Grèce

La « liquidation » du christianisme

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En 1959, deux ans avant sa mort, C.G. Jung évoquait comme fort possible la perspective de la « destruction définitive » du « mythe chrétien ».

Il ajoutait que seule la psychologie pouvait encore « sauver » ce mythe.

Il disait que, par une nouvelle « compréhension de la mythologie » et de son rôle dans les « processus intrapsychiques », « il serait possible d’arriver à une nouvelle compréhension du mythe chrétien, et tout particulièrement de ses déclarations apparemment choquantes et par trop incompatibles avec la raison. Si le mythe chrétien ne doit finalement pas devenir obsolète, ce qui signifierait une liquidation d’une portée imprévisible, l’idée d’une interprétation plus orientée par la psychologie s’impose pour sauver le sens et la teneur du mythe. Le danger d’une destruction définitive est considérable. »i

Le christianisme, dès l’origine, avait déjà été considéré comme « scandale pour les Juifs, et folie pour les Grecs »ii. Deux mille ans plus tard, voilà qu’il devient même « choquant » pour les Suisses (et « obsolète » pour les psychologues)…

La chute des vocations religieuses, la désertion des fidèles et le déclin du denier commençaient déjà à se faire sentir à la fin des années 50 du siècle dernier. Tout cela semblait donner quelque consistance à ces prophéties de « destruction » et de « liquidation » du « mythe chrétien », suite logique à sa supposée « obsolescence ».

Le mouvement de désaffection à l’égard du christianisme n’a pas cessé de progresser depuis les six dernières décennies, pourrait-on ajouter, du moins si l’on s’en tient aux indicateurs déjà mentionnés.

Le « mythe chrétien », pour reprendre l’expression de Jung, est-il donc désormais agonisant, ou même « mort »?

Et si oui, peut-on encore le « ressusciter »?

Et s’il pouvait en effet être ressuscité, ce serait sous quelle forme, et pour faire quoi?

Tel un saint Georges terrassant le dragon de l’obsolescence, cette obsolescence moins flamboyante que sournoise, silencieuse, mais avaleuse de mythes, Jung brandit en son temps la lance victorieuse de la psychologie, seule capable selon lui de redonner vie au mythe chrétien.

Pour comprendre l’idée de Jung (l’idée de l’assimilation du christianisme à un « mythe » – et à un mythe en voie d’obsolescence), il faut en revenir à ce qui fonde toute sa compréhension du monde, l’existence de l’inconscient, et le caractère « créateur » de la psyché.

Pour Jung, toute « représentation » est nécessairement « psychique ». « Lorsque nous déclarons que quelque chose existe, c’est que nous en avons nécessairement une représentation (…) et la « représentation » est un acte psychique. De nos jours pourtant, « seulement psychique » veut tout simplement dire « rien ». En dehors de la psychologie, seule la physique contemporaine a dû reconnaître qu’aucune science ne peut être pratiquée sans psyché. »iii

Cette dernière assertion semble faire allusion à l’ opinioniv de l’École de Copenhague, durement combattue par Einstein et consorts, mais opinion à laquelle les derniers développements conceptuels et expérimentaux paraissent aujourd’hui donner raison.

Malgré de telles assurances, au plus haut niveau théorique et expérimental de la science contemporaine, et malgré les succès flatteurs de la psychologie analytique, C.G. Jung, tout en étant au sommet de sa carrière éclatante, semblait cependant amer d’avoir à se battre encore et encore contre le cliché éculé (typique des temps modernes) selon lequel le « seulement psychique » veut dire « rien ».

Sans doute blessé cruellement au fond de son âme, C.G. Jung a peut-être voulu prendre une terrible revanche, en montrant que ce « rien » peut tout de même, et en peu de temps, mettre à bas l’une des plus importantes fondations de la civilisation européenne, et même mondiale…

L’inconscient existe, c’est une certitude pour Jung, et pour beaucoup de monde. Mais peu nombreux sont ceux qui ont compris l’immense pouvoir, quasi-divin, ou même divin tout court, de cette entité.

« Personne n’a remarqué, explique Jung, que, sans psyché réflexive, il n’existe pour ainsi dire aucun monde, que donc la conscience représente un second créateur et que les mythes cosmogoniques ne décrivent pas le commencement absolu du monde mais bien plutôt la naissance de la conscience comme second créateur. »v

Avant Jung: Au commencement Dieu a créé la terre, etc.

Après Jung: L’Inconscient a créé l’idée que « Dieu a créé la terre etc. ».

Les mythes correspondent à des développements psychiques. Ils peuvent croître et mourir, tout comme ces derniers. « Les archétypes ont tous une vie propre qui se déroule selon un modèle biologique. »vi

Cette métaphore du « modèle biologique » doit être prise au sens propre, incluant la naissance, la maturité et la mort.

 » Un mythe reste un mythe, même si certains le tiennent pour la révélation littérale d’une vérité éternelle; mais il est voué à la mort si la vérité vivante qu’il contient cesse d’être un objet de la foi. Il est nécessaire, en conséquence, de rénover sa vie de temps en temps par une réinterprétation. Cela signifie qu’il faut le réadapter à l’esprit du temps, qui change (…) Aujourd’hui le christianisme est affaibli par la distance qui le sépare de l’esprit du temps. Il a besoin de rétablir l’union ou la relation avec l’âge atomique, qui représente dans l’histoire une nouveauté sans précédent. Il faut que le mythe fasse l’objet d’un nouveau récit dans un nouveau langage spirituel. »vii

Toutes les nuances du modèle biologique peuvent être subsumées sous un concept de vie bien plus large, une puissance de sens bien plus globale, incluant en particulier l’idée de résurrection (– idée, on le rappelle, « scandaleuse », « folle » et « choquante »).

Si on applique en particulier l’idée de résurrection au mythe chrétien lui-même, il est possible que ce dernier échappe en fait à son destin naturel, « biologique », et à sa mort inévitable, à condition qu’on le soumette à une « rénovation » totale, à une inouïe réinterprétation, condition sine qua non de sa « résurrection ».

L’idée de la « résurrection » d’un mythe incarné par un Sauveur mort, et dont les apôtres fondent leur foi sur la certitude de sa résurrection (ainsi que le rappelle Paul), ne manque pas de sel.

Mais pour goûter ce sel, encore faudrait-il pouvoir réinterpréter la résurrection du Christ sous les espèces d’une nouvelle « résurrection », qui soit plus en accord avec l’esprit du temps (atomique).

L’idée d’un esprit du temps ‘atomique’ était sans doute évidente pour un psychologue vivant dans les années 50, après Hiroshima, Nagasaki, et la montée des menaces d’hiver nucléaire rendues tangibles par les arsenaux de la guerre froide.

De nos jours, l’ ‘esprit du temps’ (de notre temps) est un peu moins ‘atomique’, semble-t-il, et davantage ‘climatique’ ou ‘planétaire’. Il est porté à se laisser influencer par de nouvelles menaces globales, celles vers lesquelles pointent le réchauffement planétaire et l’extinction prévisible de pans entiers de la biosphère.

Dans ce nouveau contexte, que signifient « rénover » ou « ressusciter » le mythe chrétien de la « résurrection » – en tant qu’il se distingue par exemple des mythes de la résurrection d’Osiris ou de Dionysos ?

Une première réponse serait de l’appliquer (assez littéralement) à la résurrection putative des millions d’espèces animales et végétales désormais disparues.

Mais l’idée d’un christianisme ‘écologique’ s’appuyant pour renaître lui-même sur la résurrection effective de milliards d’insectes ou d’amphibiens suffirait-elle à faire revenir les fidèles dans les paroisses et à ressusciter les vocations?

On peut en douter.

Ce n’est pas qu’il ne faille pas s’efforcer de faire revenir à la vie les espèces défuntes, si cela est encore humainement (ou divinement ?) possible. Le mythe moderne qui se constitue sous nos yeux laisse d’ailleurs imaginer qu’un jour quelques traces d’ADN suffiront à recréer des mondes disparus.

Une telle recréation par quelques savants prêtres futurs, compassés et engoncés dans leurs blouses blanches, serait alors en soi une sorte de miracle, susceptible de faire fondre les cœurs les plus durs, les plus fermés.

Mais l’on peut aussi supputer que ce serait encore insuffisant pour exfiltrer le « mythe chrétien » hors de sa spirale d’obsolescence, dans laquelle des millénaires accumulés semblent l’enfermer.

Mais quoi? s’insurgera-t-on, la résurrection d’une immense quantité de faune et de flore, abolie de la surface du globe, ne serait-elle pas une sorte de symbole vivant, une image (panthéiste) de la résurrection d’un Sauveur (monothéiste) mort il y a deux mille ans?

Cela ne suffirait-il pas à annoncer au monde, urbi et orbi, que l’idée même de résurrection n’est pas morte, mais à nouveau bien vivante?

Non cela ne suffirait pas, doit-on arguer avec regret.

Comment mettre en balance la résurrection de seulement la moitié de la biodiversité terrestre avec celle du seul Messie universel?

Les enchères montent, on le voit.

Si Jung dit vrai, l’Humanité dans sa majorité ne peut plus croire au mythe même du salut et de la résurrection (tel qu’incarné par le Christ, dans l’Histoire, il y a deux mille ans).

Pourquoi? Parce que ce Messie-là semble trop daté, trop local, trop galiléen, trop nazaréen même.

Le récit d’un tel Messie ne vit plus comme auparavant, il semble n’avoir plus la même résonance.

Pourquoi? On ne sait. L’esprit du temps « a changé ».

Et ce n’est pas les récits de l’agonie et de l’extinction de la faune et de la flore mondiales, aussi émouvants soient-ils, qui sauraient « convertir » des esprits déjà privés de toute perspective cosmique, et plus encore de vision eschatologique, ou de les rendre attentifs à l’appel d’un mythe chrétien « rénové ».

Dans le meilleur des cas, le sauvetage et la résurrection (qui pourrait n’être que momentanée?) de la moitié ou même des neuf dixièmes de l’Anthropocène ne sauraient jamais être qu’un bip bref sur le radar des temps longs.

Nous ne vivons plus dans la Judée romaine. Il faudrait à un nouveau Messie, pour être audible aujourd’hui, un peu plus que la multiplication de quelques pains, la marche sur des eaux calmées ou la résurrection de deux ou trois comateux. Il faudrait même beaucoup plus que la résurrection, « adaptée » à l’esprit du temps, d’un Fils de l’Homme, ou d’un Fils de Dieu, à la fois descendu aux Enfers et monté aux Cieux.

Après une saison 1, qui se termine en apparence avec une audience en forte baisse, la saison 2 du christianisme, si l’on veut qu’elle attire un public résolument planétaire, doit repartir sur des bases surprenantes pour l’imagination et fascinantes pour l’intelligence.

Pour que les foules planétaires prennent conscience de l’ampleur du ‘royaume’ à bâtir, la raison et la foi doivent être réellement bouleversées, saisies, pétrifiées de stupeur, puis transportées d' »enthousiasme » par les perspectives nouvelles, celles qui veulent déjà s’ouvrir, et celles qui doivent encore s’ouvrir.

Il faut donc changer de mots, changer de mondes, changer d’époques, et changer de noms.

La petite Galilée doit désormais pouvoir prendre la place des Galaxies et des Mondes.

Le Charpentier ressuscité doit pouvoir équarrir les trous noirs, raboter les constantes universelles et balayer l’énergie sombre, comme une simple sciure cosmique.

Le Messie jadis mort doit maintenant ‘vraiment’ revivre devant nous, et d’un seul coup déchirer tous les voiles, les voiles de tous les Temples, de tous les Âges, et de tous les esprits, dans tous les temps, que ce soit au fin fond des super-amas galactiques, comme au cœur des quarks.

Vaste programme.

iLettre de C.G. Jung au Pasteur Tanner Kronbühl (12 février 1959). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.136

ii1 Co 1,23

iiiLettre de C.G. Jung au Pasteur Tanner Kronbühl (12 février 1959). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.135

ivL’École de Copenhague, menée par Niels Bohr, met en scène le rôle intrinsèque de « l’observateur » dans la définition expérimentale de la « réalité » observée.

vLettre de C.G. Jung au Pasteur Tanner Kronbühl (12 février 1959). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.135

viLettre de C.G. Jung au Révérend David Cox (12 Novembre 1957). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.128

viiLettre de C.G. Jung au Révérend David Cox (25 Septembre 1957). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.126

L’esprit du monde et le fin soupir

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Hegel met la science bien au-dessus de la religion, dans le chapitre final de la Phénoménologie de l’esprit.

Pourquoi ? Parce que seule la science est capable du vrai savoir, – qui est le savoir que l’esprit a de lui-même.

« Tant que l’esprit ne s’est pas accompli en soi, accompli comme esprit du monde (Weltgeist), il ne peut atteindre sa perfection comme esprit conscient de soi. Ainsi dans le temps, le contenu de la religion exprime plus tôt que la science ce que l’esprit est, mais la science seule est le vrai savoir que l’esprit a de lui-même.»i

On approche là du dénouement du « système » hégélien. Nous sommes à la fin du livre. Mais il faut franchir encore quelques étapes cruciales…

D’abord, il faut que l’esprit « s’accomplisse en soi », c’est-à-dire qu’il « s’accomplisse comme esprit du monde ». Après cet accomplissement, on peut dire qu’il a atteint sa perfection. Cette perfection se mesure ainsi : il est devenu esprit conscient de soi.

Mais cet accomplissement comme « esprit du monde », cet accomplissement de l’esprit comme « conscience de soi », comment pouvons-nous en avoir nous-mêmes conscience ?

Comment pouvons-nous obtenir quelque savoir sur l’esprit devenu conscient de soi ?

Par la religion ? Non.

La religion n’exprime pas encore le vrai savoir sur l’esprit. La religion exprime ce que l’esprit est, quand il s’est enfin accompli comme « esprit du monde ». Mais ceci n’est pas suffisant. Ce que la religion exprime (par son contenu) n’est pas encore le vrai savoir.

Alors, qu’est-ce que le vrai savoir sur l’esprit conscient de soi ?

Le vrai savoir n’est pas ce que l’esprit est, mais ce que l’esprit a, – le vrai savoir est le savoir que l’esprit a de lui-même.

La religion, par son contenu, peut donner une idée de ce que l’esprit est, mais elle reste en quelque sorte à l’extérieur de l’esprit, elle n’en pénètre pas l’essence.

Pour savoir vraiment, il faut maintenant entrer dans l’esprit même, et non pas se contenter du contenu de la religion qui n’en donne qu’une image extérieure.

Pour atteindre le vrai savoir, on ne peut que s’appuyer que sur « la science seule ».

Comment cette « science » opère-t-elle ?

La « science seule » permet d’aller au-delà du contenu de la religion et d’enfin pénétrer les arcanes de l’esprit.

En entrant dans l’esprit même, la « science seule » accède à ce que l’esprit sait de lui-même, elle accède au savoir que l’esprit a en lui-même, au savoir que l’esprit a de lui-même, et qui, seul, est le vrai savoir.

C’est cela le but, le savoir absolu : l’esprit se sachant lui-même comme esprit.

Vu l’accent mis ainsi sur le « savoir absolu » comme but final, on pourrait céder à la tentation de qualifier la démarche hégélienne de « gnostique ».

La Gnose (du grec gnosis, connaissance) a fleuri dans les premiers siècles de notre ère, mais elle avait sans doute des racines bien plus anciennes. Le gnosticisme se voulait la voie vers la ‘connaissance’ absolue de Dieu, englobant aussi celle du monde et de l’histoire. Ernest Renan remarque incidemment que le mot ‘gnostique’ (gnosticos) a le même sens que le mot ‘bouddha’, « celui qui sait ».

Quelques spécialistes s’accordent sur le nom de Simon le Magicien, comme étant à l’origine du gnosticisme parmi les judéo-chrétiens, dès le premier siècle de notre ère. Qui était Simon le Magicien? Renan, avec un sens certain de la provocation, mais armé de références considérables, suppute que Simon le Magicien pourrait bien être l’apôtre Paul lui-même. Adolf von Harnack, plus prudent, avance aussi cette hypothèse mais ne tranche pas la question.

Paul était-il « gnostique » ? Ou du moins, sa doctrine l’était-elle, par certains aspects ?

Peut-être. Ainsi, comme Hegel le fera plus tard, bien après lui, Paul emploie la formule aux résonances gnostiques de l’« esprit du monde ».

Mais, à la différence de Hegel qui identifie l’« esprit du monde » (Weltgeist) à l’esprit « accompli », à l’esprit « conscient de soi », Paul met en opposition radicale l’« esprit du monde » (« pneuma tou kosmou ») et l’esprit de Dieu (« pneuma tou theou »).

« Nous n’avons pas reçu l’esprit du monde mais l’Esprit qui vient de Dieu, afin de connaître les bienfaits que Dieu nous a donnés par sa grâce »ii.

Non seulement, « l’esprit du monde » ne peut se comparer en rien à « l’Esprit qui vient de Dieu », mais la « connaissance » que l’on en tire n’est jamais que la « connaissance des bienfaits que Dieu nous a donnés ». Ce n’est donc pas la connaissance intime de « l’esprit conscient de soi » dont Hegel recherche l’accomplissement.

On pourrait en inférer que Hegel est à cet égard bien plus gnostique que Paul.

Pour Hegel, « l’esprit du monde » est déjà une figure de l’accomplissement de « l’esprit conscient de soi », c’est-à-dire une préfiguration de l’esprit capable d’atteindre le « savoir absolu ». On pourrait même ajouter que « l’esprit du monde » est pour Hegel une hypostase du Savoir absolu, c’est-à-dire une hypostase de Dieu.

Or l’idée du « savoir absolu » comme hypostase divine ne correspond en rien au sentiment profond de Paul quant à la « connaissance » de Dieu.

Ce sentiment peut se résumer ainsi :

-D’un côté, les hommes peuvent connaître « l’idée » de Dieu.

-De l’autre, les hommes peuvent connaître « l’esprit ».

Voyons ces deux points tour à tour.

– D’un côté, les hommes peuvent connaître « l’idée » de Dieu.

« L’idée de Dieu est connue d’eux [des hommes], Dieu la leur a fait connaître. Ce qu’il a d’invisible depuis la création se laisse voir par l’intelligence à travers ses œuvres, son éternelle puissance et sa divinité.»iii

Les hommes ne peuvent voir Dieu, mais « ce qu’il a d’invisible peut être vu. » Cette vision de l’invisible, c’est cela l’idée de Dieu que les hommes peuvent « connaître », l’idée de son « invisibilité ».

C’est un début, mais cette connaissance par l’idée ne leur sert à rien, « puisque, ayant connu Dieu, ils ne lui ont pas rendu comme à un Dieu gloire ou actions de grâces, mais ils ont perdu le sens dans leurs raisonnements et leur cœur inintelligent s’est enténébré : dans leur prétention à la sagesse, ils sont devenus fous et ils ont changé la gloire de Dieu incorruptible contre une représentation. »iv

La connaissance de l’invisibilité de Dieu, et la connaissance de l’incompréhensibilité et de l’insignifiance de notre vie, ne s’additionnent pas pour nous faire parvenir à une connaissance claire. Dans le meilleur des cas, ces connaissances ne sont que des « lumières » parmi d’autres, et ces « lumières » qui nous sont propres ne sont certes pas la lumière de « Gloire » que nous pouvions espérer « voir » si réellement nous avions « vu » Dieu.

Autant dire alors que ces « lumières » humaines ne sont que des « ténèbres », que notre intelligence est « vaine » et que notre cœur est « inintelligent ». Nous sommes limités de toutes parts. « Vide de sens, livré à ses propres ressources, l’homme fait face aux forces qui, vides de sens, règnent sur le monde (…) Sans cœur, comprenant sans voir, et par conséquent vaine, telle est devenue la pensée ; et sans pensée, voyant sans comprendre, et par conséquent aveugle, tel est devenu le cœur. L’âme est étrangère au monde et le monde est sans âme quand ils ne se rencontrent pas dans la connaissance du Dieu inconnu, quand l’homme s’applique à éviter le vrai Dieu, alors qu’il devrait se perdre lui-même et perdre le monde, pour se retrouver et retrouver le monde en ce Dieu.»v

La seule connaissance sûre que nous ayons, donc, est de savoir que nous cheminons toujours dans la nuit.

– D’un autre côté, les hommes peuvent avoir une connaissance de l’esprit.

Ici, de deux choses, l’une :

Si l’esprit s’est toujours tu, s’il se tait encore, ou s’il n’a jamais seulement existé, c’est qu’il n’y a rien à en dire. La seule « voie » possible alors est le silence. Un silence de mort. Il n’ y a rien à en connaître.

Mais si l’esprit signifie, s’il parle, si peu que ce soit, ce signe ou cette parole viennent alors nécessairement en nous comme d’un Autre que nous-même.

Ce signe ou cette parole naissent en nous d’une vie qui n’était jusqu’alors assurément pas en nous, pas le moins du monde. Et cette vie qui n’était pas en nous pourrait même mourir, avant nous, et comme nous.

Les paroles, les écrits, les actes, les silences, les absences, les refus, la vie, la mort, tout cela ne nous renvoie toujours qu’à nous-mêmes, à des « moi » extensibles dont nous faisons indéfiniment le tour, – tour potentiellement cosmique (en théorie), mais réellement toujours le même (au fond).

Seul l’esprit a vocation à faire irruption, à fondre soudain en nous comme le tout Autre, avec son souffle, son inspiration, sa vie, son feu, sa connaissance.

Sans ce souffle flagrant, cette inspiration in-sue, cette vie vivante, ce feu de flamme, cette connaissance en naissance, je ne serais jamais que seulement moi. Je ne trouverais pas, seul, impuissant par moi-même, quelque indice que ce soit, de la voie vers l’abîme, du pont au-dessus des mondes, des échelles de Jacob au ciel.

Ce n’est certes pas l’homme qui entre de lui-même dans la connaissance de l’Esprit « conscient de soi », en route vers le « savoir absolu ». C’est plutôt l’inverse, d’après les témoignages.

C’est l’Esprit, « conscient de soi », qui entre, de lui-même, dans l’esprit de l’homme pour s’y faire connaître. L’homme, s’il veille, le connaît alors, non pas en tant qu’Esprit « conscient de Soi », mais seulement en tant que « grâce », – la grâce de « savoir » qu’existe une « conscience Autre ».

Un autre nom pour l’« Autre », est « vérité ». L’Esprit est « Autre » et il est « vérité » (en cela Hegel ne diffère). Mais ce n’est pas nous qui pouvons voir la vérité, la considérer objectivement. C’est l’inverse. C’est la vérité qui nous voit, depuis son propre point de vue, primordial. Notre point de vue à nous n’est jamais que subjectif, éclaté, pulvérisé.

Or le vrai ne peut être subjectif, éclaté, pulvérisé.

Quant à ce que le vrai est, on peut seulement dire (négativement) qu’il est caché, inconnu, étranger, insondable, au-delà de toute connaissance.

Le vrai est au-delà de la vie, et de la mort, au-delà de toute vie, et de toute mort. Si le vrai n’était pas au-delà de la vie et de la mort, il ne serait pas le « vrai ».  Ce serait la vie, et la mort, qui seraient « vraies », à la place du vrai.

Nous ne savons pas ce qu’est le Vrai. Nous ne savons pas ce qu’est l’Esprit.

Il ne reste plus qu’à espérer le savoir, un jour.

Espérer ce que nous ne voyons pas, c’est déjà un peu le connaître.

Et nous ne sommes pas nécessairement seuls, dans cette attente.

Si l’Esprit n’est pas pur néant, il n’est pas impossible d’en espérer un signe, un jour.

S’il est « souffle », on peut en attendre quelque brise (comme le prophète Élie en témoigne):

« À l’approche du Seigneur, il y eut un ouragan, si fort et si violent qu’il fendait les montagnes et brisait les rochers, mais le Seigneur n’était pas dans l’ouragan ; et après l’ouragan, il y eut un tremblement de terre, mais le Seigneur n’était pas dans le tremblement de terre; et après le tremblement de terre, un feu, mais le Seigneur n’était pas dans ce feu, et, après ce feu, le murmure d’une brise légère. » vi

De l’Esprit, on peut encore attendre de l’« inexprimé » :

« L’Esprit vient aussi au-devant de notre faiblesse. Car ce que nous devons prier comme il convient, nous l’ignorons. Mais l’Esprit lui-même, dans sa surpuissance, intercède pour nous par des soupirs inexprimés, et celui qui scrute les cœurs sait quelle est la pensée de l’Esprit (‘to phronèma tou pneumatos’), et que son intercession pour les saints correspond aux vues de Dieu.»vii

Même la prière ne sert à rien en cette attente, en cet espoir. On ne sait jamais comment prier.

L’homme ne sait pas comment sortir de lui-même, il ne connaît pas le chemin hors de ce qu’il a toujours été.

Il ne sait rien de la rencontre avec le Dieu vivant.

Et même s’il le rencontrait, il ne sait rien de ce que « pense l’Esprit » – contrairement à ce qu’en pense Hegel…

Mais cela ne veut pas dire que l’homme ne peut jamais sortir de lui-même. Il le peut – si les circonstances s’y prêtent, ou si on l’aide un tant soit peu. Qui « on » ?

Cela même, on ne le sait pas encore. On attend seulement cet « on » sans impatience.

On regarde au loin. Ou au-delà. Ou au dedans. Ou en deçà.

Il y a en nous deux hommes, l’un venu de la terre, l’autre venu du cielviii. Et c’est celui-ci, cet homme du ciel en nous, qui peut saisir le doux murmure, percevoir le léger souffle, sentir le fin soupir.

iHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome II. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.306

ii1 Co. 2,12

iiiRm 1, 19

ivRm 1, 21-23

vKarl Barth. L’Epître aux Romains . Ed. Labor et Fides. Genève, 2016. p. 53

vi1 Ro 19, 11-12

viiRm 8, 26-27

viii1 Co 15,47

Un vrai calvaire

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Quoi de plus essentielle que la question du « Vrai » , pour quiconque se lance sur quelque voie philosophique qu’elle soit?

Pour Hegel, le Vrai est si essentiel qu’il en fait non seulement une « substance » mais surtout un « sujet », – et il en fait même le Sujet par excellence, c’est-à-dire Dieu, ou l’Esprit absolu.

« Selon ma façon de voir (…) tout dépend de ce point essentiel : saisir et exprimer le Vrai, non comme substance mais précisément aussi comme sujet. »i

Je me propose d’examiner ici quelques implications qu’une telle identité suppose, et j’envisage de visiter brièvement le « lieu » où elles nous mènent.

Notons d’abord que le Vrai, tel que Hegel l’envisage, semble (vraisemblablement) se distinguer de la « vérité » (l’alétheia , ἀλήθεια ), telle qu’employée dès l’origine de la philosophie (grecque), de façon abstraite et idéale, et notamment par Parménide.

Parménide oppose en effet la « vérité » aux « opinions des mortels dans lesquelles il n’est rien qui soit vrai » :

« Apprends donc toutes choses,

Et aussi bien le cœur exempt de tremblement

Propre à la vérité bellement circulaire,

Que les opinions des mortels, dans lesquelles

Il n’est rien qui soit vrai ni digne de crédit. »ii

La vérité de Parménide, idéalement et « bellement circulaire », est susceptible de n’être accueillie en propre que par un « cœur exempt de tremblement ».

Mais qu’est-elle en soi ?

Dans un autre fragment de Parménide, la vérité est présentée comme une sorte d’entité qui guide le chercheur engagé sur « la voie de la persuasion », ou en quête d’un « chemin digne de foi »:

« Viens, je vais t’indiquer – retiens bien les paroles

Que je vais prononcer – quelles sont donc les seules

Et concevables voies s’offrant à la recherche.

La première, à savoir qu’il est et qu’il ne peut

Non être, c’est la voie de la persuasion,

Chemin digne de foi qui suit la vérité.

La seconde, à savoir qu’il n’est pas, et qu’il est

Nécessaire au surplus qu’existe le non-être,

C’est là, je te l’assure, un sentier incertain

Et même inexplorable : en effet le non-être,

(Lui qui ne mène à rien) demeure inconnaissable

Et reste inexprimable ».iii

Une autre traduction de ces vers, due à Paul Tannery, propose :

« Allons, je vais te dire et tu vas entendre
quelles sont les seules voies de recherche ouvertes à l’intelligence;
l’une, que l’être est, que le non-être n’est pas,
chemin de la certitude, qui accompagne la vérité;

l’autre, que l’être n’est pas: et que le non-être est forcément,
route où je te le dis, tu ne dois aucunement te laisser séduire.
Tu ne peux avoir connaissance de ce qui n’est pas, tu ne peux le saisir

ni l’exprimer ». iv

Le texte de Parménide donne :

Εἰ δ’ ἄγ’ ἐγὼν ἐρέω, κόμισαι δὲ σὺ μῦθον ἀκούσας,
αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·
ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι,
Πειθοῦς ἐστι κέλευθος – Ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ – ,

ἡ δ’ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι,
τὴν δή τοι φράζω παναπευθέα ἔμμεν ἀταρπόν·
οὔτε γὰρ ἂν γνοίης τό γε μὴ ἐὸν – οὐ γὰρ ἀνυστόν –
οὔτε φράσαις.

Le mot Πειθώ a été traduit en français soit par « persuasion », soit par « certitude », pour donner les expressions « voie de la persuasion » ou encore « chemin de la certitude ». Mais Πειθώ (Peithô) est avant toute chose une Déesse, – la Déesse de la persuasion, fille d’Aphrodite. Et cette Déesse « accompagne » ou « suit » la vérité

La traduction de Πειθώ par « persuasion » ou « certitude » lui enlève son caractère divin et affadit le sens général, me semble-t-il.

C’est pourquoi je propose de redonner à Πειθώ son sens originel de Déesse.

L’on obtient alors, pour le cœur de ce texte:

« L’être est, le non-être n’est pas,

Chemin de Peithô, qui accompagne la vérité ».

On ne sait toujours pas ce qu’est ou qui est la « vérité » selon Parménide, mais on sait au moins qu’il faut emprunter, pour parvenir à la connaître, un seul chemin, celui de Peithô, la « Déesse de la persuasion ».

Ceci semble indiquer par conséquent que la vérité relève essentiellement du « divin », puisque seule une Déesse peut nous mener à elle, ou nous permettre de cheminer en sa compagnie, ou de marcher à sa suite.

Mais quel est ce « divin » dont la vérité semble être l’essence?

Parménide n’en dit rien.

C’est sans doute à ce déficit de connaissance que Hegel s’attaque.

Le Vrai est un « sujet » dit Hegel . Par contraste, la vérité n’est qu’un concept philosophique, une idée platonicienne, statique, une abstraction désincarnée, ou bien même, elle pourrait bien n’être qu’une chimère, un pur néant, si l’on en croit les nominalistes.

Mais si le Vrai est un « sujet », quel est ce « sujet »?

Pour y répondre, Hegel commence sa propre tentative de dévoilement de l’alétheia, – de dévoilement du dévoilement (on doit en effet à Heidegger de nous avoir dévoilé le sens premier de l’a-léthéia : le « dé-voilement »), de la manière suivante :

« Le Vrai est le devenir de soi-même, le cercle qui présuppose et a au commencement sa propre fin comme son but. »v

Curieusement, on retrouve ici l’image du « cercle » déjà utilisée par Parménide :

« Le cœur calme de la vérité bellement circulaire ».  Ἀληθείης εὐκυκλέος ἀτρεμὲς ἦτορ

Hegel aurait-il ici plagié le « cercle » idéal de Parménide ?

Sans doute, mais c’est pour la bonne cause. Il s’agit enfin d’avancer sur la voie du vrai, et donc de sortir du cercle.

Pour aller où ?

A lire Hegel, à vrai dire, le vrai semble être beaucoup de choses.

« Le vrai est le Tout. »vi

« Le vrai est le délire bachique dont il n’y a aucun membre qui ne soit ivre. »vii

« La nature du vrai est de percer quand son temps est venu, et il se manifeste seulement quand ce temps est venu. »viii

« L’absolu seul est vrai ou le vrai seul est absolu. »ix

Ces formules font mouche, mais elles ne sont encore qu’allusives.

Elles fournissent des attributs du Vrai, mais n’en disent pas l’essence.

C’est seulement en élargissant le champ de la citation, en sortant de son « cercle » fermé, que l’on peut saisir où Hegel veut en venir.

Reprenons et complétons :

« Le Vrai est le devenir de soi-même, le cercle qui présuppose et a au commencement sa propre fin comme son but, et qui est effectivement réel seulement moyennant son actualisation développée et moyennant sa fin.

La vie de Dieu et la connaissance divine peuvent donc bien, si l’on veut, être exprimées comme un jeu de l’amour avec soi-même ; mais cette idée s’abaisse jusqu’à l’édification et même jusqu’à la fadeur quand y manquent le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif.»x

Le Vrai s’identifie ici, pour Hegel, à la « vie de Dieu », ou encore à la « connaissance divine », ou plus audacieusement encore à « un jeu de l’amour avec soi-même ».

Mais il faut immédiatement se déprendre de ces formules « édifiantes » sous peine de tomber dans la « fadeur », ou du moins les accepter seulement si on leur ajoute tout le fardeau de la « douleur », de la « patience » et du « travail du négatif ».

Le Vrai, donc, n’est pas seulement la « vie de Dieu », ou la « connaissance divine ».

Il faut se rappeler ici une autre formule, que Hegel ne cite pas, mais qu’en tant qu’ancien étudiant de la faculté de théologie de Tübingen, il devait sans doute avoir maintes fois médité :

« Je suis le chemin, la vérité, et la vie. »xi

Cette formule trace un « chemin » divin entre la « vérité », la « vie » et, conséquemment, la « mort » du Crucifié – « mort » que Hegel préfère nommer la « douleur », la « patience » et le « travail du négatif ».

L’idée est reprise par Hegel, lorsqu’il conclut la Phénoménologie de l’esprit en évoquant « le calvaire de l’esprit absolu » et « l’effectivité, la vérité et la certitude de son trône. » xii

La vie et le vrai doivent cheminer ensemble, et passer par le calvaire et la mort, pour atteindre le « trône » de la certitude.

 

 

 

iHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.17

iiParménide. De la nature. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard. 1988, p.256

iiiParménide. De la nature. Les Présocratiques. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard. 1988, p.257-258

ivTraduction française de Paul Tannery. Pour l’histoire de la science hellène, de Thalès à Empédocle (1887).

vHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.18

viHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.17

viiHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.40

viiiHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.61

ixHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.67

xHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome I. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.18

xiJn 14,6

xiiHegel. Phénoménologie de l’esprit. Tome II. Trad. J. Hyppolite. Aubier, 1941, p.313

La métaphysique des causes

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« La causalité des idées ne peut servir à rien »i affirme Aristote.

Cette phrase étonnante est manifestement une charge venimeuse de l’élève contre le maître (Platon). Et c’est, in nuce, l’annonce du programme moderne.

Je l’interprète ainsi :

Les « Idées » platoniciennes n’ont ni bras ni jambes. Impuissantes, elles ne font rien par elles-mêmes. Elles n’ont pas même d’existence propre. Pour qu’elles puissent exercer quelque influence que ce soit dans le monde, il faut qu’elles soient adoptées par des hommes bien réels, qui leur prêtent sang, chair, énergie, existence. Seule l’action des hommes leur donne une « forme » effective, mais qui ne leur est pas propre. Cette forme est indissolublement liée aux actes qui lui donnent « vie ».

Par elles-mêmes les « Idées » ne produisent aucune causalité. Ce sont toujours des hommes qui se chargent de produire des causes et des effets.

Certes les hommes peuvent s’inspirer d’idées préexistantes, à l’occasion, mais ce n’est pas toujours le cas. Le hasard, les circonstances ou les passions peuvent bien souvent inciter à l’action, sans qu’aucune « Idée » ne soit a priori nécessaire.

Souvent, les « Idées » ne sont jamais qu’un vernis ou un prétexte. D’autres logiques prévalent, qui ne sont justement pas logiques.

Cette idée d’Aristote (« La causalité des idées ne peut servir à rien ») a eu grand succès chez les penseurs matérialistes et a exercé une immense influence dans la modernité occidentale.

Parmi les philosophes qui ont tenté d’interpréter la phrase d’Aristote dans un sens un peu moins matérialiste, tout en restant encore « moderne », on peut citer Christian Godin pour qui les idées « agissent comme un catalyseur en chimie. Leur présence ne « fait » rien, mais elle permet que ce qu’elles ne font pas elles-mêmes puisse se faire. Elle est ce qui libère la causalité des causes, y compris celle des causes efficientes. »ii

« Ce qui libère la causalité des causes » !…

La formule a de quoi enthousiasmer rêveurs et poètes…

Mais elle a aussi vocation à se fracasser bien vite contre le mur inoxydable des déterminismes, et l’impassibilité rude des matérialismes.

Si la causalité doit être prise dans son essence même, si elle soit être prise « au sérieux », on doit nécessairement en déduire qu’elle ne peut pas se libérer de cette dernière. Son essence même la contraint précisément à participer sans cesse au cycle sans fin des « causes ».

Seul un Deus ex machina doit pouvoir éventuellement changer la causalité en son contraire absolu.

Ce contraire est un absolu justement, – l’absolu inconditionnel et inconditionné de la Liberté.

Mais qu’est-ce que la Liberté ?

Une Idée métaphysique.

On en revient à Platon.

Il faut choisir son camp, toujours à nouveau…

iAristote, Métaphysique Z,8, 1033b 28

iiChristian Godin. La fin de l’homme. Ed. Champ Vallon, 2003, p.119

Le Dieu ‘Qui que tu sois ‘. Ou : Celui qui chemine ‘sans bruit’

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En l’an 458 av. J.-C., lors des Grandes Dionysies d’Athènes, Eschyle a fait dire au Chœur des Anciens, dans le commencement de son Agamemnon:

« ‘Zeus’, quel qu’il soit,

si ce nom lui agrée,

je l’invoquerai ainsi.

Tout bien considéré,

il n’y a que ‘Dieu seul’ (πλὴν Διός)i

qui puisse vraiment me soulager

du poids de mes vaines pensées.

Celui qui fut grand jadis,

débordant d’audace et prêt à tous les combats,

ne passe même plus pour avoir existé.

Et celui qui s’éleva à sa suite a rencontré son vainqueur, et il a disparu.

Celui qui célébrera de toute son âme (προφρόνως) Zeus victorieux,

saisira le Tout (τὸ πᾶν) du cœur (φρενῶν), –

car Zeus a mis les mortels sur la voie de la sagesse (τὸν φρονεῖν),

Il a posé pour loi : ‘de la souffrance naît la connaissance’ (πάθει μάθος).»ii

Ζεύς, ὅστις ποτ´ ἐστίν, εἰ τόδ´ αὐτῷ φίλον κεκλημένῳ,
τοῦτό νιν προσεννέπω.
Οὐκ ἔχω προσεικάσαι
πάντ´ ἐπισταθμώμενος
πλὴν Διός, εἰ τὸ μάταν ἀπὸ φροντίδος ἄχθος
χρὴ βαλεῖν ἐτητύμως.


Οὐδ´ ὅστις πάροιθεν ἦν μέγας, 
παμμάχῳ θράσει βρύων,
οὐδὲ λέξεται πρὶν ὤν· 
ὃς δ´ ἔπειτ´ ἔφυ,

τριακτῆρος οἴχεται τυχών.

Ζῆνα δέ τις προφρόνως ἐπινίκια κλάζων 

τεύξεται φρενῶν τὸ πᾶν,

τὸν φρονεῖν βροτοὺς ὁδώσαντα,

τὸν πάθει μάθος θέντα κυρίως ἔχειν.

Quelques précisions :

Celui « qui fut grand jadis », et « prêt à tous les combats », c’est Ouranos (le Dieu du Ciel).

Et celui qui « a trouvé son vainqueur et a disparu » est Chronos, Dieu du temps, père de Zeus, et vaincu par lui.

De ces deux Dieux, on pouvait dire à l’époque de la Guerre de Troie, selon le témoignage d’Eschyle, que le premier passait déjà pour « n’avoir jamais existé », et que le deuxième avait « disparu »…

Dès ces temps anciens, il n’y avait donc plus que ‘Dieu seul’ (πλὴν Διός) qui régnait dans le cœur et dans l’esprit des Anciens…

De ce Dieu seul, ‘Zeus’, ce Dieu suprême, Dieu de tous les dieux et de tous les hommes, on célébrait la ‘victoire’ avec des chants de joie, dans la Grèce du 5ème siècle av. J.-C.

Mais on s’interrogeait aussi sur son essence – comme le révèle la formule ‘quel qu’il soit’ –, et on se demandait si ce nom même, ‘Zeus’, pouvait réellement lui convenir …

On se réjouissait surtout que Zeus ait ouvert aux mortels le chemin de la ‘sagesse’, et qu’il leur ait apporté cette consolation, le fait de savoir que : ‘de la souffrance naît la connaissance’.

Martin Buber propose une interprétation très ramassée des derniers vers cités plus haut, qu’il agglutine en une affirmation:

« Zeus est le Tout, et ce qui le dépasse ».iii

Comment comprendre cette interprétation ?

Est-elle fidèle à la pensée profonde d’Eschyle ?

Revenons sur le texte d’Agamemnon. On lit d’une part:

« Celui qui célèbre Zeus de toute son âme saisira le Tout du cœur »

et immédiatement après :

« Il [Zeus] a mis les mortels sur le chemin de la sagesse. »

Eschyle utilise à trois reprises, dans le même mouvement de phrase, des mots possédant la même racine : προφρόνως (prophronos), φρενῶν (phrénon) et φρονεῖν (phronein).

Pour rendre ces trois mots, j’ai utilisé volontairement trois mots français ( de racine latine) très différents : âme, cœur, sagesse.

Je m’appuie à ce sujet sur Onians : « Dans le grec plus tardif, phronein a d’abord eu un sens intellectuel, ‘penser, avoir la compréhension de’, mais chez Homère le sens est plus large : il couvre une activité psychique indifférenciée, l’action des phrenes, qui comprend l’‘émotion’ et aussi le ‘désir’. »iv

Dans la traduction que nous proposons nous mobilisons la large gamme de sens que peut prendre le mot phrén : cœur, âme, intelligence, volonté ou encore siège des sentiments.

Ceci étant dit, il vaut la peine de rappeler, je crois, que le sens premier de phrén est de désigner toute membrane qui ‘enveloppe’ un organe, que ce soit le cœur, le foie ou les viscères.

Selon le Bailly, la racine première de tous les mots de cette famille est Φραγ, « enfermer, enclore », et selon le Liddell-Scott la racine première est Φρεν, « séparer ».

Chantraine estime pour sa part que « la vieille interprétation de φρήν comme « dia-phragme », sur phrassô « renfermer » est abandonnée depuis longtemps (…) Il reste à constater que φρήν appartient à une série ancienne de noms-racines où figurent plusieurs appellations de parties du corps.»v

Ces savants dissonent donc sur le sens premier de phrén…

Que le sens véritablement originaire de phrén soit « enclore » ou bien « séparer » n’importe guère au fond, puisque Eschyle nous dit que, grâce à Zeus, l’homme mortel est précisément appelé à ‘sortir’ de cet enclos fermé qu’est le phrén et à ‘cheminer’ sur le chemin de la sagesse…

Voyons ce point.

Le mot « cœur » rend le sens de base (homérique) de φρενῶν (phrénôn) (qui est le génitif du substantif φρήν (phrèn), « coeur, âme »).

Le mot « sagesse » » traduit l’expression verbale τὸν φρονεῖν (ton phronein), « le fait de penser, de réfléchir ». Les deux mots ont la même racine, mais la forme substantive a une nuance plus statique que le verbe, lequel implique la dynamique d’une action en train de se dérouler, nuance d’ailleurs renforcée dans le texte d’Eschyle par le verbe ὁδώσαντα (odôsanta), « il a mis sur le chemin ».

Autrement dit, l’homme qui célèbre Zeus « atteint le cœur » (teuxetaï phrénôn) « dans sa totalité » (to pan), mais c’est justement alors que Zeus le met « sur le chemin » du « penser » (ton phronein).

« Atteindre le cœur dans sa totalité » n’est donc qu’une première étape.

Il reste à cheminer dans le « penser »…

Peut-être est-ce là ce dont Buber a voulu rendre compte en traduisant :

« Zeus est le Tout, et ce qui le dépasse » ?

Mais il reste à se demander ce qui « dépasse le Tout », dans cette optique.

D’après le développement de la phrase d’Eschyle, ce qui « dépasse » le Tout (ou plutôt « ouvre un nouveau chemin ») est précisément « le fait de penser » (ton phronein).

Le fait d’emprunter le chemin du « penser » et de s’aventurer sur cette voie (odôsanta), fait découvrit cette loi divine :

« De la souffrance naît la connaissance », πάθει μάθος (patheï mathos)…

Mais quelle est donc cette ‘connaissance’ (μάθος, mathos) dont parle Eschyle, et que la loi divine semble promettre à celui qui se met en marche ?

La philosophie grecque est très prudente sur le sujet de la ‘connaissance’ divine. L’opinion qui semble prévaloir, c’est qu’on peut tout au plus parler d’une connaissance de sa ‘non-connaissance’…

Dans le Cratyle, Platon écrit :

« Par Zeus ! Hermogène, si seulement nous avions du bon sens, oui, il y aurait bien pour nous une méthode : dire que des Dieux nous ne savons rien, ni d’eux-mêmes, ni des noms dont ils peuvent personnellement se désigner, car eux, c’est clair, les noms qu’ils se donnent sont les vrais ! »vi

« Ναὶ μὰ Δία ἡμεῖς γε, ὦ Ἑρμόγενες, εἴπερ γε νοῦν ἔχοιμεν, ἕνα μὲν τὸν κάλλιστον τρόπον, ὅτι περὶ θεῶν οὐδὲν ἴσμεν, οὔτε περὶ αὐτῶν οὔτε περὶ τῶν ὀνομάτων, ἅττα ποτὲ ἑαυτοὺς καλοῦσιν· δῆλον γὰρ ὅτι ἐκεῖνοί γε τἀληθῆ καλοῦσι. »

Léon Robin traduit ‘εἴπερ γε νοῦν ἔχοιμεν’ par « si nous avions du bon sens ». Mais νοῦς (ou νοός) signifie en réalité « esprit, intelligence, faculté de penser ». Le poids métaphysique de ce mot dépasse le simple ‘bon sens’.

Il vaudrait mieux donc traduire, dans ce contexte :

« Si nous avions de l’Esprit, nous dirions que des Dieux nous ne savons rien, ni d’eux, ni de leurs noms ».

Quant aux autres poètes grecs, ils semblent eux aussi fort réservés quant à la possibilité de percer le mystère du Divin.

Euripide, dans les Troyennes, fait dire à Hécube: 

« Ô toi qui supportes la terre et qui es supporté par elle,

qui que tu sois, impénétrable essence,

Zeus, inflexible loi des choses ou intelligence de l’homme,

je te révère, car ton cheminement secret

conduit vers la justice les actes des mortels. »vii

Ὦ γῆς ὄχημα κἀπὶ γῆς ἔχων ἕδραν,
ὅστις ποτ’ εἶ σύ, δυστόπαστος εἰδέναι,
Ζεύς, εἴτ’ ἀνάγκη φύσεος εἴτε νοῦς βροτῶν,
προσηυξάμην σε· πάντα γὰρ δι’ ἀψόφου
βαίνων κελεύθου κατὰ δίκην τὰ θνήτ’ ἄγεις.

La traduction que donne ici la Bibliothèque de la Pléiade ne me satisfait pas. Consultant d’autres traductions disponibles en français et en anglais, et reprenant chaque terme en m’appuyant sur le dictionnaire Grec-Français de Bailly et sur le dictionnaire Grec-Anglais de Liddell et Scott, j’ai fini par aboutir à un résultat plus conforme à mes attentes :

« Toi qui portes la terre, et qui l’a prise pour trône,

Qui que Tu sois, inaccessible à la connaissance,

Zeus, ou Loi de la nature, ou Esprit des mortels,

je T’offre mes prières, car cheminant d’un pas silencieux,

Tu conduis toutes les choses humaines vers la justice. »

La pensée grecque, qu’elle soit véhiculée par la fine ironie de Socrate, estimant qu’on ne peut rien dire des Dieux, surtout si l’on a de l’Esprit, ou bien qu’elle soit sublimée par Euripide, qui chante l’inaccessible connaissance du Dieu « Qui que Tu sois », aboutit au mystère du Dieu qui chemine en silence, et sans un bruit.

En revanche, avant Platon, et avant Euripide, il semble qu’Eschyle ait bien entrevu une ouverture, la possibilité d’un chemin.

Quel chemin ?

Celui qu’ouvre « le fait de penser » (ton phronein).

C’est le même chemin que celui qui commence avec la ‘souffrance’ (pathos), et qui aboutit à l’acte de la ‘connaissance’ (mathos).

C’est aussi le chemin du Dieu qui chemine « sans bruit ».

iΖεύς (‘Zeus’) est au nominatif, et Διός (‘Dieu’)est au génitif.

iiEschyle. Agammemnon. Trad. Émile Chambry (librement adaptée et modifiée). Ed. GF. Flammarion. 1964, p.138

iiiMartin Buber. Eclipse de Dieu. Ed. Nouvelle Cité, Paris, 1987, p.31

ivRichard Broxton Onians. Les origines de la pensée européenne. Seuil, 1999, p. 28-29

vPierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Ed. Klincksieck, Paris, 1968

viPlaton. Cratyle. 400 d. Traduction Léon Robin. Bibliothèque de la Pléiade. Gallimard, 1950. p. 635-636

viiEuripide. Les Troyennes. v. 884-888. Trad. Marie Delcourt-Curvers. La Pléiade. Gallimard. 1962. p. 747