Tout ce qui est vrai est « quelque chose »

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« Quelque chose » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

La cinquième Méditation de Descartes, intitulée « De l’essence des choses matérielles ; et, derechef, de Dieu, qu’il existe« , occupe une place décisive dans ses Méditations métaphysiques (1641). La troisième Méditation avait procédé à une démonstration a posteriori de l’existence de Dieu, à partir de l’idée de perfection contenue dans le cogito, et la quatrième avait exploré le champ de la vérité et de l’erreur, du point de vue de la volonté divine et de la liberté humaine. La cinquième s’intéresse tour à tour à deux questions apparemment très différentes : d’une part, elle s’interroge sur l’essence des choses matérielles, indépendamment de leur existence effective ; d’autre part, elle propose une démonstration a priori de l’existence de Dieu, fondée sur les conséquences de l’idée de perfection infinie. Ces deux questions, l’analyse de l’essence des choses définie comme une res extensa purement intelligible, et la recherche d’une preuve a priori de l’existence de Dieu, participent d’une même stratégie épistémologique : l’instauration d’un ordre de la connaissance où l’entendement pur, affranchi de l’imagination et de la sensation, peut accéder à des vérités éternelles dont l’évidence garantit l’objectivité.

La cinquième Méditation commence par suspendre la question de l’existence effective des corps pour ne s’attacher qu’à leur « idée ». « Mais avant que j’examine s’il y a de telles choses qui existent hors de moi, je dois considérer leurs idées, en tant qu’elles sont en ma pensée, et voir quelles sont celles qui sont distinctes, et quelles sont celles qui sont confuses. » Descartes ne veut d’abord retenir des choses que ce que l’esprit peut concevoir clairement et distinctement de la nature corporelle, et cela indépendamment de toute perception sensorielle. Le résultat de cette analyse est que l’idée (ou l’essence) de la matière se réduit à ce qu’il appelle la « quantité continue », et qu’il appelle aussi l' »étendue » (extensio) : « La nature corporelle prise en général n’est autre chose qu’une nature étendue ». Cette essence se présente non pas à l’imagination, mais à l’entendement seul. L’imagination permet certes de figurer un triangle, un pentagone, un chiliogone ; mais c’est l’entendement qui conçoit les propriétés géométriques des ces figures, indépendamment de leur représentation « imaginée ». L’essence de la matière est donc intelligible avant d’être imaginable, et a fortiori, elle peut l’être avant d’être perceptible de façon sensible. Une fois constatée l’intelligibilité qui est en puissance dans les choses, Descartes lui « applique son attention » et il en « conçoit une infinité de particularités » dont la vérité lui apparaît avec tant d’évidence qu’il en déduit qu’elles étaient déjà présentes en son esprit, de façon latente. « Il ne me semble pas que j’apprenne rien de nouveau, mais plutôt que je me ressouviens de ce que je savais déjà auparavant, c’est-à-dire que j’aperçois des choses qui étaient déjà dans mon esprit, quoique je n’eusse pas encore tourné ma pensée vers elles. » Ces choses qui sont en puissance dans l’esprit, quoique jusqu’alors encore inaperçues, ne sont donc pas de simples possibles, mais elles possèdent une « nature immuable ». « Et ce que je trouve ici de plus considérable, est que je trouve en moi une infinité d’idées de certaines choses, qui ne peuvent pas être estimées un pur néant, quoique peut-être elles n’aient aucune existence hors de ma pensée, et qui ne sont pas feintes par moi, bien qu’il soit en ma liberté de les penser ou ne les penser pas ; mais elles ont leurs natures vraies et immuables. » Descartes juxtapose ici, dans un même mouvement de phrase, deux notions cruciales, l’idée de « nature vraie et immuable », et une idée parfaitement opposée, celle de « pur néant ». L’idée de « pur néant » s’oppose en effet à l’idée d’une chose qui, certes, n’a peut-être « aucune existence hors de la pensée », mais qui néanmoins possède une « nature vraie et immuable ». Par exemple, les propriétés géométriques du triangle ne sont pas des inventions de l’esprit humain. Même si le triangle idéal, mathématique, n’existe pas hors de la pensée, il n’est pas un « pur néant », et il possède des propriétés qui ont une objectivité propre, et qui résistent à la variation des esprits et des cultures. Donc, en déduit Descartes, ces propriétés « sont quelque chose, et non pas un pur néant ». Cependant, leur statut ontologique reste problématique : ces propriétés sont-elles seulement des « essences », des « êtres de raison », des notions abstraites sans existence « réelle » ? Descartes semble hésiter entre une conception platonicienne (les vérités éternelles subsistent indépendamment de Dieu et de l’esprit humain) et une conception créationniste (Dieu les a établies par un libre décret). Mais ce qui lui importe ici, c’est que ces essences géométriques soient conçues comme existant indépendamment de la pensée humaine, et qu’elles imposent à cette pensée leur nécessité, leur existence propre. L’objectivité de la science de la nature repose sur cette indépendance de l’essence des choses de la nature à l’égard de l’existence et de l’esprit qui cherche à les connaître. Arrivé à ce point, Descartes passe sans transition de la question de l’essence des choses matérielles à la question de l’existence de Dieu: « Or maintenant, si de cela seul que je puis tirer de ma pensée l’idée de quelque chose, il s’ensuit que tout ce que je reconnais clairement et distinctement appartenir à cette chose, lui appartient en effet, ne puis-je pas tirer de ceci un argument et une preuve démonstrative de l’existence de Dieu ? », se demande-t-il . De même que les propriétés du triangle sont comprises comme inhérentes à son essence, de même l’existence d’un être « souverainement parfait » est comprise comme appartenant à son essence. Puisque Dieu est le nom donné à « un être souverainement parfait », je conçois clairement et distinctement qu’il ne peut lui manquer aucune « perfection ». Or l’existence est une « perfection », au même titre que la toute-puissance, l’omniscience, l’éternité. La perfection qu’est l’existence ne peut donc « manquer » non plus à un être censé être « souverainement parfait ». Ce raisonnement reprend le principe de l' »argument ontologique » qui avait été inauguré au 11e siècle par Anselme de Cantorbéry i. L’argument ontologique prétend déduire « logiquement » l’existence des attributs d’un être, si ces attributs font partie de son essence. En particulier, un être dont l’essence est d’exister doit nécessairement exister. Autrement dit, si l’essence d’un être est perçue comme « véritable » par l’esprit, cette vérité doit pouvoir ensuite se traduire en une existence, en « quelque chose » de réel. Avant de publier cette Méditation, Descartes l’a fait circuler parmi des amis et des correspondants, rencontrant des réfutations et des contre-arguments. Plus tard, l’argument ontologique a pu être considéré comme un sophisme, ou même comme une erreur de « logique ». Descartes lui-même fut sensible à la difficulté de ne pas distinguer l’essence d’un être de son existence. « Car, ayant accoutumé dans toutes les autres choses de faire distinction entre l’existence et l’essence, je me persuade aisément que l’existence peut être séparée de l’essence de Dieu, et qu’ainsi on peut concevoir Dieu comme n’étant pas actuellement ». Cependant, lorsque l’esprit conçoit des idées suffisamment « claire et distinctes », il pensait que ces idées peuvent conduire, par implication logique ou rationnelle, à d’autres réalités, plus profondes, possédant une nécessité interne, immanente, ainsi que le montre abondamment les idées mathématiques. Employant une autre métaphore, Descartes, remarquant qu’il est impossible de concevoir « une montagne sans vallée », dit que, de même, il est impossible de concevoir Dieu sans existence. L’existence de Dieu est « tirée » de son essence même. Ce raisonnement montre que Dieu existe nécessairement, non pas en usant d’une preuve extérieure (comme pouvait l’être la preuve cosmologique), mais par la seule analyse interne de sa notion. Il est essentiel de distinguer cette démonstration dite a priori, de la preuve a posteriori employée dans la troisième Méditation. Cette dernière s’appuyait sur le principe de causalité appliqué à l’idée de perfection infinie présente dans l’esprit fini : une cause doit contenir formellement ou éminemment tout ce qui se trouve dans son effet ; or l’idée de Dieu contient l’infini ; donc elle ne peut provenir que d’une cause infiniment parfaite. C’était là une démonstration par l’effet. La preuve de la cinquième Méditation, au contraire, est purement a priori. Elle ne part pas de la présence ou de l’existence de l’idée dans l’esprit, mais de l’analyse de son contenu. Elle déploie et explicite les propriétés internes déjà contenues dans le sujet concerné. L’existence n’est pas ajoutée à l’essence de Dieu ; elle en est le corrélat nécessaire. Avant même sa publication par Descartes, cet argument a suscité d’emblée de fortes objections, notamment celle de Caterus (dans les Objections et Réponses de 1641) : on ne peut pas passer de l’essence à l’existence par un simple jeu conceptuel. De la notion d’être existant, on ne tire qu’une simple notion, et non une preuve de son existence. Caterus invoque l’exemple de l’île parfaite : concevoir une île parfaite ne la fait pas exister. Descartes lui répondit en distinguant deux types de « possibles ». Dans le cas d’un être « souverainement parfait », l’existence n’est pas une perfection adjointe arbitrairement à une essence contingente (comme dans le cas de l’île « parfaite »), mais elle appartient à l’essence même de cet être supposé être nécessairement existant. Dieu n’est pas un être auquel on ajoute l’existence : il est l’être dont l’essence est d’exister. Cette réponse reprend en partie la tradition scolastique (notamment l’argument de Jean Duns Scot sur l' »être infini »). On pourrait aussi penser que cette preuve ontologique est une variante de la preuve par l’absurde ou par l’impossibilité du contraire : il est absurde ou intrinsèquement contradictoire de concevoir un être parfait n’existant pas, car sa non-existence serait une imperfection. Or il est possible de concevoir un être parfait, donc cet être parfait devrait nécessairement exister, puisque sa non-existence entraînerait une absurdité, ce qui reviendrait à mettre en cause le fonctionnement même de notre entendement. L’entendement opère indépendamment de tout corps, de toute situation matérielle ; il conçoit, il n’imagine pas. Cette distinction a une portée métaphysique considérable. Elle a permis à Descartes de justifier notamment que la physique peut être construite comme science mathématique sans recourir à l’expérience sensible. La géométrie n’est pas une science de l’imagination, mais seulement de l’entendement. C’est pourquoi l’essence de la matière, réduite à l’étendue, est pleinement intelligible, alors que les qualités sensibles (couleurs, sons, odeurs) relèvent de l’imagination ou de la sensation, et sont par conséquent nécessairement confuses. Les notions géométriques ne sont pas tirées des sens, mais sont en puissance, de toute éternité, dans l’esprit. Les idées innées ne sont pas présentes actuellement à la conscience, elles représentent une disposition structurale de l’esprit à produire certaines vérités quand il est correctement dirigé. Cette doctrine, qui oppose Descartes à l’empirisme et renouvelle la conception platonicienne des Idées, fonde l’universalité et la nécessité des mathématiques. En montrant que l’essence des corps est intelligible indépendamment de leur existence, Descartes pose les conditions de possibilité d’une physique mathématique. En démontrant a priori l’existence de Dieu, par une démarche purement conceptuelle, il renforce la valeur propre de la raison humaine, et il fonde la possibilité d’obtenir des certitudes : non seulement Dieu existe, mais il n’est pas trompeur (ce qui garantit la vérité des idées claires et distinctes), et son existence est nécessaire; donc la garantie de la raison comme la garantie divine elle-même sont inébranlables, inaliénables. La preuve ontologique suppose cependant que l’entendement humain est capable de saisir l’essence divine clairement et distinctement. Or cette capacité de saisie requiert la lumière naturelle de la raison. Mais d’où vient celle-ci? Est-elle elle-même nécessairement un don divin? Dans ce cas, la démonstration par l’argument ontologique présuppose l’existence de ce don de la raison, lequel permet de prouver a posteriori l’existence de son Donateur. Mais alors la notion de preuve a priori de l’existence de ce Donateur de la raison (Dieu) s’en trouve affaiblie. La postérité de la cinquième Méditation a été particulièrement marquée par la critique kantienne de l’argument ontologique, dans la Critique de la raison pure (1781), section « De l’impossibilité d’une preuve ontologique de l’existence de Dieu ». Kant y affirme que « le concept d’un être absolument nécessaire est un concept pur de la raison, c’est-à-dire une simple Idée dont la réalité objective est encore loin de se trouver démontrée par le fait que la raison en a besoin : une Idée qui ne fait au demeurant que nous indiquer une certaine perfection, pourtant inaccessible, et sert proprement plutôt à limiter notre entendement qu’à l’élargir à de nouveaux objets […] On a parlé de tout temps de l’être absolument nécessaire, et l’on s’est beaucoup plus soucié d’en démontrer l’existence que de comprendre si et comment l’on peut seulement concevoir une chose de cette espèce. Or, une définition nominale de ce concept est à la vérité très-facile: c’est quelque chose dont la non-existence est impossible. Mais nous n’en savons pas pour cela davantage par rapport aux conditions qui font qu’il est impossible de tenir le non-être d’une chose pour absolument inconcevable. Et cependant, ces conditions sont proprement ce que l’on veut connaître, c’est-à-dire si nous pensons ou non quelque chose en général par ce concept. » Je suis bien d’accord avec Kant sur ce point: nous n’en savons toujours pas grand chose sur l’être nécessaire, ni sur ce qui fait qu’il est impossible de tenir le non-être d’une chose pour absolument inconcevable. Mais, à la différence de Kant, le fait qu’il soit possible ou impossible de définir l’être nécessaire, ou de tenir le non-être d’une chose pour absolument inconcevable ne m’importe pas. Je ne m’intéresse guère à la nécessité, j’ai plus d’affinité pour la liberté. Je ne m’intéresse pas non plus beaucoup au non-être. Ce que je désire surtout connaître, avant toute chose, c’est si la vérité existe, et si, une fois son existence reconnue, elle reste immuable. Et si je ne peux pas espérer de connaître la réponse à ces deux questions, je veux au moins pouvoir me donner une certaine intuition, quant à la nature de la « vérité » en général, et quant à la gamme de ses manifestations potentielles, soit de point de vue de la réalité de ce monde, soit d’un point de vue purement conceptuel, philosophique. Autrement dit, Kant a brillamment « critiqué » la raison pure, bien qu’il n’ait pu apporter aucune réponse quant à son essence la plus profonde, c’est-à-dire quant à l’essence de ce qu’il appelle lui-même le « noumène ». Or l’essence du « noumène », bien qu’encore indéfinie, est sans doute à l’exact opposé du « phénomène », tout comme, pourrait-on dire, la transcendance est l’exact opposé de l’immanence. Au 20e siècle, la question des « noumènes » est complètement passée sous le tapis, à la différence des « phénomènes » qui ont conquis le haut du pavé. Le succès de la phénoménologie en témoigne. On doit reconnaître que la phénoménologie de Husserl comme celle de Heidegger ont proposé des lectures moins « critiques » de la philosophie cartésienne. Husserl considère que la cinquième Méditation inaugure une « réduction eidétique » de la nature, laquelle anticipe la phénoménologie des essences. C’est là sa façon de reconnaître sa dette à son égard. Pour Heidegger, l’erreur de Descartes serait moins logique qu’ontologique : en réduisant l’être du monde à l’étendue, Descartes occulte la question de l’être en général et condamne donc la métaphysique à l’oubli de l’être. La res extensa est réduite à la Vorhandenheit (littéralement, la « présence sous la main », qui dénote la subsistance inerte de l’objet ); elle est donc incapable de rendre compte de la véritable présence de l’être-au-monde (Dasein). Quant à la philosophie analytique contemporaine, l’argument ontologique a connu une renaissance inattendue. Alvin Plantinga, dans The Nature of Necessity (1974), a reformulé l’argument ontologique de Descartes en termes de logique modale: si l’existence de Dieu est possible dans un monde possible, alors il existe dans tous les mondes possibles, et donc dans le monde actuel. Cette approche par la logique modale ne fait que reprendre, à mon avis, la percée décisive, mais relativement peu connue, de Kurt Gödel dans sa preuve ontologique de l’existence de Dieu ii. Dans la cinquième Méditation de Descartes se nouent trois fils essentiels, la théorie des vérités éternelles et de la connaissance mathématique, la démonstration a priori de l’existence divine, et la distinction entre entendement et imagination comme fondement d’une nouvelle théorie de la connaissance. Cette Méditation propose une conception de la raison, capable de saisir des essences, et les nécessités qu’elles impliquent, indépendamment de leur existence empirique. Cette méthode a une portée générale. Le monde, pour être connu, doit d’abord être réduit à des structures qui soient intelligibles, il doit ainsi être réduit à son « essence », avant de pouvoir être ensuite considéré dans sa véritable existence. Cette priorité de l’essence sur l’existence, qui caractérise la démarche a priori de Descartes, fait de la cinquième Méditation le texte fondateur d’une nouvelle philosophie où la métaphysique devient une science des possibles nécessaires, et où Dieu, c’est-à-dire l’être dont l’essence est indissociable de son existence, apparaît a priori comme étant le garant de la vérité, et comme le seul être pour qui la question « existe-t-il ? » puisse être véritablement résolue par la seule analyse de ce qu’il « est » en essence. « Tout ce qui est vrai est quelque chose ». Si cette phrase est vraie, elle est donc quelque chose, et la vérité qu’elle contient est aussi quelque chose. D’où la question: quelle est cette chose?Si cette phrase est fausse, elle n’est rien, mais alors, cette phrase, ou plutôt l’idée qu’elle présente, n’existe pas. En particulier, l’idée de vérité n’existe pas, elle n’est rien, ne représente rien, et ne veut rien dire. Mais alors, si l’idée de vérité n’existe pas et ne peut avoir aucun sens, parce que essentiellement fausse, tout ce que je viens d’écrire n’a aucun sens, et tout ce que mes lecteurs peuvent croire vrai, dans leurs propres pensée, n’a non plus aucun sens.Si rien n’a de sens, laissez-moi l’écrire à nouveau cette phrase, « Tout ce qui est vrai est quelque chose », sur le tableau noir de l’univers, jusqu’à ce qu’un jour peut-être, elle prenne enfin son véritable sens, jusqu’alors caché.

iLe premier « argument ontologique » de la tradition chrétienne occidentale a été proposé par Anselme de Cantorbéry dans son ouvrage de 1078, le Proslogion  où il définit Dieu comme un être au-delà duquel on ne peut concevoir rien de plus grand. Il soutient qu’un tel être doit exister dans l’esprit, même dans celui de celui qui nie l’existence de Dieu

iiLa preuve ontologique de l’existence de Dieu par Gödel s’appuie sur les définitions et axiomes suivants : Définition 1 : x est divin (propriété que l’on note G(x)) si et seulement si x contient toutes les propriétés qui sont « positives ». [Nota Bene: Aucune définition de la notion de positivité n’est fournie avec la preuve. Tout au plus, les différents axiomes qui s’y rapportent peuvent être considérés comme fournissant une définition implicite partielle. Leibniz, dont Gödel s’est inspiré, utilise cet adjectif pour les qualités qui rendent une chose « meilleure » que ce qu’elle est sans elles.] ]Définition 2 : A est une essence de x si et seulement si pour chaque propriété B, si x contient B alors A implique B. Définition 3 : x existe nécessairement si et seulement si chaque essence de x est nécessairement « exemplifiée ». [« Une propriété est exemplifiée » signifie qu’il existe un élément qui contient cette propriété.] Axiome 1 : Toute propriété nécessairement strictement impliquée par une propriété positive est positive. Axiome 2 : Une propriété est positive si et seulement si sa négation n’est pas positive. Axiome 3 : La propriété d’être divin est positive. Axiome 4 : Si une propriété est positive, alors elle est nécessairement positive. Axiome 5 : L’existence nécessaire est positive. De ceux-ci et des axiomes de la logique modale, on déduit, dans l’ordre : Théorème 1 : Si une propriété est positive, alors elle est possiblement exemplifiée. Théorème 2 : La propriété d’être divin est possiblement exemplifiée. Théorème 3 : Si x est divin, alors la propriété d’être divin est une essence de x. Théorème 4 : La propriété d’être divin est nécessairement exemplifiée.

Saut vital

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« Saut » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

La conscience Ξ prend conscience qu’il lui faut s’éloigner, et s’élever au-dessus d’elle-même. Il lui faut se détacher de son essence, prendre ses distances. C’est cela, sa véritable essence, s’élever au-dessus de toute essence, de toute image, de toute ressemblance. Ces mots [image, ressemblance] dénotent des essences relatives, alors que Ξ vise l’absolu. Rien de moins. Les métaphores ne la saisissent donc pas, elle. Son fil, le fil de son âme, ne se forge pas sur le feu, avec des étincelles. Ni braise, ni lave, ne signent son incandescence. La conscience n’a pour se dire ni mots ni images. Elle ne veut pas devenir leur cendre, le souvenir friable et gris de feux vifs, anciens. Elle n’y cherche ni son essence ni sa ressemblance. Elle refuse les reflets des différences et des multiplicités. Elle laisse le passé passer. Elle ne sait aucune lumière arrêtée. Elle veut aller au-delà des lignes et des origines, par delà les ressemblances et les distinctions, elle vise plus haut, au-delà du grand Midi, loin des ombres et des nuits. Elle veut dépasser les points de vues, les angles morts et les faux infinis, ces lieux tissés d’unicités latentes. Il ne faut pas s’en étonner : la percée de la conscience vers le Jour est, d’évidence, immémoriale. Le Rituel des morts de l’Égypte ancienne l’a longtemps murmurée, comme l’ont chantée dans une autre langue les hymnes védiques, et aussi les prières du Bardo Thödol. Maintenant Ξ continue d’avancer, de dépasser les seuils, les plans, les cieux. Il lui faut en passer par là. Rien ni personne ne va nulle part sans passer par là. Aussi Ξ ne demeure-t-elle pas ici ou là, il lui faut aller toujours par delà l’au-delà même. La conscience de cette nécessaire percée, lente ou subite, cette élévation suressentielle, représente une sorte de mort de Ξ à elle-même, par laquelle elle doit passer afin de s’atteindre. Ξ s’atteint dans ce dépassement, et alors personne n’est plus là pour elle. Tout semble s’être éteint. Extinction générale des feux… Ξ demande : Pourquoi m’ont-ils abandonnée ? L’archétype éternel du créateur, du sauveur, du sacrifié, désormais ne vaut plus. Elle se sent cendre froide, sang figé. Ξ était une consciente vivante, chaude, brûlante, et la voilà cendre et poussière. Passage inimaginable, nécessaire. Obligation absolue de la Nuit, de l’absolu obscur, pour sortir au nouveau Jour, vers l’absolue lumière. Ξ désire être en cette unité, avec l’unité, elle se dépouille de tout ce qu’elle a été, de tous les liens. Elle laisse sur le seuil le Psychopompe. Alors, dans sa cendre morte, Ξ trouve à nouveau la vie. Sa fine cendre, poudre broyée, avec un peu d’eau vive, fermente. Ξ en esprit bouillonne. Dans son néant, elle s’ouvre des voies. Mais il faut oser le seul saltus. Son non-être emplit le monde. Le lieu de sa présence ne se trouve nulle part. Ce mot même de présence est le signe de son absence. Ξ, pulvérisée en poussière, disséminée en cendre, ne trouvera pas sa présence, mais seulement son absence. Elle cessera de se la présenter à elle-même, créée – ou incréée. Ξ n’est plus maintenant ni créée ni incréée. Ξ n’est plus rien, elle n’est plus que vide; ses espoirs aussi sont vides. Il lui faut se préparer à cette autre mort, la mort vide. Devenue vide, Ξ doit mourir à la nature génératrice. Elle a été créée, engendrée. Elle a été cela, et cela ne suffit plus. Ξ veut entrer dans l’essence du vide, aller dans l’intime de la super-essence, elle veut s’unir à elle, dans les profondeurs et les lieux secrets, là où rien ne tient ni ne se tient, là où tout s’abstient, tout se retient même d’être soi. Là, elle suspend son rêve, elle retient en elle-même le souffle qui est son monde même. Il est généralement reconnu, par les maîtres en la matière, qu’existe une lumière où personne ne peut pénétrer. Mais cela n’est pas fait pour impressionner Ξ : elle est déjà morte en esprit à l’idée de son essence créée, elle a transformé son esprit en poussière fine, en cendre friable. Arrivée dans la lumière, elle n’arrive pourtant pas à la saisir. Elle entrevoit les royaumes et les âges, mais l’essence se dérobe. Ξ commence à comprendre que sa quête est sans fin. Aucune créature ne peut la dépasser, et certainement pas une poignée de conscience cendrée, froide, grise, dispersée, désunie. Alors, Ξ sait qu’il lui faut se voir sous un jour autre; elle s’éveille autrement. Elle se respire d’un souffle neuf et vif. Elle s’inspire de sa vie, et de la vie. Elle déplie sa forme. Son aile emplit des mondes. Elle s’élève plus haut que l’aurore, plus haut que les cieux, elle ne se soucie plus des Dieux! C’est à ce moment qu’elle commence à mourir d’une autre mort encore, la plus haute qu’elle ait jamais vécue, la mort de tout désir, de toute intelligence, de tout amour, de toute sagesse, de toute existence, de toute essence. Mort totale, absolue. Ξ s’enfouit au plus profond de la mort, dans le plus obscur, là où personne jamais n’est allé, là où le néant est un, zéro, seul, unique, là où rien n’est pour personne d’autre que pour soi. Maintenant Ξ, qui a dépassé tous les passages, qui a franchi toutes les portes, qui a vécu ces morts, gît seule en ce fond, comme un petit tas de néant fermentant. Ξ est perdue, annihilée, anéantie, et dans son néant, sa vie fermente. Sa vie est ce qu’elle cherche depuis si longtemps. Ξ est sortie d’elle-même, elle s’est libérée de toutes les images. Dans la nuit la plus dense, dégagée de son essence et de son existence, elle vient devant sa vie même, elle voit qu’elle est une, elle s’épanche, elle se partage. Elle la voit, elle la vit, dans son éternité. Maintenant, Ξ sait tout cela, et tout cela n’est encore qu’un commencement. Tout ne fait jamais que commencer. Non pas recommencer, mais seulement commencer. La conscience est une, seule, dans ce commencement neuf, elle est seulement elle-même, elle fermente, elle est en puissance tout ce qu’elle n’est pas encore, et aussi peut-être en puissance de tout ce qu’elle ne sera jamais. Elle tire cela du fond, du grand fond. Ξ, les autres consciences, les autres âmes, elles sont toutes de cette essence. La sur-essence, la divine essence, le Soi des consciences, est le Soi de Ξ, et de même, Ξ devient son autre Soi, et son autre Moi. Ceci n’est pas un rêve, une spéculation, c’est la conséquence logique, la révélation future, d’une ancienne tradition1.

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1Rapportée par Moïse (Dt 32,39) et Isaïe (Is 43,10 ; Is 43,25 ; Is 51,12 ; Is 52,6)

Perdre pour gagner

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« Enigme » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

La conscience sait qu’elle est « vivante », elle sait qu’elle est « consciente », et elle sait qu’elle pourra encore vivre du « nouveau ». Ces trois sortes de savoir s’entremêlent. La conscience vit l’instant présent, tout en ayant plus ou moins conscience de ce qu’elle a déjà vécu, et en ayant conscience qu’elle vivra, à l’avenir, de nouveaux états de conscience, dont elle ne peut pas vraiment dire de quoi ils seront faits, sinon qu’ils lui apporteront du neuf. Le présent de la conscience, c’est-à-dire sa présence à elle-même, son passé, qu’elle se représente plus ou moins, et son futur, qu’elle peut ou ne pas vaguement pressentir, se trouvent de facto intriqués. Si elle en a le loisir et le désir, toute conscience vivante peut se pénétrer de ces trois sortes de savoirs. Mais elle ne peut pas s’en contenter. Il lui faudra les dépasser. Aussi longtemps que la conscience reste seulement ainsi consciente ‒ d’être vivante, d’être consciente et d’être capable de se renouveler, elle reste en dessous de ses vraies potentialités. Elle n’a pas encore compris qu’il lui fallait aussi se détacher d’elle-même, se vider de toutes ses représentations, pour se dépasser absolument. Pourquoi faudrait-il qu’elle se vide d’elle-même ? La véritable essence de la conscience est de se dépasser sans cesse, pour aller toujours au-delà d’elle-même. Pour voyager loin, pour s’élever dans les hauteurs, il faut s’alléger, renoncer à tout ce qui rend lourd, pesant. Mais souvent, la conscience, dans sa vie terrestre, se limite, se restreint, se gonfle, se vide, s’égare. Elle n’a pas encore pris conscience de son véritable but, qui est la conquête d’une supra-conscience. Elle ne sait pas assez que la conscience de sa propre conscience se limite à un savoir illusoire, biaisé, étroit, trompeur. En se créant des images passagères, des instants fugaces, la conscience oublie qu’en elle un trésor incréé reste inexploité. Elle se trompe sur ses réelles facultés, ses puissances en devenir, elle se contente de songes vains, de pauvres chimères, alors même que des royaumes délaissés l’attendent au fond d’elle-même. La conscience qui veut progresser dans les montées doit se mettre à distance de ce à quoi elle est arrivée. Elle doit s’éloigner des savoirs accumulés depuis sa naissance en ce monde, si elle veut imaginer d’autres mondes. Elle doit être consciente qu’il lui faut renoncer à ce qu’elle a été, et qu’il lui faut « mourir » à ce qu’elle, pour devenir ce qu’elle sera. Cette « mort » est nécessaire, à tous les moments de sa « vie ». Si l’on trouve le mot mort exagéré ou dramatique, on peut employer des euphémismes : éloignement, détachement, distance, séparation. Il faut que la conscience sache s’éloigner ou se détacher d’elle-même, se séparer de ce qu’elle a été et de ce qu’elle est, pour prendre ses distances, et se donner une chance de s’élever au-dessus d’elle-même, ou de plonger en son propre abîme. Mais cela n’est-il pas impossible, ou même intrinsèquement contradictoire ? Comment une conscience qui perd conscience de tout ce qu’elle est et de ce qu’elle a été, peut-elle devenir autre? Pour être autre, ne faut-il pas savoir d’où l’on vient? Mourir, à proprement parler, revient à être dépouillé de tout avoir, et de tout être. Une conscience qui prétend mourir vraiment à elle-même doit se défaire de tout ce qu’elle sait, de tout ce qu’elle veut et de tout ce qu’elle est. Elle doit se défaire d’absolument tout ! Mais alors comment peut-elle devenir quelque chose si elle n’est plus rien? Une image pourra en donner une idée. La conscience ressemble en son fond au feu, qui flamboie, et à la lumière qui luit. Quand une flamme meurt à elle-même, au sein du brasier, elle se régénère aussitôt. Par la chaleur de sa mort éphémère, elle participe à la flambée qui la consume, et elle se fond et se confond avec les flammes nouvelles qui l’enveloppent et la subsument. Si la conscience se compare à un brasier, elle se perd dans cet incendie, cette fusion, elle perd tout ce qui lui reste, sa mémoire, son monde, et la Divinité même, pour se livrer tout entière à l’incendie. En effet, il faut que tout soit perdu pour elle. Son existence devient un « libre rien », comme dit Maître Eckhart. « C’est d’ailleurs l’unique dessein de Dieu que l’âme perde son Dieu1. » Aussi longtemps que la conscience se donne un Dieu, et qu’elle croit savoir quelque chose de ce Dieu qu’elle se donne, elle reste inconsciente de sa vraie nature. Elle ignore encore que sa nature demeure essentiellement séparée de quelque divinité que ce soit. Elle reste incapable de comprendre qu’elle est fort loin de saisir l’essence universelle du divin. Sans doute, peut-elle croire l’apercevoir, la ressentir? Les religions, certes, sont pleines de ressources, destinées à donner des formes d’illusion, des sortes d’assurances. Mais elles sont nombreuses, et se supportent difficilement les unes les autres, montrant par là leur intrinsèque vanité, leurs limitations congénitales. Une voie beaucoup plus radicale est nécessaire, pour ceux qui veulent dépasser tout ce qui est, par nature, dépassable. Et qu’est-ce qui n’est pas dépassable, dans ce monde, ou dans l’esprit? La conscience doit mourir à sa cécité, elle doit périr à son aveuglement. Elle doit se résoudre à anéantir tout ce qu’elle croyait savoir quant à son être et à son essence, et quant à l’être et à l’essence du divin. Pourquoi cet anéantissement est-il nécessaire ? La conscience n’est jamais aussi consciente de sa puissance latente que lorsqu’elle retrouve son état primordial, originaire, celui de tabula rasa. La ‘table rase’ est la condition première des futurs festins. Il faut se débarrasser des reliefs des anciennes dévorations, jeter les flacons vides des vieilles ivresses, les vaisselles sales, nettoyer les graisses, pour que accueillir les prémices des banquets neufs. C’est la grande noblesse de la conscience, c’est sa grande puissance que de pouvoir se débarrasser d’elle-même par elle-même, pour un retour au vide. Elle doit tout abandonner en se vidant entièrement de tout ce qu’elle a été et de tout ce qu’elle a cru savoir. C’est là une condition nécessaire, mais non encore suffisante. Il faut maintenant que la conscience dresse la table et prépare les saveurs. Depuis des temps anciens, la création divine a été interprétée comme une manière pour le divin de se connaître, de se révéler autrement à lui-même. La divinité prend conscience de l’essence de sa création seulement en la créant, et non « avant » de la créer. Il n’y a pas d’ « avant » avant le temps. Lorsqu’elle crée « à son image et à sa ressemblance », la divinité prend conscience de ce dont ces images sont à l’image, de ce à quoi ces ressemblances ressemblent. Elle n’était donc pas, jusqu’alors, sous ce rapport, omnisciente. Elle n’avait pas encore une pleine conscience de ce que sa création impliquait. Si elle l’avait eue, cette pleine conscience, en quoi la création se serait-elle imposée à elle, dans sa réalité propre, indépendante? Du point de vue divin, le fait même de créer ajoute quelque chose de nouveau, contribue de façon nouvelle à la gloire de la divinité, sinon elle pourrait tout autant s’en passer. Quel est ce « quelque chose de nouveau » ? La naissance dans le temps d’une multitude de puissances.

Comme en un miroir, en énigme, la conscience divine reflète une partie « actuelle » d’elle-même dans sa création, pendant que restent « en puissance » les infinies possibilités de création auxquelles elle ne donne pas d’être. Quant à telle ou telle conscience créée, après un peu de temps, et mûre réflexion, elle peut prendre conscience de sa chance d’avoir été admise à l’être, à l’existence, à la vie, à la conscience, contre toute attente, contre toute probabilité. Pourquoi a-t-elle bénéficié de ces dons ? La réponse est sans doute inconnaissable. Ce qui importe surtout, pour la conscience créée, c’est de prendre conscience que l’être, la vie, la conscience ne font que commencer. Les étapes ultérieures sont infiniment nombreuses. Il lui faut en prendre conscience, puis les franchir en conscience, et continuer de les dépasser toujours.

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1Cf. Maître Eckhart. Sermons. Traités. Trad. Paul Petit. Tel-Gallimard, Paris, p.307

Il est temps de changer de vie

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« Changement » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

L’ancienne civilisation « moderne » est en voie de disparition, là, sous nos yeux effarés. Elle avait provoqué, dès le début du 19e siècle, un exode rural massif et prolongé. Depuis deux siècles, l’urbanisation et l’industrialisation n’ont cessé de transformer la texture même des sociétés. Aujourd’hui, tout s’accélère, et prend une dimension planétaire. Dans de vastes zones, le clivage s’aggrave entre les actifs, pourvus d’emplois – dont le nombre et la qualité déclinent, et la foule croissante des chômeurs, des inactifs et des inemployables (avec ou sans l’IA), ayant perdu pratiquement tout espoir de retrouver jamais du travail, dans des sociétés à l’économie post-industrielle, post-moderne et post-sens. Ce chômage structurel précarise massivement des multitudes d’individus isolés, écartés ou mis au rebut par le marché, fondamentalement dévalués par les changements successifs des paradigmes économiques et techniques. Le « politique », avec ses courtes vues, ses impuissances structurelles, et sa veulerie constitutive, ne peut et surtout ne veut lutter contre le profond dysfonctionnement du système économique et social. La crise mondiale, systémique et polymorphique, à la fois économique, écologique, politique, sociétale et morale, ne fait seulement que commencer. Chacun le devine, tout le monde en ressent les premiers effets. Dévastatrice, elle va être poussée aux extrêmes. On a cru que le 20e siècle a été celui des horreurs insurpassables, des génocides et des charniers insoutenables. Attendons de voir la fin du 21e. De nouvelles formes de féodalités et de barbaries apparaissent partout, même aux marges des villes les plus riches et les plus développées. La néo-féodalisation et la néo-barbarie se mondialisent, sous la férule de maffias impitoyables, de tyrannies implantées, aux méthodes multiplicatrices : une cruauté sans limite, un mépris absolu de l’humain, et l’accaparement progressif, systématique et systémique de toutes les formes de pouvoir, économique, financier, politique, juridique, institutionnel et médiatique. Des multitudes de solitudes, ces âmes mortes, sans foi, sans lois, sans partis, errent à la recherche d’une survie faiblement espérée. Des foules immenses d’individus stochastiques et anéantis ne font plus « société ». La vie, jadis dite « sociale », est réservée pour quelque temps encore à ceux qui tiennent le haut du pavé et à une néo-bourgeoisie, aveugle mais pas muette. Les mouvements révolutionnaires du 20esiècle trouveront-ils des héritiers parmi les déshérités du 21e siècle ? Tout est possible, mais rien n’est moins sûr. Tout peut arriver, et toujours en réalité, l’impensable arrive. Il suffit d’attendre. Pendant ce temps, l’après-modernité, dépourvue de sens, continue sa course folle. Le capital total continue de se concentrer. Les individus sont de plus en plus seuls. Toutes les formes sociales se dissolvent. Les liens traditionnels s’évanouissent. Les savoirs, les normes, les croyances défaillent. Le désenchantement s’imbrique à la grammaire, et à la texture même des esprits. Les corps, sous prétexte de « sécurité », se soumettent volontairement à des formes de contrôle social de plus en plus totalitaires, violentes, déshumanisantes, et qui, demain, seront généralisées, du berceau à la tombe. Dans des sociétés acculturées, sans mémoire, sans repères, sans projet, sans avenir, une dictature insidieuse, sûre d’elle-même, transculturelle, transnationale, prospère. Les institutions du passé continuent de vivoter sur leur lancée, tentant de préserver, malgré toutes les contradictions, leur façade apparente. Elles signalent par leur vestiges en décomposition, la fin d’une ère en passe de disparaître à jamais. L’horizon des sociétés se rétrécit sans cesse, au propre comme au figuré. Narguant les frontières, un système global d’insécurité se met en place, sur fond de pauvreté systémique, de fanatisme haineux, de guerres entretenues. Les jeunesses du monde sont privées de sens. Leurs perspectives ne cessent de se restreindre. On forme des générations entières, inemployables, impertinentes, abandonnées. Les enseignements proposés sont anachroniques, sans mémoire, sans avenir, sans prise sur des réalités insaisissables. Ce sont des outils puissants de sélection par le vide, d’exclusion par l’usure, de réification par l’absurde. On entretient les jeunes foules dans une sorte de néo-analphabétisme, où rien n’est vraiment su, rien n’est compris, et rien ne sert à rien. La post-modernité ne porte rien en elle, sinon le signe mille fois répété de sa décrépitude, de son déclin. L’époque tâtonne. Aveugle et sans bras, elle sautille sur ses moignons. Tout est mélangé, tout abaisse, rien ne s’élève. Se perdent pour toujours de hautes formes de culture, des pensées irremplaçables, des modes inouïs d’existence. La culture et la nature s’engouffrent dans leur entropie, la logique et la raison se brouillent. Le fossé ontologique se radicalise et s’approfondit entre quelques milliardaires et toutes les pauvretés. Se confirmera peut-être le principe de la survie ultime de quelques-uns de ces « élus », en échange de la vie d’innombrables figures écrasées. Au bout de tous les voyages de l’humanité presque toute entière, la nuit et l’enfer attendent. Dire tout cela, ce n’est pas être pessimiste, mais réaliste. C’est pourquoi j’affirme aussi qu’il est presque encore temps de changer de vie, et de changer la vie, là, maintenant.

Humilité et Infinité

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« Humilité » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Lorsqu’on est confrontés à certains discours, assez rares il est vrai, ou bien à quelque situation exceptionnelle, on rencontre des forces, on est immergé dans des champs qui mobilisent entièrement l’esprit, Ϫ. Dans d’autres cas, c’est plutôt la conscience, Ξ, qui se trouve sollicitée et mise en mouvement1. Quand Ϫ est attiré, séduit, par quelque forte pensée, pendant un temps il ne s’occupe plus de rien d’autre que de celle-ci, il travaille, il besogne, il « carbure » comme on dit communément. Et si quelque autre pensée tente alors de se présenter à lui, Ϫ l’écarte avec impatience et agacement. Dans de tels moments, la conscience Ξ, qui n’est pas moins présente, peut s’émouvoir. Elle évalue la situation, et elle peut juger nécessaire d’encourager Ϫ à se concentrer, à repousser la distraction, ou au contraire elle peut l’alerter sur l’importance de la nouvelle sollicitation. En revanche, quand Ξ est totalement immergée en elle-même, dans l’océan des sens et des essences, une pensée faisant irruption n’interrompt en rien les flux de l’immensité, mais ajoute seulement une vague nouvelle à la masse sombre des eaux agitées dans la profondeur. Par contraste avec Ϫ qui tend à se focaliser, Ξ ne se concentre ni se rassasie, tout lui est bon; plus elle s’augmente de flux neufs, plus elle grandit et s’élève. Il y a donc une notable différence entre Ϫ et Ξ dans leur attitude par rapport aux expériences et aux pensées. Dans un sens, Ϫ et Ξ sont complémentaires, mais il arrive que ces deux entités soient opposées l’une à l’autre, et se livrent à quelque confrontation. Quand Ξ prend conscience de la présence de Ϫ en elle, et de son activité spécifique, elle peut le prendre en bonne part, et décider de se laisser ravir au-dessus d’elle-même par la puissance de Ϫ, comme si elle était d’emblée « enthousiasmée » (au sens étymologique du terme) par l’énergie et la plénitude propres à Ϫ. D’un côté, Ϫ semble lui être extérieur, puisqu’il paraît venir d’ailleurs et qu’il la transporte plus haut que ce que la nature de Ξ semble a priori permettre. D’un autre côté, Ξ reconnaît que Ϫ est intrinsèquement présent, qu’il l’habite de façon immanente, et qu’il lui permet d’entrer dans une compréhension plus profonde de sa propre nature, mais aussi de la nature du monde, de ses réalités et de ses virtualités. Ϫ l’éclaire de lumières nouvelles, en la mettant sur la voie d’inédites compréhensions. Ξ réalise qu’elle acquiert une certaine connaissance d’elle-même lorsqu’elle prend conscience de l’action de Ϫ en elle, et sur elle. Or Ξ aime à se connaître, et elle aime d’autant plus chercher à se connaître qu’elle commence à se connaître mieux ; et plus elle aime, plus elle s’aime, et plus elle désire se connaître encore davantage. Un cycle puissant et vertueux est amorcé. Toute augmentation de sa connaissance, même partielle, transforme Ξ d’une façon absolue. Absolue, car ce que Ξ comprend d’elle-même change sa nature à ses yeux, et dans ses fondements. La transformation peut longtemps n’être qu’incrémentale, jusqu’au moment où un saut absolu se produit. Alors Ξ prend conscience (c’est, on le sait,le rôle principal de Ξ que de « prendre conscience ») qu’elle doit s’appliquer tout entière à se transformer, toujours plus, et plus absolument. Sur le très long terme, et même sur l’infiniment long terme, on pourrait avancer que la loi du monde, c’est la recherche de l’unité. Mais, c’est là un idéal lointain. Pour le moment, Ϫ et Ξ ne sont pas encore un, ils sont deux, et même plusieurs. Ni Ϫ ni Ξ ne représentent la totalité de l’humain, il n’en représentent jamais qu’une partie. Il faut donc que l’humain continue de penser, c’est-à-dire penser, penser, penser ‒ penser à ce qu’il est et à ce qu’il pourrait être ‒ sinon rien de vraiment nouveau ne lui arrivera, rien ne viendra rendre possible, par exemple, quelque improbable et inchoative intrication entre Ϫ et Ξ. On pourrait croire que la pensée absolue, c’est-à-dire la pensée de l’absolu, demande l’implication du cœur tout entier. Mais c’est le contraire qui est vrai. La progressive révélation de Ϫ qui se fait jour en Ξ n’implique absolument pas le saisissement ou l’abasourdissement de celle-ci. Il faut que Ξ se détache d’elle-même, elle doit s’effacer d’autant plus qu’elle a davantage conscience qu’il lui faut laisser plus de place à Ϫ. Or la demande latente de Ϫ est potentiellement infinie. On en déduit que fort vaine est la tentative de concevoir l’infinité de Ϫ, sans assumer l’originaire humilité de Ξ. Après l’espoir, l’humilité est le première des nécessités de la conscience humaine. Homo, humus. Les racines ne trompent pas: elles sont par nature dans l’obscur. Il faut tenter d’en discerner l’origine et les fondements, pour en deviner les perspectives et les pulsions. Il faut descendre dans l’abîme de l’humus, dans le tréfonds de l’humain, pour apercevoir ses possibles cimes, et ses arêtes les plus aiguës. Plus on va profondèment dans la voie de l’humilité, mieux on est à même de jeter son regard vers l’arrière, et de se tourner vers le haut, vers la haute sublimité. Seule la plus solaire des sublimités est assez élevée pour supporter le regard de l’humain qui se sait enfoui au fond de l’abîme. Intelligence, œuvres extérieures, dons, miracles, tout cela n’est rien sans l’humilité de la pensée et du cœur. Le tronc, la ramure, le feuillage, ne tiennent, ne vivent et ne croissent que par la racine, laquelle vit dans l’humus même. L’humus est la base, le fondement à partir duquel s’élève toute création, et toute perfection. Parce qu’il est tout en bas, parce qu’il est la base la plus basse, nulle grande posture ne peut saisir son essence. Seul Ϫ, quand il vole au plus haut, est capable de concevoir que la plus haute attitude de Ξ n’est pas dans l’altitude, mais dans le plan le plus « humble ». Sans cette humilité, toute vertu, toute pensée, toute intelligence, toute sagesse, reste un néant aux pieds d’argile, un rien fait d’humus. Si Ξ peut en prendre conscience, son humilité devient paradoxalement pour elle une lumière éclatante. Elle ouvre les yeux de Ξ sur le néant humain et sur l’infinité de Ϫ. Par elle, Ξ approfondit sa profondeur ; elle l’incite à creuser plus de néant encore dans son abîme. Elle augmente son désir d’éternelle Sagesse, cette sagesse qui a longtemps caché l’humble gloire sous des monceaux d’humus. En quelques occasions, Ϫ montre la béance, et suggère à Ξ de s’abîmer dans cet abîme, de plonger dans ce gouffre, de se dilacérer dans ce néant: c’est là une voie vers les hauteurs des immensités. Ξ sait maintenant qu’elle doit chercher la source de son silence dans cet infini abîme, là où l’immense Ϫ se tient face au néant, dans une lumière rasante, naissante, en présence de Ξ, sise dans la plénitude humblement émergente de son ombre.

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1La lettre majuscule copte Ϫ (djandja) servira dans cet article à symboliser l’esprit, et la lettre majuscule grecque Ξ (xi) symbolisera la conscience. La raison en est que ces deux mots, esprit et conscience, recouvrent des réalités qu’aucun langage n’est capable de représenter, et qu’il vaut mieux, par conséquent, dénoter par des inconnues, comme c’est l’usage en mathématiques, notée ici: Ϫ et Ξ.

Vie intérieure

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« Vie intérieure » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Elle est souvent assimilée à une suite de pensées, d’idées, de sentiments, d’opinions, de molles ou dures intentions, de regrets divers, de rêveries vagues ou énervées; elle est comme constituée d’un continuel discours entre le soi et le soi, se construisant par couches successives, se superposant à elle-même. Dans son errance incertaine, la pensée de la « vie intérieure » s’appuie sur quelques signes, un sourire, un rayon de soleil, la courbe d’un nuage, un hasard heureux, le mouvement d’un organe interne, des bribes de souvenirs. En elle, les idées s’associent, les souvenirs se dissocient, les accidents se succèdent. Mais la pensée, à vrai dire, n’avance point, elle zigzague, elle se dissout, elle s’évapore. Elle ne sait où elle va, et elle n’en a cure. Elle tourne en rond, elle fait feu de tout bois, beaucoup de fumée, peu de lumière, et de la chaleur moins encore. Elle s’augmente parfois, de temps en temps, sans savoir pourquoi, mais s’arrête vite, épuisée par son impuissance à se développer par ses propres forces.

Je rêve d’une autre vie, moins intérieure que verticale, une vie qui sourdrait intérieurement certes, mais refuserait les pensées par amalgames, les glissements fortuits, et qui négligerait comme des riens les métonymies à la dérive, les métaphores infidèles, irrédentistes. Cette vie se signalerait plutôt par un goût pour l’enfouissement, pour certaines anciennes catacombes, des grottes et des mithraeums, pour la recherche journalière de la nuit, pour des obscurités enceintes de plusieurs devenirs. C’est une vie qui chercherait à s’orienter vers quelque pensée véritable, quelque pensée vraiment voulue, une pensée qui ne serait pas la pensée d’un objet, mais la pensée d’un sujet, et même une pensée-sujet, une pensée qui en se pensant se découvrirait libre, une pensée qui dans les vents se barrerait, comme un voilier se barre vers un cap, et dont le mât, l’écoute et la voile ne devineraient rien encore, sinon la force, l’intention. Cette vraie vie-là vivrait de sa foi en elle-même. Elle posséderait une confiance en l’avenir, alors que rien ne garantirait que quoi que ce soit sortirait de son attente inchoative. Il y aurait de l’optimisme et du courage, dans son acceptation lente. De quel avenir s’agirait-il? Celui de la société future, de l’extinction de l’anthropocène, celui de l’avenir de l’espèce, de l’impossibilité du règne de la raison, celui de la justice quotidiennement et universellement bafouée? Les objets de pensée ne manquent pas pour un sujet qui veut penser. Mais tous les objets de pensée, aussi justifiés soient-ils, sont encore trop virtuels, trop imaginaires. Il leur manque le principal, la capacité à tisser de nouveaux fils dans le tissu de la réalité, à graver des signes qui puissent s’entrelacer à des millions d’anciens signes, depuis longtemps silencieux. Ce qui leur manque surtout, c’est l’appui d’une volonté assurée d’elle-même, une volonté qui ne se découvre et ne se démontre que par la force de son existence. Il faut que la volonté croie en elle, pour se mettre à vivre de sa propre vie, sans courber l’échine devant les aléas du monde. Sans la décision irréductible de la volonté de commencer à se frayer son propre chemin, en elle et dans le monde, rien jamais ne vit vraiment longtemps, ni la pensée, ni le rêve, ni l’acte, ni l’idée. La volonté est une puissance qui ne dépend que d’elle-même pour être pleinement. Toutes les lois, tous les obstacles, toutes les avanies, tous les ennemis, tout cela n’est rien, si la volonté pleinement vit. En revanche, il y a aussi des volontés mort-nées, qui ne croient pas en elles-mêmes, qui se désolent d’emblée d’être comme un soupir dans le vent. « Connais-toi » et « pars pour toi » sont deux vieilles idées qui accompagnent la volonté naissante. Mais comment s’éveillerait-elle à la vie, si elle n’est même pas en gestation, et, a fortiori, si elle n’a même pas été encore conçue? La foi de la volonté en la volonté ne peut venir de nulle part, sinon d’elle-même, pour se faire volonté de vouloir. Vouloir quoi? Elle ne le sait pas encore, elle pressent seulement qu’elle le saura assurément un jour, le moment venu. Elle sait qu’il serait vain de chercher en soi la volonté de se trouver soi-même, si elle n’avait pas déjà en elle l’intuition de l’objet sa recherche, et s’il n’y avait pas au fond d’elle-même la foi en la puissance de cette intuition. L’âme, même tout entière, n’est pas pour la volonté un continent suffisamment vaste, un espace ouvert à la découverte, une géographie future à dessiner. La volonté doit aller bien au-delà de l’âme; elle est toute à construire, toute à bâtir, à penser, à consolider, à agrandir. Elle n’est pas encore ce qu’elle doit être; mais pour être un jour, il lui faut aujourd’hui vouloir devenir quelque chose. Être ce vouloir être, c’est ce vouloir même, seulement ce vouloir, qui donne à l’être son essence, et son existence.

La conscience-fungus

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« Fungus » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

L’esprit humain, fini et divisé, ne pourra jamais comprendre un Dieu, essentiellement un et infini. Un Dieu infini dispose d’une liberté et d’une volonté sans limites. Cette liberté est si absolue qu’il faut renoncer à toute idée d’une « fin » qui limiterait cette volonté littéralement « infinie ». Il n’y a donc pas en Dieu de cause finale, il n’est jamais pour lui-même, comme pour le monde, qu’une cause initiale, une cause première. Celle-ci étant posée, tout est possible. Tous les effets qui s’en déduisent résultent de sa liberté, et celle-ci étant infinie, les effets qu’elle autorise sont eux aussi potentiellement infinis. Mais que vise la liberté, quel est son but? Elle ne vise a priori aucun but en particulier, lequel limiterait sa puissance; elle ne vise donc que sa pleine et continuelle libre expression. Certains philosophes, et aussi des théologiens, affirment que le but (de la liberté divine) est le « Bien ». Mais le « Bien », pris comme tel, n’est qu’un mot. Il représente une notion théorique, dont on peut penser a priori qu’elle est elle-même en genèse. En effet, supposons, en quelque sorte par l’absurde, que le plus grand Bien soit un jour obtenu dans ce monde. Alors, de deux choses l’une : soit le monde s’arrêterait, ayant atteint son but, soit il continuerait d’être ce qu’il est. Dans le premier cas, on ne pourrait plus dire d’un monde à l’arrêt qu’il serait « bon » ou « bien », étant privé d’être et de vie. Dans le deuxième cas, si le monde ayant atteint le Bien continuait d’être, il ne pourrait pas rester « le même », ce qui serait aussi une sorte d’arrête, d’immobilité; il devrait pas conséquent continuer de se mouvoir, pour devenir encore meilleur, pour ne pas déchoir, et pour se dépasser toujours plus, sans jamais revenir à un état moindre que celui, déjà atteint, de « plus grand Bien ». Le « plus grand Bien » ne peut donc qu’être lui-même en devenir ‒ c’est-à-dire que le plus grand Bien doit toujours devenir encore meilleur.

Une autre façon d’énoncer le même problème, et d’exposer le paradoxe du « plus grand Bien », consiste à partir de l’idée que les idées ne sont pas vraies en elles-mêmes. L’idée du « plus grand Bien » n’est pas nécessaire en elle-même. Il est peut-être nécessaire qu’elle soit énoncée comme telle, mais il n’est pas nécessaire qu’elle soit voulue en tant que telle 1. Les idées ne sont pas « vraies », dans le sens qu’un Dieu aurait décidé qu’elles le seraient. Dieu aurait pu concevoir un monde tout autre, où d’autres idées régneraient. Par exemple, un monde où la somme des angles du triangle ne serait pas égale à deux droits. Les mathématiciens ont conçu des mondes fictifs où de telles idées ont droit de cité. On peut dire qu’ils ont créé ces vérités de manière adéquate aux mondes fictifs qu’ils ont imaginés. De même, les vérités de ce monde pourraient être interprétées comme des créations momentanées d’un Dieu qui les aurait créées librement, mais qui resterait par ailleurs entièrement libre vis-à-vis d’elles après les avoir créées. Il n’est pas prisonnier de leur nécessité. Cette nécessité pourrait n’avoir qu’un temps. Il leur a certes conféré leur existence, et leur essence, mais il pourrait en principe décider à tout moment d’en terminer avec l’une et l’autre. Il reste toujours libre d’abolir d’anciennes vérités et d’en créer de nouvelles. Cette liberté s’applique aussi à l’essence et à l’existence des créatures. Lorsque Dieu donne l’être à ses créatures, il leur donne à la fois leur existence et leur essence. Mais, en théorie, il pourrait annuler ce don pour les renvoyer au néant. Toute créature est tirée du néant par sa volonté, et ne subsiste que par la permanence de sa volonté. C’est pourquoi toute créature suffisamment consciente de son état doit se considérer « comme un milieu entre Dieu et le néant2« . Venant du néant, la créature est « exposée à une infinité de manquements ». Descartes reconnaît que sa propre nature est « extrêmement faible et limitée ». Ses imperfections viennent de sa faculté déficiente de connaître. En revanche, il croit au libre arbitre. Il affirme que sa volonté n’est « renfermée dans aucunes bornes ». La liberté de son « franc arbitre » est si grande que c’est elle qui lui fait connaître qu’ « il porte l’image et la ressemblance de Dieu ». C’est le point capital : l’assimilation de la liberté humaine à la liberté divine. Dieu, en créant les hommes libres, n’a pas voulu les rendre omniscients ni tout-puissants, mais il a voulu leur donner en partage une liberté aussi entière que la sienne3. Dieu est le principe et la fin de ses créatures. Il est le principe de leur liberté. La liberté de Dieu prend sa racine en son unité et sa simplicité. Et la liberté de l’homme prend sa racine en lui. Dans son essence, la volonté humaine n’est pas inférieure à la volonté divine, puisque celle-là tire son essence de celle-ci. Je suis libre, comme Dieu l’est, d’affirmer, de nier, de choisir un but ou de m’en détourner. Évidemment, ma capacité de comprendre ou d’agir n’est en aucune façon comparable à celle de Dieu. Mais ma liberté est de même essence que la sienne. Par son origine divine, la liberté humaine participe à l’infini. Dieu a donné à l’homme sa liberté à cette fin : l’accès à l’infini. Être libre, c’est se mettre au service de fins infinies, de fins littéralement sans fin.

Considérons maintenant la vie d’un être humain : il est conçu, porté dans le sein de sa mère, naît, vit et meurt. Il semble que cette vie soit donc bornée, et parfaitement finie, et non « infinie » : elle a un début et une fin. Dans une représentation spatio-temporelle, on pourrait se représenter cette vie comme un long « tube » quadridimensionnel (trois pour l’espace et une pour le temps), dont chaque section incarnerait un instant unique, suivi et précédé de tous les autres instants dont la somme constitue la vie de tel ou tel être singulier, qu’il soit humain ou non humain. À la mort, tout se termine, dit-on. Mais selon certaines croyances, il peut y avoir une série de nouvelles réincarnations, comme l’affirme le bouddhisme, ou l’espoir d’une résurrection à la fin des Temps, comme l’assure le christianisme. Dans les deux cas, cela implique que le temps continue son œuvre linéaire. Le vivant vit, meurt, puis continue sous une autre forme, de vivre dans un temps nouveau, qui se situerait dans le prolongement en quelque sorte « horizontal » du temps que nous représentons souvent comme une ligne fléchée. Mais on peut envisager d’autres hypothèses. Par exemple il y a la métaphore, plus verticale, ou, si l’on préfère, plus fongique, figurée par le mycélium, associé au fungus Ophiocordyceps. Ce fungus parasite les Fourmis charpentières, prend le contrôle de leur corps, en l’envahissant de son mycélium et de ses hyphes, les immobilise, puis ressort par leur tête, pour disperser ses spores et contaminer d’autres fourmis. On pourrait s’en servir de métaphore de la vie humaine. Le long « tube » quadridimensionnel qui représente l’intégralité d’une vie humaine pourrait être comparable à une sorte de fourmi, laquelle serait parasitée par un fungus: la conscience, l’esprit ou l’âme. La conscience-fungus prend peu à peu le contrôle du corps humain, en dirige les mouvements, mais en laissant le cerveau relativement indépendant, et libre de fonctionner de son côté pour assurer les fonctions vitales. Lorsque la mort survient, l’âme ou l’esprit-fungus est en mesure de sortir du corps, de même que les stipes de l’Ophiocordyceps sortent de la tête du Formicidé, pour entamer un nouveau cycle. D’un côté, ce serait là une reprise de la thèse bouddhiste de la réincarnation. Mais j’aimerais ajouter une nuance significative. Les fungi et les hyphes « spirituels » qui animent le corps humain ne sont pas aussi invasifs et aussi mortels que ceux de l’Ophiocordyceps. Bien au contraire, ils sont vivifiants. Ils prolifèrent à chaque instant de la vie, ils émergent du corps en permanence, comme autant d’extensions impalpables, invisibles, s’élançant vers des mondes spirituels, dont nous n’avons aucune conscience. Lorsque la mort survient, cela signifie certes que le « tube quadridimensionnel » prend fin. Mais tous les hyphes qui sont déjà sortis du « tube » pendant la vie du corps continuent quant à eux de pousser, ils continuent de croître, se nourrissant de tous ces mondes spirituels. Toute vie, qu’elle soit brève ou longue, est effectivement limitée, horizontalement, en un sens. Mais elle ne l’est pas selon les autres dimensions, et notamment la verticale. Dans cette représentation, notre vie spatio-temporelle est une sorte de terreau vital, intemporel, duquel la vie continue de surgir, de croître et de proliférer, sous les espèces d’un mycélium spirituel et de ses hyphes, lesquels partent, tout long de la vie, à la découverte d’autres mondes. Après la mort, la vie continue, à partir de notre vie même, telle que représentée (de façon simplifiée) par le « tube quadridimensionnel ». Ce « tube » existe dans l’espace-temps, et il continuera d’exister à jamais. Personne, pas même Dieu, ne peut faire qu’il n’ait jamais été. Si Dieu l’anéantissait, cela reviendrait à arracher de sa propre substance tout ce dont Il a encouragé la croissance infinie en Lui-même. Hypothèse peu crédible et au fond absurde. Ce « tube » existentiel et immortel est, à l’échelle de l’infinité des Temps, comme un grain de moutarde ou une graine de sénevé. Modeste par sa taille initiale (car la durée d’une vie humaine, brève ou longue, est toujours peu de chose), il peut cependant continuer de faire croître à l’infini ses hyphes méta-temporelles, et se mêler intimement à la grande Forêt de l’univers, étreignant par là, d’une singulière manière, une infinie Totalité toujours en mouvement.

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1Selon Descartes, « que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n’est pas à dire qu’il les ait nécessairement voulues. » Lettre à Mesland, 2 mai 1644. Autrement dit, l’idée du plus grand bien recouvre peut-être une vérité nécessaire, mais il n’est pas nécessaire que cette idée soit nécessairement voulue: d’autres idées, plus supérieures encore, peuvent encore se révéler.

2Descartes. Quatrième Méditation métaphysique.

3« Et en effet dès que Dieu voulait me donner la volonté, il ne pouvait me la donner moindre que celle que je découvre en lui, (…) puisque sa nature est telle qu’on ne lui saurait rien ôter sans la détruire. Ma volonté considérée formellement et précisément en elle-même est donc infinie comme celle de Dieu et c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte son image et sa ressemblance » Descartes. Principes philosophiques.

Ver à soi

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« Papillon » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

La conscience humaine se compare à un ver vivant dans le corps, qui ne cesse de muer, de croître et de transmuer. Ce ver dévore, et se dévore aussi, il excrète ou s’exècre, il tisse et détisse sans cesse son soi et se défait de son non-soi. A l’image de ce ver, la conscience file sans fin le fin fil du soi, elle se donne peu à peu la semblance d’un cocon, dont elle s’habille et se recouvre, avant de s’en débarrasser pour se continuer autrement. Après plusieurs mues, elle s’extrait de sa chrysalide, et, devenue imago, elle se met à papillonner. Seulement après s’être envolée, elle cherchera à se reproduire. Pour quelle engendrer quelle engeance? Si la conscience est un ver, serait-elle donc une sorte d’ascaride, de lombric, de ténia? Soyons plus précis dans la métaphore. La conscience ressemble plutôt à la larve du Bombyx du mûrier (Bombyx mori), plus connue sous l’appellation de ver à soie. Pour mieux comprendre les tenants et aboutissants de cette figure, il faut la déployer, la déplier, l’expliquer, voir d’où elle part et où elle mène. Tout au long de sa courte vie, la chenille du Bombyx dévore des feuilles de mûrier et excrète une bave abondante qui se durcit à l’air. Celle-ci prend la forme d’un fil unique de soie brute, pouvant dépasser un kilomètre de long. La chenille s’en sert pour tisser son cocon, à l’intérieur duquel elle subira quatre mues, puis se transformera en chrysalide1, avant sa métamorphose en papillon. Quand le ver à soie sort de son œuf natal, sa longueur n’est que de deux millimètres environ et il ne pèse qu’un demi milligramme. Il commence aussitôt à dévorer, à excréter, à tisser. A chacune de ses mues, il double sa taille et quadruple son poids. Au stade de la chrysalide, il peut atteindre une longueur de 8 cm (soit quarante fois sa taille initiale), et un poids de10 g (soit vingt mille fois son poids initial). Avant d’éclore, le ver reste longtemps à l’état de « semence » sous la forme de « petits grains », disposés sur les feuilles d’un mûrier. Aux premières chaleurs de l’été, ils éclosent, ils commencent leur vie, ils s’alimentent, ils grandissent, ils tissent les cocons dont ils s’enveloppent. Puis vient le moment de la dernière mue de la larve. « Au lieu du ver gros et hideux, il sort de chacun des cocons un petit papillon blanc, d’une beauté charmante2« , dit sobrement Thérèse d’Avila. C’est là, commente-t-elle aussi, une image de ce qui arrive à l’âme3. Comme un ver, dès que l’âme naît, elle commence à se développer, elle file sa soie, c’est-à-dire son soi, elle fabrique le cocon (c’est-à-dire son monde intérieur) dans lequel elle doit grandir et muer plusieurs fois. Puis elle doit « mourir », c’est-à-dire qu’elle doit une fois encore éclore, pour prendre une forme entièrement nouvelle. Thérèse dit qu’alors l’âme renée voit Dieu, et s’abîme en lui, dans sa grandeur, tout comme le ver enclos dans l’étroitesse soyeuse du cocon s’abîme en elle4. Avec la carmélite d’Avila, la logique de la métaphore nous emporte, bien loin de la sériciculture ou de la lépidoptérologie; elle nous ouvre des horizons plus eschatologiques qu’entomologiques. Surgissent des questions de fond et d’horizons. Que devient le « soi » quand il sort de sa « soie », quand il s’échappe de son cocon de soie serrée? Ce point n’est guère développé, même parmi les mystiques de haut vol. On verra de « grandes choses », assure la sainte espagnole. Mais la seule chose qui compte vraiment pour elle est de continuer d’aller de l’avant5. Après une éclosion, quatre mues, la formation de la chrysalide, puis la transformation de la larve en imago, bien d’autres choses doivent donc encore arriver. Il est venu à l’âme des « ailes ». Pour quoi faire? Dans quel esprit doit-elle prendre son vol? L’âme-papillon se montrera-t-elle inquiète ou remplie de joie? Pour commencer elle « papillonne », ce qui qui indique qu’elle semble tout d’abord ne savoir où aller ni sur quoi se poser. Devenue libre de voler dans la lumière, on imagine qu’elle s’est affranchie de son obscurité larvaire, et qu’elle méprise maintenant son ancienne vie de ver, cette vie d’autrefois, lorsque, simple larve, elle tissait fil à fil sa prison de soie. Des ailes lui sont venues. Elle ne sait pas encore s’en servir, ni vers quoi voler. Jusqu’où aller? Quel sort l’attend? Petit papillon voletant, elle n’imagine pas non plus l’étendue d’un monde qui la dépasse infiniment, le réduisant aux gaies couleurs vives de sa petite prairie. D’autres questions pourraient se poser, dont elle ignore l’existence même. Doit-elle craindre le filet de quelque entomologiste? Comment soupçonnerait-elle seulement son existence et ses intentions collectrices? Elle n’en a aucune idée. Elle ne conçoit pas sa possible capture, ni non plus la possibilité que la pointe d’une aiguille délicatement la perce. Après avoir été perpendiculairement piquée dans le thorax avec une épingle entomologique, sera-t-elle rangée, dûment épinglée, dans la rainure de quelque divin étaloir? Le Dieu des âmes épinglées serait-il entomologiste? J’en doute. La crucifixion est singulière. Il nous faut changer de métaphore. Heureusement elles ne manquent pas, pour qui bat des ailes du langage.

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1La chrysalide est la nymphe des lépidoptères ‒ un stade de développement intermédiaire entre la larve (la chenille) et l’imago (le stade adulte, ou papillon)

2Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.164

3« Ce qui arrive à ce ver est l’image de ce qui arrive à l’âme ». Ibid. p.165

4« Meure ensuite, meure notre ver à soie, comme l’autre, quand il a terminé l’ouvrage pour lequel il a été créé. Alors nous verrons Dieu, et nous nous trouverons aussi abîmées dans sa grandeur, que ce ver l’est dans sa coque […] Il meurt entièrement au monde , et se convertit en un beau papillon blanc.» Ibid. p.167

5« Cette âme ne se connaît plus elle-même. Entre ce qu’elle était et ce qu’elle est, il y a autant de différences qu’entre un vilain ver et un papillon blanc […] L’âme que Dieu a daigné élever à cet état verra de grandes choses, si elle s’efforce d’aller plus avant. » Ibid. p.168

Inanition

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« Inanition » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Ce qui manque le plus pour la comprendre, c’est l’intelligence. Elle est claire, parfois, d’apparence, d’une clarté qui donne à penser qu’on peut la saisir. Mais le plus souvent, elle se cache, elle se soustrait, elle s’invisibilise, et alors il est tentant de réfuter son existence une fois pour toutes. Ce serait une tragique erreur de jugement, et qui relèverait d’une extrême myopie. Il est vrai que, dans tous ses modes de présence, elle est presque tout le temps impénétrable. Nul être certainement n’a mieux conçu son soi seulement pour soi; ainsi assurément, par essence solitaire, et si unique en cette solitude, elle se tient silencieuse. Tous les mots du monde ne l’effleurent pas. Toutes les idées l’ignorent. Elle se révèle plus seule encore, si cela était possible, lorsqu’elle parle. Ses mots les plus simples portent fort loin, mais ils n’avertissent pas de leur profondeur. Les abysses de leur sens sont voilés. D’ailleurs elle ne respecte pas toujours la grammaire. Ce n’est pas qu’elle n’en ait pas une notion très exacte, une divine maîtrise. Mais je crois que cela l’indiffère; toutes les grammaires lui sont comme autant de grains de sable sur la plage des mondes. Elle n’a pas créé de langages, elle n’a pas imaginé des philosophies; elle n’a pas fait de religions non plus. Elle n’a jamais changé de passion ni de désir. Sa seule passion est sa passion, son seul désir est son désir. Pour comprendre ce qu’elle dit, ou ce qu’elle sent, il faudrait entrer dans le dedans de ce qu’elle pense, de ce qu’elle sent, et même dans le dedans de sa nature. Ce n’est pas absolument impossible, mais cela est difficile et rare. Loin de jouer avec les mots, loin de vouloir en changer les acceptions, elle entend chacun d’eux comme s’il résonnait de tous les sens à la fois, dans le passé et dans l’avenir, et dans toutes les circonstances. Les rhéteurs et les sophistes pourraient en prendre de la graine. Cela m’incite à penser que les vraies méditations se passent de mots. Il faut se souvenir de l’origine, ce temps d’avant les mots, dont tout est issu. Ce temps dont l’obscur était la seule lumière, dont l’impensé (ou l’impensable) était l’unique l’illumination, le lent miracle. La pensée ressemble à une sorte de lumière. Mais qui croit encore aux miracles? Ceux qui pensent le plus intimement, dans l’obscur, peuvent trouver au plus profond d’eux-mêmes quelque lueur, quelque nitescence, mais rarement l’illumination même. En général, l’ombre et la lumière s’entrelacent ou s’entre-déchirent partout, sans cesser d’être entières, indivises, insécables. Pour les penser, il faut commencer par s’approcher de ces lieux d’intrication, en considérer la topologie, puis s’en détacher, pour les considérer avec quelque distance. L’émotion originaire ne s’oublie jamais, elle se tisse sans cesse, comme le fil du ver, la bave du Bombyx, en une soie de pensées simples. Un homme peut penser ainsi la soie de son soi. Il ne renie en rien sa jeunesse. Il tisse le cocon de sa chrysalide. D’autres ont perdu le fil. Lui, son regard noir et fixe, médite sur les mondes inaperçus. Il n’encourage pas la familiarité. Il pense pouvoir encore tout changer en ses mues futures, rien ne lui convenant vraiment dans son monde émergeant. Son esprit apprend à voler, dans l’immobile. Sa raison écarte l’ancienne division, la cartésienne, entre la pensée et l’étendue. Si toute âme est esprit, qu’en est-il des choses? D’un côté la hauteur ou la profondeur, toujours des verticales, et de l’autre le plat, l’étalement, des horizontales. L’esprit est spirale, et spiration. D’un côté, l’obscur, la nuit, la pensée, la vie, l’envol, et de l’autre, la fin des mystères, l’agonie des désirs, la flaccidité des forces, l’exinanition1.

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1Selon le dictionnaire: exinanition = anéantissement, épuisement extrême.

Dieu est le dé

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« Le dé » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Heisenberg pensait que Schrödinger avait échoué sur l’essentiel. Aux yeux du physicien allemand, la célèbre équation de son collègue viennois n’était qu’une tentative d’un autre temps, un dernier effort de l’ancien monde, qui ne correspondait plus à l’esprit de la nouvelle physique. Il était vain de chercher à employer les méthodes et les concepts de la physique classique pour expliquer des phénomènes « quantiques », qui s’en démarquaient absolument. C’était le concept même de réalité qui était désormais en question. Qu’était un électron, en réalité ? Quelle en était la substance, quelle en était l’essence? Était-ce un corpuscule minuscule se déplaçant en tous sens, ou bien était-ce un « paquet d’ondes » faites de « probabilités »? Ou les deux à la fois? Un électron pouvait sembler être confiné en une certaine région de l’espace pendant un certain intervalle de temps, tout en s’étalant également comme une onde (de probabilités), dans l’infinité du temps et dans l’entièreté de l’espace. Comment était-ce explicable? Les meilleurs esprits s’écharpaient, entre les approches déterministes (à la Einstein, à la de Broglie, à la Schrödinger) et indéterministes (à la Bohr, à la Heisenberg, à la Dirac). La seule chose qui était sûre, c’est que les questions ne manquaient pas et les désaccords non plus.

Un siècle après le fameux 5e Congrès Solvay, qui s’est tenu pendant la dernière semaine d’octobre 1927, dans le parc Léopold de Bruxelles1, je suis tenté de sortir du champ de la seule physique, pour rêver à d’autres interprétations, littéralement métaphysiques. Je pense par exemple que la très poétique notion de « densité de présence » est chargée d’un fort poids métaphysique, et même d’une dimension quasi-chamanique. Éloignons-nous un instant des simples particules élémentaires, et considérons un esprit, ou une conscience, que l’on désignera par le symbole Ϫ. Il est impossible de « voir » ou d' »observer » l’essence de Ϫ, d’une part parce qu’elle est immatérielle, même si, par sa seule existence, elle peut avoir des effets réels, et d’autre part parce que Ϫ n’est pas localisable. Ϫ peut se poser partout, en un instant, entrer en toutes choses, tout en ne se fixant jamais nulle part en particulier. Si l’on perçoit l’un de ses visages, l’une de ses représentations, ou l’un de ses moments, on se rend alors aveugle à ses autres visages, ses autres figures, ses autres vies, que l’on aurait pu saisir, eût-on été suffisamment attentif à leur (densité de) probabilité, à leur intrinsèque virtualité, à leur éventuelle émergence. Voir vraiment l’un des visages de Ϫ, n’est-ce pas d’ailleurs se rendre momentanément aveugle à tous les autres visages du monde, à tous les esprits de l’univers, n’est-ce pas se rendre sourd à leurs noms, et au fond, nécessairement oublieux à leur égard? Schrödinger, et de façon comparable, Einstein, se croyaient capables de se mettre (en théorie) à la place d’un Dieu rationnel, et de prévoir par la magie d’équations physico-mathématiques les infinis prolongements de telle particule, la gamme de ses états, la variété de ses trajectoires, jusqu’à la fin des temps. Mais n’y avait-il pas là un côté tragi-comique, quand on considérait l’inimaginable arrogance qu’impliquait le fait de donner à une équation une sorte de rang divin, ou à l’inverse, de considérer que si « Dieu ne joue pas aux dés », il se laisse en revanche enchaîner dans des rets logico-mathématiques?… Si une équation comme celle de Schrödinger était possible, et si elle avait en effet un sens réel, ontologique, que signifierait alors la notion même de « réalité »? Les mathématiques étaient-elles d’essence réelle, et étaient-elles même de nature divine? Le cosmos tout entier, depuis l’origine jusqu’à la fin, pourrait-il se résumer à un certain nombre de séries de Taylor, et de transformées de Fourier? Si l’on en doutait, et au Congrès Solvay, bien d’autres futurs nobélisables en doutaient, il était temps de changer de paradigme. On ne pouvait plus faire l’impasse sur la remise en cause philosophique des approches physico-mathématiques de la « réalité ». Est-ce que la « réalité » est tout ce qui est? Ou bien seulement ce que l’on peut en dire? Est-ce que la réalité est ce que l’on peut croire qu’est vrai ce que l’on peut en dire, après qu’on l’a observée, et que l’on en a tiré une théorie? Ou bien fallait-il adopter une attitude plus radicale encore? Fallait-il se résoudre à penser que, désormais, on ne pouvait plus considérer que le monde est rempli seulement de choses « réelles » et de phénomènes « observables ». Ce monde-là était le monde de l’ancien monde. Désormais, il n’y avait plus que des possibilités de réalités et des possibilités d’observables. Les conséquences étaient renversantes. Cela voulait dire que le monde n’existe jamais déjà; à tout moment il n’existe pas encore, il est toujours essentiellement à l’état de possible. Toutes sortes de possibilités restent à tout moment ouvertes, toutes sortes de bifurcations peuvent se produire, et aucune théorie ne peut rendre compte de l’intrinsèque essence du « possible ». Le passage d’un état « possible » vers un état effectivement « réel » n’est lui-même possible que si l’on décide à tel moment particulier d’en faire l’observation, et de prendre les moyens de faire une « mesure » objective du passage d’un état à un autre. Et c’était cette mesure même qui donnait sa « réalité » à ce nouvel état de la réalité, et non l’inverse. La conséquence philosophique était qu’il n’y avait aucune réalité quantique qui existât de manière ontologiquement indépendante. Toute réalité quantique était nécessairement liée à d’autres réalités, et notamment à la réalité de la liberté de l’observateur. Si un observateur décide de faire une mesure sur un objet quantique, celui-ci se met de facto à exister, alors qu’auparavant il était dans les limbes. « Quand nous parlons de la science de notre époque, expliquait Heisenberg, nous parlons de notre relation avec la nature, non comme observateurs objectifs et séparés, mais comme acteurs du jeu entre l’homme et le monde. » Mais Einstein ne voulait rien entendre quant à l’existence de ce « jeu » là; il dit à Bohr: « Dieu ne joue pas aux dés avec l’univers ». Que fait Dieu alors? Est-il le grand et total horloger, le maître absolu des hasards sans fin et des innombrables intrications? Mais alors la liberté de la conscience humaine n’est qu’une illusion. Tout est déjà écrit. Je me plais à penser qu’il faut se préparer à voir les choses autrement. Peut-être que le Dieu est déjà dans le dé? Peut-être est-il dans l’idée même du « jeu », que ce soit le jeu de dé, ou quelque jeu d’échecs ou de go à l’échelle cosmique? Ou peut-être que le Dieu n’est pas le jeu même, mais l’enjeu? Les mots du langage sont si limités. Et la raison humaine est si pantelante. Les enjeux sont si colossaux. Les enjeux sont infinis, même. J’imagine que dans ce jeu-là je pourrais miser sur un seul mot, ou sur un seul coup, ou sur un seul visage, et qu’alors je ferais sauter la banque cosmique, et la mettrais métaphysiquement hors-jeu.

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1Ce congrès s’est tenu en présence de sommités comme Paul Dirac, Max Planck, Niels Bohr, Marie Curie, Albert Einstein, Hendrik Lorentz, Wolfgang Pauli, Louis de Broglie, Werner Heisenberg, Erwin Schrödinger, Max Born, etc. Cf. Bernard Diu. Le congrès Solvay de 1927 : petite chronique d’un grand événement

Silence

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« Silence » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

« Au milieu du silence, il me fut adressé une parole secrète » ‒ que voilà une Écriture chargée de mystère! Je me tournais donc vers moi-même, vers mon âme même, et je lui dis: Souviens-toi donc, si tu le peux, de tes puissances ; puis, oublie-les toutes, ainsi que les images dont tu t’es remplie tout au long de la vie. Plus tu les oublies, plus tu te rends capable d’entendre ce secret. Après avoir éteint tous tes sens, il te faudra d’ailleurs prendre ton vol au-dessus de toi-même, au-dessus de la raison et de l’intelligence, bien au-dessus des formes et des essences. Comment pénétrer autrement les plus sombres des ténèbres et commencer d’approcher l’inconnu, et son bel et profond infini? Là, c’est sûr, tu seras complètement dépouillée de toute image et de toute idée. Me demanderas-tu alors comment faire pour voir et comprendre sans image et sans idée? Te faudra-t-il descendre longtemps, aveugle et sourde, dans le fond de ta propre essence? As-tu seulement le souvenir de ce silence dont tu fus éclose? La nature de la parole est de manifester ce qui est caché, et d’éclairer l’intelligence en lui révélant ce qu’elle ne sait pas encore. Elle parle de ce qui est, elle dit ce qu’elle doit dire, mais elle ne dit jamais ce qu’elle est elle-même, en vérité, ni d’où elle vient. Elle descend secrètement et mystérieusement dans l’esprit, sans jamais révéler son essence ni sa provenance. Elle est à la fois manifeste (puisqu’elle dit quelque chose) et cachée (puisqu’elle ne dit pas ce qu’elle est, ou qui elle est). Dans cette ignorance, nous devons toujours attendre et désirer apprendre. Il faut chercher jusqu’à ce que nous découvrions son origine, et ne pas nous arrêter de la chercher encore, même après l’avoir censément trouvée. Je me rappelle en cette occasion d’un homme, qui fut ravi un jour non au troisième quant à lui, mais au septième ciel. Après qu’il eut été admis à la contemplation des choses divines, il revint à soi, mais il oublia (presque) tout ce qu’il avait vu, sans oublier cependant le fait même qu’il les avait vues. Tout s’était passé si avant dans le fond de son être, que sa raison n’avait pu jusqu’alors pénétrer aussi profondément. Il avait perdu presque tout souvenir non de ce rapt, mais de ses prolongements, de ses implications et de ses intrications. Il tentait d’en chercher sans désemparer les traces en lui-même, si tant est qu’elles existassent encore. Ces choses ne se trouvent qu’au dedans, tout à fait au dedans, et sont si profondément enfouies qu’il faut être un véritable spéléologue des creux, des cavernes, des abîmes et des gouffres. Bonne chance et bonne chasse aux essences! En réalité, personne n’est jamais allé dans le fond de la nature humaine, personne n’a encore compris ni exprimé sa véritable noblesse, ni deviné son avenir. Le silence peut-être sait qui elle est. Mais qui donc m’apprendra le vrai silence et la sagesse qui en sourd1? Mon âme devra-t-elle pour ce faire habiter le silence2? Ou bien devrais-je la tenir contre moi, comme un petit enfant3? En attendant, je la tiens, en silence4.

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1Job 13, 5 « Qui donc vous apprendra le silence, la seule sagesse qui vous convienne! »

2Ps 94, 17 « Si l’Éternel ne me venait en aide, bientôt mon âme habiterait le silence. »

3Ps 131, 2 « Non, je tiens mon âme en paix et silence; comme un petit enfant contre sa mère, comme un petit enfant, telle est mon âme en moi. »

4Dan 8, 26 « Elle est vraie, la vision des soirs et des matins qui a été dite, mais, toi, garde silence sur la vision, car il doit s’écouler bien des jours. »

Désert

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« Désert » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Les déserts sont des lieux délicieux, des paradis abandonnés. S’ils paraissent secs un jour, un autre jour viendra, et alors les eaux couleront dans les sables, les torrents dans la solitude. Il faut dès maintenant sortir de la ville et aller dans le désert, pas nécessairement Thar ou Gobi, Danakil, Hoggar, Ennedi ou Namib… Il en est d’autres, plus spacieux encore, plus emplis de leur vide. Jamais nous n’en manquerons. Dans celui que j’élus, loin de ce temps, je vis des yeux de l’esprit d’abord le soleil, et le peu d’ombre alentour. Ce spectacle fut pour moi une source. Il étancha ma soif de creux. Dans une Écriture, il est dit : « Qu’êtes-vous allés voir dans le désert ? Un roseau agité par le vent 1? » Dans une autre, il est intimé: « Partez, pour voir ». La question reste la même. Il faut partir, mais pour voir quoi? L’admirable, l’essence, la nescience? La naissance, le silence, le sens? Comment cesser un seul instant d’attendre ce que l’on n’a encore jamais vu, et ce que l’on pourrait oublier de voir? Une étendue, même immense et sèche, rend notre nature ouverte aux images, qui l’envahissent, la dépassent, l’éveillent. Elle se l’est unie, elle s’est revêtue de ses mirages, elle a manifesté sa beauté. Elle nous montre qu’elle nous aime bien plus que nous ne nous aimons ; je serais bien vain si je ne l’aimais pas à mon tour plus que mes songes; elle ne nous demande rien d’autre que de l’aimer. Je décidai, à l’insu de tous les possibles, de sortir loin de moi-même, pour entrer dans sa bienheureuse solitude. Je sus désirer la connaître, je voulais la contempler dans le saint de mon sein. Le désert, ce lieu de la parole, des pâtures et des âges.

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1Mt 11,7

L’éternité s’assemble lentement, par instants

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« L’instant » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Quand la conscience vraiment veille, me vient une connaissance, et cette connaissance est une naissance. Si vous ne pouvez la recevoir, ayez au moins le désir de l’apercevoir ; si vous ne pouvez pas non plus avoir ce désir, désirez au moins en avoir le désir ! Je m’inspire ici de David, qui disait: « Elle est brisée, mon âme, de désir. »1 Le désir de quoi? Le désir de se détacher. Le détachement n’est pas le contraire du désir, c’est son attente, et sa condition. Le détachement vole bien au-dessus de l’humilité. L’humilité va vers le bas, elle tend à la destruction du moi, à l’éteindre devant les choses et les créatures. Elles existent donc encore pour lui, puisque le moi s’y rapporte et s’y compare. Le détachement, lui, fait l’apprentissage du néant. Il en cultive l’essence, qui est de n’en avoir point. Il apprend à vivre en cette absolue absence, et à la faire vivre, elle aussi. Le détachement ne veut pas ceci ou cela, il veut seulement que l’on soit un avec l’absolue absence. Être ceci ou cela, on ne le veut pas, on ne le veut plus. Celui qui veut être, il veut être quelque chose, ou quelqu’un. Mais si l’on se détache, on veut n’être rien, on veut être vide, pour se préparer à tout. Dans ce détachement, dans ce vide, l’esprit se tient impassible devant tout ce qui arrive, il est comme un roc aigu caressé par une brise légère. Être vide de tout, cela veut dire être plein de tous les possibles. L’âme ainsi vidée va vers son fond, qui est son état non le plus bas, mais le plus haut et le plus sombre. Étant vide, elle n’a rien en elle avec quoi elle puisse reconnaître ce fond. Au moins reconnaît-elle qu’elle ne se connaît pas. Elle ne sait pas qui elle est, elle ne sait pas ce qui l’attend. Se verrait-elle en pleine lumière qu’elle ne se reconnaîtrait pas non plus. C’est en ce fond, ce fond si profond, que la conscience s’engendre, que l’esprit sourd, comme sourd une source oubliée. Pour que la conscience coule, libre, il lui faut se vider, comme un désert est vide de toute eau apparente. Quand l’âme est devenue vide, le moi lui-même lui paraît étrangement étrangère. L’âme se sépare donc du moi, ainsi que de toutes choses. Elle se sépare du temps et des mondes. Il lui reste son désir, non le désir de quelque chose, ou de quelqu’un, mais l’amour ‒ tout court. Elle veut absolument y entrer. Elle laisse sa mémoire à des temps plus anciens, elle cède sa volonté pour ce désir, elle abandonne tous ses savoirs pour mieux voir ce désir vivre en elle. Elle veut se fondre, se perdre, en ce sans-fond. Elle n’est plus qu’un point anéanti en ce fond infini. Ce point, elle s’y accroche, comme en varappe, lorsqu’on se tient par la pointe d’un pied sur une vire, et que l’on scrute la paroi, vers les sommets, vers la brume. C’est alors peut-être que l’on comprend l’essence de la montagne. On saisit sa vie sous le granit. L’âme discerne qu’il lui faut sortir de soi, pour devenir montagne, ou bien son abîme. Elle ne veut plus rester en elle-même, ni même en son fond. Il y a maintenant l’évidence de ces mondes qui s’ouvrent infiniment. Elle a conscience de leurs ouvertures subreptices, ou miroitantes. Plus elle en a conscience, plus son désir d’aller vers l’avant ou vers le fond s’accroît. Elle s’oublie, pour se perdre en dedans. L’essence de l’abîme a séduit l’esprit, elle l’a élevé et rendu semblable à elle, en sorte qu’il n’apparaît plus là qu’un seul abîme, une seule essence. L’esprit a perdu son contenu, mais non son essence. L’être de l’abîme l’a absorbé, en sorte qu’il ne reste plus rien de vivant en lui que la petite étincelle, « la fine pointe » de la conscience. Toutes choses, et la divinité elle-même, sont devenues un rien, pour ce rien qu’est l’âme. C’est un fait que l’esprit ne trouve jamais son fond dans son essence.2 A quoi sert l’essence ? Sa vocation n’est pas d’être exprimable, mais de persévérer immuablement en elle-même, et même, si nécessaire, en dehors d’elle-même, en dehors de l’être. L’essence devient lentement manifeste à elle-même, elle se sépare d’avec la mémoire, l’intelligence, la volonté, toutes ces manifestations, non essentielles, de l’être. L’impuissance de l’être à incarner sa propre essence est en même temps sa plus haute puissance. Sa puissance au sens propre: elle lui ouvre tous les possibles, qui se manifestent à lui.

Il y a trois choses qu’il faut comprendre. Il y a la source éternelle de l’être, et des êtres; il y a le flux de leurs formes, de leurs idées, de leurs essences; et il y a l’amour qu’elles inspirent, ou dont elles s’inspirent. Cette source, ces flux, ces aspirations et inspirations, forment comme un fleuve immense qui s’écoule en lui-même. Se connaît-il ce fleuve? Il peut ressentir sa nature, et la connaître ainsi d’une certaine façon; quant à se connaître vraiment lui-même, non, il ne le peut pas, il n’a pas de fin. Quand l’âme plonge au fond de son abîme, ou quand elle se tourne vers ce ciel abyssal, elle laisse tout derrière elle ‒ mémoires, images, formes, idées. Elle se fait plus semblable à ce néant initial, qui est essentiellement sans forme, sans image, sans idée. Elle entre dans la secrète nature de l’abîme, elle y pénètre en tant que rien allant vers le rien, le rien de la nature des choses ; elle va là où personne ne peut aller à moins de s’être dépouillé de toute matière, de toute forme, de toute idée ‒ et de l’esprit même. Il lui faut aller au-delà de toute connaissance, au-delà de tout ce que l’entendement peut saisir. En étant débarrassée de toutes ces choses, ayant retiré tous leurs voiles, elle prend conscience de la puissance du mystère. A propos de cette haute connaissance qu’a l’âme de ce secret, Job a jadis dit ceci : « J’ai eu une révélation furtive, mon oreille en a perçu le murmure, au moment où les rêves confus agitent l’esprit, quand la torpeur envahit les humains, un frisson d’épouvante me saisit et remplit tous mes os d’effroi. »3 Mais je n’ai pas peur. Mes os se tiennent tranquilles. Je frissonne, oui, mais de désir. Mes rêves obscurs ont laissé place à des visions éclatantes. Les murmures des âges anciens s’assourdissent en symphonies lentes. La lumière s’éveille vive, et l’éternité s’assemble en moi, par instants.

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1Ps 119,20

2Cf. Maître Eckhart. Sermons-Traités. « Des deux chemins ». Traduction de l’allemand par Paul Petit. Gallimard. 1942, p.98

3Job 4, 12-14

Non l’extase, mais ce qui extasie

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« Non l’extase » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Son seul et unique but était de « trouver la Réalité elle-même, pour y participer à jamais » i. Hallâj se sépara sans cesse de l’éphémère et de tout ce qui dure, du sensible et de l’intelligible, de tout ce qui est concevable et de l’inconcevable. Il fallait atteindre la Réalité, pour connaître la Vérité (al-Haqq). Mais qu’est-ce que la Vérité? Question ancienne, toujours répétée, jamais élucidée. Pour y répondre, il faudrait pouvoir dépasser la « science des cœurs », laisser derrière soi « les mouvements de l’âme », et aller bien au-delà ii. L’Esprit, le véritable Esprit, les transcende en effet, et de loin ! L’âme est myope, et même aveugle, alors qu’il s’agit de voir. Le cœur est sourd, alors qu’il faut entendre. L’intelligence reste dans l’ombre, quand l’enjeu est de comprendre autrement. C’est un long chemin, en vérité, que la vérité. Il faut partir, il faut tout quitter, puis il faut monter. Dans cette montée, la lumière elle-même nous aveugle. Il faut avancer dans cette cécité. Les étoiles égarent, dans la nuit sans guide.

Hallâj savait avec une certitude absolue que seul l’Esprit divin peut « réaliser » le désir d’union avec Dieu. Toutes les prières que la pratique religieuse recommande, les protestations d’adoration ou de renoncement, aussi sincères soient-elles, sont inopérantes. Il n’y a que l’Esprit qui peut accorder à l’homme ce don de soi, ce sacrifice efficace, qui est l’unique voie réellement divine. Mais où chercher Dieu ? Comment Le connaître ? Comment le rejoindre et s’unir à Lui ? Il faut d’abord passer outre toute volonté propre. Le moi doit reconnaître l’existence de la transcendance absolue, et l’incapacité humaine à seulement la nommer, ou à la reconnaître. Il faut « plonger et noyer son intelligence » iii, et laisser la transcendance seule, à notre place, « vouloir au fond de notre cœur » iv, et se tenir en ce lieu, là où « Elle ne peut se fixer à demeure »v que « si Elle ne le transforme »vi. Ce lieu, le cœur (qalb), est l’essence de l’homme. Le qalb recèle en lui un vide intérieur, un creux central (jawf), lequel est le lieu de la conscience. L’homme est ce creux, et plus précisément le « secret » (sirr), sis en ce creux. Seul Dieu connaît ce secret. « Il connaît ce qui est caché en vous »vii . « Il connaît les secrets, même les plus cachés »viii. En ce creux secret du cœur, flotte obscurément, confusément, un amas d’illusions, de pensées et de désirs. Cet amas en agitation constante porte le nom nafs ‒ l’âme.ix L’âme est donc une sorte d’embryon sans consistance propre ; elle a besoin en permanence de l’intervention des puissances divines, et de la conscience humaine, pour vivre et croître. Dieu réitère à tout moment l’impulsion créatrice qui mit initialement le cœur en branle. L’Esprit a insufflé un premier souffle de vie dans le cœur, le véritable centre de l’homme, le lieu intérieur de sa personne immortelle. Le souffle divin donne la vie, et l’aptitude à la foi. La foi unifie l’âme (nafs), l’illumine et la constitue comme conscience. Elle témoigne de sa vocation primordiale. Celle-ci a été révélée au jour de l’Alliance (mîthâq), quand « le Dieu » (littéralement: Al-Lah) a demandé aux fils d’Adam de témoigner de leur propre âmex, de prendre conscience de cette âme même, en reconnaissant « le Dieu » comme leur « Seigneur » (Rabbi). C’est à ce moment que fut proclamée la liberté et l’autonomie de la raison humaine, et que fut reconnue sa capacité à se penser elle-même, par elle-même ‒ en pensant Dieuxi. Dès lors, le cœur « porte le poids » de la foi (al-amâna). Il est le lieu même où l’homme doit comparaître devant Dieu. L’homme doit viser uniquement à s’unir à Lui ‒ par son cœur (qalb), par son esprit (rûh), par sa raison (‘aql). Il est déjà uni, provisoirement, à son corps charnel, en tombant dans l’esclavage de la matière (raqq al-kawm). Mais s’il en reste esclave, il encourt le mépris divin. La création de la matière et des créatures a représenté une « humiliation » (volontaire) de la pensée divine : il faut la reconnaître, la relever et l’honorer. Car cette humiliation est métaphysiquement insupportable, elle ne peut pas durer éternellement. Dieu continuera de « mépriser » la matière, du moins tant que l’esprit ne la transfigurera pas. « Le secret de la création, c’est que Dieu est humble »xii. Il est humble parce qu’il s’est humilié en créant l’homme, et cela pour viser une plus grande gloire ‒ la transfiguration de cette matière, de cet humus, en un Esprit de sainteté. L’homme, initialement esclave de la matière, a aussi reçu la liberté de l’esprit, et il a vocation à s’affranchir de l’esclavage, par la contemplation. « L’ultime enveloppe du cœur, au-dedans de la nafs, appétit concupiscible, c’est le sirr, personnalité latente, conscience implicite, subconscient profond, cellule secrète murée à toute créature, ‘vierge inviolée’. Tant que Dieu n’a pas visité le mystère (sirr), que ni ange, ni homme ne devine, la personnalité latente de l’homme reste informe : c’est la sarîra [mot formé à partir de la même racine SRR que celle de sirr], sorte de ‘pronom personnel’ incertain, de ‘je’ provisoire : annî, annîya ; huwî, huwîya : une heccéité, une illéité. »xiii L’homme doit enfin renoncer à cette ultime enveloppe, à ce sirr, qui est le secret de sa conscience ; il doit renoncer à sa personne, à son ‘je’, à son propre ‘pronom personnel’, et à sa ‘conscience’ (ḍamîr)xiv, pour atteindre Dieu qui est le Sirr al-sirr, le Ḍamîr al-ḍamîr. C’est alors que Dieu féconde l’âme, et y fait pénétrer le véritable ḍamîr, le vrai pronom de la personnalité ultimexv, celle qui possède véritablement « le droit de dire Je [Annî]. »xvi « Or la réalité est réalité, et la nature créée. Rejette donc loin de toi la nature créée, pour que toi, tu deviennes Lui, et Lui, toi, dans la réalité ! Car, si notre ‘je’ est un sujet exprimant, l’Objet exprimé [Dieu] est aussi un sujet exprimant. Or si le sujet, ce faisant, peut exprimer son Objet selon la réalité, a fortiori l’Objet l’exprimera selon la réalité !»xvii Dieu est le créateur (khâliq) initial et permanent de l’individu et de tous les événements qui caractérisent sa vie, l’auteur de toutes ses actions. Il les a créées d’avance, comme un tout, et les distribue jour après jour à chaque homme comme des « provisions de voyage » (arzâq), comme autant de ressources qui lui permettent d’agir pendant sa vie. Avec l’ensemble des arzâq, qu’on pourrait traduire par le mot « providence », Dieu est Celui qui fait vivre et mourir (en arabe: muhyî, mumîi). Mais ces ressources providentielles sont momentanées, éphémères, contingentes. Elles n’entrent dans le cœur de l’homme que de façon gratuite, arbitraire, imméritée. C’est bien le cœur qui est le principe de la science et de la conscience, non les arzâq. Il revient à l’homme de se saisir lui-même, en son cœur (qalb, ou taqlîb), pour construire son unité mentale, pour tisser son âme, pour former sa conscience, son véritable ‘Je’ (ḍamîr). Il lui revient de persévérer sans cesse dans son effort de mémoire (dhikr), d’intelligence et de volonté. La grâce (latîfa), quand elle saisit l’homme et qu’elle le sanctifie, ‘fait venir à l’idée la Vérité’ (khâtir al-Haqq) ; celle-ci s’impose à la pensée, et devant elle aucun doute ne s’élève plus dans la conscience du sage. Les sûfis disent que l’inspiration divine transfigure (tasarruf) le cœur en profondeur, et dirige ensuite son évolution ultérieure. Le but final de la vie mystique n’est donc pas la possession spéciale de tel ou tel état, mais « une disposition générale du cœur à rester malléable, constamment, à travers la succession de ces états ».xviii Hallâj ne repousse pas la réalité des « états » mystiques, mais il refuse de s’y complaire, et de s’en satisfaire. Ces « états » ne sont que des étapes transitoires. Ce qui lui importe réellement ce sont les « touches divines » (tawâli‘, bawâdî) dont ces états ne sont que les indices. Il les appelle aussi dawâ‘î, les « appels » [de Dieu], ou encore shawâhid, les « témoignages » incessants qui incitent le cœur à passer outre, et « à aspirer à Dieu par des aspirations [arwâh et anfûs – mots formés sur la même racine que ruh et nafs], en se dépouillant de ces états eux-mêmes, en se dénudant de plus en plus, pour joindre Dieu qui est là et qui l’appelle. »xi Il faut se détacher de tout ce que l’on fait, pour s’attacher à Celui pour qui on fait ce que l’on fait. Ce détachement doit s’appliquer aussi à l’extase (en arabe, « wajd » : ce substantif est le nom d’action du verbe wajada, « trouver », et possède de nombreuses acceptions: « Richesse, opulence; joie, allégresse; amour ardent; extase »). Hallâj « se refuse à goûter une secrète délectation de l’âme, un rêve solitaire, un loisir d’aimer Dieu hors de la vie réelle. Il estime que le ravissement, istilâm, est une purification et non une destruction de la mémoire ; que l’illumination, tajallî, est une transfiguration, et non un stupéfiement aveuglant de l’intelligence ».xx L’extase elle-même ne lui est rien d’essentiel, au fond. Ce qui importe c’est « Celui qui, dans l’extase, extasie »xxi.

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iLouis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.12

ii« Dieu est au-delà des âmes (nafs), car l’Esprit (ruḥ) les transcende de toute sa primauté ! L’âme n’implique pas l’Esprit. Ô vous, que votre âme aveugle, si vous regardiez ! Ô vous, que votre vision aveugle, si vous saviez ! Ô vous, que votre science aveugle, si vous compreniez ! Ô vous, que votre sagesse aveugle, si vous arriviez ! Ô vous, que votre arrivée même aveugle, si vous L’y trouviez ! Vous vous aveuglez pour toujours sur Celui qui subsiste à jamais. » Hallâj. Shath. f° 131, cité par Louis Massignon. La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.12, note 4.

iiiHallâj. Tawâsîn V, 10. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.318

ivHallâj. Tawâsîn III, 11. Ibid. p.310

vHallâj. Tawâsîn XI, 15. Ibid. p.342

viHallâj. Tawâsîn XI, 23-24. Ibid. p.343-344

vii« Ya‘lamu sirra-kum« . Qur’an 6,3

viii « Ya‘lamu sirra wa ’akhfâ« . Qur’an 20,7

ixLouis Massignon. In La Passion de Husayn aibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.19

x« Ashada’him‘alâ ’anfusi-him« . Qur’an 7,172

xiLouis Massignon. Ibid., p.116-117

xiiLouis Massignon. Ibid., p.25, note 5.

xiiiLouis Massignon. Ibid., p.26

xivLe mot ضَمير, ḍamîr, désigne en arabe à la fois le ‘pronom personnel’ et la ‘conscience’.

xvHallâj théorise ainsi le « vrai pronom sujet » dans son Tawâsîn, IX,2 : « Le vrai pronom sujet, de la proposition (attestant que Dieu est un), se meut et circule à travers la multiplicité (créée) des sujets. Il n’est inclus, ni dans le sujet, ni dans l’objet, ni dans les affixes de cette proposition ; son suffixe pronominal appartient en propre à son Objet ; son h possessif, c’est son « Ah ! » à Lui (à Dieu) ! Et non pas à cet autre h, lequel ne nous rend pas croyants monothéistes. » [Le h se réfère ici au suffixe qui, en arabe, est la marque du pronom possessif]. Traduction par Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.334

xviIbid.

xvii« Dieu lui dit [à Moïse] : ‘Tu guideras vers la preuve, non vers l’Objet de la preuve. Pour moi, Je suis la preuve de toute preuve’ : Dieu m’a fait passer par ce qu’est la réalité. Grâce à un contrat, un pacte et une alliance. Ce que j’ai constaté, c’est mon subconscient, mais non plus ma personnalité. Cela, c’était toujours mon subconscient, mais celle-ci, c’est la réalité. Dieu a énoncé avec moi, venant de mon cœur, ma science. Il m’a rapproché de Lui après que j’étais resté loin de Lui. Il m’a rendu son intime, et Il m’a choisi. » Hallâj. L’Éloge du Prophète, ou la métaphore suprême (Hâ-Mîm al-qidam) III, 8-12. Traduction de Louis Massignon. In La Passion de Husayn ibn Mansûr Hallâj, Tome III. Tel-Gallimard, 1975, p.310-311

xviiiIbid., p.32

xixIbid., p.32-33

xxIbid., p.33

xxi« Man fî’l wajdi Mawjûd » Ibid. p.33

Le Dieu érotique, extatique et jaloux

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« Eros jaloux » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Dès le commencement de sa Théogonie, Hésiode chanta le Dieu Éros, « le plus beau d’entre les Dieux Immortels », qui était venu « avant toutes choses », quoique précédé, de peu, par Chaos et Gaïa. L’apparition inaugurale de ces trois noms grecs, vers la fin du 8e siècle av. J.-C. ou au début du 7e siècle, devait leur conférer un sens essentiel, et même une signification divine, qui dépassait de loin le sens commun, et le dépasse encore, peut-être. Selon les dictionnaires, le mot grec chaos peut se traduire par « vide », « espace infini », ou encore « obscurité abyssale ». Pythagore choisit ce mot pour servir d’épithète à l’Un primordiali. Il est vrai que lui et son École avait attribué à l’Un de nombreuses autres épithètes aux étranges connotations…ii. Comment s’en étonner, puisque l’Un génère tous les nombres, et, par là, engendre toutes choses? On peut naturellement penser que Chaos étant le premier des noms divins apparaissant dans la Théogonie, il est donc aussi parfaitement qualifié pour désigner l’Un. Quant à Gaïa, signifiant poétiquement la « Terre », elle est surtout le nom de la Déesse primordiale ‒ et la mère des Titans. Enfin, le troisième des trois noms primordiaux est Éros, dont le sens est « amour, passion, désir ». Éros, le premier des Dieux et le plus beau d’entre eux, est celui qui « rompt les forces et qui dompte l’intelligence et la sagesse de tous les Dieux et de tous les hommes dans leur poitrine »iii. La puissance d’Éros est donc bien supérieure à toute intelligence et toute sagesse, qu’elles soient humaines ou divines… Quatorze siècles plus tard, au 6e siècle de notre ère, le Pseudo-Denys, dit « l’Aréopagite », écrivit qu’en Dieu le « désir amoureux » [l’Éros] divin est extatique »iv. L’idée que Dieu soit capable d’ « extase » et que cette « extase divine » puisse être dite d’essence « érotique », parce qu’essentiellement « amoureuse » et même « passionnelle », n’allait pas forcément de soi, mais elle résultait d’une sorte de fusion entre néoplatonisme et christianisme. Bien entendu, tous ces mots, amour, extase, éros, passion, doivent être pris au sens le plus élevé que l’on puisse concevoir. Il reste qu’ils sont marqués par leur orientation sémantique, à forte saveur anthropomorphique. Il est intéressant que Denys lui-même discute de la nuance entre le mot éros (« amour, passion ») et le mot agapè (« amitié, affection »), et qu’il juge que ces termes peuvent tous deux s’appliquer dans le contexte divin, même si le premier terme lui semble le meilleur. « Il a même paru à certains de nos auteurs sacrés que ‘désir amoureux’ (éros) est un terme plus digne de Dieu qu’ ‘amour charitablev’ (agapè). Car le divin Ignace a écrit : ‘C’est l’objet de mon désir amoureux qu’ils ont mis en croix’. Et dans les livres préparatoires aux Écritures, tu trouveras cette parole appliquée à la Sagesse de Dieu : ‘J’ai désiré sa beautévi’. Il ne faut donc pas que ce vocabulaire érotique nous effarouche, ni que les raisonneurs viennent nous en faire un épouvantail vii. » Mais, comme on verra plus loin, le terme agapè a ses mérites aussi, et selon une analyse plus fouillée (celle de Thomas d’Aquin), c’est l’agapè qui, en fait, produit l’extase réellement authentique. Quoi qu’il en soit, puisque Dieu est Un, l’Éros divin, ou l’Agapè en Lui, doivent constituer sa substance même, pour autant qu’on puisse utiliser un tel terme, ne serait-ce que métaphoriquement, dans le cas d’un Dieu dont la substance, ou plutôt l’essence, est précisément de n’en avoir point, puisqu’il est au-dessus de toute essence et qu’il est au-dessus de l’être – si l’on admet, comme le fait Platon, que c’est Lui qui a créé les essences particulières et l’être en général. Or, le fait que l’amour se révèle proprement « extatique » en ce Dieu-Éros, implique que ce même Dieu puisse littéralement « sortir » de Lui-même, en tant que substance, comme en tant que phénomène. Cette remarque est loin d’être anodine. Comme une source infiniment abondante, comme un dépassement continuel de la puissance divine par elle-même, Éros jaillit en Dieu, et Éros rejaillit aussi, extatiquement, hors de Dieu, Éros éclabousse toute sa création, et se répand sur tout le monde. Panspermie cosmique… Il faut en déduire qu’au moins en principe, l’extase amoureuse a valeur de paradigme universel. Certes, la notion d’extase ne doit se prendre que relativement à la capacité de chaque être singulier à sortir de soi, et à assumer la portée de cette ‘sortie’. Ce qui importe surtout, c’est l’idée même d’extase, dans toute son universalité. Elle s’applique à Dieu Lui-même, mais aussi à l’ensemble des créatures. Après avoir assimilé l’amour à l’extase (en Dieu même), Denys l’Aréopagite affirme à propos des créatures (humaines) : « Grâce à lui [l’ Éros], les amoureux ne s’appartiennent plus; ils appartiennent à ceux qu’ils aiment »viii. L’idée de « la sortie hors de soi », qui est dénotée par le mot ‘extase’, a donc une portée absolument générale. Elle se vérifie par l’exemple des puissances les plus élevées, lorsqu’elles descendent vers les puissances inférieures, ou lorsque des êtres de rang égal consentent à s’unir entre eux, ou encore lorsque des êtres de rang inférieur en appellent aux êtres du plus haut rang, et désirent se tourner vers eux. Denys cite comme emblématique l’exemple de Paul, « possédé par l’amour divin et prenant part à sa puissance extatique », et disant : « Je ne vis plus, c’est le Christ qui vit en moi ix« . Cette phrase révélatrice peut s’interpréter comme une confirmation que Paul est en effet « sorti de soi » pour se laisser pénétrer par Dieu, pour ne plus vivre de sa vie propre, et pour vivre de la vie du divin même. Prenant conscience de la puissance du paradigme de la « sortie de soi extatique », Denys va aller beaucoup plus loin encore. Il « ose », selon son propre terme, affirmer que « Ce Dieu lui-même, qui est cause universelle et dont l’amoureux désir, à la fois beau et bon, s’étend à la totalité des êtres par la surabondance de son amoureuse bonté, sort aussi de lui-même lorsqu’il exerce ses Providences à l’égard de tous les êtres x. Ce Dieu est donc « extatique », au sens littéral, parce qu’ »il sort de lui-même » lorsqu’il « condescend » à créer tous les êtres et à en prendre soin, « grâce à cette puissance extatique, sur-essentielle et indivisible qui lui appartient xi« . Son « désir amoureux » s’étend, grâce à cette « extase » divine, à tous les êtres. Mais pourquoi ce grand Dieu, si puissant, si élevé, si infini, aimerait-Il, d’une telle passion extatique, les multitudes d’êtres, si infimes, si proches du néant ? Et comment Denys peut-il affirmer de telles choses au sujet de l’ »extase » et de l’ »amour » divins ? Sur quelles bases peut-il « oser » de telles assertions ? Quant à la première question, on peut supputer que la création même de l’univers et des créatures qui le peuplent fait partie intrinsèque de l’extase propre au divin et en constitue l’une de ses conséquences. En effet, comment ce Dieu n’aimerait-il pas (d’un amour réellement divin) l’essence même de sa propre extase, ainsi que toutes ses conséquences (engendrement, filiation, spiration) ? Pour prendre une comparaison, l’homme lui-même n’aime-t-il pas le contenu de ses propres extases, tout ce qui en découle, et tout ce qui peut en être engendré ? Quant à la deuxième question (sur quelles bases pouvons-nous nous sentir en capacité de théoriser sur ces questions?), on peut s’appuyer sur quelques textes canoniques, au caractère inspiré, dont on peut penser qu’ils ouvrent des pistes roboratives, heuristiques. Des textes évoquent par exemple l’ardeur « jalouse » de Dieu à l’égard de sa création ; ainsi dans l’Exode, cette affirmation : « Moi, YHVH ton Dieu, je suis un Dieu jalouxxii. » Ce Dieu est « jaloux », sans doute à cause de l’intensité de son désir amoureux. Mais on peut aussi dire qu’Il est « jaloux » parce qu’Il convertit en « ardeur jalouse », de façon communicative donc, le désir amoureux de ceux qui se tournent vers Lui, pour L’écouter, de tout leur cœur, de toute leur âme et de toute leur forcexiii. Si ce Dieu manifeste un amour aussi « jaloux », c’est parce qu’il semble avoir conscience que les êtres créés qu’il « aime » (à sa façon divine) sont réellement dignes de cette ardeur amoureuse, contrairement à l’apparence du bon sens (vu l’insignifiance et même le néant de ces créatures), mais pour des raisons qui nous échappent à vrai dire complètement. La dignité de toutes les créatures indifférentes au Dieu « jaloux » n’est pas moindre, d’ailleurs, que la dignité apparemment plus élevée des êtres qui tendent volontairement vers Lui. Bref, de ce Dieu-là, on peut dire qu’Il est (en soi) absolument et infiniment Éros. Ce mot implique qu’Il est en soi « Amour », et aussi qu’Il cherche à aller extatiquement « hors de Lui ». Denys dit même qu’Il est « extatique », – c’est-à-dire qu’Il est, essentiellement, « Extase ». Ce Dieu est à la fois essentiellement « un » et « amour de l’autre ». Il est « un » et désir d’amour de cet absolument Autre (que Lui). Il est à la fois « un » – en tant que sujet extatique de Son amour ‒ et Il est aussi Celui qui se donne à l’Autre comme objet d’un amour, qui reste à consommer, comme on dit. C’est donc l’amour qui essentiellement Le meut, comme Il meut aussi en essence tout ce qu’Il aime. De l’amour, Il est la cause essentielle, universelle ; Il en est le créateur et l’engendreur – le « Père » en quelque sorte, mais aussi, la « Mère ». Il est la puissance créatrice et amoureuse qui se meut ; et Il est le Séducteur qui entraîne le monde avec Lui, et qu’Il attire à Lui. Il est le mouvement même du désir qui se meut, en soi, pour soi et hors de soi, et qui, ainsi, poursuit ses propres fins. Il ne cesse de progresser sans fin dans Son extase (ek-stasis), mais sans jamais cesser d’être qui Il est en soi.

Tel ou tel lecteur demandera : « Tout ceci est bel et bon. Mais alors, pourquoi le Mal existe-t-il, si Dieu est amour, et qu’Il baigne Tout de son amour ? » Question archi-rebattue, depuis des millénaires. Elle a été notamment abordée avec quelque profondeur par Denys dans son Traité des Noms divinsxiv, et fut aussi abondamment commentée par Thomas d’Aquin. Le Mal peut faire et il fait en effet beaucoup de mal, et il cause d’innombrables souffrances ; il a donc (malheureusement) une très réelle existence ; malgré tout, on peut aussi penser (philosophiquement) que s’il existe réellement (c’est-à-dire dans les choses, en latin res), il n’existe pas en soi. Le Mal n’existe pas en soi, car il n’a pas d’essence. Le Mal n’a pour existence réelle que celle que certains êtres réels veulent et peuvent lui donner, et que d’autres êtres réels doivent en conséquence subir à leurs dépens. Mais, à la fin des fins (en quelque sorte à la fin des Temps), il est possible de penser que le Mal lui-même alors disparaîtra, non sans avoir contribué, contre toute raison, et fort paradoxalement, à l’avènement ultime du Bon, du Bien, et de l’Amour (divin). Pourquoi un tel dispositif, d’ampleur cosmique, et d’une durée peut-être infinie ? Je n’en sais rien. Mais voilà ce qu’en dit Denys : « Pour tout résumer, le bien procède d’une cause unique et totale, et le mal d’une multiplicité de défaillances partielles. Dieu connaît le mal en tant qu’il est bon, et en lui les causes du mal sont des puissances productrices de bien xv. » Pour ma part, je trouve l’argument excellent.

En vue d’appuyer certaines de ses assertions quelque peu ébouriffantes, Denys cite les Hymnes érotiques de Hiérothée. Lorsqu’on emploie l’expression de « désir amoureux » (éros) en parlant de Dieu, mais aussi lorsque ce désir est éprouvé par des intelligences, des âmes ou diverses natures, Hiérothée affirme qu’il faut comprendre cette notion comme étant « une puissance d’unification et de connexion, qui pousse les êtres supérieurs à exercer leur providence à l’égard des inférieurs, ceux de rang égal à entretenir de mutuelles relations, ceux qui sont en bas de l’échelle à se tourner vers ceux qui ont plus de force et qui se situent au dessus d’eux xvi« . Selon Hiérothée, donc, de l’Amour qui est dans l’Un, et de l’Extase qui en émane, dépendent toute une série de désirs amoureux à travers tous les temps et tous les mondes. Conceptuellement, il est possible d’orienter tous ces désirs amoureux vers l’Amour qui les contient tous en son unité. « Ramenons toutes ces puissances à l’unité et disons qu’il n’existe qu’une Puissance simple, productrice d’union et de cohésion, qui est le principe spontané de son propre mouvement, et qui du Bien jusqu’au dernier des êtres, puis de nouveau de cet être même jusqu’au Bien, parcourt sa révolution cyclique à travers tous les échelons, à partir de soi, à travers soi et jusqu’à soi, sans que cesse jamais, identique à soi-même, cette révolution sur soi-mêmexvii. » Tout se résume à l’idée d’union et de cohésion, en accord avec l’idée du Dieu Un. Par contraste, dans la partie du Commentaire du Traité des Noms divins qu’il consacre aux passages que nous venons d’évoquer, Thomas d’Aquin fait état d’une différence fondamentale quant à la manière dont, chez l’homme, les puissances ‘cognitives’ et les puissances ‘appétitives’ interagissent avec leurs objets pour s’y ‘unir’. Pour les premières, le sujet qui veut connaître tend à faire ‘sien’ ce qu’il veut connaître. Connaître quelque chose, revient à se l’incorporer, à se l’assimiler. Alors, ce qui est ‘connu’ existe désormais, en quelque sorte, dans le sujet qui ‘connaît’. Désir centripète. En revanche, pour les secondes, les puissances appétitives, le sujet tend naturellement à aller vers la chose qu’il désire, il veut sortir de lui-même, se projeter à l’extérieur de lui-même, vers cet autre qu’il désire, afin de s’en approcher autant que possible, espérant enfin y pénétrer, s’y mêler et s’y fusionner. Désir centrifuge. Dans les deux cas, il y a ‘union’, mais c’est la direction du mouvement d’union qui diffère. Thomas d’Aquin souligne aussi la différence de nature entre les mots grecs agapè et éros (en latin, dilectio et amor), c’est-à-dire entre amitié/affection et amour/passion. Il distingue « les deux manières dont l’amour tend vers son objet. La première, comme vers un bien substantiel, ce qui se produit lorsque nous aimons une réalité de telle sorte que nous lui voulons du bien, comme quand nous aimons un homme en lui voulant du bien ; la deuxième, lorsque l’amour tend vers une chose comme vers un bien accidentel, par exemple nous aimons la vertu non pas certes pour cette raison que nous voulons qu’elle soit bonne, mais plutôt pour que grâce à elle nous soyons bons. La première sorte d’amour, certains la nomment amour d’amitié [agapè] tandis qu’ils réservent pour la seconde le nom d’amour de concupiscence, de convoitise [éros]xviii. » Dans l’amour/passion, c’est-à-dire dans l’amour de concupiscence, on n’aime pas une personne réellement pour elle-même, et seulement pour elle-même, mais on « l’aime » surtout pour ce qu’elle peut donner d’elle-même, ce qu’elle offre de plaisir ou de jouissance. Le désir de l’amant est excité par l’être aimé, mais à cause de cette excitation même, de ce désir de jouissance, de cette volonté d’obtenir satisfaction, le désir, une fois qu’il a été satisfait, s’efface ; alors la volonté repue s’évanouit dans le sommeil, et la conscience revient à elle-même. La personne ‘désirée’ (plutôt qu’aimée) ne l’était que comme un moyen (pour l’amant), et non comme une fin en soi (une fin pour elle-même). Thomas d’Aquin en conclut : « C’est pourquoi une telle sorte d’amour, à cause de la finalité visée par cet amour, ne place pas l’amant en dehors de lui-même xix. » Il n’y a donc pas, dans l’amour/passion, de véritable « extase », de véritable « sortie en dehors de soi-même ». En revanche, lorsqu’on aime quelqu’un d’un amour d’amitié, on est porté vers cette personne sans arrière-pensée, sans mouvement d’égoïsme, sans chercher a priori notre intérêt. On lui veut seulement du bien, simplement pour elle-même, pour ce qu’elle est, et cela de façon désintéressée. Loin de nous, alors, l’idée de lier cette amitié à quelque avantage que l’on pourrait en tirer, en quelque sorte par-dessus le marché. La personne ainsi aimée n’est pas instrumentalisée. Elle est considérée seulement en elle-même et pour elle-même, et non pour la satisfaction du désir ‘égoïste’ de l’amant. Thomas d’Aquin affirme : « C’est cette dernière sorte d’amour qui produit la [véritable] extase car c’est elle qui place l’amant en-dehors de lui-même xx. » Et en tant que l’amant est placé en dehors de lui-même, c’est alors qu’il connaît à proprement parler, l’« extase ».

Le plus intéressant, c’est que l’on peut généraliser cette analyse et l’appliquer à l’Être divin et à la manière dont l’amour se manifeste en Lui ou autour de Lui. Ainsi, « l’amour divin » peut s’entendre de deux façons : premièrement, on peut le comprendre comme l’amour par lequel Dieu est aimé. C’est ainsi que l’on peut expliquer la phrase de Denys selon laquelle l’amour divin produit, ou « fait » l’extase xxi. Cet amour place l’amant (humain) « hors de lui », c’est-à-dire qu’il sort de lui-même pour être extatiquement lié à Dieu. On peut interpréter cette extase comme une façon pour l’amant de ne plus exister pour lui-même, et de se perdre dans les réalités divines. Il ne reste rien en lui qui ne soit désormais lié à Dieu. Deuxièmement, « l’amour divin » peut aussi s’entendre comme l’amour qui est en Dieu, puis qui en émane, qui vient de Lui, et qui est donc dans le monde, et dans tous les autres êtres, par quelque immanence. Alors, il y a cette audace (du propre aveu de Denys), qui consiste à « affirmer hardiment comme une vérité » que cette extase d’amour (divin) s’opère aussi en Dieu. Dieu « s’extasie » hors de Lui-même quand Il condescend à octroyer sa Providence à ses créatures (par exemple en leur donnant, selon les cas, et à proportions variées, l’être, la vie, et l’intelligence). Dieu, qui est la cause de toute chose, « sort de Lui-même » en tant qu’Il pourvoit aux besoins de tout ce qui existe. Il agit ainsi par bonté et par amour, peut-on conjecturer. Et, d’une certaine manière, comme le souligne Thomas d’Aquin dans son Commentaire, en reprenant les termes mêmes du Pseudo-Denys l’Aréopagite : « Il se prolonge et s’abandonne dans l’existence de tous les êtres, selon une certaine extase xxii. » Il faut donc prendre ici le mot ‘extase’ comme signifiant littéralement que Dieu « sort de Lui-même » et qu’Il « s’abandonne ». Ajoutons que cette « sortie » et cet « abandon » restent toujours conformes à l’essence (divine). Dieu demeure au-dessus et séparé de tout ce vers quoi « Il sort », et en quoi « Il s’abandonne ». « Il comble toutes les choses sans que sa puissance s’anéantisse dans aucune d’elles. C’est ce que Denys ajoute, certes pour montrer que par le mot ‘s’abandonne’, il ne faut pas comprendre que Dieu soit diminué, mais seulement qu’il se communique aux créatures qui participent de sa bonté xxiii. »

L’Extase est un paradigme essentiellement divin, que toutes les sortes d’extases humaines (érotiques, amoureuses, mystiques, etc.) ne font sans doute que mimer, sans toutefois que les âmes « extatiques » abandonnent jamais l’espoir d’y participer en quelque mesure.

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iCf. The Greek-English Lexicon, Liddell-Scott: « Pythag. name for one », ainsi que le rapporte Jamblique (Iamblichus), Theologumena Arithmeticae, 6, 16, ed. V. de Falco, Leipzig (T.) 1922

iiOn trouve énumérées une quarantaine d’épithètes pythagoriciennes de l’Un dans la Theologumena Arithmeticaede Jamblique,dont : l’Obscur, le Simple, la Cause de la Vérité, l’Immobile, la Forme des Formes, le Démiurge, l’Engendreur, Zeus, la Vie, le Divin, la Mémoire, l’Esprit, l’Essence, le Paradigme, l’Hôte, Prométhée, Protée, le Sculpteur, l’Obscurité, le Mélange, la Symphonie, l’Ordre, le Même, la Matière, l’Ami, le Chaos, le Conteneur (Celui qui contient), etc. Cf. la liste complète (en grec) chez Iamblichus, Theologumena Arithmeticae, ed. V. de Falco, Leipzig, 1922, p. 89.

iiiHésiode, Théogonie, 16

ivἜστι δὲ καὶ ἐκστατικὸς ὁ θεῖος ἔρως (Esti dè kai ekstatikos ho theios éros). Dans sa traduction du Traité des noms divins, Maurice de Gandillac rend ἔρως, éros par « désir amoureux »: « Mais en Dieu le désir amoureux est extatique ». Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Aubier, Paris, 1941, p. 107.

vMaurice de Gandillac traduit ἀγάπη, agapè par ‘amour charitable’, qui en est l’acception chrétienne. Le mot agapè est tiré du verbe ἀγαπάω, agapaô, que l’on trouve chez Homère, et qui signifie « accueillir avec amitié, traiter avec affection ; aimer, chérir ». Dans la Septante comme dans le Nouveau Testament, il se dit de l’amour de Dieu pour l’homme et de l’homme pour Dieu.

viSag. 8,2

viiPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 12. Traduction Maurice de Gandillac. Aubier, Paris, 1941, p. 106

viiiPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p. 107

ixGal. 2,20

xPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 13. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p. 107. Mots soulignés par moi.

xiIbid. p.108

xiiEx 20,4. « YHVH Êlohéi-kha, Êl-qanna ». יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, אֵל קַנָּא

xiiiCf. Dt 6,4

xivCf. Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 §§ 19 à 34. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, pp. 111-126

xvPseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4 § 30. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.123

xviExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §15. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.109

xviiExtrait des Hymnes érotiques de Hiérothée, cités par le Pseudo-Denys l’Aréopagite. Traité des noms divins. Ch. 4, §17. Traduction Maurice de Gandillac, Aubier, Paris, 1941, p.110

xviiiThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10

xixIbid.

xxIbid.

xxiDans sa version latine, la phrase par laquelle Denys commence le §13 du chapitre 4 de son Traité des Noms divins est : « Est autem et faciens extasim divinus amor. » A la différence de l’original grec, déjà discuté (le théios éros y est qualifié par l’adjectif ekstatikos), la version latine, sur laquelle porte le commentaire de Thomas d’Aquin, contient le mot faciens : l’amour divin est donc dit « faisant l’extase » (faciens extasim).

xxiiThomas d’Aquin. Commentaire du Traité des Noms divins. Ch. 4. Leçon 10

xxiiiIbid.

Le dépassement des dépassements

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« Dépassement » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Dans un article précédent, Je dors mais mon cœur veille, j’avais proposé de considérer, dans cet univers et au-delà, l’existence probable d’au moins cinq niveaux de conscience. Dans la tradition védique, on en trouve explicitement énoncés, non pas cinq, mais seulement quatre, lesquels correspondent aux quatre états de l’Ātman, ou du Soi. La Divinité, une et suprême, que les Upaniṣad appellent le brahman, se présente elle-même ainsi: « Je suis le Voyant pur, et par nature, Je ne change pas. Par nature, il n’y a pas d’objet pour Moi, étant l’Infini, complètement empli, de face, à travers, en haut, en bas et dans toutes les directions. Je suis non-né, et Je réside en Moi-même.1 » Puis la Divinité suprême décrit les trois niveaux de conscience des créatures rationnelles et humaines (éveil, rêve, sommeil profond) et elle indique que les créatures sont absolument incapables d’entrer en rapport avec elle. Elle oppose en fait ces trois niveaux de la conscience des créatures à un quatrième niveau de conscience, celui qui correspond à sa propre conscience, et qu’elle nomme elliptiquement « le Quatrième ». « Que ce soit dans l’état de sommeil profond, d’éveil ou bien de rêve, aucune perception trompeuse n’apparaît dans ce monde-ci, qui puisse Me concerner. Comme ces trois états de conscience n’ont aucune existence, ni autonome ni dépendante, Je suis toujours le Quatrième2, le Voyant et le non-duel. »3 Ces quatre états de la conscience sont finement explicités par la Māṇḍūkya- Upaniṣad: « Car le brahman est ce Tout. Le brahman est ce Soi (ātman), et ce Soi a quatre quarts. L’état de veille, connaissant ce qui est extérieur, ayant sept membres, dix-neuf bouches, faisant l’expérience du grossier, est Vaiśvānara « l’universel » ‒ le premier quart. L’état de rêve, connaissant ce qui est intérieur, ayant sept membres, dix-neuf bouches, faisant l’expérience du subtil, est Taijasa « le lumineux » ‒ deuxième quart. Lorsque, endormi, on ne désire aucun désir, on ne voit aucun rêve, c’est le sommeil profond. L’état de sommeil profond est un, il est un seul bloc de connaissance car, fait de félicité, il fait l’expérience de la félicité. Il est la bouche de la conscience, il est le connaissant (prājña) ‒ troisième quart. C’est lui le Seigneur de tout, lui le connaisseur de tout, lui le maître intérieur; il est la matrice de tout, car l’origine et la fin des êtres. Ni connaissant ce qui est intérieur, ni connaissant ce qui est extérieur, ni connaissant l’un et l’autre ensemble, ni bloc de connaissance, ni connaissant ni non-connaissant, ni visible, ni lié à l’action, insaisissable, indéfinissable, impensable, innommable, essence de la connaissance du Soi unique4, ce en quoi le monde se résorbe, tout de paix, bienveillant, non duel ‒ on le considère comme le Quatrième. C’est lui, le Soi qu’il faut discerner. »5 On voit que le Soi ne se définit que par une longue série de négations, mais aussi à l’aide de deux affirmations positives: le Soi est « tout de paix » et « bienveillant ». Le « Quatrième » [état de conscience] se dénote en sanskrit: तुरीय, turīya. Il est intéressant de s’arrêter un instant sur ce mot, turīya. Sa racine est TṜ (तॄ) dont le sens est « traverser ». Louis Renou6 estime qu’elle révèle l’essence du mot, qu’il faut donc comprendre comme « ce qui traverse, ce qui est, ou ce qui conduit au-delà ». Je ne peux résister à la tentation de rapprocher cette racine sanskrite TṜ (तॄ) de la racine hébraïque ‘abar (עבר) qui a exactement le même sens: « passer, aller au travers, traverser; aller au-delà, franchir, dépasser », et qui est aussi la racine du mot « hébreu » en hébreu… On a vu, dans l’article cité, que la Sulamite est consciente, de deux différentes façons, pendant ces deux états, celui de la veille et celui du sommeil. Mais que se passe-t-il quand la Sulamite n’est même plus consciente que son cœur veille? Que se passe-t-il pour elle quand elle entre dans le « sommeil profond »? Le Cantique des cantiques n’apporte point de réponse. En revanche, un commentaire de Śaṅkara permet de cerner la notion de sommeil profond, et ce qu’elle implique. « Lorsque l’on pense: ‘Je n’ai rien vu du tout dans l’état de sommeil profond’, on ne dénie pas sa propre Vision, on nie seulement ses propres notions. »7 Autrement dit, on ne nie pas sa capacité à voir, qui reste intacte dans le sommeil profond, on constate seulement qu’il n’y a alors rien à voir, du moins apparemment. En effet on peut arguer qu’il reste à voir dans le sommeil profond le fait même qu’il n’y a rien à y voir. Il reste à observer la conscience en train de prendre conscience de sa singulière nature, qui est de continuer d’exister, alors même qu’elle est censée n’être plus consciente d’elle-même, tout en étant une « Pure Conscience »… La « Pure Conscience » continue d’exister, bien qu’elle n’ait (momentanément) rien à voir. Mais comment prend-elle conscience de sa pure existence, sans avoir le moyen de l’exercer sur quelque réalité « visible »? « Personne ne voit rien dans l’état de sommeil profond, mais ceci ne veut pas dire que dans le sommeil profond, la Pure Conscience cesse d’exister. C’est seulement parce qu’il n’y a aucun objet visible que rien n’est vu dans le sommeil profond, et non pas parce que la Pure Conscience cesse d’être. C’est grâce à la Pure Conscience que l’on peut dénier alors l’existence d’objets visibles. »8

Les Écritures védiques affirment « l’existence de la Conscience et son immuabilité, disant que telle personne atteint sa propre ‘illumination’9 et que ‘il n’y a pas de disparition de la vision pour le voyant, à cause de son indestructibilité’10, déclarant la périssabilité des notions. Ainsi les Écritures elles-mêmes séparent les notions de l’Éveil. »11

En résumé, la tradition védique a longuement théorisé ces quatre états de la conscience ‒ la veille, le rêve, le sommeil profond, et ce qu’elle appelle le « quatrième » [état], à savoir l’Éveil. Il y a là une sorte d’échelle [une « échelle de Jacob »?] de la conscience, avec quatre niveaux successifs. Mais ceci n’épuise pas le tout du mystère. On subodore que chacun de ces niveaux de conscience développe en lui-même des profondeurs propres. D’où ma suggestion de considérer cinq niveaux de conscience, le cinquième étant capable de se détacher de l’état même de turīya, ce qui après tout revient à dépasser tous les dépassements mêmes.

1« I am Seeing, pure and by nature changeless. There is by nature no object for me. Beeing the Infinite, completely filled in front, across, up, down, and in every direction, I am unborn, abiding in Myself. » Śaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 10, « Seeing », p.123 §2

2Le commentaire de Śaṅkara explique ce terme de cette façon: « The ātman in the waking state is called vaiśvānara (Upad I, 17,65), that in the dreaming state taijasa (Upad I,15,24), and that in the state of deep sleep prājña (Upad I, 15,25).These three kinds of ātman are not the true Ātman. The true Ātman transcends all these three, and It is called Turīya (Upad I, 10,4). »

3« Whether in the state of deep sleep or of waking or of dreaming, no delusive perception appears to pertain to Me in this world. As those [three states] have no existence, self-dependent or other-dependent, I am always the Fourth, the Seeing and the non-dual. » Ibid.§4

4« I am Seeing, pure and by nature changeless. There is by nature no object for me. Beeing the Infinite, completely filled in front, across, up, down, and in every direction, I am unborn, abiding in Myself. » Śaṅkara. A Thousand Teachings, traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 10, « Seeing », p.123 §2

5Māṇḍūkya- Upaniṣad. 2-7. Trad. du sanskrit par Alyette Degrâces. Les Upaniṣad, Ed. Fayard, 2014, p. 506-508

6L. Renou. »Sur la notion de Brahman ». in L’Inde fondamentale, 1978, p.86

7Śaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 18, §97, p.182

8Śaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. Introduction, p.45.

9« En vérité, cet Homme, le Puruṣa, a deux états: ce monde-ci et l’autre monde. L’état de rêve, un troisième, en est la jonction. Se tenant dans cet état de jonction, il voit les deux états, ce monde-ci et l’autre monde. Et quelle que soit l’approche par laquelle il advient dans l’autre monde, par cette approche il est entré et il voit l’un et l’autre, les maux et les joies. Quand il rêve, il reprend le matériel de ce monde en son entier, il le détruit par lui-même, il le crée par lui-même. Il rêve par son propre rayonnement, par sa propre lumière. En ce lieu, l’Homme devient sa propre lumière. » Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4,3,9 (Trad. du sanskrit par Alyette Degrâces)

10Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad 4,3,23. Trad. du sanskrit par Alette Degrâces, in op.cit. p.288

11Śaṅkara. A Thousand Teachings,traduit du sanskrit en anglais par Sengaku Mayeda. University of Tokyo Press, 1979. I, ch. 18, §98, p.182. J’ai employé ici le mot « Éveil » pour traduire le mot anglais « Awareness » employé par S. Mayeda.

L’Un et les Sephirot

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« L’Un et le Multiple » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Le Dieu, le créateur des mondes, est aussi le créateur de la multitude des consciences individuelles associées à chacun des êtres, les vivants, les morts, et tous ceux destinés à vivre dans la suite des temps. Comment ces innombrables consciences peuvent-elles être représentées dans l’unique et solitaire conscience du Dieu se définissant lui-même comme étant « un »? Comment une telle multiplicité peut-elle être compatible avec une absolue et solitaire unité? Une ouverture explicative tient peut-être dans la différenciation en Dieu de son « essence » (en supposant qu’Il en ait une) et de ses potentielles « manifestations » (en supposant que l’homme soit capable de les percevoir). A titre d’exemple, le judaïsme affirme, comme d’autres monothéismes, d’ailleurs, le principe du Dieu Un. Mais, d’un autre côté, il n’hésite pas non plus à poser l’existence de diverses Séphirot, que le Zohar énumère pour atteindre précisément le nombre de dix1. Les dix Séphirot sont donc autant de manifestations ou d’émanations du Dieu qui reste pourtant essentiellement Un. Le Zohar dit que les mystérieux degrés de l’essence divine sont « enveloppés dans les Séphirot« . Cela signifie-t-il que si on les « développe », elles peuvent en principe « dévoiler » certaines façons « visibles », et quelques manières distinctes, spécifiques, singulières, de « représenter » l’Un? Si un Dieu monothéiste peut être « représenté » symboliquement par dix Séphirot, et si la Torah enseigne par ailleurs que le Dieu unique est apparu à Abraham sous la forme de « trois hommes2« , il semble que l’idée de synthèses supérieures, entre l’un et le dix, ou entre l’un et le trois, ou encore entre l’un et le multiple, serait envisageable, en théorie. Partant, les diverses théologies qui tentent de synthétiser l’Un et le Multiple, la transcendance et l’immanence, ne seraient pas a priori irréconciliables avec les théologies monothéistes les plus farouches. Il se pourrait même que l’on doive admettre que l’Un n’est pas réellement « un », comme le disait déjà Damascius, citant Platon: « L’Un, s’Il est, n’est même pas un.3 » La belle et transcendante idée de l’Un, dans ses diverses versions ‒ hébraïque, platonicienne, ou plotinienne, ne peut certes pas être limitée par un simple attribut quantitatif, ou par une conception purement arithmétique ou mathématique de l’un. Si l’essence de l’Un n’est donc pas numériquement ou mathématiquement « une », on peut en déduire que le concept même de l’Un doit pouvoir inclure et intégrer, dans son infinie richesse, et dans son essentielle unité, l’idée de multiplicité et même l’idée d’infinité4. Plutôt que de dire « l’Un », Damascius préfère d’ailleurs employer l’expression grecque ‘panté aporêton’, qui peut se traduire comme « l’absolument indicible ». Cette formule reprend l’idée de Platon selon laquelle l’Un est inconnaissable (agnostôn) et indicible (arrêton)5. Mais si la Divinité est « absolument indicible » pour l’Homme, peut-être n’est-Elle pas non plus absolument dicible pour Elle-même, ou par Elle-même? Elle serait donc en partie inconsciente d’Elle-même? Il faudrait alors renoncer au dogme de l’omniscience divine, et reporter la réalisation éventuelle de son omniscience putative seulement à la fin des Temps (à condition que ces Temps ait une fin, et aussi à condition que Dieu ait décidé de s’y accomplir enfin). Le dogme de l’omniscience divine est fortement problématique, de toutes façons. On connaît l’argument classique: si Dieu était absolument omniscient et omnipotent, Il aurait alors eu les moyens de prévenir dès avant la Création l’existence même du Mal. Or Il ne l’a pas fait. Pourquoi? Est-ce parce qu’Il n’a pas « su » l’existence du Mal, ou qu’Il en a ignoré les implications pour la Création, ou bien est-ce parce qu’Il n’a pas « pu » exclure le Mal de son projet divin? On en déduit, dans le premier cas, qu’Il n’est pas Omniscient et Omnipotent, et dans le deuxième cas, qu’Il n’est pas Bon, mais Indifférent ( au malheur de Sa création). Dans les deux cas, l’hypothèse de l’existence d’un Inconscient divin ne peut être exclue a priori... Autrement dit, il se pourrait que dans l’infinité en puissance de la Divinité, il y ait bien, de façon latente, une infinité de niveaux de conscience et de niveaux d’inconscience.

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1 Je cite ici à titre d’illustration, quelques extraits significatifs du Zohar, I : « En suivant les degrés séphirothiques on arrive à cet endroit suprême où tout est uni, et partant, où tout n’est qu’Un. Il est écrit (Zac., XIV, 9) : « En ce jour-là le Seigneur sera « Un », et son nom sera « Un ». […] Mais comme l’essence divine n’est visible qu’à travers les degrés séphirothiques, l’esprit peut être égaré par la variété des Séphiroth et croire à une séparation quelconque dans l’essence suprême. Mais cette erreur ne peut se produire qu’autant que le degré suprême des Séphiroth demeure caché ici bas ; car, aussitôt que ce degré sera dévoilé, l’unité de l’essence divine sera aussi manifeste en bas qu’en haut. Tel est le sens de l’Écriture : « En ce jour-là le Seigneur sera Un et son nom sera Un », c’est-à-dire l’essence divine sera aussi manifestement Un en bas qu’elle l’est en haut. Tel est également le sens de l’Écriture (Is., VI, 1) : « et j’ai vu le Seigneur », et ailleurs (Ex., XXIV, 10) : « et ils voient le Dieu d’Israël », et ailleurs (Nomb. , XIV, 10) : « la gloire du Seigneur parut », et ailleurs (Nomb., XVII, 7) « la gloire du Seigneur apparut à tous ». […] Remarquez combien les degrés de l’essence divine sont mystérieux ; ils sont enveloppés dans les Séphiroth, et les Séphiroth leur servent de chars ; mais l’essence même de ces degrés est inaccessible à l’entendement de l’homme ; c’est d’eux que dit l’Écriture (Ecclés., V, 7) : « Car celui qui est élevé a un autre au-dessus de lui, et il y en a d’autres qui sont élevés au-dessus d’eux » ; ce sont des lumières éclatantes superposées les unes sur les autres, et celles des Séphiroth qui reçoivent leur lumière des Séphiroth supérieures paraissent obscures en comparaison de celles-ci. Mais « la Cause de toutes les causes » n’a point de lumière qui puisse luire en sa présence, tant son éclat est immense, et toutes les lumières paraissent obscures en sa présence. […] La deuxième des trois Séphiroth suprêmes est appelée « Sagesse éternelle » (Hokhmâ). C’est ainsi que le Targoum de Jonathan traduit le mot « Berechit » par « la Sagesse ». Cette essence divine est appelée « la deuxième », parce que, dans l’énumération des trois Séphiroth suprêmes, elle est placée après la Couronne suprême, laquelle, pour cette raison, est appelée « la première ». Mais de ce que l’essence appelée « Sagesse éternelle » (Hokhmâ) est placée « la deuxième », il ne s’ensuit pas qu’elle soit ultérieure à « la première » ; l’une et l’autre existent de toute éternité. C’est pourquoi l’Écriture dit : « Berechit bara Élohim« , ce qui veut dire : « Par le deuxième Commencement, Élohim créa le ciel et la terre ». Car si la Couronne suprême est appelée « Commencement », la Sagesse éternelle, qui est le Verbe, est également appelée « Commencement ». Ainsi, le mot « Berechit » désigne le Verbe, par lequel furent créés les six jours, dont parle la tradition. »

2Gen 18, 1-2: « Yahvé lui apparut au Chêne de Mambré, tandis qu’il était assis à l’entrée de la tente, au plus chaud du jour. Ayant levé les yeux, voilà qu’il vit trois hommes qui se tenaient debout près de lui. »

3Damascius dit que selon Platon « l’Un s’il est, n’est même pas un; et s’il n’est pas, aucun discours ne lui conviendra, de sorte que de lui il n’y a même aucune négation (apophasis), ni aucun nom, de sorte que l’Un est incomplètement inconnaissable (agnostôn) et indicible (arrêton) ». Damascius Pr. t.1, p.9, 3-8 . Cf. Platon, Parménide 141 e 10-12 , 142 a

4De tout ceci on pourrait aussi tirer l’idée que Dieu est un infini en puissance, non un infini en acte (comme le pensait Descartes). Si Dieu était un infini en acte, alors il n’y aurait aucune place en Lui pour du fini (ou du non-infini) ou encore pour de l’être en puissance, puisque tout en Lui serait infini et en acte. La kénose consisterait alors pour Dieu à se vider de son actualité infinie, pour laisser en dehors de Lui une possibilité d’existence à des créatures finies, toujours en puissance de se transformer.

5Platon, Parménide 141 e 10-12 , 142 a

Je dors mais mon cœur veille

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« Conscience » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Que se passe-t-il quand on perd conscience? Y a-t-il différentes manières d’être inconscient, comme il y a différentes manières d’être conscient? Existe-t-il des formes de ‘conscience’, dont nous n’aurions pas conscience, et qui par exemple opéreraient lors du sommeil profond, ou bien pendant une anesthésie générale? L’anesthésie elle-même est-elle une sorte de sommeil, ou bien induit-elle un coma artificiel? Un spécialiste explique: « Nous comprenons désormais les principaux mécanismes par lesquels l’anesthésie agit, en particulier pour les agents largement utilisés comme le propofol et les anesthésiques à base d’éther — le sévoflurane, l’isoflurane et le desflurane. On a commencé d’utiliser l’électro-encéphalogramme (EEG) pour surveiller les patients sous anesthésie générale. C’est très impressionnant à observer : à mesure que l’on administre les médicaments, on voit les oscillations des ondes cérébrales des patients commencer à changer. À l’état d’éveil et les yeux ouverts, les oscillations de l’EEG ont des fréquences d’environ 40 Hz avec de faibles amplitudes. À mesure que l’anesthésique atteint rapidement différentes parties du cerveau, les oscillations gagnent en amplitude et diminuent en fréquence — tombant à environ 8 à 14 Hz (appelées oscillations alpha) et 0,3 à 4 Hz (appelées oscillations delta lentes). Parallèlement, les neurones individuels se déclenchent beaucoup moins souvent, leur fréquence passant d’environ 10 à 12 fois par seconde à environ une fois toutes les une à deux secondes. Ainsi, l’un des effets du propofol et des anesthésiques à base d’éther est de modifier radicalement la dynamique cérébrale, empêchant ainsi la communication normale entre les différentes régions du cerveau. Comme ces oscillations ne sont pas naturelles et peuvent parfois persister pendant plusieurs heures, elles expliquent pourquoi les dysfonctionnements cérébraux postopératoires peuvent être fréquents, en particulier chez les personnes âgées. Nous avons également appris que des doses élevées de ces anesthésiques altèrent la capacité du cerveau à produire de l’ATP, la principale source d’énergie des cellules. Cela se traduit par un tracé spécifique à l’EEG appelé « suppression en rafales », un signe avant-coureur d’une altération du métabolisme cérébral. Nous observons fréquemment ce phénomène chez les patients âgés de 60 ans et plus. Ceux-ci entrent très facilement dans cet état dès l’administration de faibles doses de ces anesthésiques. En l’absence de surveillance, la suppression en rafales n’est pas détectée et les patients reçoivent en réalité une surdose d’anesthésique »1.

Changeons d’ère et de registre. Dans le Cantique des cantiques, la figure de la Sulamite offre une autre métaphore de la conscience, semblant se dédoubler quand elle est confrontée à son propre mystère. Quand la conscience (mentale) est assoupie, une forme de conscience (subliminale) semble veiller encore. « Je dors mais mon cœur veille »i. Quand la conscience est apparemment « endormie » dans le sommeil, reste en éveil une conscience nocturne, qui semble résider dans le « cœur », et qui « veille » sur la conscience diurne. Cette conscience du « cœur » n’est pas d’ordre mental, puisqu’en l’occurrence le mental dort. De quelle nature est-elle alors? Quelque chose d’analogue à l’intuition impalpable, à la vie de la psyché ou de l’âme, ou bien à quelque immanence spirituelle? Le texte biblique appelle ce lieu de conscience le « cœur ». Que signifie ce mot (levav, en hébreu, lev en chaldéen) dans le contexte biblique ? Le dictionnaire offre une large gamme de sens.ii A les examiner, il apparaît que le « cœur » est un concept si profond et complexe qu’on ne saurait le définir. Son essence ne saurait être rendue par quelque simple acception, ou identifiée à un seul principe. Si le cœur veille sur la conscience qui sommeille, qui veille sur le cœur? D’autres formes de conscience, plus subtiles encore, pourraient-elles habiter souterrainement les profondeurs du moi? Il se pourrait qu’existent de nombreux niveaux de conscience, insoupçonnés, et pour nous inenvisageables a priori. On pourrait même postuler l’hypothèse d’une infinité de niveaux de conscience, en se représentant la conscience divine comme étant infiniment repliée sur elle-même, et, dans le même temps se dépliant infiniment elle-même dans l’infini de sa puissance. Dans ses plis, elle cache ce qu’elle fut (en puissance), et dans ses replis elle donne de la lumière à ce qu’elle est en train de devenir (en acte).

Revenons maintenant aux formes humaines de conscience et d’inconscience. On pourrait intuitivement en identifier cinq formes possibles.

1. La conscience normale, la ‘conscience consciente’, celle qui sent, pense, raisonne, cogite, veut, désire, aime…

2. La conscience du ‘cœur’ (pour reprendre l’image du Cantique des cantiques). Elle ne se révèle que lorsque la ‘conscience consciente’ s’assoupit. Elle est une forme de subconscience, qui « veille », sur le sommeil, les rêves, et les aspirations inconscientes.

3. Au-dessous de cette subconscience , il y a l’inconscient personnel décrit (différemment) par Freud et Jung. Nous avons bien conscience que l’inconscient existe en effet, sans pouvoir mesurer la profondeur de son contenu, ni analyser sa nature. Il est probable que la ‘conscience consciente’ et la ‘conscience du cœur’ possèdent elles-mêmes une sorte de conscience sous-jacente, implicite, latente, de la présence de cet inconscient personnel, mais aussi de l’existence d’un autre inconscient encore, attachée à la nature humaine, et possédant des liens avec la nature universelle, cosmique.

4. Il y a probablement dans cet « inconscient universel » plusieurs niveaux de profondeurs et d’obscurité. On y trouve par exemple le ça, le Soi, et les archétypes de l’inconscient appelé « collectif » par Jung, auxquels on pourrait ajouter tous les archétypes immanents du vivant non-humain, et même les archétypes du non-vivant animé (comme les virus, les prions, ou les particules élémentaires…). Je fais l’hypothèse que l’inconscient universel est en partie ‘conscient’ de l’existence du Soi présent en lui. Cette conscience immanente du Soi au sein de l’inconscient universel représente une quatrième forme de conscience.

5. Enfin, il y a peut-être une part infinie de l’inconscient universel qui reste ‘inconsciente’ du Soi, mais qui n’en reste pas moins capable en puissance de s’éveiller à d’autres formes de conscience dont nous n’avons aucune idée.

Ces cinq catégories de conscience, de subconscience et d’inconscient sont seulement indicatives. Elles seraient propres à de nouvelles hybridations, et pourraient mener à de nouveaux types de dépassements de l’idée même de « conscience » (ou d' »inconscient »). Je traiterai de possibles prolongements de cette question dans un prochain article.

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1What Happens to the Brain Under Anesthesia | Harvard Medicine Magazine

iCt 5,2 :אֲנִי יְשֵׁנָה, וְלִבִּי עֵר . (Ani yéchnah, vé libbi ‘er).

ii On relève dans le Sander-Trenel les acceptions suivantes: a) Le cœur comme incarnant la vie elle-même. « Vos cœurs vivront dans l’éternité » (Ps. 22,27). b)Le cœur comme siège des sens et des passions (joie, tristesse, confiance, mépris, amertume, colère, dureté), et surtout de l’amour. « Aime Dieu de tout ton cœur. » (…be-kal levev-ḥa, Dt 6,5). c) Le cœur comme siège des sentiments moraux. Un cœur ‘pur’, ‘fidèle’, ‘droit’, ‘simple’, ‘profond’, ‘impénétrable’, ‘fier’, ou au ‘contraire’, ‘pervers’, ‘corrompu’, ‘hypocrite’, ‘double’. d) Le cœur comme siège de la volonté et du jugement.

De quoi Abraham est-il le nom?

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« Apparition » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Aux environs de Sichem, près du Chêne de Moré, « Dieu apparut à Abram »1. La traduction la plus courante du verbe hébreu וַיֵּרָא (va-yéra’), employé dans ce verset, est en effet « il apparut ». Il faut cependant souligner que cette forme verbale est la forme Niphal du verbe raa’h (« voir »), qui n’a pas a priori le sens d »‘apparaître ». Cette forme verbale ne peut pas non plus être prise dans un sens actif, car elle peut seulement avoir un sens réfléchi, un sens de réciprocité, ou encore un sens passif. Vu la construction de la phrase, c’est vraisemblablement ce dernier sens, le sens passif, qu’il faut retenir. On devrait donc traduire, techniquement: « Dieu a été vu par Abram ». Si j’insiste sur ce point, c’est que cette nuance a de grandes conséquences. Philon d’Alexandrie, qui s’est intéressé à la question, donne cette explication: « Dieu, dans son amour pour l’humanité, lorsque l’âme [d’Abraham] se présentait devant lui, ne se détournait pas, mais s’avançait à sa rencontre et lui révélait sa nature, dans la mesure où la capacité de perception de celui qui le contemplait le lui permettait. »2 Dans le texte grec original de Philon, trois verbes sont employés qui décrivent les mouvements relatifs des deux protagonistes, Dieu et Abraham: l’âme [d’Abraham] se présente (άφικνουμένην) [devant Dieu], Dieu ne se détourne pas (ουκ άπεστράφη) d’elle, mais s’avance à sa rencontre (προϋπαντησας). Philon utilise trois verbes grecs qui sont enrichis par la présence d’un ou deux préfixes (άφι-, άπ-, προ-, ϋπ-), ce qui accentue le caractère dynamique, mobile, de la scène. Le verbe άφικνουμένην peut signifier « arriver à, venir vers, atteindre », mais aussi « venir en ». Cette forme verbale, au participe présent, implique que l’âme d’Abraham se présente certes devant Dieu, mais d’autres connotations sont possibles: elle arrive à lui, elle vient verslui, elle l’atteint, et même, elle vient en lui. Le verbe άπεστράφη signifie « tourner autour, tourner de côté, se détourner », toutes actions que Dieu, précisément, ne fait pas devant Abraham, ou plutôt devant son âme. Le verbe προϋπαντάω signifie « se mettre face à face, se mettre avec, ou devant (l’un de l’autre) ». Il possède deux préfixes, προ- (pro-, « devant »), et ϋπ- (up-, « vers le haut »), et la racine même, αντ- (ant-, « contre ») peut avoir une nuance d’opposition (d’où le français anti-). Dieu, non seulement ne se détourne pas de l’âme qui avance vers lui, mais il avance pour la rencontrer, jusqu’au contact. Philon interprète ainsi cette scène cruciale: « C’est pourquoi on ne nous dit pas que le Sage [Abraham] a vu Dieu (ὁ σοφός είδε θεόν), mais que Dieu s’est révélé à lui (ὁ θεός ὤφθη). Car il serait impossible à quiconque de percevoir par lui-même l’Être véritable si Celui-ci ne se révélait pas et ne se manifestait pas. »3 Dieu se révèle à Abraham au moment précis décrit par le verbe προϋπαντάω, qui dénote l’extraordinaire conjonction de trois mouvements, vers l’avant, vers le haut, et face à face, associés aux trois adverbes προ-, ϋπ- et αντ-.

Il y aura un second moment crucial, associé à une transformation profonde de la substance même de l’âme d’Abraham, c’est le moment où Dieu décide de changer le nom d’Abram en Abraham. En hébreu, Abram signifie littéralement « père élevé » (ab-ram). Au verset 17,5 de la Genèse, Dieu lui-même explique que le nom Abraham signifie « père (ab) d’une multitude (hamon) de nations (goyim) », ‒ ab-hamon goyim4. Fort étrangement, Philon d’Alexandrie, écartant cette explication divine, propose de traduire en grec le nom Abraham par « πατὴρ ἐκλεκτὸς ἠχοῦς » (patèr eklektos êkhous). On sait que Philon utilise la langue grecque dans toute son œuvre.Cette traduction grecque signifie, en français, mot-à-mot : « père élu des bruits » (patèr = « père »; eklektos = « élu »; êkhous, génitif pluriel de êkhos = « bruit, son, écho, rumeur »)5, ce qui me paraît être un charabia incompréhensible6. Il a été suggéré, par des spécialistes de son œuvre, que Philon ne maîtrisait pas parfaitement l’hébreu. Philon d’Alexandrie, aussi appelé au Moyen âge « Philon le Juif » (Philo Judaeus), était un Juif alexandrin, de culture et de langue grecques, mais pratiquant certainement l’hébreu. En l’occurrence, il traduit le mot hamon par le sens premier (« bruit »), alors que c’est le sens dérivé « multitude, foule », qui conviendrait le mieux, dans ce contexte, du moins si l’on se réfère à la lecture hamon goyim proposée par Dieu. Tout se passe comme si Philon additionnait, en les déformant, la signification de Abram, « père élevé », qu’il transforme en « père élu », et la signification de l’un des mots utilisés par Dieu pour qualifier Abraham, le mot hamon. MaisPhilon donne à ce mot le sens de « bruit », ou de « rumeur », et non pas son sens obvie, dans ce contexte, à savoir celui de « multitude ». De plus Philon décide de laisser de côté le mot goyim, « peuples, nations », ce qui me paraît fort étrange. Lorsqu’Abram portait encore un nom signifiant « père élevé », il ne représentait que lui-même. Mais lorsqu’il fut appelé Abraham, ce nom signifiait qu’il était désormais « père d’une multitude de nations », une multitude de goyim. Il faut maintenant imaginer ce que se passa dans la conscience de ce « père élevé », soudainement promu père de toutes les nations de la Terre. Voici un des possibles soliloques de cet « élu du son », s’adressant silencieusement à son âme. « Si tu le cherches, sors d’abord de toi-même et commence sans tarder à te mettre en quête. Si tu restes en toi, si tu demeures dans ton corps, si tu ne te sépares pas du monde, si tu ne laisses pas derrière toi toutes les vaines opinions des esprits négligents, cela indique seulement que tu n’as aucun vrai désir de connaître ces choses-là. Tu peux te donner de grands airs, prendre l’apparence des sages et faire semblant d’aimer la recherche. Tu ne tromperas pas ceux qui voient clair. D’ailleurs, supposons que tu te sois effectivement mis en chemin. Il n’est pas du tout certain que ta quête sera fructueuse et que tu trouveras à la fin ce que tu cherches. De très nombreuses personnes n’ont jamais rien « vu ». Rien ne leur a été révélé. Elles ont dépensé en vain d’immenses efforts tout au long de leur vie. Pourquoi ont-elles échoué? Sans doute, quelque chose leur a échappé, un signe discret, une allusive indication, une intuition laissée de côté? Le simple fait de chercher suffit pourtant à te donner droit à une part des bonnes choses dont il s’agit de trouver la voie. Le désir du bien, même s’il ne parvient pas à atteindre son but, s’il échoie à combler l’esprit qui le recherche, réjouit toujours le cœur de ceux qui le chérissent. Nombreux sur cette terre, les méchants qui font sciemment le mal, ces gens qui tuent, qui pillent, qui violent, qui volent, qui commettent injustice sur injustice, qui fuient la vertu, en toute impunité. Ils crachent sur le Dieu silencieux qu’ils prétendent servir. Ils croient pouvoir se réfugier dans cette vie auprès de cet « allié » dont ils ne soupçonnent même pas la faiblesse, la veulerie et l’impuissance ‒ à savoir leur propre esprit. Ils ne veulent décidément pas voir qu’il n’y a pas d’autres voies que celle de la justice et de l’intelligence. Et pour les atteindre, cette justice et cette intelligence, il faut avant toute chose chercher à s’échapper de soi-même, et se tourner vers l’unique vérité. »

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1Gn 12, 7 : וַיֵּרָא יְהוָה, אֶל-אַבְרָם (Va yera’ Adonaï êl-Abram). La Septante traduit: « ὤφθη δέ ὁ θεός τῷ Αβραάμ ».

2Philon. De Abrahamo. XVII: « δς ένεκα φιλανθρωπίας άφικνουμένην την φυχην ώς εαυτόν ουκ άπεστράφη, προϋπαντησας δέ την εαυτού φύσιν έδειξε, καθ οσον οΐόν τε ἦν ιδεΐν τον βλέποντα. »

3Ibid. « διo λέγεται, ούχ δτι ὁ σοφός είδε θεόν, αλλ’ oτι « ὁ θεός ὤφθη τῷ σοφῷ » και γαρ ην καταλαβεΐν τινα δι αύτοΰ το προς άλήθειαν δν, μη παραφήναντος εκείνου εαυτόν και έπιδείξαντος. »

4Gn 17,5: אַב-הֲמוֹן גּוֹיִם (ab-hamon goyim)

5Philon. De Abrahamo. XVIII, 84

6Philon , dans son ouvrage Du Changement des Noms de l’Écriture, Ch. X, donne une explication comparable, quoique un peu différente, de la signification des deux noms, Abram et Abraham: « Le nom Abram, une fois interprété, signifie « père sublime », tandis qu’Abraham signifie « père élu de la sagesse » ; et nous comprendrons plus clairement en quoi ces noms diffèrent l’un de l’autre si nous lisons d’abord ce qui est présenté sous chacun d’eux. Les symboles représentés par le nom d’Abram sont donc ainsi clairement définis ; quant à ceux véhiculés par le nom d’Abraham, nous allons nous employer à les démontrer. Les significations sont désormais au nombre de trois : « le père », « l’élu » et « celui qui a le son ». Par le mot « son » ici, nous entendons la parole prononcée ; car l’organe sonore de l’animal vivant est l’organe de la parole. De cette faculté, nous disons que le père est l’esprit, car c’est de l’esprit, comme d’une source, que jaillit le flot de la parole. Le mot « élu » appartient à l’esprit du sage, car tout ce qu’il y a de plus excellent se trouve en lui ; c’est pourquoi l’homme voué à l’érudition et occupé à la contemplation de sujets sublimes a été esquissé selon les premiers traits caractéristiques, tandis que le philosophe, ou devrais-je plutôt dire le « sage », a été représenté conformément à ceux dont nous venons de donner un aperçu. » (Ma traduction)

La vie dans la nuit

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« Bardo » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2024

Au moment de la mort, la conscience empirique, la conscience de ce monde-ci, se dissout et disparaît. Il se produit une sorte d' »évanouissement », qui est la condition du passage vers un état de super-conscience, ou de « conscience pure », appelée dans certaines traditions « Lumière claire », ou « Lumière du Vide ». Cette « Lumière » se tient toujours là, au fond de tout être, prête à être « découverte » par ceux qui ont la volonté de la chercher et le pouvoir de la trouver. Quant à la nature de cette « conscience pure », les avis divergent. Les bouddhistes, par exemple, nient son existence. En revanche, au 8e siècle de notre ère, le célèbre Ādi Śaṅkara, « l’incomparable  Śaṅkaracārya », le penseur de l’Advaita, a combattu les bouddhistes pour leur négation de l’existence de l’âme, leur refus d’un Soi permanent (ātman). Mais pour Śaṅkara, la notion d’ātman, l’idée d’unsoi individuel plongé dans un monde « objectif », n’était elle-même qu’une vérité provisoire, partielle, qui devait s’évanouir (elle aussi) lors de l’atteinte de la Libération, au moment où l’ātman s’identifie enfin avec le Brahman. L’illusoire individualité du soi-ātman se résorbe alors en l’ātman-Brahman, comme une vague se fond dans l’océan. La différence avec le bouddhisme apparaît ainsi moindre et semble aussi se dissoudre.

Quoi qu’il en soit, le défunt venant de mourir n’est pas projeté immédiatement dans le Vide (bouddhiste), ni dans le Brahman (védique). Il doit continuer son chemin, environné de nouvelles manifestations et d’images suffisamment « réelles » pour faire illusion, et lui donner à croire qu’elles ne manquent pas d’une sorte de substance. La Lumière claire, par exemple, est décrite dans le Bardo Thödol comme un éblouissement semblable à celui produit par un paysage infiniment vibrant, dans la lumière d’un printemps. Cette image, intuitivement plaisante, réjouissante, n’est bien sûr pas une description exacte de ce que cette Lumière représente effectivement. Il reste encore au défunt à réaliser que ni la Lumière ni son image ne sont en soi « réelles »; la Lumière n’est ni un véritable « objet », ni un « lieu ». Elle n’est que la traduction phénoménale d’une expérience subjective, intérieure, certes immense, et même potentiellement infinie, et indéniablement ineffable. Mais si cette expérience est en soi essentiellement indescriptible, c’est peut-être parce qu’elle est aussi essentiellement inessentielle. Elles est inessentielle, au sens où sa véritable essence n’est pas de l’ordre de l’accomplissement de quelque « illumination », mais bien plutôt la réalisation de l’essentiel inaccomplissement de la « nuit » comme du « jour ».

Nombreuses les religions, ou les philosophies, qui exhortent les humains à se préparer à la mort, qui les encouragent à se libérer des chaînes de ce monde tant qu’il est temps, pour s’apprêter à reconnaître le moment venu la « Lumière Claire ». Si telle ou telle âme y parvient, c’est parce qu’elle s’est déjà suffisamment accomplie, pour atteindre à l’état de libération dont la possibilité lui est présentée. Si elle n’y parvient pas (comme c’est souvent le cas), c’est que l’attraction des désirs du monde, la persistance des regrets ou des remords, l’en détournent encore. Si l’âme ne trouve toujours pas son repos dans ce premier Bardo1, ou Chikhai Bardo, celui-ci prend fin, après avoir duré plusieurs jours, ou parfois seulement « le temps qu’il faut pour faire sonner une cloche » (selon les dispositions du défunt). Lui est alors présentée une seconde « Lumière », moins « claire », plus voilée, obscurcie. À cette nouvelle étape (Chönyid Bardo), on assiste à un retour partiel de la conscience vers le monde des objets. Tout est encore possible, mais le monde d’avant se rappelle à la conscience, dans son doute. D’une certaine manière, elle est toujours dans l’évanouissement, mais s’opère là un premier degré de réveil, c’est-à-dire un pas de retour vers la veille ancienne. Ce n’est cependant pas encore l’état de veille tel qu’il existait avant la mort. L’âme est consciente d’émerger de sa première expérience du Vide (ou de la Lumière claire), pour entrer dans un état semblable à celui du rêve. Ce bardo peut se poursuivre jusqu’au réveil dans un nouveau corps physique, et donc une nouvelle vie « terrestre », pour une nouvelle expérience du monde, une autre vie dans un autre corps, du moins selon ce qu’en rapportent ceux qui sont revenus de ce Bardo. Il y a peut-être bien d’autres possibilités, dont aucune tradition n’a gardé la trace, faute d’en avoir été instruite. Il faut donc soigneusement se garder de toute affirmation assertorique en ces difficiles questions.

Ce qui est sûr, c’est que l’homme a progressivement évolué au long des millions d’années de la vie sur terre, à partir d’une multitude de formes antérieures d’existence (depuis les eucaryotes, en fait, et tout ce qui s’en est ensuivi). Cette progression, potentiellement infinie, continue toujours, même après la mort. Mais des formes de régression peuvent être envisagées aussi. C’est d’ailleurs là une interprétation possible de l’existence des différents Bardo. Par une mauvaise conduite, une âme qui néglige de tirer parti de l’opportunité que représente l’accès à la conscience humaine, peut faite l’expérience d’une descente régressive vers des formes d’existence inférieures, dont l’humanité s’est pourtant extraite avec tant de difficultés. Le terme sanskrit Durlabha, दुर्लभ, qui signifie « difficile à obtenir », fait référence à cette difficulté à obtenir une naissance humaine, et donc une conscience a priori disposée à grandir. Une telle descente régressive peut impliquer un retour à la conscience humaine antérieure, ou bien impliquer, dans les cas les plus graves, la perte même de la nature humaine si difficilement acquise, et le retour dans l’oubli des durées immensément longues qui avaient été nécessaires pour l’obtenir. Ce qu’il importe de retenir, c’est que la série des états de conscience est en partie déterminée par toutes les vies passées, mais qu’il existe aussi une liberté fondamentale des choix que l’âme (ātman) peut décider de faire, à tout moment, y compris après la mort. Il ne fait aucun doute qu’en chaque individu, existent diverses possibilités et occasions de déterminer sa progression ou sa régression sur l’échelle de la conscience. Si l’ »âme » est en effet libre de choisir, si l’Ātman est par nature essentiellement libre, il n’y a donc pas de déterminisme, il n’y a pas de karma absolu. Tout est toujours ouvert. Tout peut encore être « accompli ».

Il y a enfin une autre possibilité: lorsqu’une âme est confrontée à la question du choix, à l’heure de la mort, d’autres « âmes » peuvent lui venir en aide. Pourquoi les âmes des morts ne se soutiendraient-elles pas entre elles, pour construire ensemble le royaume de l’esprit?

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1 Appartenant au vocabulaire du bouddhisme tibétain, le mot bardo peut s’analyser ainsi: bar signifie « entre », et do signifie « île » ou « repère » ; le bardo est une sorte de point de repère situé entre deux lieux ou deux états. Le concept de bardo repose sur la période qui sépare la raison de la folie, ou celle qui sépare un état de confusion d’un autre état de confusion, mais qui serait sur le point de se transformer en sagesse. Bien sûr, on peut l’appliquer à l’expérience qui se situe entre la mort et la naissance. La situation passée vient de se produire et la situation future ne s’est pas encore manifestée, il y a donc un écart entre les deux: le bardo.

La Mort et le Monde

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« Lignes de vie » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Moi qui vous parle, suis-je unique? Absolument spécial? Est-ce que je me distingue réellement de tous les êtres présents dans cet univers, mais aussi de tout ce qui pourrait exister en dehors de lui, dans d’autres mondes, quels qu’ils soient? Ma singularité, mon individualité, sont-elles patentes, assurées, irréductibles, inviolables? Ou bien ne sont-elles qu’une illusion vaine? Ne serais-je alors qu’un être commun, banal, au fond indifférencié, transitoire, un quantum éphémère, issu spontanément, sans raison ni pourquoi, de ce qui forme depuis toujours une seule et même substance ‒ cette seule réalité que les uns appellent « matière, ou énergie », les autres « nature » (qu’elle soit naturata ou naturans, créée ou créatrice, immanente ou transcendante) et d’autre encore « milieu » (celui du vide ou du divin) ? Serais-je tellement mêlé, intriqué à ce monde matériel, dans lequel je me trouve actuellement incarné, qu’à ma mort (biologique), ma conscience personnelle cessera immédiatement, et qu’alors je m’engouffrerai nécessairement, corps et âme, dans le néant, dont je suis sortie il y a quelques dizaines d’années déjà? Le monde sensible, dont mon corps fait aujourd’hui partie, est soumis à des métamorphoses constantes. Mon corps en effet sans cesse évolue aussi, mais quid de l’essence de ma conscience? Quid de cette essence qui fait que je suis qui je suis et non un autre? Mon moi conscient n’est-il que l’une des innombrables et inconséquentes facettes que revêt l’Être, en ses incessants changements, en d’infinies métamorphoses? Par le truchement de ma conscience, je constate distinctement mon identité propre, ma singulière spécificité, lesquelles semblent survivre à la succession des jours et des nuits. Il y a cet autre indice, en leur faveur. Je ne trouve rien qui leur corresponde dans la totalité des phénomènes, dans l’ensemble des flux qui se présentent à mes sens et à mon intelligence. Je n’ai jamais rien vu, dans ce monde, qui soit exactement et intégralement semblable à moi. Cette identité et cette singularité persistent à travers tous les changements de ma vie consciente, elles se laissent aussi saisir dans la permanence de la mémoire, du moins tant que je ne souffre pas d’une maladie neurodégénérative. Elles semblent réelles, elles résistent. En revanche, je vois que les corps, comme toutes les choses, sont en constante évolution. La personne que j’étais hier, ou il y a un demi-siècle, reste intimement liée à la personne que je suis aujourd’hui. D’une intangible manière, très différente de la manière par laquelle les corps et les choses qui les entourent restent liés à leur environnement, je suis fidèle à la personne que je suis, à travers les âges et les aléas de la vie. Après un évanouissement, une perte de connaissance, une anesthésie ou un sommeil sans rêves, je vois mon moi revenir à moi, et je peux relier le moi d’avant ces intervalles d’inconscience au moi dont je reprends conscience au réveil. Je sais que je suis toujours la même personne. Je reconnais formellement l’identité unique de ma conscience, et sa persistance. A moins qu’un Dieu, décidément trompeur, caché et mystificateur, ait décidé de me berner? Si j’écarte cette hypothèse, quelle pourrait être alors la nature de la relation (s’il y en a une) entre mon moi, conscient et persistant, ce sujet unique soumis à des douleurs et des plaisirs sans cesse changeants, et mon probable et futur « non-moi » absolu, après la mort? La dissolution de mon moi m’est prédite, en pratique, par la mort inévitable de l’organisme qui le sous-tend, naturellement lié au monde matériel. Si le « non-moi » absolu est l’avenir certain du moi, cela signifie-t-il que l’identité morale de ma conscience est, elle aussi, parfaitement éphémère? A l’échelle des siècles ou des millénaires, ma petite conscience ne représente qu’une sorte de bagatelle ou de néant. Mais pour moi, elle importe énormément, infiniment. Il me faut savoir. A la mort, lorsque le corps se dissout en myriades de particules inconscientes, la conscience de soi cesse-t-elle radicalement, définitivement ? Quand l’organisme biologique se dissout dans la mort, on constate qu’il n’y a plus aucun signe perceptible de conscience. Mais l’absence de preuve (de signe) n’est pas nécessairement une preuve de l’absence (de conscience). Il me faut réellement éclaircir cette énigme. C’est une question vitale, n’est-ce pas? Comment concevoir qu’une conscience singulière, absolument unique, comme la vôtre ou la mienne, s’étant développée jour après jour, dans toute sa complexe substance, disparaisse ainsi soudainement, à jamais? Ne reconnaissons-nous pas aussi que toutes les consciences individuelles tissent entre elles, par-delà les générations, des relations affectives, intellectuelles, spirituelles, et qu’elles s’étendent ainsi en réseaux, en champs, en puissances ? Ces relations, ces puissances, possèdent une forme d’éternité virtuelle. Rien n’empêche de penser que les entités mêmes qui les engendrent, les consciences qui les animent et les font vibrer, sont elles aussi dotées d’une forme d’éternité. Nous croyons d’ailleurs, implicitement, en la durée et la cohérence de l’univers. Nous croyons à une certaine durée et à une certaine cohérence de ce que nous appelons le « monde réel », et qui est la forme que prend pour nous ce qui rend possible la « réalité ». Par exemple, il nous paraît raisonnable de croire que le soleil se lèvera encore demain matin, et que la suite des jours continuera sa ronde pendant longtemps encore, quelques millions d’années assurément, ou des milliards d’années peut-être, mais sans doute pas pendant 109999999999 éons, ou tout autre durée dépassant absurdement la durée probable de cet univers, qui est, comme on sait, nécessairement fini, limité. Quoi qu’il en soit, nous n’avons objectivement aucune assurance raisonnable, assertorique, quant à l’avenir. Tout ce qui relève de l’avenir est en réalité intrinsèquement incertain. En théorie, comme en pratique, tout peut arriver. Les prévisions les plus rationnelles pourraient être demain réduites à néant ; nous ne pouvons absolument pas compter sur l’ordre implicite de la nature. Qui pourrait prédire l’état réel de cette planète dans dix mille ans? Ou dans un million d’années? Il faut pourtant continuer de vivre; il faut conserver une certaine confiance dans la cohérence intrinsèque de l’univers, ce monde dans lequel nous sommes nés, et dans lequel nous vivons aujourd’hui. Il nous faut garder une foi fondamentale dans la consistance interne de l’univers. Cette foi, implicite ou explicite, implique-t-elle l’espoir que la mort physique ne mettra pas fin à la conscience personnelle? Il n’y a pas de réponse possible à cette question. En revanche, on peut toujours espérer, après la mort, voir se manifester quelque chose de parfaitement surprenant, c’est-à-dire d’au moins aussi surprenant que l’apparition inattendue de notre propre être, doté d’une unique conscience, au commencement de notre vie sur terre. C’est un fait indéniable que chaque moi individuel, vivant et conscient de lui-même, est un être réellement unique dans tout l’univers. En soi, cela représente déjà un profond et inexplicable mystère (du point de vue épistémologique et ontologique). Quant à la mort inévitable, la disparition prévisible de l’organisme qui a permis l’éclosion du moi et de la conscience personnelle, elle constitue elle aussi un fait unique ‒ en ce sens qu’aucune expérience identique à celle de la mort effective n’a jamais pu être vécue pendant sa propre vie par une personne vivante. Pour faire l’expérience de la mort, pour savoir enfin ce que la mort nous réserve, il faut effectivement mourir. Je mets de côté les expériences de mort imminentes et autres NDE, car frôler la mort et revenir dans le monde des vivants indique seulement que le seuil de la mort n’a pas été franchi. Cependant les EMI et les NDE sont précieuses. Les témoignages ramenés par ceux qui ont regardé la mort en face n’ont pas de prix. Ils montrent, au minimum, la puissance potentielle de la conscience dans des situations hyper-critiques. Il ne fait aucun doute que la vie de chaque être humain, comme celle de tous les animaux, doit toujours affronter certains événements critiques, essentiels, constitutifs. Par exemple, le moment même de la conception (qui équivaut à tirer le plus gros des lots dans une loterie où les chances individuelles de gagner sont infiniment infinitésimales), la vie dans l’utérus, le traumatisme de la naissance, la première inspiration dépliant les poumons, puis l’entrée dans une nouvelle vie, avec ses souffrances et ses joies ‒ ce sont là des successions de changements radicaux, universels. La conscience personnelle les vit, plus ou moins consciemment, mais elle continue d’être elle-même, elle persiste à persévérer dans son être. Dans le sommeil, la continuité de la vie consciente semble certes s’interrompre. Le sommeil pourrait être comparé à une expérience douce de mort régulière, nocturne, au cours de laquelle nous semblons mourir à notre conscience sans mourir réellement. Au réveil, nous faisons une autre expérience encore, celle d’une sorte de nouvelle naissance, sans avoir perdu pendant la nuit ce qui fait l’essentiel de notre conscience. Peut-être cette métaphore du sommeil mérite-t-elle d’avoir une portée métaphysique? Toutes nos petites vies semblent s’achever chaque jour par un sommeil, et à la fin, par un sommeil sans retour : comment ne pas s’attendre, raisonnablement, après la nuit oublieuse de la mort, à d’autres réveils encore? Peut-être que nos sommeils et nos réveils répétés servent en réalité d’entraînement pour quelque future dormition et pour la résurrection de nos âmes? Le plus important dans cette analogie est qu’au réveil nous retrouvons la persistance de notre conscience personnelle. Tous les matins, la conscience momentanément interrompue revient et semble en continuité avec le passé ; la mémoire franchit l’intervalle de ce sommeil insidieux, de cette mort temporaire, comme si elle n’avait jamais vraiment eu lieu. Le sommeil, cet événement banal et quotidien peut-il nous servir d’indication quant à la nature réelle de la mort? Si on accepte de filer la métaphore, cette dernière ne serait qu’un passage bref et sans rêves vers un autre jour.

Il est une croyance largement répandue, à toutes les époques, parmi les diverses nations et civilisations de l’humanité, selon laquelle les personnes humaines survivent d’une manière ou d’une autre à la dissolution organique qui se produit après la mort. La conception précise de ce qui suit la mort diffère sans doute considérablement selon les traditions et les religions, en Orient ou en Occident, en Égypte, en Perse, en Inde, en Grèce et à Rome, mais aussi en Chine, au Japon, en Mongolie, en Afrique ou dans les Amériques. Il y a aussi un bon nombre d’opinions sceptiques à ce sujet. Cependant, tant dans le monde antique que médiéval et moderne, ce sentiment a continué de vivre, ou plutôt cette foi selon laquelle la conscience de la personne humaine persiste après la mort. Elle vit, soit d’une existence dans les limbes ou des mondes inférieurs, soit d’une existence plus élevée, et même carrément transcendante par rapport à celle jusqu’alors vécue, dans des « cieux ». Il est certes difficile pour nous de concevoir la séparation totale de la conscience personnelle et son envol hors de la matière organique, au sein de laquelle elle s’est développée au cours de sa vie sur terre. Lorsque l’imagination tente de se représenter ce que pourrait être une vie qui reste consciente d’elle-même après avoir cessé d’être incarnée en un corps biologique, elle affronte l’une des questions les plus essentielles et les plus intraitables de toute l’histoire de l’humanité. La transformation subie par la conscience après la mort est un insondable et obscur mystère, absolument hors de portée de l’imagination humaine. Après tout, cette ultime transformation est infiniment plus mystérieuse que tout ce qu’un esprit incarné pourrait subir dans ce monde matériel. Cela ne signifie pas que cette transformation ne puisse avoir lieu. Être transporté, en esprit, sur quelque exoplanète, ou vers une galaxie infiniment lointaine, serait une perspective possible ; mais si c’était le cas, il n’y aurait là aucun changement fondamental. Ce serait un peu la même chose que ce monde-ci. Cela n’ouvrirait pas la perspective d’une autre sorte de vie, dénuée de tout lien incarné avec un monde matériel, de toute dépendance avec l’espace et le temps. La véritable rupture interviendrait seulement si l’esprit (c’est-à-dire la conscience) devait endosser une nouvelle façon d’être, désincarnée, mais absolument spiritualisée. Il y aurait là un saut existentiel, comparable à cet autre saut existentiel, un saut que chacun de nous a connu en passant de néant absolu au statut d’embryon vivant. En considérant ce saut existentiel, on pourrait qualifier d’immense gaspillage ontologique et d’entropie de dimension métaphysique, l’anéantissement de toute conscience singulière au moment de la mort (si cette hypothèse devait être confirmée un jour). Après avoir été admise à « être », puis à « vivre », et enfin à devenir « consciente », le fait pour une conscience d’être anéantie en un seul instant, au moment de la mort, contrevient à la ligne générale de l’évolution que chaque conscience incarne et résume à elle seule. Il est donc plus intuitif d’imaginer un futur à la conscience, un futur qui soit le contraire de son anéantissement.

Toutes les personnes douées de conscience sont-elles seulement certaines, en fin de compte, d’être devenues au cours de leur vie ce qu’elles pouvaient réellement devenir? Sont-elles certaines d’avoir épuisé tous leurs possibles, et d’avoir accompli tout ce qu’elles devraient ou pourraient être, en principe? Comment ne pas s’interroger sur le sens profond de notre brève existence personnelle, douée d’une si faible lueur de conscience, au milieu des profondes ténèbres qui l’entourent? Les consciences des personnes ont-elles une signification et une valeur propre, indépendante de tout le reste, les métamorphoses des choses et l’avenir des mondes? Ou bien ne sont-elles que des manifestations ponctuelles et partielles d’une seule et unique Substance, laquelle seule aurait du « sens », son propre « sens »? La personnalité singulière dont toute conscience témoigne, dans le bref intervalle qui lui est imparti entre la naissance et la mort, la présence persistante du monde des choses réelles qui nous entourent, et la Puissance immanente qui semble tapie à l’arrière-plan de tous les phénomènes et de tous les noumènes ‒ ces trois éléments doivent-ils être philosophiquement distingués les uns des autres, ou bien doivent-ils être confondus en une même « Réalité »? Le fait que cette Puissance immanente puisse, à l’occasion, entrer en communication avec l’homme, par le biais de la nature, par divers symbolismes cultuels ou religieux associés au microcosme et au macrocosme, ou par la lumière intérieure de l’esprit, ce fait ne constitue assurément pas une solution au mystère de la Réalité avec laquelle nous sommes continuellement confrontés. Il rend seulement envisageables, et même explicables, certaines formes de révélation par l’entremise de signes sensibles, matériels ou spirituels, chargés d’un sens et d’une finalité suffisamment intelligibles pour prétendre guider la vie de l’humanité considérée dans sa totalité. L’hypothèse de l’existence de cette Puissance, qu’elle soit immanente ou « transcendante », semble pouvoir répondre aux questions ultimes, du moins celles qui sont les plus adaptées aux capacités limitées de de l’homme. Dans ce monde, inégalitaire, injuste, les souffrances purulentes et les malheurs abondent. La différence révoltante des conditions sociales et économiques sur cette planète, la répartition violente des bonheurs et des douleurs, la gravité effroyable de la déréliction des uns et le gaspillage épouvantable associé aux jouissances des autres, évoquent la plongée dans un cloaque moral. Aux yeux de quiconque aspire sincèrement à la justice et à la miséricorde, ce monde paraît très éloigné de ce que pourrait exiger, en théorie, quelque Puissance cosmique et créatrice, si cette dernière se voulait porteuse de sens. Il s’ensuit que la fin suprême de la vie des personnes sur cette planète, durant le trop bref intervalle entre la naissance et la mort, devrait être la recherche d’une espérance morale, habitée par la volonté de discerner le rôle de l’esprit dans le monde de la nature, la quête continuelle d’un idéal divin incitant à pratiquer la justice, à aimer la miséricorde, dans une marche longue et humble vers une perfection divine, c’est-à-dire exsuperantissime. Mais, au lieu d’une confiance pleine d’espoir en un Dieu sauveur, ce que l’homme a appelé du mot trompeur de « religion » n’a trop souvent été qu’une crainte servile de la destinée, une adoration de pouvoirs magiques, revêtant des formes cruelles, adoptant des coutumes aberrantes, encourageant des controverses futiles, rendant souvent les hommes plus haineux les uns envers les autres, plutôt que plus aimables et plus aimants.

L’Un pense-t-il?

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« Un pensé » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2026

Un être se trouvant dans l’obscurité, s’il veut se servir de ses yeux, cherchera d’abord quelque lumière tant qu’il n’y a en lui que ténèbres. Mais si c’est la conscience qui est dans l’obscurité, et si la pensée est une sorte de lumière, c’est la pensée que la conscience cherchera. Elle cherchera à penser, elle cherchera en elle la lumière de la pensée. Ne pas la chercher, préférer ne pas penser, serait une façon de rester dans l’obscur, ce qui est pour elle parfois désirable, si elle cherche à comprendre la nuit. Mais la nuit n’est jamais seule en question. Il lui faut aussi penser au jour ‒ à l’aube, au crépuscule, et au plein midi. Toutes ces lumières diffèrent, douces ou dures. D’ailleurs, en admettant que la métaphore de la « lumière » soit, en un sens, éclairante pour définir la pensée, rien ne dit que cette lumière suffira à percer la nuit de l’inconscience. Dans ces profondeurs, n’y aura-t-il pas nécessité que la lumière de la pensée se mette alors en quête d’une autre lumière, plus perçante, plus étincelante? Mais pourquoi la lumière devrait-elle chercher une autre lumière, si elle est déjà lumière? Ne suffirait-il pas d’augmenter sa puissance? Sans doute faut-il voir ici que la lumière ne peut pas s’éclairer elle-même. La lumière illumine le monde, mais elle ne s’illumine pas elle-même. Pour « voir » la nature de la lumière, pour mettre celle-ci en lumière, en quelque sorte, les photons ne suffisent plus. L’essence de la lumière ne se voit que par l’intelligence, laquelle est aussi une sorte de lumière, immatérielle et rien moins que photonique. La lumière de l’intelligence peut donc seule illuminer la nature même de la pensée. L’intelligence « étincelle » dans ses pensées, qu’elle est censée faire luire ou flamboyer. Braises, escarbilles, flambeaux, feux, fanaux, phares, il y a manifestement de nombreuses sortes de lumières, avec leurs gradations, leurs nuances, leurs couleurs, leurs intensités variables. Mais toutes les lumières ne cherchent pas la lumière. Un marin voit de loin l’éclat qui scintille, même brièvement, à l’horizon. Mais l’éclat, lui, ne le voit pas. Un très pur, un infini éclat ne recherche pas l’ombre, même s’il traverse la nuit. Il étincelle seul dans sa brillance. De même, la plus haute et la plus pure des intelligences, dans son absolu, peut-elle penser toutes ses pensées en puissance? Autrement dit, si l’Un est un, peut-il se penser totalement? Peut-il se penser, si toute pensée exige trois chose, l’intelligence, l’acte de pensée et un objet de pensée? Dans l’Un, ces trois choses peuvent-elles exister de façon séparée, ou deviennent-elles identiques, en s’unissant à l’unité sous laquelle elles sont censées être subsumées? S’absorbent-elles l’une dans l’autre pour se fonder dans l’unité absolue? Mais alors, comment la pensée sera-t-elle éclairée par la lumière de l’intelligence, si elle est déjà lumière?

Pour toute conscience, la pensée semble une belle chose. N’a-t-elle pas besoin de l’intelligence pour mieux se comprendre elle-même? N’a-t-elle pas besoin de la pensée pour penser son être, sa profondeur, sa fin? Pour la conscience, son propre être est en somme identique à l’intelligence qu’elle peut en avoir. Sans elle, elle n’existerait pas, ou elle dormirait dans son inconscience. C’est la pensée qui la fait exister en tant que conscience – en tant que conscience d’être consciente. L’intelligence, en elle, est intimement liée à sa pensée et à son être. C’est elle qui lui permet d’avoir, sans cesse renouvelée, une certaine connaissance d’elle-même. Il faut que la conscience sache qu’elle est cette intelligence, qu’elle est cette pensée, et qu’elle est cette conscience qui pense. Mais dans l’Un, faut-il nécessairement que ces trois choses (l’intelligence, la pensée, la conscience) n’en fassent plus qu’une? L’Un, pense-t-il seulement de cette façon « une », et non d’une autre façon? Si l’Un existe, et si seul l’Un existe, il doit comprendre aussi le Tout, et s’il comprend le Tout, l’Un doit être beaucoup plus grand que le Tout. Dans ce cas, la totalité de ses pensées sera encore trop petite par rapport à sa véritable grandeur. Il sera donc beaucoup trop grand pour pouvoir se penser totalement. Il s’en déduit que l’Un est « un », non pas pour lui-même, mais seulement pour les autres, tous les autres, toutes les multiplicités pour lesquelles il représente l’unité dont elles sont elles-mêmes privées. Quant à l’Un, il est plus grand que l’un et il est plus grand que le Tout. Et si l’Un est beaucoup trop grand pour se penser totalement, alors il n’a pas non plus une entière conscience de lui-même, il ne peut pas se « contempler », ni comme unité, ni comme totalité. Il est au-delà de l’un et du Tout. Comme dit Platon, « Il n’a donc pas de nom, et on n’en peut avoir ni idée, ni science, ni sensation, ni opinion1. »

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1Platon. Parménide. 142 a: Οὐδ’ ἄρα ὄνομα ἔστιν αὐτῷ οὐδὲ λόγος οὐδέ τις ἐπιστήμη οὐδὲ αἴσθησις οὐδὲ δόξα.

Penser l’être qui est avant la pensée

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« Avant la pensée » ©Philippe Quéau (Art Κέω). 2026

Toute pensée doit venir d’un être: elle est la pensée de cet être singulier, elle est intimement unie à cet être dont elle provient, et elle participe aussi, par sa propre substance, à la substance de cet être dont elle est la pensée. Quand elle « naît », elle s’ajoute en quelque sorte à cet être qui l’a mise au jour, et dont elle met en acte un peu de la puissance. Mais cela ne s’arrête pas là. Toute pensée réellement vivante peut contribuer à ce que d’autres pensées soient engendrées, en cet être ou en d’autres êtres avec lesquels elle aura été partagée. Une pensée, fût-elle géniale, sublime, n’est donc jamais seulement l’achèvement de la puissance de l’être dont elle est la pensée; elle n’est qu’un moment d’accomplissement, dans une longue suite de temporalités diverses, dont rien ne permet de dire quand ou si elles doivent jamais trouver un jour quelque accomplissement.

Il y a une autre hypothèse à considérer, quant à l’essence de la pensée. Est-ce que la nature même de la pensée la rend essentiellement dépendante du « penseur » qui la pense? Ou bien, ayant été une fois pensée, et ayant acquis par là une forme d’existence dans une conscience humaine, peut-elle alors acquérir par elle-même une forme d’existence indépendante, qui lui permettrait d’obtenir le statut d' »être » ‒ non pas un être existant « réellement », mais un « être de raison », faisant partie de la catégorie de ce que les anciens appelaient les « entia rationis« ? Rappelons que les « êtres de raison » n’existent que dans la raison humaine, et qu’ils sont parfaitement incapables d’exister par eux-mêmes, hors de l’esprit humain1 . Cependant, toute pensée qui a été, ne serait-ce qu’une seule fois, pensée par une conscience humaine, fait dès lors partie en quelque sorte de la substance de la conscience. Cette pensée peut ensuite contribuer à engendrer d’autres pensées qui viendront nourrir les consciences. Dire que la pensée peut ainsi nourrir la substance de la conscience revient à dire que « pensée » et « essence » ne sont pas de natures différentes, mais qu’elles sont en réalité de même nature. Toute pensée est une essence en devenir, et, réciproquement, toute essence est en puissance une pensée en devenir. Cela montre aussi que la pensée comme l’essence ne sont jamais que des moments sur l’infinie échelle de l’être, et qu’il y en a certainement d’autres.

On peut, sur cette base, imaginer, qu’en allant plus avant, en continuant de « monter » sur cette échelle, on passe de la « pensée » et de l' »essence » à un niveau où ni la pensée ni l’essence n’ont plus de pertinence. On arrive alors « au-delà de l’essence et de la pensée 2« . On arrive dans un état de conscience qui dépasse de fort loin tout ce que l’on peut imaginer, dans un état de conscience ordinaire 3. Là, on commence à comprendre que ce n’est pas en pensant que l’on peut comprendre comment la pensée est engendrée. Si l’on comprenait ce genre de choses en pensant, cela reviendrait à dire que l’on serait capable de penser avant que la pensée soit engendrée. On commence à comprendre que la pensée n’est peut-être qu’un secours accordé à des êtres qui restent encore aveugles à des sortes de lumière dont ils n’imaginent même pas la puissance. Donc la pensée n’est pas ce qu’il y a de plus supérieur dans l’homme ou dans la nature tout entière. Il y a d’autres entités, supérieures à la pensée, qui lui préexistent, et qui peuvent d’ailleurs lui donner sa valeur (ou l’en dénuer). Quelles sont ces entités? Quelques déités? Ou le « Bien » lui-même, à l’état de pure essence? Ou bien quelque autre être, dont l’essence serait précisément d’être au-delà de toute essence? Ces questions seront traitées dans d’autres articles. Pour le moment je me contenterai de rappeler que « la pensée n’a de quoi penser que parce qu’il y a autre chose avant elle4« . Et lorsque la pensée (ou la conscience) se pense elle-même, elle découvre progressivement non ce qu’elle est, mais ce qu’elle a en elle-même. Elle découvre alors (avec surprise, effarement, ou bien délice, et enthousiasme) qu’elle peut contempler en elle-même un être bien différent d’elle.

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1« Notre esprit ne conçoit pas seulement des êtres réels, c’est-à-dire capables d’exister, il peut aussi construire à l’image de ces natures, ad instar entis, des objets de pensée incapables d’exister hors de l’esprit (par exemple le genre et l’espèce, le sujet, le prédicat, etc.). Ces objets de pensée, qui ne méritent pas le nom d’essences, car l’essence est la capacité d’exister (esse), notre esprit ne les crée pas de toutes pièces; il les fait avec des éléments ou des aspects intelligibles d’abord saisis dans les choses: par exemple, il fait l’objet de pensée « néant » avec l' »être », à quoi il ajoute la négation; en eux-mêmes ce ne sont jamais que de simples non-essences (des négations, des privations) ‒ une chimère est un non-être conçu à l’instar d’un animal ‒ ou des relations. » Jacques Maritain. Distinguer pour unir, ou Les degrés du savoir. 1963, p. 257-258

2« Du Bien, les connaissables reçoivent l’existence et l’essence, quoique le Bien ne soit pas essence, mais qu’il soit encore au-delà de l’essence, surpassant celle-ci en dignité et en pouvoir. » Platon. La République. 509 b

3Cf. Philippe Quéau. L’Exil et l’extase. Une philosophie de la conscience. 2023

4Plotin. Ennéades. VI, 7, 40

Intuition

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« Désir »  ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

On ne voit pas « tout à coup ». On voit progressivement. On s’élève, d’abord assez rapidement (quant à la vitesse propre de l’esprit), mais aussi, dans le même temps, assez lentement, quant à l’altitude effectivement atteinte lors de cette ascension continuelle. Cette « altitude », que signifie-t-elle, et comment la mesurer? L’altitude est une métaphore indiquant la montée de la conscience, et sa capacité plus accrue de « vision » mais aussi d’intuition (expectative et prospective). Pour la « mesurer », un instrument d’altimétrie pourrait être la métaphore des « cieux », laquelle a été souvent employée depuis des millénaires. Les uns disent qu’il y a trois cieux, d’autres disent sept, d’autres neuf. Moi, je dis sept. Mais ces questions sont relativement adventices. Je reconnais qu’elles ne sont pas inintéressantes, bien que fort épineuses, du point de vue épistémologique. L’important, ici, est de tenter de rendre compte des modifications des états de conscience et de leurs implications. On devient contemplateur des mondes, de toutes sortes de mondes, et en en même temps, on devient de facto contemplateur de sa propre conscience, et de la conscience des autres, qui sont aussi des mondes. On devient ainsi la contemplation elle-même. Qu’est-ce que cela veut dire? Cela veut dire que l’on devient l’essence même de la contemplation, on devient cette être qui a nom « contemplation », et qui est vivant, voyant, intelligent. Que voit-on, alors? Une infinité de choses, dans les premiers « cieux », et à la « fin » (il faut comprendre ce mot de façon relative, comme en un état d’inaccomplissement), on ne voit plus aucun « objet » de vision, on ne voit plus que la lumière elle-même. Cette lumière a, on le voit maintenant, une puissance propre d’engendrer sans fin de l’intelligence; elle a aussi la puissance d’engendrer toutes sortes de choses et d’êtres qui pourraient être admis à entrer dans le domaine de l’intelligible. Qu’est-ce qui fait le prix de cette « lumière »? Est-ce la vision qu’on en a alors, ou bien la pensée que l’on peut ensuite avoir de cette vision, longtemps après, ou encore son existence même, le seul fait qu’elle existe bel et bien, dans sa Nuit? Sa vision, bien entendu, est ineffable, et il ne sert à rien de multiplier les adjectifs à son propos. L’important serait de trouver les bons verbes, qui la montrent en acte. Par exemple, le verbe « penser ». La pensée qu’on en a, si l’on y pense suffisamment fortement, la rend bientôt très supérieure à ce qu’elle donne à voir. Elle la rend infiniment désirable. Il y a aussi le verbe « comprendre ». Ce qu’elle donne à comprendre, ce qu’elle offre en puissance à l’intelligence, est infiniment supérieur à ce qu’elle donne à voir, comme si ce n’était pas sa vision, son « image » mentale, qui donnait sa valeur à la pensée que l’on peut en avoir. Cette lumière n’est pas elle-même « penser », ni « pensée ». On peut seulement dire qu’elle est « pensée » au sens où quelqu’un d’autre la « pense », mais en elle-même, elle ne pense pas, tout comme l’idée de mouvement n’est pas elle-même en mouvement. Elle n’est pas pensée: elle est loin au-dessus de la « pensée », elle est au-dessus de toute intelligence, elle est même au-dessus de toute essencei. La lumière qu’elle donne à contempler est une première manifestation de ce que Platon appelle le Bien. Mais ce n’est pas la seule. Lui conviendrait aussi un autre et antique nom, avéré dans nombre de traditions, qui est le pronom personnel de la 3e personne du singulier, non genré, donc Il, Lui ou Elle, peu importe, les langues humaines sont de toute façon irrémédiablement impotentes. D’Elle ou Lui, donc, ne disons même pas « Elle, ou Il, est », car cet « être », ou plutôt cette « entité », n’a pas besoin d’être. Aucun épithète ne lui appartient, ni aucune pensée ne peut la saisir. Quel serait son besoin de penser, d’ailleurs, et à quoi? Elle n’a sans doute en elle-même qu’une certaine et simple intuition qui la met en relation avec elle-même. L’intuition, on le sait, peut être considérée comme presque toujours supérieure à l’intelligence. Une intelligence, pour penser, doit toujours être capable de saisir en elle, en même temps, ce qui pour elle est le « même » et ce qui lui paraît être « autre ». Un être qui se pense lui-même ne peut donc pas être simplement lui-même, puisque ses pensées l’emmènent nécessairement vers quelque « autre » que lui-même, ce qui nuit à son unité et sa simplicité, en un sens, même si, d’un autre côté, cela l’augmente. On ne peut se penser soi-même qu’en pensant à soi comme une chose différente, une chose paraissant autre sous le regard de la pensée. En revanche, par contraste absolu avec la pensée, l’intuition ne pense pas et ne se pense pas. L’intuition surgit de nulle par, et elle reste comme tranquille, immobile, prête à se laisser saisir. Que faut-il alors saisir et comprendre? Il faut comprendre que ce qui dépasse la pensée (et l’intelligence) est bien plus admirable, plus étonnant, plus riche de promesses, que la pensée.

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iCf. Platon. La République. 509 b: « Le soleil ne donne pas aux visibles la propriété seulement d’être vus, mais encore celle de venir à,l’existence, de croître de subsister […] Pour les connaissables aussi, ce n’est pas seulement d’être connus qu’ils doivent au Bien, mais de lui ils reçoivent en outre et l’existence et l’essence, quoique le Bien ne soit pas essence, mais qu’il soit encore au-delà de l’essence, surpassant celle-ci en dignité et en pouvoir. »

Goy

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« Goy » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Le mot hébreu goy (גוֹי), au pluriel goyim (גּוֹיִם), signifie « peuple, nation ». Mais ses acceptions ne sont pas toujours aussi neutres; elles peuvent prendre des connotations positives ou bien fortement négatives, i suivant les contextes… Lorsque le mot goy est au singulier, il peut parfois être utilisé pour se référer au peuple « de Dieu », le peuple « élu »ii, ou éventuellement à quelque autre peuple, qu’il soit considéré comme « juste » iii, ou encore comme « puissant » et agressif iv. En revanche, au pluriel, le mot goyim sert toujours à dénoter les peuples étrangersv, les nations ennemies, barbares, ou païennesvi. Très rarement, il prend une acception universaliste, quand par exemple, Dieu change le nom d’Abram en Abraham, et lui explique alors que ce nouveau nom signifie qu’il sera le « père d’une multitude de goyim » (אַב-הֲמוֹן גּוֹיִם , ab hamon goyim)vii. Le mot goy a par ailleurs un quasi-synonyme, ‘am (עַם), au pluriel ‘amim (עַמִּים), qui signifie aussi « peuple »viii, et qui s’applique exclusivement à Israëlix, ou bien à ses tribusx, mais jamais aux autres peuples de la terre. Cependant, lorsqu’il est précédé de l’article ha (ha-‘am), il signifie « le genre humain, l’humanité »: « En vérité l’homme (ha-‘am) est comme de l’herbe » xi. « En vérité, vous êtes l’humanité (attem ‘am) »xii. « [Dieu] qui donne le souffle aux hommes (la-‘am) » xiii.

Il arrive que les deux mots, goy et ‘am, soient employés dans le même mouvement de phrase pour désigner l’un et l’autre le « peuple » d’Israël. Par exemple, Israël est qualifié de ‘am puis de goy, dans ces deux versets consécutifs: « Dans ta bienveillance pour ton peuple (‘amê-kha, עַמֶּךָ xiv) […] Pour me réjouir de la joie de ton peuple (goyê-kha,גּוֹיֶךָ xv) ». Ou encore: « Les survivants de mon peuple (‘ami) les mettront au pillage, le reste de ma nation (goyi) en prendra possession. »xvi Cependant, dans la plupart des cas, ‘am désigne uniquement le peuple « élu », mot qui le distingue ainsi des autres « nations » (goyim). Par exemple, le Deutéronome enjoint aux « nations » de chanter les louanges de « Son peuple » [« le peuple de Dieu »] : « Nations (goyim), chantez Son peuple (‘amo)! » xvii. Pourquoi les Nations devraient-elles ainsi louanger ce peuple? Serait-ce pour quelque contribution au Bien commun, à la paix dans le monde ou au salut de l’Humanité? La raison avancée est plus brutale, manichéenne, autocentrée et quelque peu menaçante : « Chantez, Nations, son peuple, car il venge le sang de ses serviteurs, il exerce la vengeance contre ses ennemis, et apaise son pays, son peuplexviii. » Le Dieu du Deutéronome aime à l’évidence le sang de la vengeance. En revanche, quand Dieu s’adresse à Isaïe pour lui annoncer son destin de prophète, il lui dit que sa prophétie se fera au bénéfice du « peuple » (‘am, sous-entendu le peuple d’Israël) mais aussi au bénéfice des autres « nations » (goyim). Pour les uns, il y a aura l' »alliance », et pour les autres la « lumière ». « Je ferai de toi l’alliance du peuple [‘am], la lumière des nations [goyim] »xix. Quelques siècles plus tard, l’expression « la lumière des nations » ou « la lumière des hommes » (en latin: lumen gentium) sera à nouveau utilisée pour qualifier le « Verbe » de Dieuxx. Jean se serait-il rendu coupable de plagiat à l’égard d’Isaïe? J’imagine que non, puisque dans les deux cas, c’est le même Dieu qui est censé avoir été l’auteur de l’inspiration de ces prophètes et des formules imagées qui en témoignent et leur donnent encore vie.

Il est intéressant, dans ce contexte, de revenir sur la nature même de la mission d’Isaïe (יְשַׁעְיָהוּ, Yeshayahu, « Dieu sauve », dont le nom est structurellement équivalent à celui de ce rabbin de Nazareth, nommé Yehoshoua) – mission explicitée par Dieu lui-même. « L’Éternel me dit: « C’est trop peu de choses que tu sois mon serviteur, pour relever les tribus de Jacob et rétablir les ruines d’Israël; je veux faire de toi la lumière des nations (goyim), mon instrument de salut jusqu’aux confins de la terre. »xxi Dieu estime donc que le rétablissement d’Israël et des tribus de Jacob, après la catastrophe que fut l’exil, « est trop peu de choses » (naqel). Il en veut beaucoup plus. Ce que Dieu veut réellement, c’est le salut des nations jusqu’aux confins de la terre. Dans le même temps, Dieu souligne la cécité et la surdité de son « serviteur » par rapport à ses véritables projets. « Qui est aussi aveugle que mon serviteur, qui est aussi sourd que mon messager que j’envoie ? Qui est aussi aveugle que le parfait, aussi aveugle que le serviteur du Seigneur ? »xxii Heureusement, il semble y avoir une exception, relevée par Jean, neuf siècles plus tard. Il s’agit de celui qui n’est pas « aveugle » puisqu’il est lui-même « lumière », et que « la lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l’ont pas saisie « xxiii.

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iPar exemple: « Un peuple (goy) (d’insectes] est venu fondre sur mon pays » (Joël 1, 6). Dans Soph 2,14, le mot goy sert à dénoter des « bandes d’animaux » et des « troupeaux de bêtes ».

ii« Mon peuple »: goyi (Soph 2,9)

iii« Feras-tu mourir un peuple (goy) aussi juste? » (Gen 20,4)

iv« Mon pays a été envahi par un peuple (goy) puissant » (Joël 1,6)

v« Thide’al, roi des nations (goyim) » (Gen 14,1)

viPar exemple: « Les juifs vendus aux peuples étrangers [goyim]  » (Néh. 5,8); « Que ces peuples [barbares] [goyim] apprennent qu’ils sont mortels » (Ps 9, 21); « Tous les peuples [païens] [goyim] oublieux de Dieu » (Ps 9,18)

viiGn 17,5

viiiIl faut noter le lien étymologique de ‘am avec la préposition ‘im, « avec », indiquant tout rapport de communauté, d’association, de réunion.

ixIl a alors essentiellement des connotations positives. « Tu es un peuple saint » (‘am qadoch ‘attah) (Dt 7,6); « Mon peuple » (‘ami) (Is 53,8); « Ton peuple, YHVH  » (‘ame-kha adonaï)  (Ex 15, 16); « Les fils de mon peuple » (bnéï-‘ami) (Gen 23,11); « La fille de mon peuple » (bat-‘ami) (Lam 2,11); « Le peuple de la terre » (‘am ha-arets) (Lév 20, 2); et la même expression avec une acception différente « le bas peuple » (‘am ha-arets) (2 Chron 33,25); « Les pauvres, les humbles » (‘am ‘ani) (Ps 18,28); « les gens de guerre » (Nb 31,32 et Jos 8,3); « Je vais être réuni à mon peuple [c’est-à-dire ‘je vais mourir’] » (Gen 49,29).

xPar exemple: « Zabulon est un peuple (‘am) » (Jug 5,18); « Il a établi les limites des tribus (‘amim) » (Dt 32,8)

xiIs 40,7

xiiJob 12,2

xiiiIs 42,5

xivPs 106, 4

xvPs 106, 5

xviSoph 2,9

xviiDt. 32, 43:  הַרְנִינוּ גוֹיִם עַמּוֹ (harninou goyim ‘amo). Je donne ici la traduction littérale, qui est aussi celle du Rabbinat français. La traduction de la Bible de Jérusalem offre une notable nuance: « Nations (goyim), exultez avec Son peuple (‘amo) ! » Le Dictionnaire de Sander et Trenel donne deux traductions un peu différentes de ce verset: « Nations, chantez les louanges de Son peuple », ou: « Réjouissez-vous à cause de Son peuple. »

xviiiDt. 32, 43. Le commentaire de Rachi sur ce verset est plus explicatif encore: « En ces temps les Nations chanteront l’éloge d’Israël: regardez le mérite de ce peuple, il est resté attaché à Dieu, dans toutes les tribulations qu’il a traversées et ne L’a pas délaissé, car il connaissait Sa bonté et Sa perfection. » Il faut donc comprendre que « Sa bonté » et « Sa perfection » seront (dans ces temps-là) de facto glorifiées par l’accomplissement de la vengeance d’Israël sur ses ennemis, et par le versement de leur sang. Faut-il en conclure que les Nations doivent, elles aussi, louer l’accomplissement de cette vengeance et le versement de ce sang?

xixIs 42,6

xx« Ce qui fut en lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes, et la lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l’ont pas saisie. » Jean 1, 4-5

xxiIs 49,6

xxiiIs 42,19

xxiiiJn 1,5

La conscience anadyomène

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« Anadyomène » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Quand elle est montée le plus haut qu’il lui était possible, la conscience devient encline à mépriser l’intelligence, qui avait pourtant tant d’attrait pour elle tout au long de sa vie i. Pourquoi? La conscience la méprise parce que l’intelligence lui montre alors toutes ses limites, son impuissance à sortir d’elle-même, à se séparer de la raison dont elle suit nécessairement les lois et dont elle subit les contraintes. Pour faire face à la nouvelle situation, elle n’est plus l’indispensable alliée qu’elle fut si longtemps. Bien au contraire, elle se révèle n’être qu’un poids encombrant. On sait que la pensée, lorsqu’elle est « pensée », épouse toutes sortes de mouvement, de flux, de dynamiques, elle se doit d’être toujours en évolution, en progression. Mais, maintenant, la conscience ne veut plus penser, elle ne veut ni avancer, ni reculer, elle ne veut ni bouger ni rester immobile. Il lui faut d’abord sortir de soi, sans perdre son fil. Elle ne saisit même plus ce qu’elle voit, elle ne comprend pas ce qu’elle observe; elle sait d’ailleurs qu’elle ne pourra pas en parler, plus tard, et qu’elle ne trouvera jamais le moyen ni le lieu de s’étendre sur ce qu’elle voit, sur ce qu’elle comprend. Elle se rend aussi compte qu’elle contemple ce qui lui est actuellement donné à voir seulement parce qu’elle est devenue réellement une autre sorte d' »intelligence », et aussi une autre sorte de « conscience ». Cela s’est passé en très peu de temps, et de façon complètement surprenante. Qu’est-ce que cela veut dire une autre « sorte d’intelligence », une autre « sorte de conscience »? Cela veut dire qu’elle ne se pose plus les mêmes questions, et qu’elle attend d’autres réponse. Après tout le temps qu’elle a vécu, après qu’elle a grandi à l’ombre de ses ignorances et de ses incompréhensions, et même après sa plus récente montée, elle s’interroge: à quoi lui sert son intelligence passée, si rien d’intelligible ne lui est actuellement donné à voir et à comprendre? Ce qu’elle sait, c’est qu’elle est montée très vite, très indûment, en ce très haut lieu. Elle sait qu’elle a conscience de l’étrangeté absolue de cet événement. Elle se souvient que c’est par la médiation d’une très improbable succession de formes intelligibles et de visions, qu’elle a pu se hisser si haut. Maintenant qu’elle est arrivée en ce lieu, elle comprend, ou croit comprendre, tout ce qu’il lui offre en puissance, et elle pressent plus que jamais à tout ce qu’elle pourrait encore découvrir d’absolument nouveau. Elle voit aussi l’inutilité de son « intelligence » et la fragilité de sa « conscience ». Dès qu’elle a vu la cime suprême, elle abandonne toute velléité de pensée, elle renonce à toute intelligence. Plotin dit que l’intelligence a deux pouvoirs. L’un est de penser pour voir ce qui est en elle, et l’autre celui de voir ce qui est au-delà d’elle-même. ii On pourrait sans doute ajouter deux ou trois autres pouvoirs, par exemple le pouvoir de plier proprement l’infini au-delà comme s’il était une chemise, pour la ranger dans un tiroir. Ou encore le pouvoir de dissoudre dans l’acide toute tentative de dépasser quelque pouvoir de dépassement que ce soit, celui des hommes comme celui des dieux. Mais revenons aux deux premiers pouvoirs évoqués par Plotin. Le seul fait de « penser » implique un mouvement, un acte d’intellection. L’intellection produit une compréhension intime, intérieure. En revanche, la vision, c’est-à-dire le fait de voir au-delà de soi, n’est ni une pensée, ni un mouvement, c’est une intuition. Elle est absolument inexplicable par la raison, et pourtant elle se révèle effective, du point de vue même de la raison, qui doit finalement en admettre la puissance, mais contre toute raison.

Il nous faudrait maintenant retracer minutieusement les derniers moments de la conscience lorsqu’elle atteint le sommet de son intuition. Quand elle arrive près de la cime, la conscience prend intuitivement conscience de sa présence, elle la « voit » sortir de l’ombre, elle la « voit » prendre son éclat, elle la « voit » surgir hors de tous les plans de la réalité; elle prend maintenant courage, elle décide de continuer le plus longtemps possible son mouvement d’exode, de détachement; elle veut plonger au cœur de son intelligence, elle veut s’unir à elle, à défaut de pouvoir s’unir au Tout. Le premier pouvoir est, on l’a dit, le pouvoir de penser, comme le ferait une intelligence sage, accomplie. Le second pouvoir est le pouvoir de l’intuition, l’intuition de l’inaccompli. L’intuition aime ce qu’elle pressent, alors que l’intelligence seulement pense. Quand elle aime, l’intuition sort de la conscience pour aller vers son désir, à la rencontre de ce qu’elle aime. Quand elle est hors-d ‘elle-même, elle se simplifie par l’effet de cet infini désir, qui la réduit, la cadre et la contraint. La conscience n’est plus du tout une intelligence qui pense, car il n’y a plus rien à penser; elle est une intuition qui aime seulement; elle est ivre de son amour, elle est ivre de tout ce qui n’est pas elle, et qui la remplit d’un bonheur sans fin, elle est ivre d’une telle ivresse qu’aucun retour à la conscience ancienne, originaire, première, ne lui paraît possible. Il lui semble qu’une autre vie serait possible, dans un autre univers, un jour. En réalité, la conscience ne fait que devenir de plus en plus consciente. Elle est consciente, tout à la fois, de son intelligence, c’est-à-dire de ce qu’elle a pu penser, avant, et de ce qu’elle pourrait (ou ne pourrait pas) penser dans quelque avenir; et elle est aussi consciente de sa pure intuition. Cette intuition pourtant ne pense pas, mais elle voit presque d’un seul coup d’œil tout ce qu’il y a à voir en cette hauteur et au-delà d’elle. Cette vision immédiate est entièrement différente de toutes ses autres pensées, quelles qu’elles soient, passées, présentes ou à venir. En voyant tout ce qu’elle croit voir en cet instant, elle croit aussi voir l’être de l’Un. Elle voit également, rétrospectivement, mais aussi par anticipation, tous les autres êtres, toutes les multiplicités que l’Un engendre sans cesse dans sa Nuit. Elle sait que, voudrait-elle en avoir une plus claire conscience, elle pourrait aisément connaître chacun de ces êtres engendrés de par les mondes et dans les éons, comme s’ils étaient des voisins de palier, comme s’ils participaient de sa conscience par des champs de proximité. Croire voir ces êtres naître et vivre en soi, équivaut peut-être à les « penser », ou du moins à les intuitionner. Elle croit qu’elle voit aussi, ce faisant, de façon indirecte, l’Un lui-même, ou plutôt son ombre éclatante comme des myriades de soleils, se laissant saisir fugacement, non pas en tant que tel, mais à travers la récollection totale, intuitive, de tous les êtres qu’il a engendrés et qu’il engendrera. Elle comprend que sa propre puissance de penser et de voir, cette intelligence et cette conscience, sont elles-mêmes issues d’une volonté plus haute. Elle voit qu’elle est en position de penser au-dessus d’elle-même et de voir bien au-delà d’elle-même. C’est par cette puissance, dont elle a maintenant de plus en plus conscience, et qui lui offre de plonger dans les champs passés des pensées, qu’elle peut dire qu’elle « voit » l’Un. Elle en voit indistinctement certains des contours, elle distingue les formes embrouillées de sa propre intelligence, elle saisit qu’elle doit rester immobile, un instant. Restant absolument silencieuse, secrète, elle voit qu’elle doit se soumettre souplement à la puissance de son intuition, et qu’il lui faut s’unir à elles de plus en plus étroitement dans un embrassement. L’Un maintenant s’étend vers elles deux, l’intelligence et la conscience, il les enveloppe, les étreint, les unit toujours plus. Il est si près d’elles, qu’il leur serait presque possible de l’effleurer, si seulement il n’était pas encore caché sous son voile, enfoui sous son « ciel ». L’Un n’a cure des regards et des visions, des lieux et des gestes, il tient seulement à les élever toutes deux plus encore, les exhausser infiniment plus, bien au-delà de toutes les limites. Là, elles ne seraient plus dans aucun lieu. Elles ne demeureraient plus non plus dans quelque haut esprit, ou dans quelque immense intelligence. Il n’y a plus, là, ni lieux, ni formes, ni intelligences, ni consciences. L’âme n’est même plus une âme, là, parce qu’elle n’anime plus, elle ne vit plus, elle est vécue par une autre vie, elle est autrement vécue qu’en cette vie, elle ne vit plus que de ce souffle qui l’aspire, qui va où il veut. Lui, l’Un, il est aussi loin que possible au-dessus de la vie. Il attend de toute vie qu’elle sorte de son océan, telle une Vénus anadyomèneiii, et qu’elle vienne couler, comme une onde tremblante, vers son rivage. Là, l’âme ne vit plus et elle ne pense plus, elle n’est plus seulement une conscience et elle n’est pas non plus semblable à son intelligence. Elle s’est déjà rapprochée de lui. Elle est déjà bien au-dessus de toute vie et de toute pensée. Maintenant, non seulement ce n’est pas le moment pour elle de « penser », mais elle voit bien que l’Un lui-même ne « pense » pas, au sens propre. On peut seulement avoir l’intuition qu’il sera, ou bien qu’il se représentera dans l’avenir, tous les modes de penser et d’être qui se révéleront un jour dans les univers. Elle a au moins compris cela qu’il lui faut s’efforcer d’être le plus semblable à lui. Tâche impossible? Non; il s’agit seulement de l’aimer et de le mimer, pour s’en trouver animé. L’Un ne pense pas, parce qu’il n’est pas pensée, il est ce qui engendre la pensée, il est ce qui a rendu la pensée possible pour tous ceux qui veulent participer à son mouvement. Lui, l’Un, il n’est pas pensée, et il ne pense pas, mais il aime à se laisser penser, ne serait-ce que par d’infimes prises, par de minuscules carres, des surplombs, des effleurements, des enlèvements.

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iCf. Plotin. Ennéades. VI, 7, 35

iiIbid.

iiiAnadyomène : emprunté, par l’intermédiaire du latin, du grec anaduomenê, participe présent du verbe anaduomai, « se lever hors de, surgir », lui-même formé du préfixe ana– « en haut », et du verbe δύω, duô, « plonger, se plonger; pénétrer, se revêtir de ». La Vénus anadyomène est la Vénus sortant des eaux.

De la discontinuité des extases

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« Discontinu » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

William James fait remarquer que l’expérience mystique s’impose comme une absolue évidence pour la conscience subjective qui en est favorisée; mais, pour tous ceux qui ne l’ont pas vécue eux-mêmes, et qui ne peuvent donc s’appuyer que sur des témoignages étrangers, avec toutes les mises en doute et les suspicions que cela implique, la notion même d’expérience mystique n’offre aucune garantie de vérité, d’authenticité, de réalité ou de rationalité. En revanche, James fait aussi valoir que le simple fait que l’on puisse évoquer l’existence de ce type d’expérience, ruine la prétention des consciences rationalistes, résolument « non mystiques », à représenter à elles seules la totalité des modes possibles de la conscience, et à fonder toute expérience « seulement sur les sens et sur l’entendement »i. Autrement dit, le fait que les « non mystiques » n’aient absolument aucune idée ou représentation de l’expérience mystique n’est en aucun cas une preuve assertorique que cette expérience est par nature impossible, et qu’elle ne serait donc qu’une pure illusion, un égarement ou un dérangement de l’esprit. Par honnêteté intellectuelle, on doit seulement reconnaître l’obligation de considérer la discontinuité absolue entre l’expérience « rationnelle » de la réalité et l’expérience « mystique ».

Thérèse d’Avila, dont on ne peut nier qu’elle a offert des témoignages particulièrement détaillés et articulés de plusieurs modes de conscience extatique, par elle vécus, a exprimé fort clairement la distinction entre l’expérience mystique en tant que telle et les diverses représentations que peut en avoir la conscience qui en prend conscience. « Quand Dieu élève l’âme à l’union, il suspend l’action naturelle de toutes ses puissances, Dieu rend l’âme comme hébétée afin de mieux imprimer en elle la véritable sagesse. Ainsi elle ne voit, ni n’entend, ni ne comprend pendant qu’elle demeure unie à Dieu […] Mais, me direz- vous, comment peut-il se faire que l’âme ait vu, compris qu’elle a été en Dieu et Dieu en elle, puisque durant cette union elle ne voit ni ne comprend ? Je réponds qu’elle ne le voit pas alors, mais qu’elle le voit clairement plus tard, après qu’elle est revenue à elle-même, et elle le sait, non point par une vision mais par une certitude qui lui reste, et que Dieu seul peut lui donner. Je connais une personne qui ne savait pas que Dieu fut en toutes choses par présence, par puissance et par essence, et qui, après avoir été favorisée de la grâce dont je parle, le crut de la manière la plus inébranlable. »ii

Pour sa part, Jean Tauler, le disciple strasbourgeois de Maître Eckhart, témoigne d’une autre caractéristique essentielle de l’expérience mystique ‒ celle de l’absolue solitude : « L’esprit est transporté au-dessus de toutes les puissances dans une sorte de solitude immense, dont nul mortel ne peut parler convenablement. C’est la mystérieuse ténèbre où se cache le bien sans bornes. On est admis et absorbé dans quelque chose d’un, de simple, de divin, d’illimité, tellement que, semble-t-il, on ne s’en distingue plus. Je parle, non de la réalité, mais de l’apparence, de l’impression ressentie. Dans cette unité, le sentiment de la multiplicité s’efface. Quand ensuite ces hommes reviennent à eux-mêmes, ils retrouvent une connaissance distincte des choses, plus lumineuse et plus parfaite […] Cette obscurité est une lumière à laquelle nulle intelligence créée ne peut arriver par sa nature. C’est aussi une solitude, parce que cet état est naturellement inabordable.iii« 

L’hébétude de l’âme et sa totale incompréhension, suivie après coup de sa certitude inébranlable, tout comme le sentiment d’une absolue solitude de l’esprit, suivi du retour à soi-même et à la conscience d’une multitude de connaissances distinctes, représentent deux aspects d’une même discontinuité, absolue, fondamentale. Celle-ci est analogue, en un sens, à la radicalité de l’opposition entre la vie et la mort ou entre l’être et le néant. Mais il faut aussi souligner que toute discontinuité implique par elle-même la présence latente ou originaire d’une continuité par rapport à laquelle la discontinuité se détache comme une « forme » sur un « fond ». Autrement dit, toute « discontinuité » est structurellement liée à une continuité préalable qui la rend possible, en quelque sorte.

On est alors amené à penser à la fois une probable continuité entre les concepts mêmes de « continuité » et de « discontinuité », mais aussi une potentielle et radicale discontinuité entre ces deux pôles conceptuels. L’idée d’un « mariage » et en même temps, d’un « divorce » entre continuité et discontinuité a été théorisée par le grand mathématicien Alexandre Grothendieck, dans ses recherches sur les liens profonds entre la géométrie et l’algèbre, c’est-à-dire entre le « continu » et le « discontinu ». « En feuilletant le modeste volume constituant l’œuvre complète de Riemann, j’avais été frappé par une remarque de lui “en passant”. Il y fait observer qu’il se pourrait bien que la structure ultime de l’espace soit “discrète”, et que les représentations “continues” que nous nous en faisons constituent peut-être une simplification (excessive peut-être, à la longue…) d’une réalité plus complexe ; que pour l’esprit humain, “le continu” était plus aisé à saisir que “le discontinu”, et qu’il nous sert, par suite, comme une “approximation” pour appréhender le discontinu. C’est là une remarque d’une pénétration surprenante dans la bouche d’un mathématicien, à un moment où le modèle euclidien de l’espace physique n’avait jamais encore été mis en cause ; au sens strictement logique, c’est plutôt le discontinu qui, traditionnellement, a servi comme mode d’approche technique vers le continu. Les développements en mathématique des dernières décennies ont d’ailleurs montré une symbiose bien plus intime entre structures continues et discontinues, qu’on ne l’imaginait encore dans la première moitié de ce siècle. »iv

Il convient peut-être de penser que cette opposition entre « continu » et « discontinu » est elle-même absolument artificielle, si l’on est en mesure de prouver mathématiquement qu’il y a à la fois des continuités et des solutions de continuité entre le monde du continu et celui du discontinu. Pour évoquer la nécessité et l’ampleur de possibles réflexions futures à ce sujet, peut-être faudrait-il poser la question (essentiellement métaphysique, j’en conviens) de la présence ou de l’absence de formes d’absolue continuité (comme l’idée d’éternité) ou de radicale discontinuité (comme l’idée d’unité) dans les concept de Divinité, d’esprit ou de conscience. Peut-être alors, faudra-t-il faire preuve d’un surcroît d’imagination conceptuelle, et tenter de trouver d’autres paradigmes, ou d’autres structures, qui ne seraient à proprement parler ni « continus » ni « discrets » (ou discontinus), mais résolument mixtes, ou plutôt « intermédiaires », entre le continu et le discontinu.

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iW. James, The Varieties of the Religious Experience, pp. 422-423. « Yet, I repeat once more, the existence of mystical states absolutely overthrows the pretension of non-mystical states to be the sole and ultimate dictators of what we may believe. As a rule, mystical states merely add a supersensuous meaning to the ordinary outward data or consciousness. They are excitements like the emotions of love or ambition, gifts to our spirit by means of which facts already objectively before us fall into a new expressiveness and make a new connection with our active life. They do not contradict these facts as such, or deny any thing that our senses have immediately seized. »

iiThérèse d’Avila. Le Château intérieur 5, 1

iiiJean Tauler. Premier sermon pour le deuxième dimanche après l’Épiphanie.

ivAlexandre Grothendieck. Récoltes et semailles. Réflexions et témoignage sur un passé de mathématicien(1985)

La circoncision du Nom

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« Elision » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

La première condition de la philosophie est la foi en la puissance de l’esprit. La seconde est le goût de la vérité. L’homme, puisqu’il est esprit, ne doit jamais sous-estimer l’ampleur et la puissance de son esprit. Il doit se considérer comme digne de chercher la vérité, quelle qu’elle soit et où qu’elle soit. Il doit surtout se mettre en quête de ce dont elle témoigne ‒ la possible existence de quelque fin supérieure, suprême ou dernière. Certes, la découverte de l’essence cachée de l’Univers se révélera sans doute être un processus sans fin. Cela ne devrait empêcher personne de se mettre en route, quelles que soient les difficultés du voyage. La vérité n’a aucune raison de tromper ceux qui ont le courage de se mettre à sa recherche. Elle reconnaît de loin ceux qui ont pris la route, elle aime à se laisser découvrir, elle consent à s’ouvrir en douceur à ceux qui s’avancent, pour leur montrer les profondeurs de sa beauté, et les inviter à en jouir. Mais quelle est-elle, en réalité? Ou plutôt qui est-elle? Comment la reconnaître? Et d’ailleurs, comment expliquer que la vérité soit absolument une, alors qu’est si élevé le nombre des religions, des philosophies et des visions du monde dont les vues divergent toutes à son sujet? Peut-on par exemple accepter l’idée de Hegel pour qui « l’idée est ce que nous appelons la vérité »i? Les idées ne sont-elles pas innombrables alors que la vérité doit être une? Il semble probable que la vérité se trouve nécessairement bien au-dessus de toutes les idées que l’on se forme à son égard; c’est-à-dire loin hors d’atteinte des religions et des philosophies.

Connaître la vérité d’une chose implique de pénétrer son essence, pour la connaître telle qu’elle est « en soi ». Mais connaître cet « en soi », ce n’est pas encore connaître son être réel, sa vérité vraie, pleine et entière. L’en soi de telle ou telle chose n’offre qu’une connaissance abstraite, théorique, de son essence. Ce n’est là qu’une perspective accélérée, laquelle ne doit pas être confondue avec l’immense paysage des possibilités de son « existence », qui laisse entrevoir l’infinité des « idées » associées à sa réalité, et à sa totalité. La question tient dans la possibilité de définir la totalité de l’être, de rassembler la totalité des aspects de son existence sous un seul point de vue. Pour employer une autre métaphore, l’essence d’une chose n’est qu’une sorte de germe, qui est loin de pouvoir révéler toute la vérité de la chose, tout ce qui reste en puissance de germination. La vérité du gland que l’on dissèque et que l’on analyse ne peut révéler qu’une infime partie du chêne futur, cet arbre encore virtuel qui doit longuement croître, s’épanouir et fructifier encore et encore, et disséminer des multitudes de graines nouvelles. Il reste à guetter tout ce qui doit se manifester dans sa lente croissance, ce qui doit s’épanouir dans la progression de son arborescence, se récolter dans ses multiples fruitions. Peut-être aussi, beaucoup plus tard, après quelques coups de cognée signalant la fin de sa vie végétale, il faut imaginer que commencera alors une autre vie (après cette mort bucheronne), celle d’un noble bois dur mis au service d’une volonté tout autre, celle de l’ébéniste ou du charpentier. Le bois mort deviendra table d’hôte, escalier en colimaçon ou encore charpente de cathédrale. La graine contient assurément « en soi » toutes sortes de puissances en devenir. Elle se présente pourtant de façon simple, elle semble n’être qu’une coque, presque une sorte de « point ». Toute la vie de l’arbre est encore à venir, avec la hauteur de son houppier, la largeur de sa ramure, la brillance des branchages, la couleur des feuilles, l’odeur des pollens… Tout cela est contenu dans le mystère et la puissance indéfinie de ce germe, de ce « point » initial… En mathématiques, on montre qu’en un seul « point », un point quelconque, un point a d’une courbe indéfiniment dérivable, toute l’information permettant de reconstruire l’entièreté de la courbe se trouve contenue dans la série infinie (dite de Taylor) des dérivées en ce seul point a. Il y a là, me semble-t-il, la preuve d’une relation quasi métaphysique entre un point et le Tout. Cette idée trouve un prolongement alphabétique: une seule lettre pourrait alors contenir des mondes. Dans le Livre du Merveilleux, il est écrit que si le nom divin chaddaï (le « Tout-Puissant ») manquait d’un seul « petit point », celui correspondant à la minuscule lettre י (yod), alors du mot chaddaï il ne resterait plus que le mot chod, lequel signifie « dévastation ». On en déduit que c’est la présence de ce « petit point », de ce minuscule י, qui aurait donc pour effet d’empêcher que la terrible puissance de Dieu ne ravage et n’anéantisse totalement le monde. D’ailleurs, il est aussi dit que cet י est le point initial de la Création, puisqu’il se trouvait au commencement au-dessus de la lumière divine.ii A la vérité, il est possible de continuer de gloser toujours et encore sur cette interprétation. Pour ma part, je pourrais faire observer que si l’on supprime le yod du mot chaddaï (שַׁדַּי), on obtient en réalité non pas un mais deux mots. Il y a certes le mot chod (שֹׁד) signifiant « ravage, destruction, violence, dévastationiii« , signalé par le Livre du Merveilleux. Il y a aussi cet autre mot chod (שֹׁד), écrit de façon similaire, mais doté d’une acception complètement différente : celle de « mamelle », comme dans Job 24,9 (« Ils arrachent avec violence l’orphelin de la mamelle ») ou dans Is 66,11 (« afin que vous suciez à la mamelle de ses consolations »). Si le fait d’enlever un « petit point » au nom du Tout-Puissant donne le choix entre le chod de la « dévastation » et le chod de la « mamelle nourricière », quelle est donc la véritable essence de ce point, de ce yod? Tout n’est donc jamais complètement défini ni déterminé. L’élision du yod final du mot chaddaï pourrait être comparée, par exemple, à une sorte de circoncision du nom même du Tout-Puissant. Et alors, le mot chaddaï, une fois circoncis en chod, pourrait encore donner à choisir sa véritable essence, celle de la destruction finale de ce monde, ou bien celle de sa consolation et de son nourrissement par quelque lait divin. Quant à l’essence de la philosophie, elle est précisément, me semble-t-il, de nous inciter à réfléchir sur ce point.

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iCf. G.W.F. Hegel. Leçons sur l’histoire de la philosophie.

iiMartin Buber. Gog et Magog. Chronique de l’époque napoléonienne. Trad. de l’allemand par Jean Loewenson-Lavi. 1958, p. 66.

La référence au « livre des merveilles » dans Gog et Magog de Buber semble pointer vers un texte hassidique précis. Le résultat de recherche à l’entrée 24 est particulièrement intéressant : Sefer Niflaot haYehudi (ספר נפלאות היהודי), littéralement « Le livre des merveilles du Juif [de Pshischa] » — et le « Juif Saint » (der heilige Jude, ou « ha-Yehudi ha-Kadosh ») est justement le personnage central de Gog et Magog. Le terme hébreu נִפְלָאוֹת (niflaot) signifie exactement « merveilles / prodiges ». Le titre original hébreu du « livre des merveilles » cité par Buber dans Gog et Magog est très probablement סֵפֶר נִפְלָאוֹת הַיְּהוּדִי — Sefer Niflaot haYehudi —, un recueil de traditions et d’enseignements attribués à rabbi Yaakov Yitzhak de Pshischa (le « Juif Saint »), figure centrale du roman. Il existe aussi un Sefer Niflaot haZohar (merveilles du Zohar) et plusieurs autres recueils du même type dans la littérature hassidique, mais dans le contexte précis de Gog et Magog, c’est bien le Sefer Niflaot haYehudi qui est la référence la plus directe.

iiiCf. Pr 24, 2; Amos 3,10; Ps 12,6 ; Is 59, 7; Osée 7,13

Le cerveau ne pense pas

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« Cellules » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

On dit que le cerveau « pense ». C’est là une formule paresseuse, ambiguë et insuffisamment analytique. Comment peut-on se satisfaire de l’affirmation que des agrégats aussi compliqués soient-ils de neurones et des amas variés de cellules gliales « pensent » par eux-mêmes? Comment les neurosciences, dans toute leur arrogance, pourraient-elles expliquer, dans un contexte strictement neuronal et neurochimique, l’émergence d’essences singulières, absolument originales, comme la puissance douce, irrésistible, de la 9e Symphonie de Beethoven, les mises en abyme des Méditations métaphysiques i, les antinomies de la Critique de la raison pureii, ou la vraie nature des visions du Château intérieuriii ? Si l’on veut éviter un répétitif et vain débat entre ces vieilles lunes fades ‒ les thèses éculées du « matérialisme » et de l' »‘idéalisme », il faut partir d’un point de vue radicalement différent, non plus neuroscientifique, mais philosophique, et même métaphysique. Avec Plotin iv, il me paraît nécessaire de distinguer : 1° la substance capable de penser (l’intelligence, ou l’esprit), 2° l’action de penser (le fait de penser actuellement ceci ou cela, à tel moment, dans telles circonstances particulières, et sous l’impulsion de tel désir ou de telle pulsion), et 3° les pensées qui sont en effet pensées (les idées qui sont conçues et développées, les formes intelligibles et les concepts qui sont réfléchis et cogités, et qui peuvent ensuite prendre une forme d’existence propre). Le cerveau lui-même joue certes son rôle spécifique, mais il doit être considéré seulement comme un élément dans un système de nature triadique (l’intelligence; le fait de penser; les pensées qui sont pensées) qui le dépasse entièrement du point de vue ontologique et métaphysique. Si l’on veut une métaphore, l’image de l’antenne ou bien du routeur wifi pourrait convenir: le cerveau est organe de transmission et de traitement qui baigne dans des champs de pensées qui lui sont extérieurs. Ces champs assurent des formes de médiatisation et d’intrication entre différents « penseurs », in presentia ou in absentia. Ce sont les « penseurs » qui pensent vraiment. On peut aussi les appeler « esprits » ou « âmes ». Ce qui est sûr, c’est que la pensée ne pense pas (Plotin exprime ainsi cette idée dans son style inimitable: « Νόησις δὲ οὐ νοεῖ » v). La pensée ni ne pense, ni peut se penser elle-même: on peut seulement dire d’elle qu’elle est pensée, c’est-à-dire qu’elle résulte du fait que quelqu’un la pense, et qu’elle peut aussi être la cause que quelqu’un pense à son tour, de façon indépendante, à partir du moment où elle a elle-même été pensée. La pensée peut être l’effet d’un effort de penser d’un « penseur », ou bien elle peut être l’une des causes impliquées dans le fait qu’une autre pensée soit pensée par quelque nouveau « penseur ». Une pensée s’inscrit toujours dans un champ indéfini de pensées, un champ qu’il s’agit de cultiver, d’ensemencer et de moissonner le moment venu. Il faut de plus arroser ce champ avec de la bonne eau, ou bien compter sur quelque pluie céleste tombant à point nommé. Si l’on file la métaphore jusqu’au bout, la « pensée » résulte donc de la concomitance de toutes ces causes agissantes : le cultivateur, la bonne terre, les semences, la pluie ou la source, la moisson.

Parmi toutes les sortes de pensées possibles, il me semble que ce sont celles que l’on « voit » pendant une « extase » qui sont les plus révélatrices de ce qu’est l’essence même de la pensée. La pensée véritable ne se réalise que par l’extase. Il ne s’agit là en aucun cas d’une sorte extase « mystique ». L’extase dont je parle est empirique, factuelle, positive. Elle est la révélation cognitive de « ce qu’est » vraiment la pensée se révélant dans ses capacités les plus hautes. L’extase est la pensée pure, mise en présence d’elle-même, et qui menée jusqu’aux plus extrêmes de ses potentialités, se prend elle-même pour objet de vision et de contemplation, dans une situation qui la dépasse pourtant entièrement, puisqu’elle est précisément aussi, au même moment, l’objet de la pensée d’un « Penseur » qui la dépasse et la transcende infiniment.

Ceux qui sont déjà convaincus que l’essence absolue de la pensée n’est pas la pensée elle-même, parlent souvent d’une « grande lumière » (ou même d’une lumière « divine »), qui se laisserait voir, ou plutôt qui se laisserait « intelliger » bien au-delà des capacités de l’intelligence et de la conscience humaines. Les pensées que l’on voit défiler à grande allure pendant une extase ne sont pourtant pas des concepts de ces sortes d’entités divines ou spirituelles, dont l’existence ou la réalité putatives est précisément tout autre que conceptuelle. Une figure « divine », telle que vue ou conçue pendant l’extase, n’épuise en aucune manière l’essence du divin. Une entité divine n’est pas d’abord une essence, ou un concept, mais elle est son existence même. Son existence en tant qu’essence pure est seulement ce que notre pensée est capable de concevoir à son propos, c’est-à-dire en fait presque rien, quelles que soient l’élévation et la vastitude de l’expérience de l’extase. Son existence réelle est tout autre que ce que recouvrent les mots « concept », « idée » ou « vision »: elle a et elle est sa propre « nature », tout autre. Et dans cette existence réelle, le moi qui la pense ou la contemple, se présente lui-même comme une pensée individuelle, singulière, contingente ; le moi qui pense appartient à cette existence réelle du divin comme s’il n’était qu’un simple moment de celle-ci, et il est donc bien incapable de la saisir de quelque manière que ce soit.

Le divin ne se réduit jamais à telle essence, telle vision ou telle conception ; bien au-delà d’être seulement effleuré par telle essence, ou tel concept, il est avant tout son existence même, laquelle existe et se déploie dans un tout autre registre. Nous pouvons bien entendu nous faire à son sujet notre propre idée, notre propre conception de la nature de cette existence en tant qu’être pur. Mais il n’y a pratiquement aucune chance que nous soyons dans la vérité. Son existence réelle est d’une tout autre nature, elle est sa propre nature. Et s’il voulait tenter de penser cette existence réelle, le moi qui pense devrait être capable de passer de la pensée de l’existence de l’être comme « essence » à l’existence de l’être en tant qu’existence réelle et absolue, c’est-à-dire en soi et pour soi, et en tant que son « lieu » se situe bien au-delà de la conscience humaine. Cependant, tout n’est pas indicible et ineffable à son sujet. Par exemple, Plotin était convaincu que l’essence de Dieu est la pensée elle-même et que cette essence est présente en toute pensée. Il croyait que l’essence absolue est présente (en tant qu’essence) dans la pensée de la conscience de soi. Il disait aussi que la pensée elle-même est divine. Mais dire cela, aussi stimulant soit-il, ne nous avance pas beaucoup quant à la pensée de l’Être même. Ce que l’on peut en dire se résume à cela: vers le bas, l’Être lui-même n’est rien de ce dont il est le principe. Vers le haut, on peut définir l’Être comme l’une des hypostases de l’Un. La définition de l’Un devient alors la question principale. Mais tous les prédicats les plus généraux, les plus universels, par exemple l’Être, la Substance, ne lui conviennent pas, car ils expriment encore une forme de déterminationvi. Or l’Un ne se perçoit pas, il ne se pense pas, il n’a pas conscience de lui-même ; car en tout cela réside une distinction et donc une déterminationvii. Hegel, commentant Plotin, dit que l’Un, qu’il nomme aussi le Bien (das Gute) et « l’absolument libre » (das absolut Freie) est néanmoins sans décision ni volonté, car la volonté porte en elle la distinction entre elle-même et le Bienviii. Pour ma part, sur ce point comme sur d’autres, je considère que Hegel a absolument tortix. En effet, dire, comme Plotin, que l’Un est absolument libre x me paraît plus que probable. Mais alors, la question n’est pas celle de l’aboulie divine comme le propose Hegel, mais elle devient: que fait-il de cette liberté?

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iRené Descartes

iiEmmanuel Kant

iiiThérèse d’Avila.

ivPlotin distingue dans le νοῦς trois entités : « l’intelligence » (appelée aussi νοῦς), « l’intelligible » (qualifié de vοητόν: ce qui est pensable ou ce qui est à penser), et l’acte de penser ou la pensée en acte (νόησις). Le vοῦς est donc « un » et en même temps « tout » ; mais l’acte de penser (νόησις) représente l’unité du différencié. (Cf. Plotin. Ennéades V, 3, 5)

vPlotin. Ennéades VI 9. 6. Νόησις δὲ οὐ νοεῖ, ἀλλ´ αἰτία τοῦ νοεῖν ἄλλῳ· τὸ δὲ αἴτιον οὐ ταὐτὸν τῷ αἰτιατῷ. 

viPlotin. Ennéades V,2,1

viiIbid. VI,9,6

viiiG.W.F. Hegel. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Werke, Band XV, Berlin, 1836, p. 49: « Wenn aber schon das Gute das absolut Freie, so ist es doch ohne Entschluss und Willen; denn der Wille hat den Unterschied seiner selbst und des Guten an ihm. »

ixJe reviendrai plus en détail dans de prochains articles de ce Blog sur l’interprétation de Plotin par Hegel.

xIbid. VI,8,7

Si l’on dit que toute âme est « mortelle »

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« Le Moment » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Si l’on dit que toute âme, sans exception, est « mortelle », comment se fait-il que tout ce qui est « animé » n’ait pas péri depuis longtemps? i Et comment se fait-il qu’une première âme vivante ait même été, un jour, initialement possible, et qu’elle ait pu ensuite continuer de transmettre à d’autres âmes vivantes ce vain principe, puisque ce principe serait essentiellement « mortel »? Et si l’on dit que la plupart des âmes des êtres « animés » sont mortelles, mais qu’il y a aussi d’autres âmes qui ne le sont pas, comme « l’âme du monde », par exemple, il faudra donner la raison de cette différence. Qu’est-ce qui distingue, en essence, l’âme du monde des âmes vivantes, singulières? Toute âme étant un principe de mouvement, pourquoi se côtoieraient et s’intriqueraient intimement dans ce monde-ci deux types de mouvement, celui des âmes mortelles et celui des âmes immortelles? Comment expliquer l’existence de ces diverses sortes d’âmes, séparées par la présence ou l’absence de l’attribut de l’immortalité? En tant que principe (de vie), toute âme possède une nature une, simple, qui se réalise toute entière dans le fait de vivre. Pourquoi telle ou telle âme, possédant par essence son propre principe de vie, devrait-elle à la fin de ses jours s’en séparer pour alors périr ? Quelle cause serait-elle capable d’anéantir ce qui est a priori un principe essentiel de vie et d’être? Serait-ce un autre principe ‒ un principe de mort, d’anéantissement de l’être et de destruction de la vie? Ce principe de mort serait-il donc plus fort que le principe de vie, plus immortel en dernière analyse, que le principe apparemment périssable des âmes mortelles? Que les corps matériels meurent, on peut le concevoir aisément: étant composés de matière, ils vivent un temps et finissent par périr à la suite de continuelles altérations, divisions et fragmentations de cette matière, lesquelles s’expliquent par une insuffisamment étroite union avec le principe de vie censé l’envelopper. Mais la mort du corps ne prouve rien d’autre que la nécessité d’une désunion du corps et de l’âme, après un certain temps. Elle n’implique pas que l’âme elle-même, en tant que principe de vie et d’unité, meure nécessairement elle aussi. D’ailleurs, les particules les plus élémentaires qui composent le corps matériel ne meurent pas non plus, en un sens. Après la décomposition du corps, elles reviennent toutes dans le sein universel de la matière, ou se changent en énergie, prêtes à d’autres emploi. A leur manière, les particules élémentaires sont elles aussi immortelles, du moins pendant la durée de l’existence de l’univers actuel, et dans le cadre des lois de la physique. Mais à la fin des mondes, lors d’un futur Big Crunch, par exemple, les particules élémentaires survivront-elles? On peut en douter. En revanche, à la différence des particules élémentaires, qui restent au sein de la matière et n’en sortent pas, sauf sous forme d’énergie, les êtres intelligibles (les pensées, les idées, les esprits, les volontés, les extases et les autres « essences » ii,…) vivent d’une vie séparée de la matière. Mais si c’est bien le cas, comment l’âme peut-elle entrer dans un corps? Avant d’être en mesure de participer à cette union avec la matière pour former un corps, toute intelligence, toute âme, dotée d’une essence a priori une, simple, séparée du monde, peut être considérée comme n’existant pas encore dans ce monde-ci, et comme menant une vie purement intellectuelle, au milieu de cet autre monde, celui des « intelligibles ». Une telle intelligence, ou âme, séparée du monde, pourrait être considérée comme impassible, insensible, indifférente. En tant que pure essence, elle n’aurait ni pulsion ni désir. Mais, quand, dans ce monde-ci, des êtres nouveaux viennent en effet à l’existence, par l’union de leur essence, de leur âme, avec la matière, cette essence vient toujours en cette existence après qu’elle ait été créée comme « être intelligible », comme « intelligence », comme « âme », dans le monde des intelligibles. Ils la reçoivent en leur corps, et ils lui ajoutent des désirs, des volontés, des rêves, des puissances. Ils tendent ensuite à produire dans ce monde-ci, plus ou moins inconsciemment, un ordre analogue à ce que toute intelligence a déjà vu dans le monde des intelligences, à ce à quoi toute âme aspire par essence. Ces êtres neufs sont eux-mêmes chargés de vies nouvelles, ils ressentent intérieurement tout au long de leur vie les difficultés de la grossesse (psychique) et les douleurs de l’enfantement (intellectuel), lorsqu’ils veulent à leur tour produire, engendrer et créer. C’est une loi générale. Toute âme individuelle, associée à l’âme universelle par toutes sortes de fibres, veut continuer de se constituer, et de se singulariser, en isolant ce qui en elle est absolument unique, son essence singulière. L’âme « descend » (ou, si l’on préfère, « émerge ») en ce corps, elle s’y mêle et s’y associe d’une unique manière, tout en restant pour une large part extérieure à lui. Son intelligence, par exemple, n’est presque pas affectée par lui, même si ses émotions (charnelles) ou ses désirs (corporels) le sont. L’âme, tout au long de sa vie sur terre, est tantôt dans le corps, tantôt hors de lui, et alors, elle est comme aspirée par d’autres puissances, celles d’innombrables mondes intellectuels, spirituels, noétiques, qui, quant à eux, n’ont rien de corporel. L’âme, en songeant, revient doucement vers sa vraie patrie, et laisse chaque nuit le corps arrimé à son monde. Pour en rendre compte, on parle de prémonitions, d’inspirations, de pressentiments, ou encore de « synchronicités ». En ces moments de veille et d’éveil, l’âme va vers l’Intelligence, pour faire auprès d’elle le plein de beauté, de sens et de puissance, avant de revenir jour après jour vers le corps mortel, pour lui servir de principe d’unité et de finalité, lui restant fidèle jusqu’à sa mort. Alors, libérée, elle rejoindra l’Intelligence, dans son monde, pour d’autres affaires.

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iCf. Plotin Ennéades. IV,7

iiHegel, évoquant les thèse de Plotin dans son Histoire de la Philosophie (Werke, vol. XV, Berlin, 1836, p. 45), présente l’extase plotinienne comme « une pure pensée qui est en soi (bei sich selbst) et se prend pour objet » (« Es ist reines Denken, das bei sich selbst ist, sich zum Gegenstand hat« ). Il y voit aussi une indication que « l’essence de Dieu est la pensée elle-même et qu’elle est présente en elle [… ], que l’essence absolue est présente dans la pensée de la conscience de soi et qu’elle y est en tant qu’essence, ou encore que la pensée elle-même est le divin. » (Das Wesen Gottes das Denken selbst und gegenwärtig im Denken ist. [… ] das absolute Wesen im Denken des Selbstbewusstseyns gegenwärtig und darin als Wesen ist, oder das Denken selbst das Göttliche ist. »)