ouranos, et un Dieu second, Kronos, qui fut le Dieu qui castra son père Ouranos, pour libérer la descendance divine, et rendre son cours à l’histoire universelle.

Mais ce second Dieu ne fut pas plus sage que le premier. Kronos, jaloux de sa primauté, se mit pour sa part à dévorer ses propres enfants.iv

Pour enfin avoir un Dieu « sage », au plus haut de l’Olympe, bien au-dessus du ciel d’Ouranos, il fallut qu’un troisième Dieu apparaisse. Ce fut Zeus, engendré de Kronos. Zeus est appelé « sage » par Hésiode, et Homère dit qu’il est « le plus sage » et le plus « intelligent »v.

Il y eut d’autres peuples, comme le peuple hébreu, qui refusèrent absolument toute opposition entre le Dieu exclusif, unique (YHVH) et la multitude des Elohim (mot qui signifie littéralement « dieux » et qui est grammaticalement un pluriel en hébreu). Ces « dieux » ou « seigneurs » étaient conçus comme le servant dans ses armées célestes (tsabaoth). Cette multitude armée et divine se confondit bientôt avec le Dieu un, et Elohim devint l’un des noms propres et prononçables du Dieu unique, YHVH, nom quant à lui ineffable.

Il y eut des peuples, comme les Perses, qui refusèrent la rupture entre le Dieu réel, unique, et le Dieu spirituel, non moins unique, et qui les reconnurent comme identiques, tout en refoulant l’opposition fondamentale du réel et du spirituel sous la forme de deux principes. Dans le zoroastrisme (ou mazdéisme), Ahura Mazda, littéralement le « Seigneur Sage » est cet Esprit suprême, sous l’égide duquel s’oppose deux principes, Spenta Mainyu (l’Esprit Saint) et Angra Mainyu (le Mauvais Esprit). Le dualisme zoroastrien représente le combat du principe mauvais et du principe bon, pour faire triompher le second, sous l’égide suprême d’Ahura Mazda.

La « conscience perse » ne conçut pas l’indépendance du Dieu réel, elle s’opposa à la séparation du Dieu réel (solitaire, unique et jaloux) et du Dieu idéal (libérateur, sage, et juste).

Cependant la fin des mythologies était inscrite dans l’histoire. Avec le déclin de l’Empire romain, et la naissance du christianisme, toutes les représentations mythologiques de la Grèce et de Rome, disparurent comme neige au soleil, dans la conscience des hommes, tout comme avaient disparu en leur temps les représentations mythologiques de l’Égypte ancienne, ou, plus à l’Est, les représentations mythologiques du Véda ou de l’Avesta.

On peut faire l’hypothèse que le processus même de ce que l’on pourrait appeler la « divinisation » progressive de la conscience de l’humanité continua sous une autre forme, dans cette nouvelle ère, pour le meilleur comme pour le pire.

Le christianisme spiritualisa la notion hébraïque du Dieu « un » en lui substituant une interprétation plus large, à la fois une et trinitaire, et ceci sans contradiction. C’était une représentation « une » parce qu’il s’agissait toujours du même Dieu, qui est « un » par essence, et c ‘était une représentation « trine », parce que c’est ainsi qu’il se manifestait aux hommes dans cette nouvelle conception. Il s’incarnait pour un temps dans l’histoire réelle (par le truchement de Jésus, son « Fils ») et il s’incarnait aussi dans l’esprit des hommes (par l’effusion du « saint Esprit »).

Cette notion trinitaire n’était formellement pas si nouvelle. Elle avait toujours été présente de façon immanente dans les textes mêmes de la Bible hébraïque, et elle avait été fameusement symbolisée par la visite de YHVH, prenant la forme de « trois hommes », lors de sa visite à Abraham, au chêne de Mambré. D’autres indices de son intrinsèque trinité avaient été donnés subliminalement dans la Bible hébraïque par les diverses occurrences de son Nom, prenant une triple forme, ainsi : « YHVH Elohenou YHVH » (Dt 6,4)i, « Ehyeh Asher Ehyeh » (Ex 3,14), ou « Kadosh Kadosh Kadosh », triple attribut de YHVH  (Is 6,3).

Parmi les ‘triplets’ de noms divins dont le Dieu unique se sert pour se nommer Lui-même, il y a l’étrange expression, « Moi, Moi, Lui », d’abord rapportée par Moïse (Dt 32,39), puis reprise plusieurs fois par Isaïe (Is 43,10 ; Is 43,25 ; Is 51,12 ; Is 52,6).

En hébreu:  אֲנִי אֲנִי הוּא ani ani hu’, « Moi Moi Lui ».vi

Faisons maintenant une expérience de pensée, pour conclure cet article (qui ne fait que reprendre certains éléments devant alimenter la rédaction de mon prochain ouvrage sur l’aventure de la conscience). Plaçons nous dans six millénaires (si le climat nous est clément), ou même, soyons fous, dans six cent mille millénaires. Que sera devenue la religion des hommes alors ? Trouvera-t-on sur terre des synagogues ou des églises ? Ou bien des temples au Dieu inconnu ?

Ne convient-il pas plutôt de faire l’hypothèse que la conscience humaine aura atteint des formes de sagesse ou de maturité absolument inconcevables pour notre conscience actuelle. Ne serons-nous pas considérés par nos fort lointains descendants comme des stégosaures ou des mosasaures, à l’intelligence fort peu développée et à la sagesse quasi inexistante?

Faisons ici le pari que, oui, la conscience humaine a une vocation abyssale à se développer infiniment, à atteindre les étoiles, et à les dépasser.

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i F.W.J. Schelling. Philosophie de la mythologie. Trad. Alain Pernet. Ed. Millon, Grenoble, 2018, Leçon 11, p.139

ii אֵל קַנָּא El qanna’ : « Dieu jaloux ». Cf. «  Car YHVH, son nom est ‘Jaloux’, Il est un Dieu jaloux! » (Ex 34, 14). Voir aussi, pour un commentaire, mon Blog, Métaphysique du Dieu « Jaloux  | «Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

iiiPlaton. Le Sophiste. 259a-b

ivHésiode, dans la Théogonie, raconte la naissance du « sage Zeus », et comment il parvint à la suprématie olympienne en détrônant son père, le cruel Kronos, qui voulait garder pour lui le pouvoir suprême parmi les Immortels : « Et Rhéia, domptée par Kronos, enfanta une illustre race : Istiè, Dèmètèr, Hèrè aux sandales dorées, et le puissant Aidès qui habite sous terre et dont le cœur est inexorable, et le retentissant Poseidaôn, et le sage Zeus, père des Dieux et des hommes, dont le tonnerre ébranle la terre large. Mais le grand Kronos les engloutirait, à mesure que du sein sacré de leur mère ils tombaient sur ses genoux. Et il faisait ainsi, afin que nul, parmi les illustres Ouranides, ne possédât jamais le pouvoir suprême entre les Immortels. Il avait appris, en effet, de Gaia et d’Ouranos étoilé qu’il était destiné à être dompté par son propre fils, par les desseins du grand Zeus, malgré sa force. Et c’est pourquoi, non sans habileté, il méditait ses ruses et dévorait ses enfants. Et Rhéia était accablée d’une grande douleur. »

v Hésiode, dans la Théogonie, dit à propos du « sage Zeus » qu’il rassembla tous les autres Dieux immortels dans l’Ouranos pour leur rendre leur rang et leurs honneurs, en toute justice: « Le foudroyant Olympien appela tous les Dieux immortels dans le large Ouranos, leur disant qu’aucun des Dieux qui combattrait avec lui contre les Titans ne serait privé de récompenses, mais qu’il garderait les honneurs qu’il possédait déjà parmi les Dieux immortels. Et il dit que ceux qui de Kronos n’avaient eu ni honneurs ni récompenses recevraient ces honneurs et ces récompenses selon la justice. » Homère quant à lui, ne cesse de chanter dans l’Iliade et l’Odyssée l’intelligence, la sagesse et la ruse de Zeus.

viUne analyse de ce nom est proposée dans mon Blog Le Dieu « Moi Moi Lui » | Metaxu. Le blog de Philippe Quéau

La bave du serpent et la poussière de l’homme


L’histoire, si connue, du serpent dans le jardin d’Éden ne se limite pas à la scène d’Eve devant le fruit défendu. Il y eut auparavant une autre scène, moins connue, expliquant pourquoi le serpent devint jaloux de l’homme, comment il conçut un plan pour le perdre, et le châtiment qu’il reçut en retour.

Moins connue encore est la conséquence immanente de ce châtiment qui affecta dès lors, on peut le conjecturer, une partie de l’essence même de l’homme, à savoir sa matière première elle-même, son humus, sa poussière, pour l’éternité.

Ceci est affirmé pour une part, et pour une autre part suggéré, dans les commentaires (tosephtha) du Rabbi Nathan de Babylone, au chapitre 1 du « Traité des Pères » (Pirqé Aboth), dans le Talmud.

Tout d’abord, le Talmud laisse clairement entendre qu’Adam au jardin d’Éden n’avait pas spécialement envie de manger des fruits, défendus ou noni. Il faisait déjà bombance de bonne chère, en compagnie des anges…

« Rabbi Jehudah ben Bathyra dit : « Adam était assis dans le jardin d’Éden et les anges lui servaient de la viande rôtie et du vin frais ». Lorsque le serpent vit cela et observa cet honneur, il devint jaloux. »ii

Les talmudistes cherchèrent à entrer dans la conscience du serpent.

« Quelles étaient les pensées du méchant serpent à ce moment-là ? « Je tuerai Adam et j’épouserai sa femme, et je serai roi du monde entier, je me promènerai me tenant debout et je ferai des banquets sur les meilleures terres. » Alors le Saint, béni soit-Il, lui dit : « Tu as pensé à tuer Adam et à épouser sa femme, c’est pourquoi je mettrai l’inimitié (entre toi et la femme) ; tu as pensé à être roi du monde, c’est pourquoi tu seras maudit parmi tous les animaux ; tu as pensé à marcher debout, c’est pourquoi tu iras sur ton ventre ; tu as pensé à faire un festin sur le meilleur de la terre, c’est pourquoi tu mangeras de la poussière tous les jours de ta vie. » »iii

Et quelques lignes plus loin, le commentaire talmudique change de sujet, en faisant un curieux coq-à-l’âne :

« Comment Adam a-t-il été créé ? La première heure, sa poussière a été ramassée, la deuxième, sa forme a été créée, la troisième, il devint un corps, la quatrième, ses membres furent ajoutés, la cinquième, les orifices furent développés, la sixième l’âme fut mise en lui, la septième il se dressa sur ses pieds, la huitième Eve fut accouplée avec lui, la neuvième il fut amené dans le jardin d’Éden, la dixième un commandement lui fut donné, la onzième il pécha, la douzième il fut chassé et s’en alla . »

Ce mot poussière, עָפָר, ‘afar. est aussi employé en Gen 2,7 :

 וַיִּיצֶר יְהוָה אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם, עָפָר מִן-הָאֲדָמָה

« Et YHVH Elohim façonna l’homme (ha-adam), poussière (‘afar) de la terre (ha-adamah). »

Si les types bibliques représentent, comme il se pourrait, des archétypes immortels, et non des mythes transitoires, il faut en bonne logique cartésienne penser que toute la poussière du monde a été ou sera avalée par le Serpent cosmique, terrassé par la malédiction.

Le hic, c’est que toute cette poussière avalée, mâchonnée et recrachée, sert désormais de matière, de glaise, pour former tous les enfants des hommes passés et à venir, depuis Adam, le premier d’entre eux.

Ergo, la bave du serpent, le fluide de sa langue, coule encore dans nos veines, et la poussière qu’il a dûment avalée tapisse et meuble génération après génération nos chairs et nos os…

Il reste à espérer que notre petite âme vagabonde et câline (notre animula vagula blandula) n’ira pas faire la folie de retourner se fourrer, à notre mort, dans cette poussière baveuse.

Et que, sa leçon d’ici-bas ayant été bien comprise, elle s’envolera derechef, vers d’autres cieux.

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Remerciements: Je voudrais remercier ici, à l’occasion de la publication de cet article, le Professeur Mireille Buydens (ULB) pour son soutien sans faille dans les recherches dont ce Blog rend compte, pour nos discussions stimulantes, et pour son intérêt roboratif et jamais démenti dans l’exploration de nouvelles directions de recherche.

iGen, 3,6 : « La femme jugea que l’arbre était bon comme nourriture, qu’il était attrayant à la vue et précieux pour l’intelligence; elle cueillit de son fruit et en mangea; puis en donna à son époux, et il mangea. »

ii The Babylonian Talmud. ‘Tract Aboth’, section Nezikin. Michnah A. Translated into English by Michael Rodkinson. Vol I (IX). Ed. The Talmud Society, Boston, 1918, p.7 . (Traduit en français par mes soins).

iii The Babylonian Talmud. ‘Tract Aboth’, section Nezikin. Michnah A. Translated into English by Michael Rodkinson. Vol I (IX). Ed. The Talmud Society, Boston, 1918, p.7 . (Traduit en français par mes soins).

Les deux faces de Chaos


« Dieux Lares »

« Avant toutes choses fut Chaos » affirme Hésiode au commencement de sa Théogonie. Puis, dit-il, vinrent Gaïa, qui est le « siège de tous les Immortels », et Éros, « le plus beau d’entre tous les Dieux ».

C’est seulement après la venue de ces trois divinités que, de Chaos, naquirent Érèbe (les Ténèbres) et la noire Nyx (la Nuit). Puis, Nyx s’étant unie d’amour avec Érèbe, furent ensuite conçus Ether (le Ciel) et Héméra (le Jour).

Avec ces premiers Dieux, le fil mythologique avait commencé de se laisser filer, et dès lors il ne cessa plus de lier ensemble les destins de tous les autres Dieux, unis par lui dans leur libre nécessité.

Mais qui était donc Chaos, par qui tout commença ?

L’étymologie du mot grec chaosi pointe vers les idées de béance, de retrait, de profondeur, de mise en abyme, de ‘non-résistance’. Le chaos n’est pas un désordre de choses accumulées ; bien au contraire : il est par essence un espace vide, une pure potentialité.

Chaos a peut-être un lien d’analogie avec les mots tohou (« informe ») et bohou (« vide ») employés dans la Genèse de la Bible hébraïqueii.

Mais chez Hésiode, Chaos est un Dieu, et non un adjectif. Il est même le Dieu le plus originaire, le Dieu primordial lui-même, du moins dans la langue première que les poètes ont conservée.

Ovide a chanté cette infinie ancienneté, venant du fond des âges :

« Me Chaos antiqui, nam sum res prisca, vocabant »iii

(Les Anciens m’ont nommé Chaos, parce qu’en effet je suis chose originaire).

Notons qu’Ovide place cette phrase dans la bouche de Janus. Le Dieu Chaos est donc aussi le Dieu Janus. De ce fait, c’est Janus qui fonde l’origine même de la mythologie, car c’est en Chaos/Janus que tout commence.

Chaos/Janus incarne la représentation originaire du divin. C’est lui qui initie et rend possible le déploiement ultérieur de la mythologie qu’Hésiode a formalisé rigoureusement dans sa Théogonie.

Macrobe rapporte que dans les temps les plus anciens Janus était célébré comme le Dieu des Dieux :

« Saliorum antiquissimis carminibus Deorum Deus canitur »iv.

(Il est célébré dans les très anciens temps des Saliens comme le Dieu des Dieux).

Janus a aussi été appelé « principium deorum » (le principe des Dieux) par Septimius Serenus.v

Il n’était donc pas mis simplement sur le même plan que les autres dieux mythologiques, mais il était considéré comme étant leur source même et le principe de leur unité d’ensemble. Schelling a décrit, d’un point de vue philosophique, l’organisation générale du plérôme mythologique et il a insisté sur le fait que celui-ci pointe nécessairement vers l’intuition de l’Un :

« Tout en bas les dieux engendrés (…). Au-dessus d’eux les dieux causatifs, qui sont non pas engendrés, mais les puissances génératives, les puissances théogoniques mêmes. Ils se tiennent au-dessus des premiers dans la mesure où, au-dessus des choses concrètes de la nature, se tient cette triade de causes qui, par leur coopération, produisent toutes choses selon l’antique doctrine (…) Ces dieux sont derechef, en tant que leurs causes ou leurs principes communs, les dieux de ces dieux. (…) Au-dessus de ces deorum diis se tient, non par accident, mais en vertu d’une évolution nécessaire, comme deorum Deus, l’unité dont ils se sont eux-mêmes détachés. C’est en ce sens et lui seul que Janus, célébré aux époques les plus reculées comme le Dieu de ces dieux, fut nommé principium deorum. Janus a été reconnu comme tel, comme principium deorum en ce sens, du fait même que c’est à lui d’abord que l’on songe dans tous les sacrifices et toutes les invocations, à quelque Dieu qu’ils puissent être adressés par ailleurs. »vi

Mais comment Janus, ce dieu aux deux visages, l’un tourné vers le passé et l’autre vers l’avenir, ce dieu qui jadis à Rome inaugurait l’année, et dont le mois de janvier a pris le nom, ce dieu des portes et des carrefours, et dont la porte du temple restait ouverte en temps de guerre et fermée pendant la paix, ce dieu relativement secondaire par rapport à Jupiter, a-t-il pu ainsi déchoir de sa position initiale, celle de Dieu des Dieux ?

Macrobe propose un début de réponse, en évoquant la longue histoire de Janus, qu’il convient ici de brièvement relater.

« Il en est qui disent que Janus est le même à la fois qu’Apollon et Diane, et que ces deux divinités sont voilées sous un même nom. Nigidius dit qu’Apollon est Janus et Diane, Jana, au nom de laquelle on a ajouté la lettre D qu’on met souvent par euphonie devant l’i. D’autres prétendent que Janus est le Soleil ; on lui donne deux visages, parce que les deux portes du ciel sont soumises à son pouvoir, et qu’il ouvre le jour en se levant, et le ferme en se couchant. On commence d’abord par l’invoquer toutes les fois qu’on sacrifie à quelque autre dieu ; afin de s’ouvrir, par son moyen, l’accès auprès du dieu auquel on offre le sacrifice, et pour qu’il lui transmette, en les faisant pour ainsi dire passer par ses portes, les prières des suppliants (…) D’autres veulent que Janus soit le monde, c’est-à-dire le ciel, et que le nom de Janus vienne du mot eundo [allant] parce que le monde va toujours roulant sur lui-même, sous sa forme de globe. Ainsi Cornificius, dans son 3ème livre des Étymologies dit que ‘Cicéron l’appelle, non Janus, mais Eanus dérivant de eundo’. De là vient aussi que les Phéniciens l’ont représenté dans leurs temples sous la figure d’un dragon roulé en cercle, et dévorant sa queue ; pour désigner que le monde s’alimente de lui-même, et se replie sur lui-même. Il est célébré dans les très anciens temps des Saliens comme le Dieu des Dieux. Nous l’invoquons sous le nom de Père, comme étant le Dieu des Dieux. Varron, dans le 5ème livre Des choses divines, dit qu’il y a douze autels dédiés à Janus pour chacun des douze mois. Nous l’appelons consivius de conserendo [ensemençant] par rapport à la propagation du genre humain dont Janus est l’auteur.»vii

Cicéron, en effet, dit que Janus fut invoqué le premier dans les cérémonies religieuses, parce qu’il vient au commencement, et que son nom en témoigne :

« Comme en tout ordre de choses, c’est ce qui vient au commencement et ce qui vient à la fin qui importent le plus, on a voulu que, dans les cérémonies religieuses, Janus fût invoqué le premier parce que son nom est formé de ce qu’il va ‘ab eundo’, c’est pourquoi les passages sont appelés ‘jani’ et les portes placées au seuil des édifices sont dites ‘iannae’. »viii

Le témoignage de Cicéron importe, mais il est en somme assez tardif.

Il faut tenter de remonter par l’imagination bien plus avant, vers l’origine même du Monde.

Il faut se représenter Janus à la porte même de la Création. Cette porte originelle couvre l’abîme, elle incarne le vide même dont Chaos est aussi le nom. Janus est Chaos, parce qu’au commencement, il n’y a que l’abyssale béance du vide. Et Chaos est aussi Janus parce que cette béance représente également une ouverture, celle de l’Origine, la Porte du Temps.

Janus occupe le vide, il est Chaos même. Mais il est aussi le « Dieu à double visage » que célèbre Ovideix. Le poète interpelle directement le Dieu : « La Grèce n’a aucune divinité qui te ressemble. Dis-nous donc pourquoi seul des Immortels, tu vois en même temps ce qui est devant toi et ce qui est derrière. »x

Et Janus répond, révélant qui il est vraiment, — il est tout à la fois vide, le plus antique, et le gardien de la porte du temps et des mondes:

« Autrefois, car je suis chose antique, on m’appelait Chaos. Cet air diaphane et les trois autres éléments, le feu, l’eau, la terre, se tenaient ensemble et ne faisaient qu’un tout ; mais ces natures hétérogènes n’ayant pu rester longtemps unies, brisèrent leurs liens et se disséminèrent dans l’espace. Le feu monta vers les régions supérieures, au-dessous se répandit l’air, au centre s’établirent la terre et les eaux ; c’est alors que, cessant d’être une masse informe et grossière, je repris le corps et la figure d’un dieu. Maintenant même je garde quelques traces de cette confusion primitive ; je suis le même par-devant et par-derrière. Tout ce que tes yeux embrassent, les Cieux, l’Océan, les nuages et la Terre, c’est à ma main qu’il est donné de les fermer ou de les ouvrir ; c’est à moi qu’on a confié la garde de cet univers immense, c’est moi qui le fais tourner sur ses gonds. Si je permets à la Paix de sortir de mon temple, asile où elle sommeille, les chemins s’aplanissent devant elle, et elle y marche en liberté ; et si je cesse de retenir la Guerre sous d’innombrables verrous, le monde est bouleversé, inondé de carnage. Je veille aux portes du Ciel avec l’aimable cortège des Heures. Jupiter ne peut entrer ni sortir sans moi : c’est pour cela qu’on m’appelle Janus. Toute porte a deux faces, dont l’une regarde la rue et l’autre le Lare domestique. Portier de l’habitation des Dieux, j’ai les yeux à la fois sur l’orient et sur l’occident.»xi

Janus dit que c’est à lui qu’on a confié la garde de l’univers immense. Mais qui est cet « on » ?

Par ailleurs, Janus revendique d’être le portier de l’habitation des Dieux. Il voit donc l’extérieur, la « rue », c’est-à-dire l’univers dans tous ses états, dans son infini déroulement, dans son flux permanent. Mais il voit aussi l’intérieur de la maison des Dieux. Il a les yeux fixés vers l’avenir et aussi vers l’arrière ou l’antériorité des mondes, là où se trouve la place la plus sacrée du foyer, le lararium, là où se tiennent les Dieux Lares, les protecteurs de l’habitation divine.

Quels sont ces Dieux lares ?

Il n’est pas interdit de supposer que cet « on » qui a confié la garde de l’univers à Janus, cet « on » qui a fait de Chaos le Dieu originaire, venant occuper le vide initial, et ces Lares qui gardent eux aussi, non l’univers, mais la demeure des Dieux, participent d’une divinité encore plus originaire, encore plus fondamentale que celle qu’incarne Janus/Chaos.

Quelle est cette divinité originaire, qui a été avant que la porte des mondes fût ouverte, et qui sera bien après qu’elle se sera refermée ?

Peut-être est-elle la Divinité qui non seulement a pu dire « Je fus qui je fus », mais aussi « Je suis qui je suis » et encore « Je serai qui je serai » ?

On voit par là que, pour les Anciens qui ont le plus longuement médité sur leurs cosmogonies, la question de l’origine ne pouvait pas être résolue seulement sur le plan mythologique. L’origine devait nécessairement se fonder par l’intermédiaire d’une figure a-mythologique comme celle de Chaos, le « Vide », ou bien s’incarner en un concept à double face, comme celui du Dieu Janus, unissant le Passé, le Présent et l’Avenir. Mais alors, s’ouvrait vers l’arrière, un autre très sombre mystère, un autre abîme, sur lequel veillaient d’autres Dieux encore, des Lares chargés de veiller sur tous les Dieux, et de garder éternellement l’habitation du Divin, bien avant et bien après que la Création ait commencé.

Le « chaos » est peut-être une invention d’Hésiode, et en tant que telle il est une figure initiale de la mythologie. Mais, on le voit avec Ovide, il incarne aussi une notion éminemment spéculative, philosophique.

Le célèbre Socrate lui-même a placé Chaos au pinacle de ce que l’on pourrait appeler sa « théologie ». Dans les très ironiques Nuées d’Aristophane, on voit Socrate enseigner à son disciple Strepsiade que Zeus n’existe pasxii. Au lieu de Zeus, Socrate ne reconnaît que le Chaos, ainsi que deux autres divinités qui ont un point commun avec lui : leur essence vide, informe, évanescente…
« A l’avenir, n’est-ce pas, tu ne reconnaîtras plus d’autres dieux que ceux que nous reconnaissons nous-mêmes : le Chaos (τὸ Χάος), les Nuées (τὰς Νεφέλας) et la Langue (τὴν γλῶτταν), ces trois-là. »xiii

Il y a sans doute dans cet enseignement de Socrate (tel qu’interprété par Aristophane) une autre référence encore à l’intuition d’Hésiode. Le Dieu réellement originaire est bien Chaos, le Vide, dont les Nuées et la Langue, dans leur évanescence propre, seraient en quelque sorte les parèdres…

Socrate jure encore d’ailleurs, un peu plus tard, par le nom de Chaos, ainsi que par deux autres de ses parèdres, la Respiration et l’Air, qui sans doute évoquent là encore, pour Aristophane, la non-matérialité du vide divin…xiv

Schelling a proposé de bâtir sur ce Vide divin une théorie de sa « puissance » ou plutôt de « ses puissances »:

« Il y a en Dieu a) la part de son essence qui peut être, c’est-à-dire ce par quoi il peut être un autre que soi-même, inégal à soi ; b) la part de son essence nécessairement égale à elle-même, et par là purement étant. Or ce qui seulement peut être inégal à soi-même n’est pas discernable du nécessairement égal à soi, et c’est pourquoi on ne peut pas non plus les discerner tous deux du tiers, de ce qui, tout en étant inégal à soi demeure égal à soi – de ce qui, en tant qu’un autre (en tant qu’objet), demeure soi-même (sujet) – l’Esprit. Partant, nous posons ici-même une trinité dans notre pensée, sans pouvoir la désolidariser dans l’objet même (…) Les trois puissances avant leur disjonction sont pour nous chaos (…) Le chaos est une unité métaphysique de puissances spirituelles (…) Il est l’unité déterminée d’un nombre déterminé de puissances. »xv

Là où Hésiode voyait le Vide (Chaos) et le Double (Janus) fondant ensemble le commencement de la Mythologie, Schelling voit une unité, unissant trois puissances, le « pouvant-être », « l’obligation d’être » et le « devant-être ». La trinité de Schelling semble être une sorte de réinterprétation de la Trinité chrétienne, où le « pouvant-être » joue le rôle du Père, « l’obligation d’être » celui du Fils et le « devant-être » celui de l’Esprit.

Avec le recul qu’offre l’anthropologie comparative des idées, on pourrait aussi estimer que cette interprétation trinitaire de l’Un-Tout découle d’une constante de l’esprit humain, sensible à l’unité profonde des temps par-delà leur évidente opposition. L’idée que le Passé est toujours rendu présent par la Mémoire, que par l’Intelligence le Présent s’enracine dans le Passé et s’arborise dans l’Avenir, et que le Futur advient et vit par l’alliance de la Volonté, de la Mémoire et de l’Intelligence.

Schelling ouvre une autre piste encore. Il indique à sa manière qu’il faut définitivement renoncer à l’idée d’un Dieu seulement égal à lui-même. Le Dieu Vivant ne peut pas ne pas être, mais il ne peut pas non plus ne pas vouloir être ce qu’il pourrait être et qu’il n’est pas encore.

Il me semble que c’est d’ailleurs dans cette puissance de Dieu, dans ce pouvoir être autre que ce qu’il est, que l’on trouve l’une des explications les plus profondes de la raison même de la Création, d’une entité libre étant à la fois en Dieu et hors de lui.xvi

Le Dieu Un, gardé pendant une éternité par les Dieux Lares dans sa Demeure, et regardé dans son Lieu (makom) depuis sa Porte, par l’un des visages de Janus, a sans doute cédé lui aussi à la tentation de la Création. Il a cédé à la puissance obscure de l’Avenir, au désir latent de ces Cieux et de ces Jours, qui devaient d’abord être engendrés par les Ténèbres et la Nuit. Il a cédé à son propre et profond mouvement de Vie, dont il a fait don au Monde.

Ce don, dont le Monde est tissé, est le sacrifice consenti pour que tout ce qu’il crée en puissance s’ajoute sans fin à tout ce qu’il est et qu’il sera : l’Esprit, qui toujours va, Eundus : Janus.

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iLe mot χάος signifie « abîme, chaos ». Le vebe χαόω signifie « anéantir », et remonte étymologiquement aux verbes χάω, χαίνω, χάζω qui portent les idées de béance, d’ouverture, de vide.

iiGen 1,2

iiiOvide, Fasti I, 103

ivMacrobe. Saturnalia, I, 9

vCf. Fragmenta poetarum latinorum, ed. W. Morel, Stutgardiae, Teubner, 1975, fr. 23, v.2, cité in Schelling op.cit., p.400, note 239.

viF.-W. Schelling. Philosophie de la Mythologie. Trad. par Alain Pernet. Ed. Millon. Grenoble, 2018, p.401

viiMacrobe. Saturnalia, I, 9

viiiCicéron. De la Nature des Dieux. II, 27

ixOvide, Fasti I, 65

xOvide, Fasti I, 90

xiOvide, Fasti I, 103-135

xiiAristophane. Les Nuées. Il y a sans doute dans le texte grec d’Aristophane un jeu de mot entre Dios (Zeus) et Dînos (Δῖνος = « tournoiement ») :

STREPSIADE. Vois donc comme il est bon d’apprendre. Phidippidès, il n’y a pas de Zeus.
PHIDIPPIDE. Qu’y a-t-il alors ?
STREPSIADE. C’est Tourbillon (Dînos) qui règne, après avoir chassé Zeus (Dios).
PHIDIPPIDE. Allons donc! est-ce que tu radotes ?
STREPSIADE. Sache que c’est comme cela.
PHIDIPPIDE. Et qui le dit ?
STREPSIADE. Socrate de Mêlos, et Chéréphon, qui connaît les sauts des puces.

xiii Aristophane. Les Nuées.

Σωκράτης
ἄλλο τι δῆτ’οὖν νομιεῖς ἤδη θεὸν οὐδένα πλὴν ἅπερ ἡμεῖς,
τὸ Χάος τουτὶ καὶ τὰς Νεφέλας καὶ τὴν γλῶτταν, τρία ταυτί;

xivAristophane. Les Nuées.

SOCRATE. 
Par la Respiration ! Par le Chaos ! Par l’Air, je n’ai jamais vu d’homme si grossier, si stupide, si gauche, si oublieux !

Σωκράτης
Μὰ τὴν Ἀναπνοὴν μὰ τὸ Χάος μὰ τὸν Ἀέρα

xvF.-W. Schelling. Philosophie de la Mythologie. Trad. par Alain Pernet. Ed. Millon. Grenoble, 2018, p.397-398

xviA cette interprétation philosophique du Chaos par Schelling, j’aimerais ajouter une interprétation psychanalytico-littéraire de Pascal Quignard qui voit dans le chaos, c’est-à-dire le « vide », « l’épars » et le « hasard », un moyen de passer d’une idée à une autre, et donc la condition de la création. « Je risque soudain cette thèse téméraire : La fragmentation littérale et l’association libre sont liées. Il faut du fragmentaire épars hasardeux si on veut passer d’une idée à une autre dans le vide et risquer le sens toute honte bue. Si on dit que le patient est guéri dès qu’il peut associer librement sans angoisse, cela veut dire qu’il accepte en lui interruption, non-sens, chaos, vide, morcellement, non-savoir, rêve, hasard sans trop souffrir, dans le plaisir même, retrouvé, un peu hagard, d’errer de trace en trace. » (Pascal Quignard. L’homme aux trois lettres. Ch. XIV, La psychanalyse. Gallimard, Folio, 2020, p. 83) L’image originaire du chaos comme vide, due à Hésiode, est peut-être encore ici présente comme trace, ou active en germe, dans le vide qui sépare les lettres, ou celui qui sépare les mots, ou les lignes des livres. Plus simplement encore, le « vide » est toujours présent, pour le créateur qui se tient devant la page blanche…

Le Surpassement de la Conscience


« Menhir »

Platon affirme que les plus anciens habitants de la Grèce, les Pélasges, ont donné à leurs premiers dieux le nom de ’coureurs’, θεούς, nom qui vient du verbe θέω, théo, ‘courir’. Ils voyaient en effet leurs dieux stellaires et planétaires ‘courir’ en permanence à travers le ciel.

« Les hommes qui, les premiers, ont vécu en Hellade n’ont connu d’autres dieux que ceux-là mêmes qui, maintenant, sont ceux de la plupart des Barbares : Soleil, Lune, Terre, Astres, Ciel. Aussi, du fait qu’ils les voyaient tous s’élancer dans une course sans fin, théonta, ils sont partis de cette propriété-là, propriété de ‘courir’, théïn, pour les dénommer ‘dieux’, théoï. »i

Le Cratyle est réputé abonder en étymologies un peu fantasques, servant par là la verve et l’ironie platoniciennes. Dans le cas du verbe θέω, théo, que l’on vient d’évoquer, celui-ci a en réalité deux significations fort différentes : ‘courir’ et ‘briller’.

La première acception (« courir; se précipiter; s’étendre, se développer ») est celle sur laquelle s’appuie Platon pour établir un lien entre le nom donné aux dieux par les Pélasges et la nature céleste et stellaire des puissances divines. Selon le dictionnaire étymologique de Chantraine, cette acception du verbe θέω est d’ailleurs liée étymologiquement au sanskrit dhavate, « couler ».

La seconde acception de θέω, théo, « briller », est également compatible avec la manière antique de se représenter l’essence divine. Elle se rapproche d’ailleurs aussi d’une autre racine sanskrite, dyaus,  द्यौष्, qui est à l’origine du mot ‘dieu’, et du nom Zeus lui-même. Dans le Véda, le mot ‘dieu’ (deva) signifiait proprement le « Brillant ».

Dans le Cratyle, Platon a sans doute voulu mettre l’accent sur la capacité du divin à se mouvoir, plutôt que sur celle de briller.

J’aimerais un instant me consacrer cette idée du « mouvoir » divin, et la pousser à ses limites.

Le premier polythéisme fut cette religion astrale que Schelling avait nommé le ‘sabéisme’ en référence à l’idée de multitude que ce nom porte en lui.

« Cette religion astrale qui est reconnue universellement et sans conteste, comme la première et la plus ancienne de l’espèce humaine, et que je nomme Sabéisme, de saba, l’armée, et en particulier l’armée céleste, s’est identifiée par la suite avec l’idée d’un royaume d’esprits rayonnant autour du trône du suprême roi des cieux, qui ne voyait pas tant dans les étoiles des dieux, qu’inversement dans les dieux des étoiles. »ii

Le mot saba que Schelling évoque sans plus de précisions, est en fait le mot hébreu צָבָא, tsaba’, « armée ». Ce mot est effectivement employé dans la bible hébraïque pour dénoter les étoiles, tsaba ha-chamaïm, comme étant métaphoriquement « l’armée du ciel » (Jér. 33,22), expression qui s’applique pour désigner aussi le soleil, la lune et les astres (Deut. 4,19). Elle s’applique également aux anges considérés cette fois au sens propre comme constituant ‘l’armée du ciel’ (1 Rois 22,19). L’expression « les armées d’en-haut » צְבָא הַמָּרוֹם , tseba ha-marom, est employée par Isaïe, mais dans un sens fort paradoxal. Pour Isaïe, ces armées d’en-haut ne serviront pas in fine à YHVH pour punir les rois de la terre, mais seront elles-mêmes, tout autant que ces derniers, l’objet de son courroux : « En ce jour, YHVH châtiera les armées du ciel au ciel et les rois de la terre sur la terre. » (Is. 24,21).

Il reste cependant que, dans la Bible hébraïque, l’Éternel est bien appelé « YHVH des armées » (YHVH Tsebaoth), ou encore « Seigneur des armées » (Elohim Tsebaoth), et même « YHVH Seigneur des armées » (YHVH Elohim Tsebaoth).

La question demeure : de quelles armées s’agit-il, qui, quant à elles, échapperaient à la colère de YHVH ?

De tout cela, il ressort une sorte de continuité historique, et même en un sens philosophique, entre les considérations primitives des religions anciennes sur les « armées divines », et la manière dont celles-ci furent rassemblées plus tard sous l’autorité et la loi de YHVH dans la tradition hébraïque.

Dans le monde grec, Homère avec l’Iliade et l’Odyssée, et Hésiode avec sa Théogonie, ont mis en scène avec leur génie propre la vie intense, exubérante et multiple des Dieux, et notamment leurs combats internes, leur guerre contre les Titans.

Mais cette multiplicité apparente recouvre aussi un mystère. Le polythéisme homérique présente une autre face, moins apparente, mais bien réelle, celle de l’unité interne, compacte, du plérôme divin, lequel pointe implicitement et ésotériquement vers l’Un, sous la figure exotérique de la multiplicité.

L’unité du divin, en tant qu’il est appelé l’Un, a d’ailleurs été théorisée très tôt par des philosophes présocratiques, comme Héraclite, Parménide, Empédocle.

Héraclite a, par exemple, ces formules irréfutables: « L’Un, le seul sage, ne veut être appelé et veut le nom de Zeus »iii, et « Loi aussi, obéir à la volonté de l’Un. »iv

Il a aussi dit ceci, qui lui valut l’épithète d’Obscur :

« Embrassements

Touts et non-touts

Accordé et désaccordé

Consonant et dissonant

Et de toutes choses l’Un

Et de l’Un toutes choses. »v

Son ‘obscurité’ venait peut-être de sa haute conscience du caractère ésotérique des vérités touchant au divin :

« Le Logos, ce qui est, toujours les hommes sont incapables de le comprendre, aussi bien avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première fois. »vi

Quant à lui, Parménide fut le premier philosophe peut-être à associer la Divinité à l’idée même de l’Être.

« Mais il ne reste plus à présent qu’une voie

Dont on puisse parler ; c’est celle du ‘il est’. »

Il affirme l’existence de l’être et réfute celle du non-être.

« Viens, je vais t’indiquer – retiens bien les paroles

Que je vais prononcer – quelles sont donc les seules

Et concevables voies s’offrant à la recherche.

La première, à savoir qu’il est et qu’il ne peut

Non être, c’est la voie de la persuasion,

Chemin digne de foi qui suit la vérité ;

La seconde, à savoir qu’il n’est pas, et qu’il est

Nécessaire au surplus qu’existe le non-être,

C’est là, je te l’assure, un sentier incertain

Et même inexplorable : en effet, le non-être,

Lui qui ne mène à rien, demeure inconnaissable

Et reste inexprimable. »vii

Pour sa part, Empédocle, au premier livre de sa Physique, propose une analyse qui allie dialectiquement l’Un et le Multiple:

« Mon propos sera double. En effet, tantôt l’Un

Augmente jusqu’au point d’être seul existant

A partir du Multiple ; et tantôt de nouveau

Se divise, et ainsi de l’Un sort le Multiple. »viii

Bien avant les philosophes présocratiques, à l’époque archaïque, la conscience des hommes était sans doute elle-même encore complètement indivise, fondamentalement unifiée, et unitaire. L’idée même de multiplicité divine n’avait sans doute pas alors de sens, comparée à l’intuition immédiate de l’unité tout entière du monde, de l’unité intrinsèque du monde des hommes, de la nature et de l’esprit.

On vénérait par exemple en ces temps anciens des pierres brutes en guise d’images sacrées. Ce culte originaire du divin, le symbolisant sous la forme d’une matière informe mais ‘première’, lithique, inaltérable, correspondait à une sorte de conscience immanente, sourde, mais aurorale, de la présence divine comme forme unitaire, non encore divisée, éclatée, multipliée.

On peut ainsi poser qu’à l’origine, pour autant que cette formulation ait quelque valeur, la première religion des hommes fut nécessairement et profondément tournée vers l’intuition mêlée de l’Un et du Tout.

Ce n’est que bien plus tard que l’érection cultuelle et contemplative de sculptures individuées, détachées de la muraille des cavernes ou de la masse des montagnes, ainsi que la mise en scène d’idoles faites de mains d’hommes, qui fussent pleinement visibles, tangibles, correspondirent à une nouvelle étape de la conscience religieuse.

De par l’élévation publique de ces artefacts, on prit alors une conscience plus profonde de l’existence même du mystère, lui-même celé dans l’invisible.

Par là sans doute la conscience se fit aussi plus libre, parce qu’elle devint de plus en plus consciente de sa capacité à appréhender la nature mystérieuse de l’existence du divin, derrière l’apparence des symboles.

Elle se mit à considérer toujours plus attentivement la nature de ce mystère, et ce d’autant plus qu’elle l’avait placé en face d’elle, sous les espèces de symboles visibles, et donc en cela nécessairement impuissants à montrer ce qui, du mystère, restait toujours caché, celé, enfoui.

La conscience commença dès lors à se diviser, en tant qu’elle oscillait entre l’exotérisme du visible, accessible à tous, c’est-à-dire au commun des mortels, et l’ésotérisme de l’indicible, de l’ineffable, qu’il ne fut donné qu’à de rares initiés de concevoir et contempler.

Pour le reste des hommes, non initiés aux Mystères, les représentations visibles, naturellement, firent proliférer les images d’un divin multiplié dans sa présence ici-bas. Elles lui donnèrent autant de caractères spécifiques, singuliers, vernaculaires, correspondant aux multiples besoins et aux innombrables vicissitudes de l’existence humaine.

Ce n’est que bien plus tard qu’apparurent d’autres formes plus abstraites, plus hautes, et qui venaient enrichir la conception un peu limitée inhérente à la seule idée de « l’Un ». Ces conceptions n’étaient certes pas censées décrire l’essence de l’Un même, mais elles étaient pourtant associées avec l’Un, et ceci avant même que la Création du monde ne fût. Ces formes abstraites, ces puissances divines associées à l’Un, s’appelaient la Sagesse, l’Intelligence ou la Finesse. La Bible hébraïque les nomme respectivement : חָכְמָה , ḥokhmah, בִינוּ , binah,  עָרְמָה , ‘ormah.

Elle proclame aussi que cette Sagesse, cette Intelligence, cette Raison, furent créées par Dieu avant toutes choses :

« YHVH m’a créée au commencement de ses voies »  יְהוָה–קָנָנִי, רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ: (Prov. 8,22).

De ceci l’on apprend qu’il fut donc un temps où YHVH a « commencé de se mouvoir ». Il y a eu alors, avant que le monde soit, un autre « commencement » (rechit), un commencement du « cheminement » ou de la « mouvance » (darakh) de YHVH.

Ainsi, tout au commencement de l’histoire de la conscience humaine, il y eut l’intuition de l’embrassement de l’Un et du Tout. Puis, tant dans l’aire égyptienne ou grecque ou védique que dans le monde hébraïque, succéda à l’intuition sourde de l’unité divine et immobile du Tout, une autre idée du divin, celle d’un divin en mouvement, en action, dans ce monde-ci, comme dans le monde d’en-haut (et d’en-bas).

De tout cela, je propose de retenir ici une idée surplombante, une méta-idée, celle du dépassement continu de la conscience humaine, tant dans ses rapports au divin que dans son rapport avec elle-même.

Il nous reste maintenant à approfondir cette idée de dépassement de la conscience. Il reste à voir comment, dans tous ses états, la conscience toujours s’efforce de s’abandonner, de se résoudre à la perspective de son nécessaire surpassement, et cela dès l’origine, dès la création, et ensuite continûment, au cours des âges.

La conscience humaine, en essence, doit s’abandonner en conscience à l’idée de son nécessaire et continuel surpassement.

La question que l’on pourrait se poser philosophiquement serait aussi de savoir ce que veut exactement dire : s’abandonner au surpassement.

Avant que la conscience puisse effectivement se surpasser, elle doit se mettre d’abord dans les conditions propres à un possible surpassement, elle doit se rendre en quelque sorte elle-même surpassable, elle doit s’apprêter à accueillir en elle la puissance supérieure de quelque nouvelle idée.

Pour conclure, je déduis de tout cela que l’histoire des religions, et plus précisément l’histoire du divin dans la conscience humaine, est bien loin d’être terminée, et ne fait seulement que commencer.

Les prochaines étapes peuvent paraître impossibles ou utopiques. Elles sont pourtant, je le crois, aussi claires que mille soleils.

Un jour, s’établira sans aucun doute, sur cette planète minuscule et surpeuplée, une religion véritablement universelle, s’adressant à tout homme, sans considération de nations, de races ou d’héritages antérieurs.

Pour reprendre la parole du Psalmisteix, et l’appliquant métaphysiquement, réellement et universellement, un jour l’on dira que dans la Sion (véritablement idéale), tout homme y sera né.

Un jour les matérialistes et les idéalistes, les théistes et les athées, les croyants et les incroyants, seront enfin réunis autour de cette même idée : la conscience humaine n’a pas fini et ne finira jamais de se surpasser.

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iCratyle, 397 d

iiF.W.J. Schelling. Philosophie de la révélation. Traduction sous la direction de J.F. Marquet et J.F. Courtine. PUF, 1991, Livre II, p.244

iiiHéraclite, Fragment XXXII. Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p.154

ivHéraclite, Fragment XXXIII. Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p.154

vHéraclite, Fragment X. Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p.148

viHéraclite, Fragment I. Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p.145

viiParménide. Fragment II, Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p. 257-258

viiiEmpédocle. Fragment XVII. Les Présocratiques. Gallimard, 1988, p.379

ixPs 87,5 :  וּלְצִיּוֹן, יֵאָמַר–    אִישׁ וְאִישׁ, יֻלַּד-בָּהּ; Vé l-Zion yamar – ich v-ich youlad bah  « Et de Sion l’on dira, tous homme y est né »

L’infini conclave


« Tchouang-tseu »

Balzac, dans « Le Père Goriot », fait dire à l’un de ses personnages:

« Il n’y a rien de plus beau que frégate à la voile, cheval au galop et femme qui danse. »

J’ajouterais volontiers, pour ma part, que je ne trouve rien de plus beau qu’une idée, surtout quand elle est transcendante.

La philosophie que la plupart des gens considèrent comme telle, c’est celle qui ne se trouve que dans des livres. Les livres ne sont jamais composés que de mots. Les mots peuvent (parfois) porter des idées. Mais ils les font seulement apparaître en puissance, ils les laissent pressentir, sans jamais pénétrer leur essence. Cette essence, c’est notre esprit qui la perçoit, dans sa transcendance. En réalité les idées, dans leur nature même, se tiennent bien au-delà des mots; elles sont proprement ineffables. Elles appartiennent à un monde où les mots n’ont pas cours, où les phrases sont muettes, coites.

Les gens, d’une manière générale, aiment les mots (parlés), et ils apprécient à l’occasion les mots (écrits) que l’on trouve dans les livres. Pour ma part, j’aime les mots et les livres, mais je ne les estime pas autant que les idées qu’ils dessinent parfois. Les idées n’ont pas une essence verbale, mais intellectuelle. La différence est importante. Les mots sont des symboles. L’intellect a une vie propre, qui n’est pas celle des mots. Les idées aussi ont leur propre vie, une vie indépendante des livres, des langues et des grammaires. Cette vie interne des idées me paraît fascinante, quoique au fond mystérieuse, obscure, secrète et difficile à suivre dans ses origines, ses méandres, et ses projections.

Quand j’écris un livre, si je vais trop lentement, le travail est aisé, plaisant, mais manque de force, de nerf. Si je vais vite, le travail est heurté et bâclé. Il me faut adopter une allure intermédiaire, ni trop relâchée, ni trop énergique. Il me faut trouver le juste tempo, quelque part entre l’année et la décade. J’ai besoin de trouver le rythme qui convienne à ma frappe lente, à mon goût impatient, à ma tension longue, à mes espérances floues, à mes intuitions émiettées.

J’ai besoin d’une allure qui satisfasse en quelque sorte les pulsions immanentes de mon esprit, et qui l’accompagne sans faiblir dans la durée de son désir.

J’ai besoin d’une allure qui convienne à l’émergence de l’intuition initiale, favorise sa gestation, tout en s’affranchissant des rythmes et des durées.

Le projet réel n’est pas le livre, les phrases et les mots. Il est dans la vie même de l’idée. Dans l’idée initiale, l’intuition originaire, quelque chose ne peut s’exprimer par des mots, ne se laisse pas dire, et a fortiori, ne peut vraiment pas se laisser saisir dans l’écriture. Cette chose, pourtant, quelque insaisissable qu’elle soit, m’éperonne, moi cheval lent. Alors, j’écris sur ce qui se laisse d’autant moins dire que je m’en approche de plus près.

C’est là quelque chose que je n’ai jamais pu faire comprendre à aucun de mes enfants. Il est vrai qu’ils ont bien d’autres centres d’intérêt, et que les générations passent comme vagues de la mer immense. Il reste néanmoins que ce quelque chose-là, qui me fait écrire, je n’ai pas pu le leur transmettre, ni même seulement l’évoquer. Il est fort vraisemblable que cette chose-là mourra donc avec moi, même si, d’une certaine manière, elle vivra ailleurs, autrement, dans d’autres esprits, du moins je peux le conjecturer, lorsque je lis des livres écrits jadis, par exemple par Platon, ou Tchouang-tseu, ou même des fragments anciens, comme ceux de Parménide, d’Empédocle ou de Thalès.

Ces grands Anciens ont jadis vécu. Leurs écrits nous restent, ils ont traversé les temps, mais pas leur âme même, leur âme vivante, qui elle s’en est allée à jamais.

Leurs mots gardent peut-être un peu de cette âme, mais ne l’incarnent certes pas.

Il furent un jour bien vivants, et bouillonnant d’une énergie intérieure.

Ils ont peut-être eux aussi senti vivre en eux cette chose-là, qui transcende toute grammaire, et même toute pensée. Elle aura gardé dans leurs livres un semblant de vie, elle aura survécu en un sens.

Mais tous ces mots, ces textes, ces livres, mourront. Dans mille siècles ou un million d’années. Plus grave, cette chose-là, cette chose qui les habita, et qui, quant à moi, m’a initié à mon propre désir, mourra aussi. Elle mourra, à moins que…

Elle mourra sans doute, à moins que justement elle ne se situe en réalité bien au-delà de ces catégories trop humaines, trop animales même, qu’on appelle la « vie », la « mort ».

C’est pourquoi, à mon âge, qui continue d’avancer, année après année, je travaille encore à faire des livres, qui ne sont jamais que des livres. Bons ou mauvais, là n’est vraiment pas la question. Tous les livres, les meilleurs comme les pires, mourront, à moins qu’ils ne vivent éternellement, dans un monde propre, dans le monde des idées.

J’ai conscience que les Anciens eux-mêmes, dans leur grandeur, leur génie, n’ont pu transmettre dans leurs propres livres autre chose que des mots, qui pointaient vers des idées se situant au-delà des mots, lesquelles vivaient d’une vie propre.

Mais ce qui était vivant en eux, cette vie dans leur âme même, est bien mort, oublié. Et tous les livres que l’on lit aujourd’hui sont évidés de ce que les grands Anciens ont réellement vu au fond de leur âme.

Une nuit noire, un jour, engloutira tous ces mots, ces lignes, ces pages, et ces livres, comme elle engloutit toute vie.

Pourtant il me faut continuer de vivre de cette vie-là. C’est une vie qui croit, contre la simple évidence, en l’infini royaume de l’esprit, un monde qui palpite et palabre, dans d’indicibles conclaves.

Le vide et la liberté


« Kénose granitique »©Philippe Quéau 2019

L’idée d’un Dieu éminemment « plastique » a été mise en scène chez les Grecs et les Latins. Zeus ou Jupiter pouvaient prendre toutes les formes, humaines, animales, végétales, ou même aquatiques (les Métamorphoses d’Ovide et celles d’Apulée les décrivent avec verve).

Le christianisme a repris cette idée et l’a menée aussi loin que possible. Il a transformé l’idée même de métamorphose. Il a fait de la mort du Dieu, de son absence, de son évidement (c’est-à-dire de sa « kénose »), la preuve paradoxale de sa Vie, de sa Présence, et de sa Gloire.

La « kénose » du Dieu, comme plastique du vide et de l’absence, s’initie par son « incarnation » et se conclut par son « sacrifice ».

Il y a deux mille ans, l’idée de la kénose divine fut d’emblée vue comme « folie pour les Grecs, scandale pour les Juifs », selon la formule de Paul.

Pour les Grecs comme pour les Juifs, Dieu ne pouvait se concevoir que dans toute sa gloire, qu’elle soit l’apothéose olympienne, ou la révélation messianique.

Quelle folie, en effet, qu’un Homme se disant ‘fils de Dieu’, paraisse un court instant sur cette Terre, pour y témoigner brièvement de son essence indicible devant quelques disciples, — dans l’indifférence des foules, les railleries des puissants, et la haine des zélotes. Quel scandale qu’une telle figure autoproclamée de la Présence finisse par être mise à mort sous les crachats et les cris de haine.

Quelle folie, quel scandale, pour la Raison et pour la Tradition, qu’un Dieu infini, éternel, soit réduit à l’état de loque pantelante, agonisant sur le bois, au milieu de criminels et de cadavres putréfiés. Les esprits forts, sûrs de leur suffisance, s’esclaffent, et les esprits religieux, conscients de leur Loi, se détournent, méprisants.

Paul, pour exprimer l’essence de ce scandale, de cette folie, a choisi le mot « kénose », du grec kenoein (vider), afin d’évoquer l’idée d’un Dieu entièrement « vidé » de lui-même.

La kénose est un acte de libre effacement de la divinité, en faveur des hommes. Dieu se vide, s’absente, se retire. Il laisse les hommes seuls, face à leurs responsabilités. 

Mais pourquoi cet acte, ce retrait, ce vide, cette absence? Pourquoi cette dépossession du Soi divin?

D’un point de vue philosophique, l’idée même d’une kénose divine témoigne de la possibilité d’un espace et d’un temps d’absolue vacuité, – une vacuité infinie, transcendantale. Dieu s’absente entièrement de sa présence au monde.

Or la kénose n’est pas seulement réservée au divin. Elle peut s’appliquer à l’homme lui-même. On conçoit en théorie que l’homme puisse lui aussi se vider absolument de lui-même. Le ‘soi’ n’est pas a priori une substance immuable; le ‘moi’ peut disparaître plus ou moins, et même entièrement, en tant que « sujet ».

Un philosophe allemand (Hegel) a d’ailleurs multiplié les figures rhétoriques de l’évidement et de la sortie du sujet (humain) hors de soi. La langue allemande est riche de telles métaphores : Ent-zweiung, Ent-fremdung, Ent-aüsserung. Ces formes d’auto-négation, d’auto-anéantissement et d’auto-aliénation, prennent d’autant plus leur force et leur puissance quand on considère qu’elles ont été initiées par le Dieu même qui a créé et empli le monde, le Dieu qui l’a enveloppé de sa pensée et de sa parole.

En recyclant philosophiquement un concept si éminemment théologique, Hegel, si l’on en croit C. Malabou, a voulu souligner l’essence « kénotique » de la subjectivité moderne. 

Cependant, deux siècles après Hegel, on ne voit plus très bien ce que le sujet moderne (et occidental), de plus en plus déchristianisé, mais toujours fort plein de lui-même, peut encore avoir en lui de potentiel « kénotique », et de puissance d’évidement.

Une autre hypothèse me semble préférable . On pourrait arguer que le sujet moderne est, quant à l’esprit, déjà « vide », ou en voie avancée d’évidement.

Si cela était, il faudrait se résoudre cependant à concéder que des hommes à l’âme déjà évidée, baignant dans une humanité passive, elle-même en voie d’évidement, ne peuvent se comparer avec un divin décidément, volontairement et transcendantalement évidé, un divin par essence caché, « kénotique ». 

L’évidement humain (s’il existe) ne serait qu’une pâle image de la kénose divine, christique, laquelle représente (selon Hegel) la «vérité absolue ».

Quand le Christ vit ses derniers instants, quand une angoisse infinie l’étreint à l’approche de la mort, quand il doute même radicalement de qui il est, Hegel pense qu’alors « il représente la négativité de Dieu se rapportant à elle-même ».

Le cri du Christ agonisant en témoigne. « Pourquoi m’as-tu abandonné? »… Faut-il croire que c’est à cet instant précis que s’exprime « la négativité de Dieu se rapportant à elle-même » ?…

L’épreuve de l’abandon final, l’expérience du Néant absolu, le Christ cloué sur la croix, ce n’est donc que cela! Du négatif se rapportant à du négatif?

Dieu doutant de lui-même, se niant lui-même, et niant dans le même temps sa propre négation: voici une série de figures « plastiques » par excellence.

Une question se pose. Comment l’Esprit absolu (divin) a-t-il pu se vider entièrement de Lui-même?

Pour tenter d’avancer en cette matière, et faute d’autre élément de comparaison, peut-être faut-il en revenir à l’Homme.

L’esprit de l’Homme, que les Grecs appelaient le νοὖς (noûs), peut certes « prendre » toutes les formes. Il peut prendre la mesure de toutes choses, pour les « comprendre ». Mais cet esprit peut-il prendre la forme d’une totale absence de formes? Peut-il prendre la forme du vide absolu?

« L’esprit, en puissance, est tout » affirme Hegel, dans sa Philosophie de l’esprit.

Mais ce « tout » peut-il être aussi le « rien »?

La plasticité biologique fournit peut-être une indication. L’épigenèse du cerveau du fœtus, dont la formation de la glande pinéale témoigne, se poursuit longtemps après la naissance, et peut-être jusqu’à la mort (et même au-delà selon certaines traditions tibétaines…).

Si le cerveau est fondamentalement, épigénétiquement, « plastique », alors les « idées » et les « concepts » qu’il peut élaborer doivent être eux-mêmes fondamentalement « plastiques », en quelque manière. Et l’esprit, qui se caractérise par son aptitude innée à recevoir des formes, mais aussi à les concevoir, doit être lui aussi éminemment « plastique ».

On peut en inférer que l’esprit étend cette capacité plastique à sa propre « forme », à son essence, qu’il peut déformer, reformer, réformer, transformer, par le développement de l’épigenèse, ou par le travail de la conscience.

La pensée, par nature, peut se prendre elle-même pour objet de pensée. Cette « pensée de la pensée », que les Grecs appelaient « noesis noêseos« , cette plasticité noétique, est la traduction philosophique de ce qui fut à l’origine une propriété neurobiologique primordiale.

La pensée peut donc se comparer à un être vivant; elle représente une sorte d’être indépendant de celui qui la pense. Dans sa vie propre, elle se prend elle-même comme la matière de futures transformations. La pensée se prend et se déprend elle-même librement. Hegel utilise le mot Aufhebung, qui peut se traduire par « déprise, dessaisissement ». Aufheben conjoint les sens de Befreien (libérer) et Ablegen (se défaire de).

Ce mouvement de déprise est réflexif. Il peut s’appliquer à lui-même. Il y a toujours la possibilité d’une relève de la relève, d’un dessaisissement du dessaisissement. Mais qui est le sujet de cette relève au second degré ? Qui décide de se dessaisir de son acte de dessaisissement, et pour en faire quoi ?

Autrement dit, et pour pousser l’idée plus loin encore, qu’est-ce qui pourrait être engendré par l’esprit qui se libère, et qui s’ouvre à l’infini de sa liberté absolue ?

L’expérience absolue du néant, du rien absolu, est, peut-on conjecturer, l’occasion d’un moment de pure liberté. Elle ouvre la voie vers un lieu sans lien avec rien.

Ce sentiment de néant, ce moment où domine absolument le rien, est l’occasion d’une nouvelle « genèse », où s’initient de nouvelles chaînes causales. A partir de cet unique moment, sans comment ni pourquoi, apparaissent désormais sans fin, d’infinis instants de liberté absolue.

La kénose a été le prix à payer pour que soient désormais possibles d’infinies libertés.

Le dépassement de la conscience malheureuse


Le caractère essentiel de la ‘conscience de soi’ est son indépendance, sa liberté.

Cette liberté se fonde sur l’idée du Moi se prenant pour le ‘maître’ de la conscience, et semblant pouvoir lui imposer sa volonté. La conscience, dont l’essence est d’être libre, devient ‘esclave’ du maître que le Moi pense être à son égard.

Mais le Moi pourrait bien n’être en réalité qu’une abstraction ayant émergé de la conscience, et sa maîtrise apparente ne serait alors qu’une chimère.

Quand il cultive ses différences, développe ses désirs, se livre à ses jouissances, le Moi se croit assurément le maître. Mais il n’en acquiert pas pour autant une meilleure conscience de lui-même. Il ne devient pas davantage réellement maître de lui-même, maître du Soi. Il n’est même pas capable de distinguer en lui-même sa propre essence, et, si on le lui demandait, il ne pourrait pas justifier la raison de sa maîtrise proclamée. La conscience, dans son ombre, en sait davantage sur lui, que lui n’en sait sur elle.

Le Moi vain, incapable de s’assurer de sa véritable essence, ne peut se garantir à lui-même sa propre permanence.

Cependant la conscience refoule pour le moment son indépendance, sa liberté, pour se plier à la volonté du Moi, alors que le Moi ne sait pas réellement qui il est, ignore ses limites et son évanescence.

Pourquoi ? Peut-être y voit-elle un moyen de tester la nature de sa liberté ?

La ‘conscience de soi’ est essentiellement libre, elle est un pur auto-mouvement, a priori sans limites. Elle est consciente de cette liberté, de cette illimitation ; elle est consciente d’être une conscience qui librement pense et se pense.

Penser, pour elle, ce n’est pas seulement se mouvoir parmi des images et des représentations sensibles, c’est faire vivre et se laisser dépasser par des concepts, les animer de son énergie et se transporter dans leur monde. Les concepts sont des étants abstraits, mais la pensée leur donne une vie propre. Par la pensée, la conscience accède à ce monde illimité des intelligibles, dont elle se nourrit plus qu’elle n’y abonde.

Dans le monde des intelligibles, les pensées se révèlent comme des sortes d’êtres intermédiaires, possédant une forme d’autonomie. Elles se comportent comme des êtres-en-soi, qui se distinguent mal toutefois de la conscience qui les pense.

La conscience s’identifie aux pensées qu’elle pense, ne s’en détache pas encore, et les prend pour siennes. Puis elle commence à se rendre compte que ces pensées se développent comme si elles étaient d’autres étants qu’elle-même, se mouvant d’un mouvement propre, tout en résidant dans la conscience, dans sa présence.

La conscience voit les concepts se mouvoir, et elle se meut dans les concepts comme elle se meut en elle-même, avec une certaine imprécision, une constante ‘sérendipité’, cet « art de trouver ce qu’on ne cherche pas en cherchant ce qu’on ne trouve pas »i.

Tout mouvement de la conscience ‘dans’ les concepts est aussi un mouvement en elle-même. « Dans la pensée, moi je suis libre, puisque je ne suis pas dans un Autre, mais puisque je reste absolument près de moi-même. »ii

En pensant, la conscience se dépasse aussi. Elle incarne et devient à soi-même, pour un temps, tel concept, tel étant intelligible, auquel elle donne, en y pensant, vie, chair et sang, — auquel elle insuffle de l’esprit.

La conscience a vocation à la perception et à l’entendement de toutes choses ; elle se saisit et s’entend aussi elle-même, dans le développement libre, multiforme, des concepts, qui sont comme autant d’autres étants vivant en elle.

La liberté de la ‘conscience de soi’ émergeant de la conscience est apparue à plusieurs reprises dans l’histoire mondiale de l’esprit. En Grèce, ce fut le moment du stoïcisme, dont le principe était que la conscience a pour essence de penser.

Pour la conscience stoïque, toute chose, toute situation, tout état de l’être vivant peuvent se réduire à un objet de pensée, et ne prennent de valeur que comme essence intelligible.

La conscience stoïque pense à tout, librement, qu’elle soit sur le trône royal ou asservie dans les chaînes de l’esclavage. Elle se place au-delà de la royauté ou de la servitude. Elle vit dans son propre monde, et s’y conserve impassible, jouissant de l’universalité de ses objets de dilection, — les concepts purs.

La conscience stoïque s’élève au-dessus des malheurs de cette vie, comme la conscience indifférente et assurée d’un maître, pourtant infondé.

Par contraste, la conscience sceptique, qui ne peut éviter ou ignorer ces malheurs, ressemble à la conscience aiguë, mobile, écorchée, de l’esclave.

Le scepticisme affronte les tribulations de façon effective, spécifique, alors que le stoïcisme n’en a seulement qu’une représentation abstraite, indifférenciée.

L’homme sceptique tente de mettre en pratique la liberté intrinsèque de la pensée et de la conscience ; il cherche à se libérer effectivement de toute forme d’esclavage. Il vit du désir de libertés nouvelles. Il vise la tranquillité de l’âme affranchie.

« La conscience de soi sceptique est l’ataraxie de la pensée se pensant soi-même, la certitude immuable et authentique de soi-même. »iii

La conscience sceptique s’en sait capable. Mais, dans son ataraxie, elle ne sait pas ensuite comment penser autrement qu’à soi-même.

Elle se noie peu à peu en elle-même, dans son doute, sa confusion et l’inquiétude qui en découle.

« Mais en fait, cette conscience, au lieu d’être une conscience égale à soi-même, n’est en fin de compte ici rien d’autre qu’un imbroglio contingent, le vertige d’un désordre qui s’engendre toujours. »iv

Cet imbroglio, ce désordre, la conscience les vit en et par elle-même. C’est elle-même qui produit et entretient sa confusion. Elle se voit comme « une conscience empirique, qui se dirige d’après ce qui, pour elle, n’a aucune réalité, obéit à ce qui, pour elle, n’a aucune essence, fait, et élève à la réalité effective, ce qui pour elle n’a aucune vérité. »v

Elle est la conscience « d’une vie singulière, contingente, d’une vie en fait animale », « d’une conscience de soi perdue », puis qui « s’élève, au contraire, à la conscience de soi universelle et égale à soi-même. »vi

Elle est pour elle-même une conscience qui hésite, soupèse et n’avance pas.

« Cette conscience est donc ce radotage inconscient oscillant perpétuellement d’un extrême, la conscience de soi égale à soi-même, à un autre extrême, la conscience contingente, confuse et engendrant la confusion. »vii

Elle connaît pourtant sa liberté fondamentale, qui serait celle de s’élever au-dessus de toute cette confusion. Mais y renonçant, elle s’avoue vaincue par le sentiment de son inadéquation, de son inessentialité.

« Dans le scepticisme, la conscience fait en vérité l’expérience d’elle-même, comme conscience se contredisant à l’intérieur de soi-même. »viii

De cette expérience d’elle-même surgit une nouvelle figure de la conscience qui rassemble et conjoint deux pensées contradictoires. D’un côté, la conscience se pense libre, immuable, égale à elle-même, capable d’intime unité. D’un autre côté, la conscience s’empêtre dans sa confusion, dans la conscience de ses contradictions.

Cette nouvelle figure de la conscience est celle d’une conscience double, au fond libre, maîtresse d’elle-même, mais aussi contingente, confuse, perdue, et esclave de cette perte.

Cette figure de la conscience a été qualifiée de malheureuse par Hegel.

La conscience malheureuse est la conscience de soi « comme essence doublée et encore seulement empêtrée dans la contradiction.»ix

Elle est « scindée à l’intérieur de soi ». Elle a en elle une conscience unique de son essentielle scission, de cette scission qui constitue son essence. Elle doit sans cesse se considérer comme essentiellement scindée, mais aussi comme essentiellement unifiée autour de l’idée essentielle de sa scission interne.

Son essence unique se révèle être fondamentalement une essence double.

Elle demeure « comme conscience indivisée, unique, et elle est en même temps une conscience doublée ; elle-même est l’acte d’une conscience de soi regardant dans une autre, et elle-même est les deux ; et l’unité des deux est aussi sa propre essence; mais pour soi elle n’est pas encore cette essence même, elle n’est pas encore l’unité des deux consciences de soi . »x

Elle est unique, indivise, et elle est double; elle est un soi se regardant comme un autre, — comme un autre soi ; elle est ce soi et cet autre, et ceci est sa propre essence. Mais elle ne le sait pas encore, elle ne sait pas qu’elle doit réaliser l’unité de ces deux aspects de sa conscience de soi, sa conscience comme ‘soi’ et sa conscience comme ‘autre que soi’.

Elle fait l’expérience qu’elle est en essence une ‘conscience changeante’. Pour elle, ses deux états de conscience ne sont pas encore la même conscience, mais ils s’opposent nettement; sa conscience de soi simple et immuable est pour elle comme son essence, et sa conscience d’être ‘autre que soi’ lui paraît être une modalité multiple et changeante de la conscience, et lui semble comme contingente, inessentielle.

Pour elle, ses deux consciences ont des essences étrangères l’une à l’autre. Quand elle a particulièrement la conscience de cette contradiction, elle-même se place du côté de la conscience changeante, inessentielle. Mais alors elle devient d’autant plus consciente qu’elle doit se libérer de cette contradiction, de cette inessentialité, parce qu’elle se sait aussi, en soi, conscience simple, immuable…

C’est là une lutte de la conscience contre elle-même, une lutte dans la conscience de ses deux consciences opposées, — « une lutte dans laquelle on ne triomphe qu’en succombant »xi

La vie de la conscience malheureuse est faite de cet écartèlement, de cette douleur, de cette lutte intestine, intérieure, continuelle.

La conscience prend conscience que vivre impose une certaine conscience du malheur de la vie. Elle prend conscience que c’est sa propre contradiction qui est son essence véritable, et partant, elle prend mieux conscience de son essentiel néant.

Mais alors, ayant considéré l’abîme qui bée en elle, elle reprend ses esprits et son chemin. Elle veut viser de nouveaux sommets, tant elle a en elle cette aspiration vers le haut, jaillissant du fond de son essence.xii

La conscience ne cesse d’émaner à nouveau d’elle-même, par elle-même, pour elle-même, non pour se répéter, mais pour se dépasser, pour chercher ce qui est immuable en elle.

Quel est cet immuable ?

C’est ce qui ne change jamais, dans la conscience qui toujours change.

La conscience fait l’expérience de son existence singulière et changeante, et elle la confronte à l’existence même de l’immuable en elle, à son essence inaltérée. Elle fait l’expérience de l’immuable au sein même de son existence qu’elle sait singulière et changeante.

Pour la conscience, ce qui apparaît alors c’est que son existence singulière peut aussi viser l’immuable, et s’y attacher. La conscience qui souffrait d’être à la fois une et double trouve soudain une nouvelle vérité dans son cheminement. Elle décèle ce qui est immuable en elle dans son mouvement même. C’est l’être-un de la conscience, l’un qui est au-delà du double, du singulier et du changeant.

L’immuable dans la conscience joue un rôle essentiel. Il conserve pour elle ses traits fondamentaux, que sont sa scission interne (son être-scindé) et son unité (son être-pour-soi).

L’immuable semble ainsi s’être rapproché de la conscience, par la conscience qu’elle en a. Il apparaît à la conscience comme un Un, opaque, dense, rigide, dans toute sa réalité. L’idée que cet Un puisse se conjoindre à son propre être, devient tangible pour la conscience, même si cette conjonction reste quelque peu difficile à concevoir.

Comment s’unir effectivement à l’Un, alors qu’elle est si changeante et divisée ?

A défaut de s’unir immédiatement à l’Un immuable, à défaut de pouvoir participer réellement à son essence, la conscience peut au moins considérer son rapport avec son idée, sa figure ou son concept. Elle peut par exemple se représenter elle-même comme une unité sui generis, une unité qui serait celle du singulier et de l’immuable.

Elle pourrait ensuite chercher à s’élever à une unité plus élevée, plus absolue. La conscience, encore plongée dans le sentiment de son inessentialité, pourrait s’efforcer d’atteindre une unité plus réelle. Pour cela, elle devra tenter d’entrer en relation avec cet au-delà d’elle-même qui semble se dessiner et qui paraît l’appeler. Elle devra s’approfondir elle-même dans son rapport à l’Un en tant que pure conscience, en tant qu’essence singulière et en tant que conscience parvenant à la raison.

(1) Face à l’Un et à l’immuable, il lui faudra se définir comme pure conscience.

Pour l’âme pure, et même fervente, la figure de l’immuable est toujours présente. Mais pour elle, comme pour nous, ce que l’immuable est réellement en soi et pour soi, n’est pas connu. Comment cela se pourrait-il en effet, alors que sa présence même, sa présence effective, n’est pas avérée, puisque d’elle nous n’avons encore qu’une figure ?

La conscience ne possède pas en elle la présence parfaite de l’immuable, elle ne peut que la désirer, car elle n’étreint pour le moment que son ombre, elle n’effleure que sa trace. Mais au moins elle a dépassé le moment de la seule pensée, cette pensée ‘pure’ qui fait abstraction de la singularité de la conscience, et qui ne saisit pas son mystère.

La conscience (assurément malheureuse) peut penser purement et simplement, en général, mais elle sait aussi qu’elle ne sait pas penser son existence particulière, ni le pourquoi de sa singularité. Elle n’a pas encore conçu en elle la conjonction (ou la compatibilité) de sa pure singularité avec l’universalité, la généralité, de la pure pensée. Cependant, la conscience incarne la potentialité de cette conjonction, — elle pressent possible l’unité de son absolue singularité et de la pure pensée.

La conscience (toujours malheureuse) pense : pourquoi l’immuable, dont elle ne sait pourtant rien, sauf qu’il est en quelque sorte latent en elle, n’aurait-il pas, comme elle, aussi une existence essentiellement singulière ? Et si l’immuable ignorait décidément la singularité, devrait-il pour autant rester essentiellement général et abstrait ?

Ce qui paraît certain à la conscience malheureuse, c’est que si l’existence singulière de l’immuable s’avérait possible, elle ne coïnciderait pas avec la sienne propre. Au cas où l’immuable aurait une existence singulière, ce ne serait certes pas l’existence singulière de la conscience elle-même, mais bien une existence autre.

La conscience est assurée d’être pour elle-même une pure singularité pensante. Quand elle pense à cet objet, l’immuable, celui-ci devient un objet singulier de sa pure pensée. Mais elle ne peut pas et ne sait pas penser la relation mutuelle de sa singularité avec l’immuable. Le fossé est trop large, l’écart est absolu, la distance est même infinie. Elle ne peut que se livrer à son désir de penser cette relation, dans une sorte de vénération vide, pleine de désirs obscurs, de rêves inexprimables, d’attentes non remplies, mais pressantes. « Sa pensée comme ferveur reste l’informe tumulte des cloches, ou une chaude montée de vapeurs, une pensée musicale qui ne parvient pas au concept. »xiii

Elle est une pure âme se sentant fervente, mais se sentant aussi divisée, inaccomplie, et, dans cet inaccomplissement, toujours malheureuse. « Elle se sent bien soi-même, mais se sent douloureusement comme scission, c’est le mouvement d’une nostalgie sans fin »xiv

Elle a la certitude que son essence est d’être « une pure pensée qui se pense comme singularité », et qui pour cette raison sera peut-être reconnue par l’immuable, dont elle peut penser qu’il lui ressemble justement en ceci, — être une singularité.

Elle a aussi, non la certitude, mais l’intuition que son essence réside dans « l’au-delà inaccessible, qui, sous le geste qui veut le saisir, s’enfuit, ou plus exactement, a déjà fui »xv. L’au-delà est l’immuable même, l’immuable au-delà, qui dans son insondable et putative singularité, ne saurait être si aisément saisi.

La conscience ne saisit ni l’essence de l’immuable ni celle de l’au-delà, elle ne fait que la sentir, la deviner, la subodorer. Mais elle aspire malgré tout à l’atteindre en s’atteignant elle-même dans son essence, pour y chercher des ressemblances ou des analogies. Elle sait pourtant aussi qu’elle pourra ne saisir, dans sa propre essence, que ce qui est dissemblable et disjoint de l’immuable.

Apophatisme de sa recherche…

Elle sait qu’elle ne pourra pas saisir l’immuable, cet absolument Autre, comme quelque chose de réellement singulier ou d’effectivement réel. « Où qu’elle le cherche, il ne peut pas être trouvé, car il doit être précisément un au-delà, quelque chose de tel qui ne peut pas être trouvé »xvi.

C’est seulement en puissance qu’elle pourra peut-être saisir en elle ce qui est à la ressemblance ou à l’image de l’immuable.

L’immuable ne peut pas être trouvé dans son essence, car il n’est pas par essence un concept, et encore moins un ceci. Il est singulièrement inconcevable. Mais il est cependant quelque chose d’effectivement réel. Il pourra donc à l’occasion être l’objet d’une certitude immédiate, quoique fugace, passagère, destinée à s’évaporer.

La conscience malheureuse reste seule face à son désir, son aspiration, son élan vers les hauteurs. Elle est isolée face à son malheur de n’être que ce qu’elle semble être et de n’être décidément pas ce qu’elle semble ne pas être.

Elle est présente au moins au spectacle de ce malheur, au théâtre de l’absence de ce dont elle cherche l’essence. Et ce spectacle est une sorte de tombe, ouverte, béante.

« Quant à la conscience, ce qui aura pour elle le caractère de présence, ce ne sera donc que le sépulcre de sa propre vie »xvii.

Jean Hyppolite explique que ce sépulcre peut s’interpréter comme une image de celui du Christxviii. Or ce sépulcre a lui aussi bel et bien disparu. Il a certes été l’objet historique de plusieurs croisades moyenâgeuses en vue de le retrouver, rencontrant des échecs répétés, et dont on a reconnu finalement l’inanité. La disparition finale du sépulcre du Christ, dans l’imaginaire de la chrétienté, est une « disparition de la disparition »xix. Le côté positif, c’est qu’elle implique un retour de l’âme en elle-mêmexx. « Ainsi le monde acquiert la conscience que l’homme doit chercher en lui-même le ceci qui est de nature divine ; par là la subjectivité est légitimée absolument et a en soi-même la détermination du rapport au divin. Ce fut là le résultat absolu des croisades, et à partir de ce moment commence l’époque de la confiance en soi, de l’activité spontanée.»xxi

(2) Face à l’Un et à l’immuable, la conscience devra aussi se définir comme essence singulière, ne serait-ce que dans le sentiment de sa scission.

Faisant retour en soi, cette conscience subjective et seule, cette âme malheureuse, ne se trouve plus elle-même que dans le désir et le travail.xxii Son Intérieur n’est plus que certitude brisée. Elle ne trouve plus en elle que l’assurance de sa scission intime.

La réalité est « brisée en deux fragments ». « Sous un aspect, elle est en soi néant, sous l’autre un monde consacré. »xxiii Cette réalité brisée est encore une figure de l’immuable, car l’immuable incarne à la fois la singularité et l’universalité. Sa singularité a, en général, la signification de la réalité totale, intégrale.

En ce sens, figurativement, l’existence sensible, prise dans son ensemble, dans sa totalité, est devenue une figure de l’immuable.xxiv

(3) Face à l’Un et à l’immuable, la conscience devra enfin se définir comme pouvant parvenir à la Raison universelle (le Logos).

La conscience par son activité, sa volonté, son désir, ses accomplissements, a fait la preuve de son indépendance. Cependant, elle ressent toujours son vide, son néant, son malheur. Poussée à l’extrême, tout ce dont elle est porteuse en puissance disparaît pour elle dans le non-sens, l’absence ou le rien.xxv La conscience se voit « comme souillée », elle ne représente plus qu’une personnalité « repliée sur soi et s’affligeant de son opération insignifiante, une personnalité aussi malheureuse qu’elle est pauvre »xxvi.

Or, concomitamment, et par un étonnant retournement, « au sentiment de son malheur et à la pauvreté de son opération se joint aussi bien la conscience de son union avec l’immuable ».

Comment l’expliquer ?

L’union avec l’immuable lui paraît maintenant possible, car son sentiment d’anéantissement ou d’insignifiance vient en fait de sa trop vive conscience de l’immuable, de la conscience de son efficace médiation, qu’elle ne peut plus méconnaître. C’est donc que l’immuable est bien là, bien présent, à l’attendre dans sa propre immanence. Il attend, dans son dépouillement, qu’elle se dépouille d’elle-même, qu’elle fasse de son moi une simple chose, et la mette de côté, ou à distance. La conscience de soi doit sacrifier son soi et renoncer à elle-même.xxvii

Ce nouveau retournement, ce sacrifice réel et librement consenti, ce renoncement au moi, vide effectivement la conscience de toute acédie, et la purge de son malheur.xxviii

Dans ce sacrifice, cet évidement, cette kénose, la conscience prend enfin connaissance de sa participation éminemment singulière à la représentation de la réalité universelle et absolue de la Raison (totale et supra-consciente). « Est venue à l’être la représentation de la raison, de la certitude de la conscience, d’être, dans sa singularité, absolument en soi, ou d’être toute réalité. »xxix

La conscience malheureuse se reconnaît maintenant dans cette Raison totale, et dans la totale réalité qui se trouve au-delà. Elle est retournée en soi-même et elle y a vu que l’essence véritable de sa singularité, de son être-en-soi, demeure en réalité au-delà d’elle-même. Elle a vu que sa singularité est un être véritable, et non une fiction, et que cet être pouvait aussi s’unir (paradoxalement) avec l’universel.

La conscience malheureuse s’est ainsi dépassée elle-même, elle a dépassé son essence malheureuse, son être-pour-soi essentiellement divisé, pour enfin se mêler à l’être-en-soi, pour s’unir à l’Universel, à cet Un qui demeure au-delà d’elle.

C’est cette unité réalisée qui constituera désormais l’essence de la conscience capable de se sacrifier elle-même.

Le dépassement assumé de la conscience malheureuse, la force de son désir d’unité, annonce à la conscience immuable que la conscience singulière a su renoncer à son Soi. L’être singulier sait désormais, par la grâce de ce sacrifice du Moi, que l’immuable n’est plus un au-delà absolu, hors d’atteinte, mais qu’il est réellement proche, tangible, présent.

Le sacrifice de la conscience personnelle a permis une épiphanie de la Raison universelle, qui l’englobe et la transcende. Par lui, et par elle, la conscience participera désormais, actuellement ou en puissance, à toute la réalité, — à la totalité du Réel.

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iPhilippe Quéau. Éloge de la simulation. De la vie des langages à la synthèse des images. Ed. Champ Vallon-INA. Seyssel, 1986, p.144

iiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.168

iiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.174

ivIbid.

vIbid.

viIbid.

viiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.175

viiiIbid.

ixG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.176

xG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.177

xiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.178

xii« De là elle entreprend l’ascension vers l’immuable. Mais une telle ascension est elle-même cette conscience, et est donc immédiatement la conscience du contraire: elle est la conscience de soi-même comme être singulier. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.178

xiiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.183

xivG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.183

xvG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.183

xviG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.183

xviiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.184

xviiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.184, note 39 : « Le Christ comme singularité sensible est mort – Dieu lui-même est mort – et il ne reste à la conscience pieuse que la présence du sépulcre ; encore cette présence, enjeu d’une lutte, lui échappera-t-elle comme toute présence même symbolique d’une disparition. »

xixG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.184, note 40.

xx « Ainsi la chrétienté entra-t-elle en possession de son bien le plus précieux. Jérusalem devint un royaume et tout le système féodal y fut introduit ; une constitution qui, en présence des Sarrasins, était certainement la pire qui pouvait être adoptée. Une autre croisade, en 1204, aboutit à la conquête de Constantinople et à l’établissement d’un empire latin dans cette ville.
Du Christ lui-même, on ne put obtenir aucune relique corporelle, car il était ressuscité: le Sacré Mouchoir, la Croix, et enfin le Sépulcre, étaient les souvenirs les plus vénérés. Mais c’est dans la tombe que se trouve le véritable point de rétroversion ; c’est dans la tombe que périt toute la vanité du sensuel. Au Saint-Sépulcre, la vanité de l’opinion disparaît.
p.393 La chrétienté ne devait pas trouver son ultimatum de vérité dans la tombe. A ce sépulcre, le monde chrétien a reçu une seconde fois la réponse donnée aux disciples lorsqu’ils y ont cherché le corps du Seigneur :  » Pourquoi cherchez-vous le vivant parmi les morts ? Il n’est pas ici, mais il est ressuscité. » Vous ne devez pas chercher le principe de votre religion dans le Sensuel, dans la tombe parmi les morts, mais dans l’Esprit vivant en vous-mêmes. Nous avons vu comment la vaste idée de l’union du fini avec l’infini a été pervertie à un tel point que les hommes ont cherché une incarnation définie de l’infini dans un simple objet extérieur isolé [l’Hostie]. La chrétienté a trouvé le Sépulcre vide, mais pas l’union du Séculier et de l’Éternel ; elle a donc perdu la Terre Sainte. Elle n’a pratiquement pas été trompée, et le résultat qu’elle a ramené avec elle était de nature négative : c’est-à-dire que l’incarnation définie qu’elle cherchait devait être recherchée dans la Conscience Subjective seule, et dans aucun objet extérieur ; que la forme définie en question, présentant l’union du Séculaire et de l’Éternel, est l’indépendance spirituelle de l’individu. Ainsi, le monde acquiert la conviction que l’homme doit chercher en lui-même cette incarnation définie de l’être qui est de nature divine : la subjectivité reçoit ainsi une autorisation absolue, et prétend déterminer pour elle-même la relation [de tout ce qui existe] avec le Divin.

Tel fut donc le résultat absolu des croisades, et c’est d’elles que nous pouvons dater le début de l’autonomie et de l’activité spontanée. L’Occident fit ses adieux éternels à l’Orient au Saint-Sépulcre et acquit la compréhension de son propre principe de liberté subjective infinie. La chrétienté n’est jamais réapparue sur la scène de l’histoire en tant que corps unique. » G.W.F. Hegel. The Philosophy of History. Trad J. Sibree. The Colonial Press, New York, 1900, p. 392-393. (Ma traduction)

xxiG.W.F. Hegel. Leçons sur la philosophie de l’histoire, traduit de l’allemand par J. Gibelin t.II p.180

xxiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.185

xxiiiIbid.

xxiv« Par le fait que la conscience immuable renonce à sa figure sensible, et en fait don, — par le fait qu’en regard de ce don la conscience singulière rend grâce, c’est-à-dire s’interdit la satisfaction de la conscience de son indépendance, et attribue à l’au-delà l’essence de son opération, et non à elle-même, par ce double moment du don mutuel des deux côtés, prend certainement pour la conscience son unité (ou sa communion) avec l’immuable. Mais en même temps cette unité est affectée de séparation, brisée de nouveau à l’intérieur de soi, et d’elle ressort l’opposition de l’universel et du singulier. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.187

xxv« Sa réalité est pour elle, immédiatement un néant, alors son opération effectivement réelle devient une opération de rien, sa jouissance devient le sentiment de son malheur. Par là, opération et jouissance perdent tout contenu et toute valeur universelle. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.189

xxviG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.189

xxvii« Avec ces moments – de l’abandon de sa décision propre, ensuite de sa propriété et de sa jouissance – et finalement avec le moment positif dans lequel elle se met à faire ce qu’elle ne comprend pas, elle emporte elle-même la conscience de la liberté intérieure et extérieure, la conscience de la réalité effective comme son propre être-pour-soi. Elle a la certitude de s’être vraiment dépouillé de son moi, et d’avoir fait de sa conscience de soi immédiate une chose, un être objectif. C’est seulement par ce sacrifice effectivement réel qu’elle pouvait prouver son renoncement à soi-même » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.191

xxviii« Mais dans le sacrifice effectivement accompli, la conscience, de même qu’elle a supprimé l’opération en tant qu’opération sienne, s’est aussi en soi démise de sa condition malheureuse venant de cette opération » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.191

xxixG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.192

Le souci du ‘ceci’ et l’insouciance de ‘ce qui’ n’est pas ceci


« G.W.F. Hegel »

Dans le premier chapitre de la première partie de la Phénoménologie de l’esprit, intitulée ‘Conscience’, Hegel commence d’emblée par affirmer la certitude subjective du sensible, l’intuition ineffable du ‘ceci’.

Par contraste, les Upaniṣad se concluent par l’affirmation que l’ātman n’est ‘ni ceci ni cela’.i

Ce sont là deux points de vue radicalement opposés sur l’essence de la ‘conscience’, du moins si l’on admet que le mot allemand pour ‘conscience’, Bewusstsein, peut être comparé à l’ātman des textes védiques.

Bewusstsein est défini dans les dictionnaires allemands comme une « connaissance claire », un « état de clarté mentale » ou encore comme « l’ensemble des processus psychiques par lesquels l’être humain devient conscient (bewußt) du monde extérieur et de lui-même »ii, cette dernière définition étant à l’évidence auto-référentielle…

Le mot ātman signifie le ‘Soi’, et aussi la ‘pure conscience d’être’, et il a d’emblée une valeur bien plus métaphysique que psychologiqueiii.

Les deux concepts se recouvrent donc en une certaine mesure, mais divergent aussi notablement par leurs visées respectives, et par la façon dont la conscience semble apparaître à elle-même, soit progressivement, par l’activation de certains processus, soit se révélant d’emblée comme totalité, comme image microcosmique du macrocosme, comme Âme universelle ou comme essence de l’Être.

La conscience, pour Hegel, commence par se poser comme ‘être’ dans ce monde, puis affirme la perception qu’elle a du monde (symbolisée par l’évidence du ‘ceci’), l’analyse, et enfin la ‘dépasse’ pour accéder à un certain savoir d’elle-même, c’est-à-dire à son propre concept. Le concept propre de la conscience ne se révèle que dans la ‘conscience de soi’ (Selbstbewusstsein), — une ‘conscience de soi’ qui est encore loin d’atteindre à la conscience du ‘Soi’.

En revanche, pour les Upaniṣad, l’ātman est d’emblée identifié au ‘Soi’. Capable de lumière, d’éclairement et de discernement, l’ātman est aussi essentiellementvide’, tout comme est ‘vide’ le moyeu de la roue, ce qui lui permet de tourner, selon la célèbre analogie. L’ātman est vide, mais, par ce vide même, il peut comprendre tous les niveaux de l’être, et peut inclure en soi virtuellement tous les êtres. « Parce qu’il [l’ātman] est sans mesure, il permet la mesure et c’est par lui que se fait la mesure. Étant sans mesure, il représente le mouvement d’élévation et de dépassement qui fait passer d’un état à un autre. »iv

On voit que la conscience hégélienne et l’ātman védique ont un point commun, la capacité de dépassement.

Mais le dépassement hégélien et le dépassement védique mènent-ils au même but ?

Pour Hegel, la certitude sensible, la perception immédiate du ‘ceci’, l’évidence intérieure d’avoir effectivement perçu l’existence et la réalité de ce ‘ceci’, paraît d’abord apporter à la conscience une connaissance riche, vraie, dense, ferme.

Mais cette connaissance se révèle en fait assez pauvre, abstraite, fallacieuse. Elle est en somme seulement faite de ce constat : ‘ceci est’. Il y a là une ‘chose qui est’. Que peut-on dire de plus? La conscience fait face au ‘ceci’, et voilà tout. Celle-ci perçoit ‘ceci’ et elle est certaine de cette perception. « Dans cette certitude, la conscience est seulement comme pur moi. »v La conscience du moi voit, purement et simplement, que ‘ceci est’. Le ‘pur moi’ a purement conscience de percevoir ‘ceci’, mais en fin de compte cette conscience ‘pure’ est encore simplement vide, — vide de tout concept sinon de tout percept.

En revanche, dans le Véda il n’y a ni ‘ceci’, ni ‘cela’, ni ‘pur moi’. Mais il y a l’ātman. Il n’y a d’ailleurs que l’ātman. Et il n’y a pas d’autre vérité au-delà de l’affirmation que l’ātman n’est ‘ni ceci ni cela’ (neti, neti)vi.

Il n’y a plus que ce ‘ni’, et ce que ce ‘ni’ répété révèle, — l’ātman, qui est impérissablevii, immortelviii, et qui est le but suprême, le brahman.

« De là l’enseignement : ‘ni… ni…’ car il n’est rien qui soit au-delà de ce ‘ni’. Et son nom est ‘réalité de la réalité’, la réalité ce sont les souffles, il est leur réalité même. »ix

Le Veda nie tout ce qui dans le monde n’est pas l’ātman. L’esprit du chercheur védique nie toute expérience du monde, il nie tout, mais non le ‘ni’. Il nie tout jusqu’à ce qu’il ne reste plus en lui que le Soi, l’ātman. Il nie les corps, les noms et les formes, les sens et l’esprit, le moi lui-même, ce moi qui nie, qui en fait n’est pas un moi, mais qui est l’ātman, à savoir la réalité ultime, la réalité même, — le brahman.

Quelle est cette réalité, quel est ce brahman ?

Cela n’est rien de ce que l’on peut connaître, et cela reste bien au-delà de ce que l’on ne peut même pas imaginer un jour connaître…

« Le brahman est en vérité différent du connu

et il est aussi au-delà du non-connu. »x

Si l’ātman a vocation à être le brahman, et si le brahman est différent de tout ce qu’on l’on peut connaître et au-delà de tout ce que l’on ne peut pas connaître, comment l’idée de l’ātman est-elle compatible avec celle de ‘conscience’ ?

Śaṅkara, commentant ce verset, a proposé cette glose :

« Pour autant que toute chose est connue, quelque part, par quelqu’un, tout ce qui est manifesté est certainement connu. Mais l’idée [de ce verset] est qu’Il [le brahman] est différent de cela, de ce qui est ‘connu’ (…) Tout ce qui est connu est limité, mortel, et plein de misère ; et donc cela doit être rejeté. Ainsi quand on dit que le brahman est différent du connu, cela revient à dire qu’Il ne doit pas être rejeté.

De façon similaire, quand on dit qu’Il est différent du non-connu, cela revient à affirmer qu’Il n’est pas quelque chose que l’on peut obtenir.

C’est dans le but d’obtenir un effet que quelqu’un acquiert quelque chose de différent de lui-même pour servir de cause.

Ainsi l’affirmation que le brahman est différent du connu et du non-connu, signifiant que l’on nie que le brahman soit un objet à atteindre ou à rejeter, le désir du disciple de connaître (objectivement) le brahman vient à une fin [le désir se termine], car le brahman n’est pas différent du Soi (ātman). (Ou, selon une autre lecture, le désir du disciple de connaître un brahman, différent du Soi, se termine). Car rien d’autre que son propre Soi peut se révéler différent du connu et du non-connu. Ainsi il s’ensuit que la signification de cette phrase est que le Soi est le brahman. Et cela découle aussi de textes védiques comme ‘Ce Soi est le brahman’,xiLe Soi qui est libre de mal, libre de vieillesse, libre de mort.’(Ch. Up 8.7.1), ‘Le brahman manifeste et perceptible, qui est le Soi au-dedans de Tout.’ (Bṛ 3.4.1) (…)

Mais comment le Soi (ātman) peut-il être le brahman ?

Le Soi est habituellement connu comme être ce qui peut effectuer les rites et pratiquer la méditation, ce qui est soumis à la naissance et à la mort, ce qui cherche à atteindre les dieux créés et dirigés par le Créateur (Brahmā).

Il s’ensuit que des êtres divins autres que le Soi, comme le dieu Viņu, le Seigneur (Ῑśvara), Indra ou le souffle (prāņa), peuvent bien être le brahman, — mais ils ne sont pas le Soi (ātman) ; car cela est contraire au sens commun. Tout comme les raisonneurs disent que le Soi est différent du Seigneur, de même les ritualistes adorent d’autres dieux et disent :‘Sacrifiez à celui-ci’, ‘Sacrifiez à celui-là’. Donc il est raisonnable que ce soit le brahman qui soit connu et adoré; et l’adorateur devrait être différent de lui. »xii

Il ressort de cette argumentation que, sur la foi des textes védiques, le Soi (ātman) est bien le brahman, mais qu’il faut distinguer conceptuellement le brahman en tant qu’il est le Soi, et le brahman en tant qu’il est le Seigneur, ou bien le Souffle, ou encore d’autres figures divines.

Le brahman, qui recouvre tant de réalités, et qui est la Réalité même, est en soi ineffable, indicible ; cependant on peut au moins en dire ceci, c’est que c’est par lui que toute parole est révélée.

« Ce qui n’est pas dit par la parole,

ce par quoi la parole (vāk) est révélée,

cela seul est le brahman, sache-le,

non ce qu’on vénère ici comme tel. »xiii

Le brahman est ‘ce qui’ n’est pas dit par la parole.

Quel est ou qu’est-ce que ce ‘ce qui’ ?

Śaṅkara répond :

‘Ce qui’ c’est « ce dont l’essence est faite de la seule conscience.»xiv

On le voit, dans le Véda, la conscience, l’ātman, constitue l’essence même du brahman.

Chez Hegel, que vise la conscience (‘das Bewusstsein’), et de quoi est-elle la substance ?

Il nous faut reprendre le fil du déploiement de sa ‘phénoménologie’.

On l’a vu, la certitude initiale de la conscience se fonde seulement sur la visée du ceci, et de rien d’autre que ce ceci. Mais ce « ceci » se révèle plutôt vide.

Au moins est-on certain de l’avoir perçu, même si on ne sait rien de plus à son propos que « ceci est », et que cette perception s’avère en soi vide.

Cependant la faculté de perception porte en soi un principe, — l’universalité.xv Tout ce qui est dans le monde est susceptible d’être perçu. Et le sentiment de certitude qui accompagne toute perception semble universel aussi.

Tout est en principe objet potentiel de perception. Mais tout ne se perçoit pas, à l’évidence, par les sens. La perception sensible ne peut pas pénétrer toutes choses, universellement. Peut-on jeter un œil dans le trou noir qui est au centre de la galaxie? Peut-on glisser un regard dans les neurones de l’ichtyosaure désormais disparu ? Peut-on s’immiscer en quelque façon dans le regard même de Van Gogh ou celui de Phidias ?

Dans tout acte de perception, entrent en jeu le sujet et l’objet. Il y a le moi, comme sujet universel, c’est-à-dire capable en principe de percevoir tout ce qui est offert à la perception, et il y a l’objet particulier, et même singulier, de cette perception. La totalité des objets qui sont potentiellement à percevoir forme l’objet universel de la perception.

Selon la terminologie de Descartes, le moi qui perçoit est la « chose pensante » (res cogitans) et l’objet perçu, puis pensé, est la « chose étendue » (res extensa).

Il y a un moi, un « celui-ci », qui pense, et un « ceci » qui est pensé ; l’un et l’autre sont des entités singulières.

« Celui-ci » est le symbole de tout ce qui perçoit et pense, et « ceci » est le symbole de tout ce qui est perceptible et pensable.

Pour le moi, percevoir le « ceci » sensible puis le penser, c’est le « dépasser » en tant que seulement « ceci ». Le « ceci » est perçu dans ce qu’il est, mais il est aussitôt nié (en quelque sorte) en tant qu’il est dépassé pour devenir un objet de pensée, propre au moi qui pense.xvi

Par ailleurs, le moi, ou la conscience qui pense, se dépasse aussi, en tant qu’elle pense qu’elle perçoit et qu’elle pense au fait qu’elle pense qu’elle perçoit.xvii

C’est l’unité intrinsèque de la chose perçue que la conscience doit maintenant reconnaître et intégrer. La chose représente diverses propriétés indépendantes qu’il s’agit de subsumer sous une même unité de pensée. La conscience doit poser ces multiples propriétés dans un Un (« Ineinsetzen »).xviii

La conscience s’assume comme ‘une’, elle est ‘une’ placée face à la chose, qui, elle, est essentiellement diverse (et inconsciente). Elle prend cette chose diverse et la fait sienne, l’absorbe dans son unité. Elle l’élève dans sa propre vérité. Elle transforme ce qui n’était qu’une chose inconsciente en objet unifié de conscience.

La chose, matière pure, inconsciente de l’acte que la conscience opère à son sujet, est dépassée par la conscience qui la dépasse en effet, et la transcende.

La conscience donne à la chose de participer à son unité. Elle perçoit sa diversité et elle fait aussi de la chose une unité, une entité une, un Un.

« Elle fait alternativement, aussi bien de la chose que de soi-même, tantôt le pur Un sans multiplicité, tantôt le Aussi résolu en matières indépendantes les unes des autres. »xix

Constituée en cet Un, la chose est considérée comme entièrement entourée d’elle-même, comme réfléchie par toutes ses parties, intriquée en elles ; elle se focalise en ce foyer qu’elle est en elle-même, pour elle-même, comme objet. Elle est pour soi, donc, mais elle est aussi pour le sujet qui la considère et qui la constitue comme objet. Elle est à la fois pour soi et pour cet autre, pour ce sujet.

Elle est donc doublement double. Elle est d’abord double parce qu’elle est une entité pour soi, et une autre entité pour ce sujet autre. Elle est double d’une deuxième manière, parce qu’elle est multiple, mais qu’elle est aussi un Un.

« La chose est un Un, elle est réfléchie en soi-même, elle est pour soi mais elle est aussi pour un autre; et en vérité elle est pour soi un autre qu’elle n’est pour un autre. Ainsi la chose est pour soi et aussi pour un autre, il y a en elle deux êtres divers ; mais elle est aussi un Un ; or l’être-un contredit cette diversité ; la conscience, par conséquent, devrait de nouveau prendre sur soi cette position du divers dans un Un et l’écarter de la chose.»xx

L’objet n’y est pour rien, mais il se trouve dans une situation contradictoire. D’un côté, en tant qu’objet, il doit peut-être avoir une propriété essentielle, qui constitue son simple être-pour-soi. D’un autre côté, il doit avoir aussi en lui-même cette diversité, cette multiplicité, qui est inessentielle, mais qui le constitue en tant qu’objet pour un autre, un autre qui l’observe comme un sujet observe un objet.

D’un point de vue supérieur, d’un point de vue qui transcenderait celui du sujet et de l’objet (à supposer qu’un objet puisse avoir un point de vue), une sorte de contradiction phénoménologique émerge, qui fait de l’objet une entité à ‘supprimer’, au sens hégélien, c’est-à-dire toujours à ‘dépasser’, parce que fondamentalement ‘inessentielle’.

« D’un seul et même point de vue, l’objet est plutôt le contraire de soi-même: pour soi, en tant qu’il est pour un autre, et pour un autre en tant qu’il est pour soi.

Il est pour soi, réfléchi en soi, est un Un; mais cet Un pour soi et réfléchi en soi est dans une unité avec son contraire, l’être-pour-un-autre, il est donc posé seulement comme un être-supprimé; en d’autres termes, cet être-pour-soi est inessentiel comme est inessentielle sa relation avec un autre. »xxi

L’objet est en soi ‘inessentiel’ parce que c’est la conscience du sujet qui fait son unité, et qui détermine non son essence propre, mais seulement l’essence qu’il a pour le sujet. C’est la conscience du sujet qui, par l’opération de l’entendement, conçoit l’unité de l’être-pour-soi et de l’être-pour-un-autre de l’objet.

La distinction des points de vue du sujet et de l’objet, la considération de l’inessentiel et de l’essence dans l’objet, les abstractions de la singularité et de l’universalité, peuvent sembler n’être que des ‘sophistiqueries’xxii, censées surmonter l’illusion intrinsèque à toute perception et supposées permettre de sortir de la contradiction phénoménologique évoquée plus haut.

Ces distinctions et ces considérations montrent surtout les limites de l’entendement humain, et particulièrement celles du ‘bon sens’ lorsqu’il est confronté aux abstractions que l’entendement engendre, et qu’il est égaré par le néant propre aux sophismes.

Le bon sens « se prend pour la conscience réelle et solide », mais « il est, dans la perception, seulement le jeu de ces abstractions. Il est en général toujours le plus pauvre là où, à son avis, il est le plus riche. Balloté çà et là par ces essences de néant, il est rejeté des bras de l’une dans les bras de l’autre. »xxiii

Si le bon sens s’égare dans le néant des sophismes et des abstractions, que faire ?

Il reste à la conscience une voie possible: chercher à se donner un objet qui soit ‘vrai’ par essence, un ‘universel inconditionné’, un concept pur, détaché de toute perception et de toute illusion. Il y a effectivement un tel concept pur, le seul concept qui vaille vraiment, à savoir le concept même de la conscience comme telle, le pur concept de la conscience pure, le concept de la conscience qui se représente elle-même seulement pour elle-même.

Quel est le contenu de ce ‘concept pur’ de la conscience?

A priori, c’est sa capacité d’entendement, de compréhension, d’intelligence.

Mais qu’entend-on par cet ‘entendement’ de la conscience ?

Le concept de la conscience comme ‘entendement’ paraît être celui de sa capacité à ‘atteindre le fond véritable des choses’ (« den wahren Hintergrund der Dinge »)xxiv, de regarder leur ‘essence véritable’ (« Dieses wahrhafte Wesen der Dinge »), de plonger dans leur ‘Intérieur’ (« das Innere »), où se déploie le ‘jeu des forces’.

Dans ce ‘Vrai intérieur’ (« In diesem inneren Wahren ») s’ouvre devant la conscience un monde supra-sensible (« eine übersinnliche Welt »), qui se révèle être le ‘vrai monde’ (« die wahre Welt »). Ainsi, pour la conscience qui atteint ‘le fond véritable des choses’, s’ouvre un monde ‘de l’au-delà permanent’ (« das bleibende Jenseits »), bien au-dessus du monde de l’en-deça (qui est le monde sensible, éphémère).

L’Intérieur se révèle donc être ‘un pur au-delà pour la conscience’ (« Noch ist das Innere reines Jenseits für das Bewußtsein »), ‘puisqu’elle ne se retrouve pas encore en lui’ (« denn es findet sich selbst in ihm noch nicht »xxv.

Est-ce à dire que l’Intérieur est à jamais inconnaissable pour la conscience ?

On pourrait le penser un instant, puisque l’Intérieur se définit précisément comme ce qui est ‘l’au-delà de la conscience’ (« als das Jenseits des Bewußtseins »)xxvi.

Comment la conscience pourrait-elle être consciente de ce qui est ‘au-delà’ d’elle ?

Il reste cependant un moyen d’accès de la conscience à cet Intérieur, à cet ‘au-delà supra-sensible’, c’est le phénomène.xxvii Car l’Intérieur prend naissance dans le phénomène, il en provient, et il en est nourri. Puis il le dépasse.

On peut, de ce fait, dire que le phénomène est l’essence de l’Intérieur (« die Erscheinung ist sein Wesen »).

La vérité du sensible, l’essence du perçu, est d’être ‘phénomène’ pour une conscience. Mais alors, la conscience du phénomène ‘sensible’ médiatise et induit la prise de conscience que la conscience est un étant ‘supra-sensible’.

De la conscience que la vérité du sensible est d’être essentiellement ‘phénomène’ pour la conscience, pour cet Intérieur, il s’ensuit qu’un nouvel état de conscience émerge, celui d’un Intérieur ‘supra-sensible’, qui est en quelque sorte un nouveau phénomène dont le phénomène est l’essence.

D’où la formule : ‘le supra-sensible est donc le phénomène comme phénomène’ (« Das Übersinnliche ist also die Erscheinung als Erscheinung »)xxviii.

Cela revient à dire que la conscience que le phénomène n’est, purement et simplement, que ‘phénomène’, libère du même coup la conscience, et la fait advenir à un état plus élevé, dépassé, de conscience, — la conscience qu’existe un au-delà du sensible, et partant, la conscience qu’existe un au-delà de la conscience du sensible, et donc la conscience qu’existe un au-delà de la conscience.

De tout ceci il découle que la conscience est sans cesse en puissance de se dépasser elle-même. De la conscience du ‘ceci’, elle se dépasse en conscience de l’Intérieur, et du supra-sensible, puis en conscience d’un au-delà de la conscience.

Sans cesse la conscience prend conscience de ses dépassements successifs ; elle prend conscience de sa capacité à être autre qu’elle-même et à être consciente en soi-même de son être-autre.

« La conscience d’un Autre, d’un objet en général, est en vérité elle-même nécessairement conscience de soi, être réfléchi en soi-même, conscience de soi-même dans son être-autre. »xxix

Mais cette conscience n’est encore que pour elle-même. Elle n’a pas atteint d’autres états ultérieurs de la conscience, qui ne se révéleraient que dans de possibles et futurs dépassements. Elle n’a pas atteint par exemple la conscience de sa possible unité avec d’autres consciences, et moins encore celle de son unité avec la ‘conscience en général’xxx, laquelle peut être identifiée avec la « Raison ».

Cependant, par sa considération de la nature de la perception, et en s’élevant au-dessus d’elle, la conscience a découvert l’entendement.

« En fait l’entendement fait seulement l’expérience de soi-même. Élevée au-dessus de la perception, la conscience se présente elle-même jointe au supra-sensible par le moyen du phénomène, à travers lequel elle regarde dans le fond des choses. Les deux extrêmes, celui du pur Intérieur, et celui de l’Intérieur regardant dans ce pur intérieur, coïncident maintenant. »xxxi

Quelque chose comme un « rideau » vient d’être levé à l’intérieur de l’Intérieur.

Ce rideau levé, « c’est l’acte par lequel l’Intérieur regarde dans l’Intérieur. », et c’est aussi la « conscience de soi »xxxii.

Si le rideau est levé, tout sera-t-il désormais en pleine lumière ?

Il semble que non. Le cheminement ne fait que commencer.

« Derrière le rideau, comme on dit, qui doit recouvrir l’Intérieur, il n’y a rien à voir, à moins que nous ne pénétrions nous-même derrière lui, tant pour qu’il y ait quelqu’un pour voir, que pour qu’il y ait quelque chose à voir. »xxxiii

Il reste bien d’autres étapes à franchir.

« La connaissance de ce que la conscience sait quand elle se sait soi-même, requiert encore plus de considérations. »xxxiv

La connaissance que la ‘conscience de soi’ acquiert sur elle-même n’est jamais qu’une construction de l’esprit, et non une fin en soi. La ‘conscience de soi’ est encore loin de l’éveil ultime, elle ne s’est pas éveillée à « ce qui » est tout autre qu’elle-même.

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i« Les Upaniṣad finissent avec ‘ni ceci, ni cela’ (neti neti) et ne traite de rien d’autre. » Śaṅkara. A Thousand Teachings. Ch. 18, §19. Trad. Swāmi Jagadānanda, Ed. Sri Ramakrishna Math, Madras, 1949, p.223

iiLa langue allemande distingue Bewußtsein et Bewußtsheit. Le Dictionnaire étymologique Duden définit Bewußtsein comme : « deutliches Wissen von etwas (connaissance claire de quelque chose); Zustand geistiger Klarheit (état de clarté mentale) ; Gesamtheit der psychichen Vorgänge, durch die sich der Mensch der Aussenwelt und seiner silbst bewußt wird (Ensemble des processus psychiques par lesquels l’être humain devient conscient du monde extérieur et de lui-même). » Le mot Bewußtsheit est défini comme : « das Geleitetsein durch das klare Bewußtsein » (le fait d’être dirigé par une claire conscience).

iiiLe dictionnaire sanskrit-français de Gérard Huet définit ātman comme : « souffle, principe de vie; âme; esprit, intelligence; soi; essence, caractère, nature; particularité » et indique que c’est aussi le nom propre du “Soi”, de « l’Âme universelle », de « l’essence immuable de l’ Être », ou encore de « la forme microcosmique du brahman ».

iv Alyette Degrâces, Les Upaniad, Introduction, p.73. Fayard, 2014

vG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.81

viनेति नेति (neti neti) est une expression sanskrite qui signifie littéralement « ni ainsi ni ainsi ». « Neti » est une liaison/contratction (sandhi) de « na iti » (« non ainsi »). Elle est employée dans les Upaniṣad (BAU 3.9.26, : 4.2.4 ; 4.4.22 ; 4.5.15) et dans la pratique du Yoga Jñana, qui consiste à nier tous les objets de la conscience y compris les pensées et l’esprit, pour réaliser la nature essentiellement non-dualiste de la réalité, qui est le brahman.

viiBṛhadāraṇyakaUpaniad (BAU) 4.5.14 

viiiChāndogya Upaniad (CU) 4.15,1 : « L’ātman est immortel, sans crainte, il est brahman. » Voir aussi CU 8.3.4 ; CU 8.8.3 : « C’est le Soi (ātman), il est immortel, libre de peur, c’est le brahman. »

ixBṛhadāraṇyakaUpaniad 2.3.6 Trad. Alyette Degrâces, Les Upaniad, Fayard, 2014, p.247

xKena Upaniad 1.4 Trad. Alyette Degrâces, Les Upaniad, Fayard, 2014, p.210

xiMā 2, « Car le brahman est ce Tout. Le brahman est ce Soi (ātman), et ce Soi a quatre quarts. »

Bṛ 2, 5,19 « Le Soi est innombrable, il est infini. Ce brahman est sans avant, sans après, sans dedans, sans dehors. Brahman est ce Soi qui perçoit tout. »

Bṛ 4,4,5 : « Ce Soi est brahman, il est fait de discernement, fait de mental, fait de souffle, (…). Et ceci : ‘Il est fait de ceci’, ‘Il est fait de cela’. Tel il est fait, tel il se conduit, tel il devient. »

xiiCommentaire de la Kena Upaniad 1.4 par Śaṅkara. Eight Upaniads. Traduction en anglais du sanskrit par Swāmῑ Ghambῑrānanda. Calcutta 1977, Vol. 1. p.48

xiiiKeU 1.5 Trad. Alyette Degrâces, Les Upaniad, Fayard, 2014, p.210

xivCommentaire de la Kena Upaniad 1.5 par Śaṅkara. Eight Upaniads. Traduction en anglais du sanskrit par Swāmῑ Ghambῑrānanda. Calcutta 1977, Vol. 1. p.49

xv« La certitude immédiate ne prend pas possession du vrai, car sa vérité est l’universel ; mais elle veut prendre le ceci. Au contraire, tout ce qui pour la perception est l’étant est pris par elle comme Universel. L’universalité étant son principe en général, sont aussi universels les moments se distinguant immédiatement en elle : le moi comme moi universel, et l’objet comme objet universel. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.93

xvi« Le « dépasser » (aufheben) [le sensible] présente sa vraie signification double. Il a à la fois le sens de nier et celui de conserver. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.94

xviiDans la perception, « la conscience est en même temps consciente qu’elle se réfléchit aussi en soi-même, et que dans l’acte de percevoir se présente le moment opposé à l’aussi. Mais ce moment est l’unité de la chose avec soi-même, unité qui exclut de soi la différence. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.101

xviii« La conscience prend sur soi l’être-un, et ainsi ce qui était nommé propriété est maintenant représenté comme matière libre. De cette façon la chose est élevée au véritable aussi puisqu’elle devient une collection de matières, et au lieu d’être un Un devient seulement la surface qui les enveloppe. » Ibid. p.101

xixIbid. p.102

xxIbid. p.102

xxiIbid. p.104-105

xxii« Sophisterei »

xxiiiIbid. p.106

xxivG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.95

xxvG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.96

xxviG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.97

xxvii« Mais l’Intérieur ou l’au-delà supra-sensible a pris naissance, il provient du phénomène, et le phénomène est sa médiation, ou encore le phénomène est son essence, et en fait son remplissement. Le supra-sensible est le sensible et le perçu posés comme ils sont en vérité ; mais la vérité du sensible et du perçu est d’être phénomène. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.121-122

xxviiiG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.97

xxixG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.140

xxx« Das Selbstbewußtsein ist erst für sich geworden, noch nicht als Einheit mit dem Bewußtsein überhaupt » G.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.112

xxxiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.140

xxxiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.140

xxxiiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.140-141

xxxivG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.141

La conscience, la glu et l’oiseau


« G.W.F. Hegel »

Pour décrire le cheminement de la conscience à travers les étapes de son développement, Hegel emploie des métaphores qui l’assimile à une sorte de chasse. Quelle chasse? Celle d’un savoir ‘absolu’ — un savoir ‘absolu’ sur soi, et par là-même, un savoir absolu sur l’Absolu.i

Dans cette longue course au savoir et à l’absolu, la ‘connaissance’ n’est plus guère qu’un moyen, une « ruse », pour « s’emparer de l’essence absolue », pour la capturer « comme un oiseau pris à la glu ».

Mais pourquoi l’absolu, cet oiseau que l’on peut imaginer libre, sauvage, se laisserait-il prendre facilement au piège? Pourquoi ne volerait-il pas très haut, bien loin des ruses de la raison et des rets de la connaissance ?

La connaissance vue comme une technique de chasse à la « glu » est-elle d’ailleurs pertinente quand on constate à quel point elle semble défectueuse pour mettre la main sur l’absolu?

Toute connaissance en effet est un « instrument » qui transforme et altère ce à quoi il s’applique, et donc, dans la chasse à l’absolu, ne risque-t-elle pas de ne rapporter qu’un gibier relatif ?

Vouloir capturer l’absolu par des connaissances essentiellement relatives semble a priori contradictoire.

« Gagner à la conscience ce qui est en soi par la médiation de la connaissance est un contre-sens »ii.

Toute connaissance ‘gagnée’ sur l’absolu ne peut être, au mieux, que partiellement vraie. Plus exactement, sans parvenir jamais au vrai absolu, la connaissance ne peut contenir qu’une « autre vérité », et non la vérité absolue. Toute connaissance de l’absolu ne peut être que relative, car « l’absolu seul est vrai ou le vrai seul est absolu »iii.

Toute acquisition de connaissance par la conscience semble limitée à l’acquisition d’un savoir phénoménal, un savoir sur les phénomènes, un savoir relatif donc, et non un savoir absolu.

La conscience naturelle suit son impulsion, elle se lance dans la recherche de ces savoirs relatifs, arpentant le long chemin dont on peut penser qu’il la conduit vers le vrai savoir.

Ce cheminement peut être comparé à celui de l’âme qui, elle aussi, parcourt « la série de ses formations comme les stations qui lui sont prescrites par sa propre nature » et qui, ainsi, « s’élève à l’esprit et, à travers la complète expérience d’elle-même, parvient à la connaissance de ce qu’elle est en soi-même »iv.

La conscience naturelle se pense naturellement capable d’un savoir réel. Mais sur ce chemin, elle se révèle en fait n’être capable que de ‘savoirs non-réels’ ou seulement d’un « concept du savoir »v.

En avançant sur le chemin de la ‘connaissance’, la conscience commence à se perdre. Elle est prise d’un doute croissant, pouvant aller même au désespoir. Elle commence à perdre sa propre vérité. Elle avance certes, mais ce faisant elle pénètre dans la conscience de la non-vérité du savoir phénoménal.

Et finalement, la ‘suprême réalité’ elle-même ne lui apparaît plus que comme ‘un concept non-réalisé’vi.

Saisir ce concept (non encore réalisé) c’est cela toute la ‘science’ que la conscience veut enfin acquérir.

Le cheminement de la conscience, quoique constellé de doutes, finit par atteindre son but: la prise de conscience de la nécessité pour elle de cette ‘science’.

« La série des figures que la conscience parcourt sur ce chemin est plutôt l’histoire détaillée de la formation de la conscience elle-même à la science »vii.

Mais quelle est cette ‘science’ ?

Cette ‘science’ est le cheminement lui-même de la conscience ; cette ‘science’ est la science du savoir de la conscience, elle résulte du « développement effectivement réel » de la conscience, dont chacun des moments de développement, chacune des étapes du chemin, n’est qu’une figure passagère.

Mais toutes ces figures passagères doivent être ‘expérimentées’ et ‘dépassées’.

La conscience ne doit pas cesser de se dépasser dans le savoir qu’elle a d’elle-même. La conscience est fondamentalement l’acte de s’outrepasser soi-même.

« La conscience est pour soi-même son propre concept, elle est donc immédiatement l’acte d’outrepasser le limité, et, quand ce limité lui appartient, l’acte de s’outrepasser soi-même. »viii (« Das Bewußtsein aber ist für sich selbst sein Begriff, dadurch unmittelbar das Hinausgehen über das Beschränkte und, da ihm dies Beschränkte angehört, über sich selbst. »)ix

Pour la conscience qui se dépasse, il n’y a plus ni objet ni sujet à examiner, ni divers moments de conscience à comparer. La conscience s’outrepasse, parce qu’elle a conscience que le vrai se situe toujours au-delà de ce dont elle a conscience.

« Quand la conscience s’examine elle-même, il ne nous reste que le pur acte de voir ce qui se passe. Car la conscience est d’un côté conscience de l’objet, d’un autre côté conscience de soi-même ; elle est conscience de ce qui lui est le vrai et conscience de son savoir de cette vérité. »x

La conscience se dédouble. Elle prend conscience de ce qu’elle sait, de ce qu’elle prend pour vrai, puis elle en mesure la relativité, et alors, d’elle-même, elle veut dépasser ce savoir relativisé, et par là veut aussi se dépasser elle-même.xi

A chaque moment de la conscience, le savoir qu’elle acquiert sur de nouveaux objets change, et la change. De l’en-soi présumé de tel objet, elle tire un savoir de ce que cet objet est ‘en-soi’, et elle intègre en elle ce savoir comme un savoir ‘en-soi pour elle’, savoir qu’elle considère comme étant « le vrai », comme étant l’essence même de l’objet. Cette essence « vraie » est aussi ce dont la conscience fait « l’expérience », face à l’objet.

L’essence de l’objet vient à être ‘sue’, connue comme objet d’une ‘expérience’ de la conscience, mais seulement au prix d’une « conversion de la conscience » (« ümkehrung des Bewußtseins ») elle-mêmexii.

Elle se ‘convertit’, ou plutôt se métamorphose, de par la nouvelle appréhension et l’assimilation qu’elle fait de l’en-soi d’un objet nouveau. Cette assimilation constitue, en elle et pour elle, une nouvelle ‘expérience’.

Le processus de ‘conversion de la conscience’ est continuellement à l’œuvre. Il peuple la conscience de naissances nouvelles, qui sont autant d’essences encore inconnues en elle.

Récapitulons.

Un nouvel objet paraît devant la conscience. Elle le transforme en un certain savoir de ce qu’il paraît être ‘en soi’, puis cet ‘en soi’, le savoir de cet ‘en soi’ devient lui-même partie vivante, autonome, de la conscience, un être-pour-la-conscience de cet en-soi (« Das Ansich zu einem Für-das-Bewußtsein-Sein des Ansich wird »)xiii. Alors, de par l’apparition de ce nouvel être-pour-la-conscience, surgit une nouvelle ‘figure de la conscience’ (« eine neue Gestalt des Bewußtseins auftritt »)xiv. Cette figure a une essence différente de toutes les autres figures qui l’ont précédée. À ce moment, la conscience saisit cette nouvelle ‘figure’ et la situe dans « la succession entière des figures » qu’elle porte en elle.

La naissance du nouvel objet dans la conscience se présente « sans qu’elle sache comment il lui vient ». Car, étant plongée dans le monde, comment pourrait-elle prévoir tout ce qui lui advient ? Cette naissance est ce qui « pour nous, se passe pour ainsi dire derrière son dos »xv (« die Entstehung (…) ist es, was für uns gleichsam hinter seinem Rücken »xvi), du moins pour ‘nous’ qui savons qu’elle a eu lieu.

La conscience est en quelque sorte relativement inconsciente du fait même que cette nouvelle naissance a eu lieu. Le « moment » de la naissance n’est pas présent pour la conscience, qui reste « enfoncée dans l’expérience ». Le contenu de ce que ‘nous’ voyons naître (l’en-soi de l’objet pour la conscience) est bien acquis par la conscience. Mais pas son concept, ni son essence.

‘Nous’ ne concevons pas encore pas ce contenu qui est en train de naître ; ‘nous’ le voyons naître mais ‘nous’ ne concevons pas ce qui naît, ‘nous’ ne concevons que son pur mouvement de naîtrexvii (« wir nur begreifen das Formelle desselben oder sein reines Entstehen »)xviii.

« Pour elle [pour la conscience] ce qui est né est seulement comme objet, pour nous il est en même temps comme mouvement et comme devenirxix » (« für es ist dies Entstandene nur als Gegenstand, für uns zugleich als Bewegung und Werden »)xx.

À ce moment, il y a donc une différenciation claire entre ‘nous’ (« uns ») et la ‘conscience’ (« Bewußtsein »).xxi

Quel est en nous ce ‘nous’ qui se distingue de la ‘conscience’, et qui se met en position de l’observer en train de se ‘mouvoir’ et de ‘devenir’ ?

Hegel n’en dit rien.

‘Nous’ sommes sans doute faits de la somme totale de tous les moments de ‘conscience’, passés et à venir. Nous ‘nous’ constituons par la succession entière des figures nées dans la conscience.

Il ‘nous’ appartient de rassembler tous ces moments, toutes ces ‘figures’, et de les agréger progressivement en savoirs, pour enfin les subsumer sous un savoir absolu, ou, peut-être même, sous un savoir de l’absolu.

‘Nous’ observons la conscience faisant naître en soi de nouveaux ‘objets’ et de nouvelles ‘figures’, et ‘nous’ sommes conscients du devenir continu de la ‘conscience’.

‘Nous’ incarnons en quelque sorte une conscience de niveau supérieur : la conscience que la ‘conscience’ est essentiellement en mouvement, en devenir, et qu’il lui faut garder la mémoire de ce devenir, dans sa progression vers l’absolu.

La ‘conscience’ fait, à chaque ‘moment’, l’expérience d’objets nouveaux, et il ‘nous’ revient de transformer ces expériences en ‘science’, — la ‘science de l’expérience de la conscience’ (« Wissenschaft der Erfahrung des Bewußtseins »).

Il ‘nous’ revient de confronter les moments successifs de la conscience à l’ensemble de tous les autres moments déjà vécus, d’ajouter chaque expérience à l’ensemble de toutes les expériences que la conscience a déjà faites, pour ‘nous’ acheminer vers le « royaume de la vérité de l’esprit ».

« L’expérience que la conscience fait de soi ne peut, selon le concept de l’expérience même, comprendre rien de moins en elle que le système total de la conscience ou le royaume total de la vérité de l’esprit. »xxii

La chasse de la conscience a commencé ; elle va, au cours d’un long cheminement, chercher à s’emparer de cette essence qui lui est propre, et c’est alors seulement qu’elle pourra « désigner la nature du savoir absolu lui-même ».xxiii

Désigner la nature du savoir absolu ? La pointer du doigt ? La croquer d’un trait rapide ? Ou seulement l’apercevoir de loin, suivre un instant sa silhouette envolée, comme celle de l’oiseau divin, décidément subtil, qui a décidé de ne pas se laisser prendre à notre glu ?

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iDans son Introduction à la Phénoménologie de l’esprit.

iiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.65

iiiIbid. p.67

ivIbid. p.69

vIbid. p.69

viIbid. p.69

viiIbid. p.70

viiiIbid. p.71

ixG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.55

x« Puisque tous les deux sont pour elle, elle est elle-même leur comparaison : C’est pour elle que son savoir de l’objet correspond à cet objet ou n’y correspond pas. L’objet paraît, à vrai dire, être seulement pour elle comme elle le sait, elle paraît incapable d’aller pour ainsi dire par derrière pour voir l’objet comme il n’est pas pour elle, et donc comme il est en soi. » G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.74

xi« La conscience sait quelque chose, cet objet est l’essence ou l’en-soi ; mais il est aussi l’en-soi pour la conscience ; avec cela entre en jeu l’ambiguïté de ce vrai. Nous voyons que la conscience a maintenant deux objets, l’un, le premier-en-soi, le second, l’être-pour-elle de cet en-soi. Ce dernier paraît être seulement d’abord la réflexion de la conscience en soi-même, une représentation non d’un objet, mais seulement de son savoir du premier objet.» G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.75

xiiCf. G.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.76

xiiiIbid.

xiv« Quand l’en-soi devient un être-pour-la-conscience de l’en-soi, c’est là alors le nouvel objet par le moyen duquel surgit encore une nouvelle figure de la conscience ; et cette figure a une essence différente de l’essence de la figure précédente ». Ibid. p.76

xvIbid. p.77

xviG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.60

xviiIbid. p.77

xviiiG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.60

xixIbid. p.77

xxG.W.F. Hegel. Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.60

xxiJean Hyppolite note à ce propos : « Dans la Phénoménologie il y aura donc deux dialectiques, l’une est celle de la conscience qui est plongée dans l’expérience, l’autre, qui est seulement pour nous, est le développement nécessaire de toutes les figures de la conscience. Le philosophe voit naître ce qui se présente seulement à la conscience comme un contenu ‘trouvé’. » Ibid. p.77, Note 27.

xxiiG.W.F. Hegel. La Phénoménologie de l’esprit. Trad. Jean Hyppolite. Aubier. 1941, p.77. « Die Erfahrung, welche das Bewußtsein über sich macht. kann ihrem Begriffe nach nichts weniger in sich begreifen als das ganze System desselben, oder das ganze Reich der Wahrheit des Geistes, » Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.60-61

xxiii« Und endlich, indem es selbst dies sein Wesen erfaßt, wird es die Natur des absoluten Wissens selbst bezeichnen. » Phänomenologie des Geistes. Leipzig, 1907, p.61

La conscience double et la sagesse première


« Virgile »

La conscience est capable de saisir des idées immatérielles, par exemple le principe de non-contradiction ou le concept d’attraction universelle. De cela peut-on déduire qu’elle est elle-même d’une nature immatérielle ?

Les matérialistes en doutent. La conscience n’est pas immatérielle, disent-ils, elle n’est que l’émanation matérielle de la substance matérielle de corps matériels.

Mais alors comment expliquer que des entités ‘matérielles’ soient capables de concevoir des abstractions pures, des ‘essences’, sans aucun lien avec le monde matériel ?

Comment une conscience seulement ‘matérielle’ pourrait-elle se lier et interagir avec l’infini des diverses natures qui composent le monde, et avec tous les êtres d’essences inconnues qui l’environnent ou le subsument?

Quelle pourrait être la nature des liaisons d’une conscience matérielle avec des natures, avec des êtres a priori sans aucun lien avec sa matière propre?

En particulier, comment une conscience matérielle interagirait-elle effectivement avec d’autres consciences, d’autres esprits ?

Peut-on concevoir qu’elle puisse se lier (matériellement?) avec les êtres existant en acte ou en puissance de par le monde, et qu’elle puisse en pénétrer (matériellement?) l’intelligibilité?

Toutes ces questions ont été traitées par Kant dans un petit ouvrage, au style enlevé, Rêves d’un homme qui voit des esprits.i

Il y affirme que la conscience (qu’il appelle ‘âme’) est immatérielle, – tout comme d’ailleurs est immatériel ce qu’il appelle le ‘monde intelligible’ (mundus intelligibilis), le monde des idées et des pensées.

Ce ‘monde intelligible’ est le ‘lieu’ propre du moi pensant, parce que celui-ci peut s’y rendre à volonté, en se détachant du monde matériel, sensible.

Kant affirme aussi que la conscience de l’homme, bien qu’immatérielle, peut être liée à un corps, le corps du moi, ce corps dont elle reçoit les impressions et les sensations matérielles des organes qui le composent.

La conscience participe donc de deux mondes, le monde matériel (sensible) et le monde immatériel (intelligible), – le monde du visible et celui de l’invisible.

Kant souligne que la représentation que la conscience a d’elle-même d’être un esprit (Geist), par une sorte d’intuition immatérielle, lorsqu’elle se considère dans ses rapports avec d’autres consciences, est toute différente de la représentation qu’elle a lorsqu’elle se voit comme attachée à un corps.

Dans les deux cas, c’est sans doute le même sujet qui appartient en même temps au monde sensible et au monde intelligible ; mais ce n’est pas la même personne, parce que les représentations du monde sensible n’ont rien de commun avec les représentations du monde intelligible.

Ce que je pense de moi, comme être vivant, sentant, charnel, ne se situe pas sur le même plan, et n’a rien à voir avec ma représentation comme (pure) conscience.

A l’inverse, les représentations que je peux tenir du monde intelligible, si claires et si intuitives qu’elles puissent être, ne suffisent pas pour me faire une représentation de ma conscience en tant qu’être humain.

La représentation de soi comme (pure) conscience, peut être acquise dans une certaine mesure par le raisonnement ou par induction, mais elle n’est pas naturellement une notion intuitive, et elle ne s’obtient pas par l’expérience.ii

La conscience appartient bien à un seul « sujet », qui participe à la fois au « monde sensible » et au « monde intelligible », mais elle est aussi double, elle n’est pas la même entité, elle n’est pas « la même personne » quand elle se représente comme (pure) « conscience» ou quand elle se représente comme « attachée à un corps (humain) ».

Le fait qu’elle ne soit pas « la même » dans ces deux cas, implique sa dualité inhérente, profonde, son être double.

Kant introduit explicitement pour la première fois l’expression « dualité de la personne » (ou encore « dualité de l’âme par rapport au corps »), dans une note annexeiii.

Cette dualité peut être inférée de l’observation suivante.

Certains philosophes croient pouvoir se rapporter à l’état de profond sommeil quand ils veulent prouver la réalité de « représentations obscures » (ou inconscientes), quoiqu’on ne puisse rien affirmer à cet égard, sinon qu’au réveil nous ne nous rappelons aucune de ces représentations obscures que nous avons peut-être pu avoir dans le sommeil le plus profond.

Nous pouvons seulement observer qu’elles ne sont plus clairement représentées au réveil, mais non pas qu’elles fussent réellement « obscures » quand nous dormions.

Par exemple, nous pourrions volontiers penser qu’elles étaient plus claires et plus étendues que les représentations les plus claires mêmes que nous avons lors de l’état de veille.

C’est en effet ce que l’on pourrait attendre de la conscience, quand elle est parfaitement dans le repos, et séparée des sens extérieurs, conclut Kant.

Hannah Arendt a trouvé cette note « bizarre »iv, sans d’ailleurs expliciter ce jugement tranchant.

Peut-être est-il en effet « bizarre » d’affirmer que la conscience pense de façon plus claire et plus étendue dans le sommeil profond, et qu’elle s’y révèle alors plus ‘active’ qu’à l’état de veille ?

Ou bien semble-t-il « bizarre » de présenter la conscience non comme ‘une’, mais comme ‘double’, cette dualité impliquant une contradiction avec l’idée unifiée que la conscience pourrait a priori se faire de sa propre nature ?

La conscience sent l’unité intrinsèque qu’elle possède comme ‘sujet’, et elle se ressent aussi en tant que ‘personne’, dotée d’une double perspective, l’une sensible et l’autre intelligible. Il peut donc paraître « bizarre » que l’âme se pense à la fois une et double, – ‘une’ (comme sujet) et ‘double’ (comme personne).

Cette dualité intrinsèque provoque une distance de la conscience par-devers elle, ou bien un écart intérieur en elle-même. Elle témoigne d’une béance entre l’état de ‘veille’ (où se révèle le sentiment de la dualité) et l’état de ‘sommeil profond’, où le sentiment de la dualité s’évapore, et révèle alors la véritable nature de la conscience.

Pour conjurer cette « bizarrerie », Hannah Arendt a proposé une explication, ou plutôt une paraphrase de la note de Kant.

« Kant compare l’état du moi pensant à un sommeil profond où les sens sont au repos complet. Il lui semble que, pendant le sommeil les idées ‘ont pu être plus claires et plus étendues que les plus claires de l’état de veille’, justement parce que ‘la sensation du corps de l’homme n’y a pas été englobée’. Et au réveil, il ne nous reste rien de ces idées. »v

Ce qui semble « bizarre », comprend-on alors, c’est qu’après que la conscience a été exposée à des idées « claires et étendues », plus rien de tout cela ne lui reste au réveil. Le réveil efface toutes traces de l’activité de la conscience (ou de l’ ‘âme’) dans le sommeil profond du corps.

Même s’il ne reste rien, il reste au moins le souvenir d’une activité immatérielle, qui, à la différence des activités dans le monde matériel, ne se heurte à aucune résistance, à aucune inertie. Il reste aussi le souvenir obscur de ce qui fut alors clair et intense… Il reste la mémoire (confuse) d’avoir éprouvé un sentiment de liberté totale de la pensée, délivrée de toutes contingences.

Tous ces souvenirs ne s’oublient pas, même si les idées alors conçues, quant à elles, semblent nous échapper.

Il est possible de conjecturer que l’accumulation de ce genre de souvenirs, de ces sortes d’expériences, finisse par renforcer l’idée de l’existence d’une conscience indépendante (du corps). Par extension, et par analogie, ces souvenirs et ces expériences du sommeil profond constituent en tant que tels une expérience de ‘spiritualité’, et renforcent l’idée d’un monde des esprits, d’un monde « intelligible », séparé du monde matériel.

La conscience (ou l’esprit) qui prend conscience de son pouvoir de penser ‘clairement’ (pendant le sommeil obscur du corps) commence aussi à se penser comme pouvant se mettre à distance du monde qui l’entoure, et de la matière qui le constitue. Mais son pouvoir de penser ‘clairement’ ne lui permet pas cependant de sortir de ce monde, ni de le transcender (puisque toujours le réveil advient, – et avec lui l’oubli des pensées ‘claires’ du sommeil profond).

Qu’apporte à la conscience ce sentiment de distance vis-à-vis du monde ?

La conscience voit bien que la réalité est tissée d’apparences (et d’illusions). Malgré la profusion même de ces apparences (et de ces ‘illusions’), la réalité reste paradoxalement stable, elle se prolonge sans cesse, elle dure en tout cas assez longtemps pour que nous soyons amenés à la reconnaître non comme une illusion totale, mais comme un objet, et même l’objet par excellence, offert à notre regard de sujets conscients.

Si l’on ne se sent pas en mesure de considérer la réalité comme objet, on peut du moins être inclinés à la considérer comme un état, durable, imposant son évidence, à la différence de l’autre monde, le ‘monde intelligible’, dont l’existence même est toujours nimbée de doute, d’improbabilité (puisque son royaume ne s’atteint que dans la nuit du sommeil profond).

Comme sujets, nous exigeons en face de nous de véritables objets, non des chimères, ou des conjectures, – d’où l’insigne avantage donné au monde sensible.

La phénoménologie enseigne que l’existence d’un sujet implique nécessairement celle d’un objet. L’objet est ce dans quoi s’incarne l’intention, la volonté et la conscience du sujet. Les deux sont liés.

L’objet (de l’intention) nourrit la conscience, plus que la conscience ne peut se nourrir elle-même, – l’objet constitue en fin de compte la subjectivité même du sujet, se présentant à son attention, et s’instituant même comme son intention consciente.

Sans conscience, il ne peut y avoir ni projet ni objet. Sans objet, il ne peut y avoir de conscience.

Tout sujet (toute conscience) porte des intentions qui se fixent sur des objets ; de même les objets (ou les ‘phénomènes’) qui apparaissent dans le monde révèlent par là même l’existence de sujets dotés d’intentionnalités, par et pour lesquels les objets prennent sens.

De cela on peut tirer une conséquence profonde, inattendue.

Nous sommes des sujets, et nous ‘apparaissons’, dès le commencement de notre vie, dans un monde de phénomènes. Certains de ces phénomènes se trouvent être aussi des sujets. Nous apprenons alors peu à peu à distinguer les phénomènes qui ne sont que des phénomènes (exigeant des sujets pour apparaître), et les phénomènes qui finissent par se révéler à nous comme étant non pas seulement des phénomènes, dont nous serions les spectateurs, mais comme d’autres sujets, et même des sujets ‘autres’, des sujets dont la conscience peut être conjecturée comme ‘tout autre’.

La réalité du monde des phénomènes est donc liée à la subjectivité de multiples sujets, et d’innombrables formes de consciences, qui sont à la fois des phénomènes et des sujets.

Le monde représente un ‘phénomène total’, dont l’existence même exige au moins un Sujet, ou une Conscience, qui ne soit pas seulement un ‘phénomène’.

Dit autrement, – si, par une expérience de pensée, l’on supposait l’absence de toute conscience, l’inexistence de tout sujet, lors de ce que furent les états originaires du monde, devrait-on nécessairement conclure à l’inexistence du monde ‘phénoménal’ dans ce temps de ‘genèse’?

Sans doute. Le monde ‘phénoménal’ n’existerait pas alors, en tant que ‘phénomène,’ puisque aucun sujet, aucune conscience ne serait en mesure de l’observer.

Une autre conjecture est encore possible.

Peut-être existerait-il alors, en ce temps de ‘genèse’, des sujets (ou des consciences) faisant partie d’un autre monde, un monde non ‘phénoménal’, un monde ‘nouménal’, le « monde intelligible » évoqué par Kant ?

Comme l’on ne peut douter que le monde et la réalité commencèrent d’exister bien avant que tout sujet humain n’apparaisse, il faut en conclure que d’autres sortes de consciences, d’autres genres de ‘sujets’ existaient déjà alors, pour qui le monde à l’état de phénomène, total et inchoatif, constituait un ‘objet’ et incarnait une ‘intention’.

En ce cas, et dès sa genèse, le monde a toujours déjà été un objet de subjectivité, d’‘intentionnalité’, de ‘désir’.

Il reste à tenter d’imaginer pour quels sujets, pour quelles consciences, le monde naissant pouvait alors se dévoiler comme objet et comme phénomène.

On peut même faire l’hypothèse que cette subjectivité primale, dotée de son ‘intentionnalité’, de son ‘désir’, a pré-existé à l’apparition du monde des phénomènes, sous la forme d’une puissance originaire de vouloir, de désirer, et de penser.

De cette puissance ancienne, l’homme garde la trace ‘mystérieuse’, en tant qu’il est ‘pensée faite chair’.

« Pour le philosophe, qui s’exprime sur l’expérience du moi pensant, l’homme est, tout naturellement, non seulement le verbe, mais la pensée faite chair ; l’incarnation toujours mystérieuse, jamais pleinement élucidée, de l’aptitude à penser. »vi

Pourquoi cette incarnation est-elle ‘mystérieuse’ ?

Parce que personne ne sait d’où vient la conscience qui pense, et encore moins ne devine la multiplicité des formes qu’elle a prises dans l’univers, depuis l’origine, et qu’elle pourrait encore prendre dans l’avenir.

Puisque nous n’avons d’autre guide dans toute cette recherche que la conscience elle-même, il faut y revenir à nouveau, sans cesse.

Toute conscience est singulière parce qu’elle recrée (à sa façon) les conditions de la liberté originelle de l’esprit. Cette liberté n’était pas seulement celle du premier homme, mais aussi de tout ce qui l’a précédé, et de tout ce qui était, avant lui, non-humain.

« Pendant qu’un homme se laisse aller à simplement penser, à n’importe quoi d’ailleurs, il vit totalement dans le singulier, c’est-à-dire dans une solitude complète, comme si la Terre était peuplée d’un Homme et non pas d’hommes. »vii

Le penseur solitaire recrée à sa façon la solitude absolue du premier Homme, du premier Penseur.

Quel était ce premier Homme ? Le dénommé Adam? Puruṣa ? Un Esprit primal, originaire, créant en le pensant l’objet vivant de sa vivante pensée, et créant aussi par conséquent les conditions d’engendrement d’une multitude vivante d’idées (et d’esprits) autres?

On doit à Parménide et Platon, penseurs des premières profondeurs, d’avoir célébré quelques esprits primordiaux, parmi les plus anciens dont le monde a gardé mémoire. Ils ont cité admirativement ces sages qui ont vécu bien avant eux de « la vie de l’intelligence et de la sagesse », cette vie du Noûs et de la Sophia, que, parmi les hommes, tous ne connaissent pas, mais que tous peuvent désirer vouloir connaître.

L’intelligence et la sagesse « vivent » en effet, au sens propre, car elles vivent de la vie de l’Esprit, cet Esprit qui vit et qui règne.

Dès l’origine, affirme Socrate, l’Esprit, le Ns, a été le «Roi du ciel et de la terre » : νοῦς ἐστι βασιλεὺς ἡμῖν οὐρανοῦ τε καὶ γῆς viii.

Le Siracide s’accorde en ceci avec Socrate, et remonte plus haut même.

« La Sagesse a été créée avant toutes choses, et la lumière de l’intelligence dès l’éternité ».ix

Paradoxalement, cette idée ancienne, grecque autant qu’hébraïque, semble de nos jours appartenir à ces « secrets encore enfouis dans les sombres profondeurs ».x

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iKant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863

ii Cf. Kant. Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique. (1766). Trad. J. Tissot. Ed. Ladrange, Paris, 1863, p.27

iiiDans une note annexe à son livre, Rêves d’un homme qui voit des esprits, – expliqués par des rêves de la métaphysique.

ivH. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p.68-69

vIbid.

viIbid. p.72

viiIbid.

viiiPlaton. Philèbe. 28c

ixSir. 1,4

x« Dieux, dont l’empire est celui des âmes, ombres silencieuses,

Et Chaos, et Phlégéton, se taisant dans la nuit et les lieux illimités,

Puissé-je avoir licence de dire ce que j’ai entendu,

Puissé-je, avec votre accord, révéler les secrets

enfouis dans les sombres profondeurs de la terre. »

Di, quibus imperium est animarum, umbraeque silentes

et Chaos et Phlegethon, loca nocte tacentia late,

Sit mihi fas audita loqui, sit numine vestro,

pandere res alta terra et caligine mersas.

Virgile, Enéide VI, 264-7

L’écume de l’inconcevable


« Husserl »

Dans sa sixième Méditation métaphysique, Descartes souligne la différence entre l’« imagination » et la « pure intellection ». On peut concevoir un polygone à mille côtés (un chiliogone) à peu près aussi facilement qu’un simple triangle, mais on ne peut pas se représenter en imagination ses mille côtés, alors qu’on peut aisément le faire pour les trois côtés du triangle.i

De cette observation, Descartes infère que l’imagination n’est pas une qualité essentielle de l’esprit, et qu’elle n’est pas nécessaire à la nature de l’homme. Il se fait même provoquant. Si l’homme était dépourvu de la faculté d’imagination, dit-il, il serait « toujours le même »ii

L’imagination n’est pas inhérente à l’homme. Elle dépend d’autre chose que de la nature intime de l’esprit. Elle a besoin de l’expérience du monde et des sens pour prendre son envol. Elle ne fait donc pas partie de l’essence du moi, parce qu’elle est, par nature, tournée vers ce qui n’est pas le moi.

Cette conclusion est parfaitement logique, en un sens, mais aussi très surprenante, et contraire au sens commun. Il nous paraît évident que, sans les riches ouvertures de l’imagination et ses intuitions éclairantes, l’homo sapiens, enfermé dans le clos de sa « sapience », ne subsisterait pas longtemps dans un monde toujours changeant.

Le raisonnement de Descartes part de son intuition métaphysique du moi, de son intuition de la conscience livrée à elle-même, et de son essence intime.

La conscience à l’état « pur » ne peut s’observer que dans ses actes d’intellection.

En revanche, dans d’autres opérations mentales, par exemple lorsqu’elle « imagine », elle n’est plus dans son état « pur », car elle est mêlée des impressions qu’elle reçoit du monde ou des sens.

Lorsque l’esprit « conçoit » dans une « pure » intellection , il se tourne en quelque sorte vers lui-même, il se plonge dans son intériorité, pour considérer les idées qu’il a en soi.

Lorsque l’esprit « imagine », il se tourne vers l’extérieur, vers le corps qu’il anime, ou vers le monde qu’il perçoit, et il y considère (ou y fait surgir) quelque chose qu’il a reçue par les sens, ou bien quelque chose qui est plus ou moins conforme aux idées qu’il a déjà formées en lui-même. L’esprit qui « imagine » ne considère donc pas des idées (pures), mais des images, plus ou moins liées aux impressions reçues des sens, et plus ou moins conformes aux idées préformées qu’il peut posséder en lui.

Pour Descartes, l’essence de l’homme, l’essence du moi se trouve dans la seule pensée, et non pas dans les sens ou dans l’imagination. La seule chose dont le moi puisse être sûr, c’est qu’il « pense ». Ego cogito. En conséquence, tout le reste (les sens, l’imagination,…) est accessoire.

On peut ne pas être d’accord sur ces catégories (l’essentiel, l’accessoire), mais la conclusion de Descartes est logique, de son point de vue : si je ne suis certain de rien d’autre que du fait que je pense, alors je dois en conclure que c’est en cela que consiste mon essence, et « que je suis une chose qui pense ».iii

L’essence de l’homme ne serait-elle donc que de « penser », et non pas aussi de sentir, d’imaginer, ou d’aimer ? C’est évidemment une question qui mérite la discussion. Mais il faut d’abord suivre le raisonnement de Descartes, pour voir jusqu’où il mène.

Si la pensée est l’essence de l’homme, alors le corps ne fait partie de cette essence, car le corps est matériel et il ne pense pas (à l’époque de Descartes, on n’avait pas encore découvert que les intestins étaient un deuxième cerveauiv…)

Descartes en déduit que le moi (qu’il appelle aussi l’« âme ») a une existence distincte et indépendante du corps. L’âme peut donc « être ou exister sans lui ».v

Mais peut-on réellement affirmer cette ‘distinction’ et cette ‘indépendance’, au point d’y voir une dichotomie, une dissociation radicale entre le corps et l’âme ?

D’un côté, l’esprit et le corps se distinguent réellement l’un de l’autre par leur nature respective. L’esprit est un, le corps est divisible.

« Il y a une grande différence entre l’esprit et le corps, en ce que le corps, de sa nature, est toujours divisible, et que l’esprit est entièrement indivisible. Car en effet, lorsque je considère mon esprit, c’est-à-dire moi-même en tant que je suis seulement une chose qui pense, je n’y puis distinguer aucunes parties, mais je me conçois comme une chose seule et entière. »vi

Mais selon Descartes, il n’y a pas non plus de dissociation complète, du moins dans la vie présente. En réalité, le corps et l’âme sont très étroitement confondus et mêlés : « La nature m’enseigne aussi par ces sentiments de douleur, de faim, de soif, etc., que je ne suis pas seulement logé dans mon corps, ainsi qu’un pilote en son navire, mais, outre cela, que je lui suis conjoint très étroitement et tellement confondu et mêlé, que je compose comme un seul tout avec lui. »vii

Y a-t-il contradiction entre la distinction et l’indépendance de l’âme, et le mélange et la confusion du moi étroitement conjoint au corps ?

Il paraît possible de synthétiser ces vues apparemment contradictoires

Par exemple, on pourrait supputer que pendant la vie, le moi est étroitement mêlé au corps, au point de se confondre avec lui. Mais si l’on pose que la nature essentielle de l’âme (immatérielle et pensante) diffère de la nature essentielle du corps (matérielle et non-pensante), cela pourrait laisser pressentir que leurs destins divergent lors de leur séparation de facto, après la mort.

Il est intéressant de mettre en rapport ces deux idées de Descartes, l’idée du « moi étroitement mêlé au corps » et l’idée que le moi, ou l’âme, peut « être ou exister sans lui », avec la phénoménologie de Husserl.

Husserl a donné en Sorbonne quatre célèbres conférences consacrées aux Méditations de Descartes. Il y définit la phénoménologie comme étant « presque un néo-cartésianisme ».

« Les impulsions nouvelles que la phénoménologie a reçues, elle les doit à René Descartes, le plus grand penseur de la France. C’est par l’étude de ses Méditations que la phénoménologie naissante s’est transformée en un type nouveau de philosophie transcendantale. On pourrait presque l’appeler un néo-cartésianisme, bien qu’elle se soit vue obligée de rejeter à peu près tout le contenu doctrinal connu du cartésianisme, pour cette raison même qu’elle a donné à certains thèmes cartésiens un développement radicalviii ».

Husserl reconnaît sa dette à l’égard de Descartes, mais pour aussitôt en rejeter « à peu près tout le contenu doctrinal » de sa philosophie…

En effet, quoi de plus différent que les deux doctrines?

Descartes considère, on l’a vu, le moi comme « indivisible », alors que Husserl distingue un « moi sous-jacent » et un « moi réfléchissant » pouvant conduire à une « scission du moi »ix.

Alors que Descartes cherche à établir un socle ferme et absolu pour commencer à philosopher, Husserl part de l’épochè (qui est à la base de la réduction phénoménologique), laquelle a pu être en revanche qualifiée de « processus dissolvant », de « liquéfaction conceptuelle » et de « pure stupeur devant l’inconnu sans fond ».x

Faut-il interpréter l’épochè etla réduction phénoménologique comme une réflexion de l’esprit sur lui-même ou comme l’amorce de sa transmutation ?

Comme un point de vue neuf sur la conscience ou bien carrément comme un nouvel état de conscience ?

Comme un processus de dissociation analytique, ou bien comme le commencement d’une métamorphose ? xi

Comme une « scission du moi »xii ou comme une nouvelle synthèse du moi pensant ?

Pour Descartes, le caractère fondamental de l’âme est son indivisibilité. Elle est ce qui fait son essence. C’est d’ailleurs dans la nature d’une essence que d’être indivisible.

Cette essence indivisible est ce qui lui permet de joindre et de lier les souvenirs passés, les choses qui arrivent, et les intentions futures, ce qui donne une unité générale au déroulement de la vie. C’est aussi ce qui permet de distinguer formellement la réalité et les songes, l’état de veille et le sommeil.

« Mais lorsque j’aperçois des choses dont je connais distinctement et le lieu d’où elles viennent, et celui où elles sont, et le temps auquel elles m’apparaissent, et que, sans aucune interruption, je puis lier le sentiment que j’en ai avec la suite du reste de ma vie, je suis entièrement assuré que je les aperçois en veillant, et non point dans le sommeil. »xiii

Alors, est-ce que la réduction phénoménologique menace l’essence du moi par la scission initiale qu’elle semble provoquer ?

C’est plutôt la réduction phénoménologique qui va permettre de l’enrichir, de l’augmenter.

« La réduction phénoménologique ne consiste pas à limiter le jugement à un fragment prélevé sur la totalité de l’être réel »xiv. Elle n’a pas d’objet spécifique, mais s’applique tout entière au « champ » de l’expérience. Réduire (transcendantalement) la conscience, c’est appréhender le champ entier de l’expérience « pure », champ dans lequel tous les objets des sens et tous les éléments de la nature observée sont corrélés.

L’idée de la corrélation de la conscience avec tous les objets de l’expérience et tous les éléments de la nature évoque, il me semble, les notions analogues de corrélation et d’intrication développées dans le cadre de la théorie quantique (élaborée, notons-le, à peu près à la même époque que la phénoménologie de Husserl).

Mais Husserl franchit une nouvelle étape, à vrai dire radicale.

Ce « champ d’expérience pure » est, dit-il, « le tout de l’être absolu »xv.

Le phénoménologue, ayant une fois découvert la puissance heuristique de l’épochè, ne cesse plus de vouloir l’élargir, dans la perspective d’une suspension toujours plus poussée du jugement. Son idéal, jamais atteint, est une épochè « universelle »xvi.

Une épochè « universelle » ? Qu’est-ce ?

Une réduction s’appliquant à tout, ou à tous ?

Une réduction pouvant même ‘suspendre’ la croyance à l’idée de vérité ?

Une réduction s’appliquant même à la possibilité de l’universelle épochè ?

Paradoxe incitatif, stimulant, que celui de tout réduire, tout suspendre, douter de tout, y compris douter du doute et de la suspension !

Paradoxe, par cela même, « révolutionnaire » ?

C’est ce qualificatif qui a été employé par l’un des thuriféraire de Husserl, Emmanuel Lévinas : « La réduction est une révolution intérieure, […] une manière pour l’esprit d’exister conformément à sa propre vocation et en somme d’être libre par rapport au monde xvii».

Un autre disciple husserlien de la première époque, Eugen Fink, avait déjà revendiqué une idée proche, celle de liberté.

« [Par l’épochè] ce que nous perdons, ce n’est pas le monde mais notre emprisonnement dans le mondexviii ».

La réduction élargit le paysage de la conscience, elle l’amplifie, l’augmente. La finesse de son grain s’affine encore. Mais surtout elle la « libère ».

La liberté ainsi conquise semble infinie. Tout est possible. Et surtout, c’est le Tout (de la pensée) qu’il devient possible de penser…

Husserl énonce, d’un ton de triomphe :

« Dès qu’elle a été une fois accomplie, l’attitude transcendantale se révèle la seule légitimée, et celle qui englobe tout ce qui est concevable et connaissablexix ».

Mettons un bémol, tout de même : l’attitude transcendantale n’englobe pas tout ce qui reste inconcevable, inconnaissable…

Or, c’est justement cela qui m’intéresse le plus : l’inconcevable, l’inconnaissable.

Le secret du mystère n’est pas dans le monde, qui n’en incarne en somme que l’aspect « phénoménal », et non l’essence.

Husserl a peut-être manqué d’un peu de modestie en affirmant que la réduction non seulement ne rend pas aveugle à l’objet, mais aussi « clair-voyant pour toutes chosesxx ».

Husserl pense que l’on peut mieux s’englober, en se scindant.

« Dans cette scission du moi, je suis établi à la fois comme sujet voyant simplement, et comme sujet exerçant une pure connaissance de soi-mêmexxi ».

On se dissocie pour s’éveiller à soi-même, et s’accroître de cet éveil même. Et par cet accroissement, on monte vers « tout ce qui est concevable et connaissable ».

Qu’il me soit permis de trouver le projet husserlien trop limité.

L’intéressant, ce n’est pas seulement « tout ce qui est concevable et connaissable ». Ce tout-là ne sera jamais qu’un gigantesque aquarium, dans lequel on finira un jour par tourner en rond, comme des poissons rouges.

Il faut chercher dès à présent le moyen de sortir de ce bocal-là, et comme un poisson volant, goûter ne serait-ce que l’écume de tout ce qui nous paraît encore inconcevable et inconnaissable…xxii

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i« Que si je veux penser à un chiliogone, je conçois bien à la vérité que c’est une figure composée de mille côtés, aussi facilement que je conçois qu’un triangle est une figure composée de trois côtés seulement ; mais je ne puis pas imaginer les mille côtés d’un chiliogone, comme je fais les trois d’un triangle, ni, pour ainsi dire, les regarder comme présents avec les yeux de mon esprit. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 180-181

ii« Je remarque en outre cela, que cette vertu d’imaginer qui est en moi, en tant qu’elle diffère de la puissance de concevoir, n’est en aucune sorte nécessaire à ma nature ou à mon essence, c’est-à-dire à l’essence de mon esprit ; car, encore que je ne l’eusse point, il est sans doute que je demeurerais toujours le même que je suis maintenant : d’où il semble que l’on puisse conclure qu’elle dépend de quelque chose qui diffère de mon esprit. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 182

iii« De cela même que je connais avec certitude que j’existe, et que cependant je ne remarque point qu’il appartienne nécessairement aucune autre chose à ma nature ou à mon essence, sinon que je suis une chose qui pense, je conclus fort bien que mon essence consiste en cela seul, que je suis une chose qui pense, ou une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 190

iv Francisca Joly Gomez. L’intestin, notre deuxième cerveau: Comprendre son rôle clé et préserver sa santé. Poche, 2016

v « Parce que d’un côté j’ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue et que d’un autre j’ai une idée distincte du corps, en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 190

viDescartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 203-204

viiDescartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 195-196

viiiEdmund Husserl, Méditations cartésiennes : Introduction à la phénoménologie, Trad. Mlle Gabrielle Peiffer, Emmanuel Levinas. Ed. J.Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 1966, p.1

ixE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.136

x« La tentation présente à toutes les étapes de l’épochè, d’un arrêt de son processus dissolvant avant qu’il n’ait tout emporté sur son passage, avant qu’il n’ait abouti à une liquéfaction conceptuelle si entière que nous soyons reconduits par lui à un état primordial hypothétique de pure stupeur devant l’inconnu sans fond. » Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.138

xi« Il a été tantôt question de réflexion, et d’accès aux états de conscience, tantôt de ‘transmutation’ du vécu conscient. Alors s’agit-il d’un point de vue sur la conscience, ou d’un état de conscience à part entière ? La métaphore dualiste du point de vue est-elle compatible avec la description moniste de l’altération ?» Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.139

xiiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.136

xiiiDescartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 210-211

xivE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.168, § 51

xvE. Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, Gallimard, 1950, p.168, § 51

xviE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.215

xviiE. Lévinas. En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. Vrin, 2001, p.54, cité par Michel Bitbol. La conscience a-t-elle une origine ? Flammarion. 2014, p.146

xviiiEugen Fink, Sixième Méditation cartésienne, Traduit de l’allemand par Natalie Depraz, Ed. Jérôme Millon, 1994, p.99

xixE. Husserl, De la réduction phénoménologique, Traduit de l’allemand par Jean-François Pestureau, Ed. Jérôme Millon, 2007, p.49

xxE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.156

xxiE. Husserl. Philosophie première, t.II, Traduction de l’allemand par Arion Kelkel, PUF, 1972, p.156

xxiiLa nature et le monde peuvent enseigner beaucoup de choses à l’homme, mais au fond ce n’est pas là l’important. Il y a aussi « beaucoup de choses qui n’appartiennent qu’à l’esprit seul, desquelles je n’entends point ici parler, en parlant de la nature : comme, par exemple, la notion que j’ai de cette vérité, que ce qui a une fois été fait ne peut plus n’avoir point été fait, et une infinité d’autres semblables, que je connais par la lumière naturelle, sans l’aide du corps. » Descartes. Méditations métaphysiques. Flammarion, 2009, p. 198

De l’essence de la conscience


« Platon »

Comment définir l’essence de la conscience ?

Une première définition de l’essence de la conscience pourrait mettre l’accent sur sa liberté d’être et de vouloir. La conscience de toute personne se fonde sur le sentiment de son autonomie intime, singulière. L’exercice de cette autonomie, de cette liberté, lui donne la preuve subjective, immédiate, tangible, de son existence propre, unique. En tant qu’elle exerce librement son vouloir en elle-même, par elle-même et pour elle-même, la conscience a conscience qu’elle existe, et qu’elle vit.

Comme elle existe et vit par elle-même, et pour elle-même, il serait possible d’en déduire qu’elle a aussi conscience d’être séparée, subjectivement et objectivement, de tout ce dont elle a conscience.

De plus, si la conscience est ontologiquement séparée de ce dont elle a conscience, de tout ce qui constitue le monde dans lequel elle est plongée, et notamment du corps auquel elle est associée, elle peut être amenée à penser qu’elle est incorporelle, distincte de toute la matière de son expérience.

Une seconde définition de l’essence de la conscience pourrait se fonder sur l’intuition du for intime.

La conscience prend paradoxalement d’autant mieux conscience d’elle-même qu’elle mesure la profondeur de son ignorance à propos de sa véritable nature. En se cherchant toujours, elle se sent saisie par l’allant de son propre mouvement, et en induit que son essence pourrait être de se chercher sans cesse toujours plus avant, et plus profondément.

N’est-ce pas en se perdant dans cette recherche qu’elle se trouve davantage elle-même ? La conscience de se perdre en se cherchant lui donne une meilleure idée de sa vraie nature (ouverte, et a priori illimitée).

Dans cette recherche incessante, il arrive qu’elle se perde, sans le vouloir ou sans le savoir, et qu’elle s’égare dans des profondeurs rarement atteintes, et dans lesquelles pourrait sembler même planer l’ombre des dieux.

Elle découvre à cette occasion et dans ces abîmes d’autres liens, d’autres enlacements, qui la relient à d’autres natures, d’autres essences, psychiques ou spirituelles.

Si, dans ces conditions, elle pense que « spontanée est l’étreinte multiforme qui l’a suspendue aux dieux »i, est-elle alors dans l’illusion ou dans la réalité?

La conscience se constitue par la découverte de sa propre singularité, unique, mais aussi en acquérant un aperçu de sa profondeur, abyssale.

Descartes, et sa philosophie du sujet fondée sur le doute, mais aussi la psychanalyse et la découverte des abysses de l’inconscient collectif comme sources vives de la conscience singulière, ont contribué à donner quelque matière pour une meilleure prise de conscience philosophique et psychologique de son essence.

On pourrait donc dire que, de ce point de vue, la conscience est une invention moderne.

Le mot « conscience » lui-même est plus moderne que classique. Il ne faisait pas partie du vocabulaire philosophique des Anciensii. Ils employaient plutôt des mots comme « âme » ou « esprit »…

Mais l’idée de l’âme telle que définie par Platon ou Aristote, par exemple, ou encore celle d’esprit, telle que comprise par les grandes religions du monde, ne sont pas réellement équivalentes à la notion de conscience telle qu’elle peut apparaître aujourd’hui.

Le sentiment de la liberté de la conscience (et de son autonomie) et la découverte de la puissance et de la profondeur psychique du for intime faisaient-ils partie du bagage philosophique et religieux des Anciens? On peut en douter.

Tant Platon qu’Aristote ne définissaient par l’âme comme conscience, puisque le mot même de « conscience » n’était pas dans leur vocabulaire.

Mais ils cherchaient à définir l’âme comme essence, à en mesurer la puissance rationnelle, la faculté de désirer, et à en percevoir la nature divine.

Dans le mythe d’Eriii, les âmes peuvent choisir librement un « modèle de vie ». Elles sont responsables du sort qu’elles s’allouent à elles-mêmes. Mais ce choix étant fait, le destin se déroule alors inéluctablement.

« Parole de la vierge Lachésis, fille de Nécessité. Âmes éphémères, voici le commencement d’un nouveau cycle qui pour une race mortelle sera porteur de mort. Ce n’est pas un démon qui vous tirera au sort, mais c’est vous qui choisirez un démon. Que le premier à être tiré au sort choisisse le premier la vie à laquelle il sera lié par la nécessité. De la vertu, personne n’est le maître ; chacun, selon qu’il l’honorera ou la méprisera, en recevra une part plus ou moins grande. La responsabilité appartient à celui qui choisit. Le dieu, quant à lui, n’est pas coupable. »iv

Mais comment et pourquoi ce choix initial se fait-il ? Est-il fait par l’âme en toute conscience de ses implications futures ? Platon l’affirme.

« Même pour celui qui arrive en dernier, il existe une vie satisfaisante plutôt qu’une vie médiocre, pour peu qu’il en fasse le choix de manière réfléchie et qu’il la vive en y mettant tous ses efforts. »v

Comment s’assurer que l’âme choisit en toute connaissance de cause, et qu’elle n’est pas aveuglée par son ignorance, ou par ses antécédents ?

L’âme peut-elle être pleinement consciente d’elle-même au moment précis où elle doit faire le choix qui déterminera précisément sa nature pour son nouveau cycle de vie?

On peut douter de sa capacité de précognition totale à cet instant crucial.

Plus vraisemblablement, toute âme choisissant une ‘vie’, qui servira aussi de ‘substance’, de ‘matière’ à partir de laquelle édifier sa ‘conscience’, affronte implicitement une grande part d’inconnu. Toute conscience se fonde sur une inconscience préalable.

Du mythe d’Er, on retiendra qu’en dépit de cette inconscience fondatrice, de ce non-savoir premier, toute âme a entretenu un rapport initial avec le divin, qui lui a donné la liberté du choix. Liberté incomplètement informée, sans doute, mais liberté, quand même, et surtout d’essence divine.

Dans Les Lois, Platon assimile explicitement les âmes à des Divinités. En l’occurrence il évoque celles des astres, mais l’idée se veut générale.

Il cite d’ailleurs la célèbre formule de Thalès (« Tout est plein de Dieux »): «  Nous affirmerons que ces âmes sont des Divinités. Et peu importe si, immanentes à des corps, elles sont, en leur qualité d’êtres animés, la parure du ciel, ou si les choses procèdent de quelque autre façon. Y a-t-il quelqu’un qui, accordant tout cela, s’obstinerait à ne pas croire que tout est plein de Dieux ? »vi

Platon reprend à nouveau la formule dans l’Epinomis, en y associant l’idée que les âmes ont quelque chose de divin: « L’âme est quelque chose de plus ancien, et, à la fois, de plus divin que le corps…Tout est plein de Dieux, et jamais les puissances supérieures, soit manque de mémoire, soit indifférence, ne nous ont négligés !.. »vii

Son élève, Aristote, distingue dans l’âme deux entités, qui portent le même nom : νοῦς (noûs). L’un des deux noûs est périssable, et l’autre est immortel et éternel.

On peut traduire noûs par « intelligence », «esprit » ou encore « intellect ». En revanche, même dans les traductions savantes, ce mot n’est jamais traduit par « conscience ». Ce terme et cette acception seraient anachroniques dans le contexte de la Grèce de Platon et d’Aristote. Cependant les deux noûs portent en eux quelque chose qui relève de la conscience et de sa lumière.

Aristote utilise d’ailleurs cette métaphore de la lumière à propos de l’un des deux noûs. celui qui est ‘séparé’ (de la matière), et qui est capable de ‘créer’ :

« Il y a d’une part le noûs (l’esprit) capable de devenir toutes choses, d’autre part le noûs capable de les produire toutes, semblable à une sorte d’état comme la lumière : d’une certaine manière, en effet, la lumière elle aussi fait passer les couleurs de l’état de puissance à l’acte. Et ce noûs est séparé, sans mélange, et impassible, étant acte par essence. Toujours en effet, l’agent est supérieur au patient et le principe à la matière (…) Il ne faut pas croire que le noûs tantôt pense et tantôt ne pense pas. C’est lorsqu’il a été séparé qu’il est seulement ce qu’il est en propre, et cela seul est immortel et éternel. Mais nous ne nous en souvenons pas, car ce principe est impassible, tandis que le noûs passif est corruptible et que sans lui [le noûs éternel] il n’y a pas de pensée. »viii

Un peu plus loin, Aristote définit l’âme par ses deux facultés principales, d’une part « le mouvement local » et d’autre part, « la pensée, l’intelligence et la sensibilité».ix

Est-ce à dire que les deux formes de noûs possèdent à la fois pensée, intelligence, sensibilité ainsi que la capacité de mouvement local, ou bien doit-on penser que l’un des noûs est doté du mouvement local et que l’autre a pour attribut la pensée et l’intelligence ?

Ou bien faut-il présumer que l’un des deux noûs dispose de la pensée, de l’intelligence et de la sensibilité en tant qu’elles peuvent devenir toutes choses, c’est-à-dire en tant qu’elles peuvent se les assimiler conceptuellement et perceptuellement ? Et faut-il déduire parallèlement que l’autre noûs utilise les attributs de la pensée, l’intelligence et la sensibilité en tant que celles-ci peuvent l’aider à créer de tout autres choses ?

Le premier des deux noûs est ‘corruptible’, puisqu’il se mêle aux choses de ce monde en devenant semblables à elles.

Le deuxième noûs est d’essence divine, puisqu’il est ‘créateur’, ‘séparé’, ‘immortel’ et ‘éternel’.Ildoit être aussi ‘impassible’, pour pouvoir recevoir en lui toutes les formes intelligibles.

Aristote appelle ce deuxième noûs ‘l’intelligence de l’âme’ (ou le ‘noûs de l’âme’, τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs), c’est-à-dire « ce par quoi l’âme raisonne et conçoit »x.

Le noûs de l’âme est, en puissance, capable de concevoir et de créer toutes choses. Il laisse cependant au premier noûs (le noûs corporel, périssable) le soin de mettre en acte ce qu’il conçu, d’actualiser les choses qu’il a créées, et de les faire devenir. Les faire devenir quoi ? Ce que les choses sont par essence et en puissance, à savoir la fin qu’elles doivent accomplir pour se réaliser elles-mêmes.

C’est d’ailleurs là le sens profond du mot un peu technique qu’Aristote utilise pour caractériser l’âme: ἐντελεχείᾳ, « entéléchie », que l’on peut décomposer en en-télos-ekheia : « ce qui possède en soi sa fin »

Aristote distingue l’âme humaine de l’âme des végétaux ou de l’âme des animaux, par le moyen de ses attributs essentiels, dont la capacité de connaissance, d’opinion, et le désir.

« La connaissance appartient à l’âme, ainsi que la sensation, l’opinion, et encore le désir. »xi

Ce sont des attributs du noûs, que n’ont ni les végétaux, ni les animaux. Pourtant, s’ils n’ont ni connaissances ni opinions, les plantes et les animaux à l’évidence « sentent » et peut-être même « désirent ». Cependant ces mots (sensation, désir) doivent s’entendre dans un autre sens.

Ce qui est crucial, c’est que, à la différence des plantes et des animaux, l’homme est conscient de sa sensation ou de son désir.

La sensation ou le désir (du corps) n’est pas de même nature que la conscience de la sensation ou du désir (qui relève du noûs, c’est-à-dire de la partie séparée, immortelle et éternelle de l’âme).

Une autre façon d’aborder la question de la conscience, sans la nommer comme telle, consiste à évoquer le sens commun, qui n’est pas un « sixième sens », mais qui perçoit les sensations perçues par les organes sensibles, et qui surtout rend la sensation consciente. Le sens commun est ce qui, chez Aristote, ressemble le plus au sens interne de la conscience.

« Puisque nous sentons que nous voyons et entendons, il faut que le sujet sente qu’il voit ou bien par la vue, ou bien par un autre sens. »xii,

Dans son propre Traité de l’âme, Jamblique note à propos de cette remarque d’Aristote que la sensation qui est propre à l’âme (ou plutôt au ‘noûs de l’âme’) porte le même nom que la sensation irrationnelle, qui est commune à l’âme et au corps. Le même mot s’applique à deux phénomènes complètement différents. Il ne faut pas les confondre.

Simplicius a lui-même commenté ce commentaire de Jamblique sur Aristote, et offre une définition de la conscience, plus proche de la conception moderne. Il pose que la conscience est « la faculté de se tourner vers soi-même », ce qui implique que la conscience peut aussi se percevoir elle-même. La conscience est consciente d’elle-même, elle se sait consciente.xiii

Lorsque l’âme s’unit au corps, le principe (divin) qui est en elle, et qui porte le nom de noûs, n’en souffre aucune diminution, aucune altération ; il n’y a aucune hybridation intime de sa nature avec la nature corporelle. Elle ne sort pas d’elle-même pour se mêler à la matière comme en une tourbe (qui serait alors sa tombe)….

Mais alors comment le corps, qui « participe » de l’âme par cette union, est-il agi par elle, si celle-ci est séparée de lui ? Comment s’effectue la participation de la vie corporelle à la vie de l’âme et réciproquement?

Comment l’âme éternelle et immortelle est-elle accrochée efficacement au corps corruptible et périssable ?

Aristote formule cette question ainsi : « Si l’intelligence (noûs) est simple (aploûs) et impassible (apathès) et si elle n’a rien de commun avec quoi que ce soit, au dire d’Anaxagore, comment pensera-t-elle, si penser, c’est subir une certaine passion ? Car c’est en tant qu’un élément est commun à deux termes que l’un, semble-t-il, agit et que l’autre pâtit. De plus, l’intelligence est-elle elle aussi intelligible ? » On a vu qu’Aristote trouve une solution au problème qu’il pose en distinguant deux sortes de noûs dans l’âmexiv.

Jamblique commente cette thèse des deux noûs ainsi :« L’Intelligence (noûs) est l’essence supérieure à l’âme; or Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable. »xv
A son tour Simplicius commente et explique le commentaire de Jamblique :

« Le divin Jamblique entend par Intelligence en puissance et Intelligence en acte l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence participée, soit l’Intelligence imparticipable».xvi

Qu’est-ce que cette « Intelligence imparticipable » ?

Le sens de cette expression est expliqué par Proclus, qui introduit une sorte de hiérarchie descendante: « L’Intelligence a une triple puissance : il y a l’Intelligence imparticipable, distincte de tous les genres particuliers; puis l’Intelligence participable, à laquelle participent les âmes des dieux et qui leur est supérieure ; enfin, l’Intelligence qui habite dans les âmes et leur donne leur perfection. »xvii 

Quant à l’interprétation donnée par Jamblique du passage d’Aristote qui nous intéresse, elle a été longuement combattue par Simplicius:

«Dans notre Commentaire sur le livre XII de la Métaphysique, en suivant les idées exposées sur ce point par Jamblique conformément à la pensée d’Aristote, nous avons longuement expliqué, comme c’en était le lieu, ce qu’est l’Intelligence séparée des âmes ; nous avons fait voir qu’elle est l’essence première et indivisible, la vie parfaite et l’acte suprême; qu’elle offre l’identité de la chose pensée, de la chose pensante et de la pensée; qu’elle possède la perpétuité, la permanence, la perfection ; qu’elle détermine toutes choses et en est la cause. Il nous reste donc maintenant à dire ce qu’est l’Intelligence participée par nos âmes : car il y a une Intelligence particulière participée par chaque âme raisonnable… Aristote parle donc ici de l’âme raisonnable, mais non de l’Intelligence participée par elle au premier degré. On peut, comme nous l’avons dit, s’élever de cette intelligence inférieure [l’âme humaine, raisonnable] à cette Intelligence participée, dont la condition diffère de celle de l’âme : car l’âme, ayant son essence et sa vie déterminées par l’Intelligence participée, change et demeure tout à la fois, descend vers les choses du second degré et remonte à l’essence pure et séparée de la matière, tandis que l’Intelligence participée, demeurant toujours ce qu’elle est, détermine les divers états de l’âme; c’est ainsi que la puissance de la Nature, qui détermine les choses engendrées, peut, tout en restant indivisible et en demeurant ce qu’elle est, déterminer les choses divisibles et changeantes. ‘Mais, dit-il [dit Jamblique], l’Intelligence est l’essence supérieure à l’âme; or, Aristote parle ici de l’Intelligence et non de l’Essence raisonnable.’ Comment admettre cependant qu’Aristote, dans son Traité de l’Âme, ne parle point de la Raison, qui est la plus haute faculté de l’âme ?… Aristote appelle proprement Intelligence la Raison qui appartient à l’âme, parce que la Raison est immédiatement déterminée par l’Intelligence; il la regarde comme une faculté précieuse, parce qu’elle ne considère pas les choses sensibles en tant que sensibles, mais qu’elle contemple, soit les formes des choses sensibles en tant qu’elles peuvent être connues dans leur essence, soit les formes qui subsistent dans l’essence rationnelle, ou bien s’élève par elles aux formes intelligibles. Alors la Raison devient l’Intelligence en acte : car elle connaît les choses intelligibles et non les choses sensibles en tant que sensibles, telles que les perçoit la sensation ; dans ce dernier cas, elle est seulement l’Intelligence en puissance… Considérons maintenant comment nous pourrons concilier notre opinion avec celle du divin Jamblique, qui par Intelligence en puissance et Intelligence en acte entend l’Intelligence supérieure à l’âme, soit l’Intelligence qui détermine l’âme [l’Intelligence participée], soit l’Intelligence imparticipable, tandis que nous croyons que, dans la pensée d’Aristote, l’Intelligence en puissance et l’Intelligence en acte appartiennent à l’essence de l’âme, comme nous l’avons longuement expliqué ci-dessus en nous servant des termes mêmes d’Aristote. Nous ne voudrions pas contredire Jamblique : nous tâcherons donc de concilier, autant que nous le pourrons, son opinion avec la nôtre, etc. »xviii

Le passage d’Aristote dont Simplicius discute ici le sens est en réalité assez ambigu. Le fait est qu’il a donné lieu à des interprétations fort diverses; on en trouvera l’énumération dans Jean Philoponxix.

Selon les avis des commentateurs ultérieurs, l’opinion de Jamblique parait conforme à celle d’Alexandre d’Aphrodisie, et l’opinion de Simplicius se rapproche de celles de Plotin et de Plutarque d’Athènes…

Selon Jamblique, la vie du corps se nourrit de deux apports essentiels, venant de deux directions différentes.

D’un côté, la vie corporelle est « enlacée » à la matière, qui la soutient et la supporte.

D’un autre côté, il y a sans doute une autre forme d’« enlacement » entre la vie corporelle et la vie de l’âme.

« Lorsqu’enfin [ l’âme ] est arrivée dans le corps, ni elle-même ne pâtit, ni les concepts qu’elle donne au corps ; car ceux-ci également sont des formes simples et, d’une même espèce, n’admettant aucun trouble, aucune sortie d’elles-mêmes. (…) Ce qui participe de l’âme pâtit et n’a pas d’une façon absolue la vie et l’être, mais est enlacé à l’indéfini et à l’altérité de la matière… »xx

Le mot « enlacement » est la métaphore choisie par Jamblique pour tenter d’expliquer le paradoxe de l’union de deux essences si différentes, l’une divine, l’autre animale.

On pourrait employer aussi des métaphores comme « embrassade » ou « étreinte ».

Mais peut-il y a voir entre l’âme et le corps un contact sans altération, un effleurement sans pénétration ?

Il faut peut-être revenir aux métaphores initiales, dont les néo-platoniciens se sont nourris, celles décrites dans le Timée du divin Platon, qui décrit trois sortes d’âmes.

« Il est en nous trois sortes d’âme, ayant leurs trois demeures distinctes, et chacune se trouve avoir ses mouvements. »xxi

Le Dieu « constitua cet Univers : Vivant unique qui contient en soi tous les vivants, mortels et immortels. Et des êtres divins, lui-même se fit l’ouvrier ; des mortels, il confia la genèse à ses propres enfants et en fit leur ouvrage. Eux donc, imitant leur Auteur, reçurent de lui le principe immortel de l’âme ; après quoi, ils se mirent à tourner pour elle un corps mortel, ils lui donnèrent pour véhicule ce corps tout entier, et y édifièrent en outre une autre espèce d’âme, celle qui est mortelle. Celle-ci porte en elle des passions redoutables et inévitables. »xxii

L’âme a part au courage, elle est avide de dominer, et se loge entre le diaphragme et le cou, mais elle est docile à la raison, et elle est en mesure de contenir la force des appétits. En elle coule la source de ces désirs et de ces appétits.

Il y a aussi le cœur, qui est la source du sang, et qui tient la garde vitale.

Et enfin il y a le foie, qui est l’organe de la divination.

La divination relève de l’« enthousiasme », ἐνθουσιασμός (enthousiasmós), mot qui signifiait à l’origine inspiration ou possession par le divin ou par la présence du Dieu.

C’est aussi le propre de la transe de permettre l’accès à ces états spéciaux de l’esprit, qu’aujourd’hui encore, on tente de mettre en évidence avec l’aide des neurosciences et de leurs techniques d’imagerie.xxiii

Platon emploie déjà le mot de transe, mais distingue nettement l’état de la transe du retour ultérieur à la raison, qui permettra l’analyse (rationnelle) de l’expérience de la transe et des visions reçues. Et c’est à cette nécessaire analyse et interprétation raisonnée qu’il donne la primauté.

« Nul homme, dans son bon sens, n’atteint à une divination inspirée et véridique, mais il faut que l’activité de son jugement soit entravée par le sommeil ou la maladie, ou déviée par quelque espèce d’enthousiasme. Au contraire, c’est à l’homme en pleine raison de rassembler dans son esprit, après se les être rappelées, les paroles prononcées dans le rêve ou dans la veille par la puissance divinatoire qui remplit d’enthousiasme, ainsi que les visions qu’elle a fait voir ; de les discuter toutes par le raisonnement pour en dégager ce qu’elles peuvent signifier, et pour qui, dans l’avenir, le passé ou le présent, de mauvais ou de bon. Quant à celui qui a été à l’état de ‘transe’ et qui y demeure encore, ce n’est pas son rôle de juger de ce qui lui est apparu ou a été proféré par lui ; mais il dit bien, le vieux dicton : ‘faire ce qui est de lui, et soi-même se connaître, au bien sensé seul il convient’.»xxiv

Il y a là un indice précieux des capacités de l’homme à communiquer, en un sens, avec le divin.

« C’est un fait que, des biens qui nous échoient, les plus grands sont ceux qui nous viennent par le moyen d’un délire, dont assurément nous sommes dotés par un don divin. »xxv

« Le délire est une belle chose toutes les fois qu’il est l’effet d’une dispensation divine. »xxvi

L’âme raisonnable est donc un « daimon », c’est un génie protecteur que Dieu a donné à chacun. Elle est un principe qui habite en nous , au sommet du corps, et qui nous élève vers le ciel, « car nous sommes une plante non pas terrestre mais céleste. Et nous avons bien raison de le dire : c’est là haut, en effet, d’où est venue notre âme à sa première naissance, que ce principe divin accroche notre tête, qui est comme notre racine, pour dresser tout notre corps »xxvii.

Plus belle encore que la métaphore de l’enlacement, il y a celle de la conversation que le Soi peut entretenir avec le Soi.

« Dans leur unité, [les causes premières] embrassent en elles-mêmes l’ensemble des êtres. Littéralement, le Divin même s’entretient avec lui-même. »xxviii

Le Divin s’entretient avec lui-même, et il nous convie à participer à cet entretien.

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i« Notre nature a de son fonds la connaissance innée des dieux, supérieure à toute critique et à toute option, et antérieure au raisonnement et à la démonstration. (…) A dire vrai, ce n’est pas même une connaissance que le contact avec la divinité. Car la connaissance est séparée [de son objet] par une sorte d’altérité. Or, antérieurement à celle qui connaît un autre comme étant elle-même autre, spontanée est l’étreinte multiforme qui nous a suspendus aux dieux. (…) car nous sommes plutôt enveloppés de la présence divine ; c’est elle qui fait notre plénitude et nous tenons notre être même de la science des dieux. » Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 3. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.5

iiCicéron a employé le mot conscientia pour définir le sentiment par lequel on juge de la moralité de ses actions. Mais il s’agit là d’un aspect spécifique de la conscience en acte – le sentiment moral, la « bonne ou la mauvaise conscience » –, et non de l’appréhension de la conscience en tant que telle, de son « ipséité », de son caractère absolument unique et singulier.

iiiPlaton, La République, livre X, 614 b – 621 d

ivPlaton, La République, livre X, 617 d-e

vPlaton, La République, livre X, 619 b

viPlaton, Lois, X 899 b. Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1026

viiPlaton, Epinomis, 991 d, Traduit du grec par Léon Robin. Éditions de la Pléiade, Gallimard, 1950, p. 1162

viiiAristote, De l’âme III, 5, 430a

ixAristote, De l’âme III, 3, 427a

x« Il faut donc que le noûs soit impassible, mais qu’il soit capable de recevoir la forme des objets, et qu’il soit, en puissance, tel que la chose, sans être la chose elle-même; en un mot, il faut que ce que la sensibilité est à l’égard des choses sensibles, l’intelligence le soit à l’égard des choses intelligibles. Il est donc nécessaire, puisqu’il pense toutes choses, qu’il soit distinct des choses, ainsi que le dit Anaxagore, afin qu’il les domine, c’est-à-dire afin qu’il les connaisse. Car s’il manifeste sa forme propre auprès d’une forme étrangère, il fait obstacle à celle-ci et l’éclipsera. Aussi n’a-t-il en propre aucune nature si ce n’est d’être en puissance. Ainsi donc, ce qu’on appelle l’intelligence de l’âme (τῆς ψυχῆς νοῦς, tès psukhès noûs), je veux dire ce par quoi l’âme raisonne et conçoit, n’est en acte aucune des choses du dehors, avant de penser. Voilà aussi pourquoi il est rationnel de croire que l’intelligence (le noûs) ne se mêle pas au corps ; car elle prendrait alors une qualité : elle deviendrait froide ou chaude, ou bien elle aurait quelque organe, comme en a la sensibilité. Mais maintenant elle n’a rien de pareil, et l’on a bien raison de prétendre que l’âme n’est que le lieu des formes ; encore faut-il entendre, non pas l’âme tout entière, mais simplement l’âme intelligente [ou le noûs de l’âme]; et non pas les formes en entéléchie, mais seulement les formes en puissance. » Aristote, De l’âme III, 3, 429a

xiAristote, De l’âme I, 5, 411a-b

xiiAristote, De l’Âme, III, 2, 425b

xiii « L’homme est complet sous le rapport de la sensibilité; cela lui est commun avec beaucoup d’autres animaux. Mais, sentir que nous sentons, c’est le privilège de notre nature : car c’est le propre de la faculté rationnelle de pouvoir se tourner vers soi-même. On voit que la raison s’étend ainsi jusqu’à la sensation, puisque la sensation qui est propre de l’homme se perçoit elle-même. En effet, le principe qui sent se connaît lui-même dans une certaine mesure quand il sait qu’il sent, et, sous ce rapport, il se tourne vers lui-même et s’applique à lui-même… La sensation qui est nôtre est donc rationnelle : car le corps lui-même est organisé rationnellement. Cependant, comme le dit Jamblique, la sensation qui est nôtre porte le même nom que la sensation irrationnelle, sensation qui est tout entière tournée vers le corps, tandis que la première se replie sur elle-même. Sans doute, elle ne se tourne pas vers elle-même comme l’intelligence ou la raison : car elle n’est point capable de connaître son essence ni sa puissance, et elle ne s’éveille pas d’elle-même ; elle connaît seulement son acte et elle sait quand elle agit; or, elle agit quand elle est mise en mouvement par l’objet sensible. » Simplicius. Commentaire sur le Traité de l’Âme, f. 52, éd. d’Alde.

xivAristote, De l’âme III, 5, 430a

xvFragment cité par Simplicius, Comm. sur le Traité de l’Âme, f. 62, éd. d’Alde.

xviSimplicius, ibid., f. 88.

xviiComm. sur l’Alcibiade, t. II, p. 178, éd. Cousin

xviiiComm. du Traité de l’Âme, f. 61, 62, 88, éd. d’Alde.

xixComm. sur le Traité de l’Âme, III, s 50

xx Jamblique. Les mystères d’Égypte. I, 10. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.25

xxiTimée 89 e

xxiiTimée, 69c

xxiiiCf. les travaux de Steven Laureys au Coma Science Group du Centre Giga Consciousness (CHU et Université de Liège).

xxivTimée 71e-72a

xxvPhèdre 244 a

xxviPhèdre 244 c

xxviiTimée 90 a

xxviiiJamblique. Les mystères d’Égypte. I, 15. Traduit du grec par Édouard des Places. Les Belles Lettres. 1993, p.33

Décadences nationales et renaissance mondiale


« Michel Onfray dans sa bibliothèque »

Michel Onfray affirme que « la civilisation judéo-chrétienne se trouve en phase terminale. »i

Le constat est impitoyable, définitif, sans appel : « Le judéo-christianisme a régné pendant presque deux millénaires. Une durée honorable pour une civilisation. La civilisation qui la remplacera sera elle aussi remplacée. Question de temps. Le bateau coule: il nous reste à sombrer avec élégance ».ii

Onfray utilise la métaphore du « naufrage ». Le bateau coule, il sombre. Il ne me semble pas que ce soit une bonne image pour dépeindre la « décadence ». Le naufrage est soudain, rapide, terminal. La décadence est longue, molle, indécise, et parfois elle engendre contre toute attente des renaissances.

L’hypothèse d’une possible « renaissance » mérite réflexion. L’histoire fourmille de périodes « décadentes ». Les renaissances sont plus rares, mais possibles. L’Occident chrétien a connu la chute de Constantinople (1453), mais la fermeture des routes commerciales vers l’Orient lui a ouvert celles de la circumnavigation, et celles d’un nouveau continent (1492), — mais aussi une voie vers la Renaissance.

Il ne faut pas non plus être trop optimiste. Toute Renaissance n’a qu’un temps, et les siècles futurs, personne n’en a idée. Tout peut arriver. Tout.

Il y a un siècle, Oswald Spengler a disserté avec quelque talent sur Le déclin de l’Occident, un livre en deux tomes publiés en 1918 et en 1922.

Au siècle précédent, Nietzsche avait puissamment éructé contre la « décadence » de la culture occidentale. Ayant la vue perçante, il en décelait d’ailleurs les prémisses chez Euripide, à l’origine selon lui de la « décadence de la tragédie grecque », signe annonciateur, révélateur, de ce qui allait suivre.

La métaphore de la décadence, on le voit, fleurit aisément, sous les plumes, à toute époque.

Ce qu’il me paraît intéressant de considérer, à propos de la décadence contemporaine, c’est ce à quoi elle pourrait donner naissance. Après l’écroulement général, quel renouveau possible ? Après l’obscurcissement des soleils trompeurs, une aube nouvelle est-elle concevable? Où trouver les forces, l’énergie, les ressources, les idées, pour inventer un autre monde et faire tenir ensemble les peuples?

Onfray, athée convaincu, et agressivement anti-chrétien, pense à ce sujet que l’islam a un rôle à jouer. « L’islam est fort, lui, d’une armée planétaire faite d’innombrables croyants prêts à mourir pour leur religion, pour Dieu et son Prophète. »iii

A côté de cette force, Onfray affirme que ce que dit Jésus n’est qu’« une fable pour les enfants ».

A Moscou, où je vivais dans les années 2003-2005, j’ai rencontré des Russes de tous les milieux. J’ai souvenir de conversations avec des vrais durs, du genre FSB ou ex-KGB, au parler brutal : « Vous les Occidentaux, me disaient-ils, vous êtes comme des enfants. » Dureté du ton, mais surtout mépris profond.

La Russie est-elle décadente ?

Les récents développements peuvent le donner à penser. La gent des services spéciaux ne s’est pas montrée spécialement compétente dans ses évaluations de la réalité des rapports de force. L’armée russe, dont on connaît la force, a surtout dévoilé ses faiblesses.

Ce qui me frappa surtout durant mon séjour de deux années à Moscou, c’est à quel point les Russes étaient fiers de leur histoire et de leur géographie. Presque tous les responsables (politiques, institutionnels, académiques) auxquels j’ai rendu visite affichaient dans leur bureau une immense carte de la Russie, avec ses onze fuseaux horaires. Cette carte géante, partout exhibée, incarnait plus qu’un sentiment d’orgueil national, elle symbolisait et symbolise une vision du monde, et un projet russe pour le monde. Alexandre Douguine, l’un des idéologues et géostratèges les plus influents dans les cercles de pouvoirs en Russie l’a théorisé depuis plus d’un quart de siècle.

Les Russes aiment à rappeler à leurs visiteurs européens qu’ils ont arrêté les invasions mongoles, battu Napoléon, résisté à Stalingrad, et traqué Hitler dans son bunker. Et ils aiment affirmer que leur pays a vocation à donner une réalité à l’utopie politique et philosophique d’une « Eurasie » mondialisée dont la Russie serait l’âme.

L’Occident, quant à lui, est condamné à la déchéance prochaine selon Onfray.

C’est possible. Certains signes sont inquiétants. Mais le monde change vite, et il rétrécit. Le trope de la décadence, car c’en est un, est peu original. Surtout, il ne suffit pas de la constater ou de la déplorer. Il faut penser aux coups d’après. Ce qui manque le plus aujourd’hui, ce sont les idées vraiment nouvelles.

Ce qui manque c’est le souffle, l’âme, non pas seulement à l’échelle de l’« Occident », ce mot usé dont se sert Onfray sans bien comprendre son essence, ni ce qu’il signifie dans la suite des siècles.

Ce qui manque c’est une vision commune, pour le plus grand bien de l’humanité tout entière.

Parfaite utopie?

En effet. Mais le monde a besoin d’un « grand récit », d’une vision globale, et d’idées universelles.

La planète Terre est surpeuplée, en état de compression accélérée. L’urbanisation massive, le changement climatique, l’appauvrissement phénoménal de la faune et de la flore mondiales méritent des actions de portée planétaire.

Cela a été souvent dit. Ce qui manque cependant c’est la vision politique et philosophique qui rendra ces actions possibles.

Les défis sont politiques, économiques, écologiques et sociaux. Ils paraissent écrasants. Et comment faire consensus avec tous les gouvernements populistes, autoritaires, anti-démocratiques, qui sèment le trouble dans les esprits? La démocratie elle-même n’est-elle pas menacée dans ses fondements? Qui ne mesure la médiocrité patente, hallucinante, de la plupart des politiciens de toutes obédiences, de tous acabits, sous toutes les latitudes? Pourquoi les véritables élites, intellectuelles, morales, ne sont-elles pas au pouvoir?

La 4ème révolution industrielle a commencé. Un chômage massif se profile à l’horizon proche. Il sera imputable à la robotisation à large échelle, aux applications ubiquitaires de l’intelligence artificielle, à des politiques déficientes, ou dévoyées, basées sans pudeur sur la désinformation ou le mensonge systématique, et des inégalités sidérales sur le plan économique et social.

Pour le pessimiste, toutes les composantes d’une guerre civile mondiale sont là, en puissance…

Peut-être… Sauf si une idée stupéfiante, supérieure, inouïe, émerge, une idée qui révèle une vision d’ensemble.

Hier, le socialisme, le communisme, l’idée d’égalité, de fraternité ou de solidarité ont pu faire rêver les « masses » pendant des siècles ou des décennies. D’un autre côté, le conservatisme, l’individualisme, le capitalisme, la liberté d’entreprendre, ont aussi joué leurs cartes dans le poker menteur mondial.

Que réserve l’avenir ? Toujours plus de conservatisme, de capitalisme et d’individualisme ? Ou même des formes ouvertement ‘fascistes’ de contrôle social ? On sait pourtant, aujourd’hui plus que hier, les limites, les dévoiements, les détournements et les dérives des anciens idéaux.

Les menaces montent, de tous côtés. Les anciennes idéologies ont échoué. Que faire ?

Il faut que l’humanité prenne conscience de sa nature et de sa force. Il faut qu’elle prenne conscience de son destin. L’humanité a vocation à se dépasser dans une nouvelle synthèse, un surgissement, une mutation. L’humanité a pour avenir l’édification d’une civilisation mondiale.

Le chômage généralisé qui sera provoqué par la révolution industrielle en cours, pourrait être, de ce point de vue, une excellente nouvelle. Il signalerait la fin du modèle actuel, la fin du capitalisme prédateur. On ne pourra pas faire l’impasse sur des milliards de gens sans emploi, bien que plus et mieux éduqués.

Le peuple mondial ne se laissera pas mourir de faim à la porte des banques et des ghettos ultra-riches. Forcément, il y aura une réaction. Par exemple, il exigera l’instauration d’un revenu universel,

L’immense massa damnata (pour reprendre une expression utilisée par Luther et Calvin qui n’étaient certes pas philanthropes), cette masse humaine créée par un capitalisme sans foi ni loi, reprendra nécessairement le contrôle « commun » sur les richesses mondiales, qui sont immenses, mais aujourd’hui accaparées par le 0,001 %, et trouvera le moyen de les répartir équitablement pour octroyer à tous un revenu humain.

Les énormes quantités de temps libéré par la « fin du travail » pourront dès lors être mobilisées pour faire tout ce que les machines, les algorithmes et les capitaux ne savent pas faire : mieux éduquer, bien soigner, librement inventer, réellement créer, humainement socialiser, durablement développer, évidemment aimer.

La promiscuité des peuples, et l’intrication des cultures et peut-être même des religions, fera naître – au forceps, certes, mais avec une issue heureuse – une nouvelle civilisation, de portée et de signification mondiale, intégrant tous les vivants, les humains et les non-humains.

Pour ce faire, nous devons faire émerger une nouvelle culture, et une nouvelle anthropologie, méta-philosophique, supra-religieuse et omni-linguistique.

Le bouddhisme, le judaïsme, le christianisme, l’islam, devront passer à un niveau de compréhension supérieur de leurs doctrines respectives, pour atteindre leur noyau essentiel, et en réalité déjà commun, immanent, le noyau unique du mystère du monde.

Tout cela va se passer dans les toutes prochaines décennies. N’en doutons-pas. Non pas que les hommes vont devenir plus sages. Mais la pression osmotique de la nécessité va dessiller les yeux, faire tomber les écailles, circoncire les esprits.

_________________

iMichel Onfray.Décadence. De Jésus au 11 septembre, vie et mort de l’Occident. Flammarion. 2017

iiIbid.

iiiIbid.

L’âme Argo


Comme dans les mouvements telluriques des orogenèses, la conscience se constitue sans cesse par l’action de couches sous-jacentes, les unes affleurantes, d’autres plus profondes, émergeant de l’inconscient par lentes extrusions ou faisant irruption en violentes coulées.

Techniquement, des mots nouveaux sont nécessaires pour décrire ces processus anciens.

Les strates hadales de la subconscience sont truffées de diapirs, de dykes et d’intrusions, ou coupées de sills, toutes métaphores qui auraient besoin pour être ici explicitées d’une psychologie des profondeurs, de celles qui seraient les moins inaccessibles à l’analyse.

Mais on ne peut s’arrêter à ces zones relativement crustales. Il faut s’enfoncer davantage.

D’autres strates psychiques, plus enfouies encore, donc plus inconscientes, sont peuplées de plutons ovoïdes, ces OVNI mentaux, massifs et cristallins ; elles s’irriguent aussi d’images fluides et magmatiques et d’intuitions métamorphiques, elles rêvent d’étranges migmatites, ces songes mi-liquides mi-solides, qui traversent lentement des abîmes dont les hommes aujourd’hui ne soupçonnent ni la profondeur ni l’origine.

Depuis le Précambrien, bien avant que toute conscience humaine eût été seulement possible, et tout au long de millions de millénaires, les subductions de l’inconscient mondial, végétal et animal, n’eurent rien d’humain, à vrai dire. Mais quelle infinie richesse ! Tous les souvenirs des vivants, l’immarcescible et impalpable mémoire des fungi et des oomycètes, des amibes et des oursins, des coraux et des lombrics, des ptérodactyles et des buses, des bisons et des aïsi, ont lentement constitué cet inconscient migmatique, originaire.

Maintenant la conscience humaine peut aller vers le bas et le profond, ou le lointain et le haut, se désenlacer du passé, et tenter de percevoir ce qui en elle toujours la précède et reste hors du temps. Elle trouvera peut-être bien des niveaux au-dessous de la pré-conscience même, et plus de niveaux encore au-dessus d’elle, dont le moi et le Soi s’affermissent, sans les deviner.

Planant fort au-dessus des strates archéo-psychiques, qu’elles soient chthoniennes, marines ou volatiles, on peut supputer qu’existent dans ce monde et ailleurs dans l’univers, d’autres sortes de consciences, dont l’exo-, ou la xéno-biologie donnent une faible idée.

Elles épieraient les mondes, les guetteraient, pour s’en nourrir ou les abreuver, les guérir ou les blesser, les faire vivre ou les dépasser.

Au-dessus de l’horizon, ces nuages inouïs de supra-conscience, ces épaisseurs sapientiales, ces organes éthérés, ces éclairs impalpables, tourbillonneraient en silence comme des autours.

D’un empilement si considérable de strates et de voiles, il n’est pas facile de rendre en mots la dynamique totale et la puissance des métamorphoses et des soubresauts.

D’où le recours à l’ellipse, à l’allusion, au trope.

Comme en géologie, tous ces niveaux de conscience ou de subconscience peuvent se plisser, plonger vers l’abîme ou s’élever vers les hauteurs, s’écarter ou se rejoindre.

Des couches plus élevées en s’abaissant, en s’enfonçant, viennent au contact des couches les plus oubliées. Se dépliant sans faille, ou se repliant en boule et comprimant en leur centre les couches du milieu, faites de granites psychiques ou de gabbros songeurs, les couches les plus stratosphériques de la supra-conscience enveloppent comme des langes fines les strates intermédiaires, et remuent aussi celles, en dessous, qui englobent en leur sein le feu chthonien et le centre du vide.

Ou alors, suivant une topologie inverse, mais similaire du point de vue de l’archétype de la boule, de la sphère, ou du ‘tout’, ce sont les couches profondes, chthoniennes, qui se plissent et qui enveloppent les niveaux de conscience intermédiaires, lesquels font surgir en leur cœur le feu qui engendre et réchauffe des sphères ultérieures, difficilement dicibles.

Que le Soi soit topologiquement au centre de la sphère unifiée, au cœur de l’Un total, ou qu’il soit lui-même l’Englobant, le Totalisant, revient au fond au même.

Comme l’Ouroboros, ce serpent mystique, le Soi (ou le Dieu qui en est le symbole) se sacrifie lui-même en se dévorant par sa fin, et par son commencement, en nourrissant son centre par sa périphérie, pour que vivent ses mues.

Il faut apercevoir le processus dans sa totalité et le comprendre dans son essence, et non considérer seulement sa forme, éternellement fugace, qu’elle soit empilée, sphérique, serpentine, métamorphique ou migmatique.

Cette totalité en mouvement est sans doute animée d’une énergie originaire, primale, encore que conjecturale.

On peut se la représenter comme suit.

Toute conscience, la plus haute, la plus signifiante, ou la plus infime, la plus humble, est la manifestation locale, singulière, de cette énergie totale, commune, manifeste.

La conscience humaine n’est ni la plus haute, ni la plus humble. Elle est d’une nature intermédiaire, alliant et même fusionnant l’héritage biologique (l’instinct, la mémoire génétique, corporelle et sensorielle) et les formes psychiques, archétypales, qui hantent l’inconscient humain depuis les Préhumains, les hominidés et les homininésii.

Dans toute conscience humaine (et en toute psyché), vivent un moi ‘conscient’, mais aussi toute une mémoire ancienne, exogène, profonde – exsudant des proto-consciences et des pré-consciences d’innombrables Préhumains, dont ceux des genres Paranthropus, Australopithecus ou Homo.

Cette mémoire accumulée, récapitulative, se compose de l’ensemble des représentations de l’inconscient mondial, et des archétypes et des formes symboliques, immanentes, qui habitent et hantent la conscience d’Homo sapiens.

Les archétypes, ces grands symboles qui constellent l’inconscient des animaux supérieurs depuis des temps préhistoriques et préhumains, sont de nature psychique. Ils organisent et structurent la vie de la conscience animale, et en représentent les formes « instinctuelles »

Les formes « instinctuelles » sont de nature psychique, tandis que les formes « instinctives » restent liées au substrat biologique, et tiennent leur nature de la matière vivante, en tant que celle-ci est plus organisée, plus téléologique que la matière non vivante.

Les formes « instinctuelles » tirent, quant à elles, leur essence de ce qu’on pourrait appeler la substance psychique, dont il faut postuler l’existence et la vie. Cette substance immatérielle existe et vit, sans doute, séparément de la matière. On ne peut en effet la réduire ou l’assimiler à la matière, puisqu’elle paraît en être précisément le principe organisateur, le principe de mouvement et de métamorphose.

Je me fonde ici a priori sur ce principe de vie et de métamorphose continue des formes psychiques, à l’instar d’Ovide qui chanta jadis la métamorphose des corps.

« Je veux dire les formes changées en nouveaux corps.

Dieux, vous qui faites les changements, inspirez mon projet. »iii

La conscience ne connaît pas la nature de la matière, même si elle en subit les effets.

Elle ne connaît pas non plus la nature et l’essence des archétypes, même si ceux-ci la structurent et l’orientent.

On l’a dit, les archétypes sont d’une essence purement psychique, et la conscience, coincée dans son niveau de réalité propre, liant les niveaux biologique et psychique, n’a pas les moyens de se les représenter, puisque, bien au contraire, ce sont toutes ses représentations qui sont fondées sur eux, et induites par eux.

La conscience est moulée d’après un moule psychique dont la nature lui échappe entièrement. Comment la forme prise dans un ‘moule’ pourrait-elle concevoir l’essence de ce ‘moule’, et les conditions du ‘moulage’ ?

Comment une chose ‘mue’ pourrait-elle concevoir l’essence du ‘moteur’ qui la meut et l’anime ?

Cependant la conscience peut se représenter des idées, des images, des symboles, des formes. Mais elle ne peut pas se représenter d’où ces idées, ces images, ces symboles et ces formes émergent. Elle ne perçoit que les effets de l’énergie psychique dans laquelle elle est plongée entièrement.

Elle ne conçoit pas (ou peu) la nature de l’énergie qui la nourrit, ni son origine, et moins encore sa finalité.

Malgré leur différence de nature, peut-on chercher des éléments de comparaison entre les instincts (liés au substrat biologique) et les archétypes (qui appartiennent à une sphère englobant le psychique, sans nécessairement s’y limiter) ?

Y a-t-il quelque analogie possible entre les formes instinctives, biologiques, et les représentations symboliques, archétypales, psychologiques ?

On peut faire deux hypothèses à ce sujet.

La première, c’est que les instincts et les archétypes sont tous des phénomènes énergétiques, et sont au fond de même nature. Quoique d’origine différente, ils pourraient représenter des modulations, à des fréquences très différentes, d’une même énergie, primale, fondamentale.

La seconde hypothèse trace par contraste une ligne de séparation radicale entre instincts et archétypes, entre matière et esprit.

Dans le premier cas, on peut conjecturer qu’une fusion intime ou une intrication partielle est possible entre instincts et archétypes, entre biosphère et noosphère, au sein du Tout. Ils ne représenteraient alors que des aspects différents d’une même réalité, d’une même substance.

Dans le second cas, le Tout comporterait en son sein une brisure interne, une solution de continuité, une coupure ontologique entre, d’une part, ce qui appartient à la matière et à la biologie, et d’autre part, ce qui relève de l’esprit et de la psychologie.

Dans les deux cas, l’archétype du Tout, présent en notre psyché, n’est pas remis en cause. Ce qui s’offre à la conjecture c’est la nature même de ce Tout.

Soit le Tout est une entité fusionnelle, mobile intérieurement en apparence, mais au fond statique : le Tout en tant qu’il est l’Un, l’unique Un, est l’Un-Tout et le Tout-Un.

Soit le Tout se renouvelle sans cesse par un jeu de forces contradictoires, accompagné de synthèses partielles, provisoires, ouvertes, et rien de sa puissance, de ses métamorphoses et de sa fin n’est connu ni connaissable. Tout reste possible, et le plus sûr c’est qu’éternellement du nouveau transfigurera le Tout en un Tout Autre..

Deux idées du Tout, donc : soit une fusion unifiée (et globalement statique), soit une polarisation vivante, agonistique et dialogique.

Ajoutons qu’avec ces deux modèles du Tout, ce sont aussi deux modèles archétypaux du divin qui se présentent: le modèle océanique (la fusion finale), et le modèle dual ou duel (le dialogue interne, infini, et toujours créateur du Theos avec le Cosmos et l’Anthropos).

Dans le modèle océanique, fusionnel, il faudra pouvoir expliquer la présence irréductible du mal comme voisin, proche du bien. Il faudra comprendre comment le mal pourra être in fine « résorbé » ou métabolisé par la victoire ultime de l’unité-totalité.

Dans le modèle dual ou duel, on pourrait considérer que les dialectiques bien/mal ou Dieu/Homme ne seraient que des représentations humaines d’une dialectique d’un ordre infiniment supérieur : celle du Divin avec Lui-même.

L’existence même d’une telle dialectique, interne et propre à la Divinité, impliquerait qu’elle ne soit pas « parfaite », qu’elle ne soit pas complète (à ses propres yeux, comme aux nôtres). Elle serait toujours en devenir, en acte d’auto-complétion et toujours en puissance de complétude, toujours en progression dans la mise en lumière de sa propre nuit, dans l’exploration de ses abysses et de ses cieux.

On pourrait supputer que le Divin inclut éternellement en Lui-même, dans sa source et son fond, dans son origine même, des entités comme le ‘néant’ ou le ‘mal’.

On déduirait qu’il tirerait du néant ou du mal en lui des éléments nouveaux pour sa vie en devenir, – autrement dit, il y trouverait de quoi toujours exercer à nouveau sa ‘volonté’ pour affermir son ‘règne’.

On sait depuis Jung, que la psyché vit essentiellement par et dans l’expression de la volonté. C’est la volonté qui est l’essence de la conscience.

Si l’on suppose que Dieu a une ‘psyché’, c’est-à-dire si l’on suppose qu’Il est ‘ Esprit’, alors l’essence de son Esprit est-elle sa volonté ?

Observons la conscience humaine. Elle ne peut pas prendre un point de vue sur elle-même qui lui soit extérieur. C’est seulement de son propre point de vue qu’elle peut s’observer elle-même. Si l’on observe scrupuleusement sa propre conscience, on prend vite conscience que celle-ci change de nature au moment même où elle prend conscience qu’elle s’observe elle-même. Comme l’instant, elle ne peut donc se saisir, en tant que telle, elle ne peut que se saisir en tant qu’elle se dérobe à elle-même.

Il est difficile, pour la conscience, d’apercevoir ses limites et sa portée. Où s’arrête son pouvoir d’élucidation ? Porteuse d’une lumière autonome, peut-elle se déplacer librement, vers les plus hauts sommets, et jusqu’au fond des abîmes ? Peut-elle déterminer si ce fond abyssal existe en fait, ou s’il est en réalité sans limite ?

S’explorant, la psyché se révèle-t-elle à elle-même comme finalement ‘infinie’, de même qu’est ‘infinie’ la divinité créatrice, qui l’a créée ‘à son image’ et ‘à sa ressemblance’ (selon l’enseignement de la tradition biblique) ?

Il est tout aussi difficile pour la conscience de déterminer les conditions de son ancrage dans la matière vivante, qui forme son substrat biologique. Il faudrait, pour ce faire, qu’elle soit capable de se placer à l’extérieur d’elle-même, pour considérer objectivement ce qui en elle rend possible l’articulation entre le biologique et le psychique, entre la matière vivante et la conscience vivante. Leurs ‘vies’ respectives sont-elles de même nature ? Ou sont-ce deux formes de vie distinctes, analogues en apparence, mais en réalité, d’essence séparée ?

La psyché ne se représente pas clairement elle-même, elle ne se représente pas bien le flou de sa frontière avec la matière et avec le monde de l’instinct, ni son interface non moins incertaine avec l’esprit (et avec le royaume des archétypes).

Elle ne se représente pas bien, surtout, ni ce qui l’anime ni la nature de sa volonté.

La volonté qui se déploie dans la conscience a besoin d’une supra-conscience ou d’une méta-noèse pour prendre conscience d’elle-même, et pour se ‘voir’ effectuer des choix, et le cas échéant, être en mesure de les modifier ou de les confirmer.

La volonté consciente doit avoir en elle-même et pour elle-même une représentation de ce qu’elle ‘veut’ mais aussi une représentation de ce qu’elle ne ‘veut pas’, ou de ce qu’elle ne ‘veut plus’, représentations qu’elle doit garder subconsciemment en mémoire, à fleur de conscience, pour se donner le moyen de reprendre sa liberté à tout moment, si l’envie lui en prend.

Mais, d’ailleurs, cette envie nouvelle, d’où lui viendrait-elle ?

Comment cette conscience de soi, cette ‘autorité’ supérieure de la conscience, cette ‘connaissance’ consciente émergent-elles ? Comment se forgent-elles un autre but qu’instinctuel ? Comment cette ‘envie’ de liberté prend-elle à nouveau le dessus ?

La conscience est un flux d’énergie continu, coulant vers le haut, vers le bas et dans toutes les directions. Elle est un flux sans fin de vagues et d’ondes, formées de plis et de replis. Quand un pli de conscience se replie sur lui-même, deux niveaux ou deux états différents de conscience se frôlent alors, se touchent et se mêlent tout en se différenciant.

D’où de nouveaux potentiels psychiques, et de soudaines étincelles… De nouvelles vues, de nouvelles envies

Voyage au très long cours, Odyssée sans fin. Et notre âme est une nef, du nom d’Argo. Et Jason, son capitaine, est notre conscience.

___________________

i Aï: Paresseux tridactyle. Quadrupède d’ Amérique du Sud, mammifère de la famille des édentés, du genre Bradypus, qui se déplace avec une extrême lenteur .

ii« La lignée des Préchimpanzés et celle des Préhumains se sont séparées il y a une dizaine de millions d’années, la seconde s’établissant dans un milieu moins boisé que la première. On y voit ces Préhumains se mettre debout, marcher mais grimper encore. Six genres et une douzaine d’espèces illustrent ainsi cette extraordinaire radiation qui s’épanouit de 7 à 2 millions d’années dans l’arc intertropical, du Tchad à l’Afrique du Sud en passant par l’Éthiopie, le Kenya, la Tanzanie et le Malawi. » Yves Coppens et Amélie Vialet (Dir.). Un bouquet d’ancêtres. Premiers humains: qui était qui, qui a fait quoi, où et quand? Académie pontificale des Sciences et CNRS Éditions. Paris, 2021

iiiOvide. Les Métamorphoses. Livre I, 1-2. Traduit du latin par Marie Cosnay. Ed. De l’Ogre, 2017

Wisdom and י


« Sepher ha-Zohar »



In the Hebrew Bible, the word חָכְמָה, ḥokhmah, refers to a stealthy and mysterious entity, sometimes defined by the article (the ḥokhmah)i but more often undefined, usually as a singular and sometimes as a pluralii. She may ‘dwell’ in the minds of men or among peoples. We do not know where she comes from.iii
She is said to have helped the Most High in his work of Creation.iv

Here is a brief anthology of her furtive appearances:

She brings life.v
She makes the face glow.vi
She is a torrent or a spring.vii
She can be from the East or from Egypt.viii
She can fill Joshuaix or Solomonx.
She may be found in the humblexi and the oldxii, in the simple manxiii or in the righteousxiv.

She may come with knowledgexv or with powerxvi, or with intelligencexvii. But she is far better than strength.xviii

She may hide in a whisperxix, in a cryxx, or in secrecyxxi.

She can be called ‘friend’xxii, ‘sister’xxiii or ‘mother’ or ‘wife’.
She makes one happy.xxiv
She leads to royalty.xxv

She is ‘spirit’.xxvi
She is bright, and she does not fade.xxvii
Faster than any movement, she is infinitely mobile.xxviii
She dwells in her own house, and he who dwells with her, is the only one God loves.xxix

She can do anything.xxx
She can diexxxi

She accompanies the angel of « Elohim », and also the Lord called « Adonai « xxxii..
She is in Thôtxxxiii, but it is YHVH who gives herxxxiv..
She shares the throne of the Lord.xxxv
She is with Him, and she knows His works.xxxvi
She was created before all things.xxxvii

It is through her that men were formed.xxxviii
And it is she who saves them.xxxix

These snippets, these flashes, are only a tiny part of her infinite essence.
But a simple letter, the smallest in the Hebrew alphabet, י, Yod, can understand and embody her (symbolically) in her entirety.

Yod is the first letter of the Tetragrammaton: יהוה. In the Jewish kabbalah, and perhaps for this reason, the Yod corresponds primarily to the sefira Ḥokhmahxl, ‘Wisdom’, which brings us to the heart of the matter.

The Tetragrammaton יהוה, an admittedly unspeakable name, can at least, in principle, be transcribed in Latin letters: YHVH.
Y for י, H for ה, V for ו, H for ה.
This name, YHVH, as we know, is the unpronounceable name of God.
But if we write it with an interstitial blank YH VH, it is also the name of the primordial Man, – according to the Zohar which we will now recall here.

The commentary on the Book of Ruth in the Zohar does not bother with detours. From the outset, served by an immensely dense style, it plunges into the mystery, it leaps into the abyss, it confronts the primordial night, it explores the depths of the Obscure, it seeks the forgotten origin of the worlds.

The Zohar on Ruth, – a powerful wine, a learned nectar, with aromas of myrrh and incense.
To be savored slowly.

« The Holy One blessed be He created in man YH VH, which is His holy name, the breath of the breath which is called Adam. And lights spread out in nine flashes, which are linked from the Yod. They constitute the one light without separation; therefore the body of man is called Adam’s garment. The He is called breath, and it mates with the Yod, it spreads into many lights that are one. Yod He are without separation, so ‘Elohim created man in his own image, in the image of Elohim he created him, male and female he created them… and he called them Adam’ (Gen 1:27 and 5:2). Vav is called spirit, and he is called son of Yod He; He [final] is called soul and he is called daughter. Thus there is Father and Mother, Son and Daughter. And the secret of the word Yod He Vav He is called Adam. His light spreads in forty-five flashes and this is the number of Adamxxli, mahxlii, ‘what is it?’ « xliii.

Cabalistic logic. Sacredness of the letter, of the number. Unity of the meaning, but multiplicity of its powers. Any idea germinates, and generates drifts, new shadows, nascent suns, moons alone. Thought never ceases its dream, it aspires to breath, to song, to hymn.

The letter connects heaven and earth. Literally: יה → יהוה and וה .
By reading יה, the kabbalist guesses the inchoative, seminal and sexual role of י, – from which the lights of the sefirot will emanate.
Let us summarize what the Zohar says:
YHVH → YH VH → Adam → the Yod, י, the ‘breath of breath’ → Ḥokhmah , the ‘one light’ → from which the other ‘lights’ or sefirot emanate.

YHVH ‘creates in man YH VH’, that is, He creates in man two pairs יה and וה, respectively YH and VH, which will also be, symbolically, the name of the primordial Man, Adam, ‘YH VH’.
These two pairs of letters can be interpreted symbolically, as metaphors of union and filiation: YH = Father-Mother, and VH = Son-Daughter.

It is indeed an ancient interpretation of the Kabbalah that the Yod, י, represents the male principle, and that the letter He, ה, represents the female principle.
The Vav, ו, symbolizes the filial fruit of the union of י and ה. The second ה of the Tetragrammaton is then interpreted as the « Daughter », when associated with the Vav ו…

Human, carnal images, hiding another idea, a wisdom, divine, spiritual…
A second set of metaphors is invoked here by the cabal, which explains:
YH = Wisdom-Intelligence (Ḥokhmah-Binah) and VH = Beauty-Royalty (Tiferet-Malkhut).
From Ḥokhmah, other sefirot emanate.

The Zohar further teaches us that Ḥokhmah, associated with י , the 1st letter of the Tetragrammaton, means the « breath of the breath », and is also called « Adam »…

Is this « Adam » the same as « the Adam » (הָאָדָם ha-‘adam), who was created after the creation of Heaven and Earth (Gen 2:7)?
And what difference, if any, is there between « Adam », breath of breath, and « the Adam » of Genesis?

The Zohar asked this very question and answered it, in an opaque, concise, condensed style:

« What is the difference between Adam and Adam? Here is the difference: YHVH is called Adam, and the body is called Adam, what difference is there between the one and the other? Indeed, where it is said: ‘Elohim created Adam in his own image’, he is YHVH; and where it is not said ‘in his own image’, he is body. After it is said: ‘YHVH Elohim formed’ (Gen 2:7), that is, he formed Adam, he ‘made him’, as it is written: ‘YHVH Elohim made for Adam and his wife a robe of skin and clothed them with it’ (Gen 3:21). In the beginning there is a robe of light, in the likeness of the one above, after they stumbled, there is a robe of skin.xliv In this connection it is said: ‘All those who are called by my name, whom I have created for my glory, whom I have formed, and even whom I have made’ (Is 43:7)xlv. ‘I have created’ is Yod He Vav He, ‘I have formed’ is the robe of light, ‘and I have made’ is the robe of skin. »xlvi

The clues left by Scripture are thin, to be sure. But Isaiah, with a single sentence, illuminates the intelligence of the creation of Man. And he opens up infinite perspectives to our own understanding of the text which relates it.

Charles Mopsik commented on this key passage as follows: « The verse of Isaiah as read in the Zohar presents a progression of the constitution of man according to three verbs: the verb to create refers to Adam’s constitution as a divine name (the aforementioned four souls [breath of breath, breath, spirit, soul]), the verb to form refers to the constitution of his primordial body, which is a robe of light, and finally the verb to make refers to his constitution after the fall, where his body becomes a material envelope, a tunic of skin, which ‘wrath’, i.e., the Other side, the realm of impurity, borders in the form of the inclination to evil. « xlvii

The creation of Man, in Genesis, is described with three Hebrew, essential words: nechamah, ruaḥ and nefech. These words have several meanings. But to keep it simple, they may be translated respectively as « breath », « spirit » and « soul ».

So we learned that there were also, in the very first place, before anything was created, a « breath of breath ».

And the « breath of breath » was wisdom, י.

__________________________

i‘Haḥokhmah’, like in וְהַחָכְמָה, מֵאַיִן תִּמָּצֵא ,Vé-ha-ḥokhmah, méïn timmatsa’, Job 28,12

ii It can be used as a feminine plural noun חָכְמוֹת, ḥokhmot, meaning then, depending on the translation, « wise women », or « wisdoms », or « Wisdom », as in חָכְמוֹת, בָּנְתָה בֵיתָהּ , « The wise women – or wisdoms – built his house » (Pv 9:1) or as חָכְמוֹת, בַּחוּץ תָּרֹנָּה , « The wise women – or Wisdom – shouted through the streets » (Pv 1,20) 

iii וְהַחָכְמָה, מֵאַיִן תִּמָּצֵא Vé-ha-ḥokhmah, méïn timmatsa’ ? Job 28,12

iv« YHVH with Wisdom founded the earth, with understanding he established the heavens. » Pv 3,19

v« It is that wisdom gives life to those who possess it ». Qo 7,12

vi« The wisdom of man makes his face shine and gives his face a double ascendancy » Qo 8,1

vii« An overflowing stream, a source of wisdom » Pv 18,4

viii« The wisdom of Solomon was greater than the wisdom of all the children of the east and all the wisdom of Egypt » 1 Kings 5:10

ix« Joshua, son of Nun, was filled with the spirit of wisdom » Dt 34,9

xThe Proverbs are attributed to him, as is the Qohelet.

xi« But in the humble there is wisdom » Pv 11,2

xii« Wisdom is with the old » Job 12:12

xiii « He gives wisdom to the simple » Ps 19:8

xiv« The mouth of the righteous expresses wisdom » Pv 10,31

xv« Wisdom and knowledge are the riches that save » Is 33,6

xvi But in Him dwells wisdom and power » Job 12,13

xvii« Spirit of wisdom and understanding » Is 11,2

xviii« Wisdom is better than strength, but the wisdom of the poor is not known » Qo 9,16

xix« The mouth of the righteous whispers wisdom » Ps 37:30

xx« Wisdom cries through the streets » Pv 1,20

xxi« You teach me wisdom in secret » Ps 51:8

xxii« Wisdom is a spirit that is friendly to men » Wis 1,6

xxiii« Say to wisdom: You are my sister! And call reason My friend! » Pv 7.4

xxiv« Blessed is the man who has found wisdom » Pv 3,13

xxvWis 6,20

xxvi« Spirit of wisdom and understanding » Is 11,2

xxviiWis 6,12

xxviiiWis7,24

xxixWis7,28

xxxWis 8,5

xxxi« Wisdom will die with you » Job 12,2

xxxii « But my Lord (Adonai), wise as the wisdom of the angel of Elohim ». 2 Sa 14,20

xxxiiiמִי-שָׁת, בַּטֻּחוֹת חָכְמָה « Who has put wisdom in Thoth [Thouḥot]? » (Job 38:36)

xxxiv« For it is YHVH who gives wisdom » Pv 2,6

xxxvWis 9,4

xxxviWis 9,9

xxxvii« But before all things was created Wisdom. » Sir 1,4

xxxviiiWis 9,2

xxxixWis9,18

xlZohar. Midrash Ha-Neelam on Ruth, 78c. Translated from the Hebrew and Aramaic, and annotated by Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.83, note 136.

xliThe numerical value of the Tetragrammaton YHVH is 45, as is the numerical value of the word Adam.

xliiThe expression « What? » or « What? » (mah) also has 45 as a numerical value.

xliiiZohar. Midrash Ha-Neelam on Ruth, 78c. Translated from the Hebrew and Aramaic, and annotated by Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.82-83. (Ch. Mopsik translates nechama as ‘breath’ and nechama [of the] nechama as ‘breath of the breath’, which is a bit artificial. I prefer to translate nechama, more classically, by ‘breath’, and in its redoubling, by ‘breath of the breath’).

xlivZohar. Midrash Ha-Neelam on Ruth, 78c. Translated from the Hebrew and Aramaic, and annotated by Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.84

xlv כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי, וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו:  יְצַרְתִּיו, אַף-עֲשִׂיתִיו. The three verbs used here by Isaiah imply a progression of God’s ever-increasing involvement with man; bara’, yatsar, ‘assa, mean respectively: « to create » (to bring out of nothing), « to shape/form », and « to make/complete ».

xlviZohar. Midrash Ha-Neelam on Ruth, 78c. Translated from the Hebrew and Aramaic, and annotated by Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1987, p.84

xlviiIbid. note 149

Inanna and Dumuzi. Their sacred marriage and how it ended.


« Inanna (Ishtar) »



In Sumer, six thousand years ago, hymns of joy were sung in honor of Inanna, the ‘Lady of Heaven’, the greatest of deities, the Goddess of love and war, of fertility and justice, of wisdom and sex, of counsel and comfort, of decision and triumph. the supreme Goddess, the Sovereign of peoples.
Then for more than four millennia, in Sumer and elsewhere, people have prayed and celebrated Inanna, « joyful and clothed in love », under her other names, Ishtar or Astarte, Venus or Aphrodite, in all the languages of the time, from Akkad to Hellad, from Chaldea to Phoenicia, from Assyria to Phrygia, from Babylon to Rome…
And during all these millenia, the holy marriage, the sacred union of Inanna and Dumuzii, was also sung on earth, with hymns and prayers.

The following sacred verses, testify to this, not without a strong charge of eroticism:

« The king goes with lifted head to the holy lap,
Goes with lifted head to the holy lap of Inanna,
[Dumuzi] beds with her,
He delights in her pure lap. »ii

Or again, with this song, no less crude, and no less sacred:
« Inana praises … her genitals in song: « These genitals, (…) this high well-watered field of mine: my own genitals, the maiden’s, a well-watered opened-up mound — who will be their ploughman? My genitals, the lady’s, the moist and well-watered ground — who will put a bull there? » « Lady, the king shall plough them for you; Dumuzid the king shall plough them for you. » « Plough in my sex, man of my heart! »…bathed her holy hips, …holy …, the holy basin ». »iii

The name of the god Dumuzi (or Dumuzid) is written 𒌉 𒍣 in the ancient Babylonian cuneiform characters.
In Sumerian, these characters are read Dû-zi , Dum-zi, Dumuzi or Dumuzid, and in Akkadian Tammuz, a name that appears in the Bible, in the book of Ezekieliv.
The character 𒌉, du or dum, means « son ».
The character 𒍣, zi, means « life », « breath », « spirit ».

The Sumerian cuneiform « Zi« 

Dû-zi or Dumuzid thus means ‘Son of Life’ – but given the ambivalence of the sign zi, it could also mean ‘Son of the Breath’, ‘Son of the Spirit’.

This interpretation of the name Dumuzi as ‘Son of Life’ is « confirmed, according to the Assyriologist François Lenormant, by the fragment of a bilingual hymn, in Accadian with an Assyrian translation, contained in tablet K 4950 of the British Museum, which begins as follows ‘Abyss where descends the lord Son of life, burning passion of Ishtar, lord of the abode of the dead, lord of the hill of the abyss.’v

Thus, from the etymology and if we are to believe the songs that celebrated them, the wedding of Inanna and Dumuzi was both divinely erotic and spiritual, – it was, in essence, very crudely and very holily, that of the Goddess « Lady of Heaven » and the God « Son of Life ».

But the love, even mystical, of Dumuzi, was not enough to satisfy the divine Inanna…
One day she wished to leave the heights of Heaven, and to descend into that ‘unchanging land’, called Kur, or Irkalla, which for Sumer is the world below, the world of the dead.

To do this, he had to sacrifice everything.

The original Sumerian text which relates the descent of Inanna into the Underworld is available on the ETCSL website.

Here is a slightly modified version of the first verses, which have a repetitive, insistent, hypnotic form, and evoke, like a litany, all the elements of the loss, and the immensity of the sacrifice made by the Goddess to undertake her katabasis:

« From the heights of Heaven, she fixed her mind on the great Below. From the heights of Heaven, the Goddess fixed her mind on the great Below. From the heights of Heaven, Inanna fixed her mind on the great Below. My Lady left Heaven, she left Earth, she went down to the world Below. She gave up the en [priesthood], she gave up the lagar [another religious office], and she went down to the world Below. She gave up the E-ana of Unug [a temple, like the other sacred places that will follow], and went down to the world Below. She abandoned the E-muš-kalama of Bad-tibira, and descended into the world Below. She left the Giguna of Zabalam and went down to the world Below. She left the E-šara of Adab and went down to the world Below. She abandoned the Barag-dur-ĝara of Nibru, and descended into the world Below. She abandoned the Ḫursaĝ-kalama of Kiš, and descended into the world Below. She abandoned the E-Ulmaš of Agade, and descended into the world Below. She left the Ibgal of Umma and went down to the world Below. She left the E-Dilmuna of Urim, and went down to the world of Below. It abandoned the Amaš-e-kug of Kisiga, and descended into the world Below. She abandoned the E-ešdam-kug of Ĝirsu, and descended into the world Below. She abandoned the E-šeg-meše-du of Isin, and descended into the world Below. She abandoned the Anzagar of Akšak, and descended into the world Below. She abandoned the Niĝin-ĝar-kugde Šuruppag, and descended into the world Below. She abandoned the E-šag-ḫula in Kazallu, and descended into the world Below (…) »

Another Akkadian, shorter, version, of the descent of Inanna / Ishtar in this Underworld was translated into French for the first time by François Lenormantvi, in the 19th century.

The Babylonians and Assyrians represented the world Below as divided into seven successive circles, like, and as if by symmetry, the seven celestial spheresvii [revealed by the trajectories of the seven planets], which their astronomical science, multisecular and highly advanced, had been able to observe with acuity.

So Inanna passed through the gates of the seven circles of Hell one by one, and at each of these gates the infernal guardian stripped her, one after the other, of the precious ornaments with which she was adorned. Finally, at the seventh gate, she was also stripped of her great ceremonial robe, the pala, so that she was completely naked when she was finally placed in the presence of the queen of the funereal and chthonic realm, – who was also her elder sister, named Ereshkigal in Sumerian, and Belit in Akkadian, ‘the Lady of the Earth’.

Lenormant notes that to this name Belit, a mythological tablet corresponds the Semitic name of Allat, which is found later in Arab paganism. He points out that Herodotus also mentions the forms Alilat and Alitta of the name Allat. He deduces that this name served as the principal appellation of the divinity of the ‘feminine principle’, or rather, I might add, as the designation of the feminine principle of the Divinity, in several regions of Mesopotamia and Asia Minor.viii

The word allat is in fact the feminine form of the Arabic word ilah, ‘god, divinity’, which later gave the name of the God of monotheism, Allah, literally ‘the God’.

But let us return to the depths of Hell.

Ereshkigal, or Belit/Allat, on seeing Inanna/Ishtar arrive, was both very jealous and immediately suspicious. She was inflamed with anger and struck her with ailments and leprosy which seriously affected all parts of her body. According to another Sumerian account, Ereshkigal condemned Inanna to death, and killed her with a triple imprecation, casting a « death gaze », uttering a « word of fury » and uttering a « cry of damnation »:

« She gave Inanna a look: a murderous look!
She pronounced against her a word; a furious word!
She uttered a cry against her: a cry of damnation! »ix


Inanna’s death followed. Her corpse was hung on a nail.

But meanwhile, An, the god of heaven, and the gods of air and water, Enlil and Enki, were concerned about Inanna’s absence.
They intervened and sent two ambiguous beings, Kalatur and Kurgara, to the depths of Hell to save her from death. By pouring ‘food of life’ and ‘water of life’ on Inanna, they resurrected her and brought her out of the realm of the dead, going backwards through the seven infernal gates.
But there is an inflexible, unchangeable rule of the « Unchangeable Land »: every resurrection must be paid for with the life of a living person.
So the demons who were pursuing Inanna tried to seize, for the price of her life, several of Inanna’s followers, first her faithful servant Ninšubur, then Šara, her servant, musician and psalmist, and finally Lulal, her bodyguard.

But Inanna absolutely refused to let the demons take hold of them.
So the infernal beings went with her to the plain of Kul’aba, where her husband, the Shepherd-King and God Dumuzi, was.

« So they escorted her to the great Apple Tree
Of the plain of Kul’aba.
There Dumuzi was comfortably seated
On a majestic throne!
The demons seized him by the legs,
Seven of them spilled the milk from the churn,
While some shook their heads,
Like the mother of a sick man,
And the shepherds, not far away,
Continued to play the flute and the pipe!
Inanna looked at him with a murderous glance
She pronounced a word against him; a furious word
She shouted at him: a cry of damnation!
« It’s him! Take him away!
Thus she delivered to them the shepherd [king] Dumuzi. »x


As Ershkigal had done for her, Inanna looked upon Dumuzi with a deathly glance, she uttered a word of fury against him, she uttered a cry of damnation against him, but with a different result.
While she herself had been « turned into a corpse » by Ereshkigal’s imprecations, Dumuzi is not « turned into a corpse » but only taken away, alive, into Kur’s Hell by the infernal judges.
What interpretation can be given to the fact that Inanna delivers her love Dumuzi to the infernal demons, in exchange for her own life?
Why this look of death, these words of fury, these cries of damnation against her?
I propose three hypotheses:
1. During Inanna’s stay in Hell, and doubting that she would ever return, Dumuzi betrayed Inanna with other women or with other goddesses, or else, he renounced the ‘spiritual’ life for a ‘material’ one symbolized by the ‘majestic and comfortable throne’… Inanna, seeing him lounging around, listening to the flute and the pipe, seeming indifferent to his fate, gets angry and hands him over to the demons to let him know what she has experienced, in the Underworld. After all, is it not worthy of a God-King, named « Son of Life », to learn about death?

2. Inanna believed herself to be an ‘immortal goddess’, and divinely in love with the ‘Son of Life’. But after her experience in the hell of Irkalla, she discovered that she was a ‘mortal goddess’, and she realized that her love had died too : Dumuzi had done nothing for her, he had disappointed her by his indifference… It is indeed the God of water, Ea (or Enki) who saved her, and not Dumuzi.
How could she not be furious against a god « Son of Life » who loved her, certainly, but with a love less strong than her own death, since he did not resist her?
She also discovers that « love is as strong as death »xi. If not Dumuzi’s, at least her own.
And perhaps sending Dumuzi to the Kingdom of the Dead will teach her a lesson?

3. Inanna represents here a figure of the fallen soul. Her revolt is that of the soul that knows itself to be mortal, that has fallen into Hell, and that revolts against the god Dumuzi. She is rebelling against a God who is truly a savior, for he is called the God of Life, but she has lost all confidence in him, because she believed that he had apparently not been able to overcome death, or at least that he had « rested » while another God (Enki) was busy sending Inanna « water and food of life ».
In her revolt, Inanna delivers him to the infernal judges and condemns him to certain death, thinking no doubt: « Save yourself if you are a saving god! », mimicking with 3000 years in advance on the passion of Christ, those who mocked the God on the cross, at Golgotha.
Inanna reveals, without knowing it, the true nature and divine destiny of Dumuzi, – that of being a misunderstood god, betrayed, mocked, « handed over » to be put to death and locked up in the hell of Irkalla, waiting for a hypothetical resurrection…
The God ‘Son of Life’, this God who is ‘only Son’xii, ‘taken away before the end of his days’ and over whom funeral laments are pronounced, is none other than the luminous god, harvested in the flower of his youth, who was called Adonis in Byblos and Cyprus, and Tammuz in Babylon.

Dumuzi in Sumer, Tammuz in Akkad and Babylonia, Osiris in Egypt, Attis in Syria, Adonis in Phoenicia, Dionysus in Greece, are figures of the same archetype, that of the dead God, descended into the underworld and resurrected.

There is clearly a Christ-like aspect to this archetype.
Hippolytus of Rome (170-235), a Christian author, proposes an interpretation that goes in this direction.
For him, the pagan figure of Dumuzi, this sacrificial God, also known as Adonis, Endymion or Attis, can be interpreted as an abstract and universal principle, that of « the aspiration to life », or « the aspiration to the soul ».

« All beings in heaven, on earth and in the underworld yearn for a soul. This universal aspiration, the Assyrians call it Adonis, or Endymion, or Attis. When they call it Adonis, it is for the soul in reality that, under this name, Aphrodite [i.e. originally Inanna] burns with love. For them, Aphrodite is generation. Is Persephone or Korah [i.e. in the Sumerian myth, Ereshkigal] in love with Adonis: it is, he says, the soul exposed to death, because it is separated from Aphrodite, i.e. deprived of generation. Does the Moon become in love with Endymion and his beauty: it is, he says, that the beings superior (to the earth) also need the soul. Has the mother of the gods [Cybele] mutilated Attis, although she had him for a lover, it is because up there, the blessed nature of the beings superior to the world and eternal wants to make the masculine virtue of the soul rise towards her, because the man, he says, is androgynous. « xiii

Inanna (or Aphrodite) symbolically represents the very principle of « generation », or « creation », which animates all matter, and runs through every being and thing, – in heaven, on earth and in hell.
Dumuzi (or Adonis), on the other hand, is the figure of the « spiration of the spirit », the spiration of the divine, which is present in the « aspirations of the soul », or in the « aspiration to the soul », and which can also be called the « desire for love ».

______________________

iSamuel Noah Kramer, The Sacred Marriage: Aspects of Faith, Myth and Ritual in Ancient Sumer. Bloomington, Indiana: Indiana University. 1969, p.49

iiYitschak Sefati, Love Songs in Sumerian Literature: Critical Edition of the Dumuzi-Inanna Songs. Ramat Gan, Israel, Bar-Ilan University. 1998, p.105, cité par Johanna Stuckey in Inanna and the Sacred Marriage.

iiiA balbale to Inanna. http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.4.08.16#

iv Ez 8,14

v François Lenormant. Les premières civilisations. Tome II. Chaldée, Assyrie, Phénicie. Paris. Ed. Maisonneuve, 1874, pp. 93-95

vi François Lenormant. Textes cunéiformes inédits n°30, traduction de la tablette K 162 du British Museum, citée in François Lenormant. Les premières civilisations. Tome II. Chaldée, Assyrie, Phénicie. Paris. Ed. Maisonneuve, 1874, pp. 84-93

viiHippolytus of Rome, in his book Philosophumena, writes that Isis, when mourning Osiris, or Astarte/Venus, when mourning Adonis, « is clothed in seven black robes … [just as] nature is clothed in seven ethereal robes (these are the orbits of the planets to which the Assyrians give the allegorical name of ethereal robes). This nature is represented by them as the changing generation and the creation transformed by the inexpressible, formless being, which cannot be represented by any image, nor conceived by the understanding. » Hippolytus of Rome. Philosophumena, Or Refutation of all Heresies. Translated by A. Siouville. Editions Rieder. Paris, 1928, p.132-133

viii Cf. François Lenormant. Les premières civilisations. Tome II. Chaldée, Assyrie, Phénicie. Paris. Ed. Maisonneuve, 1874, p.84

ixJean Bottéro, Samuel, Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme. Éditions Gallimard, Paris, 1989, p. 276-290.

x Jean Bottéro, Samuel, Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme. Éditions Gallimard, Paris, 1989, p. 276-290.

xiSong of Songs 8,6 : כִּי-עַזָּה כַמָּוֶת אַהֲבָה azzah ka-mavet ahabah

xiiThis is one of the characteristic epithets of Adonis ‘monogenes‘.

xiiiHippolyte of Rome. Philosophumena, Ou Réfutation de toutes les hérésies. Trad. A. Siouville. Editions Rieder. Paris, 1928, p.129-13



De l’intrication de la matière et du Soi


« David Bohm »

Le concept de ‘totalité’, – ‘l’ensemble de tout ce qui existe’, semble naturel aux spécialistes de physique théorique.

Ils sont habitués à jongler avec des équations mathématiques censées avoir une valeur universelle, par exemple pour décrire la structure de l’espace-temps selon l’interprétation qu’en fait la théorie de la relativité générale, ou encore pour calculer les probabilités liées aux fonctions d’ondes se déplaçant dans toutes les régions de l’espace, selon les postulats de la physique quantique.

Il est leur est aisé de généraliser a priori l’exercice de la pensée physico-mathématique à l’ensemble du cosmos, et le cas échéant, d’en considérer l’applicabilité à tout ce qui pourrait exister au-delà même de l’horizon cosmologique.

C’est en effet le propre de lois ‘fondamentales’ et ‘universelles’ que de pouvoir s’appliquer à la totalité du « réel » (du moins en théorie).

Le fait même de postuler a priori l’existence de telles lois (dites ‘fondamentales’ et ‘universelles’) permet d’unifier en principe la compréhension de l’essence même de la réalité.

Si de telles lois existent, et si on peut prouver théoriquement et expérimentalement leur validité universelle, alors on a fait un grand pas en avant vers la compréhension de cette essence, et du tissu même du monde.

Mais la postulation a priori de telles lois et de tels principes vient-elle de la puissance de l’esprit humain, capable de résumer en quelques équations la nuit des mondes, la danse des quarks, et la lumière des confins ?

Ou bien n’est-elle qu’un symptôme de l’outrecuidance de l’intellect, mystifié par des succès locaux, des théories plausibles (mais limitées) s’appuyant sur quelques réussites expérimentales (et somme toute insuffisantes) ?

La question n’est pas tranchée.

L’esprit humain est-il réellement capable de percer les mystères ultimes de l’univers, qui sont sans doute d’un ordre de complexité N fois supérieur aux capacités intrinsèques du cerveau humain le plus génial ?

On peut en douter puisque, après tout, le cerveau humain n’est lui-même que le sous-produit assez marginal, et fort récent, d’une création cosmique qui le transcende entièrement.

Comment une infime partie du monde (le cerveau humain) pourrait-elle être assurée de pouvoir « comprendre » le Tout ?

Quelle que soit l’opinion que l’on peut avoir sur ces sujets, il est toujours stimulant de voir phosphorer de ‘grands esprits’, papillons de passage sur la surface d’une planète microscopique, égarée dans la banlieue d’une galaxie assez quelconque, quelque part au fond d’un univers immense mais non sans limites, et de les observer s’attaquant à des questions qui pourraient bien être mille milliards de fois plus complexes que les capacités réunies de tous les cerveaux humains du passé, du présent et de l’avenir.

Qu’est-ce qui prouve a priori que la ‘totalité’ (virtuelle) de l’ensemble des cerveaux humains a une capacité d’intelligence isomorphe à la ‘totalité’ de l’être, dont elle n’est jamais qu’une infime portion?

Dans son livre Wholeness and the Implicate Orderi, David Bohm (1917-1992), spécialiste de la physique quantique, mais aussi penseur et philosophe, s’est attaqué frontalement à cette question, sans douter de sa légitimité a priori à la résoudre: comment déterminer l’essence de la totalité (tout ce qui existe), et préciser son lien avec deux questions corrélatives, l’essence de la matière et celle de la conscience ?

Son idée fondamentale est que la totalité de l’existant peut être considérée comme entièrement unifiée par un mouvement interne, un flux permanent, indivisibleii. Ceci, à vrai dire, n’est pas absolument nouveau. On attribue à Héraclite la célèbre formule, « Πάντα ῥεῖ » (panta rhei), qui sans doute résume une fort ancienne attitude de l’homme vis-à-vis du monde (et de lui-même).

Mais Bohm apporte un élément de nouveauté, – en l’occurrence un néologisme.

Selon lui, le mouvement ‘total’ de tout ce qui existe repose sur ce qu’il appelle un ‘ordre implié’ (« implicate order »). Le mot anglais ‘implicate’ employé par Bohm est souvent traduit en français par le mot ‘implicite’, ce qui lui enlève son caractère de néologisme, et modifie son sens, en affaiblissant l’allusion à un infini ‘repliement’ de chaque fragment de la réalité, ainsi rendu capable de refléter localement la totalité du réel.

L’article Wikipédia consacré à la question précise: « Le terme ‘implicite’ dérive du latin implicatus (« enveloppé »), l’une des formes du participe passé de implicare (« plier, emmêler ») 1. Il qualifie donc une réalité dont chacune des parties est en contact avec les autres. Chaque fragment de la réalité contient des informations sur chacun des autres fragments, de telle sorte que chaque élément du monde renvoie à la structure de l’univers en son entier. L’ordre implicite, qui est caché, produit la réalité phénoménale – celle que l’on perçoit avec nos sens et nos instruments – et avec elle, l’ordre de l’espace et du temps, de la séparation et de la distance, des champs électromagnétiques et de la force mécanique.

Cette réalité phénoménale opère quant à elle selon un ordre que Bohm nomme l’‘ordre explicite’, monde ouvert et révélé de façon manifeste. »

Je préfère traduire en français le mot anglais ‘implicate’ à l’aide d’un autre néologisme : ‘implié’, lequel sous-entend une succession et une densification de ‘repliements’ et de ‘repliages’ internes en chaque fragment de matière.

Ce néologisme a pour racine pli, qui a donné en français une série de mots : plier, déplier, replier, pliage, dépliage, repliage, pliement, dépliement, repliement, mais aussi, impliquer, expliquer, ou compliquer, avec un sens plus figuré.

Si l’on veut éviter l’emploi d’un néologisme, on peut certes traduire ‘implicate order’ par ‘ordre implicite’ ou ‘ordre impliqué’, mais alors disparaît l’idée d’une intrication profonde de la multitude des plis, replis et repliages constituant l’étoffe même du monde.

Le mot ‘implié’ a pour antonyme ‘déplié’.

L’idée intuitive d’un ordre ‘implié’ est qu’en tout fragment, en toute partie de l’univers, la substance même de l’étant n’est jamais manifeste, jamais totalement ‘dépliée’ ou ‘dépliable’, mais au contraire profondément ‘repliée’ sur elle-même, infiniment ‘impliée’.

Pour faire comprendre l’idée d’ordre ‘implié’, Bohm, utilise la métaphore de l’hologramme. Dans l’ordre ‘implié’, chaque fragment, partie ou élément de l’espace et du temps, ‘replie’ sur lui-même l’ensemble des liens qui le relient à l’univers entier.

Tout est infiniment intriqué avec tout, – à tous les niveaux.

Tous les fragments de l’univers, tous les éléments ou aspects que l’on peut en percevoir ou que l’on peut en concevoir, sont ‘intriqués’ avec tous les autres fragments, avec la totalité de tout ce qui existe, – totalité dont ils ont été en quelque sorte arbitrairement ‘abstraits’ pour pouvoir ‘exister’ en tant que tels, non sans avoir conservé une infinité de liens ‘impliés’ avec le reste de l’univers.

On ne peut donc pas se contenter de considérer que le monde est constitué d’un empilement ou d’un réseau d’éléments primordiaux, de briques élémentaires qui en seraient les « particules élémentaires ».

L’idée de particules élémentaires constituant les éléments de base de la réalité physique avait déjà été remise en question par Einstein. Selon lui, la structure fondamentale du monde est plutôt constituée de ‘champs’, obéissant à des lois compatibles avec sa théorie de la relativité. La « théorie unifiée des champs » d’Einstein utilise des équations non-linéaires pour en décrire les propriétés et pour rendre compte de phénomènes comme ceux associés aux ‘particules’. De fait, les solutions (physiques) de ces équations (mathématiques) peuvent être représentées sous la forme d’impulsions très localisées, concentrant une grande intensité du champ en des régions très restreintes. C’est cette concentration locale du champ qui peut servir de modèle pour pénétrer la nature des ‘particules’.

Les particules ne sont plus des entités séparées et ‘localisées’ matériellement. Elles sont constituées par le ‘champ’ lui-même, au moyen de ces impulsions fortement localisées. De plus, elles se comportent aussi comme des ‘ondes’, et elles s’étendent en conséquence sur de très larges distances, s’affaiblissant progressivement jusqu’aux confins du cosmos.

Dans cette vision, l’ensemble de toutes les ‘particules’ de l’univers, y compris celles qui composent les êtres humains, doit être compris comme un tout indivisible. Une vision analytique de ce ‘tout’, sous la forme d’éléments séparés et indépendants, n’a donc pas de réelle pertinence ni de signification fondamentale.

Cependant Einstein n’est pas parvenu à élaborer une formulation générale et cohérente de sa « théorie unifiée des champs ».

De plus le concept de « champ » garde certaines caractéristiques d’un ordre mécanique, déterministe, du monde. Les « champs » dont l’univers est constitué prennent en effet leurs valeurs en des points distincts et séparés de l’espace et du temps, lesquels se lient ou se connectent les uns aux autres par l’intermédiaire de relations et de communications qui leur sont ‘externes’.

Ces relations et ces communications ne sont pas instantanées, elles se déplacent à une vitesse qui ne peut dépasser la vitesse de la lumière. Elles se ‘matérialisent’ elles-mêmes au niveau local, dans le sens où seuls les éléments séparés par des distances ‘infinitésimales’ (du point de vue de la vitesse de la lumière) peuvent avoir une action réciproqueiii.

Il est bien connu que la « théorie unifiée des champs » d’Einstein a échoué à fournir un modèle fondamental, complet. Elle a permis cependant de montrer que l’on pouvait considérer les particules élémentaires comme de simples « abstractions », issues de la totalité indivisible des champs qui constituent la substance de l’univers, et cela sans déroger à la cohérence interne de la théorie de la relativité.

Einstein n’avait, par ailleurs, certes pas remis en question l’ordre classique du monde, un ordre incarné par sa fameuse formule : « Dieu ne joue pas aux dés ». Mais il n’avait pas non plus trouvé la réponse à la question de son essence ultime.

C’est seulement avec la physique quantique que cet ordre classique, mécanique et déterministe de l’univers, fut fondamentalement mis en question au début du siècle dernier.

La théorie quantique pose en effet les principes suivants:

– le mouvement (des ‘particules’ et de toutes les entités quantiques) est en général discontinu ;

– les actions observables sont constituées de quanta (par exemple, un électron passe d’un état à un autre sans passer par les états intermédiaires) ;

– les entités quantiques peuvent se présenter sous divers aspects (sous la forme d’ondes, ou de ‘particules’, ou comme combinaison de ces deux aspects), qui dépendent de l’environnement et du contexte de l’observation ;

– deux entités quantiques peuvent garder une relation non-locale et non-causale.

Einstein, Podolski et Rosen ont proposé une expérience (connue comme le paradoxe EPR) pour confirmer ou infirmer cette hypothèse de non-localité et de non-causalité. Elle a finalement pu être réalisée par Alain Aspect, entre 1980 et 1982.

Aspect a donné tort à Einstein, Podolski et Rosen, en prouvant la réalité de l’intrication quantique et en confirmant les phénomènes de non-localité.

L’hypothèse d’Einstein, Podolski et Rosen selon laquelle des interactions « instantanées » entre particules « intriquées » ne pourraient être observées fut ainsi définitivement invalidée.

De tout cela ressort qu’aujourd’hui les concepts de base de la théorie de la relativité et ceux de la théorie quantique sont en complète contradiction.

La théorie de la relativité requiert des principes de continuité, de causalité stricte et même de déterminisme, et de localité. En revanche, la théorie quantique requiert des principes de non-continuité, de non-causalité et de non-localité.

On peut difficilement être moins compatible…

Il n’est donc pas très surprenant que ces deux théories n’aient jamais pu être unifiées de façon cohérente.

Il est aussi probable qu’à l’avenir émerge une théorie entièrement nouvelle, dont la théorie de la relativité et la théorie quantique ne seraient alors que des cas particuliers, ou des approximations dérivées par passage aux limites.

Cette nouvelle théorie pourrait sans doute avoir comme élément de base ce que la théorie de la relativité et la théorie quantique ont en commun, à savoir le concept de « totalité indivisible » dont Bohm s’est fait l’ardent apôtre.

En attendant, il faut renoncer à la vision ‘classique’ d’entités abstraites, séparées (comme les ‘particules’) qui seraient potentiellement ‘observables’, ‘manifestes’, et qui seraient ‘reliées’ les unes aux autres par des ‘liens’ eux-mêmes identifiables.

Par contraste, le concept de « totalité indivisible » posé par Bohm implique que la substance même du monde est constituée de structures ‘impliées’, ou ‘multiplement repliées’, ‘intriquées’, entrelacées et interpénétrées les unes par les autres, et ceci à travers la totalité du cosmos.

Bohm appelle « holomouvement » (holomovement) ce flux permanent, global, d’intrications et d’entrelacements, impliquant les repliements et les dépliements sans fin de l’ensemble de toutes les parties et de tous les éléments de la réalité totale.

Pour éviter le barbarisme d’une racine grecque (‘holos’) associée à une racine latine (‘movere’), il serait peut-être préférable de proposer un mot comme « holokinèse » en associant les mots grecs ‘holos’ et ‘kinesis’, pour dénoter cette idée de ‘mouvement total’.

Dans un organisme vivant, l’holokinèse s’observe particulièrement lors de l’épigenèse. Chacune des parties y évolue en lien avec le tout. Pendant l’épigenèse, une cellule n’est pas simplement ‘en interaction’ avec les autres cellules de l’organisme : elle ne cesse de se constituer activement elle-même, bénéficiant de l’ensemble des processus qui accompagnent ses interactions avec tout l’organisme, et par lesquels elle se métamorphose profondément et continuellement.

De la conception d’un ordre total, ‘implié’, du monde découle presque naturellement une conséquence fort importante, l’unité profonde du cosmos et de la conscience.

Le phénomène de la conscience (pensée, sentiment, désir, volonté) doit relever aussi, intrinsèquement, de l’ordre ‘implié’ du monde, qui gouverne la matière, mais aussi tout le ‘reste’.

Bohm postule sans hésiter « le pliage et le dépliage de l’univers et de la conscience » (« The enfolding-unfolding universe and consciousness »). L’univers tout entier et la conscience dans toutes ses formes sont unies en une seule totalité continue (« Cosmos and consciousness as a single unbroken totality of movement »)iv.

Le cosmos et la conscience sont deux aspects d’un même holomouvement, d’une même holokinèse, totalement unifiée, infiniment ramifiée, s’initiant et s’impliquant au sein de chacun des fragments du réel.

Si l’ordre ‘implié’ s’applique à la fois à la matière (vivante et non-vivante) et à la conscience, est alors envisageable une compréhension générale et simultanée de ces deux notions, en les liant ensemble, et en les ancrant sur un fondement commun.

Jusqu’à présent, la relation de la matière et de la conscience s’est avéré extrêmement difficile à comprendre. Aucune théorie réellement crédible n’a encore pu être élaborée par les neurosciences, et moins encore par les diverses approches philosophiques ou psychologiques qui s’y sont essayé.

Il y a quatre siècles, Descartes avait innové en distinguant radicalement la ‘substance pensante’ (res cogitans) de la ‘substance étendue’ (res extensa). Mais dans le cadre du matérialisme et du positivisme ‘modernes’, son approche a été qualifiée de ‘métaphysique’, et par conséquent disqualifiée…

Il vaut pourtant la peine d’y revenir, un instant.

Dans la vision de Descartes, la substance pensante est absolument ‘séparée’ de l’espace et de la matière, – où s’appliquent des notions de localisation, d’extension, ou de séparation.

Comment justifier alors la coexistence de ces deux substances, la pensante et l’étendue ? Descartes l’explique par l’intervention de Dieu. Étant en dehors et au-delà de la matière et de la conscience (de par son rôle de créateur de ces deux substances), Dieu a donné à la substance pensante la capacité de se représenter la substance étendue, et de s’en faire une notion aussi claire et distincte que possible.

En revanche la substance étendue semble bien incapable de se représenter la substance pensante… C’est là une vraie différence, ontologique, qui singularise absolument la substance pensante (la conscience) et la sépare de la substance étendue (la matière).

En bonne logique, si la matière et la conscience relèvent toutes deux du même ordre ‘implié’, comme le décrète Bohm, on pourrait théoriquement en induire leur fondamentale unité d’essence, et supputer que la conscience a une base matérielle, de par son ‘implication’ ou son ‘intrication’ avec la matière, au même chef que la matière a une base ‘consciente’ (ou une propension à la ‘conscience’).

Cette question reste posée, en suspens, mais elle est toujours non résolue.

Est-ce que le phénomène si singulier, si spécifique, de la conscience peut être compris à l’aide de la notion d’ordre ‘implié’ de Bohm ?

Est-ce que l’idée d’intrication et d’implication de la matière et de la conscience peuvent suffire à expliquer l’émergence de la conscience à elle-même ?

Comment un phénomène aussi stupéfiant que celui d’une conscience consciente d’elle-même, et consciente de sa propre et unique singularité, pourrait-elle spontanément émerger d’une soupe universelle et primordiale de matière, une soupe totalement ‘intriquée’ et universellement ‘impliquée’, – et par là sans doute cosmiquement indifférenciée ?

Comment par ailleurs expliquer l’apparition initiale de la conscience, ainsi que son actualisation continuelle, ici et maintenant, au sein même d’une substance matérielle, éternelle, universelle, semblant emplir la totalité du monde ?

Comment la singularité d’une conscience singulière est-elle possible au sein d’une réalité si totalisée, si ‘impliée’ qu’elle ne laisse a priori aucun espace propre à l’émergence d’une différenciation ontologique, et moins encore à une différenciation individuée aussi radicale que celle de la conscience personnelle ?

Comment le phénomène du ‘moi’, de l’ego, peut-il surgir a priori dans le sein indifférencié d’un Soi ‘implié’?

Si la matière et la conscience pouvaient effectivement être comprises toutes deux au moyen de la même notion d’ordre ‘implié’, alors on aurait certes fait un pas vers la compréhension de leur relation au sein d’un même et commun fondement.

Mais il resterait alors à expliquer ce qui différencie l’implication de la conscience dans la matière, et l’intrication de la matière avec la conscience.

Dans la vision de Bohm, toutes les parties matérielles constituant la totalité du cosmos sont continuellement engagées dans des processus de pliages, de repliages et de dépliages d’informations impliquant l’univers tout entier.

Plus spécifiquement, toute la matière dont est composée notre corps ‘implique’ elle aussi l’ensemble de l’univers, d’une certaine façon.

Mais en quoi ce constat suffit-il à expliquer l’origine de la conscience individuelle ?

Pour expliquer le phénomène de la conscience, peut-on se contenter de le définir comme une implication ou une intrication de matière et d’information ?

Est-ce qu’une telle implication, universelle, de matière et d’information, fût-elle dûment constatée, suffirait à expliquer l’origine de la conscience, et le caractère unique, individué de son émergence?

Comment une implication universelle peut-elle expliquer une individuation qui va jusqu’à l’auto-réalisation, par épigenèse, de la notion de ‘personne’ ?

Qu’implique réellement la matérialité supposée de la conscience, et donc son lien ‘implié’ avec l’ordre total ? Qu’entraîne in fine son implication corrélative avec toute la matière et avec toutes les autres consciences, sinon une noyade ou une dilution dans l’océan indifférencié du grand Tout cosmique ?

L’hypothèse de l’intrication de la matérialité et de la conscience pourrait être testée par la matérialité de la mémoire.

Considérons comment les informations liées à la mémoire sont repliées et ‘impliées’ dans les cellules du cerveau.

Karl Pribramv a montré que la mémoire n’est pas ‘localisée’ dans quelques cellules du cerveau seulement. Les informations mémorisées sont ‘enregistrées’ en quelque sorte dans l’ensemble du cerveau. La mémoire est à la fois ‘impliée’ et ‘dépliée’ dans l’ensemble des cellules neuronales, et même dans l’ensemble du système nerveux, et du corps tout entier.

L’image de l’hologramme donne une idée approximative de ce type de déploiement et d’implication des informations mémorisées à travers le cerveau et le corps.

Cependant, l’image de l’hologramme est trop simple : le processus de la mémoire (et par extension, de la conscience) est sans aucun doute bien plus complexe.

La métaphore de l’hologramme aide cependant à se représenter comment l’on peut solliciter la mémoire ‘enregistrée’ dans le cerveau en recréant le réseau d’énergie neuronale qui prévalait lors de l’implication/intrication des informations initialement mémorisées avec la participation de l’ensemble des cellules neuronales.

La métaphore de l’hologramme permet aussi de saisir intuitivement comment la mémoire est intimement ‘intriquée’ aux autres fonctions supérieures du cerveau, à la perception multi-sensorielle, à la volonté, aux désirs, aux capacités de raisonnement et d’émotion.

Elle permet enfin de traduire le fait que chaque moment de la conscience possède un certain contenu explicite, qui se trouve au premier plan, et un contenu implicite, relégué à l’arrière-plan.

On peut faire l’hypothèse que ces divers plans de conscience, plus ou moins ‘présents’ ou ‘latents’, sont tous intriqués, ‘impliés’, aux divers niveaux structurels et fonctionnels qui sont associés à l’activité de la pensée.

A l’évidence, le processus de la pensée ne se contente pas de se représenter le monde tel qu’il se manifeste. La pensée joue son rôle propre, elle contribue activement à l’interprétation des perceptions, et surtout à l’orientation générale de la conscience, qui se traduit en termes de volonté, de désir, et de choix effectifs.

Notre expérience du monde n’est pas seulement liée à ce qui est explicite, manifeste, perceptible, observable. La mémoire met en valeur, consciemment ou inconsciemment, des contenus qui ont leur propre poids récurrent, leur immanence, leur stabilité, et leur propre identité en tant que formes séparées, isolées, fragmentées et autonomes.

La matière et la conscience ont sans doute en commun un certain niveau d’implication et d’intrication.

Mais ce constat est loin de suffire à leur explication et à leur différenciation.

Pour avancer, il faudrait pouvoir observer précisément ce qui se passe aux niveaux primordiaux, fondamentaux, où l’intrication matière/conscience semble la plus intime.

Quels sont ces niveaux primordiaux et fondamentaux de l’intrication matière/conscience, et où se situent-ils, en termes physiques, et spatio-temporels?

Les théories de la relativité décrivent la réalité comme un ensemble de processus dont les éléments de base sont des événements ‘ponctuels’, c’est-à-dire se passant dans des régions infiniment petites de l’espace et du temps (autrement dit des ‘points’ spatio-temporels).

Par contraste, Bohm considère les éléments de base de la réalité comme étant non des ‘points’, mais plutôt des ‘moments’. Tout comme les ‘moments de conscience’ ne peuvent pas être définis selon des mesures précises d’espace et de temps, ces ‘moments’ de base sont liés à des régions assez vaguement définissables, et qui ont une certaine extension spatiale et temporelle. L’extension et la durée de tels ‘moments’ peuvent varier énormément, depuis le très petit écart et le très court instant jusqu’aux très vastes espaces et aux très longues durées.

De plus, la métaphore des ‘moments’ de conscience mêle des états explicites et des états implicites. Chaque ‘moment’ de conscience contient des données ‘manifestes’ mais possède aussi, de manière implicite, intriquée, ‘impliée’, non seulement d’autres moments de la conscience individuée, mais aussi potentiellement tous les autres ‘moments’ de toutes les autres consciences déjà apparues sur terre, ou ailleurs dans l’univers,…

Chaque ‘moment’ pourrait être comparé à une sorte de ‘monade’ leibnizienne, capable de refléter l’intégralité du monde, vu de son propre ‘point de vue’, certains détails apparaissant clairement mis en lumière, et une infinité d’autres restant dans une ombre plus ou moins profonde.

La mémoire est elle-même un cas spécifique de ce processus général. Tout ce qu’elle enregistre est ‘implié’ dans l’ensemble des cellules du cerveau, qui sont elles-mêmes constituées de ‘matière’ (organique). La stabilité de notre mémoire, la récurrence de l’appel immanent ou explicite aux souvenirs, donnent une image relativement indépendante, autonome, d’un processus bien plus général, universel, qui traverse la matière, et l’univers dans son ensemble.

De toutes ces considérations, Bohm induit que la matière et la conscience sont en fait de même nature. « La conscience et la matière sont basiquement du même ordre (c’est-à-dire l’ordre ‘implié’ comme totalité). Cet ordre est ce qui rend possible une relation entre elles deux. »vi

Mais en quoi consiste exactement cette « relation » entre la conscience et la matière ?

Une personne humaine est une entité consciente, relativement indépendante, possédant une certaine stabilité et tirant avantage de la rémanence de divers processus (physiques, chimiques neurologiques, mentaux, etc.) qui l’animent et lui permettent de subsister pendant quelque temps, et de s’identifier à cette ‘conscience’ propre.

Parmi les processus qui traversent et animent l’être humain, nous savons que nombreux sont ceux qui peuvent affecter le contenu de la conscience, ou son évolution. Réciproquement, les contenus de la conscience peuvent en retour affecter l’état physique et organique du corps (action musculaire, rythme cardiaque, chimie sanguine, activité glandulaire…).

Cette connexion du corps et de l’esprit est généralement qualifiée de « psychosomatique ».

Les liens psychosomatiques affectent en permanence les relations et les interactions entre le « corps » et l’« esprit », qui ne peuvent donc être considérés comme existant de façon séparée.

Selon Bohm, il n’y a donc pas à proprement parler de séparation concevable entre le corps et l’esprit. L’ordre ‘implié’ suppose que l’esprit ‘implie’ ou ‘implique’ la matière en général, et qu’une conscience individuelle ‘implie’ le corps qui l’incarne en particulier.

De façon similaire, la matière organique d’un corps particulier ‘implie’ non seulement l’esprit ou la conscience individuelle, mais aussi, dans un certain sens, l’entièreté de l’univers matériel.vii

La vision de Bohm se résume-t-elle à une sorte de pan-psychisme intriqué à un pan-matérialisme ?

Si tout est intriqué en tout et à tout, ne faut-il pas ramener cette intrication intime de toute matière et de toute conscience à une seule sorte de substance profondément unifiée, qui les subsumerait toutes deux?

C’est en effet ce que conclut Bohm.

« La réalité la plus englobante, la plus profonde, et la plus intérieure n’est ni celle de l’esprit ni celle du corps, mais plutôt une réalité d’une dimension bien supérieure, qui forme leur socle commun, et qui est d’une nature au-delà de la leur. »viii

Tout ce qui existe, finalement, ne serait qu’un aspect de cette réalité supérieure, incarnant la véritable ‘totalité’, et se projetant sur des plans inférieurs d’existence.

Tout être humain participe au processus de cette totalité supérieure et à ses projections: il se change lui-même fondamentalement, et, partant, se constitue continuellement comme individu singulier, au cours de toute activité qui a pour effet de changer les contenus de sa conscience.

Les profondeurs intérieures de la conscience d’une personne humaine pourraient être comparées à l’océan d’énergie sombre (dark energy) qui remplit le vide apparent de l’espace.

Ce vaste océan d’énergie sombre constitue la principale substance du cosmos. Il se présente à nos sens comme un ‘vide’, mais en réalité il assure et fonde le cosmos, et l’être de tout les étants.

De même, le vaste arrière-monde de notre inconscient semble un océan inaccessible à la conscience, mais il lui assure pourtant son ‘ancrage’, son ‘fondement’. Il se ‘présente’ de façon immanente à la conscience, avec l’ensemble de ses ‘implications’ et de ses ‘intrications’, comme un vide apparent mais en réalité fondateur, et créateur.

Pour sa part, la théorie quantique pose que des éléments semblant séparés dans l’espace ne sont que des ‘projections’ d’une réalité méta-dimensionnelle, et donc liées entre elles non-causalement et non-localement.

De même, les ‘moments’ de la conscience, apparemment séparés dans le temps, sont aussi des projections d’une même réalité primordiale.

Le temps et l’espace dérivent de cette réalité méta-dimensionnelle. Ils peuvent être interprétés comme des ‘projections’ de celle-ci dans le plan inférieur de la réalité dont nous avons conscience.

Elle se projette continuellement dans notre conscience, sous la forme de ‘moments’, soit ‘séparés’ soit ‘séquentiels’.

Le concept d’ordre ‘implié’ rapprocher en un faisceau commun les questions touchant à la nature primordiale du cosmos, et les questions sur l’essence de la matière, de la vie et de la conscience. Cosmos, matière, vie, conscience, peuvent être considérés comme des projections d’une même réalité. On peut l’appeler le ‘fond’ ou le ‘socle’ sur lequel se fonde tout ce qui existe. Bien que nous n’ayons pas de perception détaillée ni de connaissance de ce ‘fond’ commun, il est néanmoins présent sous une forme ‘impliée’ dans notre conscience même.ix

L’intrication de la matière et de la conscience leur donne implicitement un statut ‘symétrique’ : de par leur intrication même, ils partagent un destin commun, immanent.

Cette conception de l’intrication de la matière et de la conscience est fondamentalement différente de celle de Descartes, pour qui elles sont essentiellement opposées, irréductibles l’une à l’autre.

Le fait de les ramener tous deux à une catégorie unique en les subsumant sous l’égide d’une réalité d’ordre supérieur, est un tour de passe-passe qui n’enlève rien à leur distinction essentielle.

Il est vrai que la matière et la conscience présentent toutes les deux une forme d’universalité.

Mais une différence essentielle se révèle à l’analyse. L’universalité de la matière se traduit en acte (dans la nature ‘impliée’ et intriquée de son ordre).

L’universalité de la conscience est quant à elle toujours en puissance. C’est d’ailleurs de cette puissance qu’elle tire sa liberté fondamentale.

La matière est parfaitement capable d’assumer en acte une implication/intrication à l’échelle cosmique.

La conscience est aussi capable en puissance de s’impliquer/intriquer avec le cosmos tout entier, mais elle se distingue cependant de la matière en ce qu’elle est aussi une singularité en acte, s’impliquant et s’intriquant avec elle-même, et avec le Soi.

La question centrale reste celle de la singularité, et du caractère ‘unique’ de la conscience individuelle.

Comment est-il possible qu’un ‘moi’ conscient, singulier, unique, émerge spontanément de l’universelle et océanique intrication de toute la matière et de toutes les consciences existant en puissance ?

Les neurosciences sont silencieuses à cet égard, de même que l’ensemble des sciences modernes dominées par le matérialisme, et le positivisme.

On pourrait conclure que la question de l’individuation de la conscience se complique par l’implication du moi singulier avec le Soi.

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iDavid Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980

ii« Througout this book the central underlying theme has been the unbroken wholeness of the totality of existence as an undivided flowing movement without borders. » Ibid. p. 218

iiiCf. David Bohm, Causality and Chance in Modern Physics, Routledge & Kegan Paul, London, 1957, ch.2, pour une explication détaillée.

ivDavid Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, Ch. 7, p. 218-271.

vKarl Pribram, Languages of the Brain, Ed. G. Globus et al. 1971 ; Consciousness and the Brain, Plenum, New York, 1976.

vi« Consciousness and matter in general are basically the same order (i.e., the implicate order as a whole). This order is what makes a relationship between the two possible. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 264

vii« In the implicate order, mind enfolds matter in general and therefore the body in particular. Similarly, the body enfolds not only the mind but also in some sens the entire material universe. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 265

viii« The more comprehensive, deeper, and more inward actuality is neither mind nor body but rather a yet higher-dimensional actuality, which is their common ground and which is of a nature beyond both. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 265

ix« Our overall approach has thus brought together questions of the nature of the cosmos, of matter in general, of life, and of consciousness. All of these have been considered to be projections of a common ground. This we may call the ground of all that is, at least in so far as this may be sensed and known by us, in our present phase of unfoldment of consciousness ? Although we have no detailed perception or knowledge of this ground it is still in a certain sense enfolded in our consciousness. » David Bohm, Wholeness and the Implicate Order, Routledge, Londres, 1980, p. 270

Inanna. Her Descent into Hell, Death and Resurrection


« Inanna »



In the 4th millennium B.C., in Sumer, Inanna embodied life, fertility, love, sex, war, justice and royal power, – but also the essence of femininity, the subversion of the forbidden, and the conjugation of opposites.
Originally a local deity of Uruk, she gradually imposed herself throughout Mesopotamia, and as far as Assyria and Phoenicia, as the supreme deity, the Goddess par excellence. Over the millennia, her importance continued to grow in relation to the other divinities, transcending their specificities and particularities.
In the 1st millennium BC, from the reign of Assurbanipal, the supremacy of Inanna, under her Akkadian name Ishtar, was such that she even took pre-eminence over the national god Ashur.

The etymological origin of the name Inanna can be explained phonetically by the Sumerian words nin, ‘lady’, and an ‘sky’, – ‘the Lady of Heaven’.
Yet the name Inanna is never written using the cuneiform signs that represent the words nin, 𒊩𒌆 (SAL.TUG2), and an, 𒀭(AN). Inanna’s name is written using the single ideogram 𒈹, preceded by the generic sign 𒀭which was always attached in Sumer to the names of deities to designate their divine status.
The cuneiform sign 𒈹 is in reality the later, and ‘horizontal’ transposition of the vertical symbol of the goddess, which figures a kind of totem pole in the most ancient representations of her name :

This symbol represents in a stylized way a pole decorated at its top with a woven crown of reeds, and wrapped with banners. These poles were placed on either side of the entrance to the temples dedicated to Inanna, and marked the limit between the profane and the sacred.

Curiously, around the same time, ancient Egypt used the hieroglyph nṯr to mean the word ‘God’, and this hieroglyph also graphically symbolizes a temple banner :


This hieroglyph obviously derives from the various forms of totem poles used near the entrance of Egyptian temples:

We can assume that the Sumerian symbol of Inanna and this Egyptian hieroglyph come from much more ancient sources, not without connection with the immemorial symbolism of the shamanic masts floating fabrics, foliage or feathers, and whose use is still observed today, throughout the world, in Asia, America, Europe and Africa…

« Shamanic posts in Dolgan. Katanga region. Photo by V.N. Vasiliev (1910) »



It seems to me that in this convergence of symbols of the divine, in Sumer, in ancient Egypt and even in contemporary shamanism, there is the living trace of a mode of representation of the divine, whose origin is to be found in the first confrontations of Homo Sapiens with the ‘mystery’, from the depths of the Paleolithic.
The poles bearing crowns of reeds, garlands or banners, symbolized since ancient times the subliminal perception of the Divine, whose ‘presence’ they revealed by the aerial breaths of which they were animated.

In Akkadian, Inanna took the Semitic name of Ishtar, of which one finds already the trace in Akkad, in Babylonia and in Assyria, even before the reign of Sargon of Akkad, known as « Sargon the Great », (-2300 BC). Scholars have linked the name Ishtar with the name of another Semitic god, Attar, mentioned in later inscriptions in Ugarit, Syria, and southern Arabia.

The famous vase from the Uruk civilization (4000 to 300 B.C.), which was found among other cult objects from the Uruk III period, depicts a column of naked men carrying baskets, vessels, and various dishes, as well as a ram and goats, to a female figure facing a man holding a box and a stack of bowls (which represent the cuneiform sign EN, meaning « high priest. The female figure, on the other hand, is next to two symbols of Inanna, two poles with reed crowns.
The main center of the cult of Inanna was the temple of E-anna, in Uruk. E-anna means ‘the House of Heaven’, E- An, 𒂍𒀭.
The cult of Inanna was observed over a period of more than four millennia, first in Uruk and Sumer, then in Babylon, Akkad and Assyria, as Ishtar, and in Phoenicia, as Astarte, and finally later in Greece, as Aphrodite, and in Rome, as Venus…

Her influence declined irreparably between the 1st and 5th centuries of our era, following the progression of Christianity, but she was still venerated in the Assyrian communities of upper Mesopotamia until the 18th century…

In many mythical stories, Inanna is inclined to take over the domains of competence of other deities, stealing for example from Enki, the God of Wisdom, the ‘me’, that is to say all the inventions and achievements, abstract and concrete, of ‘civilization’, as we will see in a moment, or dislodging the God of Heaven, An, to take his place in the temple of E-anna, or exercising a superior form of divine justice, by destroying Mount Ebih, which had not wanted, in its arrogance as a mountain sure of its strength and durability, to prostrate itself at his feet.

Inanna was certainly not felt by the Mesopotamians to be a « Mother » goddess, a divine figure supposed to embody the maternal woman or the idea of motherhood.
So who was she?

To give a first idea, it is not uninteresting to return to the original texts.
The text Inanna and Enki published in the Sumerian Textual Corpus of Literature (ETCSL) collated by the University of Oxford i begins to describe the personality of Inanna by an allusion to the beauty of her genitals:

« She put the šu-gura, the desert crown, on her head. …… when she went out to the shepherd, to the sheepfold, …… her genitals were remarkable. She praised herself, full of delight at her genitals, she praised herself, full of delight at her genitals « ii .

Inanna has no complex about her sex. She proudly shows it off and claims her desires and needs explicitly:

 » Inana praises … her genitals in song: « These genitals, …, like a horn, … a great waggon, this moored Boat of Heaven … of mine, clothed in beauty like the new crescent moon, this waste land abandoned in the desert …, this field of ducks where my ducks sit, this high well-watered field of mine: my own genitals, the maiden’s, a well-watered opened-up mound — who will be their ploughman? My genitals, the lady’s, the moist and well-watered ground — who will put an ox there? » « Lady, the king shall plough them for you; Dumuzid the king shall plough them for you. » « Plough in my genitals, man of my heart! »…bathed her holy hips, …holy …, the holy basin « .iii

Another fragment of the Oxford ETCSL text Inanna and Enki clarifies Inanna’s ambiguou intentions and feelings about Enki, who also happens to be her ‘father:

« I, Inana, personally intend to go to the abzu, I shall utter a plea to Lord Enki. Like the sweet oil of the cedar, who will … for my holy … perfume? It shall never escape me that I have been neglected by him who has had sex.  » iv

Enki receives her very well, and invites her to drink beer. An improvised part of underground drinking follows, between the God and the Goddess.

« So it came about that Enki and Inana were drinking beer together in the abzu, and enjoying the taste of sweet wine. The bronze aga vessels were filled to the brim, and the two of them started a competition, drinking from the bronze vessels of Uraš. « v

The real goal of Inanna was to win this competition, to make Enki drunk and to see him collapse into ethylic sleep, so that she could at her leisure rob him of the most precious goods of civilization, the ‘me’. The ‘me’, whose cuneiform sign 𒈨 combines the verticality of the divine gift and the horizontality of its sharing among men, these me are very numerous. The text gives a detailed sample:

« I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … » Holy Inana received heroism, power, wickedness, righteousness, the plundering of cities, making lamentations, rejoicing. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … »

Holy Inana received deceit, the rebel lands, kindness, being on the move, being sedentary. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … »

Holy Inana received the craft of the carpenter, the craft of the coppersmith, the craft of the scribe, the craft of the smith, the craft of the leather-worker, the craft of the fuller, the craft of the builder, the craft of the reed-worker. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may not .…… »

Holy Inana received wisdom, attentiveness, holy purification rites, the shepherd’s hut, piling up glowing charcoals, the sheepfold, respect, awe, reverent silence. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may not . »vi

Inanna in turn recites and recapitulates the entire list of these attributes obtained through cunning, and she adds, for good measure:

« He has given me deceit. He has given me the rebel lands. He has given me kindness. He has given me being on the move. He has given me being sedentary. »vii

Rich basket, conquered of high fight, after force sips of beer, for an ambitious goddess, plunged in the darkness of the abzu…

Reading these texts, imbued with a jubilant force, to which is added the astonishing variety of archaeological and documentary materials concerning Inanna, one can hardly be surprised at the multitude of interpretations that contemporary Sumer specialists make about her.

The great Sumer scholar Samuel Noah Kramer describes Inanna, rather soberly, as « the deity of love, – ambitious, aggressive and demanding ».viii

Thorkild Jacobsen, a scholar of Mesopotamian religions, writes: « She is depicted in all the roles that a woman can fill, except those that require maturity and a sense of responsibility: she is never described as a wife and helper, let alone as a mother.ix
Sylvia Brinton-Perera adds: « Although she has two sons and the kings and people of Sumer are called her offspring, she is not a mother figure in the sense we understand. Like the goddess Artemis, she belongs to that « intermediate region, halfway between the state of a mother and that of a virgin, a region full of joie de vivre and an appetite for murder, fecundity and animality ». She represents the quintessence of the young girl in what she has of positive, sensual, ferocious, dynamic, eternally young virgin (…). She is never a peaceful housewife nor a mother subjected to the law of the father. She keeps her independence and her magnetism, whether she is in love, newly married or a widow « x.
Tikva Frymer-Kensky adopts a point of view with resolutely feminist and gendered perspectives, – without fear of anachronism, more than five millennia later: « Inanna represents the undomesticated woman, she embodies all the fear and fascination that such a woman arouses (…) Inanna is a woman in a man’s life, which makes her fundamentally different from other women, and which places her on the borderline that marks the differences between men and women. Inanna transcends gender polarities, it is said that she transforms men into women and vice versa. The cult of Inanna attests to her role as the one who blurs the gender boundary (and therefore protects it).xi

Johanna Stuckey, a specialist in religious studies and women’s studies, takes up this point of view and, like Tikva Frymer-Kensky, uses the same word ‘frontier’ to describe her ambivalence: « Inanna is on the frontier of full femininity (…) Inanna was a woman who behaved like a man and basically lived the same existence as young men, exulting in combat and constantly seeking new sexual experiences.xii Moreover, Mesopotamian texts usually refer to her as ‘the woman’, and even when she ‘warriors’ she always remains ‘the woman’.xiii

From all this a curious image emerges, rich, complex, transcending all norms, all clichés.
Inanna is unique and incomparable, she is the « wonder of Sumer », she is « the » Goddess par excellence, – one of her symbols is the famous eight-pointed starxiv 𒀭, which is supposed to represent originally the star of the morning and the one of the evening, Venus, but which will end up representing in the Sumerian language the very concept of ‘divinity’.
Inanna is at the same time the daughter of the God of Heaven, An, or, according to other traditions, that of the Moon God, Nanna (or Sin, in Akkadian), the sister of the Sun God, Utu (or Shamash in Akkadian), and the very ambiguous wife of the God ‘Son of Life’ (Dumuzi, in Akkadian Tammuz) whom she will send to death in his place, but she is above all totally free, in love and fickle, aggressive and wise, warrior and benefactress, provocative and seeking justice, taking all risks, including that of confronting her father, the supreme God, the God of Heaven, An, to take his place. She is a feminine and unclassifiable divinity, going far beyond the patterns of the patriarchal societies of then and now.

She is both the goddess of prostitutes and the goddess of marital sexuality, but above all she embodies the (divine) essence of pure desire, she is the goddess of passion that leads unrestrainedly to sexual union and ecstasy, detached from any link with any socially recognized value.

Quite late, in the 17th century B.C., the Babylonian king Ammi-ditana composed a hymn celebrating Inanna/Ishtar, which is one of the most beautiful in all the literature of ancient Mesopotamia:

« Celebrate the Goddess, the most august of Goddesses!
Honored be the Lady of the peoples, the greatest of the gods!
Celebrate Ishtar, the most august of goddesses,
Honored be the Sovereign of women, the greatest of the gods!
– She is joyful and clothed in love.
Full of seduction, venality, voluptuousness!
Ishtar-joyous clothed with love,
Full of seduction, of venality, of voluptuousness!
– Her lips are all honey! Her mouth is alive!
At Her aspect, joy bursts!
She is majestic, head covered with jewels:
Splendid are Her forms; Her eyes, piercing and vigilant!
– She is the goddess to whom one can ask advice
She holds the fate of all things in her hands!
From her contemplation is born joy,
Joy of life, glory, luck, success!
– She loves good understanding, mutual love, happiness,
She holds benevolence!
The girl she calls has found a mother in her:
She points to her in the crowd, She articulates her name!
– Who is it? Who then can equal Her greatness?xv

The most famous myth that has established the reputation of Inanna, in the past and still today, is undoubtedly the story of her descent to Kur xvi, the underground and dark domain, the world below, to try to take possession of this kingdom beyond the grave at the expense of her elder sister Ereshkigal. We have two versions, one Sumerian, the other Akkadian.

Here is the beginning of the Sumerian version:

« One day, from heaven, she wanted to leave for Hell,
From heaven, the goddess wanted to go to Hell,
From heaven, Inanna wanted to go to Hell.
My Lady left heaven and earth to descend to the world below,
Inanna left heaven and earth to descend to the world below.
She gave up her advantages to go down to the world below!
To descend to the world below, she left the E-Anna of Uruk (…)
She equipped herself with the Seven Powers,
After having gathered them and held them in her hand
And having taken them all, in full, to leave!
So she wore the Turban, Crown-of-the-steppe ;
Attached to her forehead the Heart-Catchers;
Grabbed the Module of lazulite;
Adjusted to the neck the lazulite Necklace;
Elegantly placed the Pearl Couplings on her throat;
Passed on his hands the golden Bracelets;
Stretched on his chest the Breast-Cover [called] ‘Man! come! come!’ ;
Wrapped his body with the pala, the royal Cloak,
And made up his eyes with the Blush [called] ‘Let him come! Let him come’. » xvii

The Akkadian version is much darker, and Ishtar, much less coquettish than Inanna…

« In the Land of No Return, the domain of Ereshkigal,
Ishtar, the daughter of Sin, decided to surrender!
She decided to surrender, the daughter of Sin,
To the Dark Abode, the residence of Irkalla,
In the Abode from which never come out those who have entered it,
By the way there is no return,
In the Abode where the arrivals are deprived of light,
subsisting only on humus, fed by earth,
Slumped in darkness, never seeing the day,
Clothed, like birds, in a garment of feathers,
While dust piles up on locks and sashes.
At the sovereign divinity of the Immense Earth, the goddess who sits in the Irkalla,
In Ereshkigal, ruler of the Immense Earth,
The goddess who dwells in the Irkalla, in this very house of Irkalla
From which those who go there no longer return,
This place where there is no light for anyone,
This place where the dead are covered with dust,
This dark abode where the stars never rise. « xviii

The affair turned into a disaster for Inanna/Ishtar (in the true, etymological, sense of the word disaster, the ‘fall of the star’…). Ereshkigal did not take kindly to his sister’s initiative in usurping his kingdom.

« When Ereshkigal heard this address,
His face turned pale like a branch cut from a tamarisk tree,
And, like a splinter of reed, her lips were darkened!
What does she want from me? What else has she imagined?
I want to banquet in person with the Annunaki (She must say to herself);
To feed myself like them with murky water. »xix

Following Ereshkigal’s injunctions, Inanna/Ishatar is sentenced to death by the seven chthonic gods, the Anunnaki. She is executed, and Ereshkigal hangs her corpse on a nail.

But the God Enki, God of Water, (in Akkadian, Ea), mobilizes, and sends to her rescue two creatures explicitly presented as ‘inverts’, who will go and resurrect her with the water of life.

Some have seen this as an opportunity for a Christ-like interpretation.

« The soul, represented by Inanna, paid for its arrogance in claiming to conquer the netherworld. It ‘died’ in the material world, represented by the netherworld, but was purified and born again. The kurgarra and galaturra (…) correspond to the Gnostic ‛adjuvant’ (helper), or ‛appeal’ sent by the Father (…) to awaken the ‘sleeping’ soul. These adjutants console Ereshkigal in the midst of suffering, which, in reality, is the guilty face of Ishtar (= the fallen soul) who, at that moment, moans ‘like a woman about to give birth’. One of the adjutants pours on the body « the plant that gives life », and the other does the same with « the water that gives life ». The sprinkling of the water of life on Inanna’s body corresponds to the baptism which, in the Exegesis of the Soul, which deals with the Soul, is indispensable for the rebirth and purification of the soul. (…) Inanna, the impure soul, was saved and was able to return to her original state, thus showing the others the way to salvation. In other words, after being « awakened » by the « helpers », she could begin her gradual ascent from death to life, from impurity to purity. And yet, her rescue and resurrection could not have taken place without a savior, someone who could take her place. It is the duty of the good shepherd/king Dumuzi, Inanna’s husband, to play the role of this savior. According to Parpola, Dumuzi’s sacrifice explains why the king, the son of a god and therefore a god himself, had to die. He was sent to earth to be the perfect man, the shepherd, to set an example for his people and guide them on the right path. The king, like Dumuzi, died for the redemption of innocent souls, represented by Inanna. But as Inanna/Ishtar herself was resurrected from death, so too was her savior, Dumuzi the king and perfect man, promised resurrection. « xx


In a forthcoming article, I propose to study the relationship between Inanna and Dumuzi in greater detail by developing this allegory, – elaborated in Sumer over six thousand years ago, this allegory of the fallen soul, wanting to come out of death and seeking resurrection, begging the savior God, Dumuzi, 𒌉𒍣, the God « son of Life (𒌉 from or dumu, ‘son’ and 𒍣 zi, ‘life’ or ‘spirit’) to sacrifice himself for her. ..

____________________________

i http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/#

iiInanna and Enki. Segment A 1-10, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

iiiA balbale to Inanna. http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.4.08.16#

iv Inanna and Enki. Segment B 1-5, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

vInanna and Enki. Segment C 27-30, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

viInanna and Enki. Segment D 1-27, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

vii Inanna and Enki. Segment E 5-9, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

viii Kramer, Samuel N. The Sumerians: Their History, Culture, and Character. University of Chicago, 1963, p. 153

ixThorkild Jacobsen. The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, 1976, p.141 , quoted by F. Vandendorpe, Inanna : analyse de l’efficacité symbolique du mythe, Univ. de Louvain 2010.

xSylvia Brinton Perera, Retour vers la déesse, Ed.Séveyrat, 1990, p. 30, quoted by F. Vandendorpe, Inanna: analysis of the symbolic effectiveness of the myth. Univ. of Leuven 2010

xiFrymer-Kensky,Tikva. In the Wake of the Goddesses: Women, Culture and the Biblical Transformation of Pagan Myth. NY, Free Press, 1992, p.25

xiiFrymer-Kensky,Tikva. In the Wake of the Goddesses: Women, Culture and the Biblical Transformation of Pagan Myth. NY, Free Press, 1992, p.29

xiii Johanna Stuckey, Inanna, Goddess of Infinite Variety, Samhain, 2004, Vol 4-1

xivNote that this star of Inanna is sometimes represented with only six branches, thus prefiguring, by more than two millennia, the Jewish symbol, the ‘Magen David’ or ‘Star of David’, which imposed itself late as a symbol of the Zionist movement at the end of the 19th century of our era.

xvHymn of Ammi-ditana from Babylon to Ishtar, My translation in English from the French translation by J. Bottéro, The oldest religion in the world, in Mesopotamia, Paris, 1998, p.282-285.

xviThe Mesopotamian netherworld had several Sumerian names: Kur, Irkalla, Kukku, Arali, Kigal and in Akkadian, Erṣetu.

xviiJean Bottéro and Samuel Noah Kramer. When the gods made man: Mesopotamian mythology. Gallimard, 1989, p.276-277

xviiiJean Bottéro and Samuel Noah Kramer. When the gods made man: Mesopotamian mythology. Gallimard, 1989, p. 319-325.

xix Jean Bottéro and Samuel Noah Kramer. When the gods made man: Mesopotamian mythology. Gallimard, 1989, p. 320

xx Pirjo Lapinkivi, The Sumerian Sacred Marriage in the Light of Comparative Evidence, State Archives of Assyria Studies XV, Helsinki, University Press, 2004, p.192. Text quoted by F. Vandendorpe, Inanna: analysis of the symbolic effectiveness of the myth. Univ. of Leuven 2010

Des relations entre humains et ‘non-humains’


« Job »

Le Psalmiste a chanté l’alliance éternelle, irrévocable de YHVH avec David, son serviteur, son saint, son oint.

Paroles ferventes, inoubliables.

Mais pourquoi le Psalmiste est-il aussi amer ?

Il reproche à YHVH son manquement soudain à cette alliance, son unilatérale inconstance, son imprévisible colère.

« Et pourtant tu l’as délaissé, rejeté, ton élu, tu t’es emporté contre lui. Tu as rompu l’alliance de ton serviteur, tu l’as dégradé, et jeté à terre son diadème. »i

Quoi? Comment un Dieu si Un, si haut, si puissant, serait-il infidèle à sa propre parole?

Question sensible, essentielle, qui ouvre sur des perspectives fantastiques, inouïes.

Mais le Psalmiste ne ferait-il pas erreur dans son jugement?

Comment un Dieu éternel pourrait-il être compris et a fortiori jugé par une créature fugace, fût-elle inspirée?

D’ailleurs, si l’amertume du Psalmiste devait être justifiée, ce qu’à Dieu ne plaise, il vaudrait mieux alors ne pas trop insister sur cette alliance en déshérence, et cette promesse désavouée.

Il faudrait l’évoquer, bien sûr, parce que le constat est flagrant. Mais avec modération, prudence, et ensuite passer à autre chose.

Aucune puissance, quelle qu’elle soit, n’aime être remise en cause, et moins encore défiée, sur son propre terrain, celui de la parole et de la promesse.

YHVH, c’est un fait, n’aime pas que la pensée critique s’exerce à son égard. La critique tend à diminuer la qualité des hommages et des louanges qu’il attend de ses créatures.

Sa puissance envahit certes tout l’univers.

Son essence est éternelle, c’est entendu.

Son existence est bien réelle, et en acte.

Cependant cette ‘puissance’ et cette ‘existence’ n’ont de véritable ‘sens’ que si d’autres consciences en sont elles aussi conscientes.

Sinon, cette ‘puissance’ et cette ‘existence’ restent purement auto-centrées, solipsistes, centripètes, et en cela elles manquent en quelque sorte de ‘puissance’ et aussi d’‘existence’.

Il y a donc une nécessité intrinsèque, pour que se réalise pleinement la puissance divine, que d’autres consciences existent aussi elles-mêmes, et qu’au moins certaines d’entre elles soient capables de le reconnaître, lui YHVH, dans toute sa puissance, comme condition de toute existence, de toute vie et de toute conscience.

C’est pourquoi l’on peut inférer que le Créateur, dans son omnipotence absolue, a néanmoins eu besoin, paradoxalement, et cela dès l’origine, de créer d’autres consciences que la sienne propre, et il a eu besoin de prendre conscience de la conscience de ces différentes créatures.

Ce fut là une alliance originaire, implicite, naturelle, du Dieu avec sa création, une alliance dialectique des consciences créées et de la conscience incréée.

Il a importé à l’omniscience du Dieu, et à sa Sagesse, de prendre conscience de l’existence et de l’essence de toutes les consciences créées, en tous temps.

Et maintenant il lui importe de prendre conscience, à chaque instant, du sens qu’elles donnent à leurs propres consciences, d’une part, et de prendre conscience du sens qu’elles donnent à son existence, à son essence, à sa volonté, d’autre part.

Le Créateur crée sans cesse, volontairement, des consciences, qui, mises au monde, font vivre, croître ou décroître leurs consciences et leurs volontés propres. Rien de la vie de ces consciences, de ces volontés créées n’est indifférent à l’accomplissement de sa conscience et de sa volonté, qui s’en augmente, s’en réjouit, s’en attriste ou s’en désespère.

Le Créateur, de par son essence même, a besoin de la conscience des hommes.

Ce besoin croît au fur et à mesure que la conscience croît dans le monde créé.

Dans sa conscience inconsciente, ou dans son inconscience consciente, le Créateur semble inconscient de qui il est réellement, de la raison pour laquelle il crée et de la manière dont sa puissance de création peut être vue et comprise par ses créatures.

D’un côté, si l’on en croit les Écritures, YHVH a semblé avoir eu besoin de s’allier exclusivement à une singulière tribu humaine, en se l’attachant irrévocablement par des promesses illimitées (dans le temps) et des serments éternels d’allégeance.

Mais d’un autre côté, toujours selon les Écritures, YHVH n’a pas hésité pas à les rompre, ces promesses et ces serments, pour des raisons qui ne sont pas toujours claires ni expressément alléguées.

Du moins, c’est ainsi que l’on doit comprendre la plainte du Psalmiste.

Selon le psaume 89, YHVH a unilatéralement brisé l’alliance, conclue avec son élu, son oint, et censée être éternelle.

Des conséquences épouvantables sont à attendre de cette rupture et de cet abandon: des murailles démolies, des forteresses ruinées, des populations dévastées et pillées, des ennemis remplis de joie, la fin de la splendeur royale, le trône mis à bas, et la honte générale.

Les malheurs et les souffrances semblent désormais devoir durer sans fin prévisible, alors que la vie de l’homme est si brève.

« Rappelle-toi combien je suis éphémère, combien est vaine la vie que tu donnes à tous les fils d’Adam. Est-il un homme qui demeure en vie sans voir venir la mort ?»ii

Qu’est devenue la promesse faite jadis, qui devait en principe engager YHVH pour toujours ?

« Où sont tes anciens bienfaits, Seigneur, que dans ta sincérité tu avais promis à David ? »iii

La conclusion du psaume est abrupte, brève mais sans acrimonie. Deux amens sont adressés à ce Dieu incompréhensible, et, semble-t-il, oublieux :

« Loué soit l’Éternel à jamais ! Amen et amen ! »iv

L’oint délaissé, et un peu désenchanté, ne semble pas tenir rigueur à l’Éternel de ne pas avoir respecté sa promesse.

Il ne paraît pas désireux de tirer avantage du fait que cet abandon unilatéral, cette alliance abolie, lui donne de facto une sorte d’avantage moral sur le Dieu, qui se montre inconscient de son ‘oubli’, alors que lui, l’élu, l’oint, n’a rien oublié de la promesse.

Mais peut-être aurait-il mieux valu cacher tout ressentiment, renoncer à l’expression de la moindre rancœur, à l’égard d’un Dieu si puissant, et si jaloux de ses prérogatives ?

N’y a-t-il pas trop grand risque, par ailleurs, de se tromper dans l’interprétation de sa conduite ?

Surtout, dans toute sa gloire et sa puissance, YHVH ne semble pas apprécier la critique, quand elle s’exerce à son encontre, et encore moins quand elle émane d’hommes si faillibles, et censés être plein de la reconnaissance et de la dévotion qu’il est désireux de goûter chez ses créatures.

Quoique son pouvoir soit infini, qu’il s’étende à l’échelle de l’univers, et sans doute bien au-delà, YHVH semble révéler une faille. Il a besoin d’être ‘connu’ et ‘reconnu’ par des consciences réflexives (et laudatives), afin de non plus seulement « être » (comme « est » un Dieu Un et seul), mais aussi de véritablement « exister » pour des consciences autres.

Sans ces consciences humaines, vivantes, attentives qui lui donnent son « existence », l’« être » du Dieu passerait absolument inaperçu, n’ayant aucun témoin.

Sans ces libres consciences capables de reconnaître son existence et de louer sa gloire, cette existence et cette gloire mêmes seraient en fait absentes du monde créé.

Une ‘existence’ divine peut certes se concevoir dans sa solitude absolue, métaphysique.

Après tout, c’était là le lot du Dieu primordial, originel, avant que la Création n’advienne.

Mais l’idée d’une ‘gloire’ divine, infinie, a-t-elle seulement un sens, s’il n’y a aucune conscience qui puisse en être témoin ?

Par essence, toute ‘gloire’ exige la glorification en pleine conscience d’une nécessaire multitude, éblouie, conquise.

Dieu pourrait-il être aussi ‘glorieux’ dans une absolue solitude, dans la totale absence de toute présence, dans un désert vide de toutes consciences ‘autres’, capables de percevoir et d’admirer cette gloire?

L’existence divine ne pourra être pleinement ‘réelle’, que si elle est consciemment perçue (et louée) par des consciences elles-mêmes ‘réelles’.

Une existence divine infiniment ‘seule’, sans conscience ‘autre’ qu’elle-même, pouvant la glorifier et la contempler, ne serait pas réellement ‘réelle’.

Elle serait plutôt comparable à une sorte de somnolence, un rêve d’essence, divine certes, mais en un sens une essence ‘inconsciente’ d’elle-même, du moins si on la compare avec la conscience réelle, effective, de la moindre des créatures.

Le Créateur a besoin de consciences autres pour n’être pas absolument seul à jouir de sa propre gloire, pour n’être pas absolument seul à se confronter à son infini inconscient, sans fondation ni limite.

L’Homme possède effectivement une conscience propre, tissée de fragilité, de fugacité, d’évanescence et de néant. Il possède une conscience capable de réfléchir sur elle-même, et sur son néant.

Chaque conscience est en soi unique et sans pareille, et une fois créée, une fois apparue sur cette terre, même le Dieu le plus omnipotent ne peut défaire le fait qu’a eu lieu cette création, que cette apparition d’une conscience singulière a été possible, et qu’elle a été actée.

Ce Dieu, dans son omnipotence, ne pourra pas effacer le ‘fait’ de cette exceptionnelle singularité, de cette unique ipséité humaine, même s’il peut en éradiquer à jamais le souvenir.

Dieu, dans son omnipotence, ne peut être à la fois ‘conscient’ comme Dieu et comme créature. Conscience divine ou conscience de créature : il lui faut lui choisir un point de vue. Il ne peut être à la fois Dieu créateur et créature créée. Il ne peut avoir la conscience des deux points de vue, simultanément, puisqu’ils sont essentiellement incompatibles.

Mais dira-t-on, ne peut-il tout de même décider de « s’incarner » en une conscience humaine, et se présenter, partiellement, ainsi qu’en témoignent les Écritures, par exemple en une parole, une vision, un songe ?

Et s’il « s’incarne », ne perd-il pas alors un peu de sa conscience propre, divine, n’éteint-il pas ne serait-ce qu’une étincelle de son Soi, et ne devient-il pas en partie inconscient de qui il est ?

Toute conscience est une, elle unifie et s’unifie. Toute conscience est facteur d’unicité, en soi, pour soi, mais aussi pour les autres, et par les autres.

Donc Dieu lui-même ne peut être en même temps ‘conscient’ comme est conscient et unifié un homme conscient, et comme est conscient un Dieu conscient et Un.

Dans l’inconscient divin gît en puissance cette vérité sensationnelle : la connaissance de la conscience unique, singulière propre à tout homme n’appartient pas à la conscience unique, singulière de Dieu, et donc elle lui échappe.

Mais ne pourrait-on penser que la conscience unique, singulière, propre à tout homme, fait d’une certaine manière partie de l’inconscient de Dieu ?

Cette question n’est pas sans lien avec la thèse de l’Incarnation divine.

Avant le commencement, et longtemps après le commencement, l’idée même d’un Homme-Dieu n’était pas d’actualité. Il n’y avait alors qu’une alternative: Dieu, ou rien. Plus tard, après que la Création eut lieu, l’alternative devint : Dieu ou l’Homme. L’inconscient (divin), ou la conscience (humaine).

On ne peut pas ne pas reconnaître le hiatus et même le chiasme de la conscience et de l’inconscience entre les deux natures, divine et humaine.

Si l’Homme est conscient à sa façon unique, singulière, comment Dieu peut-il reconnaître cette unicité, cette singularité, lui qui n’est pas entièrement conscient de sa propre conscience, de son unicité et de sa singularité, et qui ne peut de ce fait reconnaître aucune autre conscience, unicité et singularité?

Et comment Dieu pourrait-il se glorifier de la conscience de l’Homme, du point de vue de sa propre gloire, divine?

Pour répondre, rien de mieux qu’une autre question.

Jung : « Est-ce que Yahvé a pu soupçonner que l’Homme possède une lumière infiniment petite, mais plus concentrée que celle que lui, Yahvé, possède ? Une jalousie de cette sorte pourrait peut-être expliquer sa conduite.»v

Yahvé serait-il réellement un Dieu jaloux, au sens propre ? Dieu est-il tout simplement jaloux de l’Homme ?

L’expression « Dieu jaloux » est plusieurs fois employée dans la Bible hébraïque :

אֵל קַנָּא. El qanna’.

C’est aussi le nom dont YHVH se nomme lui-même (à deux reprises) lorsqu’il apparaît à Moïse sur le mont Sinaï ;

 כִּי יְהוָה קַנָּא שְׁמוֹ, אֵל קַנָּא הוּא

«  Car YHVH, son nom est ‘Jaloux’, Il est un Dieu jaloux! »vi

Ce nom porte à conséquence pour l’Homme, d’une façon que l’on peut juger humainement amorale :

«Car moi, l’ Éternel, ton Dieu, je suis un Dieu jaloux, qui poursuis le crime des pères sur les enfants jusqu’à la troisième et à la quatrième générations, pour ceux qui m’offensent. »vii

« L’Éternel est un Dieu jaloux et vengeur; oui, l’Éternel se venge, il est capable de se courroucer: l’Éternel se venge de ses adversaires et il garde rancune. »viii

Jung affirme que Job a compris, le premier, la contradiction, pour Dieu, d’être à la fois omniscient, omnipotent, et « jaloux »…

« Job a été élevé à un degré supérieur de connaissance de Dieu, connaissance que Dieu Lui-même ne possédait pas (…) Job a découvert l’antinomie intime de Dieu, et à la lumière de cette découverte, sa connaissance a atteint un caractère numineux et divin. La possibilité même de ce développement repose, doit-on supposer, sur la ‘ressemblance à Dieu’ de l’homme. »ix

L’inconscient, qu’il soit humain ou divin, a une nature « animale », une nature qui veut vivre et ne pas mourir.

La vision ‘divine’, telle qu’Ézéchiel la rapporte, était d’ailleurs composée de trois-quarts d’animalité (lion, taureau, aigle) et d’un seul quart d’humanité : «  Quant à la forme de leurs visages, elles avaient toutes quatre une face d’homme et à droite une face de lion, toutes quatre une face de taureau à gauche et toutes quatre une face d’aigle. »x

D’une telle ‘animalité’, si présente et si prégnante dans la vision d’Ézéchiel, qu’est-ce qu’un homme peut raisonnablement attendre?

Une conduite (humainement) morale peut-elle être (raisonnablement) attendue d’un lion, d’un aigle ou d’un taureau ?

La conclusion que fait Jung peut paraître provocante, mais elle a le mérite de la cohérence, et de la fidélité aux textes :

« YHVH est un phénomène, et non pas un être humain. »xi

Job affronta dans sa propre chair la nature éminemment non-humaine et phénoménale de Dieu, et il fut le premier à s’étonner de la violence de ce qu’il y découvrit, et de ce qui s’y révéla.

Depuis, l’inconscient de l’homme s’est profondément nourri de cette découverte ancienne, jusqu’à nos jours.

Depuis des millénaires l’homme sait inconsciemment que sa propre raison est fondamentalement aveugle, impuissante, devant un Dieu, qui est un phénomène pur, un phénomène animal (dans son sens originaire, étymologique), et assurément un phénomène non-humain.

L’homme doit maintenant vivre avec ce savoir brut, irrationnel, inassimilable.

Job fut le premier, peut-être, à avoir élevé au statut de connaissance consciente une connaissance depuis longtemps logée au fond de l’inconscient humain, la connaissance de la nature profondément antinomique, duelle, du Créateur, à la fois aimant et jaloux, violent et doux, créateur et destructeur, conscient de toute sa puissance, et cependant, non ignorant mais inconscient du savoir unique que chaque homme porte en lui-même.

Quel est ce savoir humain, unique?

C’est le savoir que la conscience de l’Homme, son unique et singulière richesse, transcende son animalité, et le transporte, en puissance, dans le vertige vertical de la non-animalité.

On établit ainsi l’existence de liens anciens (et probablement durables) entre le monothéisme et le chamanisme, lequel est, comme on sait, pénétré des relations profondes entre les humains et les non-humains.

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iPs 89,39-40

iiPs 89, 48-49

iiiPs 89, 50

ivPs 89, 53

v C.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.15

viEx 34, 14

vii Ex 20,4 ; Dt 5,8

viiiNahoum 1,2

ixC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.16

x Ez1,10

xiC.G. Jung, Answer to Job, Routledge, 1954, p.24

La jeune fille et le crâne


« Une famille Tchouktche »

Le chamanisme est fort à la mode dans nos temps désorientés, acculturés par une modernité sans esprit et sans âme.

Malheureusement, tant dans nos contrées que dans les lieux où les traditions originaires, fort diverses, des anciennes formes de chamanisme subsistent encore, il y a aussi beaucoup de pseudo-chamanes, vendant du vent, ou des rêves, à des bobos new age.

Le monde du « néo-chamanisme » (occidental ou oriental) fourmille de nombre de faux chamanes, et selon mon expérience, plus ces pseudo-« néo-chamanes » sont médiatisés moins il faut leur donner crédit !i

Cependant, il existe aussi sur le chamanisme des travaux scientifiques de qualité, qui donnent des informations stimulantes et ouvrent des perspectives puissantes.

Certains des travaux les plus intéressants, parce que beaucoup plus proches des sources originales, datent du 19ème siècle. D’autres, réalisés au 20ème siècle, continuent d’ouvrir des chemins vers une meilleure compréhension, comme la compilation de Mircea Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase.

Au 21ème siècle, quelques ethnologues s’intéressent encore sérieusement au chamanisme, mais il faut bien le reconnaître, le chamanisme authentique diminue comme peau de chagrin.

Les chercheurs les plus crédibles ont séjourné pendant de longs mois à Touva ou au Tchoukotka, ils parlent les langues locales, et ils se sont efforcés de pénétrer, avec plus ou moins de succès, certaines des obscurités de ce sujet passionnant, difficile et dangereux.

Leurs travaux offrent à l’occasion des idées intéressantes de recherche pour l’avenir.

Dans le livre de Charles Stépanoff, normalien, ethnologue et membre du Laboratoire d’anthropologie sociale du Collège de France : Voyager dans l’invisible (2019), j’ai trouvé une idée dont la portée m’apparaît considérable.

Elle conforte certaines intuitions sur la nature de la conscience, auxquelles j’ai consacré plusieurs articles de ce blog.

« Les Tuva ne prêtent pas à l’individu singulier une nature intrinsèque, fermée sur elle-même, mais au contraire ils lui attribuent une capacité à transcender les limites de l’espèce et à interagir avec des êtres d’autres mondes. Ainsi l’animal singulier ou l’arbre anormal sont-ils considérés comme des intermédiaires privilégiés de relations entre les humains et les esprits. »ii

Pour les Tuva, la conscience ne se considère donc pas seulement elle-même dans une sorte de solipsisme à la Descartes, ou elle ne se plonge pas dans une réduction phénoménologique à la Husserl. Elle n’en vient pas non plus à se nier comme n’étant pas ce qu’elle est, tout en se reconnaissant être ce qu’elle n’est pas, à la façon de Sartre.

Chez les Tuva la conscience humaine a vocation à se répandre dans le vaste monde, à explorer le cosmos tout entier, et même à communier mystérieusement avec les consciences d’autres espèces, celles des animaux, mais aussi celles des arbres, des fungi, ou même avec la « conscience » des rochers, des lacs et des montagnes…

Toutes les espèces possèdent une forme de conscience. Mais, fait plus important encore, toutes ces sortes de consciences peuvent aussi communiquer entre elles, grâce à des individualités spéciales, qui, dans toutes les espèces, jouent un rôle de « chamanes ».

« Chaque espèce possède ses propres chamanes, et (…) la relation des chamanes humains avec les autres espèces se noue, surtout, avec les chamanes de ces espèces avec lesquelles il est allié. »iii

On peut ajouter que non seulement toutes les espèces animales ont leurs chamanes, mais que tous les règnes, y compris le minéral et le végétal, ont aussi leurs « chamanes » spécifiques…

Je reviendrai ultérieurement sur les implications fantastiques de cette idée, quant à la possibilité future de ce que j’appellerais une xéno-anthropologie de la conscience (une ‘anthropologie’ de la conscience humaine et non-humaine), et même, plus généralement encore, d’une cosmologie de la conscience dans toutes ses formes, les plus comme les moins universellement répandues.

En attendant, voici une première mise en bouche.

Il s’agit d’un conte tchouktche, qui raconte comment un crâne blanchi et quelques éclats d’os ont pu transformer la vie d’une jeune vivante désespérée…

« La fille et le crâne ».

« Il était une fois un vieil homme et sa femme. Ils étaient trois dans la famille. Leur fille était la troisième. La fille était célibataire, sans mari. Elle avait une chambre à coucher séparée. Il y avait deux chambres à coucher. Celle de la fille était séparée. Elle dormait toute seule. Les parents dormaient ensemble.

Un jour, la (jeune) femme est sortie et s’est promenée dans les environs. Elle trouva un crâne nu dans le désert. Elle le mit dans une jambe de son pantalon et l’emporta chez elle, ce crâne humain. Elle le porta dans sa chambre à coucher. Là, elle le cacha. Elle se fit une coiffe, froncée (le long du bord). Avec ce bonnet, elle a recouvert le crâne. Puis, le soir, dès que les chambres furent apprêtées, la jeune femme posa le crâne près du mur du fond, puis elle en rit. Et ce crâne nu riait aussi un peu, « Hmm ! ». Sa mère l’entendit et dit : « De quoi peut-elle bien rire, celle-là ? » – « Je ris seulement d’un bonnet, nouvellement fait et orné. » C’est ainsi qu’elle trompa sa mère. Puis, quand elle se réveilla le matin, elle mit le crâne au fond de son sac-oreiller, de peur qu’on ne le trouve.

 Une fois, alors que la jeune fille se promenait à nouveau dehors, sa mère a sorti le contenu du sac de sa fille. Elle cherchait quelque chose, et elle a donc fouillé dans le sac-oreiller de sa fille. Soudain, elle a attrapé le crâne par la bouche et l’a sorti. Elle a été effrayée. « Oh, oh, oh, horreur ! Horreur ! Qu’est-il arrivé à notre fille ? Comme c’est étrange ! Notre fille célibataire est devenue une ke’lẹ, elle est devenue une abomination, un objet de crainte. Oh, merveille ! qu’est-elle maintenant ? Pas un être humain. En vérité, elle est une ke’lẹ.« 

 Le père dit alors : « Oh, partons ! Pas besoin d’elle. Tu lui parleras demain, et tu l’inviteras à se promener dehors avec toi. »

 Auparavant, (la mère) avait remis le crâne dans le sac-oreiller et l’avait refermé. La fille revint, la nuit tomba et elles se couchèrent pour dormir. De nouveau, elle plaça (le crâne) le soir devant elle, et en rit : « Hi, hi ! ». Et l’autre répondit : « Hmm ! »

  »Comme tu es merveilleuse, ô fille ! Pourquoi ris-tu ainsi, étant seule, bien seule dans ta chambre à coucher ? » – « Non, vraiment ! Je ris seulement d’un bonnet, nouvellement fait et orné. »

 Le lendemain, la mère dit : « Allons chercher du combustible. » Ils ramassèrent du combustible, coupèrent du bois et cassèrent les branches des buissons. Puis la mère dit : « Le lien de bois est trop court. Je vais aller en chercher d’autres. Je serai sûrement de retour bientôt. » – « Non, je vais y aller. » – « Non, moi. » – « Ah, bien, va en chercher. »

 La mère rentra donc chez elle. Quand elle est rentrée, son mari avait levé le camp et chargé un bateau. Il a chargé la tente sur le bateau. Ils partaient vers la rive opposée. Ils voulaient laisser leur fille et prendre le large. Quand ils eurent presque terminé, la fille ne put attendre plus longtemps ; elle alla donc voir. Elle avançait sur la rive escarpée du fleuve quand elle vit le bateau chargé, et le travail (de son père) terminé. Oh, elle courut et se précipita vers eux. Juste comme elle arrivait, ils sont montés à bord et son père a poussé le bateau. La jeune fille s’est accrochée au gouvernail, mais son père lui a donné un coup de pagaie sur le poignet. Elle lâcha alors le gouvernail. Ils la quittèrent et partirent au loin vers l’autre rive.

 La fille est restée toute seule au campement. Il n’y avait plus rien du tout, pas de maison. Elle se mit donc à pleurer, et mit le crâne nu dehors. Elle le poussa avec son pied et dit en pleurant : « C’est lui qui est la cause de tout cela. Qu’a-t-il fait, le méchant ? Ils m’ont abandonnée, ils m’ont rejetée. Oh, mon Dieu ! »

 Alors le crâne nu se met à parler : « Tu me fais souffrir. Ne me pousse pas avec ton pied. Laisse-moi plutôt aller me procurer un corps, mais ne me pousse pas ainsi. Va faire un tas de bois, fais un feu, puis jette-moi dans les flammes. » – « Oh, d’accord ! Mais alors, je serai bien seule. Je peux au moins parler avec toi. » – « Obéis-moi plutôt. Tu souffres, et c’est en vain que nous souffrons ensemble. Je vais me procurer un corps. »

 Oh, elle a fait un feu. Il s’est embrasé. Puis le crâne lui parla à nouveau, et dit :  » Eh bien, maintenant, jette-moi dans le feu ! Reste ensuite la tête rentrée dans le col de ta robe, de cette façon, et ne lève pas les yeux. En effet, peu importe qui te regarde ou quelles voix tu entends, ne lève pas les yeux ! ».

 Elle obéit, jeta (le crâne) dans le feu, puis resta la tête penchée vers le bas. Elle resta ainsi. Puis le feu s’enflamma avec un bruit pendant un long moment. Puis il s’éteignit. Elle resta la tête baissée, puis elle commença à entendre un bruit de courses d’un troupeau, « Oh, oh, oh, oh, oh, oh ! » ; puis des voix fortes, « Ah, ah, ah ; ah, ah, ah ! » et des sifflements. Puis une caravane passa avec des claquements, et elle continue à rester assise, la tête baissée. Les claquements se rapprochaient, et les cris : « Waġo ! Yaġo’ ! »

Puis un homme l’a appelée. « Eh bien, là, que fais-tu ? » Oh, elle a levé les yeux. Une grande caravane arrivait. Le troupeau était assez grand. L’homme, son (futur) mari, se tenait devant elle, vêtu d’une chemise en fourrures fines, dans la meilleure des peaux.

 Ils ont construit un camp, et monté la tente. Il était assez riche en rennes. Alors, en vérité, elle commença à se sentir bien.

 Au début du froid, au début de l’automne, (les parents de la femme) virent de la fumée s’élever. « Quel est ce campement que nous avons remarqué tout à l’heure ? Allons le visiter. » Ils traversèrent avec un bateau, ses parents, le père avec la mère.

« Oh, asseyez-vous dans la tente extérieure. Je vais vous préparer à manger. » Elle se prépara à cuisiner, et remplit la bouilloire de viande et de graisse.

 Pendant qu’elle cuisait, elle brisa quelques os de cuisses pour en extraire la moelle. Quand le repas fut terminé, elle leur donna la moelle (avec les éclats d’os). « Mangez cette moelle ! » Ils mangèrent la moelle, mais les éclats d’os de la cuisse restèrent coincés dans leur gorge et les transpercèrent. Elle les a donc tués, et ils sont morts.

Terminé. J’ai tué le vent. »

(Raconté par Rịke’wġi, un Tchouktche maritime, au poste Mariinsky, en octobre 1900)iv.

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iJ’ai un jour assisté à un séminaire de soi-disant ‘transe chamanique’ organisée par la très médiatique Corinne Sombrun. J’ai été consterné par la nullité de la prestation et la prétention de l’organisatrice à présenter des vessies sombres et vides comme autant de lanternes allumées. Un groupe d’une trentaine de personnes était présent. Pas le moindre tambour chamanique à l’horizon, ni bien sûr d’ingestion de quelque produit psychotrope au programme. Seulement quatre enceintes aux quatre coins d’une pièce couverte de tapis de yoga, émettant un son monocorde, une simple vibration sinusoïdale. Pas la moindre transe ne m’est venue, pendant toute la durée du séminaire. Interrogé par l’organisatrice, j’ai dû confesser que son dispositif était parfaitement inopérant. Quelle erreur ! C. Sombrun s’est fâchée et m’a demandé de quitter les lieux (sans remboursement).

iiCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.81

iii Eduardo Viveiros de Castro. Métaphysiques cannibales, PUF, 2009, p. 121 cit. in op.cit.

ivWaldemar Bogoras. Chukchee Mythology. Leiden & New York, 1910 (Ma traduction)