Âmes chamanes


« Chaman Yukaghir, en 1902. »

Le chamanisme n’est-il qu’« une technique archaïque de l’extase »i ou bien est-il plutôt ce qu’on a pu appeler « un art du voyage mental »ii ? Autre hypothèse encore, ne serait-il pas les deux à la fois, une technique et un art, auxquels viendrait s’ajouter surtout le fait brut d’une révélation spirituelle, octroyée après une longue et difficile initiation, ou bien dans quelques cas, obtenue par la « grâce » d’une intervention « divine » ?

Les chamans sont-ils des techniciens de la transe et du cerveau exalté ou bien des artistes de leurs propres ascensions? Ou sont-ils surtout les messagers d’une surnature dont ils ont la capacité d’explorer les profondeurs et les hauteurs, et dont ils peuvent revenir pour en témoigner parmi les hommes ?

Ce que les chamans trouvent dans ces ultra-mondes, est-il bien « réel », ou bien n’est-ce seulement qu’une sorte de recréation « virtuelle », mais incarnée, vivifiée, par la puissance de leurs cultures ?

Le mot chaman, selon Mircéa Eliade, vient de šaman, qui appartient à la langue tongouse. Il a été largement vulgarisé, depuis les nombreux travaux anthropologiques consacrés, au 19e et au 20e siècles en Asie septentrionale, en Amérique du Nord, et dans d’autres parties du monde, aux multiples formes de « chamanisme ». Il a acquis désormais une acception quasi-universelle pour signifier les personnes, les magiciens, sorciers, guérisseurs, medicine-men, prêtres, prophètes, sibylles, mystiques, poètes, initiés, qui depuis les temps les plus reculés, dans toutes les régions du monde, ont su établir un lien vivant, effectif, opératoire entre ce monde-ci, et le monde de la surnature, de l’au-delà.

Le chaman est avant tout, en essence, « le grand maître de l’extase », il est le spécialiste de la « transe pendant laquelle son âme est censée quitter le corps pour entreprendre des ascensions célestes ou des descentes infernales » selon la définition de Mircéa Eliade. Pourquoi son âme serait-elle seulement « censée » quitter le corps ?. Eliade semble a priori ne pas réellement croire à la séparation effective de l’âme et du corps pendant la transe. L’âme serait, dans cette conception implicite, irréductiblement attachée au corps, car une séparation effective de l’âme et du corps se traduirait par une mort tout aussi effective et surtout irréversible. Mais n’y a t-il pas d’autres hypothèses à envisager ? Dans plusieurs cultures, dont celles de la Chine ancienne et parmi de nombreuses tribus sibériennes, on considère que l’homme peut avoir jusqu’à neuf âmes. Ne serait-il pas possible que la partie la plus élevée de l’âme puisse se séparer du corps, tout en laissant derrière elle d’autres « âmes » capables de faire vivre le corps pendant son absence ?

Les capacités extatiques du chaman se traduisent par sa maîtrise des vols magiques, sa science des ascensions au Ciel, et sa connaissance des descentes aux Enfers, et de leurs retours. Il peut communiquer avec les morts, les démons et les esprits de la Nature, sans en être lui-même « possédé »iii. Il s’affirme comme un grand spécialiste de l’âme humaine, que ce soit celle des vivants ou des morts. Lui seul peut « voir » les âmes, connaître leur « forme » et prédire leurs destinées singulières.

Les chamans forment une « élite mystique », et ils se distinguent des autres hommes, dans les cultures où le chamanisme est « hiérarchique », soumis à un fort contrôle social. En Asie du Nord, les peuples altaïques, qui parlent des langues turques, mongoles et toungouses, mais aussi certains peuples samoyèdes, les Selkup, les Enets, les Nganasan, les Ket, on pratique un chamanisme fondé sur la présomption d’une inégalité de compétences dans les relations à l’invisible.iv

Mais dans d’autres cultures chamaniques dites « hétérarchiques », plus démocratiques, « tout le monde peut être un peu chamane »v. Par exemple, dans l’Extrême-Orient sibérien, les Kamtchadals, les Itelmen, les Tchouktches, les Koryak, les Yukaghir ont « un accès égalitaire aux esprits »vi, de même que dans de nombreux peuples d’Amérique du Nord tels que les Indiens Ojibwévii, ou les peuples athapascan d’Alaska. Cet accès « démocratique » à l’extase peut être facilité par la consommation de champignons psychotropes, comme l’amanite tue-mouche (amanita muscaria)viii. L’extase par psychotropes est connue dans toute la Sibérie. Dans d’autres régions de la terre , elle peut être provoquée par des alcaloïdes comme l’ayahuasca, ou d’autres substances psychotropesix.

Le sacré apparaît toujours comme une expérience singulière, personnelle; toute hiérophanie a un caractère profondément spécifique, unique, qui se distingue par là des cérémonies et des cultes qui privilégient la régularité, la répétition, la loi, les codes, les rites.

Telle pierre « sacrée » est spéciale, unique, tombée du ciel, de fait ontologiquement séparée des autres pierres. Tel arbre est « sacré » parce que sa forme est unique, inouïe. Un être (pierre, arbre, animal, homme) qui se présente comme absolument singulier, comme évidemment unique, porte déjà en lui, en quelque sorte de façon immanente, ce caractère exceptionnel que l’on doit supposer annoncer quelque lien avec son « élection » putative. Le singulier et le sacré, pris par rapport au commun et au profane, relèvent de la même dialectique, celle qui sépare l’exception de la règle, le divin de l’humain, l’éternel de l’éphémère. Mais par cette séparation, cette dialectique est aussi porteuse d’un espoir ultérieur de synthèse, de communion, dans le constat de la différence et du comblement de cette différence, par le biais d’opérations magiques ou sacramentelles….

Les chamans de toutes les époques, de toutes les cultures, et dans toutes les régions du monde, ont tous eu des expériences d’« extase » ou de « ravissement ». Il s’agit d’un rapt de l’esprit par une puissante « lumière intérieure », que l’on retrouve décrite par exemple dans les Upaniṣad, sous le vocable d’antar jyotih, dans le Livre des morts tibétain, et dans le Livre égyptien des morts parlant de « l’entrée dans le jour ». Cette « lumière » forme la base d’expériences mystiques qui ont sans doute déjà été accessibles à l’humanité archaïque depuis des époques fort reculées.

Cette extase n’est pas passive , immobile. Ce n’est donc pas une « possession », si l’on entend par ce terme une perte d’autonomie qui rendrait le chaman incapable d’exercer sa volonté, sa puissance d’ascension et de descente. Dans l’extase, par la force de sa pensée, le chaman peut sortir de lui-même pour s’envoler vers les autres mondes. Il peut aussi, le cas échéant, se dépouiller complètement (en esprit) de son corps de chair et de sang, jusqu’à se voir réduit à l’état de squelette. Sur des costumes chamaniques, il n’est pas rare de trouver des os (d’oiseaux ou d’autres animaux) ou des objets en fer censés évoquer par métonymie le squelette du chaman. Ce symbolisme du squelette exhibé dans le costume du chaman évoque le moment clé de l’initiation, le passage de la vie vers le monde de la mort, puis à nouveau le passage de la mort à la résurrection, lors du retour du chamane après son expérience extatique.

Le squelette ainsi extériorisé du chamane représente en quelque sorte son essence chamanique : il est le symbole de la liberté du chaman par rapport aux catégories de la vie et de la mort, du corps et de l’esprit. Ce n’est d’ailleurs que l’un des éléments du costume chamanique, lequel est conçu comme microcosme, un monde de symboles religieux imprégné de « puissances » et d’« esprits ». En le revêtant, le chaman transcende l’espace commun, l’environnement, et se projette déjà dans une surnature. Il acquiert aussi, par le costume, une sorte de nouveau corps magique, dont les éléments évoquent les esprits-animaux (comme l’aigle, le renne, ou l’ours), auxquels il va s’identifier. Le chaman qui se transforme en oiseau et se met à « voler » au-dessus des forêts, puis loin au-dessus du monde, est désormais cet oiseau, et par cette métamorphose, il peut rejoindre l’au-delàx.

Le chaman fait cette expérience fondamentale que, si la vie quotidienne est bien réelle, qu’elle possède son essence, elle peut être aussi vue et comprise comme une illusion, une réalité éphémère qui se révèle en perpétuelle transformation. Le chaman connaît ces deux aspects, la réalité de l’essence et l’illusion de l’existence, et il voit qu’ils pointent vers la compréhension de leur unité intime.

Un véritable chaman doit avoir connu les affres de sa traversée de la mort, suivie des joies de la résurrection. Cette mort assumée et la résurrection initiatique qui s’ensuit confirment sa vocation et le consacrent comme chaman.

L’extase chamanique est authentique. Elle n’est pas un spectacle, une mise en scène théâtrale pour le bénéfice de spectateurs qu’il faudrait persuader de la réalité du voyage extatique. Le doute, la possibilité de la simulation, ou de la fraude, ne sont pas présents dans les esprits. Même si, par ailleurs, la question de cette authenticité peut se poser, dans le cadre de l’acculturation des pratiques chamaniques, telles que documentées par les anthropologues, on ne peut pas remettre en question la possibilité même du voyage extatique, et son expérience réelle depuis d’innombrables générations, par de véritables chamanes, voyants, sorciers ou medicine-men, dans toutes les régions de la terre.

Dans l’extase, se vit pour le chaman une aventure unique, qui est à chaque séance répétée, mais différemment. Les chamans deviennent réellement des esprits, ils sont des esprits capables de rejoindre le monde des morts, puis de revenir à la vie des vivants. Ils volent et voient les esprits, car ils participent à leur nature spirituelle. Ils ont des rapports directs, concrets, immédiats, avec tous les esprits et avec les Dieux: ils les voient face à face, ils leur parlent, les prient, ils les implorent, ils obtiennent leur aide, et bénéficient de leur puissance.

Knud Rasmussen, qui a étudié les Iglulik, a recueilli de la bouche même de quelques chamans, ce type de témoignage: « En recevant son ‘illumination’, le chaman Aua sentit dans son corps et son cerveau une lumière céleste qui émanait en quelque sorte de son être entier ; bien qu’inaperçue des humains, elle était visible de tous les esprits de la terre, du ciel et de la mer, et ceux-ci vinrent à lui et devinrent ses esprits auxiliaires. »xi.

Cette extase n’est pas sans risques, et l’initiation chamanique peut déclencher des accès de terreurs mystiques.xii

Lors des séances chamaniques, et pendant les voyages extatiques, les esprits auxiliaires peuvent prendre des formes animales, se rendant manifestes par des cris et des comportements de serpents, de loups, de rennes, d’ours ou de poissons.

« En apparence, cette imitation chamanique des gestes et des voix d’animaux peut passer pour une ‘possession’. Mais il serait peut-être plus exact de parler d’une prise en possession, par le chaman, de ses esprits auxiliaires : c’est lui qui se transforme en animal (…) on pourrait parler d’une nouvelle identité du chaman, qui devient animal-esprit. »xiii

L’animal-esprit participe de la plongée dans l’extase, des ascensions et des descentes. Il garde la trace des métamorphoses accomplies. Il est le symbole naturel de la liaison réelle et directe du chaman avec l’au-delà.

Le chaman est capable d’abandonner la condition humaine, pour mieux la « rêver ». Dans ses rêves, il trouve des voies vers la vie sacrée, et il établit des rapports directs avec les Dieux, les esprits et les âmes des ancêtres. Il peut « mourir », remplir dans l’au-delà, réel ou rêvé, les missions dont il s’est doté (visions, communication avec les morts, guérisons), puis enfin revenir à la « vie » et à sa condition humaine.

Le chaman continue de « vivre », que ce soit dans les rêves, dans la mort, et au-delà de la mort…

« L’extase n’est que l’expérience concrète de la mort rituelle, ou, en d’autres termes, du dépassement de la condition humaine, profane. Le chaman est capable d’obtenir cette ‘mort’ par toutes sortes de moyens, des narcotiques et du tambour à la ‘possession’ par des esprits. »xiv

Les chamans comme les autres membres de la tribu ont un rapport naturel, constant, avec le sacré, mais les chamans se différencient par leur quête de l’extase – et la maîtrise de ses conséquences. Cela implique la médiation de nombreux esprits, par exemple ceux qui sont représentés par la nuit, la brume, le ciel bleu, l’Est, l’Ouest, la femme, la jeune fille, l’enfant, les organes sexuels de l’homme et de la femme, la chauve-souris, etc.xv

Les esprits-animaux auxquels le chaman s’identifie, et avec lesquels il entre en symbiose, deviennent ses puissants auxiliaires ; lorsque l’esprit-animal pénètre dans le chaman, et que le chaman se pénètre de sa puissance, ce dernier se transforme aussi en l’ancêtre mythique, qui depuis l’aube du monde s’incarne dans tel ou tel genre d’animal. Le chaman goûte et partage la nature de cet ancêtre premier; il abolit tous les temps présents, passés ou futurs, et recouvre la condition originelle, intangible, éternelle de cet « ancien des jours »xvi qu’il lui revient d’incarner pendant son extase.

La métamorphose en l’animal-ancêtre, de même que l’extase ascensionnelle, sont des expressions différentes, mais analogues, d’une même expérience : la transcendance de la vie terrestre, ici-bas, et l’accès effectif à un monde surnaturel, un royaume des esprits, dont les mythes disent parfois qu’il a été aussi peut-être, autrefois, un ‘paradis’ jadis perdu par les hommes à la suite de quelque faute originelle, commise à la fin du temps mythique, au commencement du monde humain.

Le chaman, emmené par la puissance de son tambour, s’envole vers la surnature, dont il est rapporté par de nombreuses traditions, en Asie Septentrionale, mais aussi au Tibet ou en Amérique du Nord, qu’elle comporte sept (ou parfois neuf) « cieux », ou niveaux de consciencexvii.

C’est en volant, dans son extase, vers la surnature que le chaman reconnaît la fuite de l’âme du mort (ou de l’agonisant) et qu’il peut se montrer capable de la rejoindre, de lui parler, et de la convaincre éventuellement, pour la rendre à son corps laissé sur la terre.

Tout ce qui touche à l’âme et à son aventure, ici-bas, et plus tard, dans l’au-delà, relève de la compétence du chaman. Par son initiation et ses propres expériences, il connaît intimement l’essence de l’âme humaine, ses différentes figures, sa mobilité, sa fragilité mais aussi sa puissance propre; il connaît les forces qui la menacent et les régions où elle peut être emportée.

Pour la plupart des peuples turco-tatars et sibériens, l’homme a trois âmes dont une au moins reste, après la mort, toujours dans la tombexviii. D’autres traditions font état de l’existence de sept ou même de neuf âmes différentes dans l’homme, comme on l’a déjà dit. En chinois, l’un des caractères utilisés pour désigner les différentes sortes d’âme chez l’homme est composé à l’aide du sinogramme 巫 wῡ, qui signifie “chaman, sorcier”, et qui est associé avec un caractère représentant la pluie tombant du ciel (靈 líng ).xix

Dans ce contexte toute maladie est conçue comme une altération ou une aliénation de telle ou telle âme active dans le corps, dont le chaman doit diagnostiquer le mal.

Le chaman altaïque exorcise les esprits maléfiques en les intégrant dans son propre corps, en les « possèdant », pour les tourmenter et enfin les expulser.  Il en a la puissance parce qu’il participe à leur nature, et qu’il est libre de quitter son propre corps, et de voyager entre les Cieux

Waldemar Jochelson indique que les Yukaghir pensent que l’homme a trois âmes (a’ibi). La première a’ibi réside dans la tête, la seconde est l’a’ibi du coeur, c’est elle qui est la plus importante pendant la vie de l’homme. La troisième est immanente à tout le corps, et c’est celle qui est à l’origine de l’ombre qu’une personne projette sur le sol. Lorsqu’un homme meurt, ses trois âmes se séparent : l’a’ibi de la tête s’envole vers le Royaume des Ombres ; quant aux deux autres a’ibi on ne sait pas trop ce qui leur advient, selon le vieux Tulya’ch de la rivière Yassachnaya interrogé par Jochelson…xx

Mais selon un autre informateur, le vieux Kudala’s de la rivière Korkodon, l’une des âmes reste sur terre et erre dans la résidence du défunt, l’a’ibi de la tête s’envole vers le Royaume des Ombres et la troisième âme, l’a’ibi du coeur, se rend dans le Monde de l’Au-delàxxi, auprès de l’esprit Me’mdeye-Eci’e, littéralement « le Père du Feu »xxii. Il semble bien que ce dernier ne soit pas l’équivalent du « Dieu suprême ». Il existe chez les Yukaghir un concept de Dieu suprême, qui porte le nom de Pon, ce qui signifie, littéralement, « Quelque chose ». Mais cette divinité, au caractère vague et indéfini, de ce fait ne peut pas être réellement assimilée au Dieu suprême (et « personnel ») des monothéismes.xxiii

Les Yakoutes de la Kolyma, qui sont voisins des Yukaghir, ont plusieurs termes correspondant au concept d’âme. Il y a d’abord, tῑn, le « souffle ». Ensuite il y a les termes kut et stir. Selon un chaman Yakoute de la rivière Kolyma, stir réside dans la tête et kut apparaît sous trois formes. L’une correspond à l’ombre extérieure, visible, du corps, la seconde forme de kut se trouve entre la peau et le corps, et la troisième forme est interne, et se trouve près du cœur. La perte de cette dernière forme de kut correspond à la mort. L’âme tῑn possède une certaine puissance vitale. Si pour quelque raison le corps perd son kut, il peut conserver une forme de vitalité de par la force vitale associée à tῑn. C’est ainsi que pendant le sommeil, les pertes de connaissance, et les états d’inconscience, l’âme kut est absente du corps, mais l’âme tῑn assure que la vie est préservée. Cependant c’est au retour de kut que la vie reprend complètement. C’est seulement lorsqu’un corps commence à se décomposer que l’on peut dire que tῑn a définitivement quitté le corps, et alors, même si kut pouvait revenir, le corps ne pourrait revivrexxiv.

(A suivre…)

___________

iSelon l’expression de Mircéa Eliade, dans le titre même de son livre, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968,

iiAinsi que le définit Charles Stépanoff dans son livre, Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019,

iiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.23

ivCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.141

vMarie-Françoise Guédon qui a enquêté chez les Nabesna d’Aleska rapporte : « Le consensus général est qu’un chamane est une personne qui rêve, que toute personne qui rêve est un chamane et que tout le monde rêve peu ou prou, d’où la conclusion que j’ai maintes fois entendue : ‘tout le monde est un peu chamane’, même si certaines personnes sont plus puissantes que d’autres ». Marie-Françoise Guédon, Le rêve et la forêt. Histoires de chamanes nanesna, Les Presses de l’université Laval, Québec, 2005, p.47, cité in Charles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.159

viCharles Stépanoff. Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.158

viiCf. le blog « Des personnes autres qu’humaines »

viiiCf Waldemar Jochelson The Koryak. Religion and Myths. Vol. II, New York, 1905, p. 582-583 : « The Koryak are most passionate consumers of the poisonous crimson flyagaric, even more so than the related Kamchadal and Chukchee, probably because the fungus is most common in their territory. (…) The Koryak do not eat the fly-agaric fresh. The poison is then more effective, and kills more speedily. The Koryak say that three fresh fungi suffice to kill a person. Accordingly, fly-agaric is dried in the sun or over the hearth after it has been gathered. It is eaten by men only; at least, I never saw a woman drugged by i.4 The method of usln’g it varies. As far as I could see, in the villages of Penshina Bay, the men, before eating it, first let the women chew it, and then swallow it. Bogoras5 says that the Chukchee tear the fungus into pieces, chew it, and then drink water. Slunin describes in the same way’6 the Koryak method of using fly-agaric. In describing the use of fly-agaric by the Chukchee and Koryak, Dittmar’ says that they chew it, and keep the quid in their mouths for a long time without swallowing it. Krasheninnikoff’ says that the Kamchadal roll the dried fungus up in the form of a tube, and swallow it unchewed, or soak it in a decoction of willow-herb and drink the tincture. (…) Like certain other vegetable, poisons, ‘as opium and hasheesh, the alkaloid of fly-agaric produces intoxication, hallucinations, and delirium’. Light forms of intoxication are accompanied by a certain degree of animation and some spontaneity of movements. (…) There is reason to think that the effect of fly-agaric would be stronger were not its alkaloid quickly taken out of the organism with the urine. The Koryak know this by experience, and the urine of persons intoxicated with fly-agaric is not wasted. The drunkard himself drinks it to prolong his hallucinations, or he offers it to others as a treat. According. to the Koryak, the urine of one intoxicated by fly-agaric has an intoxicating effect like the fungus, though not to so great a degree.

ixL’on y reviendra ultérieurement.

xLe ‘vol’, la ‘chevauchée’ ou la ‘vitesse’ des chamans sont des expressions figurées de l’extase, du voyage mystique entrepris vers l’outre-monde

xiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.87

xii« The methods of attaining magic power here indicated lay particular stress on the inexplicable terror that is felt when one is attacked by a helping spirit, and the peril of death which often attends initiation. » Knud Rasmussen. Intellectual Culture of Iglulik Eskimos. Report of the Fifth Thule Expedition (1921-1924). Vol. VII. N° 1 Copenhagen, 1929, p.121

xiiiMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.89

xivMircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.90-91

xv« Il existe des esprits gardiens réservés exclusivement aux chamans : la nuit, la brume, le ciel bleu, l’Est, l’Ouest, la femme, la jeune fille adolescente, l’enfant, les mains et les pieds de l’homme, les organes sexuels de l’homme et de la femme, la chauve-souris, le pays des âmes, les revenants, les tombes, les os, les dents et les cheveux des morts. » James Teit. The Thompson Indians of British Columbia. p.354 , cité in Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.99

xviPour reprendre dans le contexte chamanique l’expression biblique « l’Ancien des jours », עַתִּיק יֹומִין, attiq yomin, (Dan 7,9), employée pour désigner Dieu, mais en en élargissant le sens, et en l’étendant aux entités divines, ancestrales et mythiques des religions premières.

xviiChez les Dolgan, dans la région de Katanga, neuf poteaux ou arbrisseaux, portant chacun un oiseau de bois à leur extrémité supérieure, représentent les chemins du chaman et de l’âme de l’animal sacrifié vers ces différents cieux. Cf.Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p.192. Voir aussi Charles Stépanoff, qui présente une photographie de ce dispositif dans Voyager dans l’invisible. Les techniques chamaniques de l’imagination. Ed. La Découverte. 2019, p.338

xviiiCf. Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase. Payot, 1968, p. 174, note 1

xixEn Chine, le mot神shén désigne l’âme, l’esprit divin, la divine essence, et peut même signifier l’idée du “Dieu”. On distingue en outre pour l’homme trois sortes d’âme, 魄 , 魂 hún, et 靈líng. Le caractère魄 , est composé du radicalguǐ,“esprit”, et du radical bái,“blanc”, et il évoque sans doute, de par cette couleur, l’âme “spermatique”, transmise au corps lors de la conception. Le caractère 靈 líng évoque dans sa composition même l’âme proprement chamanique, c’est-à-dire l’âme qui en chaque homme a vocation à être le véhicule de l’extase. Il est en effet composé de deux caractères, l’un, 霝, ling, représente la pluie tombant du ciel, et il est placé au-dessus du caractère 巫 wῡ, “chaman, sorcier”.

xx« The old Tulya’ch on the Yassachnaya river told me the following: « There are three souls, a’ibi. One of the a’ibi dwells in the head, the second in the heart, the third pervades the entire body. A man falls sick, when the head-a’ibi itself departs for the Kingdom of Shadows, aibiji, or escapes to the subterranean world to its relatives, frightened by the entrance into the body of an evil spirit of the ku’kul or yo’ibe category. -In such cases, however, death does not follow, and the shaman may still descend to the Kingdom of Shadows and bring back the soul. The soul of man significant for life is the second one, the heart-a’ibi. The third soul throws the shadow on the ground. The dead have no shadows. When a person dies, the head-a’ibi leaves for the Kingdom of Shadows, as to what becomes of the two other souls, Tulya’ch could not say. » Waldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.156

xxi« The following data were recorded by me from the words of the old Kudala’s on the Korkodon river. Man has three a’ibi. One of these, after death, goes to the Kingdom of Shadows, a’ibiji, i. e., « land of shadows. » The second hovers about the residence of the deceased. The third rides to the Upper World to Me’mdeye-Eci’e. The first soul, on its way to the Kingdom of Shadows meets an old woman, the gate-keeper, who asks the soul whether it has come for all time or only temporarily. Having been admitted, the soul approaches a river, at the shore of which a boat is standing. The soul unaided crosses to the other shore and joins its relatives. They lead a life similar to the one on earth. Relatives live together. All surrounding objects are also shadows or souls. Thus the tent, dog, snares are s many shadows of the same objects or beings as they have existed on earth. The souls hunt the shadows of reindeer, birds and fishes with the shadows of traps, snares, bows and rifles. The animals who are hunted by living relatives are the same ones whose shadows have already been hunted by the souls of the relatives of the hunters in the Kingdom of Shadows. » Waldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.157.

xxiiDes sacrifices sont faits à cette divinité et des prières lui sont adressées, dont voici un exemple : Me’rmdeye-Eci’e mi’tul a’mdeget polu’dek. « Père du Feu, sauve-nous de la mort ». Waldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.140

xxiii « The Supreme Deity [of the Yukaghir] is called Pon, which means « Something. » This Supreme Deity must not be regarded as analogous to the Supreme Deity of the religions of civilized peoples. It was a deity of a most vague and indefinite character, a deity that controlled all visible phenomena of nature. Thus Pon-yu’lec means, « something got dark, » that is evening has come; Pon-emi’dec means « something became black, » that is night has come; Pon-o’mc means « something has become good, » that is it has become good weather; Pon-ti’boi « something makes rain, » that is, it rains. The texts which I have recorded reveal no cult addressed to this deity. Nor are to-day any prayers addressed or sacrifices made to it. In the Tundra dialect Pon is called Cu’kun, for instance, it rains, Cu’kun-ti’wai. » Waldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.140.

xxivWaldemar Jochelson, The Yukaghir and Yukaghirized Tungus, The Jesup North Pacific Expedition, Vol IX, Part 2, New York 1910, p.157 sq.

Non-Death and Breath


Who can tell us today the smell and taste of soma? The crackle of clarified butter, the rustle of honey in the flame, the brightness, the brilliance, the softness of the sung Vedic hymns? Who still remember the sounds of yesterday, the lights, the odors, the flavors, concentrated, multiplied, of the sacred rita?

In any religion, the most important thing is its living, immortal soul. The soul of Veda has crossed thousands of years. And it still inhabits some whispered, ancient words.

« Thou art the ocean, O poet, O omniscient soma… Thine are the five regions of the sky, in all their vastness! Thou hast risen above heaven and earth. Thine are the stars and the sun, O clarified soma!”i

As of today, scientists do not know if the soma was extracted from plants such as Cannabis sativa, Sarcostemma viminalis, Asclepias acida or from some variety of Ephedra, or even from mushrooms such as Amanita muscaria. The secret of soma is lost.

What is known is that the plant giving soma had powerful, hallucinogenic and « entheogenic » virtues.

Shamans all over the world, in Siberia, Mongolia, Africa, Central America, Amazonia, or elsewhere, still continue to use the psychotropic properties of their own pharmacopoeia today.

The « entheogenic » dives are almost indescribable. Often nothing can be told about them, except for some unimaginable, distant, repeated certainties. Metaphors multiply and stubbornly try, vainly, to tell the unspeakable. To poetry is given the recollection of past consciences so close to these worlds.

« The wave of honey has risen from the bosom of the ocean, together with the soma, it has reached immortal abode. It has conquered the secret name: ‘language of the gods’, ‘navel of the immortal’. »ii

One should believe it: these words say almost everything that can be said about what cannot be said. It is necessary to complete what they mean, by intuition, experience, or commentary.

For more than five thousand years, the Upaniṣad has been trying to do just that. They hide nuggets, diamonds, coals, gleams, lightning.

« He moves and does not move. He is far and he is near.

He is within all that is; of all that is, He is outside (…)

They enter into blind darkness, those who believe in the unknowing;

And into more darkness still, those who delight in knowledge.

Knowledge and non-knowledge – he who knows both at the same time,

he crosses death through non-knowledge, he reaches through knowledge the non-death.

They enter into blind darkness those who believe in the non-death;

and into more darkness still those who delight in the becoming (…)

Becoming and ceasing to be – the one who knows both,

he crosses death by the cessation of being, and by the becoming, he reaches non-death. » iii

These words were thought, quoted and contemplated more than two thousand years before the birth of Heraclitus of Ephesus. They must be read and spoken again.

Now it the time to drink the soma again, in a novel way, and to stare at the clear flame, which fills the air with new odors. The wind will then stir up the flame.

It is time to praise again the Breath! Breath is master of the universe, the master of all things. Breath founds the world. Breath is clamor and thunder, lightning and rain!

Breath breathes, Breath breathes in, Breath breathes out, Breath moves away, Breath moves closer!

Words also breathe, pant, keep moving away and coming closer.

And then they open up to other escapes.

Breath caresses beings, like a father his child.

Breath is the father of all that breathes and all that does not breathe.

i Rg Veda 9.86.29

ii Rg Veda 4.58.1

iii Īśāvāsya upaniṣad, 5-14

L’ivresse et l’ivraie. Une métaphysique de la fermentation


Le sens inné du ‘mystère’ a toujours été l’un des traits constitutifs de la condition humaine. L’apparition de ce trait, il y a bien longtemps, coïncide avec l’émergence obscure de la conscience du ‘Soi’, – la conscience de l’inconscient.

Ces deux phénomènes, l’intuition du mystère et l’intuition de l’inconscient, ouvrent la voie au jaillissement progressif de la conscience du Moi.

L’apparition de la conscience du ‘Soi’ a sans doute été favorisée par la répétition (encouragée par les rites) d’expériences individuelles, ‘proto-mystiques’, aiguës, inouïes, aux implications littéralement indicibles, dont l’essence est de révéler inopinément au moi les profondeurs du Soi.

Leur accumulation, par d’innombrables générations successives, non seulement par les individus mais aussi lors de transes collectives, suggère que ces états de conscience extatique ont été traduits et partagés selon des formes socialisées (proto-religions, rites cultuels, cérémonies d’initatiation).

L’expérience progressive de la conscience du soi et l’expérience proto-mystique sont en fait indissolublement liées, et elles se renforcent l’une l’autre. Elles doivent toutes deux avoir été rendues possibles et encouragées par des faisceaux de conditions favorables (milieu, environnement, climat, faune, flore). Par effet d’épigenèse, elles ont eu un impact sur l’évolution neuronale, synaptique, neurochimique, du cerveau (chez les hominidés, puis chez les humains), produisant un terrain organique et psychique de plus en plus adapté à une augmentation continue des ‘niveaux de conscience’.

.

Pendant d’innombrables générations, et lors de multiples expériences de transe, voulues ou hasardeuses, préparées ou subies, provoquées lors de rites cultuels, ou fondant comme l’éclair à la suite de découvertes personnelles, le terrain mental des cerveaux du genre Homo ne cesse de s’ensemencer, puis de bourgeonner, comme sous l’action d’une levure psychique intimement mêlée à la pâte neuronale.

De puissantes expériences proto-mystiques accélèrent l’adaptation neurochimique et neuro-synaptique des cerveaux des hommes du Paléolithique, et leur dévoilent par là-même l’immensité incalculable et l’indicibilité radicale de ‘mystères’ sous-jacents, immanents, et qui régnent dans les profondeurs.

Ces mystères habitent non seulement dans le cerveau lui-même, et dans sa conscience semblant encore à peine éveillée, mais encore tout autour, dans la Nature, dans le vaste monde, mais aussi au-delà du cosmos lui-même, dans la Nuit des origines, – donc non seulement dans le Soi, mais aussi dans l’Autre et dans l’Ailleurs.

L’évolution neuronale, synaptique, neurochimique, est évidemment la condition essentielle d’une évolution mentale, psychique, spirituelle. On peut penser que cette évolution est accélérée par des boucles de rétroaction de plus en plus puissantes et complexes, entre les modifications physiologiques soudain disponibles, et les effets ‘neuro-systémiques’, culturels et psychiques, qu’elles peuvent entraîner chez les individus, puis par propagation génétique dans des groupes humains, catalysant toujours plus l’appropriation de voies nouvelles d’exploration d’un vaste ensemble de résistants et insondables mystères.

On peut sans crainte postuler l’existence d’un lien immanent et sans cesse évolutif, épigénétique, entre l’évolution de la structure du cerveau, du réseau de ses neurones, de ses synapses et de ses neurotransmetteurs, de leurs facteurs inhibiteurs et agoniques, avec sa capacité croissante à être le support d’expériences ‘proto-mystiques’, spirituelles et religieuses.

Qu’est-ce qu’une expérience proto-mystique ?

Il en est sans doute de nombreuses… Mais pour fixer les idées, on peut évoquer l’expérience rapportée par de nombreux chamanes d’une sortie du corps (‘extase’), suivie de la perception d’un grand éclair, puis accompagnée de visions sur-réelles, doublées d’un développement aigu de la conscience du Soi, et du spectacle intérieur créé par l’excitation simultanée de toutes les parties du cerveau.

Imaginons un Homo, chasseur-cueilleur dans quelque région d’Eurasie, qui consomme, par hasard ou par tradition, tel ou tel un champignon, parmi les dizaines d’espèces possédant des propriétés psychotropes, dans son milieu de vie. Soudain un ‘grand éclair de conscience’ l’envahit et l’abasourdit, à la suite de la stimulation simultanée d’une quantité massive de neurotransmetteurs affectant le fonctionnement de ses neurones et de ses synapses cérébraux. Se produit alors, en quelques instants, un écart radical entre son état de ‘conscience’ (ou de ‘subconscience’) habituel et l’état de ‘sur-conscience’ brutalement survenu. La nouveauté et la vigueur inouïe de l’expérience le marquera à vie.

Il aura désormais la certitude d’avoir vécu un moment de conscience double, un moment où sa conscience habituelle a été comme transcendée par une sur-conscience. En lui s’est révélé avec puissance un véritable ‘dimorphisme’ de la conscience, qui n’est pas sans comparaison avec le dimorphisme journalier de la veille et du sommeil, et le dimorphisme ontologique de la vie et de la mort, deux catégories sans doute parfaitement perceptibles par le cerveau de Homo.

Ajoutons que, depuis des temps fort anciens, remontant sans doute aux débuts du Paléolithique, il y a plus de trois millions d’années, les chasseurs-cueilleurs du genre Homo devaient déjà connaître l’usage de plantes psycho-actives, et les consommer régulièrement. Bien avant l’apparition d’Homo d’ailleurs, nombre d’espèces animales (comme les rennes, les singes, les éléphants, les mouflons ou les félins…) en connaissaient elles-mêmes les effetsi.

Leur exemple quotidien devait intriguer et troubler les humains vivant en symbiose étroite avec eux, et, ne serait-ce que pour accroître leurs performances de chasse, les inciter à imiter le comportement si étrange d’animaux se mettant en danger en se livrant à l’emprise de substances psycho-actives, – par ailleurs (et cela est en soi un mystère supplémentaire) fort répandues dans la nature environnante, et dans le monde entier…

On dénombre, aujourd’hui encore, une centaine d’espèces de champignons psychoactifs en Amérique du Nord, et les vastes territoires de l’Eurasie devaient en posséder au moins autant au Paléolithique, – bien que de nos jours on n’y recense plus qu’une dizaine d’espèces de champignons aux propriétés hallucinogènes.

L’Homo du Paléolithique a été donc quotidiennement confronté au témoignage d’animaux subissant l’effet de substances psycho-actives, renouvelant régulièrement l’expérience de leur ingestion, affectant leur comportement ‘normal’, et se mettant ainsi en danger d’être tués par des chasseurs à l’affût, prompts à saisir leur avantage.

Nul doute que l’Homo a imité ces animaux ‘ravis’, ‘drogués’, ‘assommés’ par des substances puissantes, et ‘errants’ dans leurs rêves propres. Voulant comprendre leur indifférence au danger, l’Homo a ingéré les mêmes baies ou les mêmes champignons, ne serait-ce que pour ‘ressentir’ à son tour ce que pouvaient ‘ressentir’ ces proies si familières, qui, contre toute attente, s’offraient alors s’y facilement à leurs silex et à leurs flèches…

On observe aujourd’hui encore, dans des régions allant du nord de l’Europe à la Sibérie extrême-orientale, que les rennes font une forte consommation d’amanites tue-mouches lors de leurs migrations, – tout comme d’ailleurs les chamans qui vivent sur les mêmes territoires.

Ce n’est certes pas une coïncidence.

En Sibérie, le renne et le chasseur-éleveur vivent tous deux, pourrait-on dire, en symbiose étroite avec le champignon Amanita muscaria.

Les mêmes molécules de l’Amanita muscaria (muscimoleii, acide iboténoque) qui affectent de façon si intense hommes et bêtes, comment peuvent-elles se trouver produites par des formes de vie apparemment si élémentaires, par de ‘simples’ champignons ? Et d’ailleurs pourquoi ces champignons produisent-ils ces molécules, à quelles fins propres?

Il y a là un mystère digne de considération, car c’est un phénomène qui relie objectivement – et mystiquement, le champignon et le cerveau, l’éclair et la lumière, l’animal et l’humain, le ciel et la terre, par le biais de quelques molécules, communes et actives, quoique appartenant à des règnes différents…

C’est un fait avéré, et largement documenté, que dans tous les continents du monde, en Eurasie, en Amérique, en Afrique, en Océanie, et depuis des temps immémoriaux, des chamanes consomment des substances psycho-actives facilitant l’entrée en transe, – une transe accompagnée d’effets psychologiques profonds, comme l’expérience de ‘visions divines’.

Comment concevoir que ces expériences inouïes peuvent être aussi mystérieusement ‘partagées’, ne serait-ce que par analogie, avec des animaux ? Comment expliquer que ces puissants effets, si universels, aient pour simple cause la consommation d’humbles champignons, et que les principes actifs se résument à un ou deux types de molécules agissant sur les neurotransmetteurs ?

R. Gordon Wasson, dans son livre Divine Mushroom of Immortalityiii, a savamment documenté l’universalité de ces phénomènes, et il n’a pas hésité à établir un lien entre ces pratiques ‘originelles’, chamaniques, et la consommation du Soma védique (dès le 3ème millénaire avant notre ère), dont les anciens hymnes du Ṛg Veda décrivent avec précision les rites, et célèbrent l’essence divine, – occupant le cœur du sacrifice védique.iv

Lors de l’exode continu, et plusieurs fois millénaire, des peuples qui ont migré du Nord de l’Eurasie vers le « Sud », le chamanisme a naturellement continué de faire partie des rites sacrés et des cérémonies d’initiation de ces peuples en errance.

Au cours des temps, l’Amanita muscaria a sans doute dû être remplacée par d’autres plantes, disponibles endémiquement dans les divers milieux géographiques traversés, mais possédant des effets psychotropes analogues.

Ces peuples migrateurs se désignaient eux-mêmes comme āryas, mot signifiant ‘nobles’ ou ‘seigneurs’. Ce terme sanskrit fort ancien, utilisé dès le 3ème millénaire avant notre ère, est aujourd’hui devenu sulfureux, depuis le détournement qui en a été fait par les idéologues nazis.

Ces peuples parlaient des langues indo-européennes, et se déplaçaient lentement mais sûrement de l’Europe du Nord vers l’Inde et l’Iran, mais aussi vers le Proche et le Moyen-Orient, en passant par le sud de la Russie. Une partie d’entre eux passa par les alentours de la mer Caspienne et de la mer d’Aral, par la Bactriane et la Margiane (comme l’attestent les restes de la ‘civilisation de l’Oxus’), par l’Afghanistan, pour finir par s’établir durablement dans la vallée de l’Indus ou sur les hauts plateaux iraniens.

D’autres se dirigèrent vers la mer Noire, la Thrace, la Macédoine, la Grèce actuelle et vers la Phrygie, l’Ionie (Turquie actuelle) et le Proche-Orient.

Arrivée en Grèce, la branche hellénique de ces peuples indo-européens n’oublia pas les anciennes croyances chamaniques. Les mystères d’Éleusis et les autres religions à mystères de la Grèce antique peuvent être interprétés comme d’anciennes cérémonies chamaniques hellénisées, pendant lesquelles l’ingestion de breuvages aux propriétés psychotropesv induisaient des visions mystiques.

Lors des Grands Mystères d’Éleusis, ce breuvage, le cycéôn, à base de lait de chèvre, de menthe et d’épices, comportait aussi vraisemblablement comme principe actif un champignon parasite, l’ergot de seigle, ou encore un champignon endophyte vivant en symbiose avec des herbes comme Lolium temulentum, plus connue en français sous le nom d’‘ivraie’ ou de ‘zizanie’. L’ergot de seigle produit naturellement un alcaloïde psychoactif, l’acide lysergique dont est dérivé le LSD.vi

Albert Hofmann, célèbre pour avoir synthétisé le LSD, écrit dansThe Road to Eleusis que les prêtres d’Éleusis devaient traiter l’ergot de seigle Claviceps purpurea par simple dissolution dans l’eau, ce qui permettait d’extraire les alcaloïdes actifs, l’ergonovine et la méthylergonovine. Hofmann suggéra une autre hypothèse, à savoir que le cycéôn pouvait être préparé à l’aide d’une autre espèce d’ergot, Claviceps paspali, qui pousse sur des herbes sauvages comme Paspalum distichum, et dont les effets ‘psychédéliques’ sont plus intenses encore, et d’ailleurs similaires à ceux de la plante ololiuhqui des Aztèques, endémique dans l’hémisphère occidental.

Notre esprit, à l’état d’éveil, est constamment tiraillé entre deux formes très différentes (et complémentaires) de conscience, l’une tournée vers le monde extérieur, celui des sensations physiques et de l’action, et l’autre tournée vers le monde intérieur, la réflexion et les ressentis inconscients.

Il y a bien entendu divers degrés d’intensité pour ces deux types de ‘conscience’, extérieure et intérieure. Rêver les yeux ouverts n’est pas du même ordre que les ‘rêves’ vécus sous l’emprise de l’Amanite tue-mouches, du Peyotl ou de quelque autre des nombreuses plantes hallucinogènes contenant de la psilocybine.

Lors de l’ingestion de ces puissants principes psychoactifs, ces deux formes de consciences semblent simultanément être excitées au dernier degré, et peuvent même alterner très rapidement. Elles ‘fusionnent’ et entrent en ‘résonance’, tout à la fois.

D’un côté, les sensations ressenties par le corps sont portées à l’extrême, parce qu’elles sont, non pas relayées par le système nerveux, mais produites directement au centre même du cerveau.

D’un autre côté, les effets mentaux, psychiques, ou intellectifs, sont eux aussi extrêmement puissants, parce que d’innombrables neurones peuvent être stimulés ou inhibés simultanément. Sous l’effet soudain des molécules psychoactives, l’action de neurotransmetteurs inhibiteurs (comme le GABA) est massivement accrue. Le potentiel d’action des neurones post-synaptiques ou des cellules gliales est tout aussi soudainement, et fortement, diminué.

Cette inhibition massive des neurones post-synaptiques se traduit, subjectivement, par une sorte de découplage radical entre le niveau habituel de conscience, celui de la conscience de la réalité extérieure, et un niveau de conscience tout autre, ‘intérieur’, complètement détaché de la réalité environnante, mais par ce fait même, également plus aisément aspiré par un univers psychique, indépendant, que C.G. Jung nomme le ‘Soi’, et auquel d’innombrables traditions font référence sous diverses appellations.

L’ensemble des processus neurochimiques complexes qui interviennent dans le cerveau dans ces moments peut être résumé ainsi.

Les molécules psycho-actives (comme la psilocybine) sont très proches structurellement de composés organiques (indolesvii) présents naturellement dans le cerveau. Elles mettent soudainement tout le cerveau dans un état d’isolation quasi-absolue par rapport au monde immédiatement proche, le monde fait de sensations extérieures.

La conscience habituelle est soudainement privée de tout accès à son monde propre, et le cerveau se voit presque instantanément plongé dans un univers infiniment riche de formes, de mouvements, et surtout de ‘niveaux de conscience’ absolument sans équivalents avec ceux de la conscience quotidienne.

Mais il y a encore plus surprenant…

Selon des recherches effectuées par le Dr Joel Elkes, à l’hôpital Johns Hopkins de Baltimore, la conscience subjective d’un sujet sous l’influence de la psilocybine peut ‘alterner’ entre deux états, – un état de conscience ‘externe’ et un état de conscience ‘interne’.

L’alternance des deux états de conscience s’observe couramment, et elle peut même être provoquée simplement lorsque le sujet ouvre et ferme les yeux…

On peut donc faire l’hypothèse que l’émergence originaire de la conscience, chez les hominidés et développée plus encore chez les hommes du Paléolithique, a pu résulter d’un phénomène analogue de ‘résonance’ entre ces deux types de conscience, résonance elle-même fortement accentuée à l’occasion de l’ingestion de substances psycho-actives.

L’aller-retour entre une conscience ‘extérieure’ (s’appuyant sur le monde des perceptions et de l’action) et une conscience ‘intérieure’, ‘inhibée’ par rapport au monde extérieur, mais par conséquent ‘désinhibée’ par rapport au monde ‘sur-réel’ ou ‘méta-physique’, renforce également l’hypothèse d’un ‘cerveau-antenne’, proposée par William James.

La psilocybine, en l’occurrence, ferait ‘clignoter’ la conscience entre deux états fondamentaux, totalement différents, et par là-même, elle ferait apparaître comme en surplomb le sujet même capable de ces deux sortes de conscience, un sujet capable de naviguer entre plusieurs mondes, et plusieurs états de conscience…

Dans l’ivraie se cache l’ergot de l’ivresse (divine)…

Concluons par deux paraboles. Celle de l’ivraie et celle du levain..

« Comme les gens dormaient, son ennemi vint et sema de l’ivraie au milieu du blé, et s’en alla. Quand l’herbe eut poussé et fait du fruit, alors parut aussi l’ivraie. »viii

Faut-il la déraciner ? Non! « De peur que, ramassant l’ivraie, vous ne déraciniez avec elle le blé. Laissez les deux grandir ensemble jusqu’à la moisson. Et au temps de la moisson, je dirai aux moissonneurs : ‘Ramassez d’abord l’ivraie et liez-la en bottes pour la consumer ; mais le blé recueillez-le dans mon grenier’. »ix

L’interprétation est claire. L’ivraie doit rester dans le blé jusqu’à la ‘moisson’. Elle est aussi obscure, car l’ivraie doit être brûlée, comme elle est un feu qui consume l’esprit, et qui lui ouvre le monde des visions.

Et il y a la parabole du levainx, qui est ‘caché’ dans la farine, mais dont une infime quantité fait fermenter toute la pâte…

Le levain fermente et fait ‘lever’ la pâte. De même l’ergot, l’ivraie, fait fermenter l’esprit, et l’élève dans les mondes supérieurs…

Les esprits peuvent brûler dans la voie de l’ivraie, se rendre infiniment ivres de divin. Ils peuvent comprendre en eux-mêmes comment la conscience advint, grâce à l’humble et éclatant pouvoir des plantes, le pouvoir de l’herbe et du ciel, par la profondeur secrète des racines et par la hauteur de l’au-delà de la nature…

i David Linden, The Compass of Pleasure: How Our Brains Make Fatty Foods, Orgasm, Exercise, Marijuana, Generosity, Vodka, Learning, and Gambling Feel So Good.  Penguin Books, 2011

iiLe muscimole est structurellement proche d’un neurotransmetteur majeur du système nerveux central : le GABA (acide gamma-aminobutyrique), dont il mime les effets. Le muscimole est un puissant agoniste des récepteurs GABA de type A . Le muscimole est hallucinogène à des doses de 10 à 15 mg.

iiiRichard Gordon Wasson, Soma : Divine Mushroom of Immortality, Harcourt, Brace, Jovanovich Inc, 1968

iv Wikipédia rapporte dans l’article Amanite tue-mouches que l’enquête Hallucinogens and Culture, (1976) de l’anthropologue Peter T. Furst, a analysé les éléments pouvant ou non identifier l’amanite tue-mouches comme le Soma védique, et qu’elle a (prudemment) conclu en faveur de cette hypothèse.

v Peter Webster, Daniel M. Perrine, Carl A. P. Ruck, « Mixing the Kykeon » [archive], 2000.

viDans leur livre The Road to Eleusis, R. Gordon Wasson, Albert Hofmann et Carl A. P. Ruck estiment que les prêtres hiérophantes utilisaient l’ergot de seigle Claviceps purpurea, disponible en abondance aux alentours Éleusis.

viiComposés organiques aromatiques hétérocycliques.

viiiMt 13, 25-26

ixMt 13, 29-30

xMc 4, 33-34

La métaphysique du singe


 

On l’appelle Aï (parce que c’est là son cri), Paresseux, ou encore Bradypus. Il a trois doigts et dix-huit dents (toutes des molaires). Son cou est doté de neuf vertèbres, ce qui lui permet de tourner la tête sur un angle de 270°.

Il est couvert de poils verdâtres et d’algues vertes, grouillant de vermines symbiotiques et de cyanobactéries. Il fait ses besoins au pied des arbres une fois par semaine et se déleste alors en une seule fois d’un peu moins de la moitié de son poids. Il se déplace extrêmement lentement et ne s’accouple qu’une fois tous les deux ans. Mais la plupart du temps, il dort. Il rêve. A quoi ?

En fait, ce singe singulier est perpétuellement « drogué » aux alcaloïdes que la forêt environnante lui procure en abondance, et dont il fait une consommation sans mesure.

Il est loin d’être le seul animal, d’ailleurs, sous influence

En réalité, l’ n’a rien d’exceptionnel, en cette matière. De très nombreuses autres sortes d’animaux recherchent activement les substances chimiquement actives qui leur conviennent. Au Gabon, les éléphants, les gorilles, et de nombreuses variétés d’oiseaux mangent de l’iboga, qui est un hallucinogène. Au Canada, les rennes raffolent de champignons comme l’amanite tue-mouches (Amanita muscaria), également hallucinogènes.

En fait, toute l’Arche de Noé semble « accro » à telle ou telle substance spécifique...

Le papillon sphinx à tête de mort ne peut vivre sans Datura et sans Atropa belladona, le puma se shoote au Quinquina gris, les mouflons cherchent leurs doses quotidiennes de lichens psychotropes, les éléphants de l’Afrique sub-sahélienne exigent leurs noix de marula, les chimpanzés leur nicotine, et les chats cherchent l’extase dans leur herbe-à-chat (Nepeta cataria). Enfin, l’on a pu tester l’impact spectaculaire du LSD sur des escargots et des poissons rouges. On en induit que ces derniers ont aussi besoin de rêver, et disposent d’une certaine capacité à sortir de leur condition « naturelle »…

D’où tout cela vient-il ? De certains effets de la chimie des alcaloïdes (d’origine végétale) sur divers neurotransmetteurs (que l’on trouve universellement dans le règne animal)

Les alcaloïdes sont des molécules à base azotée, dérivées d’acides aminés, que l’on trouve dans de nombreux végétaux et champignons.

Ces molécules peuvent avoir divers effets, toniques, vomitifs, stimulants, dopants, calmants, dormitifs, sur toutes sortes d’animaux.

Et depuis des millénaires, les hommes ont pu observer sur eux-mêmes que certaines de ces molécules pouvaient avoir de puissantes propriétés psychotropes et psychoactives.

La morphine a été le premier alcaloïde à avoir été chimiquement isolé (en 1805) à partir du pavot à opium, mais la liste des alcaloïdes est longue et variée: curare, mescaline, caféine, nicotine, atropine, aconitine, strychnine, acide lysergique…

Vu l’apparente addiction du Paresseux aux alcaloïdes, une question vient à l’esprit: rêve-t-il ? Et si oui, à quoi ? Qu’est-ce que les alcaloïdes peuvent donc provoquer de si intéressant dans son cerveau, pour qu’il passe sa vie entière, perché dans les arbres, sans souci des jaguars, profondément endormi, et ressassant sans doute sans fin des songes de singes?

Cette question peut se généraliser. Pourquoi le monde animal semble-t-il si diversement et activement accroché aux alcaloïdes ?

Un début de réponse peut être suggéré à partir de l’expérience humaine elle-même. Depuis les temps les plus anciens, les hommes ont compris la puissance de certaines de ces substances psychotropes, et en ont exploré les effets, notamment lors de cérémonies d’initiation, ou de rites chamaniques.

LAyahuasca (« liane des esprits », ou « vin du mort », ou encore « vin de l’âme » selon différentes traductions du quechua), est utilisé traditionnellement par les chamans des tribus amérindiennes d’Amazonie comme breuvage hallucinogène, lors de rituels de guérison, de divination, de sorcellerie.

Son principe actif est le DMT (N,N-Dimethyltryptamine), dont on a pu dire qu’il permet d’émerger dans une « autre réalité », ce qui est une sorte d’euphémisme pour signifier que l’on se sépare radicalement de toute expérience connue habituellement, dans le monde des vivants, sur cette terre, pour accéder à un monde qui relève de l’indicible, du moins selon ceux qui peuvent en parler en connaissance de cause.

Dans les cas les plus extrêmes qui ont été recensés, cette « autre réalité » ne se découvre que par l’entremise des fameuses « expériences de mort imminente » (EMI, ou NDE selon l’acronyme anglais pour ‘Near Death Experiences’).

Dans un prochain article, j’évoquerai les résultats de plusieurs études récentes sur les liens entre le DMT et les EMI, faites au Centre de psychiatrie de l’Imperial College de Londres et au Groupe de science du coma de l’Université de Liège.

Je m’attarderai notamment sur le lien entre le DMT et la glande pinéale, que les anciens Égyptiens appelaient « œil d’Horus », et que Descartes désignait comme siège de l’âme…

Mais avant d’aborder ces questions, je voudrais revenir un instant sur l’expérience des aïs et des autres animaux, qui, par la magie des alcaloïdes, sont transportés depuis des millions d’années dans un monde dont ils n’ont absolument aucun moyen de comprendre l’étendue, la profondeur et la puissance, mais qu’ils continuent d’explorer jour après jour, avec leurs moyens propres.

Si l’homme est aujourd’hui capable d’explorer des visions chamaniques ou de subir des EMI, c’est peut-être parce que le règne animal tout entier a préparé le terrain, en accumulant, depuis des âges extrêmement reculés, un réservoir immense d’expériences, et qu’une partie de cet héritage animal, biologique, s’est transmise au long des mutations et des évolutions, à l’homme.

Et cette évolution est loin d’être terminée…

Mais il est déjà possible, me semble-t-il, d’en tirer dès aujourd’hui certaines leçons, qui ont valeur d’éternité.

La mort et la non-mort


 

Qui dira demain l’odeur et le goût du soma, le crépitement du beurre clair, le bruissement du miel dans la flamme, la brillance, l’éclat, la douceur des chants ? Qui se souviendra des sonorités d’hier, des lumières, des odeurs, concentrées, multipliées, dans des rites renouvelés ?

Le plus important, c’est l’âme vivante du Véda. Elle a traversé des milliers d’années. Et elle habite encore des mots murmurés, anciens.

« Tu es l’océan, ô poète, ô soma omniscient. A toi sont les cinq régions du ciel, dans toute leur étendue ! Tu t’es dressé au-dessus du ciel et de la terre. A toi sont les étoiles et le soleil, ô soma clarifié ! »i

Les savants ne savent pas si le soma était extrait de plantes comme le Cannabis sativa, le Sarcostemma viminalis, l’ Asclepias acida ou de quelque variété d’Ephedra, ou même de champignons comme l’Amanita muscaria. Le secret du soma est perdu.

Ce que l’on sait c’est que la plante donnant le soma avait des vertus hallucinogènes et « enthéogènes ». Les chamanes, partout dans le monde, en Sibérie, en Mongolie, en Afrique, en Amérique centrale, en Amazonie, ou ailleurs, continuent d’utiliser aujourd’hui les propriétés psychotropes de leur pharmacopée.

Les plongées « enthéogènes » sont presque indicibles. Il n’en reste souvent rien de racontable, sinon quelques certitudes inimaginables, lointaines, répétées. Les métaphores se multiplient et s’entêtent à vouloir dire l’impossible. A la poésie est donnée la souvenance de consciences passées si près de ces mondes.

« La vague de miel est montée du sein de l’océan, de concert avec le soma, elle a atteint le séjour immortel. Elle a conquis le nom secret :  »langue des dieux »,  »nombril de l’immortel » ».ii

On peut le croire, ces mots disent presque tout ce qui possible de dire sur ce qui ne peut se dire. Il faut compléter ce qu’ils signifient, par l’intuition, l’expérience, ou le commentaire.

Depuis plus de cinq mille ans, les Upaniṣad s’y essaient. Ils cachent des pépites, des diamants, des charbons, des lueurs, des éclairs.

« Il meut et ne se meut pas. Il est loin et il est proche.

Il est au-dedans de tout ce qui est ; de tout ce qui est, Il est au-dehors (…)

Ils entrent dans d’aveugles ténèbres, ceux qui croient dans le non-savoir ;

et dans plus de ténèbres encore, ceux qui se plaisent dans le savoir.

Le savoir et le non-savoir – celui qui connaît l’un et l’autre à la fois,

il franchit la mort par le non-savoir, il atteint par le savoir la non-mort.

Ils entrent dans d’aveugles ténèbres ceux qui croient dans le non-devenir ;

et dans plus de ténèbres encore ceux qui se plaisent dans le devenir (…)

Le devenir et la cessation d’être – celui qui connaît l’un et l’autre à la fois,

il franchit la mort par la cessation de l’être, il atteint par le devenir la non-mort.»iii

Il faut relire à nouveau ces mots, pensés plus de deux mille ans avant la naissance d’Héraclite d’Éphèse.

Maintenant il est temps de boire le soma et de fixer la flamme claire, qui remplit l’air d’odeurs nouvelles. Le vent attise la flamme.

Il est temps de louer le Souffle ! Il est maître de l’univers. Il est maître de toutes choses. Il fonde le monde. Il est clameur et tonnerre ! Il est l’éclair, et la pluie !

Il respire, il inspire, il s’éloigne, il s’approche !

Les mots aussi respirent, halètent, ne cessent de s’éloigner et de se rapprocher. Et puis ils s’ouvrent vers d’autres échappées.

Le Souffle caresse les êtres, comme un père son enfant.

Le Souffle est père de tout ce qui respire et de tout ce qui ne respire pas.

i Rg Veda 9.86.29

ii Rg Veda 4.58.1

iii Īśāvāsya upaniṣad, 5-14