The Endless Moves of the Unconscious


All human languages are animated by a secret spirit, an immanent soul. Over the millennia, they have developed within them their own potency, even without the participating knowledge of the fleeting peoples who speak them. In the case of ancient languages, such as Sanskrit, Egyptian, Avestic, Hebrew (biblical), Greek (Homeric), Latin, or Arabic, this spirit, soul, and other powers are still at work, many centuries after their apogee, albeit often in a hidden form. The keen, patient observer can still try to find the breath, the strength, the fire, well in evidence in ancient, famous pages or left buried in neglected works. One may sometimes succeed, unexpectedly, to find pearls, and then contemplate their special aura, their glowing, sui generis energy.

The innumerable speakers of these languages, all of them appearing late and disappearing early in their long history, could be compared to ephemeral insects, foraging briefly in the forest of fragrant, independent and fertile language flowers, before disappearing, some without having produced the slightest verbal honey, others having been able by chance to distill some rare juice, some suave sense, from time to time.

From this follows, quite logically, what must be called the phenomenal independence of languages in relation to the men who speak and think them.

Men often seem to be only parasites of their language. It is the languages that « speak » the people, more than the people speak them. Turgot said: « Languages are not the work of a reason present to itself.”

The uncertain origin and the intrinsic ‘mystery’ of languages go back to the most ancient ages, far beyond the limited horizon that history, anthropology and even linguistics are generally content with.

Languages are some kind of angels of history. They haunt the unconscious of men, and like zealous messengers, they help them to become aware of a profound mystery, that of the manifestation of the spirit in the world and in man.

The essence of a language, its DNA, is its grammar. Grammar incorporates the soul of the language, and it structures its spirit, without being able to understand its own genius. Grammatical DNA is not enough to explain the origin of the genius of language. It is also necessary to take the full measure of the slow work of epigenesis, and the sculpture of time.

Semitic languages, to take one example, are organized around verbal roots, which are called « triliters » because they are composed of three radical letters. But in fact, these verbs (concave, geminated, weak, imperfect,…) are not really « triliters ». To call them so is only « grammatical fiction », Renan saidi. In reality, triliteral roots can be etymologically reduced to two radical letters, with the third radical letter only adding a marginal nuance.

In Hebrew, the biliteral root פר (PR) carries the idea of separation, cut, break. The addition of a third radical letter following פר modifies this primary meaning, and brings like a bouquet of nuances.

Thus, the verbs : פּרד (parada, to divide), פּרה (paraa, to bear fruit), פּרח (paraha, to bloom, to bud, to burst),ּ פּרט (paratha, to break, to divide), פּרך (parakha, to crumble, to pulverize), פּרם (parama, to tear, to unravel), פּרס (paraça, to break, to divide), פּרע (para’a, to detach from, to excel), פּרץ (paratsa, to break, to shatter), פּרק (paraqa, to tear, to fragment), פּרר (parara, to break, to rape, to tear, to divide), פּרשׂ (parassa, to spread, to unfold), פּרשׁ (parasha, to distinguish, to declare).

The two letters פּ et ר also form a word, פּר, par, a substantive meaning: « young bull, sacrificial victim ». There is here, in my view, an unconscious meaning associated with the idea of separation. A very ancient, original, symbolic meaning, is still remembered in the language: the sacrificial victim is the one which is ‘separated’ from the herd, who is ‘set apart’.

There is more…

Hebrew willingly agrees to swap certain letters that are phonetically close. Thus, פּ (P) may be transmuted with other labials, such as בּ (B) or מ (M). After transmutation, the word פּר, ‘par’, is then transformed into בּר, ‘bar’, by substituting בּ for פּ. Now בּר, ‘bar‘, means ‘son’. The Hebrew thus makes it possible to associate with the idea of ‘son’ another idea, phonetically close, that of ‘sacrificial victim’. This may seem counter-intuitive, or, on the contrary, well correlated with certain very ancient customs (the ‘first born son sacrifice’). This adds another level of understanding to what was almost the fate of Isaac, the son of Abraham, whom the God YHVH asked to be sacrificed.

Just as פּ (P) permuted with בּ (B), so the first sacrificial victim (the son, ‘bar‘) permuted with another sacrificial victim (‘par‘), in this case a ram.

The biliteral root בּר, BR, ‘bar‘, gave several verbs. They are: בּרא (bara‘, ‘to create, to form’; ‘to be fat’), בּרה (baraa, ‘to eat’), בּרח (baraha, ‘to pass through, to flee’), בּרך (barakha, ‘to kneel, to bless’), בּרק (baraq, ‘lightning’), בּרר (barara, ‘to purify, to choose’).

The spectrum of these meanings, while opening the mind to other dimensions, broadens the symbolic understanding of the sacrificial context. Thus the verb bara‘, ‘he created’, is used at the beginning of Genesis, Berechit bara’ Elohim, « In the beginning created God…. ». The act of ‘creating’ (bara‘) the Earth is assimilated to the begetting of a ‘son’ (bar), but also, in a derivative sense, to the act of fattening an animal (‘the fatted calf’) for its future sacrifice. After repetition of the final R, we have the verb barara, which connotes the ideas of election and purification, which correspond to the initial justification of the sacrifice (election) and its final aim (purification). The same root, slightly modified, barakha, denotes the fact of bringing the animal to its knees before slaughtering it, a more practical position for the butcher. Hence, no doubt, the unconscious reason for the late, metonymic shift to the word ‘bless’. Kneeling, a position of humility, awaiting the blessing, evokes the position taken by the animal on the altar of sacrifice.

Hebrew allows yet other permutations with the second radical letter of the word, for example in the case cited, by substituting ר with צ. This gives: פּצה (patsaa, ‘to split, to open wide’), פּצח (patsaha, ‘to burst, to make heard’), פּצל (patsala, ‘to remove the bark, to peel’), פּצם (patsama, ‘to split’), פצע (patsa’a, ‘to wound, to bruise’). All these meanings have some connotation with the slaughter that the sacrifice of the ancient Hebrew religion requires, in marked contrast to the sacrifice of the Vedic religion, which is initiated by the grinding of plants and their mixing with clarified butter.

Lovers of Hebrew, Sanskrit, Greek, or Arabic dictionaries can easily make a thousand discoveries of this nature. They contemplate curiously, then stunned, the shimmering of these ancient languages, sedimenting old meanings by subtle shifts, and feeding on multiple metaphors, for thousands of years.

Unlike Semitic languages, the semantic roots of Chinese or the ancient language of Egypt are monosyllabic, but the rules of agglutination and coagulation of these roots also produce, though in another way, myriads of variations. Other subtleties, other nuances are discovered and unfold in an entirely different grammatical context.

These questions of grammar, roots and settled variations are fascinating, but it must be said that by confining ourselves to them, we never remain but on the surface of things.

We need to go deeper, to understand the very texture of words, their fundamental origin, whose etymology can never be enough. The time travel that etymology allows, always stops too early, in some ‘original’ sense, but that does not exhaust curiosity. Beyond that, only dense mists reign.

It has been rightly pointed out that Arabic is, in essence, a desert language, a language of nomads. All the roots bear witness to this in a lively, raw, poetic way.

In the same way, one should be able to understand why and how the Vedic language, Sanskrit, which is perhaps the richest, most elaborate language that man has ever conceived, is a language that has been almost entirely constructed from roots and philosophical and religious (Vedic) concepts. One only has to consult a dictionary such as Monier-Williams’ to see that the vast majority of Sanskrit words are metaphorically or metonymically linked to what was once a religious, Vedic image, symbol or intuition.

It is necessary to imagine these people, living six, twelve, twenty or forty thousand years ago, some of them possessing an intelligence and a wisdom as penetrating and powerful as those of Homer, Plato, Dante or Kant, but confronted to a very different ‘cultural’ environment.

These enlightened men of Prehistory were the first dreamers, the first thinkers of language. Their brains, avid, deep and slow, wove dense cocoons, from which were born eternal and brief butterflies, still flying in the light of origin, carefree, drawing arabesques, above the abyss, where the unconscious of the world never ceases to move.

_____

i Cf. Ernest Renan. De l’origine du langage. 1848

Vedic Genesis


Trimurti

In the Beginning…

One of the most beautiful and deepest hymns of the Ṛg Veda, the Nasadiya Sukta, begins with what was and what was not, even before the Beginning:

« Ná ásat āsīt ná u sát āsīt tadânīm« i.

The translation of this famous verse is not easy. Here are a few attempts:

« There was no being, there was no non-being at that time. « (Renou)

« Nothing existed then, neither being nor non-being. « (Müller)

« Nothing existed then, neither visible nor invisible. « (Langlois)

« Then even nothingness was not, nor existence. « (Basham)

« Not the non-existent existed, nor did the existent then » (Art. Nasadiya Sukta. Wikipedia).

“Then was not non-existent nor existent.” (Griffith)

How to render with words what was before words? How to say a « being » that « is » before « being » and also, moreover, before « non-being »? How to describe the existence of what existed before existence and before non-existence?

We also begin to think by analogy: how can we hope to think what is obviously beyond what is thinkable? How can we think possible even to try to think the unthinkable?

How can we know whether words like sát, ásat, āsīt, mono- or bi-syllabic messengers, which have reached us intact over the millennia, and which benefit from the semantic precision of Sanskrit, still live a real, meaningful, authentic life?

The Nasadiya Sukta anthem is at least 4000 years old. Long before it was memorized in writing in the Veda corpus, it was probably transmitted from generation to generation by a faithful oral tradition. Its verses are pure intellectual delight, so much so that they stand slightly, far above the void, beyond common sense, a frail bridge, a labile trace, between worlds :

नासदासीन्नो सदासीत्तदानीं नासीद्रजो नो व्योमा परो यत् |

किमावरीवः कुह कस्य शर्मन्नम्भः किमासीद्गहनं गभीरम् ॥ १॥

न मृत्य्युरासीदमृतं न तर्हि न रात्र्या अह्न आसीत्प्रकेत | आसीत्प्रकः

आनीदवातं स्वधया तदेकं तस्माद्धान्यन्न परः किञ्चनास ॥२॥

Louis Renou translates these two verses as follows:

« There was no being, there was no non-being at that time. There was no space or firmament beyond. What was moving? Where, under whose guard? Was there deep water, bottomless water?

Neither death was at that time, nor undead, no sign distinguishing night from day. The One breathed breathlessly, moved by himself: nothing else existed beyond.”ii

Ralph Griffith:

“Then was not non-existent nor existent: there was no realm of air, no sky beyond it. What covered in, and where? And what gave shelter? Was water there, unfathomed depth of water?

Death was not then, nor was there aught immortal: no sign was there, the day’s and night’s divider. That One Thing, breathless, breathed by its own nature: apart from it was nothing whatsoever.”iii

Max Müller :

« Nothing existed then, neither being nor non-being; the bright sky was not yet, nor the broad canvas of the firmament stretched out above it. By what was everything wrapped, protected, hidden? Was it by the unfathomable depths of the waters?

There was no death, no immortality. There was no distinction between day and night. The One Being breathed alone, taking no breath, and since then there has been nothing but Him. “iv

Alexandre Langlois :

« Nothing existed then, neither visible nor invisible. Point of upper region; point of air; point of sky. Where was this envelope (of the world)? In which bed was the wave contained? Where were these impenetrable depths (of air)?

There was no death, no immortality. Nothing announced day or night. He alone breathed, forming no breath, enclosed within himself. He alone existed.”v

From these various versions, it appears that the translators share a certain consensus on the following points:

Before there was nothing, there was « the One », also called « Him ».

Before the world was, the One existed, alone, and He breathed – without breath.

The Rig Veda claimed that « the One is », long before the time came of any Genesis, long before a « wind of God » came over the waters.

The following verses then take flight, using words and images that may evoke memories of the Genesis in the Bible (- which appeared later than the Veda by at least two millennia, it should be noted):

Renou :

« Originally darkness covered darkness, everything we see was just an indistinct wave. Enclosed in the void, the One, accessing the Being, was then born by the power of heat.

Desire developed first, which was the first seed of thought; searching thoughtfully in their souls, the wise men found in non-being the bond of being.

Their line was stretched diagonally: what was the top, what was the bottom? There were seed bearers, there were virtues: below was spontaneous energy, above was the Gift.”vi

Griffith:

“Darkness there was: at first concealed in darkness this All was indiscriminated chaos. All that existed then was void and formless: by the great power of Warmth was born that Unit.

There after rose Desire in the beginning. Desire, the primal seed and germ of spirit. Sages, who searched with their heart’s thought discovered the existent’s kinship in the non-existent.

Tranversely was their severing line extended: what was above it then, and what below it? There were begetters, there were mighty forces, free action here and energy up yonder.”vii

Müller :

« The seed, which was still hidden in its envelope, suddenly sprang up in the intense heat.Then love, the new source of the spirit, joined it for the first time.

Yes, the poets, meditating in their hearts, discovered this link between created things and what was uncreated. Does this spark that gushes out everywhere, that penetrates everything, come from the earth or the sky?

Then the seeds of life were sown and great forces appeared, nature below, power and will above.”viii

Langlois :

« In the beginning the darkness was shrouded in darkness; the water was without impulse. Everything was confused. The Being rested in the midst of this chaos, and this great All was born by the force of his piety.

In the beginning Love was in him, and from his spirit the first seed sprang forth. The wise men (of creation), through the work of intelligence, succeeded in forming the union of the real being and the apparent being.

The ray of these (wise men) went forth, extending upwards and downwards. They were great, (these wise men); they were full of a fruitful seed, (such as a fire whose flame) rises above the hearth that feeds it.”ix

Note that, for some translators, in the beginning « darkness envelops darkness ». Others prefer to read here a metaphor, that of the « seed », hidden in its « envelope ».

Is it necessary to give a meaning, an interpretation to the « darkness », or is it better to let it bathe in its own mystery?

Let us also note that some translators relate the birth of the All to « warmth », while others understand that the origin of the world must be attributed to « piety » (of the One). Material minds! Abstract minds! How difficult it is to reconcile them!

So, « piety » or « warmth »? The Sanskrit text uses the word « tapas« : तपस्.

Huet translates « tapas » by « heat, ardour; suffering, torment, mortification, austerities, penance, asceticism », and by extension, « the strength of soul acquired through asceticism ».

Monier-Williams indicates that the tap– root has several meanings: « to burn, to shine, to give heat », but also « to consume, to destroy by fire » or « to suffer, to repent, to torment, to practice austerity, to purify oneself by austerity ».

Two semantic universes emerge here, that of nature (fire, heat, burning) and that of the spirit (suffering, repentance, austerity, purification).

If we take into account the intrinsic dualism attached to the creation of the « Whole » by the « One », the two meanings can be used simultaneously and without contradiction.

An original brilliance and warmth probably accompanied the creation of some inchoate Big Bang. But the Vedic text also underlines another cause, not physical, but metaphysical, of the creation of the world, by opening up to the figurative meaning of the word « tapas« , which evokes « suffering », « repentance », or even « asceticism » that the One would have chosen, in his solitude, to impose on himself, in order to give the world its initial impulse.

This Vedic vision of the suffering of the One is not without analogy with the concept of kenosis, in Christian theology, and with the Christic dimension of the divine sacrifice.

The Judaic concept of tsimtsum (the « contraction » of God) could also be related to the Vedic idea of « tapas« .

From this hymn of the Rig Veda, the presence of a very strong monotheistic feeling is particularly evident. The Veda is fundamentally a « monotheism », since it stages, even before any « Beginning » of the world, the One, the One who is « alone », who breathes « without breath ».

Furthermore, let us also note that this divine One can diffract Himself into a form of divine « trinity ». Dominating darkness, water, emptiness, confusion and chaos, the One Being (the Creator) creates the Whole. The Whole is born of the Being because of his « desire », his « Love », which grows within the « Spirit », or « Intelligence ».x

The idea of the One is intimately associated with that of the Spirit and that of Love (or Desire), which can be interpreted as a trinitarian representation of divine unity.

The last two verses of the Nasadiya Sukta finally tackle head-on the question of origin and its mystery.

Renou :

« Who knows in truth, who could announce it here: where did this creation come from, where does it come from? The gods are beyond this creative act. Who knows where it emanates from?

This creation, from where it emanates, whether it was made or not, – he who watches over it in the highest heaven probably knows it… or whether he did not know it? “xi

Langlois :

« Who knows these things? Who can say them? Where do beings come from? What is this creation? The Gods were also produced by him. But who knows how he exists?

He who is the first author of this creation, supports it. And who else but him could do so? He who from heaven has his eyes on all this world, knows it alone. Who else would have this science?”xii

Griffith:

“Who verily knows and who can here declare it, whence it was born, and whence comes this creation? The Gods are later than this world’s production. Who knows then whence it first came into being?

He, the first origin of this creation, whether he formed it all or did not form it, whose eye controls this world in highest heaven, he verily knows it, or perhaps he knows not.”xiii

Müller:

« Who knows the secret? Who here tells us where this varied creation came from? The Gods themselves came into existence later: who knows where this vast world came from?

Whoever has been the author of all this great creation, whether his will has ordered it or whether his will has been silent, the Most High « Seer » who resides in the highest of the heavens, it is he who knows it, – or perhaps He Himself does not know it? »xiv

The final pun (« Perhaps He Himself does not know it? ») carries, in my opinion, the essence of the intended meaning.

That the Gods, as a whole, are only a part of the creation of the Most High, again confirms the pre-eminence of the One in the Veda.

But how can we understand that the « Seer » may not know whether He Himself is the author of the creation, how can He not know whether it was made – or not made?

One possible interpretation would be that the Whole received an initial impulse of life (the « breath »). But this is not enough. The world is not a mechanism. The Whole, though ‘created’, is not ‘determined’. The Seer is not « Almighty », nor « Omniscient ». He has renounced his omnipotence and omniscience, through assumed asceticism. His suffering must be understood as the consequence of risk taking on the part of the One, the risk of the freedom of the world, the risk involved in the creation of free essences, essentially free beings created freely by a free will.

This essential freedom of the Whole is, in a sense, « an image » of the freedom of the One.

iNasadiya Sukta. Ṛg Veda, X, 129

iiṚg Veda, X, 129, 1-2. My translation in English from the translation in French by Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

iiiRalp Griffith. The Hymns of the g Veda. RV X, 129,1-2. Motilal Banarsidass Publ. Delhi, 1073, p. 633

ivṚg Veda, X, 129, 1-2. Max Müller. Lectures on the Origin and Growth of Religion (1878)

vṚg Veda, X, 129, 1-2. My translation in English from the translation in French by . A. Langlois. (Section VIII, lect. VII, Hymn X)

viṚg Veda, X, 129, 3-5. My translation in English from the translation in French by Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

viiRalp Griffith. The Hymns of the g Veda. RV X, 129,3-5. Motilal Banarsidass Publ. Delhi, 1073, p. 633

viiiṚg Veda, X, 129, 3-5.. Max Müller. Lectures on the Origin and Growth of Religion (1878)

ixṚg Veda, X, 129, 3-5.. My translation in English from the translation in French by. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

xNasadiya Sukta, v. 4

xiṚg Veda, X, 129, 6-7. My translation in English from the translation in French by Louis Renou, La poésie religieuse de l’Inde antique. 1942

xiiṚg Veda, X, 129, 6-7. My translation in English from the translation in French by. A. Langlois. (Section VIII, lecture VII, Hymne X)

xiiiRalp Griffith. The Hymns of the g Veda. RV X, 129,6-7. Motilal Banarsidass Publ. Delhi, 1073, p. 633-634

xivṚg Veda, X, 129, 6-7. Max Müller. Lectures on the Origin and Growth of Religion (1878)

Agni, a Vedic Messiah?


The most remote historical traces of the appearance of monotheistic feeling date back to the time of Amenophis IV, born around 1364 BC. This Egyptian pharaoh, worshipper of the unique God Aten, took the name of Akhenaten, as a sign of the religious revolution he initiated in the Nile valley. The abbreviated fate of his monotheistic « heresy » is known.

Around two centuries later, monotheism reappeared in history with the strange figure of Melchisedech (in Hebrew מַלְכֵּי־צֶדֶק ), high priest of El-Elyon (‘God the Most High’) and king of Salem. It was Melchisedech who gave his blessing to Abram (Abraham), when Abram came to pay him homage and tribute.i

Coming long after Akhenaten, neither Melchisedech nor Abraham obviously « invented » monotheism. The monotheistic idea had already penetrated the consciousness of peoples for several centuries. But they can be credited with having embodied the first « archived » trace of it in the biblical text.

The pure, hard, monotheistic idea has an austere beauty, a shimmering, icy or burning one, depending on the point of view. Taken philosophically, it is the intuition of the One mingled with the idea of the Whole. This simplicity of conception and abstraction reduced to the essential have something restful and consoling about them. Without doubt, the mineral lines of the deserts helped to overshadow the confused and abundant vegetal multiplicity of animism or polytheism, which had blossomed in less severe, greener, landscapes.

A simple idea, monotheism has a revolutionary power. The idea of a single God inevitably leads to the idea of a universal God, which can disturb acquired habits, hinder power interests. In principle, the idea of the « universal » may also have as an unintended consequence the crush of more « local » cultures and traditions.

But Abraham and Moses were able to combine the idea of a single, transcendent, « universal » God with the idea of a « tribal », « national » God, committed to a “chosen” people as « Lord of Hosts », Yahweh Tsabaoth.

The covenant of a “universal” God with a particular, « chosen » people may seem a priori an oxymoron. The election of Israel seems to contradict the universal vocation of a God who transcends human divisions. There is one possible explanation, however. This seemingly contradictory idea was, according to all appearances, the very condition for its deployment and epigenesis, as witnessed in history. It was necessary for a specific people – rather than any particular people – to embody and defend the idea, before it was finally accepted and defended in the rest of the nations.

The monotheistic idea also leads, by an almost natural derivation, to the idea of a personal God, a God to whom man may speak and say « you », a God who also speaks, hears and answers, who may appear or remain silent, present all His glory, or remain desperately absent. The idea of a “personal” God, through its anthropomorphism, is opposed to that of an abstract God, an inconceivable, perpendicular, inalienable principle, transcending everything that the human mind can conceive. What could be more anthropomorphic, in fact, than the concept of « person »? Isn’t this concept, therefore, fundamentally at odds with the essence of a God who is absolutely « Other »?

When, within Judaism, a young village carpenter and rabbi, a good orator and versed in the Scriptures, appeared in Galilee two thousand years ago, Abrahamic monotheism took a seemingly new direction. The One God could also, according to Rabbi Yehoshua of Nazareth, become incarnate freely, « otherwise », through a new understanding of His revelation, His Essence, His Spirit.

But to be fair, from ancient times, other people of different lore had already been thinking about the idea of a Deity with multiple manifestations – without contradiction.

The Indian grammarian Yāska reports in his Nirukta, which is the oldest treatise on the language of the Veda, that according to the original Vedic authors, the deity could be represented by three gods, Savitri, Agni and Vâyu. Savitri means « producer » or « Father ». His symbol is the Sun. Agni, his « Son », has the Fire as his symbol. Vâyu is the Spirit, with Wind as its symbol.

The oldest historically recorded form in which the idea of the divine trinity appears is therefore based on an analogy, term by term, between the material world (the Sun, Fire and Wind) and the metaphysical world (the Father, Son and Spirit).

The Sanskritist Émile Burnouf reports that when the Vedic priest pours clarified butter on Fire (Agni), “Agni” then takes the name of « Anointed One » (in Sanskrit: akta).

Note that « Anointed » is translated in Hebrew as mashia’h, meaning « messiah ».

Agni, the Fire who became the Anointed One, becomes, at the moment of the « anointing », the very mediator of the sacrifice, the one who embodies its ultimate meaning.

Burnouf noted the structural analogy of the Vedic sacrifice with the figure of the Christic sacrifice. « The center from which all the great religions of the earth have radiated is therefore the theory of Agni, of which Christ Jesus was the most perfect incarnation.”ii

Agni, – universal paradigm, « mother idea »? Agni is for the Aryas the principle of all life. All the movements of inanimate things proceed from heat, and heat proceeds from the Sun, which is the « Universal Engine », but also the « Celestial Traveller ». During the Vedic sacrifice, a sacred fire is lit which is the image of the universal agent of Life, and by extension, the image of Thought, the symbol of the Spirit.

Long after the first Vedic prayers had been chanted to Savitri, Agni, Vâyu, some (Judeo-)Christians believers said in their turn and in their own way, even before the destruction of the Second Temple in Jerusalem had occurred: « I believe in the Father, the Son and the Spirit ».

However this Trinitarian formula was admittedly not “Jewish”, since Judaism presented itself as fiercely monotheistic.

But from the point of view of its formal structure, we can say with some level of credibility that it was partly the result of Zoroastrian, Avestic and, more originally, Vedic influences.

In yet another cultural area, the Chinese, the ancient Trinitarian intuition of the divine is also proven. The highest gods of the Tao form a trinity, the « Three Pure Ones » (Sān Qīng , 三清 ).

The first member of the supreme triad is called the Celestial Venerable of the Original Beginning (元始天尊 Yuanshi Tianzun). This God has other names that it is interesting to list: Supreme God Emperor of Jade (玉皇上帝 Yuhuang Shangdi), Great God Emperor of Jade (玉皇大帝 Yuhuang Dadi), or Celestial Treasure (天寶 Tianbao) and finally God of Mystery (玄帝 Xuandi), which is an abbreviation of Supreme God Celestial Mystery (玄天上帝 Xuantian Shangdi).

From these various names it can be deduced that this God is at the « beginning », that He is at the « origin », that He is « supreme », that He is « mystery ».

By analogy with the Christian trinitarian system, this first God of the Taoist trinity could appear as the « Father » God.

The second member of the supreme triad, the Venerable Heavenly One of the Spiritual Treasure (靈寶天尊 Lingbao Tianzun), is also called Lord of the Way (道君 Daojun).

In Christianity, God the « Son » said of Himself that He is « the Way, the Truth, the Life ». The analogy of the « Son » with the « Lord of the Way » is obvious.

The third God of the supreme triad is the Venerated Heavenly One of the Divine Treasure (神寶天尊 Shenbao Tianzun). He is also called the Most High Patriarch Prince or the Old Lord of Supreme Height (太上老君 Taishang Laojun), better known as the Old Child (老子 Laozi).

In Christian symbolism, the Holy Spirit is represented by a dove, flying through the air. The analogy allows for a certain approximation of the Holy Spirit with the Lord of Supreme Height.

Vedism, Taoism and Christianity share, as can be seen, the intuition of a supreme and unique divine entity which diffracts into three representationsiii.

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iGn 14,18-20

iiEmile Burnouf. La science des religions. 1872

iii In my opinion, it may be possible to also find a possible equivalent to this trinitarian intuition in Judaism, with the Eternal (YHVH), the Torah and the Shekhinah. The Torah is « divine ». It is said that the Torah existed before the world was even created. And the Torah was also able to « incarnate » itself in some specific way. The Zohar ‘Hadach (Shir haShirim 74b) teaches that there are 600,000 letters in the Torah. If we do an exact count, we find that the Torah actually contains 304,805 letters. In any case, it is certain that the divine Torah has allowed itself to « incarnate » in a « certain number » of Hebrew letters… The Shekhinah also incarnates the divine « presence ». A single divine entity, therefore, and three representations.

The Soul of Languages


Ancient papyrus with hieroglyphs

Ancient languages, such as Sanskrit, Egyptian, Avestic, Chinese, Hebrew and Greek, possess a kind of secret spirit, an immanent soul, which makes them develop as living powers, often without the knowledge of the people who speak them, and could be compared to insects foraging in a forest of words, with fragrant, autonomous and fertile scents.

This phenomenal independence of languages from the men who speak and think with them is the sign of a mystery, latent from their genesis. « Languages are not the work of a reason conscious of itself”, wrote Turgoti .

They are the work of another type of ‘reason’, a superior one, which could be compared to the putative reason of language angels, active in the history of the world, haunting the unconscious of peoples, and drawing their substance from them, just as much as from the nature of things.

The essence of a language, its DNA, lies in its grammar. Grammar incorporates the soul of the language. It represents it in all its potency, without limiting its own genius. Grammar is there but it is not enough to explain the genius of the language. The slow work of epigenesis, the work of time on words, escapes it completely.

This epigenesis of the language, how can it be felt? One way is to consider vast sets of interrelated words, and to visit through thought the society they constitute, and the history that made them possible.

Let’s take an example. Semitic languages are organized around verbal roots, which are called « trilitera » because they are composed of three radical letters. But these verbs (concave, geminated, weak, imperfect, …) are not really « triliterated ». To call them so is only « grammatical fiction », Renan assertedii. In reality, triliteral roots can be etymologically reduced to two radical, essential letters, the third radical letter only adding a marginal nuance.

For example, in Hebrew, the two root letters פר (para) translate the idea of ‘separation’, ‘cut’, ‘break’. The addition of a third radical letter following פר then modulates this primary meaning and gives a range of nuances: פרד parada « to separate, to be dispersed », פרח paraha « to erupt, to germinate, to blossom », פרס parasa « to tear, to split », פרע para’a « to reject, to dissolve », פרץ paratsa « to destroy, to cut down, to break », פרק paraqa « to break, to tear », פרס perasa « to break, to share », פרש parasha « to break, to disperse ».

The keyboard of possible variations can be further expanded. The Hebrew language allows the first radical letter פ to be swapped with the beth ב, opening up other semantic horizons: ברא bara « to create, to draw from nothing; to cut, to cut down », ברה bara’a « to choose », ברר barada « to hail », בבח baraha, « to flee, to hunt », ברך barakha, « to bless; to curse, to offend, to blaspheme », ברק baraqa, « to make lightning shine », ברר barara, « to separate, sort; to purify ».

The Hebrew language, which is very flexible, may also allow permutations with the second letter of the verbal root, changing for example the ר by צ or by ז. This gives rise to a new efflorescence of nuances, opening up other semantic avenues:

פצה « to split, to open wide », פצח « to burst, to make heard », פצל « to remove the bark, to peel », פצם « to split, to open in », פצע « to wound, to bruise », בצע « to cut, to break, to delight, to steal », בצר « to cut, to harvest », בזה « to despise, to scorn », בזא « to devastate », בזר « to spread, to distribute », בזק « lightning flash », בתר « to cut, to divide ».

Through oblique shifts, slight additions, literal « mutations » and « permutations » of the alphabetic DNA, we witness the quasi-genetic development of the words of the language and the epigenetic variability of their meanings.

Languages other than Hebrew, such as Sanskrit, Greek or Arabic, also allow a thousand similar discoveries, and offer lexical and semantic shimmering, inviting us to explore the endless sedimentation of the meanings, which has been accumulating and densifying for thousands of years in the unconscious of languages.

In contrast, the Chinese language or the language of ancient Egypt do not seem to have a very elaborate grammar. On the other hand, as they are composed of monosyllabic units of meaning (ideograms, hieroglyphics) whose agglutination and coagulation also produce, in their own way, myriads of variations, we then discover other generative powers, other specific forms generating the necessary proliferation of meaning.

Grammar, lexicography and etymology are sometimes poetic, surprising and lively ways of accessing the unconscious of language. They do not reveal it entirely, however, far from it.

A psychoanalysis of language may reveal its unconscious and help finding the origin of its original impulses.

For example, it is worth noting that the language of the Veda, Sanskrit – perhaps the richest and most elaborate language ever conceived by man – is almost entirely based on a philosophical or religious vocabulary. Almost all entries in the most learned Sanskrit dictionaries refer in one way or another to religious matters. Their network is so dense that almost every word naturally leads back to them.

One is then entitled to ask the question: Is (Vedic) religion the essence of (Sanskrit) language? Or is it the other way round? Does Vedic language contain the essence of Veda?

This question is of course open to generalization: does Hebrew contain the essence of Judaism? And do its letters conceal an inner mystery? Or is it the opposite: is Judaism the truth and the essence of the Hebrew language?

In a given culture, does the conception of the world precede that of language? Or is it the language itself, shaped by centuries and men, which ends up bringing ancient religious foundations to their incandescence?

Or, alternatively, do language and religion have a complex symbiotic relationship that is indistinguishable, but prodigiously fertile – in some cases, or potentially sterile in others? A dreadful dilemma! But how stimulating for the researcher of the future.

One can imagine men, living six or twelve thousand years ago, possessing a penetrating intelligence, and the brilliant imagination of a Dante or a Kant, like native dreamers, contemplating cocoons of meaning, slow caterpillars, or evanescent butterflies, and tempting in their language eternity – by the idea and by the words, in front of the starry night, unaware of their ultimate destiny.

iTurgot. Remarques sur l’origine des langues. Œuvres complètes . Vol. 2. Paris, 1844. p.719

iiErnest Renan. De l’origine du langage. 1848

Yōḥ, Jove, Yah and Yahweh


Mars Ciel ©Philippe Quéau 2020

In the ancient Umbrian language, the word « man » is expressed in two ways: ner– and veiro-, which denote the place occupied in society and the social role. This differentiation is entirely consistent with that observed in the ancient languages of India and Iran: nar– and vīrā.

In Rome, traces of these ancient names can also be found in the vocabulary used in relation to the Gods Mars (Nerio) and Quirinus (Quirites, Viriles), as noted by G. Dumézili.

If there are two distinct words for « man » in these various languages, or to differentiate the god of war (Mars) and the god of peace (Quirinus, – whose name, derived from *covirino– or *co-uirio-, means « the god of all men »), it is perhaps because man is fundamentally double, or dual, and the Gods he gives himself translate this duality?

If man is double, the Gods are triple. The pre-capitoline triad, or « archaic triad » – Jupiter, Mars, Quirinus -, in fact proposes a third God, Jupiter, who dominates the first two.

What does the name Jupiter tell us?

This name is very close, phonetically and semantically, to that of the Vedic God Dyaus Pitar, literally « God the Father », in Sanskrit द्यौष् पिता / Dyauṣ Pitā or द्यौष्पितृ / Dyauṣpitṛ.

The Sanskrit root of Dyaus (« God ») is दिव् div-, « heaven ». The God Dyau is the personified « Heaven-Light ».

The Latin Jupiter therefore means « Father-God ». The short form in Latin is Jove, (genitive Jovis).

The linguistic closeness between Latin, Avestic and Vedic – which is extended in cultural analogies between Rome, Iran and India – is confirmed when referring to the three words « law », « faith » and « divination », – respectively, in Latin: iūs, credo, augur. In the Vedic language, the similarity of these words is striking: yōḥ, ṡṛad-dhā, ōjas. In Avestic (ancient Iranian), the first two terms are yaoš and zraz-dā, also quite similar.

Dumézil states that iūs is a contraction of *ioves-, close to Jove /Jovis. and he adds that this word etymologically refers to Vedic yōḥ (or yos) and Avestic yaoš.

The three words yaoš, yōḥ (or yos) and iūs have the same etymological origin, therefore, but their meanings have subsequently varied significantly.

In Avestic, the word yaoš has three uses, according to Dumézil :

-To sanctify an invisible entity or a mythical state. Thus this verse attributed to Zoroaster: « The religious conscience that I must sanctify [yaoš-dā].”ii

-To consecrate, to perform a ritual act, as in the expression: « The consecrated liquor » [yaoš-dātam zaotram].iii

-To purify what has been soiled.

These concepts (« sanctification », « consecration », « purification ») refer to the three forms of medicine that prevailed at the time: herbal medicine, knife medicine and incantations.

Incidentally, these three forms of medicine are based respectively on the vitality of the plant world and its power of regeneration, on the life forces associated with the blood shed during the « sacrifice », and on the mystical power of prayers and orations.

In the Vedic language, yōḥ (or yos) is associated with prosperity, health, happiness, fortune, but also with the mystical, ritual universe, as the Sanskrit root yaj testifies, « to offer the sacrifice, to honor the divinity, to sanctify a place ».

But in Latin, iūs takes on a more concrete, legal and « verbal » rather than religious meaning. Iūs can be ´said´: « iū-dic« , – hence the word iūdex, justice.

The Romans socialised, personalised, legalised and ‘secularised’ iūs in a way. They make iūs an attribute of everyone. One person’s iūs is equivalent to another person’s iūs, hence the possible confrontations, but also the search for balance and equilibrium, – war or peace.

The idea of « right » (jus) thus comes from a conception of iūs, founded in the original Rome, but itself inherited from a mystical and religious tradition, much older, and coming from a more distant (Indo-Aryan) East. But in Rome it was the juridical spirit of justice that finally prevailed over the mystical and religious spirit.

The idea of justice reached modern times, but what about the spirit carried in three Indo-Aryan languages by the words iūs, yaoš-dā, yōs, originally associated with the root *ioves– ?

One last thing. We will notice that the words yōḥ and Jove, seem to be phonetically and poetically close to two Hebrew names of God: Yah and YHVH (Yahweh).

iG. Dumézil. Idées romaines. 1969

iiYasna 44,9

iiiYast X. 120

The God « Which? »


The ancient Greeks were not content with their twelve principal gods and a host of minor gods. They also worshipped an « Unknown God » (Agnostos Theos, Ἄγνωστος Θεός ).

Which? Series a3 ©Philippe Quéau. 2019

Paul of Tarsus, in his efforts to evangelise, was aware of this and decided to take advantage of it. He made a speech on the Agora of Athens:

« Athenians, in every respect you are, I see, the most religious of men. Walking through your city and considering your sacred monuments, I found an altar with the inscription: « To the unknown god ». Well, what you worship without knowing it, I have come to tell you. »i

He had little success, however, with the Athenians. Perhaps his rhetoric was not sufficiently sharp. The tradition of the « unknown God » was, it is true, already very old, and known far beyond Greece. For example, in India, in the texts of the Vedas, some two thousand years before Paul discovered it in Athens.

The Vedic priests prayed to a God whom they called « Which? », which was a very grammatical solution to signifying their ignorance, and a subtle way of opening wide the doors of the possible.

The God « Which » alone represented all the known and unknown gods with a single interrogative pronoun. Remarkable economy of means. Strong evocative power, subsuming all possible gods, real or imaginary, gods of all ages, peoples, cultures.

The Vedic priests used to repeat as a refrain: « To which God shall we offer the holocaust? », which may be in a way equivalent to saying: « To the God ‘Which’, we shall we offer the holocaust…”ii

The Vedas made of this « question » a repeated invocation, and a litany simultaneously addressed to the one God, the only Sovereign of the universe, the only life-giving God, the only God above all gods, and indeed « blessed » by them all.

« In the beginning appears the golden seed of light.

He alone was the sovereign-born of the world.

He fills the earth and the sky.

– To which God shall we offer the holocaust?

He who gives life and strength,

him whose blessing all the gods themselves invoke,

immortality and death are only its shadow!

– To which God shall we offer the holocaust?

(…)

He whose powerful gaze stretched out over these waters,

that bear strength and engender salvation,

he who, above the gods, was the only God!

– To which God shall we offer the holocaust? »iii

There are several monotheistic religions that claim to know and state the name of the God they claim as their God. But if this God is indeed the one, supreme God, then is not His Name also essentially One? And this Name must be far above all the names given by men, it obviously transcends them. But many religions, too self-assured, do not hesitate to multiply the names « revealed », and to this unique God they give not one name, but three, ten, thirteen, ninety-nine or a thousand.

A God whose « reign », « power » and « glory » fill heaven and earth, no doubt the epithets and attributes can be multiplied, giving rise to the multiplicity of His putative names.

It seems to me that in the Veda, the idea of God, the idea of a God as being too elusive in the nets of language, perhaps comes closest to its essence when named as a question.

We will say again, no doubt, long into the distant future, and beyond the millennia, with the Vedas: Which God?

The God Which?

– The God “Which ?”

iAct. 17.22-24

iiRig Veda. X, 121.

iiiRig Veda. X, 121.

Which? Series, b2. ©Philippe Quéau. 2019

The Bow, the Arrow, the Target


The Earth is yellow, the Water is white, the Fire is red, the Upanishads say. They add that the Air is black and the Ether is blue.

In this vision of the world, everything is part of a system.

Everything fits together, colors, elements, sounds, bodies, gods.

There are five elements (Earth, Water, Fire, Air, Ether), and the human body has five parts that correspond to them. Between the feet and the knees is the level of the Earth. Between the knees and the anus is the level of Water. Between the anus and the heart, that of Fire. Between the heart and the eyebrows, that of Air. Between the eyebrows and the top of the skull, the Ether reigns.

That is not all. These five elements and these five parts of the body have divine correspondences.

Brahman rules the Earth, Viṣṇu Water, Rudra the Fire, Iṥvara Air and Ṥiva Ether.

What does this tight network of disparate relationships imply about the mutual relationships of these five Gods?

Iṥvara is the « Supreme Lord », but it is only one of Brahman‘s manifestations. If Brahman is the ultimate cosmic reality, why is it found between the feet and the knees, rather than at the top of the skull?

These questions are interesting, but they do not touch the essence of the problem. Symbolic systems have their own logic, which is an overall logic. It aims to grasp a Whole, to grasp a meaning of a higher order. What is important is to understand the general movement of symbolic thought, to catch its essential aim.

For example, let us consider the symbolism of the number 3 in the Vedic texts, – the symbolism of the triad.

« Three are the worlds, three are the Vedas, three are the functions of the Rite, all three are ‘three’. Three are the Fires of Sacrifice, three are the natural qualities. And all these triads are based on the three phonemes of the syllable AUṀ. Whoever knows this triad, to which we must add the nasal resonance, knows that on which the entire universe is woven. That which is truth and supreme reality.”i

The idea of the triad, which may appear a priori as nothing more than a systemic tic, refers in the Veda to a deeper idea, that of trinity.

The most apparent divine trinity in the Veda is that of Brahman, the Creator, Viṣṇu, the Protector and Ṥiva, the Destroyer.

Here is a brief theological-poetical interpretation, in which we will note the symphonic interpenetration of multiple levels of interpretation:

« Those who desire deliverance meditate on the Whole, the Brahman, the syllable AUṀ. In phoneme A, the first part of the syllable, Earth, Fire, Rig Veda, the exclamation « Bhūr » and Brahman, the creator, are born and will dissolve. In phoneme U, second part of the syllable, Space, Air, Yajur-Veda, the exclamation « Bhuvaḥ » and Viṣṇu, the Protector, are born and will dissolve. In the phoneme Ṁ are born and will dissolve Heaven, Light, Sama-Veda, the exclamation « Suvar » and Ṥiva, the Lord.”ii

In a unique, single syllable, the Word, the Vedas, the Worlds, the Gods are woven from the same knots, three times knotted.

Why three, and not two, four, five or six?

Two would be too simple, a metaphor for combat or the couple. Four forms two couples. Five is a false complexity and is only the addition of a couple and a triad. Six represents a couple of triads.

The idea of Three is the first simple idea, which comes after the idea of One, – the One from which everything comes, but about which nothing can be said. Three, in its complex simplicity, constitutes a kind of fundamental paradigm, combining the idea of unity and that of duality in a higher unity.

Long after the Vedas, Christianity also proposed a Trinity, that of the Creator God, the Word and the Spirit. It might be stimulating to try to see possible analogies between the Word and Viṣṇu, or between the Spirit and Ṥiva, but where would this ultimately lead us? To the conclusion that all religions come together?

It also seems very interesting to turn to the uncompromising monotheism(s), which apparently refuse any « association » with the idea of the One. Judaism, as we know, proclaims that God is One. But rabbinism and Kabbalah have not hesitated to multiply divine attributes or emanations.

The God of Genesis is a creator, in a way analogous to the Brahman. But the Bible also announces a God of Mercy, which recalls Viṣṇu, and it also proclaims the name of Yahweh Sabbaoth, the Lord of Hosts, which could well correspond to Ṥiva, the Lord Destroyer.

One could multiply comparable examples and use them to make the hypothesis that rather recent religions, such as Judaism or Christianity, owe much to the experience of previous millennia. Anyone concerned with paleo-anthropology knows that the depths of humanity’s times possess even greater secrets.

But the important point I would like to stress here is not, as such, the symbol of the triad or the Trinitarian image.

They are, in the end, in the face of the mystery itself, only images, metaphors.

The important thing is not the metaphor, but what it leads us to seek.

Perhaps another triadic metaphor will help us to understand the very nature of this search:

« AUṀ is the bow, the mind is the arrow, and the Brahman is the target.”iii

iYogatattva Upanishad, 134.

iiYogatattva Upanishad, 134.

iiiDhyānabindu Upanishad, 14.

The Divine, – Long Before Abraham


More than two millennia B.C., in the middle of the Bronze Age, so-called « Indo-Aryan » peoples were settled in Bactria, between present-day Uzbekistan and Afghanistan. They left traces of a civilisation known as the Oxus civilisation (-2200, -1700). Then they migrated southwards, branching off to the left, towards the Indus plains, or to the right, towards the high plateau of Iran.

These migrant peoples, who had long shared a common culture, then began to differentiate themselves, linguistically and religiously, without losing their fundamental intuitions. This is evidenced by the analogies and differences between their respective languages, Sanskrit and Zend, and their religions, the religion of the Vedas and that of Zend-Avesta.

In the Vedic cult, the sacrifice of the Soma, composed of clarified butter, fermented juice and decoctions of hallucinogenic plants, plays an essential role. The Vedic Soma has its close equivalent in Haoma, in Zend-Avesta. The two words are in fact the same, if we take into account that the Zend language of the ancient Persians puts an aspirated h where the Sanskrit puts an s.

Soma and Haoma have a deep meaning. These liquids are transformed by fire during the sacrifice, and then rise towards the sky. Water, milk, clarified butter are symbols of the cosmic cycles. At the same time, the juice of hallucinogenic plants and their emanations contribute to ecstasy, trance and divination, revealing an intimate link between the chemistry of nature, the powers of the brain and the insight into divine realities.

The divine names are very close, in the Avesta and the Veda. For example, the solar God is called Mitra in Sanskrit and Mithra in Avesta. The symbolism linked to Mitra/Mithra is not limited to identification with the sun. It is the whole cosmic cycle that is targeted.

An Avestic prayer says: « In Mithra, in the rich pastures, I want to sacrifice through Haoma.”i

Mithra, the divine « Sun », reigns over the « pastures » that designate all the expanses of Heaven, and the entire Cosmos. In the celestial « pastures », the clouds are the « cows of the Sun ». They provide the milk of Heaven, the water that makes plants grow and that waters all life on earth. Water, milk and Soma, all liquid, have their common origin in the solar, celestial cows.

The Soma and Haoma cults are inspired by this cycle. The components of the sacred liquid (water, clarified butter, vegetable juices) are carefully mixed in a sacred vase, the samoudra. But the contents of the vase only take on their full meaning through the divine word, the sacred hymn.

« Mortar, vase, Haoma, as well as the words coming out of Ahura-Mazda‘s mouth, these are my best weapons.”ii

Soma and Haoma are destined for the Altar Fire. Fire gives a life of its own to everything it burns. It reveals the nature of things, illuminates them from within by its light, its incandescence.

« Listen to the soul of the earth; contemplate the rays of Fire with devotion.”iii

Fire originally comes from the earth, and its role is to make the link with Heaven, as says the Yaçna.iv

« The earth has won the victory, because it has lit the flame that repels evil.”v

Nothing naturalistic in these images. These ancient religions were not idolatrous, as they were made to believe, with a myopia mixed with profound ignorance. They were penetrated by a cosmic spirituality.

« In the midst of those who honor your flame, I will stand in the way of Truth « vi said the officiant during the sacrifice.

The Fire is stirred by the Wind (which is called Vāyou in Avestic as in Sanskrit). Vāyou is not a simple breath, a breeze, it is the Holy Spirit, the treasure of wisdom.

 » Vāyou raises up pure light and directs it against the dark ones.”vii

Water, Fire, Wind are means of mediation, means to link up with the one God, the « Living » God that the Avesta calls Ahura Mazda.

« In the pure light of Heaven, Ahura Mazda exists. »viii

The name of Ahura (the « Living »), calls the supreme Lord. This name is identical to the Sanskrit Asura (we have already seen the equivalence h/s). The root of Asura is asu, “life”.

The Avestic word mazda means « wise ».

« It is you, Ahura Mazda (« the Living Wise One »), whom I have recognized as the primordial principle, the father of the Good Spirit, the source of truth, the author of existence, living eternally in your works.”ix

Clearly, the « Living » is infinitely above all its creatures.

« All luminous bodies, the stars and the Sun, messenger of the day, move in your honor, O Wise One, living and true. »x

I call attention to the alliance of the three words, « wise », « living » and « true », to define the supreme God.

The Vedic priest as well as the Avestic priest addressed God in this way more than four thousand years ago: « To you, O Living and True One, we consecrate this living flame, pure and powerful, the support of the world.”xi

I like to think that the use of these three attributes (« Wise », « Living » and « True »), already defining the essence of the supreme God more than four thousand years ago, is the oldest proven trace of an original theology of monotheism.

It is important to stress that this theology of Life, Wisdom and Truth of a supreme God, unique in His supremacy, precedes the tradition of Abrahamic monotheism by more than a thousand years.

Four millennia later, at the beginning of the 21st century, the world landscape of religions offers us at least three monotheisms, particularly assertorical: Judaism, Christianity, Islam…

« Monotheisms! Monotheisms! », – I would wish wish to apostrophe them, – « A little modesty! Consider with attention and respect the depth of the times that preceded the late emergence of your own dogmas!”

The hidden roots and ancient visions of primeval and deep humanity still show to whoever will see them, our essential, unfailing unity and our unique origin…

iKhorda. Prayer to Mithra.

iiVend. Farg. 19 quoted in Émile Burnouf. Le Vase sacré. 1896

iiiYaçna 30.2

ivYaçna 30.2

vYaçna 32.14

viYaçna 43.9

viiYaçna 53.6

viiiVisp 31.8

ixYaçna 31.8

xYaçna 50.30

xiYaçna 34.4

Religions of blood and religion of milk


The ancient Jewish religion, from its origin, favored the oblation of blood, the animal sacrifice to God. A lamb, a goat, a heifer or a dove could do the trick. The Egyptologist Jan Assmann argues that the sacrifice of sheep or cattle was conceived by Moses as a way of affirming the symbolism of a « counter-religion », in order to stand out as far as possible from the ancient Egyptian religion. In fact, the ancient Egyptian religion considered the Bull (Serapis) as a divine avatar, which it was obviously a “sacrilege” to sacrifice. Taking the exact opposite side by choosing the sacrifice of blood was an effective way of cutting all bridges with the past.

Much further to the East, in the Indus basin, and long before the time of Abraham or Moses, the even older religion of the Veda excluded any animal sacrifice. On the contrary, the Cow was (and still is) sacred. This is why only the milk of the cow was sacrificed, not its blood.

The Cow was considered as a divine symbol, because it represented the cosmic cycle of life. And milk embedded its essence.

How so?

The sunlight floods the earth, makes the grass grow, which feeds the cow, which produces the milk. In the final analysis, this milk comes from cosmic, solar forces. It is then used in the sacrifice in the form of « clarified butter ». Sôma is composed of this liquid, flammable butter and other psychotropic vegetable juices. By burning in the sacred fire, the butter from the cosmos returns to its origin, in the form of flame, smoke and odor, and embodies the homage paid to the universal Divinity.

The 9th Mandala of the Rig Veda is dedicated to this Vedic worship of the Sôma. It contains hymns and prayers to the Divine Sôma:

« You who flows very gently, perfectly liquid, light up, O Sôma, you who has been poured out as a libation to the Burning One ». (Hymn I,1)

“Burning” or “Ardent” is one of the Names of the Divine.

The Sôma flows to regale Heaven, it flows for « comfort » and for the « voice » (« abhi vajam uta çravah« ). The Sôma is divine. The sacrifice of Sôma is an image of the union of the divine with the divine through the divine: « O Sôma, unite with you through you. »

The sacrifice of the Sôma is a metaphor of life, which is transmitted incessantly, constantly diverse, eternally mobile.

« The daughter of the sun lights the Sôma, which comes out of the fleece and flows around what remains constant and what develops.”

The « daughter of the sun » is a figure of the sacred fire. The « fleece » is the envelope of skin that was used to preserve the Sôma. What is « constant » and what « develops » are metaphors of the sacred fire, or a figure of the sacrifice itself, an image of the link between the Divinity and mankind.

The Sacred Fire is also divine. It is a God, who manifests the sacrifice and transcends it. It flies towards the woods of the pyre, before rising ever higher, towards the sky.

« This undead God flies, like a bird, to the woods to sit down. « (Rig Veda, 9th Mandala, Hymn III, 1)

« This God, who is on fire, becomes a chariot, becomes a gift; he manifests himself by crackling. « (Ibid. III,5)

The liquid Sôma is given to the Sôma that catches fire. Having become a flame, it gives itself to the Fire.

The Veda sees libation, the liquid Sôma, as a « sea ». This sea in flames « crackles », and the Fire « neighs like a horse ». The Fire gallops towards the divine, always further, always higher.

« By going forward, this has reached the heights of the two Brilliant Ones, and the Rajas which is at the very top. « (Ibid. XXII, 5).

The « Two Brillant » and the « Rajas » are other Names of God.

« This flows into Heaven, liberated, through darkness, lit with generous oblations. This God poured out for the Gods, by a previous generation, of gold, flows into that which enflames it.  » (Ibid. III,8-9).

The marriage of somatic liquor and burning fire represents a divine union of the divine with itself.

« O you two, the Ardent and the Sôma, you are the masters of the sun, the masters of the cows; powerful, you make the crackling [the thoughts] grow ». (Ibid. XIX, 2)

The meanings of words shimmer. The images split up. The flames are also « voices ». Their « crackling » represents the movement of thought, which is synonymous with them.

« O Fire, set in motion by thought [the crackle], you who crackle in the womb (yoni), you penetrate the wind by means of the Dharma (the Law) ». (Ibid. XXV,2)

Erotic metaphor ? No more and no less than some images of the Song of Songs.

They are rather figures of thought referring to a philosophical, or even theological system. In the Veda, Fire, Thought, Word, Cry, Wind, Law are of the same essence.

But the yoni also puts us on the trail of Vedic mysticism. The yoni, the womb, is the name given to the stone crucible that receives the burning liquor. The yoni, by its position in the sacrifice, is the very cradle of the divine.

A Vedic Divine, born of a yoni bathed in divine liquor and set ablaze with divine flames.

« This God shines from above, in the yoni, He, the Eternal, the Destroyer, the Delight of the Gods » (Ibid. XXVIII, 3).

God is the Highest and He is also in the yoni, He is eternal and destructive, He is gold and light, He is sweet and tasty.

« They push you, you Gold, whose flavour is very sweet, into the waters, through the stones, – O Light, libation of Fire. « (Ibid. XXX, 5).

Light born from light. God born of the true God.

These images, these metaphors, appeared more than a thousand years before Abraham, and more than two thousand years before Christianity.

Nothing really new under the sun..

Thought


In the Veda, Thought (manas) is one of the deepest metaphors of the Divine. Many other religions later celebrated the Divine Thought and sought to define some of its attributes. But reading in the Veda this original intuition, in all its emerging force, reinforces the idea that, for anyone, ones’ own thought, ones’ own faculty of thinking, has always been the source of a powerful astonishment, puts on the track of our origins, and uncovers the roots of our freedom.

« She in whom rest prayers, melodies and formulas, like the grapes at the hub of the chariot, she in whom is woven all the reflection of creatures, – the Thought: may what She conceives be favorable to me!”i

iṚgVéda X,71

Loving Word


« In the beginning was the Word » (Jn 1,1)

More than thousand years before the Gospel of John, the Veda was already considering the Word as having a life of its own, a divine essence. The Vedic Word was a Divine Person. The Vedic Word was a prefiguration of the Psalms of David where, as in the Veda, Wisdom is personified as a female figure associated with the One God.

The Word (vāc) is the very essence of the Veda. « More than one who sees has not seen the Word. More than one who hears does not hear it. She has opened her body to him as she did to her husband, a loving woman in rich attire.”i

The Word, or Wisdom, or Vāc, is like the loving Sulamite of the Song of songs.

Those who know will understand.

iṚgVeda X,71

Non-Death and Breath


Who can tell us today the smell and taste of soma? The crackle of clarified butter, the rustle of honey in the flame, the brightness, the brilliance, the softness of the sung Vedic hymns? Who still remember the sounds of yesterday, the lights, the odors, the flavors, concentrated, multiplied, of the sacred rita?

In any religion, the most important thing is its living, immortal soul. The soul of Veda has crossed thousands of years. And it still inhabits some whispered, ancient words.

« Thou art the ocean, O poet, O omniscient soma… Thine are the five regions of the sky, in all their vastness! Thou hast risen above heaven and earth. Thine are the stars and the sun, O clarified soma!”i

As of today, scientists do not know if the soma was extracted from plants such as Cannabis sativa, Sarcostemma viminalis, Asclepias acida or from some variety of Ephedra, or even from mushrooms such as Amanita muscaria. The secret of soma is lost.

What is known is that the plant giving soma had powerful, hallucinogenic and « entheogenic » virtues.

Shamans all over the world, in Siberia, Mongolia, Africa, Central America, Amazonia, or elsewhere, still continue to use the psychotropic properties of their own pharmacopoeia today.

The « entheogenic » dives are almost indescribable. Often nothing can be told about them, except for some unimaginable, distant, repeated certainties. Metaphors multiply and stubbornly try, vainly, to tell the unspeakable. To poetry is given the recollection of past consciences so close to these worlds.

« The wave of honey has risen from the bosom of the ocean, together with the soma, it has reached immortal abode. It has conquered the secret name: ‘language of the gods’, ‘navel of the immortal’. »ii

One should believe it: these words say almost everything that can be said about what cannot be said. It is necessary to complete what they mean, by intuition, experience, or commentary.

For more than five thousand years, the Upaniṣad has been trying to do just that. They hide nuggets, diamonds, coals, gleams, lightning.

« He moves and does not move. He is far and he is near.

He is within all that is; of all that is, He is outside (…)

They enter into blind darkness, those who believe in the unknowing;

And into more darkness still, those who delight in knowledge.

Knowledge and non-knowledge – he who knows both at the same time,

he crosses death through non-knowledge, he reaches through knowledge the non-death.

They enter into blind darkness those who believe in the non-death;

and into more darkness still those who delight in the becoming (…)

Becoming and ceasing to be – the one who knows both,

he crosses death by the cessation of being, and by the becoming, he reaches non-death. » iii

These words were thought, quoted and contemplated more than two thousand years before the birth of Heraclitus of Ephesus. They must be read and spoken again.

Now it the time to drink the soma again, in a novel way, and to stare at the clear flame, which fills the air with new odors. The wind will then stir up the flame.

It is time to praise again the Breath! Breath is master of the universe, the master of all things. Breath founds the world. Breath is clamor and thunder, lightning and rain!

Breath breathes, Breath breathes in, Breath breathes out, Breath moves away, Breath moves closer!

Words also breathe, pant, keep moving away and coming closer.

And then they open up to other escapes.

Breath caresses beings, like a father his child.

Breath is the father of all that breathes and all that does not breathe.

i Rg Veda 9.86.29

ii Rg Veda 4.58.1

iii Īśāvāsya upaniṣad, 5-14

L’Érèbe, l’Arabe, et l’Europe


Les langues offrent bien des surprises. Leurs mots, leurs origines et leurs dérivations, pour peu qu’on entreprenne de les suivre dans leur genèse, et leurs gésines, montrent le chemin du ciel, – ou de l’Enfer.

En hébreu, le mot signifiant ‘arabe’ ערב (‘RB) est l’exact anagramme du mot signifiant ‘hébreu’ עבר (‘BR).

Mais ce mot, ערב , qui dénote en hébreu l’« arabe », possède en réalité une riche gamme de sens qui va bien au-delà de cette seule désignation ethnique. En tirant le fil de la pelote, c’est tout un monde ancien qui se dessine, couvrant un très vaste territoire, géographique et sémantique, allant de l’Europe à l’Inde en passant par Akkad et la Mésopotamie, et mijotant une magie de rapports subtils, brillants et sombres.

Le mot עָרַב (‘arab) est aussi un verbe qui signifie fondamentalement ‘se coucher’ (en parlant du soleil ou de la lune)i.

Ce mot hébreu s’apparente étymologiquement à l’ancien akkadien erēbu, ‘entrer, descendre’, comme dans l’expression erēb shamshi, le ‘coucher de soleil’ii.

Le grand dictionnaire étymologique d’Ernest Klein relève les parentés du mot hébreu עָרַב (‘arab) avec l’arabe gharb, غرب (‘l’ouest, le lieu du coucher du soleil’), avec l’éthiopien ‘areba (‘il descendit’), et note aussi que le mot grec ‘Europe’ dérive de cette même base étymologique. Le mot grec ‘Érèbe’, qui personnifie l’Enfer dans la mythologie, vient aussi de la même base.

Nous avons donc l’équation étymologique suivante :

Érèbe = Arabe = Europe

Érèbe est assurément un très ancien mot, et son origine profonde révèle d’autres surprises, comme on va voir.

Le dieu Érèbe (Ἔρεϐοϛ) est né du Chaos primordial, il est le frère et l’époux de Nyx, la Nuit, avec qui il a engendré Éther (le Ciel) et Héméra (le Jour), mais aussi Éléos (la Pitiè), Épiphron (la Prudence) et Charon, le Passeur des Enfers.

Hésiode raconte : « Puis du vide naquirent l’Érèbe et la Nuit noiraude. De la Nuit naquirent l’Éther et le Jour, deux frère et sœur qu’elle avait conçus en s’unissant à l’Érèbe »iii.

Homère raconte pour sa part la descente d’Ulysse aux Enfers et sa rencontre avec les ombres :

« Après avoir adressé mes prières et mes vœux à la foule des morts, je prends les victimes, les égorge dans la fosse, où coule un sang noir ; soudain les âmes des mânes s’échappent de l’Érèbe ».iv Ulysse observa attentivement les âmes des morts dans l’Érèbe : « Je parlais ainsi ; mais Ajax ne me répondit point et s’enfuit dans l’Érèbe avec la foule des ombres. Là, sans doute, malgré sa colère il m’aurait parlé si je l’avais pressé ; mais tout mon désir alors était d’observer les âmes des autres mortsv ».

Un bon connaisseur des mythes grecs, Moreau de Jonnès explique : « La « 3ème région des Enfers était l’Érèbe. Ce terme a le sens de couchant dans la Genèse comme dans Homère et dut s’appliquer à l’ensemble de la région infernale située en effet à l’Occident de l’Asie. Selon la mythologie grecque, on appelait ainsi la partie de l’Hadès la plus proche du monde des vivants. C’est là que les mânes attendaient leur tour pour passer devant le tribunal. L’Érèbe, voisin du Caucase, fut probablement l’île de Temrouk, où étaient déposés d’abord les cercueils contenant les morts embaumés. »vi

Le vieux mot grec érèbe (Ἔρεϐοϛ) désigne les ‘ténèbres’, ‘l’obscurité du monde souterrain’ selon le dictionnaire étymologique de Pierre Chantrainevii, qui observe que ce mot a aussi été conservé en sanskrit, en arménien et en germanique. L’équivalent d’érèbe en sanskrit est रजस्, rájas, ‘région obscure de l’air, vapeur, poussière’. En arménien, c’est erek, ‘soir’, en gotique, riquiz et en norrois rekkr, ‘obscurité, crépuscule’.

Les dictionnaires de sanskrit donnent la gamme des sens de rájas : ‘atmosphère, nuée’ mais aussi ‘passion, instinct, désir’, et ce mot permet de dénoter l’abstraction de la ‘Passion’, de l’essence active du pouvoir et du désir.

Si l’on creuse plus profondément encore l’origine du mot rájas on trouve qu’il vient du mot rajanī, ce qui veut dire littéralement ‘la colorée’, du verbe rañj रञ्ज् ‘être coloré, se colorer’. Le mot rajanī dénote la couleur indigo, un bleu foncé puissant. Mais le verbe racine rañj signifie aussi ‘rougir, flamber’, comme le soleil couchant, ou comme le sang du sacrifice, ce qui d’ailleurs se retrouve dans les mots grecs anciens ῥῆγοϛ et de ῥἐζω, qui en dérivent et qui portent l’idée de ‘faire un sacrifice’ et de ‘teindre’.

On voit ainsi que le mot hébreu ‘arab vient en fait d’un ancien mot sanskrit par l’intermédiaire de l’akkadien, et qu’il a un certain rapport avec le bleu de la nuit (qui s’approfondit) et le rouge du sacrifice (que l’on fait rituellement au coucher du soleil, – ce que les hébreux appelaient d’ailleurs ‘l’holocauste du soir’.

En effet, le mot hébreu ערב vocalisé עֶרֶב, ‘érèb, signifie ‘soir’ comme dans le verset ‘depuis le matin jusqu’au soir’ (Ex 18,14). C’est aussi le mot ‘soir’ du célèbre verset ‘Il y eut un soir, il y eut un matin’ (Gn 1,5).

Employé idiomatiquement au duel, il signifie ‘entre les deux soirs’, c’est-à-dire entre le jour qui finit et le soir qui commence, dans ce temps très particulier de la journée où l’on ne distingue plus les limites, dans cet entre-deux où l’on offre le sacrifice du soir.viii

Mais ce mot a aussi, peut-être par une sorte de métaphore basée sur l’indistinction du crépuscule et du soir, les sens de ‘mélange’, ‘association’ et ‘alliance’. D’où cette expression du 1er Livre des Rois, kol-malkhéi ha-’érèbix, qui peut se traduire mot-à-mot par ‘tous les rois alliés’, ou ‘tous les rois de l’Arabie’, ou encore ‘tous les rois de l’Occident’, – au choix, tant le mot ‘érèb est ambigu.

Le verbe hébreu עָרַב (‘arab) possède par ailleurs une série de significations, les unes liées aux idées de mélange ou d’association, les autres liées à la tombée du jour, à l’assombrissement. Soit : ‘échanger des marchandises, trafiquer ; être garant ; donner une caution ; être doux, agréable, de bonne compagnie ; se mêler à’ mais aussi ‘faire soir, faire sombre’, comme dans ‘Le jour baisse et le soir approche’ (Jg 19,9). Cette dernière acception peut avoir un sens moral : ‘Toute joie s’est évanouie’ (Is 24,11).

L’idée du ‘mélange’, dont on a supputé qu’elle tire son intuition originelle de la rencontre du jour et de la nuit, se retrouve dans d’autres mots attachés à la même racine עָרַב (‘arab), comme עָרֹב , ‘arob, ‘mélange d’insectes malfaisants ; espèces de mouches’ et qui est le mot employé pour désigner la quatrième plaie d’Égypte. Il y a aussi עֵרֶב , ‘érèb: ‘liens de la trame et de la chaîne d’un tissu ; mélange de gens de toutes sortes, association d’étrangers’, comme dans le verset qui oppose les gens ‘mélangés’ et les Israélites : ‘on élimina d’Israël tous les mélangés’, kol-’érèb x

Dans la vocalisation עֹרֵב, ‘oreb, la même racine donne le mot ‘corbeau’, cet oiseau noir, de mauvais augure, qui s’envole à la tombée du soir, ou bien le nom d’Oreb, un prince de Madian exécuté sur la rive du Jourdain par les gens d’Ephraïmxi.

Féminisée en עֲרָבָה, ‘arabah, le mot signifie ‘désert, lieu aride’, ‘pays sauvage’, mais au pluriel (‘arabot) il signifie les cieux.

Masculinisé en עֲרָבִי, ‘arabi, il signifie ‘Arabe’…

Le mot érèbe que l’on trouve donc en hébreu, en arabe, en grec, en akkadien, et dans bien d’autres langues, vient originairement du sanskrit. Originellement, il porte l’idée essentielle du ‘mélange’, et plus particulièrement du mélange symbolique de deux ‘couleurs’ (le bleu nuit et le rouge sang).

A partir de cette intuition originelle il fait irradier, en hébreu et en arabe, tout un ensemble de sèmes, alliant les idées de soir, d’Occident, de désert, de ciel et d’Enfer.

Par extension, en hébreu, il s’applique à dénoter l’Arabe, le tissu, l’échange marchand, les insectes nuisibles et l’oiseau de malheur, le corbeau.

Ajoutons qu’en arabe, assez curieusement, la graphie du mot عرب, transcrit ‘arab, est très proche visuellement de celle du mot غرب , transcrit gharb ou ġarb, suivant les dictionnaires, comme dans maghreb ou maġreb.

Le premier a pour initiale la fricative laryngale sonore ع (‘aïn) et le second a pour initiale la fricative vélaire sonore غ (ġaïn).

Les deux lettres sont presque identiques visuellement, et les nuages sémantiques des mots عرب et غرب ont peut-être pu subir une contamination réciproque, ou en tout cas ont favorisé des déplacements métaphoriques ou métonymiques.

Le mot عرب signifie ‘arabe’, mais étymologiquement le verbe-racine عَرَب, ‘araba, a pour sens ‘manger’, ce qui semble n’avoir aucun rapport évident avec l’arabité. Dans une autre vocalisation عَرِب, ‘ariba, le mot signifie ‘être gai, vif, agile’. Dans une autre vocalisation encore, عَرُب ,‘arouba, on a le sens ‘être essentiellement arabe, être un arabe de bon aloi, s’assimiler aux arabes du désert, aller vivre dans le désert’xii. Enfin, dans une vocalisation enrichie de quelques lettres supplétives (عُرُوباءَ, ‘ouroûbâ’a) le mot signifie ‘le 7ème ciel’.

La graphie غرب est si proche de عرب, que l’hébreu biblique semble les confondre phonétiquement toutes deux, quand il transcrit ou adapte en hébreu ces deux mots arabes. Du point de vue sémantique, c’est la seconde graphie qui porte le sens fondamental que l’on trouvait déjà dans l’hébreu ‘arab, et qui est associé aux idées de ‘couchant’ et de ‘soir’.

Le verbe غرب gharaba signifie ‘s’en aller, partir, s’éloigner ; se coucher (soleil, lune)’ mais aussi ‘arriver de l’étranger’ ou ‘partir vers l’occident’. C’est avec ce verbe qu’est formé le nom du Maroc, ma-ghrib, littéralement ‘le lieu du couchant’. Toutes une série de verbes et de mots basés sur cette racine dénotent pêle-mêle les idées de couchant, d’obscurité, d’ouest, d’occident, d’occidental, de voyage, d’étranger, d’étrangeté, d’extraordinaire, d’émigration, de terme, de pointe, de fin.

Pour les hébreux, c’est ‘arab qui est l’étranger, le mélangé. Pour les arabes, leur propre nom les assimile étymologiquement à la ‘pure langue arabe’. Le nom ‘arabe’ signifie donc essentiellement en arabe, soit l’homme du désert, soit (assez tautologiquement) ‘celui qui sait parfaitement manier la langue arabe’. Mais avec une légère variation, par le passage de عرب à غرب, le même mot un peu modifié signifie non plus ‘arabe’, mais ‘étranger’, ou même ‘occidental’. Ce qui invite à la méditation.

De tout ceci, il ressort comme on l’a déjà dit que l’Érèbe, l’Europe, l’Arabe sont de même origine. L’Enfer, l’Ouest, l’Occident aussi.

Cette ‘même origine’, cette plus profonde racine, celle qui rend toutes ces acceptions possibles, c’est dans le sanskrit qu’on trouve encore sa trace, dans le mot rañj रञ्ज्, qui signifie le ‘mélange’ des couleurs, le mélange de la nuit et du jour, de l’ombre et de la lumière, de l’indigo et de la pourpre.

Cette idée fondamentale du ‘mélange’ se transcende, et se célèbre, tant dans la religion védique que dans l’ancienne religion hébraïque, par le ‘sacrifice du soir’.

Le sacrifice se fait à l’heure du ‘mélange’.

iErnest Klein. A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language. The University of Haifa. 1987

iiErnest Klein. A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language. The University of Haifa. 1987

iiiHésiode. Théogonie. 123-125. Traduction de Ph. Brunet, Le Livre de poche, 1999.

ivHomère, Odyssée XI, 37

vHomère, Odyssée XI, 564

viA.C. Moreau de Jonnès. Les temps mythologiques. Essai de restitution historique. Librairie académique Didier. Paris, 1877, p.125

viiPierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Klincksieck, Paris, 1977

viiiCf. le Dictionnaire hébreu-français de Sander et Trenel (1859) à l’article עֶרֶב.

ix1 Rois 10,15

xNéhémie 13,3

xiJg 7,25

xiiA. de Biberstein Kazimirski. Dictionnaire Arabe-Français, Ed. Maisonneuve, Paris 1860

Pour en finir avec le monothéisme


Longtemps chamaniste, l’ancienne Russie, dont on ne peut certes pas dire qu’elle n’avait pas le sens du mystère, devint « monothéiste » (et conséquemment « sainte ») vers le 9ème siècle, grâce à Cyrille et Méthode. Ces deux moines apportèrent l’écriture (cyrillique), et ils étendirent significativement le nombre des « croyants », moins d’un millénaire après les premières conversions opérées en Crimée, selon la légende, par saint André, le frère de saint Pierre.

Il vaut la peine de noter qu’en Russie, jusqu’au début du 20ème siècle, d’étranges coutumes faisaient toujours se côtoyer, à l’amiable pour ainsi dire, les niveaux de compréhension mutuelle entre plusieurs interprétations de l’idée du divin.

En 1911, dans le gouvernement de Kazan, chez les Votiaks, l’on fêtait encore, une fois l’an, le dieu Kérémet, sous la forme d’une poupée installée sur le clocher de l’église du village. Pendant la journée de cette célébration païenne et polythéiste, tous les représentants du clergé Orthodoxe (diacre, sacristain et marguillier) s’enfermaient dans une cabane, comme en une prison symbolique, pendant que la vieille divinité païenne sortait de sa geôle chrétienne et était fêtée par le peuple Votiak en liesse…i

Les Russes n’en avaient pas encore fini avec les dieux multiples.

On n’en finira pas non plus, avant longtemps, avec l’Un.

Un ou multiple, on propose ici de s’initier sans tarder à l’Infini. Et de s’affranchir un temps de la clôture des monologues, des soliloques des religions établies.

Mis en rapport sincère avec l’Infini, en balance avec la puissance des possibles, l’Un paraît, dans sa radicale simplicité, n’être jamais que l’ombre d’une amorce, le songe d’un commencement, l’inachèvement d’une idée.

Dans l’Infini toujours ouvert, sommeille, lointaine, la vision, jamais finale, – la révélation, l’‘apocalypse’ qui ‘dévoile’ non la vérité ou une fin, mais l’infinité de tout ce qui reste (toujours encore) à découvrir.

La route du voyage est longue, infiniment longue. Les carrefours perplexes et les impasses déçues y foisonnent, nécessairement. Mais les sentes adventices, les déviations inopinées, les voies invisibles, les échelles au ciel, les passerelles d’étoiles, quant à elles, prolifèrent, bien plus nombreuses encore.

Elle fatigue et scandalise l’esprit, la sempiternelle opposition, la mise en scène exacerbée du combat millénaire entre les « monothéistes », prétendant monopoliser l’évidence, et les « polythéistes », méprisés, dont on humilie l’imagination, l’intuition et le paganisme.

Le « paganisme » et les « païens » tirent leur nom du latin pāgus, ‘borne fichée en terre’, et par extension, ‘territoire rural délimitée par des bornes’. Pāgus est lié au verbe pango, pangere, ‘ficher, enfoncer, planter’, et, par métonymie, au mot pax, ‘paix’… De pāgus dérive pāgānus, ‘habitant du pāgus’, ‘paysan’. Dans la langue militaire, pāgānus prend le sens de ‘civil’ par opposition au soldat. Chez les chrétiens, pāgānus a désigné le ‘païen’.

Certes, tous les paysans ne sont pas polythéistes, et tous les polythéistes ne sont pas des païens. Mais l’arbre des mots offre à l’encan des grappes de sens, où la borne, le champ, la racine, le ‘pays’ et le ‘païen’ voisinent. Ces catégories se mêlaient jadis durablement dans l’imaginaire collectif.

Peut-être qu’elles continuent d’ailleurs de se mêler et de s’emmêler, à notre époque de repli local, de refus de l’unité et de haine de l’universel.

Les intuitions premières ne s’évanouissent pas facilement, après quelques millénaires. Il y a longtemps déjà que s’opposent Abel et Caïn, les éleveurs et les agriculteurs, la transhumance et le bornage, l’exode et l’agora, le tribal et le local.

Dans cette litanie de pugnacités irréductibles, les paradigmes, si nets, de l’Un et du Tout prennent par contraste l’apparence de hautes figures, épurées, abstraites, prêtes à s’entre-égorger à mort.

Face aux myriades éparses des divinité locales et confuses, l’intuition originelle de « l’Un », illuminant le cerveau de quelques prophètes ou de chamanes visionnaires, pourrait aisément passer pour la source profonde, anthropologique, du monothéisme.

Complémentaire, la considération (poétique et matérialiste) de la plénitude absolue du « Tout » pourrait sembler être, pour sa part, l’une des justifications des premières sensibilités « polythéistes ».

Les mots ici portent déjà, dans leur construction, leurs anathèmes implicites. De même que ce sont les chrétiens qui ont inventé le mot ‘païen’, ce sont les monothéistes qui ont fabriqué, pour les dénigrer, le néologisme stigmatisant les ‘polythéistes’.

Il est fort possible que les dits ‘polythéistes’ ne se reconnaissent pourtant aucunement dans ces épithètes importées et mal pensées.

Il est fort possible aussi, qu’excédé de stériles querelles, on préfère changer d’axe et de point de vue.

Plutôt que de se complaire dans l’opposition gréco-mécanique du mono– et du poly-, ne vaut-il pas mieux considérer comme plus opératoire, plus stimulant, le jeu de la transcendance et de l’immanence, qui met en regard l’au-delà et l’en-deçà, deux figures radicalement anthropologiques, plus anciennes que les travaux et les jours.

Surtout, l’au-delà et l’en-deçà (ou l’au-dehors et l’en-dedans) ne s’opposent frontalement mais ils se complémentent.

Il n’est pas a priori nécessaire que l’Un s’oppose irréductiblement au Tout, ni la transcendance à l’immanence.

Si l’Un est vraiment un, alors il est aussi le Tout… et le Tout n’est-il pas aussi, en quelque manière, en tant que tel, la principale figure de l’Un ?

L’Un et le Tout sont deux images, deux épiclèses d’une autre figure, bien plus haute, bien plus secrète, et dont le mystère se cache encore, au-delà de l’Un et en-deçà du Tout.

Les « monothéistes » et les « polythéistes », comme des grues et des mille-pattes dans un zoo, apportent seulement, à leur manière, quelques éléments aux myriades de niveaux de vue, aux multitudes de plans, aux innombrables béances. Ces vues, ces niveaux, ces plans de compréhension (relative), ces béances accumulent inévitablement de graves lacunes d’intellection, – amassent sans cesse les biais.

Depuis toujours, l’humain a été limité par nombre de biais, – la nature, le monde, le temps, l’étroitesse, l’existence même.

Et depuis toujours aussi, paradoxalement, l’humain a été saisi (élargi, élevé) par le divin, – dont la nature, la hauteur, la profondeur et l’infinité lui échappent absolument, essentiellement.

Il y a un million d’années, et sûrement bien avant, des hommes et des femmes, peu différents de nous, recueillis dans la profondeur suintante des grottes, réunis autour de feux clairs et dansants, ont médité sur l’au-delà des étoiles et sur l’origine du sombre, ils ont pensé à l’ailleurs et à l’après, à l’avant et à l’en-dedans.

Qui dira le nombre de leurs dieux, alors ? Étaient-ils un ou des monceaux ? Leurs figures divines étaient-elles solaire, lunaire, stellaires, ou chthoniennes ? Comptaient-ils dans le secret de leur âme le nombre des gouttes de la pluie et la lente infinité des sables ?

Le mono-, le poly– !

L’un et le milliard ne se soustraient pas l’un de l’autre, dira l’homme de calcul, mais ils s’ajoutent.

L’un et l’infini ne se combattent pas, dira le politique, mais ils s’allient.

L’un et le multiple ne se divisent pas, dira le philosophe, mais ils se multiplient.

Tout cela bourgeonne, vibrionne, fermente, prolifère.

Comment nommer d’un nom toutes ces multiplicités ?

Comment donner à l’Un tous les visages du monde ?

Le plus ancien des noms de Dieu archivés dans la mémoire de l’humanité n’est pas le nom hébreu, commun et éminemment pluriel, Elohim, ni le nom propre, יהוה, parfaitement singulier et indicible (sauf une fois l’an).

Le plus ancien des noms de Dieu est le mot sanskrit देव, deva, apparu deux millénaires avant qu’Abraham ait songé à payer un tribut à Melchisédech pour obtenir sa bénédiction. Le mot deva, ‘divin’, vient de div, ‘ciel’, ce qui dénote l’intuition première de l’au-delà de la lumière, pour dire le divin.

Après être apparu dans le Veda, deva fit belle carrière et engendra Dyaus, Zeus, Deus et Dieu.

Il y a bien d’autres noms de Dieu dans la tradition védique. Et certains ne sont ni communs ni propres, mais abstraits, comme le nom pūrṇam, ‘plein, infini’, qui s’applique à la divinité absolument suprême :

« Cela est infini ; ceci est infini. L’infini procède de l’infini. On retire l’infini de l’infini, il reste l’infini. »ii

Cette phrase est au cœur de la plus ancienne des Upaniṣad.

‘Cela’ y désigne le principe suprême, le brahman.

‘Ceci’ pointe vers le réel même, le monde visible et invisible, l’ordre et le cosmos tout entier.

L’Upaniṣad n’oppose par le mono– et le poly-, mais les unit.

C’est là l’une des plus antiques intuitions de l’humanité. La Dispersion appelle à la Réunion.

Juste avant de boire la ciguë, Socrate s’est souvenu d’une ‘antique parole’ (παλαιὸς λόγος) : « J’ai bon espoir qu’après la mort, il y a quelque chose, et que cela, ainsi du reste que le dit une antique parole, vaut beaucoup mieux pour les bons que pour les méchants. »iii

Il précise un peu plus loin ce que ce palaios logos enseigne:

« Mettre le plus possible l’âme à part du corps, l’habituer à se ramener, à se ramasser sur elle-même en partant de tous les points du corps, à vivre autant qu’elle peut, aussi bien dans le présent actuel que dans la suite, isolée et par elle-même, entièrement détachée du corps, comme si elle l’était de ses liens ? »iv

L’âme doit revenir à son unité, se ramasser sur elle-même, se détacher de tout ce qui n’est pas son essence.

Cette idée du recueil, du ramassement sur soi, est frappante. Elle évoque la nécessité pour l’âme de cheminer à rebours, de remonter la ‘descente’ que fit le Dieu créateur de l’humanité, lors de son sacrifice.

Dans la culture de la Grèce ancienne, c’est le démembrement de Dionysos qui illustre l’acte de démesure qui fut à l’origine de l’humanité.

Les Titans, ennemis des Olympiens, tuent l’enfant-Dieu Dionysos, fils de Zeus (et de Perséphone). Ils le dépècent, puis en font rôtir les membres pour les dévorer, à l’exception du cœur. En châtiment, Zeus les foudroie de ses éclairs et les consume de sa foudre. L’Homme naît de la cendre et de la suie qui résultent des restes calcinés des Titans. Les Titans ont voulu détruire l’enfant-Dieu, l’immortel Dionysos. Résultat : Dionysos est sacrifié à leur folie. Mais ce sacrifice divin sera la cause de la naissance de l’Humanité. Une fine suie est tout ce qui reste des Titans (consumés par le feu divin) et de l’enfant-Dieu (dont les Titans ont consommé la chair et le sang). Cette fine suie, cette cendre, cette poussière, d’origine indiscernablement divine et titanique, disperse l’immortalité divine en l’incarnant en autant d’« âmes », attribuées aux vivants.

La croyance orphique reprend en essence la vérité fondamentale déjà proclamée par le Veda il y a plus de quatre mille ans (le sacrifice originel de Prajāpati, Dieu suprême et Seigneur des créatures) et elle préfigure aussi, symboliquement, la foi chrétienne en un Dieu en croix, sauveur de l’humanité par Son sacrifice.

La croyance orphique pose surtout, et c’est là un sujet fascinant, la question du rôle de l’homme vis-à-vis du divin :

« L’homme n’a pas été ‘créé’ pour sacrifier ; il est né d’un sacrifice primordial (celui de Dionysos), synonyme de l’éparpillement de l’immortalité, et à ce titre, l’homme a la charge de sa recomposition. La séparation humain-divin est tromperie et imposture. De plus, à la distanciation (moteur du sacrifice sanglant rendu par la cité), les orphiques opposent l’assimilation avec le divin, et s’abstenir de viande c’est être comme les dieux. C’est refuser de définir l’homme en opposition à la divinité (postulat fondamental du règne de Zeus). L’unique sacrifice (…) c’est celui de Dionysos. Il doit précisément rester pour toujours unique. »v

Un sacrifice « unique », – dans la religion orphique, « polythéiste ».

La communion de la chair et du sang du Christ par tous les croyants, sacrifice infiniment répété, dans la suite des générations, – dans une religion « monothéiste ».

Il est temps de s’ouvrir à l’Infini des possibles.

iVassili Rozanov. Esseulement. Trad. Jacques Michaut. Editions L’âge d’homme. Lausanne, 1980, p. 32

iiBrihadaranyaka Upaniṣad 5.1.1

पूर्णमदः पूर्णमिदं पूर्णात्पूर्णमुदच्यते ।

पूर्णस्य पूर्णमादाय पूर्णमेवावशिष्यते ॥

pūrṇam adaḥ, pūrṇam idaṃ, pūrṇāt pūrṇam udacyate

pūrṇasya pūrṇam ādāya pūrṇam evāvaśiṣyate.

iiiPlaton, Phédon, 63c

ivPlaton, Phédon, 67c

vReynal Sorel. Dictionnaire du paganisme grec. Les Belles Lettres. Paris, 2015, p. 437

Anthropologie Métaphysique du Sacrifice


 

« Au commencement, en vérité, cet univers était le néant ; le ciel n’existait pas, ni la terre, ni l’atmosphère. Le non-être qui seul était se fit alors esprit, disant : Je veux être ! (…) Du non-être l’esprit fut émis, l’esprit émit Prajāpati, Prajāpati émit les êtres.»i

La traduction de l’idée de création par le mot ‘émettre’ ne rend pas compte des acceptions originaires de la racine verbale sṛj सृज्, beaucoup plus imagées : « lâcher, répandre, laisser aller, laisser couler, éjaculer; créer, procréer, engendrer, enfanter ; émettre, lancer. »ii

Dans un autre récit des origines, l’image spermatique est plus précise:

« A l’origine, en vérité, il n’y avait que le Brahman ; comme le suc de sa vigueur surabondait, il devint Brahma. Brahma médita en silence avec l’esprit ; son esprit devint Prajāpati. »iii

Dans les deux cas, l’idée fondamentale est que la création résulte d’un sacrifice consenti par l’’Être suprême, – c’est-à-dire d’un don émanant de son essence même, de son suc intérieur. Prajāpati est la figure divine qui incarne ce sacrifice originaire, parce qu’il est le « Seigneur (pati) des créatures (prajā) », et qu’il possède une nature intermédiaire, pour une part mortelle, pour une part immortelle.

« Prajāpati créa les êtres vivants. Par ses inspirations, il créa les dieux, et par ses expirations il créa les êtres mortels. Au-dessus des êtres il créa la Mort, pour les consumer. Maintenant, de Prajāpati, une moitié était mortelle, une moitié immortelle. Avec sa partie mortelle, il eut peur de la mort, et ayant peur, il devint double, argile et eau () Cinq parties de son corps étaient mortelles, poil, peau, chair, os, moelle ; et cinq immortelles: l’esprit, la parole, le souffle, la vue, l’ouïe. »iv

Prajāpati est le Seigneur des créatures, l’être primordial, à la fois mortel et immortel. Il a créé l’univers par son propre Sacrifice, en partageant son essence avec le Feu, le Souffle ou la Parole.

« Cela, Prajāpati le désira. ‘Que cela se multiplie, que cela se reproduise !’ Par Agni, Il s’est accouplé avec la terre. Un œuf a éclos. Il le toucha : ‘Qu’il croisse ! Qu’il croisse et se multiplie !’ dit-Il. Et l’embryon qui était à l’intérieur fut créé en tant que Vāyu (le Vent) (…) Par Vāyu, Il s’accoupla avec l’air. Un œuf a éclos. Il le toucha et dit :Que tu sois glorifié !’ Par là Āditya (le Soleil) fut créé (…) Par Āditya il s’accoupla avec le Ciel (…) Ayant créé ces mondes, Il désira : ‘Puissé-je créer des créatures qui soient miennes dans ces mondes !’ Par Son Esprit (manas) il s’accoupla avec la Parole (vāc)Il devint enceint de huit gouttes. Elles donnèrent naissance aux huit Vasus, qu’Il plaça sur la terre. Par Son Esprit, Il s’accoupla avec la Parole. Il devint enceint de onze gouttes. Elles donnèrent naissance aux onze Rudras, qu’Il plaça dans l’air. Par Son Esprit, Il s’accoupla avec la Parole. Il devint enceint de douze gouttes, qui donnèrent naissance aux douze Ādityas, qu’il plaça dans le ciel. Par Son Esprit, Il s’accoupla avec la Parole. Il devint enceint. Il créa Tous-les-Dieux, qu’Il plaça dans les lieux.»v

La Parole (vāc) est la compagne de Prajāpati. Comme le Satapatha-Brahamaa nous l’apprend, Il s’accouple à quatre reprises avec elle. Un autre texte, le Kāṭhaka, présente les choses de façon analogue : «  Prajāpati était l’univers. Vāc était sa compagne ; Il s’accoupla avec Elle. Elle conçut, se sépara de Lui. Elle engendra les créatures, puis Elle rentra en Prajāpati »vi.

Vāc est ici la Parole, qui crée et engendre. Mais ailleurs, ce n’est pas la Parole divinisée et indéfinie, qui est agente de la création, mais des paroles courtes et précises, d’une ou deux syllabes : « Au bout d’un an, Prajāpati  voulut parler : Il dit bhūḥ et la terre fut ; il dit bhuvaḥ et l’espace fut, il dit svaḥ et le ciel fut. »vii

Ces trois mondes, la terre, l’espace, le ciel, correspondent aux trois catégories de sons, les voyelles, les consonnes et les spirantes.

Le procédé de création par la parole se poursuit alors dans toute sa logique, de division et de pulvérisation syllabaire:

« Prajāpati  était à Lui seul tout l’univers. Vāc était à Lui, Vāc était sa compagne. Il considéra : Cette Vāc, je veux l’émettre, elle ira se transformant à l’infini en toute chose. Il émit Vāc, elle alla se transformant en toute chose. Elle qui était tout en haut, elle se développa comme se développe la goutte d’eau. Prajāpati en coupa le tiers, ā, ce fut la terre (…) Il en coupa le tiers ka et ce fut l’atmosphère (…) Il lança en haut le tiers ha et ce fut le ciel (…) Il sépara en trois Vāc, qui était une seule syllabe. »viii

Les paroles, les mots, les syllabes sont la matrice (et la matière) d’où l’univers et toutes les créatures sont engendrées.

Mais tout ceci a un prix, – le Sacrifice du Créateur.

Après avoir « émis » tous les mondes et tous les êtres, Prajāpati perdit son unité intrinsèque, il se morcela. « Quand Prajāpati eut émis les créatures, ses membres se détachèrent. Maintenant Prajāpati, certainement, est l’année. Ses membres sont les deux transitions du jour et de la nuit [c’est-à-dire l’aube et le crépuscule], la pleine lune et la lune nouvelle, et le commencement des saisons. »ix  « Quand Il eut émis les créatures et parcouru toute la carrière, Il se détacha en morceaux (…) Quand il fut tombé en pièces, le souffle sortit du milieu, et le souffle sorti, les dieux Le quittèrent. Il dit à Agni : ‘Recompose-Moi’. »x « Quand Il eut émis les créatures, Il tomba en pièces. N’étant plus rien qu’un cœur, il gisait. Il poussa un cri : Ah ! Ma vie ! Les eaux L’entendirent ; avec l’agnihotra [le sacrifice du lait] elles vinrent à son secours, elles Lui rapportèrent le trône. »xi

Heureusement les dieux sont là, qui veillent sur Lui. Agni, Vāyu, Āditya, Candramas récupèrent ses membres épars, et les pasus rapportent le poil, la peau, les os, la moelle. «Prajāpati, quand il eut émis les êtres gisait épuisé. Les dieux rassemblèrent le suc et la vigueur des êtres et s’en servirent pour le guérir. »xii

Le Créateur suprême, Prajāpati, le Dieu primordial s’est sacrifié tout entier pour que l’univers, ainsi que l’ensemble des créatures vivantes, puissent advenir à l’être. Son sacrifice vide Prajāpati de toute sa substance. « Quand Il eut créé tous les choses existantes, Prajāpati sentit qu’il était vidé ; il eut peur de la mort. »xiii

Ce moment unique dans l’histoire des représentations théogoniques, offre cependant l’occasion d’établir un parallèle avec d’autres traditions religieuse, et plus spécifiquement avec la Passion du Christ, ressentant « tristesse et angoisse »xiv (« Mon âme est triste à en mourir »xv), et peur de la mort. Il demanda à plusieurs reprises à Dieu que son supplice lui soit épargné, mais dut finalement subir railleries, flagellations, tortures et crucifixion, jusqu’au cri final, devant l’abandon du Père (« Mon Dieu, Mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? »xvi).

Le terme employé par la théologie chrétienne pour rendre compte de cet ‘évidement’ du divin, a été initialement forgé par S. Paul. C’est la ‘kénose’, du grec kenosis, mot qui vient du verbe κενόω, ‘vider’. Une autre forme d’évidement du divin a aussi été conceptualisée par le judaïsme, quoique plus tardivement, avec le concept de tsimtsoum, ‘contraction’ [du Divin], idée forgée par la cabale juive au Moyen Âge.

Bien que ces analogies valent d’être fortement soulignées, et qu’elles mériteraient d’être l’objet d’une étude d’anthropologie comparative, l’idée du Sacrifice primordial, consenti par le Créateur Unique et Suprême garde toute son antériorité, sa force et son originalité.

Prajāpati n’est pas le Christ, bien qu’il en préfigure de façon troublante le destin métaphysique. Il est le Dieu Créateur de tous les mondes et de tous les êtres. Son Sacrifice a rendu possible la création de l’univers, et il continue dans la suite des temps, et il se métaphorise dans chacun des êtres existant de par le monde. En chaque instant du Temps, le Dieu suprême continue de se diviser pour que le Monde continue à être.

Prajāpati pensa : « ‘Comment puis-je ramener tous ces êtres dans mon corps ? Comment puis-je à nouveau devenir le corps de tous ces êtres ? Il divisa son corps en deux parties. Il y avait trois cent soixante briques d’un côté et autant de l’autre. Il échoua. »xvii Puis il le divisa en trois parties de deux cent quarante briques. Nouvel échec. Puis en quatre parties de cent quatre vingt briques. Échec à nouveau. Puis en cinq parties de cent quarante quatre briques. Échec. Puis en six parties de cent vingt briques. Échec.

Il ne tenta pas de le diviser en sept. Mais il le divisa en huit parties de quatre vingt dix briques. Échec.Puis en neuf parties de quatre-vingt briques. Échec. Puis en dix parties de soixante-douze briques. Échec. Il ne tenta pas de le diviser en onze. Il le divisa en douze parties de soixante briques. Échec. Il ne tenta pas de le diviser en treize ou quatorze parties. Il le divisa en quinze parties de quarantehuit briques. Échec. Il le divisa en seize parties de quarante cinq briques. Échec. Il ne tenta pas de le diviser en dix-sept parties. Il se divisa en dix-huit parties de quarante briques. Échec. Il ne tenta pas de se diviser en dix neuf parties. Il se divisa en vingt parties de trente six briques. Échec. Il ne tenta pas de se diviser en vingt et une, vingt-deux ou vingt-trois parties. Il se divisa en vingtquatre parties de trente briques. Là, Il s’arrêta à la quinzième partie. Et c’est pour cela qu’il y a quinze formes de lunes croissantes et quinze de lunes décroissantes. Et c’est aussi parce qu’il se divisa en vingt-quatre parties qu’il y a vingt-quatre demi-mois.

Malgré tout, avec ces vingt-quatre parties de trente briques, il ne s’était pas encore suffisamment divisé. Il divisa donc le gVeda en douze mille versets et il divisa de la même façon les deux autres Veda, respectivement huit mille pour le Yajur Veda et quatre mille pour le Sāma Veda. Il divisa encore plus finement les trois Veda en quatre vingt fois dix mille huit cent quatre vingt syllabes.

Puis il continua de se diviser Lui-même jusqu’à devenir le corps de toutes choses et de tous les êtres, qui sont composés de mètres, de souffles vitaux ou de déités.

Ce que l’on retiendra, c’est que le Sacrifice initial et continuel du Créateur suprême accède à la hauteur de réalité primordiale, et qu’il est palpable dans le Temps et dans l’Espace. Le Sacrifice est avant tous les êtres. Le Sacrifice est à la fois le Créateur et la Création. Tous les phénomènes de l’univers lui doivent l’existence, et en sont l’image indéfiniment répétée. Le Sacrifice est infini, éternel, et l’Homme a pour tâche de l’accomplir pour le ressusciter et le faire vivre sans fin.

« L’éternité du Sacrifice se répartit en périodes infiniment nombreuses ; qui l’offre le tue, et chaque mort le ressuscite. Le Mâle suprême, l’Homme par excellence (Purua) meurt et renaît sans cesse. »xviii

C’est pourquoi il revient aussi à l’homme, qui est à l’image de l’Homme primordial (Purua), d’effectuer pour sa part le « sacrifice » qui est à l’image du sacrifice primordial de Prajāpati.

Idée fort christique, aussi, « émise » quelque deux millénaires avant que Jésus de Galilée ne l’incarne à son tour sur sa croix, au Golgotha, non loin du second Temple de Jérusalem.

iTaittirya Brāhamaṇa. 2,2,9,10 :« asato ’dhi mano ’sṛjyata, manaḥ Prajāpatim asṛjyata. Prajāpatiḥ prajā asṛjyata. » Cité par Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 14

ii Notons par ailleurs que la racine sṛj est à l’origine étymologique du mot français ‘source’.

iiiSāmavidhāna. I, 1-3

ivSatapatha Brāhamaṇa X,1,3, 13 et 4

vSatapatha Brāhamaṇa VI,1,2,1-9

viKāṭhaka 12,5 ; 27,1 (Ind. Stud. IX,477) cité par Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 22

viiSatapatha Brāhamaṇa XI,1,6, 3

viiiTūndya-Māha-Brahmaṇa 20,14,2 cité par Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 23

ixSatapatha Brāhamaṇa I,6,3,35

xSatapatha Brāhamaṇa VI,1,2,12

xiTaittirya Brāhamaṇa. 2,3,6,1. Cité par Sylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 24

xiiTaittirya Brāhamaṇa. 1,2,6,1. Cité par Sylvain Lévi. Ibid.

xiiiSatapatha Brāhamaṇa X,4,2,2

xivMt 26,37

xvMt 26, 38

xviMt 27,46

xviiSatapatha Brāhamaṇa X,4,2,4

xviiiSylvain Lévi. La doctrine du sacrifice dans les Brāhamaṇas. Ed. Ernest Leroux, Paris, 1898, p. 11

Noire métaphysique du ‘blanc mulet’ – (ou: du brahman et de la māyā)


 

Un ‘blanc mulet’ (śvata aśvatara) a donné son nom à la ŚvetāśvataraUpaniṣad. Pourquoi ? Son auteur, Śvetāśvatara, était-il amateur de beauté équine, ou de promenades équestres? Siddheswar Varmai et Gambhīrānanda préfèrent comprendre ce nom comme une métaphore signifiant ‘celui dont les organes des sens sont purs’ (‘One whose organs of sense are very pure’)ii.

Il fallait sans doute une réelle pureté de sens (et d’intelligence), en effet, pour s’attaquer aux questions que traite cette Upaniṣad :

« Le brahman est-il la causeiii ? D’où sommes-nous nés ? Par quoi vivons-nous ? Sur quoi prenons-nous appui ? »iv

La réponse à toutes ces questions se trouve dans l’Un.

L’Un, – c’est-à-dire le brahman, se manifeste dans le monde par ses attributs et ses pouvoirs (guṇa), auxquels on a donné des noms divins (Brahmā, Viṣṇu et Śiva). Ces trois noms symbolisent respectivement la Conscience (sattva, la pureté, la vérité, l’intelligence), la Passion (rájas, la force, le désir, l’action) et la Ténèbre (támas, l’obscurité, l’ignorance, l’inertie, ou la limitation).

La ‘grande roue du brahmanv donne la vie au Tout, dans le flux sans fin des renaissances (saṃsāra).

L’âme individuelle erre ici et là’ dans le grand Tout, comme une ‘oie sauvage’ (haṃsa)vi. En quête de délivrance, cette volaille à la dérive s’égare lorsqu’elle vole séparée du Soi. Mais lorsqu’elle s’y attache, lorsqu’elle en goûte la ‘joie’, elle atteint l’immortalité.

Le Tout est un grand mélange, de mortels et d’immortels, de réalités et d’apparences. L’oie qui vole libre en lui, sans savoir où elle va, est en réalité liée, garrottée. Elle se croit sujet conscient, mais n’est qu’un simple soi, sourd et aveugle, ignorant la joie, le Soi du brahman.

Pour se mettre sur sa voie, elle doit trouver en elle une image trinitaire de l’Un, une triade intérieure, composée de son âme (jīva), de son seigneur personnel (Īśvara) et de sa nature (prakṛti). Cette triade est à la fois trine’ et ‘une’, ce qui est aussi une image familière au christianisme, – apparue sous la plume de Jean, plus de deux mille ans après le Véda.

Cette âme trine n’est pas simplement une image, elle est déjà brahman, elle est dans le brahman, elle est avec le brahman. L’Un.

L’Un gouverne le Tout, le périssable, l’impérissable et le Soi. C’est en méditant sur l’Un, et s’unissant à lui, que le soi peut se délivrer de la ‘puissance de la mesure’ qui règne sur le monde, – la fameuse māyā.

La māyā signifie originairement et étymologiquement la ‘toute-puissance divine’, – une puissance de création, de connaissance, d’intelligence, de sagesse.

Lacception de māyā comme ‘illusion’ n’est que dérivée. Elle prend ce sens (paradoxalement) antonyme de ‘tromperie’, d’‘apparence’, lorsque le soi ne reconnaît pas la présence de la puissance. Quand la connaissance, l’intelligence et la sagesse sont absentes, l’illusion prend leur place et occupe tout le terrain.

Ainsi māyā peut se comprendre (véritablement) comme puissance, mesure et sagesse, lorsqu’on la voit à l’œuvre, ou bien (faussement) comme illusion, lorsqu’on lui est aveugle.

Ce n’est pas la māyā en tant que telle qui est ‘illusion’. L’illusion ne vient, à propos du monde, que lorsque la puissance créatrice de la māyā n’est pas reconnue comme telle, mais qu’on se laisse prendre par le résultat de son opération.

Par sa nature duelle, par sa puissance d’occultation et de manifestation, la māyā cache mais aussi révèle le principe divin, le brahman qui en est le maître et la source.

Connaître l’essence de la māyā, c’est connaître ce principe, – le brahman. Pour y atteindre, il faut se délier de tous liens, sortir de la voie de la naissance et de la mort, pour s’unir au Seigneur suprême et secret, accomplir Son désir, et demeurer dans le Soi (Ātman).

La māyā est comparée à un filetvii. Elle enveloppe tout. On ne lui échappe pas. Elle est la puissance cosmique du Seigneur, en acte dans le Tout. Elle est le Tout.

Pour lui échapper enfin, il faut la voir à l’œuvre, la comprendre dans son essence, s’en faire une compagne.

Double face, donc, dualité de la vérité et de l’illusion. C’est par la māyā que l’on peut connaître māyā, et son créateur, le brahman.

C’est pourquoi il est dit qu’il y a deux sortes de māyā, l’une qui conduit au divin (vidhyā-māyā) et l’autre qui en éloigne (avidhyā-māyā).

Toute chose, même le nom du brahman, est doublement māyā, à la fois illusion et sagesse.

« C’est uniquement grâce à māyā que l’on peut conquérir la suprême Sagesse, la béatitude. Comment aurions-nous pu imaginer ces choses sans māyā ? D’elle seule viennent la dualité et la relativité. »viii

On a aussi comparé la māyā aux couleurs innombrables que produit l’Un qui Lui, est « sans couleur », comme la lumière se diffracte dans l’arc-en-ciel.

« L’Un, le sans couleur, par la voie de son pouvoir produit de multiples couleurs dans un but caché. »ix

La nature témoigne, avec le bleu, le vert, le jaune, l’éclat de l’éclair, la couleur des saisons ou des océans. Le rouge, le blanc, le noir, sont la couleur du feu, de l’eau, de la terrex.

« Tu es l’abeille bleu-nuit, [l’oiseau] vert aux yeux jaunes, [les nuages] porteurs d’éclairs, les saisons, les mers. »xi

Pour voir la māyā il faut la considérer à la fois sous ses deux aspects, indissociables.

Un jour Nārada dit au Seigneur de l’univers : « Seigneur, montre-moi Ta māyā, qui rend possible l’impossible ».

Le Seigneur accepta et lui demanda d’aller lui chercher de l’eau. Parti vers la rivière, il rencontra une ravissante jeune fille près du rivage et oublia alors tout de sa quête. Il tomba amoureux, et perdit la notion du temps. Et il passa sa vie dans un rêve, dans ‘l’illusion’, sans se rendre compte qu’il avait devant les yeux ce qu’il avait demandé au Seigneur de ‘voir’. Il voyait la māyā à l’œuvre, mais sans le savoir, sans en être conscient. Seulement à la fin de ses jours, peut-être se réveilla-t-il de son rêve.

Appeler māyā « l’illusion », c’est ne voir que le voile, et non ce que ce voile recouvre.

Une tout autre ligne de compréhension du sens de māyā se dessine lorsqu’on choisit de lui rendre son sens originaire, étymologique, de « puissance () de la mesure (mā)».

Tout est māyā, le monde, le temps, la sagesse, le rêve, l’action et le sacrifice. Le divin est aussi māyā, dans son essence, dans sa puissance, dans sa ‘mesure’.

« Le hymnes, les sacrifices, les rites, les observances, le passé et le futur, et ce que les Veda proclament – hors de lui, le maître de la mesure a créé ce Tout, et en lui, l’autre est enfermé par cette puissance de mesure (māyā). Qu’on sache que la nature primordiale est puissance de mesure (māyā), que le Grand Seigneur est maître de la mesure (māyin). Tout ce monde est ainsi pénétré par les êtres qui forment ses membres.»xii

Ces deux versets essentiels de la ŚvetāśvataraUpaniṣad (4.9 et 4.10) se lisent, en sanskrit :

On reconnaîtra les mots importants :

माया māyā, «la puissance de la mesure » ou « l’illusion »,

महेश्वरम् maheśvaram, « le Grand Seigneur »,

मायिनं māyin, « le maître de la mesure » ou « de l’illusion »,

प्रकृति prakṛti, « la nature matérielle ou primordiale ».

Il y a une réelle différence d’interprétation entre les traducteurs qui donnent à māyā le sens de « puissance de la mesure », comme on vient de voir chez Alyette Degrâces, et ceux qui lui donnent le sens d’ « illusion », ainsi que le fait Michel Hulin :

« Comprends la nature matérielle (प्रकृति prakṛti) comme illusion (माया māyā) et le Grand Seigneur (महेश्वरम् maheśvaram) comme illusionniste (मायिनं māyin). »xiii

Le célèbre sanskritiste Max Müller a choisi de ne pas traduire māyā, proposant seulement entre parenthèses le mot ‘Art’, ce qui donne:

« That from which the maker (māyin) sends forth all this – the sacred verses, the offerings, the sacrifice, the panaceas, the past, the future, and all that the Vedas declare – in that the other is bound up through that māyā.

Know then Prakṛti (nature) is Māyā (Art), and the great Lord the Māyin (maker) ; the whole world is filled with what are his members. »xiv

En note, Müller commente :

« Il est impossible de trouver des termes correspondant à māyā et māyin. Māyā signifie ‘fabrication’ ou ‘art’, mais comme toute fabrication ou création est seulement phénomène ou illusion, pour autant que le Soi Suprême est concerné, māyā porte aussi le sens d’illusion. De manière semblable, māyin est le fabricateur, l’artiste, mais aussi le magicien, le jongleur. Ce qui semble être signifié par ce verset, est que tout, tout ce qui existe ou semble exister, procède de l’akara [l’immortel], qui correspond au brahman, mais que le créateur effectif, ou l’auteur de toutes les émanations est Īśa, le Seigneur, qui, comme créateur, agit par la māyā ou devātmaśakti. Il est possible, par ailleurs que anya, ‘l’autre’, soit employé pour signifier le puruṣa individuel. »xv

A la suite de Max Müller, Alyette Degrâces refuse catégoriquement d’employer les mots ‘illusion’ et ‘illusionniste’. A propos du mot māyin elle explique, s’inspirant manifestement de la position du sanskritiste allemand :

« Ce terme est impossible à traduire, et surtout pas comme ‘illusionniste’ ainsi qu’on le trouve dans beaucoup de traductions (mais pas Max Müller ni les traducteurs indiens). La māyā, d’une racine MĀ « mesurer », signifie « une puissance de mesure », où la mesure désigne la connaissance. Si la mesure est mauvaise, on parlera alors d’illusion, mais pas avant. Brahman est ici māyin « maître de la mesure, de cette puissance de mesure », par laquelle le monde se manifeste. Lorsque le brahman prend un aspect relatif et qu’il crée le monde, le maintient ou le résorbe, il est défini par des attributs, il est dit saguṇa, aparaṃ brahman ou le maître de la mesure (māyin) par lequel le monde est déployé et par rapport auquel l’être humain doit actualiser son pouvoir de mesure pour ne pas surimposer ni confondre les deux niveaux du brahman, dont l’un est le support de tout. »xvi

Aparaṃ brahman, c’est le brahman « inférieur », non-suprême, doué de « qualités », de « vertus » (saguṇa). Il est le brahman créateur de l’Univers et il se distingue du brahman suprême, qui est quant à lui, sans nom, sans qualité, sans désir.

En consultant le dictionnaire de Monier-Williams au mot māyā, on voit que les sens les plus anciens du mot n’ont en effet rien à voir avec la notion d’illusion, mais renvoient vers les sens de « sagesse », de « pouvoir surnaturel ou extraordinaire ». C’est seulement dans le Ṛg Veda, donc plus tardivement, qu’apparaissent les notions que Monier-Williams énumère ainsi : « Illusion, unreality, deception, fraud, trick, sorcery, witchcraft, magic. An unreal or illusory image, phantom, apparition. »

Ces dernières acceptions sont toutes franchement péjoratives, et contrastent nettement avec les sens originels du mot, « sagesse », « pouvoir », s’appuyant sur l’étymologie de « mesure » (MĀ-).

On peut considérer qu’il y eut avant l’âge du Ṛg Veda, déjà lui-même fort ancien (plus d’un millénaire avant Abraham, Isaac et Jacob), un renversement presque complet du sens du mot māyā, passant de « sagesse » à « tromperie, fraude, illusion ».

Ces considérations peuvent nous mettre en mesure, si je puis dire, de tenter de répondre à la question initiale du « pourquoi ? » de la Création.

Pourquoi le brahman paraṃ’ , ‘cause’ suprême, a-t-il délégué le soin au brahman aparaṃ’ le soin de créer un univers si plein de maux et d’illusions ?

La raison est que māyā, originairement, représente non une illusion mais sa « Sagesse » et sa « Puissance ».

Le brahman est le maître de Māyā, Sagesse, Puissance, Mesure.

Et toute la Création, – le Tout, a aussi vocation à s’approprier cette Māyā.

Un millénaire plus tard, les Écritures (hébraïques) reprirent l’idée.

D’abord, elles mirent la sagesse au fondement et à l’origine du Tout.

« Mais avant toute chose fut créée la sagesse. »xvii

Avant le Siracide, les Upaniṣad avaient aussi décrit cette création primordiale, avant que rien ne fût :

« De lui est créée l’ancienne sagesse. »xviii

« Ce Dieu qui se manifeste pas sa propre intelligence – en lui, moi qui désire la délivrance, je prends refuge. »xix

Ensuite, les Écritures mirent en scène une sorte de délégation de pouvoir comparable à celle que l’on vient de voir entre le paraṃ brahman (le suprême brahman) et l’aparaṃ brahman (le non-suprême brahman).

Dans les Écritures, YHVH joue un rôle analogue à celui du brahman et délègue à la Sagesse (ḥokhmah) le soin de fonder la terre :

« YHVH, par la sagesse, a fondé la terre. »xx

Enfin il est intéressant de noter que le prophète (Job) ne dédaigne pas de contempler la Sagesse (divine) à l’œuvre, immanente, dans toutes les créatures.

« Qui a mis dans l’ibis la sagesse ? »xxi

Job avait compris l’essence de Māyā, en la distinguant même sous le couvert d’un volatile des marécages, au plumage blanc et noir. Ce n’était certes pas une ‘oie sauvage’, mais l’ibis pouvait lui être avantageusement comparé sur les bords du Nil (ou du Jourdain).

En citant l’Ibis comme image de la sagesse, Job n’ignorait pas que cet oiseau était le symbole du Dieu égyptien Thôt, Dieu de la Sagesse.

Non effrayé de reprendre des éléments culturels appartenant aux goyim égyptiens, Job préfigurait avec grâce le génie de l’anthropologie comparée du divin, sous toutes ses formes…

Puisqu’on en est à parler de syncrétisme, Thôt est une étrange préfiguration égyptienne du Verbe Créateur, dont un texte trouvé à Edfou relate la naissance et annonce la mission : « Au sein de l’océan primordial apparut la terre émergée. Sur celle-ci, les Huit vinrent à l’existence. Ils firent apparaître un lotus d’où sortit , assimilé à Shou. Puis il vint un bouton de lotus d’où émergea une naine, une femme nécessaire, que Rê vit et désira. De leur union naquit Thôt qui créa le monde par le Verbe. »xxii

Après ce court détour par la ḥokhmah des Écritures, et par l’Ibis et le Dieu Thôt, figures de la sagesse dans l’Égypte ancienne, revenons à la sagesse védique, et à sa curieuse et paradoxale alliance avec la notion d’ignorance, , en brahman même.

Dans le Véda, c’est laparaṃ brahman qui crée la Sagesse. En revanche, dans le paraṃ brahman, dans le brahman suprême, il y a non seulement la Connaissance, il y a aussi l’Ignorance.

« Dans l’impérissable (akṣara), dans le suprême brahmanxxiii, infini, où les deux, la connaissance et l’ignorance, se tiennent cachées, l’ignorance est périssablexxiv, tandis que la connaissance est immortellexxv. Et celui qui règne sur les deux, connaissance et ignorance, est autre. »xxvi

Comment se fait-il qu’au sein du brahman suprême puisse se tenir cachée de l’ignorance’ ?

De plus, comment pourrait-il y avoir quelque chose de ‘périssable’ au sein même de ‘l’impérissable’ (akṣara), au sein de l’immortel,?

Si l’on tient à respecter la lettre et l’esprit du Véda (révélé), il faut se résoudre à imaginer que même le brahman n’est pas et ne peut pas être ‘omniscient’.

Et aussi qu’il y a en lui, l’Éternel, quelque chose de ‘périssable’.

Contradiction ?

Comment l’expliquer ?

Voici comment je vois les choses.

Le brahman ne connaît pas encore ‘actuellement’ l’infinité infinie dont Il est porteur ‘en puissance’.

Imaginons que le brahman soit symbolisé par une infinité de points, chacun d’eux étant chargés d’une nouvelle infinité de points, eux-mêmes en puissance de potentialités infinies, et ainsi de suite, répétons ces récurrences infiniment. Et imaginons que cette infinité à la puissance infiniment répétée de puissances infinies est de plus non pas simplement arithmétique ou géométrique (des ‘points’), mais qu’elle est bien vivante, chaque ‘point’ étant en fait une ‘âme’, se développant sans cesse d’une vie propre.

Si l’on comprend la portée de cette image, on pourra alors peut-être concevoir que le brahman, quoique se connaissant lui-même en puissance, ne se connaît pas absolument ‘en acte’.

Sa puissance, sa Māyā, est si ‘infiniment infinie’ que même sa connaissance, certes déjà infinie, n’a pas encore pu faire le tour de tout ce qu’il y a encore à connaître, parce que tout ce qui est encore à être et à devenir n’existe tout simplement pas, et dort encore dans le non-savoir, et dans l’ignorance de ce qui est encore à naître, un jour, possiblement.

La sagesse, ‘infiniment infinie’, du brahman, n’a donc pas encore pu prendre toute la mesure de la hauteur, de la profondeur et de la largeur de la sagesse à laquelle le brahman peut atteindre.

Il y a des infinis qui dépassent l’infiniment infini même.

On pourrait appeler ces sortes d’infinis infiniment infinis, des « transfinis », pour reprendre un mot inventé par Georg Cantor. Conscient des implications théologiques de ses travaux en mathématiques, Cantor avait même comparé à Dieu l’« infini absolu », l’infini d’une classe comme celle de tous les cardinaux ou de tous les ordinauxxxvii.

Identifier un ensemble transfini de transfinis au brahman ne devrait donc pas être trop inconcevable a priori.

Mais c’est la conséquence de l’interprétation métaphysique de ces empilements d’entités transfinies qui est potentiellement la plus polémique.

Elle nous invite à considérer l’existence d’une sorte d’ignorance ‘en acteau cœur du brahman.

Un autre verset accumule les indices en ce sens.

On y parle du brahman, ‘bienveillant’, qui ‘fait la non existence’.

« Connu par le mental, appelé incorporel, lui le bienveillant qui fait l’existence et la non-existence, lui le Dieu qui fait la création avec ses parties – ceux qui le connaissent ont laissé leur corps. »xxviii

Comment un Dieu suprême et bienveillant peut-il ‘faire’ du ‘non-existant’ ?

On peut comprendre que ce que ce Dieu fait ne se fait que parce qu’il s’ampute de certaines ‘parties’ de Lui-même.

C’est avec ce sacrifice, ce départ du divin d’avec le divin, que peuvent advenir à l’existence ce qui serait demeuré dans la non-existence.

Autre manière de comprendre : c’est parce que le Dieu consent à une certaine forme de non-existence, en Lui, que de l’existant peut venir à l’existence.

Il n’est pas inutile de comparer la version de A. Degrâces avec la traduction de Max Müller, qui apporte une clarté supplémentaire sur ces lignes obscures.

« Those who know him who is to be grasped by the mind, who is not to be called the nest (the body), who makes existence and non-existence, the happy one (Śiva), who also creates the elements, they have left the body. »xxix

Traduction de la traduction :

Ceux qui le connaissent, lui qui doit être saisi par l’esprit, lui qui ne doit pas être appelé le nid (le corps), lui qui fait l’existence et la non-existence, cet heureux (Śiva), lui qui crée aussi les éléments, ceux-là ont quitté leur corps.’

The nest, the body’. Le mot sanskrit vient du verbe: nīdhā, नीधा, « déposer, poser, placer ; cacher, confier à ». D’où les idées de ‘nid’, de ‘cachette’, de ‘trésor’, implicitement associées à celle de ‘corps’.

Cependant, Müller note que Śaṅkara préfère lire ici le mot anilākhyam, ‘ce qui est appelé le vent’, ce qui est prāṇasya prāṇa, le ‘souffle du souffle’.

L’image est belle : c’est par le souffle, qui vient puis qui quitte le corps, que se continue la vie.

Who also creates the elements.‘Lui qui crée les éléments’, kalāsargakaram. Müller mentionne plusieurs interprétations possibles de cette expression.

Celle de Śaṅkara, qui comprend :’Lui qui crée les seize kalās mentionnés par les Âtharvaikas, commençant avec le souffle (prāṇa) et se terminant avec le nom (nāman).La liste de ces kalās est, selon Śaṅkarānanda : prāṇa,śraddhā, kha, vāyu, jyotih, ap, pṛthivī, indriya, manaḥ, anna, vīrya, tapah, mantra, karman, kalā, nāman.

Vigñānātman suggère deux autres explications, ‘Lui qui crée par le moyen du kalā, [sa puissance propre]’, ou encore ‘Lui qui crée les Védas et les autres sciences’.

L’idée générale est que pour ‘connaître’ l’Immortel, le brahman, le Bienveillant, le créateur de l’existence et de la non-existence, il faut quitter le ‘nid’.

Il faut partir en exil.

Il y a la même idée chez Abraham et Moïse.

La dernière partie de la ŚvetāśvataraUpaniṣad évoque le ‘Seigneur suprême des seigneurs’, la ‘Divinité suprême des divinités’, expressions qui sont, formellement du moins, analogues aux noms YHVH Elohim et YHVH Tsabaoth, – apparus dans la conscience des Hébreux plus de mille ans après l’idée védique.

« Lui, le Seigneur suprême des seigneurs, lui la Divinité suprême des divinités, le Maître suprême des maîtres, lui qui est au-delà, trouvons-le comme le Dieu, le Seigneur du monde qui est à louer. »xxx

A nouveau, proposons la version de Max Müller :

« Let us know that highest great Lord of lords, the highest deity of deities, the master of masters, the highest above, as God, the Lord of the world, the adorable. »xxxi

Le premier hémistiche se lit:

तमीश्वराणां परमं महेश्वरं

Tam īśvarāṇām paramam Maheśvaram.

Lui, des seigneurs, – le suprême Seigneur ’.

Qui sont les ‘seigneurs’ (īśvarāṇām)? Śaṅkara, dans son commentaire, cite la Mort, le fils du Soleil et d’autres encore (Cf. SUb 6.7).

Et surtout, qui est ce ‘Lui’ (tam) ?

Une série de qualifiants est énumérée :

Lui, le Dieu suprême des dieux (devatānām paramam Daivatam).

Lui, le Maître (patīnām) des maîtres, le Maître des Prajāpatis, – qui sont au nombre de dix : Marīci, Atri, Aṅgiras, Pulastya, Pulaka, Kratu, Vasiṣṭa, Pracetas, Bhṛgu, Nārata.

Lui, qui est ‘Plus-Haut’ (paramam) ‘que le Haut’ (parastāt)

Lui, qui est ‘Plus-Haut’ que la Sagesse (la Māyā)

Lui, qui est le Seigneur des mondes (bhuvaneśam)

Lui, qui est digne d’adoration (īdyam)

Et la litanie continue :

Lui, il est la Cause (saḥ kāraṇam)xxxii.

Lui, le Dieu Un (ekaḥ devaḥ), caché (gūḍhaḥ) dans tous les êtres (sarva-bhūteṣu), le Tout-pénétrant (sarva-vyāpī), il est le soi intérieur de tous les êtres(sarva-bhūta-antarātmā), il est le Veilleur de tous les actes (karma-adhyakṣaḥ), il réside en tous les êtres (sarva-bhūta-adhivāsa), il est le Témoin ou le Voyant (en anglais Seer, et en sanskrit sākṣī), le Connaisseur, celui qui donne l’intelligence (cetā), l’unique Absolu (kevalaḥ), celui qui est au-delà des qualités (nirguṇa).xxxiii

Lui : « Il est l’Éternel parmi les éternels, l’Intelligent parmi les intelligents, l’Un qui accomplit les désirs de beaucoup ».xxxiv

A nouveau, il faut se tourner vers Max Müller, pour déceler ici un autre niveau de sens, qui mérite l’approfondissement.

Müller écrit en effet en note : « I have formerly translated this verse, according to the reading nityo ’nityānām cetanaś cetanānām, the eternal thinker of non-eternalxxxv thoughts. This would be a true description of the Highest Self, who, though himself eternal and passive, has to think (jivātman) non-eternal thoughts. I took the first cetanah in the sens of cettā, the second in the sense of cetanamxxxvi. The commentators, however, take a different, and it may be, from their point, a more correct view. Śaṅkara says : ‘He is the eternal of the eternals, i.e. as he possesses eternity among living souls (jīvas), these living souls also may claim eternity. Or the eternals may be meant for earth, water, &c. And in the same way, he is the thinker among thinkers.’

Śaṅkarānanda says: ‘He is eternal, imperishable, among eternal, imperishable things, such as the ether, &c. He is thinking among thinkers.’

Vigñānātman says : ‘The Highest Lord is the cause of eternity in eternal things on earth, and the cause of thought in the thinkers on earth.’ But he allows another construction, namely, that he is the eternal thinker of those who on earth are endowed with eternity and thought. In the end all these interpretations come to the same, viz. that there is only one eternal, and only one thinker, from whom all that is (or seems to be) eternal and all that is thought on earth is derived. »xxxvii

On lit dans le commentaire de Śaṅkara de ce même verset, traduit par Gambhirananda : « nitya, ‘the eternal’, nityānām, among the eternal, among the individual souls’ – the idea being that the eternality of these is derived from His eternality ; so also, cetana, the consciousness, cetanānām, among the conscious, the knowers. (…) How is the consciousness of the conscious ?»xxxviii

A cette dernière question, ‘Comment est la conscience du conscient ?’, Śaṅkara répond par la strophe suivante de l’Upaniṣad:

« There the sun does not shine, neither do the moon and the stars ; nor do these flashes of lightning shine. How can this fire ? He shining, all these shine ; through His lustre all these are variously illumined. »xxxix

« Là ni le soleil brille, ni la lune ni les étoiles, ni les éclairs ne brillent, encore moins ce feu. A sa suite, quand il brille, tout brille, par la lumière ce Tout est éclairé. »xl

Le sens en est que le brahman est la lumière qui illumine toutes les autres lumières. Leur brillance a pour cause la lumière intérieure de la conscience du Soi qu’est le brahman, selon Śaṅkaraxli .

Le brahman illumine et brille à travers toutes les sortes de lumières qui se manifestent dans le monde. D’elles on induit que la ‘conscience du conscient’, la conscience du brahman est en essence ‘fulguration’, le Soi ‘effulgent’.

Max Müller avait initialement décidé de traduire le verset SU 6.13 en le lisant littéralement : nityo ’nityānām cetanaś cetanānām, ce qu’il comprend ainsi : ‘le penseur éternel de pensées non-éternelles’.

Idée paradoxale, ouvrant d’un coup, immensément, la réflexion métaphysique sur la nature même de la pensée et sur celle de l’éternité…

Cependant, vu l’accord presque unanime des divers commentateurs historiques qu’il cite a contrario de sa propre intuition, Müller semble renoncer, non sans un certain regret, à cette stimulante traduction, et il traduit finalement, en reprenant la version de Śaṅkarānanda :

« He is the eternal among the eternals, the thinker among thinkers, who, though one, fulfils the desire of many. »xlii

Il est l’Éternel entre les éternels, le Penseur parmi les penseurs, Lui, qui quoique Un, accomplit les désirs de beaucoup.’

Dommage. Il y a beaucoup à creuser dans l’idée d’un ‘penseur éternel’ qui penserait des ‘pensées non-éternelles’.

L’implication littéralement sidérante de cette idée est que des pensées non-éternelles de l’Éternel seraient constitutives de l’existence du temps lui-même (par nature non-éternel). Elles seraient aussi, de plus, la condition de la possibilité d’existence des créations (non-éternelles).

Ces pensées et ces créations ‘non-éternelles’, seraient intrinsèquement en croissance, métamorphiques, évolutives, en gésine, en puissance.

Peut-être serait-ce là aussi le début de intuition d’une métaphysique de la pitié et de la merci, une reconnaissance de la grâce que le Dieu pourrait éprouver pour sa Création, considérant sa faiblesse, sa chute et son éventuelle rédemption ?

Autrement dit, le fait même que le Dieu, le brahman, pourrait avoir des pensées non-éternelles serait la condition nécessaire pour que, par sa grâce, par son renoncement à l’absoluité et à l’éternité de ses jugements a priori, les créatures non-éternelles soient admises à passer de la non-éternité à l’éternité.

Car si les pensées du brahman devaient être éternelles par nature, alors plus moyen de changer un monde clos, prédéterminé de toute éternité, et conséquemment manquant tout-à-fait de sens, – et de miséricorde.

On a peut-être une indication permettant de soutenir cette vue, lorsqu’on lit :

« Lui, qui d’abord créa Brahmā, qui en vérité lui présenta les Veda, ce Dieu qui se manifeste lui-même par sa propre intelligencexliii – en Lui, moi qui désire la délivrance, je cherche refuge. »xliv

Ce Dieu qui se manifeste lui-même par sa propre intelligence’.

Śaṅkara donne plusieurs autres interprétations du texte original.

Les uns lisent ici en sanskrit ātma-buddhi-prasādam, ‘celui qui rend favorable la connaissance du Soi’. Car, lorsque le Seigneur suprême en fait parfois la grâce, l’intelligence de la créature acquiert un savoir valide à Son sujet, se libère alors de son existence relative, puis continue de s’identifier avec le brahman.

D’autres lisent ici ātma-buddhi-prakāśam, ‘celui qui révèle la connaissance du Soi’.

Autre interprétation encore: ātmā (le Soi) est Lui-même le buddhi (la Sagesse, la Connaissance). Celui qui se révèle Lui-même en tant que connaissance du Soi est ātma-buddhi-prakāśam.xlv

En Lui, désireux de délivrance (mumukṣuḥ) je cherche (prapadye) refuge (śaraam)’ : n’est-ce pas là l’intuition védique, avérée, de la miséricorde du brahman envers sa créature ?

On le voit, le Véda était pénétré de la puissance explosive de plusieurs directions de recherche sur la nature du brahman. Mais l’histoire montre que le développement explicite de ces recherches vers l’idée de ‘miséricorde divine’ devait faire plus spécifiquement partie de l’apport subséquent d’autres religions, qui restaient encore à venir, comme la juive, la bouddhiste et la chrétienne.

En les attendant, le Véda affirme déjà en grand éclaireur, en témoin premier, son génie propre : le brahman, Lui, il est ‘l’oie sauvage’, il est le Soi, il est ‘le feu entré dans l’océan’, il est la ‘matrice’ et le ‘tout-pénétrant’.

« Il est Lui, l’oie sauvage, l’Une au milieu de cet univers. Il est en vérité le feu qui est entré dans l’océan. Et seulement quand on Le connaît, on dépasse la mort. Il n’y a pas d’autre chemin pour y aller. »xlvi

Il est Lui, l’oie sauvage, l’Une au milieu de cet univers’. On a déjà rencontré au début de l’Upaniṣad l’image de ‘l’oie sauvage’ (haṃsa)xlvii, qui s’appliquait à l’âme individuelle, errant ici et là’ dans le grand Tout. Désormais cette oie est plus que l’âme, plus que le Tout, elle est le brahman même.

Et seulement quand on Le connaît, on dépasse la mort. Il n’y a pas d’autre chemin pour y aller.Śaṅkara décompose chaque mot du verset, qui révèle alors son rythme 3-3 4-3 4 4-3 :

Viditvā, en connaissant ; tam eva, Lui seul ; atiyety, on va au-delà ; mṛtyum, de la mort ; na vidyate, il n’y a pas ; anyapanthāḥ, d’autre chemin ; ayanā, par où aller.xlviii

Les images de la ‘matrice’ et du ‘Tout-pénétrant’ apparaissent dans les deux strophes suivantes (SU 6.16 et 6.17) :

« Il est le créateur de Tout, le connaisseur de Tout, il est le Soi et la matrice, le connaisseur, le créateur du temps.»xlix

Il est le Soi et la matrice’, ātma-yoniḥ. Śaṅkara propose trois interprétations de cette curieuse expression : Il est sa propre cause – Il est le Soi et la matrice (yoni) – Il est la matrice (la source), de toutes choses.

Si le brahman est yoni, il est aussi le Tout-pénétrant.

« Lui qui devient cela [lumière]l, immortel, établi comme le Seigneur, le connaisseur, le tout-pénétrant, le protecteur de cet univers, c’est Lui qui gouverne à jamais ce monde. Il n’y a pas d’autre cause à la souveraineté. »li

Au début et à la fin de l’Upaniṣad du ‘blanc mulet’, on trouve donc répétée cette image, blanche et noire, de loie – du Soi – volant dans le ciel.

L’oie vole dans un ciel qui voile.

Que voile ce ciel? – La fin de la souffrance.

C’est ce que dit l’un des versets finaux :

« Quand les hommes auront enroulé le ciel comme une peau, alors seulement prendra fin la souffrance, au cas Dieu n’aurait pas été reconnu. »lii

Quand les hommes auront enroulé le ciel.’

Plus loin vers l’Occident, à peu près au même moment, le prophète Isaïe usa d’une métaphore analogue à celle choisie par Śvetāśvatara :

« Les cieux s’enroulent comme un livre »liii.  

וְנָגֹלּוּ כַסֵּפֶר הַשָּׁמָיִם Vé-nagollou khasfèr ha-chamaïm.

Il y a en effet un point commun entre ces deux intuitions, la védique et la juive.

De façon parfaitement non orthodoxe, je vais utiliser l’hébreu pour expliquer le sanskrit, et réciproquement.

Pour dire ‘enrouler’ les cieux, l’hébreu emploie comme métaphore le verbe גָּלָה galah, « se découvrir, apparaître ; émigrer, être exilé ; et au niphal, être découvert, à nu, se manifester, se révéler ».

Lorsqu’on ‘enroule’ les cieux, alors Dieu peut ‘se manifester, se révéler’. Ou au contraire, Il peut ‘s’exiler, s’éloigner’.

Ambiguïté et double sens du mot, qui se lit dans cet autre verset d’Isaïe : « Le temps (dor) [de ma vie] est rompu et s’éloigne de moi ».liv

L’homme juif enroule les rouleaux du livre de la Torah, quand il en a terminé la lecture.

L’homme védique enroule les rouleaux du ciel quand il a fini sa vie de vol et d’errance. C’est-à-dire qu’il enroule sa vie, comme une ‘tente’ de bergers, lorsqu’ils décampent.

Mais cette tente peut aussi être ‘arrachée’ (נִסַּע nessa’), et jetée (וְנִגְלָה niglah) au loin.lv

Ces métaphores ont été filées par Isaïe.

« Je disais : Au milieu de mes jours, je m’en vais, aux portes du shéol je serai gardé pour le reste de mes ans.

Je disais : Je ne verrai pas YHVH sur la terre des vivants, je n’aurai plus un regard pour personne parmi les habitants du monde.

Mon temps [de vie] est arraché, et jeté loin de moi, comme une tente de bergers; comme un tisserand j’ai enroulé ma vie. »lvi

Le ciel védique, comme la vie de l’homme, est une sorte de tente.

L’oie sauvage montre le chemin.

Il faut enrouler le ciel et sa vie, et partir en transhumance.

iIntroduction to the ŚvetāśvataraUpaniṣad by Siddheswar Varma.The Sacred Book of the Hindus, Ed. Major B.D. Basu, vol.xviii, The Panini Office, Bhuvaneshwari Ashrama, Bahadurganj, Allahabad,1916

iiŚvetāśvataraUpaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, p.v

iiiJ’adapte ici légèrement la traduction d’Alyette Degrâces du mot karāṇa en ajoutant l’article, m’appuyant sur la traduction de Max Müller :  « Is Brahman the cause ? », qui s’adosse elle-même, selon Müller, sur les préférences de Śaṅkara. Cf. Max Muller. Sacred Books of The East. ŚvetāśvataraUpaniṣad 1.1.Oxford 1884.Vol XV, p.231, note 1. Le dictionnaire Huet donne pour karāṇa : ‘raison, cause, motif ; origine ; principe’. Quant à lui, Gambhirananda traduit par ‘source’: « What is the nature of Brahman, the source ? »

ivŚvetāśvataraUpaniṣad 1.1. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.396

vŚvetāśvataraUpaniṣad 1.6. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.397

viŚvetāśvataraUpaniṣad 1.6. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.397

viiŚvetāśvataraUpaniṣad 3.1. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.403

viiiL’enseignement de Râmakrishna. Trad Jean Herbert. Albin Michel. 2005, p.45

ixŚvetāśvataraUpaniṣad 4.1. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.407

xSUb 4.5. Cf. Note 1760. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.407

xiŚvetāśvataraUpaniṣad 4.4. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.407

xiiŚvetāśvataraUpaniṣad 4.9-10. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 408-409

xiiiŚvetāśvataraUpaniṣad 4.10. Trad. Michel Hulin. Shankara et la non-dualité. Ed. Bayard. 2001, p.144

xivMax Muller. Sacred Books of The East. Upaniṣad. Oxford 1884. Vol XV, p.251, n.1

xvMax Muller. Sacred Books of The East. ŚvetāśvataraUpaniṣad 4.9-10.Oxford 1884.Vol XV, p.251-252

xviLes UpaniṣadŚvetāśvataraUpaniṣad 4.9. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 408, note 1171

xviiSir 1,4

xviiiLes UpaniṣadŚvetāśvataraUpaniṣad 4.18. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 410

xixLes UpaniṣadŚvetāśvataraUpaniṣad 6.18. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

xxPr 3,19

xxiJob 38,36

xxiiiLe param brahman est ce qui est au-delà (para) de Brahmā.

xxivPérissable : kṣara. Śaṅkara explique en Sub 5.1 que ce caractère ‘périssable’ est la ‘cause de l’existence au monde’ (saṃsṛtikārana). Immortelle : akṣara. Śaṅkara explique que ce caractère d’immortalité est la ‘cause de la délivrance’ (mokṣahetu).

xxvPérissable : kṣara. Śaṅkara explique en Sub 5.1 que ce caractère ‘périssable’ est la ‘cause de l’existence au monde’ (saṃsṛtikārana). Immortelle : akṣara. Śaṅkara explique que ce caractère d’immortalité est la ‘cause de la délivrance’ (mokṣahetu).

xxvi ŚvetāśvataraUpaniṣad 5.1.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 411

xxviiIgnacio Jané, « The role of the absolute infinite in Cantor’s conception of set », Erkenntnis, vol. 42, no 3,‎ mai 1995p. 375-402 (DOI 10.1007/BF01129011)

xxviiiŚvetāśvataraUpaniṣad 5.14.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 413

xxixMax Muller. Sacred Books of The East. ŚvetāśvataraUpaniṣad 4.9-10.Oxford 1884.Vol XV, p.258-259

xxxŚvetāśvataraUpaniṣad 6.7.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 415

xxxiMax Muller. Sacred Books of The East. ŚvetāśvataraUpaniṣad 6.7.Oxford 1884.Vol XV, p.263

xxxiiŚvetāśvataraUpaniṣad 6.9.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 416

xxxiiiŚvetāśvataraUpaniṣad 6.11.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 416

xxxivŚvetāśvataraUpaniṣad 6.13.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 416

xxxvMüller lit : nityānām, non éternel (mot souligné par moi).

xxxviCes nuances correspondent à deux cas déclinés du nom cetana, respectivement, le premier au nominatif (penseur) et le second au génitif pluriel (des pensées). Le Dictionnaire Sanskrit-Anglais de Monier Monier-Williams donne pour cetana : ‘conscious, intelligent, sentient ; an intelligent being; soul, mind ; consciousness, understanding, sense, intelligence’. Pour cetas : ‘splendour ; consciousness, intelligence, thinking soul, heart, mind’. Par ailleurs, le Dictionnaire Sanskrit-Français de Huet donne pour cetana : ‘intelligence, âme ; conscience, sensibilité ; compréhension, intelligence.’ La racine est cet-, ‘penser, réfléchir, comprendre ; connaître, savoir.’ Pour cetas : ‘conscience, esprit, cœur, sagesse, pensée’.

xxxviiMax Muller. Sacred Books of The East. ŚvetāśvataraUpaniṣad 6.13.Oxford 1884.Vol XV, p.264, note 4

xxxviiiŚvetāśvataraUpaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.13, p.193

xxxixŚvetāśvataraUpaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.14, p.193

xlVoir des strophes presque identiques dans MuU 2.2.11, KaU 2.2.15, BhG 15.6

xliMuUB 2.2.10

xliiMax Muller. Sacred Books of The East. ŚvetāśvataraUpaniṣad 6.13.Oxford 1884.Vol XV, p.264

xliiiMax Muller traduit : « I go for refuge to that God who is the light of his own thoughts ». Sacred Books of The East. ŚvetāśvataraUpaniṣad 6.18.Oxford 1884.Vol XV, p.265

xlivŚvetāśvataraUpaniṣad 6.18.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

xlvŚvetāśvataraUpaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.18, p.198

xlviŚvetāśvataraUpaniṣad 6.16.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

xlviiŚvetāśvataraUpaniṣad 1.6. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p.397

xlviiiŚvetāśvataraUpaniṣad with the commentary of Śaṅkarācārya. Trad. Swami Gambhirananda. Ed. Adavaita Ashrama. Kolkata 2009, SU 6.15, p.195

xlixŚvetāśvataraUpaniṣad 6.16.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

lŚaṅkara comprend ici le mot tanmaya (‘fait de cela’) comme signifiant en réalité jyotirmaya, ‘fait de lumière’, cf. Sub 6,17

liŚvetāśvataraUpaniṣad 6.17.Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 417

lii« Only when men shall roll up the sky like a hide, will there be an end of misery, unless God has first been known. ». Max Muller. Sacred Books of The East. ŚvetāśvataraUpaniṣad 6.20.Oxford 1884.Vol XV, p.266

liiiIs 34,4

livIs 38,12

lvIs 38,10-12

lviIs 38,10-12

Cruauté du Créateur


 

De tout le mal qui court dans le monde, Śakara veut innocenter le Créateur. L’existence du mal et de la souffrance agite les esprits, encourage les interrogations et sème le doute sur les intentions du Seigneur et sur sa nature même, – menant les plus sceptiques au point de remettre en cause le rôle du brahman dans la Création.

Une première objection pointe vers le manque de tout motif assez fort pour obliger le brahman à sortir de sa béatitude et se mettre en souci de créer l’Univers.

« Le Soi conscient, suprême, n’a pas pu créer cette Sphère Universelle. Pourquoi ? Parce qu’il manquerait d’un motif pour cette action. »i

Pourquoi le brahman entreprendrait-il un tel effort ? Le Tout de la création ne serait-il pas de toutes façon considérablement inférieur à son propre Soi ? Le Tout n’est rien en comparaison du Soi, en comparaison du brahman. Śakara cite à cet égard une célèbre Upaniad pour soutenir sa position : « Vraiment ce n’est pas pour l’amour du Tout que le Tout est cher, mais pour l’amour du Soi que le Tout est cher. »ii

Pourquoi donc le Soi consentirait-il à se départir de sa béatitude, délivrée de tout désir, pour entreprendre la colossale tâche de créer un univers ? S’il l’avait fait, alors cela contredirait directement le Véda qui le décrit comme « sans-désir ».

Ou alors le brahman aurait-il provisoirement perdu l’esprit, un instant de folie l’aurait-il égaré, pendant lequel il aurait commis l’univers ? En conséquence, il serait parfaitement incongru de poser que l’univers a été créé par un Être suprêmement intelligent. Mais alors cela contredirait aussi l’opinion du Véda selon laquelle le brahman est omniscient.

 

Une seconde ligne de critique consiste à émettre l’hypothèse que le brahman a créé l’Univers simplement pour ‘passer le temps’. « Creation for brahman is a mere pastime »iii. Son pouvoir étant infini, et tous ses désirs étant comblés, la Création n’est qu’un jeu parmi d’autres jeux, sans enjeux réels ni conséquences aucunes, tout comme un roi se livrerait à quelque activité sportive, ou à tout autre délassement, sans raison particulière, ou même comme à une sorte d’activité réflexe, automatique, ainsi la respiration, qui ne demande aucune raison a priori, mais simplement a lieu, sans que la conscience y participe.

La troisième objection porte sur l’existence du mal dans l’univers, et la cruauté et l’injustice que cela révélerait chez le Seigneur, le brahman.

« – Pourtant, le Seigneur ne saurait être la cause de l’univers.

Pourquoi donc ?

Parce qu’il se serait alors montré partial et cruel. En procurant aux uns, dieux, etc., un extrême bonheur, aux autres, par exemple aux animaux, une extrême misère et en réservant à d’autres encore, parmi lesquels les humains, un sort mitigé. Il aurait fabriqué un monde d’inégalités, manifestant ainsi préférences et rejets, à la manière d’un homme ordinaire. Cela ruinerait la nature du Seigneur, faite de pureté, etc., telle que la Révélation et la Tradition nous la font connaître. De plus, en dispensant la douleur et la mort aux êtres, il ferait preuve d’une ‘cruauté’, d’une férocité abhorrée même de la lie du peuple.

A cela nous répondons : Non, ‘car il prend en compte (mérite et démérite)’. Si le Seigneur créait ce monde d’inégalités sans tenir compte de quoi que ce soit, il se rendrait effectivement coupable de ces deux péchés […] mais en réalité, en composant cette création inégale, il a égard au mérite et au démérite. De même que Parjanya [dieu de la pluie] joue le rôle de cause générale dans la production du riz, de l’orge, etc., tandis que les potentialités particulières contenues dans les graines de ces diverses (céréales) rendent compte de leurs différences mutuelles, de même le Seigneur est cause générale des dieux, des hommes et autres (classes d’êtres vivants) tandis que les inégalités de condition entre ces classes d’êtres ont pour causes particulières les actes accomplis (antérieurement) par chacune des âmes individuelles. »iv

Tout le monde est responsable de ses actes, et en paye le prix, ou en récolte le bienfait, d’âge en âge, dans le cycle des réincarnations.

Le Seigneur n’est pas responsable du mal, ce sont les créatures qui, librement, se livrent aux mauvaises actions, et qui, en conséquence, renaissent sans fin, pour accomplir encore du mal.

Logique. Le Seigneur a créé le Tout, mais n’est responsable de rien.

C’est donc que les créatures sont essentiellement, éminemment libres (et donc responsables) de ce qu’elles sont, et de ce qu’elles deviennent.

Deux séries de questions se posent alors.

– Qui est responsable de la nature intime de chaque être ? De son essence même ? C’est-à-dire de la faculté de tel ou tel être à agir conformément à la nature du ‘bien’ ou du ‘mal’ ? Pourquoi l’un sera dit ‘bon’, et l’autre ‘méchant’ ? Si ce n’est pas le Seigneur Créateur lui-même, qui a peuplé le monde de créatures bonnes, mauvaises, ou intermédiaires, et les a ainsi lancées dans le cycle sans fin des transmigrations, qui est-ce ?

A quoi sert la Création ? Pourquoi a-t-elle été créée, avec son cortège apparemment inévitable, en tout cas non-évité, de souffrances et de maux ? Quels intérêts cet immense cirque de la samsara sert-il ?

La théorie de la māyā (illusion) est l’une des réponses possibles à ces questions, en tout cas c’est la réponse de l’Advaita, la « non-dualité », telle que théorisée par Śakara.

Le Tout est depuis toujours déjà le Soi lui-même. Mais les créatures qui font partie du Tout l’ignorent. Elles ignorent que leur propre soi est le Soi. Le cycle sans fin des réincarnations ne prend fin que lorsque l’éveil ou la libération font prendre conscience aux êtres de l’identité de leur soi avec le Soi.

En traduisant māyā par ‘illusion’, je reprends une longue tradition de traductions.

Une célèbre formule emploie le mot et l’applique par extension au Seigneur, qui serait dès lors un « illusionniste ».

« Comprends la nature matérielle (prakṛti) comme illusion et le Grand Seigneur (maheśvara) comme illusionniste. »v

Mais, malgré le consensus presque universel, un sérieux doute continue de subsister sur la signification de la notion même de māyā.

Alyette Degrâces refuse l’idée d’ ‘illusion’ et elle traduit le verset ainsi :

« La nature est puissance de mesure et le Grand Seigneur est maître de la mesure. »vi

Et dans une note à propos du Seigneur « maître de la māyā », elle développe une argumentation serrée pour justifier de s’être ainsi départie de la traduction habituelle de māyā par ‘illusion’.

« Ce terme est impossible à traduire, et surtout pas comme illusionniste ainsi qu’on le trouve dans beaucoup de traductions (mais pas Max Müller ni les traducteurs indiens). La māyā, d’une racine MĀ « mesurer », signifie « une puissance de mesure », où la mesure désigne la connaissance. Si la mesure est mauvaise, on parlera alors d’illusion, mais pas avant. Brahman est ici māyin « maître de la mesure, de cette puissance de mesure », par laquelle le monde se manifeste. Lorsque le brahman prend un aspect relatif et qu’il crée le monde, le maintient ou le résorbe, il est défini par des attributs, il est dit sagua, apara brahman ou le maître de la mesure (māyin) par lequel le monde est déployé et par rapport auquel l’être humain doit actualiser son pouvoir de mesure pour ne pas surimposer ni confondre les deux niveaux du brahman, dont l’un est le support de tout. »vii

Apara brahman, c’est le brahman « inférieur », non-suprême, doué de « qualités », de « vertus » (sagua). Il est le brahman créateur de l’Univers et il se distingue du brahman suprême, qui est quant à lui, sans nom, sans qualité, sans désir.

En consultant le dictionnaire de Monier-Williams au mot māyā, on voit que les sens les plus anciens du mot n’ont en effet rien à voir avec la notion d’illusion, mais renvoient vers les sens de « sagesse », de « pouvoir surnaturel ou extraordinaire ». C’est seulement dans le Rig Veda qu’apparaissent les notions que Monier-Williams énumère ainsi : « Illusion, unreality, deception, fraud, trick, sorcery, witchcraft, magic. An unreal or illusory image, phantom, apparition. »

Ces dernières acceptions sont toutes franchement péjoratives, et contrastent nettement avec le sens originel du mot, « sagesse », lui-même s’appuyant sur l’étymologie de « mesure ».

On peut considérer qu’il y eut avant l’âge du ṚgVeda, déjà lui-même fort ancien (plus d’un millénaire avant le temps d’Abraham), un renversement complet du sens du mot, se transformant de « sagesse » en « tromperie, fraude, illusion ».

Ces considérations peuvent nous mettre en mesure de répondre à le question du « pourquoi ? ».

Pourquoi le brahman, suprême, a-t-il délégué le soin au brahmanaparaṃ’ le soin de créer un univers plein de maux et d’illusions ?

La raison est que les maux et les illusions, les fraudes et les tromperies, sont là pour que vive et s’épanouisse la « sagesse ».

Le monde de la māyā, originairement, est non le monde des maux et des illusions mais le monde que la « sagesse » a fondé, et que les créatures doivent « mesurer ».

Le brahman est le maître de la sagesse.

Et la création, toute la création, le Tout donc, a aussi vocation à s’approprier la « sagesse ».

Un millénaire plus tard, les Écritures reprirent l’idée.

« Qui a mis dans l’ibis la sagesse ? »viii

« YHVH, par la sagesse, a fondé la terre. »ix

« Mais avant toute chose fut créée la sagesse. »x

Bien fou, qui ne voit dans la sagesse qu’une illusion.

iŚakara. Brahmasūtra bhasya, II, 1, 32. Trad. du sanskrit en anglais par Swami Gambhirananda, Ed. Advaita Ashrama, Calcutta, 1956, p. 360

iiBhadāraṇyaka-Upaniad, 2.4.5. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014

iiiŚakara. Brahmasūtra bhasya, II, 1, 33. Trad. du sanskrit en anglais par Swami Gambhirananda, Ed. Advaita Ashrama, Calcutta, 1956, p. 361

ivŚakara. Commentaire aux Brahmasūtra, II, 1, 32-34. Cit. Michel Hulin. Shankara et la non-dualité. Ed. Bayard. 2001, p.148

vŚvetāśvataraUpaniad 4.10. Trad. Michel Hulin. Shankara et la non-dualité. Ed. Bayard. 2001, p.144

viŚvetāśvataraUpaniad 4.10. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014

viiLes Upaniad. ŚvetāśvataraUpaniad 4.9. Trad. Alyette Degrâces, Fayard, 2014, p. 408, note 1171

viiiJob 38,36

ixPr 3,19

xSir 1,4

Le sel et la soif


Pourquoi devrions-nous chercher à devenir le bráhman, puisque le Véda affirme que nous le sommes déjà ?

Les paroles révélées, qui sont devenues plus tard, après de multiples siècles de tradition orale, des Écritures, semblent porter en elles de profondes contradictions.

Par exemple, le Véda affirme que, en bráhman, être et pensée sont un, absolument un.

Comment peut-il y avoir alors, d’un côté, bien réel et bien caché, le bráhman, absolument un, être et pensée, et d’un autre côté, dans le monde, des hommes, qui sont eux aussi des êtres pensants, conscients, et qui se pensent comme êtres individuels, finis, séparés ?

Soyons logiques.

Soit les hommes ne sont pas réellement bráhman, soit ils le sonti.

Si les hommes ne sont pas réellement bráhman, alors que sont-ils, puisque tout est en bráhman, et tout est bráhman ? Sont-ils seulement une illusion, ou même rien, un simple néant ?

S’ils sont bráhman, alors pourquoi se pensent-ils comme individus et comme séparés de lui? Ou même, pourquoi se pensent-ils comme seuls existants et pensants, le bráhman même n’étant à leurs yeux qu’illusion…

Leur pensée et leur être ne devraient-ils pas être ‘naturellement’ unis avec la pensée et l’être du bráhman du fait même que celui-ci est absolument un ?

Si être et penser font partie de l’essence du bráhman, comment se fait-il que des êtres pensants, des êtres conscients, puissent douter si aisément d’être déjà, en quelque manière, bráhman ?

Car c’est un fait d’observation courante. L’âme individuelle (jīva) se sent à mille lieux d’être bráhman parce qu’elle est submergée par son évidente étroitesse, par ses limites. Elle est étouffée par la conscience des déterminations (upādhi) qu’elle subit, par son incarnation dans un corps.

Si l’on adopte la voie, particulièrement développée par Śaṅkaraii, de l’identité du soi (de l’homme) et du Soi (du bráhman), alors il faut en conclure que ces limites, ces étroitesses, ces déterminations ne sont qu’illusion, ce ne sont que « noms et formes projetés en elle par la nescience » (avidyā-pratyupasthāpita nāma-rūpa).

La nescience, c’est ce qui définit le mieux la condition humaine. L’homme, qui est censé être le bráhman, ne s’en doute même pas, et sa conscience est en pleine confusion. Tous les plans (réalité, illusion, noms, formes) se superposent. Cette superposition (adhyāsa) semble innée, naturelle, consubstantielle.

D’où vient cette illusion métaphysique, cette confusion ?

Aurait-elle été déposée en l’homme dès sa création même, par le Créateur ?

Mais alors, pourquoi cette tromperie délibérée, et à quelles fins?

Autre hypothèse : si le Créateur n’est pas à l’origine de cette illusion, de cette confusion, de cette ignorance, celles-ci viendraient-elles d’une source plus profonde encore ?

Si le Créateur n’en est pas responsable, c’est que celles-ci sont déjà là, venues avant Lui, et immanentes, et présentes non seulement dans la création, mais aussi en Lui.

Quoi ? Comment le bráhman pourrait-il être dans une telle ignorance, une telle confusion, même partielles ? N’est-Il pas censé être omnipotent, omniscient ?

C’est pourtant une piste de réflexion qu’il faut nécessairement envisager, si l’on veut exempter le bráhman d’avoir délibérément créé de la confusion et de l’ignorance en sa Création…

Il faut se résoudre à considérer l’alternative en face.

« En effet, ou bien le bráhman serait ‘affecté’ par la nescience, au sens où l’est le vivant individuel, et il deviendrait alors une sorte de super-jīva, le Grand Ignorant, le Grand Souffrant et le Grand Transmigrant. Ou bien il ne serait pas lui-même dupe de sa propre māyā, dont il se servirait avant tout comme d’un instrument pour créer, abuser et tourmenter les âmes, lesquelles seraient alors comme des jouets ou des marionnettes dans ses mains. »iii

Cette alternative a conduit, à partir du Xe siècle, à la création de deux écoles de pensée, l’« école de Bhāmati » et l’« école de Vivaraṇa ». Se situant l’une et l’autre dans la tradition de Śaṅkara, elles prônent respectivement l’idée que la nescience est « enracinée dans le vivant individuel » (jīvāśritā), ou que la notion de nescience est « enracinée en bráhman » (brahmāśritā).

Qui est porteur de la nescience ? L’homme ou le bráhman ?

En fait on ne le sait pas. Personne ne tranche. Et la spéculation à cet égard paraît vaine.

Une fameuse formule résume cette vanité : sad-asad-anirvacanīyā, « impossible à déterminer (अनिर्वचनीय anirvacanīyā), que ce soit comme existante (sad) ou comme inexistante (asad) ».

Cette idée qu’il y a de l’inexplicable revient souvent.

Ainsi l’illusion, māyā, est-elle réelle ou non ?

Réponse : « Elle n’est ni réelle ni irréelle ». Puisque le monde apparaît, māyā n’est pas irréelle. Mais puisque māyā est contredite par la connaissance du Soi, elle n’est pas non plus réelle.

Alors qu’est-elle ? Comme elle ne peut être à la fois réelle et non réelle, elle est inexplicable, indéterminable, anirvacanīyā.iv

Ce qui est inexplicable, il ne faut pas s’y arrêter. Il faut le transcender. Il faut monter plus haut.

Si le corps, le mental, la vie même sont māyā, il faut chercher la libération (mokṣa), pour atteindre la nature éternelle du Soi.

« ‘Le Soi (ātman), qui est libre de mal, libre de vieillesse, libre de mort, libre de souffrance, libre de faim et de soif, dont les désirs sont réalité, les intentions sont réalité, – c’est Lui que l’on devrait rechercher, Lui que l’on devrait désirer comprendre. Il obtient tous les mondes et tous les désirs, celui qui découvre le Soi et le comprend’, ainsi parla Prajāpati. »v

Mais comment faire, en pratique ?

Il y a de quoi être perplexe, de quoi s’égarer…

« De ce Soi on ne peut dire que ‘ni… ni…’. Il est insaisissable car il ne peut être saisi. »vi

« Ce Soi n’est ni ceci ni cela. »vii

« Ni… ni… » neti neti, नेति नेति .

On ne sait pas ce que ce Soi est, mais on sait que ce Soi, – on l’est.

« Cela est le Soi, Cela tu es. »viii

Formule célèbre, – l’une des « grandes paroles », avec « Je suis bráhman »ix.

Tu es le Soi. Tu es Cela.

Dans son contexte : « C’est ce qui est la fine essence (aṇiman), le tout l’a pour essence (etad-ātmaka), c’est la réalité, c’est le Soi (ātman). Tu es cela (tat tvam asi), Ṡvetaku. »x

Tu es Cela, et rien d’autre.

« Mais si quelqu’un vénère une autre divinité, pensant : ‘Il est un, je suis un autre’, celui-là ne sait pas. Tel du bétail, il est pour les dieux. »xi

La formule fait penser à celle du Psalmiste : « L’homme dans son luxe ne comprend pas, il ressemble au bétail muet. »xii

Mais la nuance est un peu différente. Dans le psaume, la mutité (de l’homme) découle de sa non-compréhension. Dans l’Upaniṣad, le non-savoir (de l’homme) entraîne la mutité (des dieux).

La logique de l’identité absolue du soi et du Soi conduit à poser la question à nouveau, en termes crus : Qu’implique l’idée de la nescience du bráhman ?

Serait-ce que son omniscience est fondamentalement limitée, par exemple à ce qui a été, et à ce qui est, laissant grand ouvert l’espace des possibles ?

Serait-ce que la Création, toujours en train de se déployer, a un rôle essentiel dans l’émergence d’une future connaissance, non encore advenue, non encore sue ?

Serait-ce que le grand récit de la Cosmogenèse ne peut se comprendre que par sa mise en parallèle avec le développement d’une Psychogenèse (du monde) ?

Sous un autre angle :

Le Suprême Seigneur (parameśvara) se sert-Il de la māyā comme d’un instrument pour déployer l’univers, tout en restant caché, dans Son ordre, Son royaume?

Ou bien serait-Il la « victime » (sacrificielle) de sa propre māyā ?

Ou serait-Il, autre hypothèse encore, l’« architecte » d’une māyā qui couvrirait à la fois l’homme, le monde et Lui-même ?

Aurait-Il planifié délibérément, comme condition essentielle du grand psychodrame cosmo-théandrique, son propre lâcher-prise ?

Dans ce cas, les déterminations, les noms et les formes (upādhi et nāma-rūpa) qui s’imposent aux hommes et aux êtres vivants, auraient-elles des formes analogues pour le bráhman ? Par exemple, sa ‘clémence’, sa ‘rigueur’, son ‘intelligence’, sa ‘sagesse’, qui sont autant de ‘noms’ ou d’ ‘attributs’ de la divinité suprême (noms et attributs que l’on retrouve dans le judaïsme, par exemple) seraient-elles les nāma-rūpa du bráhman ?

Noms et formes (nāma-rūpa) sont supposés contenus dans le bráhman à la manière d’un bloc d’argile qui contient l’infini des formes que le potier peut en tirer.

Il y aurait donc des noms et formes à l’état latent, et des noms et formes à l’état manifesté.

Mais pourquoi cette différence radicale ? Pourquoi noms et formes ne sont-ils pas tous soit latents, soit manifestés ?

Autrement dit, qu’est ce qui anime le ‘potier’ ? Pourquoi modèle-t-il ce vase et non cet autre ?

Fait-il ses choix gratuitement, par hasard ?

Et d’ailleurs qui est ce potier ? Le bráhman ? Ou seulement l’une de ses formes (rūpa) ?

Le bráhman a créé ‘en Lui’, – en hébreu on dirait : אַךְ בָּך, akh bakhxiii, la possibilité d’un Potier, et la puissance d’une Argile. Pourquoi ? Parce qu’Il ne sait pas encore qui Il sera, ni ce qu’il voudrait devenir ?

Étant « tout », Il est infiniment en puissance, mais pour que de cette Puissance infinie émergent des actes, encore faut-il un germe, une volonté. D’où viendraient ce germe, cette volonté ?

Toute volonté vient d’un désir, lequel révèle un manque, nous a appris Schopenhauer.xiv

Le bráhman, de quoi manque-t-il, puisqu’Il est tout ?

Seule possibilité logique : le bráhman manque d’un manque.

Il manque de désir.

D’ailleurs, l’un de Ses noms est akāma, « sans désir ».

« En lui », il y a donc ce manque, ce « sans », parce qu’Il est plénitude, parce qu’Il est Tout.

Mais si le bráhman était seulement akāma, « sans désir », alors il n’y aurait rien en dehors de Lui, ni acte, ni volonté, ni monde, ni homme.

Ou alors c’est qu’il faut comprendre autrement ce mot, akāma.

S’il est a-kāma, « sans désir », il est aussi « a- », « sans » (l’a– privatif du sanskrit).

S’il est « sans », c’est qu’en lui est un manque. Un manque métaphysique.

Il manque de ce manque.

Manquant de ce manque, il Lui faut désirer, il Lui faut vouloir.

En Lui vient le désir, la volonté, partout où Il est a-, partout où Il est « sans », où Il est « non »-ceci ou « non »-cela, neti neti.

Le bráhman, confronté à la présence immanente, « en Lui », de ce « sans », de cet « a- », se trouve aussi confronté à la séparation apparente de Son être (sat) et de Sa pensée (cit).

En termes philosophiques, la pensée trouve en face d’elle l’être, l’être à l’état brut.

Cet être brut, qui n’est pas « pensée », qui est « non-pensée » (a-cit), n’ayant pas ou plus d’unité interne, se fragmente, se dissout, s’incarne en une diversité illimitée de corps.

Ces fragments de l’être du bráhman sont comme les morceaux d’un hologramme. Chacun d’eux est le Tout, mais en moins bien défini, en plus flou. Mais aussi, venant du bráhman illimité, chacun d’eux a sa propre puissance, illimitée.

La pensée ne se divise pas, elle se multiplie, elle engendre.

Les pensées sont vivantes. Elles ne sont pas comme les morceaux inertes d’un pot brisé, mais comme les enfants engendrés d’êtres vivants.

Sur la même question, Śaṅkara propose quant à lui une autre idée, celle du jeu.

Comme cela arrive dans la vie d’un Roi oisif, le Seigneur Suprême a pu créer sa Création par jeu (līlā).

Mais cette métaphore ramène encore au manque. Le bráhman constitue l’unique réalité, mais cette réalité possède du vide, de l’oisif, de l’inoccupé, – du jeu.

Il faut réinterpréter l’unité essentielle du bráhman et de l’homme vivant (jīva), du Soi suprême et du Soi incarné. C’est l’unité résultant d’une plénitude et d’un manque.

Le soi incarné agit et pâtit. Le Soi suprême se trouve au-delà du « mal » et de « l’autre », – de tout Autre, donc, mais pas au-delà cependant de son manque de manque.

Le Soi est créateur, omniscient, omnipotent, par rapport à tout ce qui fut, et à tout ce qui est, en acte. Mais Il ne l’est pas par rapport à ce qui est en puissance, à tout ce qui sera, et à tout qui n’existera que parce que cela fait déjà et fera encore partie de son manque, et du désir que ce manque créera. Ce manque, ce désir, à venir, seront comme un moyen pour le bráhman de se dépasser Lui-même, de dépasser sa propre infinité.

Le bráhman, en effet, est comme « un bloc de sel sans intérieur ni extérieur, il n’est qu’un bloc entier de saveur (eka rasa), ainsi est ce Soi (ātman), sans intérieur ni extérieur, il n’est qu’un bloc entier de connaissance ».xv

Nouvelle confirmation. Le bráhman est ici triplement « sans ». Sans intérieur. Sans extérieur. Sans autre goût que le seul goût du sel.

Triste infinité, au fond, que celle d’un bloc infini de sel.

De plus, manque encore ici, à l’évidence, l’infini de la soif.

iIl se peut qu’il y ait d’autres hypothèses encore. Après avoir considéré l’impossibilité de trancher cette première alternative, il faudra envisager une troisième voie, celle que l’homme est le bráhman en puissance mais qu’il ne l’est pas en acte. Réciproquement, le bráhman est aussi en puissance, et dans cette puissance il est l’homme.

iiŚaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013

iiiMichel Hulin. Śaṅkara et la non-dualité. Ed. Bayard. Paris, 2001, p.92

ivŚaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p.30

vChāndogya-upaniṣad 8.7.1. Traduction (modifiée) d’Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.199

viBhadāraṇyaka-upaniṣad 3.9.26 et 4.5.15. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.275 et p.298

viiBhadāraṇyaka-upaniṣad 3.9.26 cité par Śaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p. 39.

viiiChāndogya-upaniṣad 6.8.7 cité par Śaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p. 47

ixBhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.10

xChāndogya-upaniṣad 8.6.7. Traduction d’Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.176

xiBhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.10. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.233

xiiPs 49, 13

xiiiVoir l’article « Seulement avec toi …אַךְ בָּך, akh bakh » sur Metaxu, le Blog de Philippe Quéau.

xivCf. A. Schopenhauer. Le monde comme volonté et représentation.

xvBhadāraṇyaka-upaniṣad 4.5.13. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.298

iIl se peut qu’il y ait d’autres hypothèses encore. Après avoir considéré l’impossibilité de trancher cette première alternative, il faudra envisager une troisième voie, celle que l’homme est le bráhman en puissance mais qu’il ne l’est pas en acte. Réciproquement, le bráhman est aussi en puissance, et dans cette puissance il est l’homme.

iiŚaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013

iiiMichel Hulin. Śaṅkara et la non-dualité. Ed. Bayard. Paris, 2001, p.92

ivŚaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p.30

vChāndogya-upaniṣad 8.7.1. Traduction (modifiée) d’Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.199

viBhadāraṇyaka-upaniṣad 3.9.26 et 4.5.15. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.275 et p.298

viiBhadāraṇyaka-upaniṣad 3.9.26 cité par Śaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p. 39.

viiiChāndogya-upaniṣad 6.8.7 cité par Śaṅkara. Les Mille Enseignements. Trad. Anasuya d’après l’édition de A.J. Alston. Ed. Arfuyen. 2013, p. 47

ixBhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.10

xChāndogya-upaniṣad 8.6.7. Traduction d’Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.176

xiBhadāraṇyaka-upaniṣad 1.4.10. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.233

xiiPs 49, 13

xiiiVoir l’article « Seulement avec toi …אַךְ בָּך, akh bakh » sur Metaxu, le Blog de Philippe Quéau.

xivCf. A. Schopenhauer. Le monde comme volonté et représentation.

xvBhadāraṇyaka-upaniṣad 4.5.13. Trad. Alyette Degrâces. Ed. Fayard. 2014, p.29

Une voix crie dans le désert


 

Henri Meschonnici fut un polémiste redoutable, et même, à cet égard, un « serial killer », selon Michel Deguy. Il a proposé « qu’on laisse le mot ‘Shoah’ aux poubelles de l’histoire. »ii Ce mot était, selon lui, « intolérable », il représenterait « une pollution de l’esprit », et aggraverait un « contresens généralisé ». Car ce mot hébreu, qui apparaît treize fois dans la Bible, ne désigne que l’orage ou la tempête, « un phénomène naturel, simplement ». « Le scandale est d’abord d’employer un mot qui désigne un phénomène de la nature pour dire une barbarie tout humaine. »iii Un autre scandale serait que Claude Lanzmann se soit approprié l’usage très médiatisé du mot ‘shoah’, tout en en détournant le sens: « L’auteur de la Shoah, c’est Hitler, Lanzmann c’est l’auteur de Shoah. »iv

Henri Meschonnic s’est aussi attaqué à « l’idolâtrie » de la kabbale : « Le langage n’est plus nulle part, dans la kabbale. Il n’est plus qu’une illusion, une utopie. Il est remplacé par les lettres de l’écriture prises pour des hiéroglyphes du monde. Un cosmisme. Et un théisme. Alors, paradoxalement, on doit y reconnaître le sacré, plus que le divin. Une forme d’idolâtrie.»v De façon analogue, il s’en est pris à Léon Askénazi (le célèbre rabbin ‘Manitou’), pour ses jeux de lettres dans la Torah, cet « idolettrisme qui passe pour de la pensée »vi .

Idolâtrie. Idolettrisme. La pointe est aiguë. Mais, d’un autre côté, tempère-t-il, cette « idolâtrie » est aussi une « utopie » : « La kabbale est une utopie du langage. Une utopie du Juif. Puisque son allégorisation indéfinie et auto-référentielle est supposée avoir l’effet suivant : ‘Un lien particulier est ainsi établi entre la lettre yod, la 10ème de l’alphabet hébraïque, qui représente les dix séfirot et le peuple juif, les yehudimvii. »viii

Quelle est cette « utopie du Juif », selon Meschonnic ? Une formule fuse et la résume: l’hébreu est la « langue sainte » par excellence (lechon ha-qodech).

On est dans du lourd, du très lourd. Meschonnic cite en appui le célèbre cabaliste du Moyen-Âge, Aboulafia, et l’un de ses thuriféraires actuels, Elliot Wolfson :

« La cabale sera le bien exclusif du peuple juif, (…) la seule nation à avoir un accès réel à la langue sacrée de la création, de la révélation et de la rédemption. »ix

Pour le comparatiste, ce type de formule (« la seule nation à… », la « langue sacrée de »,…) paraissent des clichés rebattus, que l’on trouve sous toutes les latitudes, à toutes les époques, dans la plupart des cultures, tellement l’exceptionnalisme semble rien moins qu’exceptionnel…

Plus de mille ans avant Abraham, et bien avant que la Torah ait seulement commencé à être mise par écrit, la tradition védique faisait déjà du sanskrit une langue « parfaite » (c’est le sens du mot ‘samskta’ en sanskrit), et elle considérait l’ensemble du corpus védique comme une pure révélation, divine.

Plus récemment, pour des centaines de millions de croyants, le Coran, lui aussi, est considéré comme « descendu » directement dans la langue arabe, une langue « claire » et « parfaite ».

Il y a donc, manifestement, sur cette planète, une certaine abondance de « langues parfaites » et de « révélations divines ».

Que faut-il conclure de cette cohue ? Que ces révélations, et ces langues, se contredisent et s’excluent les unes les autres ? Que seule l’une d’entre elles est la véritable, l’unique « élue » ? Ou bien, pour adopter une formulation plus diplomatique, qu’elles contiennent toutes une part de vérité ? Ou encore, pour être plus pessimiste, qu’elles manquent, d’une manière ou d’une autre, leur but supposé, dont la transcendance leur échappe ?

Ce qui frappe, dans ces immenses aventures religieuses et intellectuelles, qui arborent souvent, en théorie et en pratique, des ambitions d’une portée universelle, c’est le côté paradoxalement provincial, nombriliste, un peu étriqué, de leurs commentateurs ultérieurs. Ne manquent pas les voix tardives, venant, quelques millénaires après les fondateurs, s’ériger en défenseurs auto-proclamés, s’arrogeant le monopole de l’exception et de l’élection.

Dans la Babel des langues, l’hébreu n’échappe certes pas aux déclarations fracassantes sur sa spécificité absolue, et son intrinsèque supériorité sur toutes les autres langues.

« Consonnes divines, voyelles humaines, c’est la haute révélation de l’hébreu. »x

La « sainteté » de la langue hébraïque est contagieuse. Elle s’étend au peuple qui la parle. D’où une alternative tranchante :

« La vérité, que l’hébreu est la langue sainte d’un peuple saint, et la non-vérité qu’elle est la langue parlée d’un peuple comme tous les peuples, semblent inconciliables. »xi

Franz Rosenzweig pose là une question binaire. Pas d’échappatoire.

D’un côté une « langue sainte » et un « peuple saint », et de l’autre côté « tous les peuples »  et toutes les autres langues, plongées dans le no man’s land de la « non-vérité » (et de la non-sainteté). Devant cette alternative, que répondre?

La question mérite attention.

Franz Rosenzweig semble très sûr de son fait : il fournit quelques éléments d’argumentation idiosyncrasique, dont la cinglante leçon pourrait peut-être intéresser aussi les locuteurs de l’anglais, de l’allemand ou du latin… et pourquoi pas, pour faire bonne mesure, du grec, de l’arabe ou du sanskrit ?

« Lire l’hébreu cela veut dire : être prêt à recueillir l’intégralité du patrimoine de la langue ; à lire de l’allemand, de l’anglais ou du latin, on ne récolte que la moisson donnée par les sillons de la langue d’une saison : d’une génération.»xii

Franz Rosenzweig ne paraît pas soupçonner que les quelques ‘langues d’une saison’ qu’il cite ne sont que les plus récentes, parmi une large et immémoriale « moisson » d’autres langues indo-européennes, bien plus originaires, et certaines d’ailleurs dotées de grammaires sophistiquées, et accessoirement d’un vocabulaire vingt fois plus riche que le lexique bibliquexiii. Parmi ces langues, l’avestique et le sanskrit remontent à plusieurs millénaires avant notre ère, et ont servi l’une et l’autre à composer des textes « sacrés » (respectivement l’Avesta et le Véda), qui témoignent de fort antiques « révélations », plus anciennes assurément que la révélation «mosaïque».

On arguera peut-être que l’avestique et le sanskrit ne sont plus aujourd’hui que des « langues mortes », et que l’Avesta ou le Véda n’irriguent plus des fois vivantes, mais ne célèbrent plus que des Dieux oubliés…

Par contraste, notera-t-on aussi, l’hébreu biblique a, quant à lui, « ressuscité » avec l’hébreu moderne, pendant que la Torah continue de vivre à travers le peuple qui la porte, et les religions qui s’en inspirent.

Ce sont en effet des points cruciaux.

On pourrait cependant répondre que la religion du Véda n’a pas complètement disparu de la conscience mondiale… ou des profondeurs de l’inconscient collectif. L’histoire de l’Esprit ne fait que commencer. Le Védanta, les Upanishads, la Baghavad Gîta, – à jamais sous le boisseau ? L’avenir, le lointain avenir, le dira.

Par ailleurs, on pourra aussi arguer que « l’esprit » du sanskrit n’est pas vraiment mort, mais qu’il est aujourd’hui encore bien vivant, et qu’il se régénère sans cesse dans le vaste ensemble des langues indo-européennes qui sont parlées de par le monde, et à travers leur génie propre.

« L’esprit » du sanskrit. « L’esprit » des langues indo-européennes.

Y a-t-il un « esprit » des langues ? Et quel est-il ?

Franz Rosenzweig posa la question dans une conférence sur « l’esprit de la langue hébraïque ».

« Quel est l’esprit de la langue allemande ? Est-ce qu’une langue a un ‘esprit’ ? La réponse est : seule la langue a un esprit. Autant de langues on connaît, autant de fois on est un homme. Peut-on ‘savoir’ plus d’une langue ? Notre ‘savoir’ est précisément aussi plat que le français ‘savoir’. On vit dans une langue. »xiv

Le mot ‘savoir’, – un mot « plat » ?

Le mot français ‘savoir’ vient du latin sapio, sapere, « avoir de la saveur », et figurativement « avoir du goût, du sens, de la raison ». Ce mot latin a donné en français les mots ‘sapience’, ‘saveur’, ‘sève’, ‘sapide’ (et son antonyme ‘insipide’). Son origine étymologique remonte au sanskrit सबर् sabar, « nectar, suc, lait », dont dérivent aussi les mots Saft en allemand, sap en anglais, sapor en latin.

Il y a ici une ironie, en quelque sorte ‘méta-linguistique’, à rappeler que les mots ‘saveur’, ‘goût’, se disent ta’am en hébreu, au pluriel te’amim.

Or il se trouve justement que Henri Meschonnic prônait une attention suraiguë à la présence dans la langue biblique des signes de cantillation, les טְעָמִים, les te’amim, censés éclairer le sens profond des versets en leur donnant leur véritable rythme, leur mélodie. « Le mot, déjà employé par Rabbi Akiva, de te’amim, (…) est le pluriel de ta’am, qui signifie le goût, au sens gustatif, le goût de ce qu’on a en bouche.xv En hébreu médiéval, le mot a aussi désigné la ratio. Il est capital que ce mot qui désigne les jonctions-disjonctions, groupements et dégroupements du discours, avec pour chaque ‘accent’ une ligne mélodique, soit un mot du corps et de la bouche. La bouche, c’est ce qui parle. »xvi

L’ironie, donc, c’est que le mot français ‘savoir’ (que Rosenzweig trouvait « plat ») et le mot hébreu te’amim partagent les mêmes connotations, associant le « goût », la « saveur » et la « ratio »…

On en revient vite au provincialisme et au nombrilisme, comme on voit. Il faut se résoudre à comprendre, une fois pour toutes, qu’en dehors de l’hébreu, point de salut. Littéralement. La langue hébraïque tient le divin en elle...

Rosenzweig le formule ainsi :

« L’esprit de la langue hébraïque est ‘l’esprit de Dieu’. (Es ist Geist Gottes). »xvii

Difficile de faire plus synthétique et plus exclusif.

A la recherche de cet ‘esprit’, et intéressé par la puissance interprétative attribuée aux te’amim, j’ai quêté quelques possibles exemples de référence dans les écrits de Meschonnic.

Il met particulièrement en exergue un verset d’Isaïe, habituellement traduit, depuis des siècles, dans les Évangiles :

« Une voix crie dans le désert : préparez un chemin au Seigneur. » (Is. 40,3)

Méschonnic précise, à propos de cette traduction: « C’est la ‘manière chrétienne’, comme dit James Kugel. En dépendait l’identification avec Jean le Baptiste dans Matthieu (3,3), Marc (1,3) et Jean (1,23). »

Il est exact qu’il y a un écart d’interprétation entre les passages des Évangiles cités et ce qu’on lit dans la Bible de Jérusalem (aux éditions du Cerf), laquelle donne la traduction suivante :

« Une voix crie : ‘Dans le désert, frayez le chemin de Yahvé’. »

Alors ? « Une voix crie dans le désert » ? Ou : « Une voix crie : ‘dans le désert etc.’ » ?

Meschonnic note que dans l’original hébreu, il y a un accent disjonctif majeur (zaqef qatan) après « une voix crie » (qol qoré) :

« Donc ‘dans le désert’ porte sur ‘ouvrez’, non sur le verbe qui précède. Je traduis : ‘Une voix crie                dans le désert              ouvrez une voie à Adonaï.’ Texte lié à l’exil de Babylone, et qui appelle un retour à Jérusalem. Sens terrestre et historique, selon son rythme, en hébreu. Coupé après ‘désert’, c’est l’appel chrétien eschatologique. Toute (sic) une autre théologie. C’est le rythme qui fait, ou défait, le sens. »xviii

Meschonnic conclut son développement avec une formule choc :

« Le rythme n’est pas seulement le juif du signe, il est aussi le juif du juif, et il partage l’utopie du poème en étant l’utopie du sens. »xix

Le rythme, le ta’am, c’est le « juif du juif ». Difficile de faire moins goy.

Et difficile de faire plus irréfutable…

Pourtant, le rythme ne suffit pas.

Si l’on replace le même verset (Is 40,3) dans le contexte immédiat des dix premiers versets du « second » Isaïe (Is 40, 1-10), on voit soudainement proliférer une riche densité de sens possibles, allusifs, élusifs, portés par des voix, des mots, des dires, des cris, des répétitions, des variations, des ellipses, des obscurités et des ouvertures.

Une critique textuelle, visant la sémantique, la syntaxe, les allégories et les anagogies, inciterait à multiplier les questions – bien au-delà de ce que le ta’am tait.

Pourquoi Dieu est-il nommé deux fois « notre Dieu » (אלֹהֵינוּ Elohéï-nou)xx en Is 40,3 et Is 40,8, et deux fois « votre Dieu » (אֱלֹהֵיכֶם Elohéï-khem)xxi , en Is 40,1 et Is 40,9 ?

Le « nôtre » est-il aussi le « vôtre », ou ne l’est-il pas ?

Pourquoi Dieu est-il nommé cinq fois ‘YHVH’ en Is 40,2, Is 40,3, Is 40,5 (deux fois), et Is 40,7, mais une fois seulement ‘YHVH Adonaï’, en Is 40,10xxii ? Autrement dit, pourquoi Dieu est-il ici nommé six fois YHVH, et une fois Adonaï ?

En quoi l’expression « toute chair », כָלבָּשָׂר khol-bachar, en Is 40,5 , et l’expression « toute la chair » כָּלהַבָּשָׂר kol-ha-bachar, en Is 40,6, se différencient-elles ?xxiii

Pourquoi l’article défini dans un cas, et pas dans l’autre ?

Serait-ce que l’expression « toute chair la verra » וְרָאוּ כָלבָּשָׂר vé-raou khol-bachar, implique une universalité (totale, inclusive) de la vision de la gloire de YHVH, – « toute chair » signifiant alors « toutes les créatures faites de chair » ?

Alors que l’expression « toute la chair, – de l’herbe », כָּלהַבָּשָׂר חָצִיר kol-ha-bachar ḥatsir, implique seulement que « tout », dans la chair, est comme « de l’herbe » ?

Pourquoi deux voix, non définies, viennent-elles de bouches non nommées (Is 40,3 et Is 40,6), – alors que la parole parlée de « la bouche de YHVH », כִּי פִּי יְהוָה דִּבֵּר, ki pi YHVH dibber (Is 40,5), et « la parole de notre Dieu »,וּדְבַראֱלֹהֵינוּ devar Elohéïnou, (Is 40,8), sont-elles dûment et nommément attribuées à Dieu ?

Pourquoi la première de ces deux voix (non définies) crie-t-elle :

« Une voix crie : ‘Dans le désert, frayez le chemin de YHVH ; dans la steppe, aplanissez une route pour notre Dieu. » (Is 40,3)

Pourquoi la seconde voix non définie dit-elle d’abord : ‘Crie’, – avant de dire ce qu’il faut crier ?

« Une voix dit : ‘Crie’, et je dis : ‘Que crierai-je ?’ – ‘Toute la chair est de l’herbe et toute sa grâce est comme la fleur des champs. » (Is 40,6)

A qui « votre Dieu » s’adresse-t-il, quand il dit :

« Consolez, consolez mon peuple, dit votre Dieu ».

נַחֲמוּ נַחֲמוּ, עַמִּייֹאמַר, אֱלֹהֵיכֶם (Is 40,1)

Qui parle ici? Qui ‘dit’ ce que « votre Dieu » dit ?

Qui est exactement « mon peuple » ? Est-ce que « mon peuple » est le peuple de « votre Dieu » ou le peuple de « notre Dieu » ?

Est-ce que « mon peuple », c’est « de l’herbe » ?xxiv

Ou est-ce seulement « le peuple », qui est « de l’herbe » ?

Dernière question, non la moindre : Qui console qui, au nom de qui?

iHenri Meschonnic (1932-2009), essayiste, linguiste, poète, traducteur.

iiHenri Meschonnic. « Pour en finir avec le mot « Shoah », Le Monde daté 20-21 février 2005. cf.https://www.larevuedesressources.org/pour-en-finir-avec-le-mot-shoah,1193.html

iiiHenri Meschonnic. « Pour en finir avec le mot « Shoah », Le Monde daté 20-21 février 2005. cf.https://www.larevuedesressources.org/pour-en-finir-avec-le-mot-shoah,1193.html

iv Claude Lanzmann écrit : « Je me suis battu pour imposer « Shoah » sans savoir que je procédais ainsi à un acte radical de nomination, puisque presque aussitôt le titre du film est devenu, en de nombreuses langues, le nom même de l’événement dans son absolue singularité. Le film a été d’emblée éponyme, on s’est mis partout à dire « la Shoah ». L’identification entre le film et ce qu’il représente va si loin que des téméraires parlent de moi comme de « l’auteur de la Shoah », ce à quoi je ne puis que répondre : « Non, moi, c’est « Shoah », la Shoah, c’est Hitler. » Le Monde, 26 février 2005

vHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.127

viHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.132

viiH. Meschonnic cite ici Elliot R. Wolfson. Abraham Aboulafia cabaliste et prophète. Herméneutique, théosophie et théurgie. Trad. J.F. Sené. Ed. de l’Eclat, 1999, p.123

viiiHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.128

ixElliot R. Wolfson. Abraham Aboulafia cabaliste et prophète. Herméneutique, théosophie et théurgie. Trad. J.F. Sené. Ed. de l’Eclat, 1999, p.57, cité par H. Meschonnic, op. cit. p. 128

xRaymond Abelio. Dans une âme et un corps. Gallimard, 1973, p.259. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.137

xiFranz Rosenzweig. Neu hebräisch ? Anlässlich der Übersetzung von Spinozas Ethik. Gesammelte Schriften III p. 725. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.138

xiiFranz Rosenzweig. « Néo-hébreu » dans L’écriture, le verbe et autres essais. p.28. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.138

xiiiPour s’en faire une idée il suffit de comparer le dictionnaire sanskrit-anglais de Monier Monier-Williams et le dictionnaire hébreu-anglais de Brown-Driver-Briggs, l’un et l’autre considérés comme références dans l’étude du sanskrit et de l’hébreu biblique.

xivFranz Rosenzweig. « Vom Geist der hebräische Sprache. – Hat eine Sprache einen ‘Geist’ ? Die Antwort ist : nur die Sprache hat Geist. Soviel Sprachen man kann, sovielman est man Mensch. Kann man mehr als eine Sprache ‘können’ ? Unser ‘können’ ist genau so flach wir das französische ‘savoir’. Man lebt in einer Sprache. » Gesammelte Schriften III p. 719. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.139-140

xvMeschonnic met en note qu’en arabe, mat’am signifie « resaturant ».

xviHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.147-148

xviiFranz Rosenzweig. « Vom Geist der hebräische Sprache. » Gesammelte Schriften III p. 721. Cité par Henri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.140

xviiiHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.165

xixHenri Meschonnic. L’utopie du Juif. Desclée de Brouwer. Paris, 2001, p.171

xx« Une voie crie : ‘Dans le désert, frayez le chemin de YHVH ; dans la steppe, aplanissez une route pour notre Dieu. » קוֹל קוֹרֵאבַּמִּדְבָּר, פַּנּוּ דֶּרֶךְ יְהוָה; יַשְּׁרוּ, בָּעֲרָבָה, מְסִלָּה, לֵאלֹהֵינוּ (Is 40,3)

« L’herbe se dessèche, la fleur se fane, mais la parole de notre Dieu subsiste à jamais. » יָבֵשׁ חָצִיר, נָבֵל צִיץ; וּדְבַראֱלֹהֵינוּ, יָקוּם לְעוֹלָם (Is 40,8)

xxi« Consolez, consolez mon peuple, dit votre Dieu ». נַחֲמוּ נַחֲמוּ, עַמִּייֹאמַר, אֱלֹהֵיכֶם (Is 40,1)

« Élève la voix, ne crains pas, dis aux villes de Juda : ‘Voici votre Dieu !’»הָרִימִי, אַלתִּירָאִי, אִמְרִי לְעָרֵי יְהוּדָה, הִנֵּה אֱלֹהֵיכֶם (Is 40,9)

xxii« Voici le Seigneur YHVH qui vient »  הִנֵּה אֲדֹנָי יְהוִה (Is 40,10)

xxiii« Alors la gloire de YHVH se révélera et toute chair la verra, ensemble, car la bouche de YHVH a parlé. »

וְנִגְלָה, כְּבוֹד יְהוָה; וְרָאוּ כָלבָּשָׂר יַחְדָּו, כִּי פִּי יְהוָה דִּבֵּר (Is 40,5)

« Une voix dit : ‘Crie’, et je dis : ‘Que crierai-je ?’ – ‘Toute la chair est de l’herbe et toute sa grâce est comme la fleur des champs. » קוֹל אֹמֵר קְרָא, וְאָמַר מָה אֶקְרָא; כָּלהַבָּשָׂר חָצִיר, וְכָלחַסְדּוֹ כְּצִיץ הַשָּׂדֶה (Is 40,6)

xxiv« L’herbe se dessèche, la fleur se fane, quand le soufle de YHVH passe sur elles ; oui, le peuple, c’est de l’herbe. »

יָבֵשׁ חָצִיר נָבֵל צִיץ, כִּי רוּחַ יְהוָה נָשְׁבָה בּוֹ; אָכֵן חָצִיר, הָעָם (Is 40,7)

Le viral et le viril


 

Le mot latin virus a une gamme de sens fort riche : « suc ; sperme ; humeur ; venin ; poison ; amertume ». Comme le grec ῑός, « venin ; rouille », ces mots remontent au sanskrit विष viṣa, « poison, venin ».i Or la racine verbale de ce mot sanskrit, viṣ-, n’a aucune connotation négative, bien au contraire ! Elle signifie : « être actif, agir, faire, accomplir»ii.

Le génie de la langue sanskrite assimile tous les principes actifs de la vie et de la nature, – le suc des plantes, le sperme des hommes, les humeurs corporelles, mais aussi les venins animaux et les poisons végétaux –, aux idées fondamentales du « faire », de l’« agir » et de l’« accomplir ».

La longue mémoire des mots (dans la sphère indo-européenne, tout au moins) met l’action, le faire et l’accomplissement du même côté que le virus et le viral.

Cela devrait inciter à considérer le viral, non pas seulement comme un danger critique, mais aussi comme offrant des perspectives d’action et d’accomplissement, à l’échelle planétaire.

La mémoire longue de la langue permet aussi de rapprocher l’étymologie de virus de celle du mot latin vir, « homme » (par opposition à femme). En effet, le mot vir (qui a donné ‘viril’ et ‘virilité’ en français) remonte au sanskrit वीर vīrá « mâle, guerrier, héros, chef ; époux ».iii

Or la racine verbale la plus proche de वीर vīrá est वी vī-, « se mouvoir, approcher ; saisir, attaquer, s’emparer de ; punir », ce qui convient bien à l’univers sémantique auquel se rattache le « mâle », le « guerrier ».

Une autre forme verbale de la racine वी vī- prend le sens de « se disperser, se répandre dans ; disparaître, cesser », ce qui peut s’appliquer à l’univers sémantique lié à la notion de virus.

Les deux racines verbales viṣ- et vī-, dont le sanskrit garde la mémoire, ont l’une et l’autre un sens général respectivement tourné vers l’action, le faire, et le mouvement, l’attaque.

Cette proximité est prometteuse, elle est porteuse de changements.

Le mot virus porte en lui non seulement l’idée du ‘venin’ ou du ‘poison’, mais aussi celle du ‘suc’ et du ‘sperme’, connotant les idées verbales d’agir et d’accomplir.

Le mot vir porte quant à lui une mémoire guerrière, tournée vers le mouvement, la saisie et l’attaque, mais aussi vers la génération et l’engendrement.

Il n’est pas sans intérêt de s’arrêter sur le nuage sémantique associé à ces deux mots. Il permet de comprendre qu’un lien sémantique profond existe entre le viral et le viril.

Par ailleurs, il faut souligner dans ces deux mots la coexistence d’une négativité et d’une positivité. Ils sont, en puissance, tous deux porteurs du meilleur et du pire…

Leur voisinage sémantique repose sur des bases étymologiques, mais l’on peut tenter de l’élargir, et de l’approfondir, en lui donnant une perspective résolument anthropologique.

Le virus est essentiellement suc, sperme ou poison, et le viril est essentiellement mouvement, invasion, attaque, saisie, et génération.

Il y a un point de rencontre entre ces deux univers de sens. On peut le symboliser avec les idées d’expansion (virale) et de pénétration (virile).

Ces quelques rappels étymologiques laissent pressentir qu’il y a toujours à l’oeuvre, dans le langage, une sorte de mémoire insondable, originaire, et même un « inconscient collectif », tel que théorisé par C.G. Jung.

Ceci incite à prendre de la hauteur, et à ouvrir plus largement encore les perspectives de réflexion.

Le fondement d’une anthropologie de la pénétration et de l’expansion pourrait s’établir sur un premier constat.

Viril et viral sont non seulement voisins, mais liés.

Le viril, par ses modes d’approche, d’attaque et de saisie, a quelque chose non seulement de spermatique, mais aussi de viral.

Le virus possède pour sa part une dimension spermatique, puisqu’il s’autoféconde en se propageant. En se répliquant, il se donne à lui-même sa propre vie, et il donne aussi la mort, assez souvent, à ses hôtes. Aux hôtes qu’il ne tue pas, il laisse même en héritage un peu de son patrimoine génétique, fécondant l’avenir, donc, en un sens.

« Fécondant l’avenir »… On peut donner à cette métaphore deux sens opposés, l’un positif, l’autre non.

Commençons par le négatif.

Le génome du virus SARS-CoV-2 est une molécule d’ARN d’environ 30 000 bases formant 15 gènes, dont le gène qui code pour une protéine, dite S, située à la surface de l’enveloppe virale. Les analyses de génomique comparative ont montré que ce virus appartient au groupe des Bétacoronavirus, et qu’il est proche du SARS-CoV, apparu en novembre 2002 dans la province de Guangdong. On sait aussi que les chauve-souris du genre Rhinolophus étaient le « réservoir »iv de ce virus, et qu’un petit carnivore, la civette palmée à masque (Paguma larvata), a sans doute servi d’intermédiaire entre les chauve-souris et les premiers cas humains.

De nombreux autres Bétacoronavirus ont été découverts récemment chez les chauve-souris et chez l’homme, dont le virus RaTG13, très semblable au SARS-CoV-2. On a aussi découvert un autre virus, également fort semblable, chez le pangolin malais (Manis javanica), qui présente 99 % d’identité quant aux acides aminés de la région de la protéine S qui sert de domaine de liaison au récepteur ACE2, et qui permet donc au virus d’entrer dans les cellules humaines pour les infecter. Or, dans cette même région, le virus RaTG13 est très divergent. Selon Alexandre Hassanim, « cela suggère que le virus SARS-Cov-2 est issu d’une recombinaison entre deux virus différents, l’un proche de RaTG13 et l’autre plus proche de celui du pangolin. En d’autres termes, il s’agit d’une chimère entre deux virus préexistants. »v

On voit par là que les virus ne cessent de se recombiner entre eux. Il suffit pour cela que deux virus infectent le même organisme en même temps. Alors les conditions sont favorables à l’émergence d’une nouvelle souche virale aux propriétés encore inédites, par exemple combinant la charge mortifère d’un virus et les capacités de « pénétration » d’un autre virus, ce qui lui permet d’attaquer alors de nouvelles espèces, et de continuer de se répandre dans la biosphère.

Du point de vue des longues durées, il est certain que les espèces qui ne sauront pas s’adapter aux menaces virales, constamment évolutives, sont tout simplement condamnées à disparaître. Ceci est aussi vrai pour l’espèce humaine, naturellement. Il y a certes des raisons d’être optimiste sur l’issue de la « guerre » qui s’est engagée entre le virus SARS-Cov-2 et le genre humain. Mais cette « guerre », pour reprendre l’expression du Président Macron, n’est jamais qu’une bataille, parmi les nombreuses qui nous attendent. Même gagnée, et elle sera gagnée, cette bataille ne préjuge pas de l’issue ultime de la « Guerre planétaire » entre les différentes formes de vie.

Prenant un peu de recul, pour d’innombrables espèces d’animaux, mais aussi de plantes, il existe un virus extrêmement mortifère, dont l’impact est aujourd’hui catastrophique, et même apocalyptique, c’est le virus Homo Sapiens.

Il est temps que Homo Sapiens mette son intelligence et ses connaissances au service d’une nouvelle alliance pour la survie de toutes les formes de vie, sur cette petite planète, bleue et surpeuplée.

Il est plus que temps que Homo Sapiens mette toute sa volonté, toute son intelligence et toutes ses connaissances, pour « féconder l’avenir ».

iCf. Alfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Klincksieck, Paris, 2001, p.740, et cf.Pierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Klincksieck, Paris, 1977, p.466

iiGérard Huet. Dictionnaire sanskrit-français. 2013. p. 559

iiiGérard Huet. Dictionnaire sanskrit-français. 2013. p. 564

iv On définit la notion de « réservoir viral » comme étant composé d’une ou de plusieurs espèces animales peu ou pas sensibles au virus, qui vont naturellement héberger un ou plusieurs virus. L’absence de symptôme de la maladie s’explique par l’efficacité de leur système immunitaire qui leur permet de lutter contre une trop grande prolifération virale.

Métaphysique du coronavirus


 

Tout virus transporte de l’ARN. En infectant un être vivant, il lui transmet un peu de cet ARN, par exemple sous forme de plasmides.

Ceci a deux effets majeurs, l’un horizontal, l’autre vertical.

L’effet horizontal, c’est qu’une pandémie mondiale, virale, infecte un énorme pourcentage de l’humanité entière, qui désormais partagera de nouveaux fragments de ‘patrimoine génétique’, ainsi mis en commun.

L’effet vertical, c’est que ces fragments de patrimoine génétique mis en commun initient une nouvelle phase dans la fort longue histoire de l’humanité, – laquelle n’est, somme toute, qu’un court instant dans la bien plus longue histoire du vivant.

Les conséquences à court terme en sont assez prévisibles. Les médias les ressassent.

Les conséquences à moyen et à long terme sont totalement au-dessus des capacités actuelles de compréhension humaine.

Sur un plan métaphorique, on peut comparer une pandémie mondiale à une phase supplémentaire de la plongée ‘au fond du gouffre’ (que chantait déjà Baudelaire). Serait-ce là l’occasion d’y ‘trouver du nouveau’ ? Je le pense.

Sur le plan métaphysique, on pourrait comparer la pandémie à une forme d’incarnation (étymologiquement, une ‘pénétration dans la chair’).

Une incarnation de quoi ? D’un peu de patrimoine génétique ? Oui, mais bien plus encore… Ce qui se passe sous nos yeux, c’est la preuve en temps réel que l’humanité tout entière peut rapidement ‘muter’, aujourd’hui seulement sous une forme fort limitée, quoique en l’occurrence assez dangereuse, puisque le taux de mortalité est loin d’être négligeable.

Ce ne sont pas les plasmides que nous pourrions hériter du virus 2019 n-CoV qui font question ici, mais plutôt la métaphore qu’ils ‘incarnent’, et tout ce qu’ils ouvrent en conséquence comme portes à la réflexion métaphysique.

En utilisant le mot ‘incarnation’, une phrase de C.G. Jung m’est revenue en mémoire.

« La vraie histoire du monde semble être celle de la progressive incarnation de la divinité »i.

Loin de moi l’idée de comparer le virus à la divinité.

En revanche, l’idée de comparer la marche de la divinité dans le monde à une forme d’infection (ou d’affection) lentement virale, me séduit assez.

Pourquoi ? Parce qu’elle relie en une une seule ligne métaphorique de l’inanimé-inconscient (le virus), de l’animé-conscient (l’humain), et de l’animé-inconscient (le divin).

Pourquoi Jung parle-t-il d’une incarnation ‘progressive’ ?

Parce qu’elle prend son propre temps, et qu’elle n’apparaît pas à tous, tout le temps. Pourquoi ces délais, ces absences, ces voilements, ces diversions ?

A chacun selon sa mesure, sans doute. Le nourrisson boit à la tendre mamelle, et non, d’une ferme cuillère, la soupe brûlante.

Il y a une autre explication, qui tient à la nature de la Divinité, à la nature de l’Humanité et à la nature de la ‘matière’. Malgré les promesses bien réelles de l’immanence, l’infini en acte, l’infini totalisé ne peut loger à l’aise dans le moustique, et l’Esprit absolu, à la Hegel, se sent un peu à l’étroit dans le virus. Le plérôme divin ne tiendrait pas en place dans un boson, et dans un cosmos même entièrement composés de photons, on verrait moins encore luire la lumière de la Sagesse, née avant le monde...

Pourquoi Jung parle-t-il d’‘incarnation’ ?

Parce que, sans doute, de toute éternité, la Divinité a dû se résoudre à sortir de Soi, à se livrer à la loi d’un Exode hors d’Elle-même.

Sacrifice divin ? C’est là l’hypothèse brillamment suivie par le Véda.

Ou bien, autre hypothèse, le ‘confinement’ du Divin ne Lui convenait-il plus ? Sa perfection ronde, absolue, compacte, totale, Lui sembla-t-elle encore inachevée, incomplète, dans son apparente complétude ? Il fallait en sortir, briser la tautologie de l’être-même, l’être-le-même, la répétition du sublime et la circularité du suprême.

Avant que le monde fut créé, que faisait donc la Divinité ? Elle baignait dans sa sainte, infinie, in-conscience. Car ce qu’on appelle ‘conscience’, et dont l’Homme est si fier, est vraiment un terme qui n’est (au fond) pas digne de la Divinité suprême.

La Divinité est si infinie qu’elle ne peut, reconnaissons-le, se connaître absolument et totalement elle-même, comme ‘conscience’. Car si Elle se connaissait, alors Elle serait en quelque sorte limitée par ce ‘savoir’ sur Elle-même, par cette ‘conscience’ de Soi. Ce qui ne se peut.

Pour le dire autrement, avant que le monde ou le temps ‘soient’, la Divinité ne connaissait pas alors Sa propre Sagesse, et moins encore le son de Sa Parole, qui n’avait jamais été prononcée (puisque longtemps, il n’y eut réellement aucune oreille pour entendre).

C’est ce qu’exprime l’image de la Sagesse se tenant ‘auprès’ de la Divinité. Il n’y a pas identité, mais écart. Clinamen.

Dans l’inconscience (de Sa propre Sagesse), la Divinité se tenait dans un état d’absolue intemporalité, de totale a-spatialité.

Divinité vivante, uniquement vivante, absolument vivante…

Donc, ignorant la mort.

Lumière aussi, lumière infiniment

Donc, ignorant la ténèbre.

Cette ignorance Lui cachait le visage (ou le mystère) de Son inconscience.

Et cette Lumière Lui cachait la nuit de Son inconscience.

Nous nous sommes provisoirement éloigné du virus. Revenons-y. Virus, mot latin, du genre neutre, n’a pas de pluriel. Ce mot signifie « suc des plantes » mais aussi « sperme », « humeur», « venin » (des animaux). Par suite : « poison » et « âcreté, amertume ». Le mot grec pour virus est ῑός, « venin, rouille ». L’étymologie de ces deux motsii remonte au sanskrit विष viṣa, qui signifie, au genre neutre : « poison, venin ». Mais la racine de ce mot sanskrit, viṣ-, n’a aucune connotation négative… La racine verbale viṣ- signifie fondamentalement « être actif, agir, faire, accomplir»iii.

Originairement, donc, pas de négativité attachée à la racine sanskrite  viṣ-, mais il y a une idée fondamentale d’action, d’efficacité, d’accomplissement. D’ailleurs, le mot विष viṣa, lorsqu’il est au genre masculin, signifie « serviteur » (sous-entendu ‘actif, zélé’).

Une leçon politique et une leçon métaphysique en découlent, me semble-t-il.

Ce nouveau virus, qui est en train de nous faire muter (génétiquement), nous oblige aussi à faire muter (politiquement) la race humaine vers un niveau d’efficacité (politique) supérieur à l’efficacité (génétique) du virus lui-même.

Mais ce virus, considéré comme révélant aussi un aspect (redoutable) de l’inconscient cosmique, nous incite, également, à viser un niveau d’accomplissement (métaphysique) dont nous commençons lentement d’apercevoir l’infinie portée…

iC.G. Jung. Le Divin dans l’homme. Albin Michel. 1999, p.134

iiCf. Alfred Ernout et Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue latine. Klincksieck, Paris, 2001, p.740, et cf.Pierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Klincksieck, Paris, 1977, p.466

iiiGérard Huet. Dictionnaire sanskrit-français. 2013. p. 559

Avant la Création, à quoi pensait donc le bráhman ?


La philosophie Védanta dit que le bráhman ( ब्रह्मन्, nom au genre neutre), c’est-à-dire le Principe Suprême (abstrait, infini, inconnaissable) est ‘omniscient’. Mais la philosophie Sāṃkhya (सांख्य ), fondée par Kapila, a contesté ce qualificatif comme étant trop anthropomorphique. La Sāṃkhya argumente ainsi: « Si l’on attribue l’omniscience, c’est-à-dire la connaissance nécessaire de toutes choses, au bráhman, on le rend dépendant des objets, quant à l’acte de connaître. Il ne pourrait dès lors s’empêcher de ‘savoir’, de même que nous ne pouvons nous empêcher de ‘voir’, même si cela ne nous plaît pas. Cela serait indigne du bráhman».i

Le Védanta rétorque en disant: « Le soleil aussi, quoique sa chaleur et sa lumière soient permanentes [affectant nécessairement toutes choses], est néanmoins désigné comme indépendant quand nous disons : il brille, il chauffe ».

La Sāṃkhya réplique : « Le soleil doit avoir des objets à éclairer et à chauffer, tandis qu’avant la création du monde, il ne pouvait y avoir d’objets sur lesquels bráhman put briller, qu’il put voir ou connaître ».

Le Védanta conclut alors la controverse en prenant une indéniable hauteur: « D’abord, le soleil brillerait même s’il n’avait rien à éclairer. D’autre part, le bráhman était avant la création du monde et il a eu toujours quelque chose à connaître et à penser ».ii

Qu’est-ce que le bráhman pouvait donc bien ‘penser’ ou chercher à ‘connaître’, avant la création du monde, alors qu’Il était (en principe) dans sa solitude absolue, éternelle, originaire?

Le Védanta répond : Il pensait la nāmarūpa.

Miracle des mots sanskrits ! Ils semblent toujours recéler quelque trésor enfoui depuis des millénaires… Et c’est souvent vrai, pour peu que l’on creuse un peu.

Nāmarūpa… Miroitement des syllabes ! Étirement lascif des voyelles longues… ā…ū…

Nāma est la forme préfixée du mot sanskrit nāman, lequel signifie « marque caractéristique, forme, nature ; appellation, nom ; substance, essence »iii et, par extension, « esprit ».

Rūpa signifie « figure, forme, signe, apparence, image » et par extension « corps ».

On remarquera que les deux mots peuvent avoir le sens de « forme », mais pour nāman il s’agit de la forme dans son sens abstrait, idéel, ‘aristotélicien’, dirions-nous, alors que rūpa signifie la forme concrète, matérielle.

Traditionnellement on traduit nāmarūpa par « nom et forme ». Mais en tirant parti du riche éventail de sens de ces deux mots, on pourrait tout aussi bien traduire nāmarūpa par «l’esprit et le corps», ou « les noms et les signes», ou « l’essence et l’apparence».

Dans le Bouddhisme, cette expression désigne l’illusion d’exister comme individu. Dans l’Hindouisme, nāmarūpa est le terme qui dénote l’illusion, la maya, qui est à l’opposé de la Vérité, à l’opposé du bráhman.

Si le bráhman pense à la nāmarūpa, c’est donc qu’il pense à son opposé, à son contraire, – dans une perspective hindouiste. Dans une perspective bouddhiste, le bráhman qui pense à la nāmarūpa pense sans doute à toutes les illusions qui viendraient à se manifester, s’Il se séparait de sa propre totalité, et notamment s’Il se divisait pour engendrer quelque nouvelle individualité, fût-elle d’essence divine. Vu l’essence infiniment supérieure du Principe Suprême, il ne s’agirait certes pas des illusions qu’Il se ferait alors sur Lui-même, bien entendu, mais de l’innombrable multitude des illusions qui seraient soudain projetées dans l’existence, en vînt-Il à décider de procéder à la création des Mondes…

Pour sa part, Max Müller estime que cette doctrine du Védanta à propos du bráhman présente « une extraordinaire ressemblance avec la théorie platonicienne des idées et plus encore avec la théorie stoïcienne du Logos, langage et pensée. »iv

Le mot grec λόγος logos signifie précisément à la fois ‘langage’ et ‘pensée’. Il est évident pour le génie grec que la pensée parle, et que le langage pense.

Langage et pensée ont un caractère divin, de par leur pouvoir créateur. Le stoïcisme et le platonisme ont toujours lié le pouvoir (politique ou philosophique) des mots et les idées qu’ils pouvaient incarner et faire vivre. La Divinité elle-même était censée user des mots pour créer et maintenir en vie les mondes.

Nonobstant l’idée souvent caressée, selon laquelle de multiples influences ont pu se développer au long des siècles, suivant les nombreuses routes commerciales entre l’Inde et l’Europe, il n’est pas très étonnant au fond que les philosophes hindous aient partagé cette même intution, celle de l’identité (divine) de la parole et de la pensée. Leurs propres pensées leur étaient aussi des mondes, et ils en inférèrent bien d’autres mondes encore, et une intelligence des manifestations du Divin même.

L’essentiel, ici, est de reconnaître que c’était franchir une étape cruciale que d’affirmer que le langage et la pensée ne font qu’un.

L’idée, si grecque, que les pensées créatrices de l’Être suprême sont des logoi, des « verbes », des entités ou des essences vivant d’une vie divine, amène insensiblement à l’idée que, considérées dans leur totalité, dans leur unité, ces pensées toutes ensembles constituent le Logos vivant de Dieu. « Ce fut ce Logos qui fut appelé par Philon et d’autres, longtemps avant saint Jean, υἱὸς μονογενής (Théosophie, p. 412), c’est-à-dire le fils unique de Dieu, dans le sens de la première création idéale ou manifestation de la Divinité. »v

Poussant la comparaison à son terme, Max Müller propose l’identité formelle du logos grec et de la nāmarūpa sanskrite.

« Ainsi nous trouvons dans le Rig-Véda un hymne placé dans la bouche de Vâk, la « Parole », qui est inintelligible à moins d’admettre un long développement antérieur de pensée, pendant lequel la parole était devenue non-seulement l’une des nombreuses divinités, mais une sorte de puissance supérieure aux Dieux mêmes, une sorte de Logos ou de Sagesse primitive. La Parole y dit d’elle-même : ‘Je me meus avec Roudra, le dieu de l’orage et du tonnerre, avec les Vasous, les Adilyas, et les Visve Dévas, je soutiens Mitra et Varouna, les deux Asvins, Indra et Agni.’ »

Elle ajoute plus loin : ‘Je suis la Reine, celle qui recueille des trésors, je suis intelligente, la première de ceux à qui sont dus des sacrifices ; les dieux m’ont faite multiple, placée en divers endroits, entrant en maintes choses. Je tends l’arc pour Roudra afin de tuer l’ennemi, celui qui hait Brahman, je suis la cause de la guerre entre les hommes, je m’étends sur le ciel et sur la terre. Je souffle comme le vent, je m’attache à toutes choses ; au-delà du ciel, au-delà de cette terre ; telle je suis, par mon pouvoir.»vi

Il est dit que वाच् Vâk, la Parole, est plus grande que le ciel et la terre, et va bien au-delà de toutes choses terrestres et de toutes choses célestes.

Plus que le logos grec, qui n’est pas encore le Logos johannique, ces expressions védiques expriment une vision de la Parole comme puissance divine, qui incite irrésistiblement à un rapprochement avec la Sagesse juive, חָכְמָה (ḥokhmah), qui dit :

« L’Éternel (יְהוָה ) m’a possédée dès le commencement de ses voies, avant ses œuvres anciennes.

Je suis établie de toute éternité, depuis le commencement, avant que la terre fût. Avant l’existence des montagnes et des collines, j’étais née. »vii

« Quand il disposa les cieux, j’étais là. Lorsqu’il traça un cercle à la surface de l’abîme, lorsqu’il fixa les nuages en haut, et que les sources de l’abîme jaillirent avec force (…) Alors j’étais à l’oeuvre auprès de lui, et je faisais tous les jours ses délices, jouant sans cesse en sa présence.»viii

Max Muller a trouvé des expressions étrangement semblables dans le Pankavisma Brahmaa: «Prapati, le Créateur, était tout cela. Il avait la Parole (k) comme son bien, comme sa compagne. Il pensa : ‘Envoyons au dehors cette Parole, elle traversera et pénétrera tout cela. Il l’envoya et elle traversa et pénétra tout cela.»ix

Dans d’autres passages k est appelée la ‘fille’, ou encore la ‘femme’ du Créateur, Prapati, (comme elle est appelée ‘ses délices de tous les jours’ dans les Proverbes de l’Ancien Testament).

Dans les deux traditions, védique et hébraïque, k et okhmah sont toujours le principal agent dans l’œuvre de création. « Tout fut fait par k, et de même tout ce qui fut fait était k »x, tout comme okhmah dit : « Alors j’étais à l’oeuvre auprès de lui ». Saint Jean dit de même : « Toutes les choses furent créées par le Verbe (Logos), et rien de ce qui fut créé ne fut créé sans le Verbe. »xi

Joie du comparatiste ! Pareille équation ne se trouve pas tous les jours !

k = okhmah = Logos = Verbum = Parole 

वाच् = חָכְמָה = Λόγος = VERBVM = « Le Verbe »

C’est donc à cela que pensait le bráhman, avant même la création du monde ! Il pensait aux ‘jeux’ sans fin de sa Parole, aux ‘délices’ continus (יוֹם יוֹם , yom yom) de sa Sagesse…

iF. Max Müller. Introduction à la philosophie Védanta. Trois conférences faites à l’Institut Royal en mars 1894. Trad. De l’anglais par Léon Sorg. Ed. Ernest Leroux, Paris 1899. Troisième conférence, p.46

iiF. Max Müller. Introduction à la philosophie Védanta. Trois conférences faites à l’Institut Royal en mars 1894. Trad. De l’anglais par Léon Sorg. Ed. Ernest Leroux, Paris 1899. Troisième conférence, p.47

iiiCf. Monier Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, Oxford, The Clarendon Press, 1965, p.536

ivF. Max Müller. Introduction à la philosophie Védanta. Trois conférences faites à l’Institut Royal en mars 1894. Trad. De l’anglais par Léon Sorg. Ed. Ernest Leroux, Paris 1899. Troisième conférence, p.48

vF. Max Müller. Introduction à la philosophie Védanta. Trois conférences faites à l’Institut Royal en mars 1894. Trad. De l’anglais par Léon Sorg. Ed. Ernest Leroux, Paris 1899. Troisième conférence, p.51

viF. Max Müller. Introduction à la philosophie Védanta. Trois conférences faites à l’Institut Royal en mars 1894. Trad. De l’anglais par Léon Sorg. Ed. Ernest Leroux, Paris 1899. Troisième conférence, p.54-56

viiProv. 8,22-25

viiiProv. 8,27-30

ix Pankavisma Brahmaa, XX, 14, 2

xSat. Br. VIII, 1, 2, 9 ; XI, 1, 6, 18, Cf. Weber. Ind. stud. X, p. 479, cité par M. Müller, in op. cit. p.59

xiJn, 1,1

L’ironie du bráhman


Un jour, le Seigneur suprême est venu révéler à un homme, du nom d’Arjuna, la « sagesse la plus secrète », le « secret d’entre les secrets », la « connaissance la plus pure », le « savoir, roi entre toutes les sciences », comme l’explique la Bhagavadgītā (भगवद्गीता).

En quelques paroles décisives, la raison humaine s’y voit dépouillée de tout, et réduite à la mendicité. La nature humaine est comparée à de la « poussière », mais, plus inexplicablement, elle est aussi promise à une très haute destinée, une gloire putative, quoique encore infiniment distante, embryonnaire, en puissance. Face à ces mystères indépassables, elle est invitée à scruter sans fin son propre fonds, et sa propre fin.

 

« Cet univers est tout entier pénétré de Moi, dans Ma forme non manifestée. Tous les êtres sont en Moi, mais je ne suis pas en eux. Dans le même temps, rien de ce qui est créé n’est en Moi. Vois Ma puissance surnaturelle ! Je soutiens tous les êtres, Je suis partout présent, et pourtant, Je demeure la source même de toute création. »i

 

On apprend aussi de ce texte que le Dieu suprême peut descendre en personne en ce monde, en empruntant une forme humaine. « Les sots Me dénigrent lorsque sous la forme humaine Je descends en ce monde. Ils ne savent rien de Ma nature spirituelle et absolue, ni de Ma suprématie totale. »ii

 

Il n’est pas sans intérêt de rappeler ici que la Bible hébraïque exprima de son côté, à plusieurs reprises, une idée étrangement analogue. Ainsi, trois ‘hommes’, se présentant comme des ‘envoyés’ de l’Éternel, vinrent à la rencontre d’Abraham sous le chêne de Mambré. L’un d’entre eux, dénommé YHVH dans le texte de la Genèse, prit la parole pour parler en tête-à-tête avec Abraham.

 

Dans le Véda, le Dieu suprême est infiniment élevé, transcendant, absolu, mais Il est aussi tolérant. Il reconnaît que peuvent coexister de multiples modes de croyance. Il y a des hommes pour qui le Dieu est la Personne suprême, originaire. Il y a ceux qui se prosternent devant le Dieu, avec amour et dévotion. Il y a ceux qui L’adorent comme étant l’Unique, et d’autres qui L’adorent dans l’Immanence, dans Sa présence parmi la diversité infinie des êtres et des choses, et il y en a d’autres encore qui Le voient dans l’Universel.iii

 

Dans le Véda, le Dieu suprême est à la fois unique, absolu, transcendant, immanent, universel ; en un mot, Il est Tout en tout.

« Mais Moi, Je suis le rite et le sacrifice, l’oblation aux ancêtres, l’herbe et le mantra. Je suis le beurre, et le feu, et l’offrande. De cet univers, Je suis le père, la mère, le soutien et l’aïeul, Je suis l’objet du savoir, le purificateur et la syllabe OM. Je suis également le Rig, le Sâma et le Yajur. Je suis le but, le soutien, le maître, le témoin, la demeure, le refuge et l’ami le plus cher, Je suis la création et l’annihilation, la base de toutes choses, le lieu du repos et l’éternelle semence (…) Je suis l’immortalité, et la mort personnifiée. L’être et le non-être, tous deux sont en Moi, ô Arjuna. »iv

 

Dans sa 3ème conférence sur le Védantav donnée à Londres en 1894, Max Müller rappelle que l’Esprit Suprême, le bráhman, ( ब्रह्मन्, nom du genre neutre, avec l’accent tonique mis sur la racine verbale BRAH-, portée au degré plein – guṇa’) dit dans la Bhagavadgītā : « Même ceux qui adorent des idoles m’adorent ».

Et Müller ajoute que, dans le cadre de la philosophie védanta, ce principe suprême, le bráhman, qu’il faut distinguer du brahmán, nom d’agent de genre masculin signifiant le « Créateur », pourrait même affirmer : « Même ceux qui adorent un Dieu personnel sous l’image d’un ouvrier actif, ou d’un Roi des rois m’adorent ou, en tous cas, pensent à moi.»

Dans cette vue, le brahmán (le Créateur) ne serait, en réalité, qu’une manifestation du bráhman (le Principe Suprême). Mais le bráhman semble aussi dire ici, non sans une certaine ironie, que l’on pourrait parfaitement soutenir la position inverse,

 

encore, le judaïsme professa une intuition étrangement comparable, avec la célèbre entame du premier verset de la Genèse : Béréchit bara Elohim (Gn 1,1), que l’on peut traduire selon certains commentateurs du Béréchit Rabba : « ‘Au-principe’ créa les Dieux », (c’est-à-dire : ‘Bé-réchit’ créa les Elohim). D’autres commentateurs proposent même de comprendre : «Avec le Plus Précieux, *** créa les Dieux ». Je note ici à l’aide des trois astérisques l’ineffabilité du Nom du Principe Suprême (non nommé mais sous-entendu). En combinant ces interprétations : « Le Principe (sous-entendu) créa les Elohim ‘avec’ (la particule – peut avoir ce sens) le ‘Plus Précieux’ (l’un des sens possibles du mot réchit). »

 

Pour le comparatiste, ces possibilités (même ténues) de convergence entre des traditions a priori aussi différentes que la védique et l’hébraïque, sont sources de méditations sans fin, et d’inspiration tonique

 

Mais revenons au Véda et la philosophie des Védanta.

 

Le plus grand commentateur, peut-être, de l’héritage védique, Ādi Śaṅkara (आदि शङ्कर ) explique : « Quand bráhman n’est défini dans les Oupanishads que par des termes négatifs, en excluant toutes les différences de nom et de forme dues à la non-science, il s’agit du supérieur. Mais quand il est défini en des termes tels que : « l’intelligence dont le corps est esprit et lumière, qui se distingue par un nom et une forme spéciaux, uniquement en vue du culte » (Chand, III, 14, 2), il s’agit de l’autre, du brahmán inférieur.»vi

 

Mais s’il en est ainsi, commente Max Müller, le texte qui dit que bráhman n’a pas de second (Chand, VI, 2, 1) paraît être contredit : « Non, répond Śaṅkara, parce que tout cela n’est que l’illusion du nom et de la forme causée par la non-science. En réalité les deux brahmans ne sont qu’un seul et même Brahman, l’un concevable, l’autre inconcevable, l’un phénoménal, l’autre absolument réel.»vii

 

La distinction établie par Śaṅkara est claire. Mais dans les Oupanishads, la ligne de démarcation entre le bráhman (suprême) et le brahmán (créateur) n’est pas toujours aussi nettement tracée.

Quand Śaṅkara interprète les nombreux passages des Oupanishads qui décrivent le retour de l’âme humaine, après la mort, vers ‘Brahman’ (sans que l’accent tonique soit distingué), Sankara l’interprète toujours comme étant le brahmán inférieur.

Müller explique : « Cette âme, comme le dit fortement Śaṅkara, ‘devient Brahman en étant Brahman’viii, c’est-à-dire, en le connaissant, en sachant ce qu’il est et a toujours été. Écartez la non-science et la lumière éclate, et dans cette lumière, le moi humain et le moi divin brillent en leur éternelle unité. De ce point de vue de la plus haute réalité, il n’y a pas de différence entre le Brahman suprême et le moi individuel ou Ātman (Véd. Soutras, I, 4, p. 339). Le corps, avec toutes les conditions ou oupadhis auxquelles il est subordonné, peut continuer pendant un certain temps, même après que la lumière de la connaissance est apparue, mais la mort viendra et apportera la liberté immédiate et la béatitude absolue ; tandis que ceux qui, grâce à leurs bonnes œuvres, sont admis au paradis céleste, doivent attendre, là, jusqu’à ce qu’ils obtiennent l’illumination suprême, et sont alors seulement rendus à leur vraie nature, leur vraie liberté, c’est-à-dire leur véritable unité avec Brahman. »ix

 

Du véritable Brahman, les Oupanishads disent encore de Lui : «En vérité, ami, cet Être impérissable n’est ni grossier ni fin, ni court ni long, ni rouge (comme le feu) ni fluide (comme l’eau). Il est sans ombre, sans obscurité, sans air, sans éther, sans liens, sans yeux, sans oreilles, sans parole, sans esprit, sans lumière, sans souffle, sans bouche, sans mesure, il n’a ni dedans ni dehors ». Et cette série de négations, ou plutôt d’abstractions, continue jusqu’à ce que tous les pétales soient effeuillés, et qu’il ne reste plus que le calice, le pollen, l’inconcevable Brahman, le Soi du monde. «Il voit, mais n’est pas vu ; il entend, mais on ne l’entend pas ; il perçoit, mais n’est pas perçu ; bien plus, il n’y a dans le monde que Brahman seul qui voie, entende, perçoive, ou connaisse.»x

 

Puisqu’Il est le seul à ‘voir’, le terme métaphysique qui conviendrait le mieux à cet Être serait celui de « lumière ».

Mais cela ne veut pas dire que Brahman est, en soi, « lumière », mais seulement que la lumière tout entière, dans toutes ses manifestations, est en Brahman.

Cette lumière est notamment la Lumière consciente, qui est un autre nom de la connaissance. Müller évoque le Moundaka Oupanishad: « ‘C’est la lumière des lumières ; quand Il brille, le soleil ne brille pas, ni la lune ni les étoiles, ni les éclairs, encore moins le feu. Quand Brahman brille, tout brille avec lui : sa lumière éclaire le monde.’ La lumière consciente représente, le mieux possible, la connaissance de Brahman, et l’on sait que Thomas d’Aquin appelait aussi Dieu le soleil intelligent (Sol intelligibilis). Car, bien que tous les attributs purement humains soient retirés à Brahman, la connaissance, quoique ce soit une connaissance sans objets extérieurs, lui est laissée. »xi

 

La ‘lumière’ de la ‘connaissance’ ou de la ‘sagesse’, semble la seule métaphore anthropomorphe que presque toutes les religions osent appliquer à l’Être suprême comme étant la moins inadéquate.

Ce faisant, ces religions, comme la védique, l’hébraïque, la chrétienne, ou la bouddhiste, oublient souvent quelles sont les limites étroites de la connaissance ou de la sagesse humaines, même parvenues à leur plus haut degré de perfection, et combien ces métaphores sont en réalité indignes de la Divinité.

 

Il y a en effet en toute connaissance comme en toute sagesse humaine un élément essentiellement passif.

Cette ‘passivité’ est naturellement parfaitement incompatible avec la Divinité… Du moins, en principe…

On ne peut s’empêcher de noter dans plusieurs religions l’idée d’une forme de passivité (active) de la Divinité suprême, qui prend l’initiative de se retirer de l’être et du monde, par égard pour sa créature.

Plusieurs exemples valent d’être cités.

Le Créateur suprême, Prajāpati, प्रजापति, littéralement « Père et Seigneur des créatures », se sentit « vidé » juste après avoir créé tous les mondes et tous les êtres. Le Fils du Dieu unique, sentit son « vide » (kénose, du grec kénos, vide, s’opposant à pléos, plein) et son « abandon » par Dieu, juste avant sa mort. Le Dieu de la kabbale juive consent Lui aussi à sa « contraction » (tsimtsoum) pour laisser un peu d’être à sa création.

 

Dans cette analogie implicite, cachée, souterraine, entre la passivité de la sagesse humaine, et l’évidement divin, il y aurait peut-être matière pour le déploiement d’une forme d’ironie, tragique, sublime et écrasante.

Mais cette analogie et cette ironie, permettraient aussi, alors, à la ‘sagesse’ humaine, certes infime, mais pas complètement aveugle, de s’approcher à petits pas de l’un des aspects les plus profonds du mystère.

iBhagavadgītā 9,4-5

iiBhagavadgītā 9,11

iii« D’autres, qui cultivent le savoir, M’adorent soit comme l’existence unique, soit dans la diversité des êtres et des choses, soit dans Ma forme universelle. » Bhagavadgītā 9,15

ivBhagavadgītā 9,16-19

vF. Max Müller. Introduction à la philosophie Védanta. Trois conférences faites à l’Institut Royal en mars 1894. Trad. De l’anglais par Léon Sorg. Ed. Ernest Leroux, Paris 1899.

viF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.39

viiF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.39-40

viiiIl faudrait ici sans doute préciser, grâce aux accents toniques : « L’âme devient brahmán en étant bráhman. » Mais on pourrait écrire aussi, me semble-t-il, par analogie avec la ‘procession’ des personnes divines que la théologie chrétienne a formalisée : « L’esprit devient bráhman en étant brahmán. »

ixF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.41

xF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.44

xiF. Max Müller, op. cit. 3ème conférence, p.45

Aux commencements…


Chaque culture, chaque tradition, se pense toujours (a posteriori) comme un ‘commencement’… Mais, pour qui possède un peu de recul anthropologique, il est clair qu’il n’y a jamais de pur commencement. Ou plus exactement, il semble qu’il y ait eu sans cesse de multiples commencements… et qu’il y en aura d’autres à l’avenir.

On peut généraliser, et avancer même qu’il n’y a peut-être pas eu non plus de ‘commencement absolu’, cosmologique ou théologique, par exemple du genre Big bang. Le Big bang que la science prétend mettre ‘au commencement’ n’est à l’évidence qu’un voile qui ne fait qu’épaissir la nuit du mystère.

Car avant que quelque commencement fût, voilé ou non, ne fallait-il pas qu’il y eût nécessairement, déjà là, sous une forme ou sous une autre, de l’être et du non-être, de l’acte et de la puissance, et aussi de la ‘cause’ et de l’ ‘effet’ ?

L’anthropologie du ‘commencement’ est riche. Tentons une rapide revue de trois traditions, la chrétienne, la juive et la védique, ici citées dans l’ordre inversé de leur arrivée historique sur la scène mondiale, pour comparer leurs mythes respectifs du ‘commencement’. Ce faisant, nous nourrissons l’espoir de remonter peut-être au-delà de tous les commencements particuliers que ces traditions invoquent, et au-delà même de l’idée de ‘commencement’, – nous invitant enfin à comprendre que le commencement n’a sans doute pas eu de début et n’aura peut-être pas de fin.

1. L’Évangile de Jean introduit ‘au commencement’ l’idée très grecque du logos.

Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.

‘Au commencement était la Parole, et la Parole était avec le Dieu, et la Parole était Dieu’. (Jn 1,1 dans la traduction de Louis Segond)

‘Au commencement était le Verbe, et le Verbe était auprès de Dieu, et le Verbe était Dieu’. (Traduction de l’Association Épiscopale Liturgique pour les pays Francophones)

Dans la traduction anglaise dite du King James : ‘In the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God.’

Vu leur importance, il vaut certainement la peine de creuser un peu le sens des deux mots ἀρχῇ (arkhè) et λόγος (logos).

Ἐν ἀρχῇ. Én arkhè.

Quel est le sens profond de cette expression ? ‘Au commencement’ ? ‘Dans le Principe’ ? Ou autre chose encore ?

Le sens originel du verbe arkho, arkhein, usuel depuis Homère, est ‘marcher le premier, prendre l’initiative de, commencer’. À l’actif, le mot signifie ‘commander’.i Avec le préverbe én-, én-arkhomai signifie ‘commencer le sacrifice’, puis, plus tardivement, ‘exercer une magistrature’. La notion de sacrifice est très présente dans le nuage des sens associés à ce mot. Kat-arkho : ‘commencer un sacrifice’. Pros-arkho, ‘offrir un présent’. Ex-arkho signifie ‘commencer, entonner (un chant)’. Hup-arkho, ‘commencer, être au commencement’, d’où ‘être fondamental, exister’, et enfin ‘être’.

De nombreux composés emploient comme premier terme arkhè, signifiant alors soit ‘qui commence’, soit ‘qui commande’. Le sens le plus ancien est ‘qui prend l’initiative de’. Il y a le sens homérique de arkhékakos, ‘qui est à l’origine des maux’. Arkhos a donné lieu à la formation d’un très grand nombre de composés (plus de 150 ont été relevésii), dont Chantraine note qu’ils se rapportent tous à la notion de chef, de commandement, et non à celle de commencement.

Le féminin arkhè, qui est le mot employé dans l’Évangile de Jean, peut signifier ‘commencement’, mais les philosophes usent de ce mot pour désigner les ‘principes’, les ‘premiers éléments’ (Anaximandre est le premier à l’utiliser dans ce sens), ou encore pour signifier ‘pouvoir, souveraineté’.

Chantraine conclut que les emplois liés aux notions de ‘prendre l’initiative, commencer’ sont les plus anciens, mais que les emplois qui expriment l’idée de ‘commander’, fort anciens aussi, apparaissent déjà chez Homère. Dans toutes les dérivations et les compositions subséquentes, c’est la notion de ‘commander’ qui domine, y compris dans un sens religieux : ‘faire le premier geste, prendre l’initiative (du sacrifice)’.

On en déduit que l’expression johannique Én arkhè n’a pas pour sens profond, originaire, l’idée d’un ‘commencement absolu’. Elle renvoie plutôt à l’idée d’une initiative sacrificielle (divine) ou d’une inauguration (du ‘sacrifice’ divin), – ce qui présuppose non un commencement absolu, temporel, mais une décision divine, et la pré-existence de tout un arrière-plan nécessaire à la conception et à l’exécution de ce ‘sacrifice’ divin, inaugural.

Le Logos, ὁ λόγος ? Comment traduire ? Verbe ? Parole ? Raison ? ‘Word’ ?

Le mot logos vient de légo, dont le sens originel est ‘rassembler, cueillir, choisir’, du moins dans les emplois qu’en fait Homère dans l’Iliade. Cette valeur est conservée avec les composés à préverbes dia– ou ek– ‘trier, choisir’, épi– ‘choisir, faire attention à, sul– ‘rassembler’. Légo signifie parfois ‘énumérer’ dans l’Odyssée, et ‘débiter des injures’, ou ‘bavarder, discourir’ dans l’Iliade. C’est ainsi qu’est né l’emploi au sens de ‘raconter, dire’, emploi qui entre en concurrence avec d’autres verbes grecs qui ont aussi le sens de ‘dire’ : agoreuo, phèmi. Le mot logos est ancien et se trouve dans l’Iliade et l’Odyssée avec le sens de ‘propos, paroles’, puis en ionique et en attique avec des sens comme ‘récit, compte, considération, explication, raisonnement, raison’, – par opposition à ‘réalité’ (ergon). Le mot a fini par désigner la ‘raison immanente’, et dans la théologie chrétienne, soit la seconde personne de la Trinité, soit Dieu.iii

Habituellement on traduit Jn 1,1 : ‘Au commencement était le Verbe’. Mais si l’on veut rester fidèle au sens le plus originaire porté anciennement par én arkhè et logos, il vaudrait mieux traduire :

‘Au principe [du Sacrifice] il y eut un choix’.

Explication : L’entité divine qui a procédé, ‘au commencement’, n’a pas elle-même commencé à être lors de ce ‘commencement’. Elle était nécessairement déjà là pour initier ce ‘commencement’. Le ‘commencement’ n’est donc que relatif, puisque l’entité divine était et est toujours hors du temps, avant tout temps, et hors de tout commencement.

L’expression ‘én arkhè’ dans Jn 1,1 fait plutôt référence à l’idée et à l’initiative d’un ‘sacrifice primordial’ ou ‘initiatique’ (dont la langue grecque garde la mémoire profonde dans le verbe arkhein employé avec le préverbe én- : én-arkhomai, ‘initier le sacrifice’, composition très proche de la formule johannique én arkhè.

Quant au choix du mot ‘choix’ pour traduire logos, il vient, là encore, de la mémoire longue des mots. Le mot logos n’a signifié ‘parole’ que fort tardivement, et cela en concurrence avec d’autres mots grecs portant le sens de ‘dire’, ou ‘parler’, comme phèmi, ou agoreuo, lié au mot agora (‘place publique’).

En réalité le sens originaire du verbe légo n’est pas ‘parler’ ou ‘dire’, mais tourne autour des idées de ‘rassembler’ et de ‘choisir’, qui sont des opérations mentales préalables à toute parole. L’idée de ‘parole’ n’est au fond que seconde, elle n’intervient qu’après le ‘choix’ fait par l’esprit de ‘rassembler’ [ses idées] et de les ‘distinguer’ ou de les ‘élire’ [pour ensuite les exprimer].

2. Mille ans environ avant l’Évangile de Jean, la tradition hébraïque rapporte une autre histoire de ‘commencement’, non pas celle du commencement d’une ‘Parole’ ou d’un ‘Verbe’, mais celle d’une unité faisant couple avec une multiplicité pour initier une ‘création’.

Le premier verset de la Thora (Gn 1,1) se lit :

בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים, אֵת הַשָּׁמַיִם, וְאֵת הָאָרֶץ. 

Bé-réchit bara Elohim èt ha-chamaïm v-ét ha-arets.

Un article de ce blog a déjà été consacré à la délicate traduction de ce verset initial…

Habituellement, on traduit Gn 1,1 par :

‘Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre.’

Or Elohim est un pluriel (‘les Dieux’), de même que ha-chamaïm (les cieux). Le fait que le verbe bara (créa) soit au singulier n’est pas une difficulté, de ce point de vue. Dans la grammaire des langues sémitiques anciennes (dont la grammaire de l’arabe classique témoigne encore aujourd’hui, car elle a conservé, plus que l’hébreu, ces règles grammaticales anciennes) les pluriels d’être animés non-humains qui sont sujets de verbes, mettent ceux-ci à la 3ème personne du singulier. Elohim est un pluriel d’être animés non-humains, car divins. Donc le verbe dont il est le sujet doit se mettre au singulier (bara).

Quant à la particule initiale, , dans l’expression bé-réchit, elle a de nombreux sens, dont ‘avec’, ‘par’, ‘au moyen de’.

En accord avec plusieurs interprétations midrachiques que l’on trouve dans le Béréchit Rabba, j’ai proposé de traduire bé-réchit non pas par ‘au commencement’ mais en donnant à la particule – le sens de ‘avec’ ou ‘par’. Je suggère aussi de rendre à réchit son sens originaire de ‘prémisse’ ou de ‘prémices’ (d’une récolte), et même de lui donner dans ce contexte non un sens temporel mais qualitatif et superlatif: ‘le plus précieux’.

Notons, en passant, que ces sens rencontrent bien l’idée de ‘sacrifice’ que le mot grec arkhé de l’Évangile johannique contient, comme on vient de le voir.

D’où la traduction proposée de Gn 1,1 :

« Par [ou avec] le Plus Précieux, les Dieux [ou Dieu] créèrent [ou créa] etc…»

Notons enfin que, dans ce premier verset de la Bible hébraïque, il n’est pas question de ‘parole’, de ‘parler’, ou de ‘dire’.

Ce n’est qu’au 3ème verset de la Genèse, que Dieu (Elohim) ‘dit’ (yomer) quelque chose…

 וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים, יְהִי אוֹר; וַיְהִי-אוֹר

Va-yomer Elohim yéhi ’or vé yéhi ’or.

Elohim dit ‘que la lumière soit’, et la lumière est (et sera).

Puis au 5ème verset, Dieu (Elohim) ‘appelle’ (yqra’), c’est-à-dire ‘nomme’.

וַיִּקְרָא אֱלֹהִים לָאוֹר יוֹם

Va-yqra’ Elohim la-’or yom

Et Elohim appela la lumière ‘jour’

La « parole » proprement dite de Dieu ne viendra que beaucoup plus tard. Le verbe דָּבַר davar ‘parler’ ou le mot דָּבָר davar ‘parole’ (appliqués à YHVH) n’apparaissent que bien après le ‘commencement’:

« Tout ce que YHVH a dit » (Ex 24,7 )

« YHVH a accompli sa parole » (1 Rois 8,20)

« Car YHVH a parlé » (Is 1,2)

3. Passons maintenant à la tradition védique, qui remonte (sous sa forme oralement transmise) à un ou deux millénaires avant la tradition hébraïque.

Dans le Véda, par contraste avec la Genèse ou l’Évangile de Jean, l’on constate non pas ‘un’ commencement, mais plusieurs commencements, opérant à différents niveaux, et mettant en scène divers acteurs …

Voici quelques exemples:

« Ô Seigneur de la Parole (‘Bṛhaspati’) ! Ce fut là le commencement de la Parole. » (RV X, 71,1)

« Au commencement, cet univers n’était ni Être ni Non-Être. Au commencement, en effet, cet univers existait et n’existait pas : seul l’Esprit était là.

L’Esprit était, pour ainsi dire, ni existant ni non-existant.

L’Esprit, une fois créé, désira se manifester.

Cet Esprit alors créa la Parole. » (SB X 5, 3, 1-2)

« Rien n’existait ici-bas au commencement ; c’était recouvert par la mort (mṛtyu), par la faim, car la faim est la mort. Elle se fit mental [elle se fit ‘pensante’] : ‘Que j’aie une âme (ātman)’. » (BU 1,2,1)

Le plus frappant, peut-être, c’est que plus de deux ou trois millénaires avant l’Évangile de Jean, le Véda employait déjà des formules ou des métaphores telles que : le ‘Seigneur de la Parole’ ou ‘le commencement de la Parole’.

En sanskrit, la parole se dit वाच् Vāc. Dans le Véda on l’appelle aussi, métaphoriquement, ‘la Grande’ (bṛhatī), mais elle reçoit également bien d’autres métaphores ou noms divins.

La Parole du Véda, c,‘était’ avant toute création, elle pré-existait avant que quelque être vienne à être.

La Parole est engendrée par et dans l’Absolu, – elle n’est donc pas ‘créée’.

L’Absolu pour sa part n’a pas de nom, parce qu’Il est avant la parole. Ou bien, parce qu’Il est Parole. Il est la Parole même, ou encore ‘toute la Parole’.

Comment dès lors pourrait-on Le nommer d’un nom, – de quelque nom que ce soit ? Un nom n’est jamais qu’une parole : il ne peut dire toute la Parole, – tout ce qui a été, est et sera Parole.

L’Absolu n’est pas nommé. Mais on peut nommer le Créateur suprême, le Seigneur de toutes les créatures, qui en est l’une des manifestations, – comme la Parole, d’ailleurs.

Le Ṛg Veda lui donne le nom de  प्रजापति Prajāpati, mot-à-mot Seigneur (pati) de la Création (prajā), ou encore le nom de ब्र्हस्पति Bṛhaspati, ce qui signifie ‘Seigneur de la Paroleiv , ou mot-à-mot Seigneur (pati) de la Grande (bṛhatī )’.

Car Vāc est la ‘grandeur’ de Prajāpati : « Alors Agni se tourna vers Lui, la bouche ouverte ; et Il (Prajāpati) prit peur, et sa propre grandeur se sépara de Lui. Maintenant sa grandeur même c’est sa Parole, et cette grandeur s’est séparée de Lui. »v

Le mot sanskrit bṛhat, बृहत् signifie ‘grand, élevé ; vaste, abondant ; fort, puissant; principal’. Il a pour racine ब्र्ह bṛha ‘augmenter, grossir; croître, grandir ; devenir fort ; s’étendre’. Les trois mots français ‘brigand’, ‘Brigitte’ et ‘Bourgogne’ viennent aussi de cette racine…

La Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad commente à ce sujet : « Il est aussi Bhaspati. Bhatī [‘la grande’] est en vérité la parole et il en est le seigneur (pati).»vi

La Parole est donc aussi au commencement dans le Véda, mais elle le précède, et le rend possible, parce qu’elle est intimement liée au Sacrifice (divin).

Le Ṛg Veda explicite le lien entre le Créateur suprême, la Parole, l’Esprit, et le Sacrifice, lien qui se dénoue et se délie ‘au commencement’ :

« Ô Seigneur de la Parole ! Ce fut là le commencement de la Parole,

– quand les Voyants se mirent à nommer chaque chose.

L’excellence, la plus pure, la profondément cachée

dans leurs cœurs, ils l’ont révélée par leur amour.

Les Voyants façonnèrent la Parole par l’Esprit,

la passant au tamis, comme du blé que l’on tamise.

Les amis reconnurent l’amitié qu’ils avaient les uns pour les autres,

et un signe de bon augure scella leur parole.

Par le sacrifice, ils ont suivi la voie de la Parole,

et cette Parole qu’ils ont trouvée en eux, parmi eux,

– ils l’ont proclamée et communiquée à la multitude.

Ensemble, les sept Chanteurs la chantent. »vii

Dans le Śatapatha brāhmaṇa qui est un commentaire savant, plus tardif, la Parole est présentée comme l’entité divine qui crée le « Souffle de Vie » :

«La Parole, quand elle fut créée, désira se manifester, et devenir plus explicite, plus incarnée. Elle désira un Soi. Elle se concentra avec ferveur. Elle acquit une substance. Ce furent les 36 000 feux de son propre Soi, faits de Parole, et émergeant de la Parole. (…) Avec la Parole ils chantèrent et avec la Parole ils récitèrent. Quel que soit le rite pratiqué au Sacrifice, le rite sacrificiel existe par la Parole seulement, comme émission de voix, comme feux composés de Parole, engendrés par la Parole (…) La Parole créa le Souffle de Vie. »viii

Dans la Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad , une upaniṣad parmi les plus anciennes, est mise en scène la Parole védique, naissant de la mort, ou plutôt de l’âme de la mort (ātman).

Cette Parole est la prière ou l’hymne (c), ou encore la récitation rituelle (arc), de même racine. Par le jeu des assonances, des homophonies et des métaphores, elle est associée à arca, le ‘feu’ et à ka, l’‘eau’ (éléments essentiels du sacrifice), et aussi à ka, la ‘joie’ qu’il procure.

« Rien n’existait ici-bas au commencement ; c’était recouvert par la mort (mṛtyu), par la faim, car la faim est la mortix. Elle se fit mental [pensant] : ‘Que j’aie une âme (ātman)’. Elle s’engagea dans une récitation rituelle [arc, une prière]. Alors qu’elle était dans la récitation rituelle les eaux naquirentx. [Elle pensa] ‘En vérité, tout en étant engagée dans cette récitation rituelle (arc), l’eau [ou joie] (ka) advint’. C’est le nom et l’être (arkatva) de la récitation rituelle [ou du feu] (arka)xi. L’eau [ou joie] (ka) advient vraiment à celui qui connaît le nom et l’être de la récitation virtuelle [ou du feu]. »xii

Concluons.

Dans les traditions que nous venons d’évoquer, la Parole n’est pas « au commencement », mais elle est commencement, initiation. Commencement et initiation de quoi ? Du Sacrifice.

La Parole ‘commence’ à révéler, elle ‘initie’, mais elle cache aussi tout ce qu’elle ne révèle pas, tout la profondeur du Sacrifice.

La Parole est un ‘lieu’ de rencontre entre un peu de clarté, de lumière, de brillance (de joie) et l’Homme; et par ailleurs, elle fait aussi entendre, par ses silences, toute l’immensité de l’obscur. L’in-fini des commencements.

iCf. Le Dictionnaire étymologique grec de Chantraine

iiBuck-Petersen, Reverse index 686-687

iiiCf. Lampe, Lexicon, Kittel, Theologisches Wörter.

ivRV X,71

vSB II, 2,4,4

vi Cf. BU,1,3,30. L’Upaniṣad explique encore que la Parole s’incarne dans les Védas dans l’ hymne védique (Ṛc), dans la formule du sacrifice (yajus) et dans la mélodie sacrée (sāman). Bṛhatī est aussi le nom donné au vers védique (ṛc) et le nom du brahman (au neutre) est donné à la formule sacrificielle (yajus). Quant à la mélodie (sāman) elle est ‘Souffle-Parole’ : « C’est pourquoi il est aussi Bṛhaspati (Ṛc). Il est aussi Bhrahmaṇaspati. Le brahman est en vérité la parole et il est le seigneur (pati) de la [parole]. C’est pourquoi il est aussi Bhrahmaṇaspati (Yajus). Il est aussi la mélodie (sāman). La mélodie est en vérité la parole : ‘Il est elle, (la parole) et lui, Ama (le souffle). C’est pour le nom et la nature même de la mélodie (sāman). Ou parce qu’il est égal (sama) à un moucheron, égal à un moustique, égal à un éléphant, égal aux trois mondes, égal à ce tout, pour cette raison il est sāman, mélodie. Il obtient l’union avec le sāman , la résidence dans le même monde, celui qui connaît ainsi le sāman. » (BU 1,3,20-22)

viiRV X, 71, 1-3. Traduction par Ph. Quéau, à partir de la version anglaise de R. Panikkar, The Vedic Experience. Mantramañjarī. London, 1977 :

O Lord of the Holy Word ! (Bhaspati,That was the first

beginning of the Word when the Seers fell to naming each object.

That which was best and purest, deeply hidden

within their hearts, they revealed by the power of their love.

The Seers fashioned the Word by means of their mind,

sifting it as with sieves the corn is sifted.

Thus friends may recognize each other’s friendship.

And auspicious seal upon their word is set.

They followed by sacrifice the path of the Word

and found her entered in among the Seers.

They led her forth and distributed her among many.

In unison the seven Singers chant her.

viiiSB X 5, 3, 1-5

ixAlyette Degrâces commente : « La question de la cause est ici posée. Si rien n’est perçu, rien n’existe. Śaṅkara s’appuie sur les concepts de couvrir et être couvert : ‘Ce qui est couvert par la cause c’est l’effet, or les deux existent avant la création… Mais la cause, en détruisant l’effet précédent, ne se détruit pas elle-même. Et le fait qu’un effet se produit en détruisant un autre ne s’oppose pas au fait que la cause existe avant l’effet qui est produit…La manifestation signifie parvenir au domaine de la perception… Ne pas être perçu ne veut pas dire ne pas exister… Il y a deux formes de recouvrement ou d’occultation par rapport à l’effet… Ce qui est détruit, produit, existant et non-existant dépend du rapport à la manifestation ou à l’occultation… L’effort consiste à ôter ce qui recouvre… La mort est l’embryon d’or dans la condition de l’intelligence, la faim est l’attribut de ce qu’est l’inteligence’. » (BAUB 1.2) Alyette Degrâces. Les upaniṣad. Fayard, 2014, p.222, note n° 974

xLes eaux sont les éléments essentiels du sacrifice

xiLe mot arka signifie aussi « feu »

xiiBU 1,2,1 Traduction Alyette Degrâces. Les upaniṣad. Fayard, 2014, p.222

Être et Parole


On dit que l’Être est. Rien n’est moins sûr. Il est aussi ce qu’il devient, et donc ce qu’il n’est pas encore. Il est aussi ce qu’il a été, donc ce qu’il n’est déjà plus. On ne peut donc dire (à proprement parler) que l’Être est. Car s’il est bien tout ce qu’il est, – tout ce qu’il est en essence, il faut penser et dire également qu’il est tout ce qu’il sera et tout ce qu’il a été, tout ce qu’il n’est pas, donc, mais dont on peut pourtant dire qu’il l’est, en essence, ou en puissance.

Son essence n’est pas seulement d’être, mais aussi de pouvoir être, et d’avoir été. Or ‘pouvoir être’ ou ‘avoir été’ ce n’est pas, à proprement parler, ‘être’, mais on peut cependant penser et dire que cela l’est.

Fait donc partie de l’essence d’être le fait de pouvoir être ‘dit’. Son essence d’être est d’être dicible.

S’il n’était pas dicible, alors on ne pourrait même pas dire qu’il serait ‘Être’.

Il n’y a pas d’Être indicible, de même qu’il n’y a pas d’Être sans essence et sans existence. Il n’y a pas d’Être indicible, de même qu’il n’y a pas d’Être abstrait, il n’y a pas d’Être ‘tout court’. Un Être ‘tout court’ n’est qu’un jeu de mots, une chimère mentale.

Un Être ‘tout court’ renverrait nécessairement à quelque entité qui serait ‘au-dessus’, ou ‘avant’ l’Être, une entité dont il faudrait penser et dire qu’elle serait par essence indicible et qui ne s’appellerait donc pas ‘Être’, car elle n’aurait aucun nom, – aucun nom dicible, à commencer par le nom ‘Être’.

L’Être ne peut se concevoir que par la parole, et avec la parole. Un ‘Être sans parole’, ou ‘avant toute parole’, ne serait pas ‘l’Être’, mais quelque chose de plus originaire que l’Être, quelque entité sans nécessité de parole, pour laquelle aucune parole n’existe, pour laquelle aucune parole ne convient.

Aucune parole ne peut désigner ce qui est avant ou au-delà de l’Être. La parole ne peut convenir qu’à ce qui est.

Être et la Parole sont donc liés. Être et la Parole font couple. Ils sont de même essence. Une essence réciproque lie ces deux entités. L’une constitue l’essence de l’autre. La Parole fait partie de l’essence de l’Être, et l’Être fait partie de l’essence de la Parole.

La Parole est-elle première ? Non, car si la Parole était première, si elle était avant l’Être, alors elle serait, avant que l’Être soit, ce qui est une contradiction.

L’Être est-il premier ? Non, car comment pourrait-on l’appeler ‘Être’ avant que la Parole soit ? Si l’on peut dire que l’Être ‘est’, si l’on peut dire que l’Être est ‘Être’, c’est que la Parole est aussi déjà là. Elle est là pour dire l’Être.

Être et Parole sont et se disent ensemble, ils sont liés l’un à l’autre.

D’emblée, Être c’est être ce tout, ce couple, lié, compact, d’Être et de Parole.

Être, c’est être d’emblée tout ce qu’est l’Être et la Parole, c’est être tout ce qu’implique le fait d’être l’Être et d’être Parole.

Être, c’est être d’emblée le tout de l’Être, c’est être ‘tout’ l’être de l’Être, c’est être tout ce qui est l’Être, tout ce qui le constitue.

Être implique le fait d’être ‘con-sistant’ (du latin cum-sistere). Être implique le fait d’être ‘co-existant’ (du latin co-existere, ou co-ex-sistere).

L’Être co-existe avec tout ce qui est propre au fait d’être. L’Être co-existe avec lui-même, avec le fait d’être l’Être et avec le fait d’être dicible.

L’Être est avec lui-même, Il est en présence de lui-même, en présence de tout ce qui le constitue, dont la Parole.

Être implique Être-avec-soi et Être-Parole. L’Être est consistant. Il coexiste avec tout ce qui est ‘être’ en lui et tout ce qui est ‘parole’ en lui.

La coexistence de l’Être avec le tout de l’Être et de toutes ses parties constitue le ‘soi’ immanent de l’Être. Ce ‘soi’ immanent entre en résonance avec lui-même. C’est cette résonance qui est Parole.

De là, l’origine la plus profonde de la conscience, et de là aussi l’origine de la transcendance, qui se constitue par la conscience de l’immanence.

Être implique l’immanence de l’Être, et l’immanence implique une conscience immanente, puis la conscience de l’immanence.

La consciente immanente puis la conscience de l’immanence sont déjà, en puissance, des étapes vers la conscience transcendante (par rapport au fait d’Être).

Le fait pour l’Être d’être-avec-soi porte en puissance l’apparition de la conscience d’être, de la prise de conscience du soi par le soi.

Être implique un pli de l’Être sur lui-même. Ce pli est une implication-explication, qui est aussi le commencement d’une réflexion, pour passer à une métaphore optique.

Au commencement de l’Être, est donc ce pli, cette réflexion, que l’on peut aussi nommer ‘esprit’ (en sanskrit manas), car l’esprit c’est ce qui se ‘déplie’, ou ce qui se ‘réfléchit’.

Et dans ce pli qui se déplie, la Parole védique (वाच् vāc) naît.

Un affreux soleil noir d’où rayonne la nuit


Victor, se tint jadis songeur, près du dolmen de Rozel. Un spectre sombre et bavard lui apparût. De sa bouche de nuit coula alors un flot puissant, agité, mêlant des mots bruts et choisis, où traînaient des troncs morts et des limons noirs. Le poète nyctalope fut plus loquace encore, et ses vers jaillirent, en théories pressées, hors de leurs buissons herbeux, verbeux.

Les images s’y additionnent, comme les verres au bar.

L’immense s’écoute. Tout parle. Tout a conscience. Les tombes sont vêtues d’herbe et de nuit. L’abîme prie. Tout vit. La profondeur est imparfaite. Le mal est dans l’univers. Tout va au pire, toujours, sans cesse. L’âme choit. L’arbre est religieux. Le caillou est vil, aveugle, hideux. La matière c’est le mal, – fruit fatal. Le poète incontinent fait rimer, sans honte aucune, à plusieurs reprises, ‘ombre’ avec ‘sombre’. Et, pour compenser, ‘vivant’ avec ‘en avant’.

Il a le front triste, le grand homme, l’exilé aux funestes sueurs, aux pulsions funèbres. Il ploie, le poète, du poids de l’infini, rien de moins, et de la lumière un peu sotte des soleils lugubres.

Dieu est là. En est-on si sûr ? Mais oui ! Il n’est hors de rien, d’ailleurs. L’azur, et les rayons, masquent son envergure.

Interpellé en vain, l’Esprit poursuit sa voie, sans vouloir entendre l’Homme seul, méprisant sa ‘chair vile’. Le mot ‘vil’ revient comme une antienne. L’énorme vie continue toujours, elle entre dans l’invisible, elle fait l’ascension des cieux, elle parcourt des ‘millions de lieues’, elle atteint même au ‘radieux orteil’ de ‘l’archange soleil’ (une rime quasi-riche) et s’évanouit en Dieu. Oui ‘en Dieu’ ! C’est-à-dire dans les profondeurs ! Jacob et Caton sont déjà passés par ces échelles-là, avec leurs devenirs de devoir, de deuil, et d’exil. Ils sont passés par ces précipices et ces abîmes, où se pressent les larves et les mystères, les vapeurs et les hydres.

A leur suite, les voyants et les anges ont plongé, vers les âmes ailées.

Mais pour les bannis restés plantés dans le nadir, le naufrage est promis, et s’ouvre le ‘gouffre sans bord’, plein de ‘pluie’.

« De tout ce qui vécut pleut sans cesse la cendre ;
Et l’on voit tout au fond, quand l’œil ose y descendre,
Au delà de la vie, et du souffle et du bruit,
Un affreux soleil noir d’où rayonne la nuit ! »i

L’Esprit tonne et menace. En prophète, il dit : le sommet va vers le bas, l’idéal court à la matière, l’esprit tombe à l’animal, le grand croule dans le petit, le feu annonce la cendre,

la cécité naît du voyant, et la ténèbre du flamboyant.

Mais les rimes sauvent, elles ! ‘Azur’ va avec ‘pur’.

En haut la joie, en bas l’immonde et le mal.

Nous sommes d’accord. C’est parfaitement binaire. Structurellement binaire.

Dans l’infini, l’on monte, – ou l’on tombe.

Tout être est balance, et pèse de son unique poids. Pour l’élévation, ou la chute.

Que l’homme contemple donc, le cloaque ou le temple !

Mais au-dessous même des pires brutes, il y a encore les plantes sans paupière, et sous les pierres, il y a le chaos.

Mais, toujours, l’âme doit continuer de descendre, vers le cachot, le châtiment et l’échafaud.

Ah! Victor ! Comme tes vers durs et drus jugent les mondes et l’Histoire !

D’un geste leste, tu abats ton couperet, trempé d’inénarrables alexandrins !

‘Jadis, sans la comprendre et d’un œil hébété

L’Inde a presque entrevu cette métempsychose.’ii

L’Inde a presque entrevu cette métempsychose !!!

Toi Victor, tu as vu ! Toi Poète clarifié, jeune Génie de Jersey !

Toi, voyant, tu as su, bien mieux qu’elle, l’Inde vieille, que la ronce

devient griffe, et la langue du chat, feuille de rose,

– pour, dans l’ombre et les cris, boire le sang de la souris !

Ah ! Victor voyant, de ton ciel supérieur, tu contemples le spectacle inouï des régions basses, et tu écoutes le cri immense du malheur, les soupirs des cailloux et des désespérés.

Tu vois ‘partout, partout, partout’, des anges ‘aux ailes mortes’, des larves lugubres, et des forêts échevelées. Le châtiment, lui, cherche les ténèbres, et Babel renversée, il fuit toujours au fond de la nuit. L’homme pour toi, ô Victor nimbé de victoires, de gloires et de savoirs, n’est jamais qu’une brute abreuvée de néant, qui vide, nuit après nuit, le verre ivre de ses sommes.

Mais il y a un mais. Quand on y songe à deux fois, l’homme est en prison mais son âme reste libre. Les mages pensent, eux. Ils disent que des légions d’âmes inconnues et asservies, sont sans cesse foulées aux pieds, par les hommes qui les nient. La cendre aussi, dans l’âtre, ou le sépulcre, clame qu’en elle dort un monceau de mal.

L’homme dit : Non ! Il prostitue sa bouche au néant, pendant que même son chien couché dans la nuit (cette sinistre constellation) voit Dieu, lui. C’est que l’homme n’est rien, même si la bête étoilée est peu. Il nie, il doute, dans l’ombre, l’obscur et le sombre, le vil et le hideux, et il se précipite dans ce gouffre, cet égout universel.

Ah ! Victor ! Pourquoi n’as-tu pas écrasé, d’un pied lourd, ce ver immortel, qui rongeait ton âme trop mûre ?

‘Hélas ! Hélas ! Hélas ! Tout est vivant ! Tout pense !’

Triple plainte, quintuple exclamation. Il faut pleurer sur toutes les hideuses laideurs du monde.

L’araignée est immonde, la limace est mouillée, le puceron est vil, le crabe est hideux, le scolopendre est affreux (comme le soleil!), le crapaud est effrayant.

Mais il reste à la fin, quand même, l’espoir !

Les enfers se referont édens. Ce sera le vrai jour. La beauté inondera la nuit. L’univers paria bégaiera des louanges. Les charniers chanteront. Les fanges palpiteront.

Les douleurs finiront, – comme finit ce poème : par le ‘Commencement’ !

A Victor, cependant, j’aimerais adresser un court message d’outre-temps, un bref mot d’outre-âge, un signe lointain d’Inde. L’Inde ‘entrevit’ quelque chose que Hugo ne vit ni ne soupçonna.

Avant le Commencement même, il n’y avait ni être, ni non-être, et ‘l’obscurité était tout entière enveloppée d’obscurité.’iii

Des sages commentèrent : l’esprit (en sanskrit : manas) est la seule et unique chose qui peut être à la fois existante et non-existante. L’esprit n’existe, disaient-ils, que dans les choses, mais les choses, elles, si elles n’ont pas d’esprit, alors elles sont non-existantesiv.

Les Voyants ont cherché longtemps des vues sages sur ces difficiles questions.

Ils pensèrent par exemple qu’il y avait un lien caché, profond, obscur, entre l’Être et le Non-Être. Mais quel lien ? Et qui pourrait vraiment le connaître ?

Ils répondirent avec ironie : « Lui, Il le connaît certainement – ou peut-être même ne le connaît-Il pas ! »v

iVictor Hugo. Les contemplations. XXVI. Ce que dit la bouche d’ombre.

iiVictor Hugo. Les contemplations. XXVI. Ce que dit la bouche d’ombre.

iiiRV X,129,3

ivSB X,5,3, 1-2

vRV X,129,7

La naissance du Dieu ‘Qui ?’


Plus de deux millénaires avant Melchisédechi et Abraham, des hommes errants et pieux chantaient déjà les hymnes du Ṛg Veda. Les transmettant fidèlement, génération après génération, ils célébraient, non dans le sang, mais par le chant, les mystères d’un Dieu Suprême, un Seigneur créateur des mondes, de toutes les créatures, de toutes les vies.

L’intelligence n’a pas commencé à Ur en Chaldée, ni la sagesse à Salem.

Elles régnaient déjà sans doute, il y a plus de cinq mille ans, parmi des esprits choisis, attentifs, dédiés. Ces hommes ont laissé en héritage les hymnes qu’ils psalmodiaient, en phrases sonores et ciselées, évoquant les mystères saillants, qui les assaillaient sans cesse :

Du Créateur de toutes choses, que peut-on dire ? Quel est seulement son nom?

Quelle est la source première de l’ « Être » ? Comment nommer le soleil primordial, d’où le Cosmos tout entier émergea ?

‘Qui ?’ est le Seigneur imposant sa seigneurie à tous les êtres, – et à l’« Être » même. Mais qui est ‘Qui ?’ ?

Quel est le rôle de l’Homme, quelle est sa véritable part dans le Mystère ?

Toutes ces difficiles questions, un hymne védique, fameux entre tous, les résume et les condense en une seule d’entre elles, à la fois limpide et obscure :

« À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice? »

On a souvent donné pour titre à l’Hymne X, 121 du Ṛg Veda, cette dédicace: « Au Dieu inconnu ».

Il vaudrait mieux, me semble-t-il, la dédier plus littéralement au Dieu que le Véda appelle ‘Qui ?’.

Au Dieu ‘Qui ?ii

1. Au commencement parut le Germe d’or.

Aussitôt né, il devint le Seigneur de l’Être,

Le soutien de la Terre et de ce Ciel.

À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?

2. Lui, qui donne force de vie et dure vigueur,

Lui, dont les commandements sont des lois pour les Dieux,

Lui, dont l’ombre est Vie immortelle, – et Mort.

À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?

3. ‘Qui ?iii – dans Sa grandeur est apparu, seul souverain

De tout ce qui vit, de tout ce qui respire et dort,

Lui, le Seigneur de l’Homme et de toutes les créatures à quatre membres.

À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?

4. À Lui, appartient de droit, par Sa propre puissance,

Les monts enneigés, les flux du monde et la mer.

Ses bras embrassent les quatre quartiers du ciel.

À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?

5. ‘Qui ?’ tient en sûreté les Cieux puissants et la Terre,

Il a formé la lumière, et au-dessus la vaste voûte du Ciel.

Qui ?’ a mesuré l’éther des mondes intermédiaires.

À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?

6. Vers Lui, tremblantes, les forces écrasées,

Soumises à sa gloire, lèvent leurs regards.

Par Lui, le soleil de l’aube projette sa lumière.

À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?

7. Quand vinrent les Eaux puissantes, charriant

Le Germe universel d’où jaillit le Feu,

L’Esprit Unique du Dieu naquit à l’être.

À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?

8. Cette Unité, qui, dans sa puissance, veillait sur les Eaux,

Enceinte des forces de vie engendrant le Sacrifice,

Elle est le Dieu des Dieux, et il n’y a rien à Son côté.

À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?

9. Ô Père de la Terre, gouvernant par des lois immuables,

Ô Père des Cieux, nous Te prions de nous garder,

Ô Père des amples et divines Eaux!

À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice?

10. Ô Seigneur des créaturesiv, Père de toutes choses,

Toi seul pénètres tout ce qui vient à naître,

Ce sacrifice que nous t’offrons, nous le désirons,

Donne-le nous, et puissions-nous devenir seigneurs de l’oblation!

Quel est ce Germe divin, cité aux vers 1, 7 et 8 ? On ne sait, mais on le pressent. Le Divin n’est pas le résultat d’une création, ni d’une évolution, ou d’un devenir, comme s’il n’était pas, – puis était. Le Véda tente ici une percée dans la nature même de la divinité, à travers l’image du ‘germe’, image de vie pure. L’idée d’un ‘Dieu’ ne vaut en effet que par rapport au point de vue de la créature. L’idée de ‘Dieu’ ne paraît que par sa relation à l’idée de ‘créature’. Pour Lui-même, Dieu n’est pas ‘Dieu’, – Il est à Ses yeux tout autre chose, qui n’a rien à voir avec le pathos de la création et de la créature.

Il en est de même de l’être. L’être ne paraît que lorsque paraissent les êtres. Dieu crée les êtres et l’Être en même temps. Lui-même est au-delà de l’Être, puisque c’est par Lui que l’Être advient. Et avant les êtres, avant l’Être même, il semble bien qu’une vie divine, mystérieuse ‘avait lieu’. Non qu’elle ‘fût’, puisque l’être n’était pas encore, mais elle ‘vivait’, cachée, pour arriver ensuite à ‘naître’. Mais de quelle matrice ? De quel utérus préalable, primordial ? On ne sait. On sait seulement que, dans le mystère (et non dans le temps, ni dans l’espace), croissait, mais dans sa profondeur même, un mystère plus profond encore, un mystère sui generis, qui devait advenir à l’être, sans pour autant que le Mystère Lui-même ne se révèle par là.

Le lieu de la provenance du mystère n’est pas connu, mais le Véda l’appelle ‘Germe d’Or’ (hiraṇyagarbha). Ce ‘Germe’ suppose quelque ovaire, quelque matrice, quelque désir, quelque vie plus ancienne que toute vie, et plus ancienne que l’Être même.

La Vie vint de ce Vivant, en Qui, par Qui et de Qui, elle fut donnée à l’Être, elle fut donnée à être, et elle fut donnée par là aux êtres, à tous les êtres.

Ce processus mystérieux, que le mot ’Germe’ évoque, est aussi appelé ‘Sacrifice’, mot qui apparaît au vers 8 : Yajña ( यज्ञ). Le Germe meurt à Lui-même, Il se sacrifie, pour que de Sa propre Vie, naisse la vie, toutes les vies.

Que Dieu naisse à Lui-même, de par Son sacrifice… Quelle étrange chose !

En naissant, Dieu devient ‘Dieu’, Il devient pour l’Être le Seigneur de l’Être, et le Seigneur des êtres. L’hymne 121 prend son envol mystique, et célèbre un Dieu Père des créatures, et aussi toujours transcendant à l’Être, au monde et à sa propre ‘divinité’ (en tant que celle-ci se laisse voir dans sa Création, et se laisse saisir dans l’Unité qu’elle fonde).

Mais qui est donc ce Dieu si transcendant ? Qui est ce Dieu qui se cache, derrière l’apparence de l’Origine, en-deça ou au-delà du Commencement même ?

Il n’y pas de meilleur nom, peut-on penser, que ce pronom, interrogatif : ‘Qui ?’

Ce ‘Qui ?’ n’appelle pas de réponse. Il appelle plutôt une autre question, que l’Homme s’adresse à lui-même : À Qui ? À Qui l’Homme, saisi par la profondeur inouïe du mystère, doit-il, à son tour, offrir son propre sacrifice ?

Lancinante litanie : « À quel Dieu offrirons-nous notre sacrifice? »

Ce n’est pas que le nom de ce Dieu soit à proprement parler inconnu. Le vers 10 emploie l’expression Prajāpati , ‘Seigneur des créatures’. On la retrouve dans d’autres textes, par exemple dans ce passage de la Taittirīya Sahitā :

« Indra, le dernier-né de Prajāpat