S’asseoir dans l’oubli

« S’asseoir dans l’oubli » ‒ cette expression taoïste désigne un état de transe profonde, d’intense absorption, de dilution du soi. Aucune trace d’identité personnelle n’est plus consciemment ressentie, le moi disparaît, englouti par un puissant courant cosmique, ou bien emporté par une envolée métaphysique. Tchouang-tseu évoque cet état en ces termes ⁱ : « Yen Houei revit son maître et lui dit : « Je m’assieds et j’oublie tout »ⁱⁱ. Tchong-ni [le nom honorifique de Confucius] en éprouva un sentiment de respect et demanda: « Qu’entends-tu par t’asseoir et oublier tout? » Yen Houei dit: « Me dépouiller de mon corpsⁱⁱⁱ, oblitérer mes sens^iv, quitter toute forme, supprimer toute intelligence^v, m’unir à ce qui embrasse tout^vi, voilà ce que j’entends par m’asseoir et oublier tout ^vii« . » Pour qui s’assied dans l’oubli, plus rien n’est inoubliable, tout le passé est oublié, et on oublie le présent. On oublie les empreintes (jì 迹) et les traces des expériences antérieures, on oublie les formes et les apparences. On oublie tout ce qui se manifeste, et on oublie ce qui provoque tout ce qui se manifeste. On oublie la nature profonde dont tout émane. On oublie le dào même. On devient vide. A intérieur de ce vide, on ne reconnaît plus le « soi » (shēn 身)^viii; à l’extérieur, on oublie l’existence du ciel et de la terre. Mais ce vide n’est pas un vide absolu : il est ce qui permet de s’unir à ce qui change, ce qui permet de s’ouvrir aux puissances, aux transformations, aux intrications, aux imprégnations ^ix. Dans ce vide ouvert et fécond, l’oubli profond semble une nouvelle immanence, et dans cette immanence commence d’éclore une intuition de transcendance, une naissance extatique. On a tout oublié ‒ à l’exception de cette immanence et de cette naissance, de cette extase. On a tout oublié, mais on n’oublie pas, au sein de cet oubli même, l’immanence profonde qui fonde l’être et transcende le soi. Dans cette immanence, cette « assise », émerge un paradoxe. Rester dans l’oubli exige de se tenir dans l’assise, de ne pas oublier de rester dans l’oubli. L’oubli ne peut donc pas être total. Il ne peut s’oublier lui-même. S’il s’oubliait, ne laisserait-il pas place à un nouvel éveil? Si l’oubli ne se tenait plus dans l’assise ne tomberait-il pas dans un « réveil »? Quand le sage taoïste s’assied dans l’oubli, il ne l’oublie plus, il ne voit plus la réalité extérieure (la réalité de l’Être), il oublie aussi le fondement de l’Être (qu’il appelle le Non-être). Dans ce double oubli, il atteint un état d’inconscience relative, composé à la fois d’Être et de Non-être, ou plutôt d’un oubli de l’Être et du Non-être. Mais il ne peut s’arrêter là. Cet état relatif d’inconscience doit lui aussi être oublié. Il entre alors dans un autre état encore qui ne reconnaît ni l’Être, ni le Non-être, ni les nie. Quand il « est » dans cet état, il est aussi conscient de n’y « être pas ». Il « est » conscient de cette contradiction, tout en « étant » inconscient de tout ce qu’elle implique. Il est relativement conscient de cette sorte d’inconscience que la sagesse des millénaires a décidé d’appeler « oubli ». Mais il sait qu’il ne pourra oublier cette inconscience, cet « oubli », sans s’éveiller à nouveau à la conscience. Et pourtant il réalise qu’il lui faut aussi oublier cet « oubli », s’il doit vraiment tout oublier. Il lui faut accepter d’oublier aussi son oubli, et donc de revenir au monde, de revenir à l’éveil, à une forme de conscience se fondant sur la connaissance de sa profonde inconscience. Il lui reste à transformer cet éveil en Éveil.

Pour aider à comprendre ce cheminement, Sima Chengzhen écrivit au VIII^e siècle le Zuòwàng lùn (le « Traité de l’assise dans l’oubli »)^x. Il y explique comment le zuòwàng peut mener à la réalisation du dào, en sept étapes, respectivement dénommées: « Respect et foi » (Jìngxìn 敬信); « Renoncement » (Duànyuán 斷緣)^xi; « Saisir l’esprit » (Shōuxīn 收心); « Détachement des affaires » (Jiănshì 簡事); « Observation véritable » (Zhēnguān 真觀); « Concentration extrême » (Tàidìng 泰定); « Atteindre le dào » (Dédào 得道). Les trois dernières étapes exigent une transformation complète de la personne. L' »observation véritable » lui permet de comprendre que la vie comme l’être sont des manifestations de l’énergie immanente du dào, et qu’elle peut donc renoncer à l’attachement au soi, à la vie et au corps, pourvu qu’elle vise le dào. Pendant la « concentration extrême », l’esprit se laisse submerger par les courants profonds et sombres du dào, il se laisse absorber par une transe qui élimine toute trace résiduelle de l’ego. Enfin, le dào est « atteint » par un dépassement extatique, qui mène à l’immortalité spirituelle (et physique). Dans cette extase, et par cette ascension vers le ciel libre, on entre dans le royaume pur du dào.

Mais, demandera-t-on, quel est donc ce dào, visé par tant d’efforts? Les taoïstes disent que le dào est divin et qu’il est vide, qu’il est une entité vivante, spirituelle, merveilleuse, qu’il possède une nature intérieure et qu’il est dépourvu de tout symbole. Qu’on le cherche ou qu’on le trouve, il reste insondable, insaisissable. Il n’a ni ombre ni écho. Il traverse tous les mondes, tous les êtres, toutes les vies, sans cesse, et l’on ne sait pas pourquoi. Des sages éminents l’ont atteint dans l’Antiquité, et depuis ces temps anciens, la conscience de ce dào divin a été transmise jusqu’à notre époque. En suivant la tradition, en sondant ses principes, des êtres d’exception l’ont pratiqué assidûment, ils ont su dépasser leur moi. Leur esprit s’est vidé, devenant « semblable à une vallée »; le dào s’y est uni, opérant imperceptiblement, subtilement, infinitésimalement, des changements, dans leur corps et dans leur esprit, pour faire advenir la « personne spirituelle ». C’est cette personne qui « atteint » le dào. Une fois unie au dào, elle ne connaît plus ni la vie ni la mort, elle les dépasse aussi. Son esprit se confond avec son énergie (qì氣), allant et venant dans l’espace infini. Sa sagesse excelle en profondeur et sa sainteté se révèle par son élévation. Le Shēngshén jīng 昇神經 [le « Traité de l’Ascension vers l’Esprit »] dit à ce propos : « Lorsque le soi, le corps et l’esprit sont unifiés, le soi parfait naît ». Mais qu’est-ce que ce « soi parfait » ? Qui peut définir cette perfection? Le Xīshēng jīng 西升经 [le « Traité de l’Ascension occidentale »] donne cette interprétation : « La fusion harmonieuse de la forme corporelle et de l’esprit signifie la vie éternelle ». Cela signifie que la « naissance du soi parfait » est une métaphore de la « vie éternelle ». Celle-ci serait ainsi toujours à « naître », toujours inchoative, ne s’accomplissant que dans un perpétuel inaccomplissement. On voit combien il est difficile de parfaire le dào, s’il a vocation à rester toujours inaccompli. L’atteindre est ce que les Écritures (taoïstes) appellent « la délivrance du cadavre ». Une fois « délivré du cadavre », que faire de cette liberté? Rien dans le dào ne le dit. Le sage tente sans doute de conserver son rayonnement et d’amplifier son éclat en prévision de son épanouissement toujours plus complet. Il concentre son esprit, il étudie le dào, il chérit son qì氣, il rend son esprit « sans esprit » afin de le fondre dans le dào. C’est là véritablement atteindre le dào. Mais cette atteinte semble sans fin. Le Dàodé jīng 道德經 [le « Classique de la Voie et de la Vertu »] dit : « Celui qui s’unit à la vertu [du dào], la vertu se réjouit de l’accueillir »^xii. D’un côté une « union », de l’autre un « accueil » (et une « joie »). Il y a donc encore une différence. Celui qui s’unit et s’identifie au dào (ou à son dé) se possède moins lui-même qu’il n’est « accueilli dans la joie ». La différence est structurale, ontologique et métaphysique. N’est-elle pas l’indication d’une limitation fondamentale dans la compréhension de ce qui s’appelle « atteindre le dào« ? N’a-t-on d’ailleurs pas déjà vu qu’était fondamentalement contradictoire l’idée de « s’asseoir dans l’oubli »?

Pourquoi les Anciens voulaient-ils tant atteindre le dào, ou plutôt son dé (sa « vertu »), alors que d’un côté le dào semblait « vide », et de l’autre, capable de les « accueillir dans la joie »? Ils disaient que le dào est comme une montagne qui recèle du jade, et dont les herbes et les arbres qui la recouvrent ne flétrissent jamais. Qu’est-ce qui leur importait le plus, alors ? Le jade souterrain, invisible, (peut-être était-ce une métaphore du dào ?), ou bien les efflorescences visibles de sa « vertu » (dé)? Pourquoi les Anciens ont-ils affirmé que “ceux qui cherchent le dào l’obtiendront et ceux qui pèchent seront libérés”? Qu’est-ce qui importait le plus, l’obtention du dào ou l’obtention de la liberté qui s’ensuit? Lorsqu’une personne embrasse le dào, on dit qu’elle gagne chaque jour en subtilité, qu’elle affine ses formes (celles de son esprit et de son corps), que des myriades de « manifestations » s’unissent, se combinent, et qu’ainsi se forment le soi, l’esprit et le corps. D’un côté, la sagesse du dào rayonne sans limites, elle dépasse toutes choses. De l’autre, le dào permet à la « personne » de se former. Alors, celle-ci devient comme le dào. En comprenant le vide de toutes les formes, elle peut maintenant agir dans les mondes, elle protège tout ce qui se crée, tout ce qui crée et tout ce qui change. En parfaite harmonie avec l’immuable, elle ne connaît rien d’autre que le dào et sa vertu, si ce n’est sa propre forme, son propre vide et sa propre vertu. Le Xīshēng jīng dit: « Unis ton esprit au Ciel et il n’y aura plus de savoir. Unis ton soi au dào et il n’y aura plus de corps. Alors le dào du Ciel sera parvenu à la perfection. » Cela est bel et bien. Mais quid du dào, non du Ciel, mais de soi? Arrivé à la perfection du dào, la « personne » a-t-elle aussi atteint l’ultime d’elle-même? Il est dit, dans le Zuòwàng lùn : « Lorsque mon esprit ne quitte pas mon corps, je ne fais qu’un avec le dào pour toujours ». Un corps et un esprit unifiés avec le dào signifie donc une forme de vie éternelle. Mais que se passe-t-il « quand mon esprit quitte mon corps »? Atteindre l’oubli du corps, n’est-ce pas s’oublier pour toujours? Quand la sagesse et la conscience atteignent l’oubli, il est dit que la foi zélée dans le dào et sa vertu se développent. Mais, en vidant complètement son esprit, tous ses liens sont dissous et oubliés. D’un côté, dissolution et oubli, de l’autre vertu et développement. Le dào et les personnes humaines semblent se situer à des niveaux complètement différents: comment peut-on croire qu’ils aboutissent en fin de compte aux mêmes buts? Ils doivent tous tendre vers la profondeur et vers l’élévation. Mais, peut-on « oublier » que ni la parole ni le silence n’ont jamais pu « atteindre » cette profondeur ou cette élévation, et encore moins « s’y asseoir » pour toujours. D’ailleurs, ni Confucius, ni le Bouddha, ni quiconque, n’ont jamais fait que les effleurer, ces buts. Personne, en fin de compte, ne s’est jamais assis éternellement dans l’oubli.

iTchouang-tseu. L’Œuvre complète, VI. Trad. par Liou Kia-Hway et Benedykt Grynpas. La Pléiade, 1969, p. 137

iiEn chinois, cette expression mobilise deux caractères, l’un signifiant « s’asseoir », l’autre « oublier »: 坐忘, zuòwàng.

iii墮肢體 (duò zhī tǐ) : « Laisser tomber / détendre les membres et le corps »

iv黜聰明 (chù cōng míng) : « Destituer/ bannir l’ouïe et la vue ».

v離形去知 (lí xíng qù zhī) : « Se détacher de la forme et rejeter le savoir ». 離 (lí) : « Se séparer de, s’éloigner, transcender ». 形 (xíng) : « La forme corporelle, l’apparence ».去 (qù) : « Éliminer, rejeter, chasser ». 知 (zhī) : « La connaissance intellectuelle, le savoir conceptuel, les préjugés. »

vi同於大通 (tóng yú dà tōng). 同於 (tóng yú) : « S’identifier à, se fondre dans, devenir identique à ». 大通 (dà tōng) : « Le Grand Tout Communicant », « la Grande Voie libre », « la Grande Interpénétration ».

vii此謂坐忘 (cǐ wèi zuò wàng). 此謂 (cǐ wèi) : « C’est ce qu’on appelle », « voilà ce que signifie ». 坐忘 (zuò wàng) : « S’asseoir et oublier », « l’assise en oubli ».

viiiLa puissance d’évocation des sinogrammes, les miroitements et les glissements de leurs sens sont difficilement compréhensibles pour qui ne s’y est pas un peu frotté, en plongeant dans l’océan des dictionnaires. Par exemple, le phonème shēn, qui est associé au caractère身, « corps; vie; personne, moi, soi », est aussi le phonème associé à une vingtaine d’autres caractères de sens très différents. Parmi eux, je sélectionne, à titre d’illustration, quelques-uns de ces caractères qui ne sont pas sans résonance avec l’idée que l’on peut se faire du « soi »: 申shēn, « exprimer, manifester; clair, évident »; 伸shēn, « étendre, développer, agrandir »; 深 shēn ,« profond, lointain, retiré, caché; intense, dense »; et aussi de façon plus métaphorique: 娠shēn, « être enceinte »; 燊 shēn, « abondant, nombreux; flamboyant, ardent, florissant ». Mais il en est beaucoup d’autres dont les acceptions sont sans rapport avec le « soi », par exemple: « fredonner », « arsenic », « ginseng », « jade », « ceinture de cérémonie », « grain de céréale broyé »…

ixCf. Les « Commentaires sur le Classique [經, jīng] de Nán Huá [南華] » (Nanhua zhenjing zhushu 南華真經注疏)

xL’auteur du Zuòwàng lùn (坐忘論) est Sima Chengzhen (司馬承禎) (647-735), douzième patriarche de Shangqing.

xi Étymologiquement: duán 斷, « couper, trancher »; yuán 緣, « longer, suivre; cause, raison, motif« .

xiiDàode jīng, 23: 同於德者,德亦樂得之.Léon Wieger traduit: « Ceux qui sont conformes à la Vertu, la Vertu est heureuse de les posséder. » Stanislas Julien: « Ceux qui sont d’accord avec la vertu, la vertu les reçoit avec joie. » Le caractère 同(tóng) signifie « Être identique à / s’assimiler à / s’accorder avec / s’unir à. » Le caractère 德 (dé) est le 2^e caractère formant l’expression Dàodé jīng, et il signifie « la Vertu / l’expression du Dào / la force vitale ». Le caractère 樂 (lè) : « Se réjouir de / être heureux de / avec joie. » Le caractère 得 (dé) : « Obtenir / acquérir / posséder/ trouver/ atteindre/ recevoir / accueillir. » Ma traduction: « Celui qui s’unit à la Vertu, la Vertu se réjouit de l’accueillir. »

Abîmes sans fond ni fin

Publié par Philippe Quéau

« Choisir » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Toujours l’intelligence agit à l’intérieur de la conscience avec un certain retard, du moins quant au tempo des événements extérieurs. Comme son étymologie latine l’indique (inter-legere, littéralement: « choisir entre, parmi »), c’est en « choisissant » parmi des options ou des directions possibles que l’intelligence comprend, connaît, conçoit, ou aperçoit. Le sens originaire du verbe legō, legere était « ramasser, cueillir », puis, dans un second temps, « recueillir, rassembler », et par suite, « choisir ». Une autre acception attachée au verbe legō, « lire », vint plus tardivement, et son lien avec « cueillir » ou « choisir » est peu clair. On a tenté de l’expliquer en citant des expressions, alors reçues, comme « legere oculīs« , « assembler (les lettres) par les yeux »ⁱ. Mais, déjà au temps de Cicéron, le verbe legō au sens de « lire » était considéré comme étant indépendant de legō au sens de « choisir ».

L’étymologie indique que l’intelligence est une faculté qui « cueille » puis « choisit » à l’intérieur d’elle-même, en son propre sein si l’on peut dire, ce qu’elle estime lui convenir. Ce qu’elle « choisit » in fine ne correspond pas nécessairement à ce qu’elle aurait peut-être voulu a priori. D’ailleurs, ce n’est pas le rôle de l’intelligence de vouloir. Vouloir relève d’une autre faculté, la volonté. L’intelligence, quant à elle, choisit, dans les circonstances particulières auxquelles elle se trouve confrontée, et dans la mesure de ses moyens, ce qu’elle estime approprié, avantageux ou nécessaire. Elle choisit donc a posteriori, après que la collation des faits observés et des sensations ressenties a été soumise à son évaluation et à son jugement. A l’inverse de l’intelligence, la volonté veut ce qu’elle veut a priori, et elle vise à agir sur l’extérieur, sur le monde, à partir d’idées préconçues, ou de désirs surgis en elle. La volonté ne prend pas le « soi » (ou le « moi ») pour objet, elle vise quelque chose d’autre que le moi ou le soi. Par rapport au soi, la volonté est « centrifuge », alors que l’intelligence est « centripète ». L’intelligence tend à recueillir tout ce qui vient à elle, elle le rassemble, puis elle s’efforce de s’en alléger, ou même de s’en séparer, par l’analyse, la critique et le jugement; elle tend à s’abstraire de tout ce qui s’est ajouté à la conscience en venant de l’extérieur, pour le considérer avec distance, et d’un certain point de vue. Si l’intelligence peut alors « monter », et atteindre un point de vue plus élevé que le monde qui lui donné, et même un point de vue plus élevé qu’elle-même, se plaçant ainsi à quelque distance d’elle-même, ce sera seulement par ses propres forces. Ceci est véritablement le propre de l’intelligence : choisir, s’élever, se séparer, se mettre à distance. Parce qu’elle peut se séparer de tout ce qu’elle considère, l’intelligence est, en principe, en capacité de dépasser tout ce qu’il lui semble imaginable. Elle peut dépasser toutes les images, précisément parce que c’est elle qui les imagine, les images imaginables. Elle peut aussi, en principe, dépasser pour la même raison toutes les choses intelligibles parce que, si elle veut les « comprendre », elle doit se trouver « au-dessus » d’elles, et pas seulement « en » elles. On peut généraliser cette idée. Comme la philosophie le montre, l’intelligence peut réfléchir sur sa propre nature, elle est alors conduite naturellement à s’interroger sur son être particulier, mais aussi sur l’être en général. Une intelligence qui réfléchit sur l’être en général peut être amenée à réfléchir à la nature de l’intelligence, à la nature de son propre être. Quand l’intelligence place devant elle l’idée de l’être, il lui faut se sentir en capacité de « dépasser » l’être, tout comme auparavant, elle avait « dépassé » des images imaginables et des concepts intelligibles. L’intelligence commence à dépasser l’idée de l’être lorsqu’elle commence à comprendre que l’être ne se comprend pas lui-même. Seule l’intelligence peut tenter de « comprendre » la nature de l’être. L’être, quant à lui, « est », certes, mais il ne pense pas nécessairement à ce qu’il « est ». L’être n’est pas nécessairement « intelligent ». Et s’il l’est, il n’applique pas nécessairement son intelligence à la compréhension de son essence. Si l’être « est » et qu’il ne se comprend pas, l’intelligence peut en déduire que l’être (en général) ne peut pas être la cause de lui-même. Alors quelle est-elle, cette cause de l’être? Si l’intelligence commence à s’interroger sur son propre « être », censé être aussi capable de penser, de comprendre, de connaître, de concevoir, elle peut imaginer que son propre être est, en principe, capable de compréhension, de connaissance, de conscience; il est donc en ce sens capable d’être cause de lui-même. L’intelligence, capable de conscience, se révèle capable de se concevoir elle-même par elle-même. L’intelligence « consciente » comprend maintenant que la question de l’être et la question de l’intelligence se posent, dans tous les cas, a priori. Arrivée à ce point, elle peut même en déduire qu’il existe quelque chose de beaucoup plus élevé que l’être, et aussi de plus élevé que l’intelligence. Elle peut même concevoir qu’il lui faut s’efforcer de monter vers ce quelque chose de plus élevé qu’elle, si elle veut progresser dans sa compréhension générale du monde, qui est plus obscur qu’intelligible, mais aussi dans sa compréhension d’elle-même, en tant qu’elle est placée dans ce monde. L’intelligence essayera maintenant de comprendre sa nature profonde. On pourrait convenir d’appeler cette nature profonde « âme« , pour distinguer l’intelligence (qui « cherche à comprendre ») de ce qu’elle cherche à comprendre en elle. Historiquement, certaines intelligences distinguées, s’étant posé ce genre de questions, ont conclu que l’âme est un « abîme sans fond »ⁱⁱ. D’autres intelligences ont estimé que, plus on cherche à saisir l’âme par l’intelligence, plus elle s’échappe, plus elle semble irréductible à toute forme d’intelligibilité, plus elle semble disparaître dans un abîme inintelligible. Cet abîme, mot qui signifie étymologiquement un « lieu sans fond », quel est-il? Que signifie « être dans un abîme sans fond »? En réalité, ce lieu n’est pas un « lieu »: étant sans fond, il est sans limite, mais aussi sans bord, sans terme, et sans forme définie. On imagine qu’une âme, dans son « sans fond », semble pouvoir s’y mouvoir sans fin. On ne peut en être absolument sûr, mais une âme « sans fond » et se mouvant sans fin possède quelque chose d’insondable et d’infini. Le mot « infini » s’emploie ici au sens propre (plutôt qu’au sens mathématique), c’est-à-dire qu’il dénote quelque chose de « non-fini », d' »inaccompli ». L’âme offre a priori une voie infinie vers ce qui en elle n’a pas de fond, mais ouvre des directions. Encore faut-il avoir la volonté, l’énergie et les capacités pour explorer cet infini sans fond et les directions ainsi ouvertes. Comment l’intelligence, dont telle ou telle âme est pourvue, peut-elle affronter ces ultimes profondeurs, essentiellement insondables? Elle ne pourrait jamais les atteindre que pour se rendre compte qu’elle a à peine commencé d’effleurer la surface de l’abîme. Si le mot « abîme », par ses connotations, oriente indûment la pensée vers le vide supposé des profondeurs océanes ou des déploiements cosmiques, on pourrait le remplacer par des mots plus abstraits comme « liberté », « volonté », « singularité ». En se cherchant, l’intelligence voit d’autres profondeurs en ce qu’elle n’est pas, ou dans ce qu’elle n’est pas encore, ou dans ce qu’elle pourrait être au-delà de ce qu’elle paraît être. L’intelligence croit voir des voies libres pour cheminer; elle croit pouvoir procéder vers ce qu’elle croit possible, en empruntant des chemins qu’elle ne connaît pas, vers ce qu’en essence qu’elle n’est pas (encore). L’amour, par exemple, voit ce que l’intelligence ne peut voir, et il trouve son bonheur là même où l’intelligence défaille, là où est ce qu’elle ne voit pas, là où elle ne voit rien à voir. Là où prennent fin la connaissance et le désir, commencent les ténèbres, mais c’est là aussi que brille en puissance le mieux ce que les ténèbres elles-mêmes ne peuvent pas voir.

L’âme, que l’on distingue ici de l’intelligence, peut monter bien plus haut qu’elle, et même au plus haut, et elle peut aussi descendre au plus bas. Elle peut se concentrer en un point infime, intime, ultime, ou bien elle peut s’étendre dans les plus vastes espaces, survoler les mondes, dépasser les univers, elle peut s’y élancer, s’y égarer librement, y errer, y vagabonder le plus loin possible, en elle-même ou hors d’elle-même, à travers elle-même ou même sans elle-même, se laissant elle-même derrière, en-dessous, et s’affranchissant des hasards et des nécessités. L’âme sait qu’elle est déjà qui elle est; elle sait aussi qu’elle peut accéder au devenir, à tous ces devenirs qu’elle n’a pas encore imaginés, mais qui se dessinent et se devinent accessibles, et qui demandent d’être voulus, désirés. L’âme ne peut se fuir elle-même, mais elle peut sortir d’elle-même; elle peut se laisser en arrière de sa volonté, et même en arrière de son essence, car sa véritable essence est de pouvoir se passer de toute « essence », de dépasser sa propre essence et de passer à quelque « sur-essence », cette essence qui ne se satisfait d’aucune essence. L’âme recherche cette sur-essence, et pour l’atteindre elle doit laisser son essence derrière elle, pour ne plus jamais la retrouver, peau morte de sa kundalini desquamée. L’âme qui se dit alors qu’elle s’est « fuit » elle-même, qui a cru pouvoir rejoindre dans les orbites les plus hautes quelque nouvelle et supposée sagesse, ou quelque folie suave et bavarde, je dirais que cette âme s’aime trop, qu’elle s’aime plus que toutes choses, et elle croit qu’en elle toutes choses peuvent trouver leur flux et reflux. Une telle âme, je dirais que « c’est l’idée même de Dionysos »ⁱⁱⁱ. Qui est ce Dionysos? Nietzsche a dit qu’il est « le dieu des ténèbres »^iv, et il a dit aussi, en s’y assimilant, avec une incommensurable orgueil, qu’il est celui qui est « contre le Crucifié »^v. Mais je dirai enfin que Nietzsche n’a pas compris le secret ultime, le secret véritablement infini: l’ultime n’existe pas, et c’est pour cela que l’infini existe, et Dionysos lui-même n’est qu’une ténèbre fugace.

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iCf. Le Dictionnaire étymologique de la langue latine d’Ernoux et Meillet.

iiPar exemple, Hadewijch d’Anvers, dans sa Lettre XVIII.

iiiNietzsche. Ecce Homo. « Ainsi parlait Zarathoustra. Un livre pour tout le monde et personne ». Paris, 1974, p. 117

ivIbid. « Dionysos est également, on le sait, le dieu des ténèbres. » p. 127

vIbid. « M’a-t-on compris? ‒ Dionysos contre le Crucifié… » p. 155

Nostalgie de la distance

Publié par Philippe Quéau

« *Qiú* » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Mon nom est Qiú. Ce nom, en dialecte finistérien, signifie « grotte (sous-marine) », mais il ressemble à un verbe chinois, 求, dont le sens est : « chercher, être en quête, désirer, aspirer à ». Il peut aussi s’écrire 虯, et alors il signifie « dragon (jeune)ⁱ« , ce qui désigne un dragon en devenir. Il faut savoir qu’il y a bien des sortes de dragons. Un dragon est appelé lóng quand il est accompli. Le dragon nommé yìnglóng est un dragon ailé, divin, un dragon qui fait face, qui fait écho, et qui exauce. Le dragon fēilóng est un dragon volant, il met sa puissance dans les ascensions. Le dragon jiāolóng est un dragon marin, il représente une puissance des profondeurs. C’est sans doute un hasard, mais je suis né l’année du dragon; et il se trouve que mon âme toujours cherche, est en quête, désire, aspire. Elle a quelque chose de semblable à la jeunesse en devenir.

Une nuit, je me suis senti poussé vers le haut, et je crus bientôt savoir qu’il allait m’être possible de posséder la force de monter bien plus haut encore, vers des sommets où se rencontrent des éléments de la vraie doctrine. Dès lors, je m’attelai à la lumière, je volai par les mondes, comme des millions d’oiseaux, non « d’or »ⁱⁱ mais vivants. Tout à coup, au milieu d’un vent de poussière, un chaud chergui de connaissances ténues et vaines, dont je fus heureux de me débarrasser, je fus emporté vers d’autres hauteurs, par une succession de franchissements. A plusieurs reprises, j’aurais voulu m’arrêter quelques instants dans tel ou tel lieu, pour m’en imprégner. Mais déjà le soleil m’emplissait l’esprit de pulsions irrémissibles; il me fallait toujours tout laisser pour continuer d’aller plus avant, plus haut. La lumière elle-même montait, elle brillait plus que des milliards de mondes. Toujours, il fallait chercher sa fin. Je ne pouvais plus descendre. Je n’avais pas de guides, ni de limites. Je ramassai une feuille tombée de l’arbre des désirs, cet arbre nommé « Tu » ou « Toi »ⁱⁱⁱ, et je l’opposai au soleil, pour mieux en apercevoir les nervures. J’errai un temps parmi les théorèmes et les conjectures, je côtoyais de sublimes découvertes, j’entrevis leurs prolongements infinis, je me promis de les explorer un jour, à l’occasion. Au loin, j’aperçus un des conducteurs du temps, un précurseur des âges. Il précédait les âmes mêmes. Pour le suivre, il me fallait voler de plus en plus vite. J’étais accompagné d’oiseaux larges et de vents lents^iv, mais je devais les quitter eux aussi sans cesse. Je voyais la cendre dont ceux-là se repaissent, et dont ils renaissent, et j’entendais les mots que ceux-ci gardent en silence. Je remontai au vent, d’un mouvement continu, entrecoupé de sauts et de bonds. La nuit s’était arrêtée au bord du chemin. Le jour était encore loin de ma conscience. Je voyais s’élever des ouragans, s’éteindre des étoiles, se disperser des esprits, s’unir et prendre des envols nouveaux des couleurs impossibles à concevoir. Errances, alliances, peurs, folies, sagesses! Tantôt elles s’éloignaient et tantôt elles se rapprochaient. Puis vint le moment où elles disparurent, elles s’enfuirent, les unes vers le haut, les autres non. Je faisais le tour de divers infinis ; je ne me lassais pas des parfums, des hymnes et des abîmes. Après, je parvins devant le parvis principal. Derrière, demeurait peut-être le maître de ces cieux. Il ne révélait que la profondeur de la lumière. Le temps tirait à sa fin. Je restai conscient, confiant, mobile, interrogateur. Cette lumière se faisait toujours plus brillante, éclatante à ne plus rien distinguer. Tout allait-il finir, là? Je détachai mon regard du pur secret^v. Très en-dessous, le monde était boueux, confus, jaloux, gris. Je portai mes recherches du côté des monts déserts, des vallées profondes, des vagins divins. J’en revins aussi. Je vis des possibles, j’explorai des extrémités. Il me fallait choisir des portes, déjà vues. J’en savais déjà les secrets. Je passai outre. J’invoquai des esprits, j’oubliai les réponses. Sans doute n’avais-je pas su comprendre les formes et les métamorphoses. J’ai traversé des immensités, et j’ai plongé jusqu’au fond des abîmes. L’avoir fait, c’était comme entrer dans de l’eau ou de l’air. Je tentai de retrouver le calme, la paix, une capacité statique. Je n’ai plus voulu vouloir. Il me fallait décidément revenir. Je descendis assez vite sur la terre. Je tentai de rendre mon allure mesurée, pour mieux en garder la souvenance. Des vents divins se dissipaient au loin, hors d’atteinte. Je cherchai une joie dans leur attente. Auparavant, en montant vers ce lieu radieux, si loin, si loin, mon âme était devenue sombre de lumière. J’arrêtai la descente. Je repris mes souffles. Je me rappelai cette terre, incroyablement précise, fine, détaillée, et combien elle était basse. Il était temps de ne pas rentrer.

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iJ’emprunte le terme qiú (虯) au célèbre poème Li Sao (離騷) de Qū Yuán (屈原).

iiIl ne s’agit donc pas exactement de ce que Rimbaud rapporta, à jamais inoubliablement : « Est-ce en ces nuits sans fonds que tu dors et t’exiles, / Million d’oiseaux d’or, ô future Vigueur?« ‒ L’or me semble ici peu, au regard de la pure vigueur.

iiiL’arbre 若 (ruò).

ivLes Chinois appellent ces oiseaux 鳳 (fèng). Les Hébreux les nomment מַלְאָךְ (mal’akh). D’autres peuples ont d’autres noms. Je les appelle, pour ma part, « vents ».

vCertains l’appellent « orchidée cachée » 幽蘭 (yōu lán).

Inspirations

Publié par Philippe Quéau

在這個空洞、人口過剩、充滿死亡氣息的世紀裡，如今是否還有人能理解，對昔日的詩人、先知或智者而言，所謂的「靈感」究竟是什麼？還有誰敢相信，自己能在這個物質、麻木、暴力的塵世中，化身為精神的高等力量？還有誰能不自嘲地自詡為「蒙揀選的器皿」，滿溢著來自上天或他處的啟示？關於「靈感」，辭典將其定義為「源自神聖或超自然力量的激勵與衝動」，或：「一種神秘狀態，信徒在其中從上帝那裡獲得關於自己該做什麼、說什麼、想什麼的啟示」，又或：「一種賦予作家、藝術家或詩人生命力的創造之氣」。至於「啟示」，其定義則是「上帝或神明向人類顯現，並向其傳達部分或完全超出理性所能理解之真理的行為」。更直白地說，無論是靈感還是啟示，某種事物都會突然變得可見或可理解；某種嶄新、前所未見的事物會毫無預警地湧現，並在瞬間、永遠地將你徹底轉化，直抵你內心最深處。「你聽見了，無需尋求；你接受了，無需詢問給予者是誰；一個念頭如閃電般照亮了你」，尼采如此坦言，他親身經歷過這種體驗。他如實記載，自己曾被「一種狂喜所攫住，其巨大的張力有時會消散」，「一種神志恍惚的狂熱，卻保持著最清晰的意識」，「一種深邃的幸福，其中極致的痛苦與黑暗並非形成對比，反而彷彿是刻意為之、被誘發的，彷彿是這氾濫光芒中不可或缺的一抹色彩[…] 一切都在毫無刻意意願的情況下發生，卻彷彿置身於自由、不定、力量與神性交織的情感漩渦之中」於是，語言的閘門豁然敞開，遼闊無垠，甚至無窮無盡，無拘無束地傾瀉而出，例如為尼采的《查拉圖斯特拉如是說》提供靈感——該書名毫無疑問地直接「借鑒」自那位同名的古代先知，即《伽薩》的真正作者、被《阿維斯塔》所頌揚的真實查拉圖斯特拉，距今已逾三千多年：「看啊，萬物皆因你的話語而奔湧而來，親暱地撫慰你、奉承你：因為它們渴望乘著你的翅膀翱翔。隨著每個意象，你飛向一個真理。言語，言語的寶藏向你敞開，以闡述『存在』：一切『成為』都渴望化為言語，好讓你教導它如何說話……」

至於我，必須坦承，這並非我對靈感的親身經歷。我懷疑，即使等待數千年，也未必能體驗到類似的靈感。我只會簡要地勾勒幾筆，說明我如何見證其他體驗靈感的方式，或是與之相關的現象。在這種狀態下——這並非十分常見，甚至在其極端形式中更是相當罕見——人聽不見、看不見，而是被捲入其中、被牢牢抓住；人如飛鳥般翱翔，屏息凝神、心神驚嘆，四處尋覓這些既嶄新又極其古老的世界究竟何處是盡頭。甚至來不及思索，這全然不受限制的意志自由究竟能立足於何處，當它未曾遭遇絲毫界限之際，其他天際已如層層薄紗般接連浮現，與之相繫的意識也隨之愈發敏銳。我們接連承載著它們，卻不明白是什麼讓它們成為可能，也不知它們的遼闊源自何處。或者更確切地說，我們確實理解了所有這些境界，理解了它們所展現的一切，卻無法留住任何當下所呈現的事物；無數的思緒傾瀉入心靈，它們接連照亮了所有這些境界，並非如閃電般一閃而過，而是宛如數十億顆太陽般熾烈。此時我們已不再是被「抓住」——這個詞太過微不足道——而是高高聳立於這些滔天巨浪之上，這些力量使我們感受到無盡的張力與激進的衝動，這些力量根本無法被「吸收」，因為它們將我們推向了作為「存在」的極限。我們發現——幾乎毫不意外地——存在之上的一切、存在之後的一切，彷彿這本是理所當然。我們並非被帶往「自我之外」，而是同時被引領至「自我之內」與「存在之外」；我們在意識的深處，因純粹的非我、純粹的非存在——這同時也是純粹的自我、自我本身，或是其能量的映照——的臨在而蛻變。此時，我們不再保有對「存在之物」與「正在成為之物」的清晰意識。這已不再重要。已無暇顧及此事。於是，我們立刻意識到，意識已不再足夠，它不過是一朵脆弱的花冠；而在它的前頭或後頭，還存在著另一種真實的意識，正在運作之中——這正是我們今後原則上應當棲居之處，其密度甚至超越了所有宇宙聚合而成的總和。我們既未墜入某種幸福的深淵，也未墜入某種痛苦與黑暗的極點。光亦未曾溢出，而是光本身從四面八方被淹沒，是光捨棄了光，此刻它更鍾情於陰影。它將我們送入它的黑夜。所有關於自由、空間、時間、力量與神性的漩渦，皆已轉化為一個空虛而無限的單一點。此刻，連「道」本身也陷入絕對的靜默。看啊，萬物皆緘默。萬物靜止不動，凝固如冰，所有生靈皆披覆著灰燼。它們宛如分子，滑過一隻無限的翅膀，在飛行途中戛然而止。他們不再願見證真理，因為他們深知真理將使他們分崩離析。他們已不復知曉「存在」與「成為」這兩詞的涵義。他們明白何者高於自身。他們不再願化身為言辭，也不願再說那些已死的語言……他們不再渴求任何事物，只願靜默，並凝視生命升起。

In this hollow, overpopulated century, steeped in the stench of death, is there anyone left today who can understand what ‘inspiration’ truly meant to the poets, prophets and sages of yesteryear? Who still dares to believe that, in this material, numb and violent world, they might become a higher spiritual force? Who can still, without a touch of self-mockery, style themselves a ‘chosen vessel’, overflowing with revelations from heaven or elsewhere? As for ‘inspiration’, dictionaries define it as ‘an impulse or urge originating from a divine or supernatural power’, or: ‘a mystical state in which the believer receives revelation from God regarding what to do, say or think’, or: ‘a creative spirit that breathes life into writers, artists or poets’. As for ‘revelation’, it is defined as ‘the act by which God or a deity manifests Herself to humankind and conveys truths that are partly or wholly beyond the grasp of reason’. To put it more plainly, whether it be inspiration or revelation, something suddenly becomes visible or comprehensible; something entirely new and unprecedented emerges without warning, transforming you completely in an instant and forever, reaching the very depths of your soul. ‘You have heard it, without seeking; you have accepted it, without asking who the giver is; a thought has illuminated you like a flash of lightning,’ Nietzsche confessed, having personally experienced this phenomenon. He recorded faithfully how he had been ‘seized by a kind of ecstasy, the immense tension of which would at times dissipate’, ‘a trance-like fervour, yet one that retained the clearest consciousness’, ‘a profound bliss, in which the utmost pain and darkness did not serve as a contrast, but rather seemed deliberately induced, as if they were an indispensable hue within this deluge of light […] Everything occurs without any deliberate intention, yet it is as though one were immersed in an emotional vortex where freedom, indeterminacy, power and divinity intertwine.” Thus, the floodgates of language burst open, vast and boundless, even infinite, pouring forth unrestrainedly, as if to provide inspiration for Nietzsche’s Thus Spoke Zarathustra—a title undoubtedly ‘borrowed’ directly from the ancient prophet of the same name, the true Zarathustra, the actual author of the Gathas and celebrated in the Avesta, who lived more than three thousand years ago: ‘Behold, all things surge forth at your word, tenderly comforting you, flattering you: for they long to soar upon your wings. With every image, you fly towards a truth. Words, the treasure of words, open up to you to expound “Being”: all “Becoming” longs to be transformed into words, so that you may teach it how to speak… ”
As for myself, I must confess that this is not my own personal experience of inspiration. I doubt that even if I were to wait for thousands of years, I would necessarily experience a similar kind of inspiration. I shall merely sketch out a few brief points to illustrate how I have witnessed the ways in which others experience inspiration, or phenomena related to it. In this state—which is not all that common, and indeed quite rare in its extreme form—one neither hears nor sees, but is swept up and held fast; one soars like a bird, holding one’s breath in rapt attention, marvelling, and searching in every direction for the very edge of these worlds that are at once brand-new and utterly ancient. Before one even has time to ponder where this utterly unrestricted freedom of will might find its footing—when it has encountered not the slightest boundary—other horizons emerge one after another like layers of sheer veils, and the consciousness linked to them grows ever more acute. We take them in one after another, yet do not understand what makes them possible, nor do we know whence their vastness springs. Or, to put it more precisely, we did indeed comprehend all these realms and everything they revealed, yet we were unable to hold onto anything that presented itself in the moment; countless thoughts poured into the mind, illuminating all these realms one after another—not with the fleeting flash of lightning, but with the blazing intensity of billions of suns. At this moment, we are no longer ‘caught’—a term far too insignificant—but stand towering above these towering waves; these forces make us feel an endless tension and a radical impulse, forces that cannot possibly be ‘absorbed’, for they propel us to the very limits of ‘being’. We discover—almost without surprise—that everything beyond existence, everything after existence, seems as though it were always meant to be so. We are not led ‘beyond the self’, but are simultaneously guided ‘into the self’ and ‘beyond existence’; in the depths of consciousness, we are transformed by the presence of pure non-self, pure non-being—which is at the same time pure self, the self itself, or the reflection of its energy. At this moment, we no longer retain a clear awareness of ‘that which is’ and ‘that which is becoming’. This no longer matters. There is no time to dwell upon it. Thus, we immediately realise that consciousness is no longer sufficient; it is but a fragile wreath; and before or beyond it, there exists another form of true consciousness at work—this is precisely where we should, in principle, dwell henceforth, its density surpassing even the sum total of all the cosmos. We have neither fallen into some abyss of bliss nor into some extreme of suffering and darkness. Nor has light overflowed; rather, light itself has been submerged from all sides; it is light that has renounced light, and at this moment it is more enamoured of shadow. It has cast us into its night. All the whirlpools of freedom, space, time, power and divinity have been transformed into a single, empty and infinite point. At this moment, even the ‘Dao’ itself has fallen into absolute silence. Behold, all things are silent. All things stand still, frozen as ice; all living beings are shrouded in ashes. They are like molecules gliding across an infinite wing, coming to an abrupt halt mid-flight. They no longer wish to bear witness to the Truth, for they know full well that the Truth will shatter them to pieces. They no longer know the meaning of the words ‘Existence’ and ‘Becoming’. They understand that which is higher than themselves. They no longer wish to take the form of words, nor do they wish to speak those languages that are now dead… They no longer yearn for anything; they desire only silence, and to gaze upon the rising of life.

Inspiration

Publié par Philippe Quéau

Y a-t-il aujourd’hui encore, dans ce siècle creux, surpeuplé, mortifère, quelque idée de ce que fut jadis, pour les poètes, les prophètes ou les sages, ce qu’on appelait alors l’inspiration? Qui peut encore croire incarner ici-bas, en ce monde matériel, sourd, violent, la force supérieure de l’esprit? Qui pourrait encore, sans rire, se considérer comme un « vase d’élection », débordant de révélations venues d’en haut ou d’ailleurs? L‘inspiration, le dictionnaire la définit comme « une incitation, impulsion d’origine divine ou surnaturelle », ou: « un état mystique dans lequel le croyant reçoit de Dieu la révélation de ce qu’il doit faire, dire, penser », ou, encore : « un souffle créateur qui anime l’écrivain, l’artiste ou le poète ». Quant à la révélation, elle est définie comme « un acte par lequel Dieu ou la divinité, se manifeste à l’homme et lui communique la connaissance de vérités partiellement ou totalement inaccessibles à la raison »ⁱ. Pour être plus direct, dans l’inspiration ou dans la révélation, tout à coup quelque chose devient visible, ou compréhensible, quelque chose de neuf, de jamais vu, surgit et vous transforme sans avertissement et soudainement, pour toujours, jusqu’au plus intime de vous-même. « On entend, on ne cherche pas, on prend sans demander qui donne; une pensée vous illumine comme un éclairⁱⁱ« , confie Nietzsche, qui en fit l’expérience. Il note dûment qu’il était saisi par « un ravissement dont l’énorme tension se résorbe parfois », « un emportement hors-de-soi où l’on garde la conscience la plus nette », « une profondeur de bonheur où le comble de la douleur et de l’obscurité ne fait pas contraste mais semble voulu, provoqué, et semble être une couleur nécessaire au sein de ce débordement de lumière […] Tout se passe en l’absence de toute volonté délibérée, mais comme dans un tourbillon de sentiments de liberté, d’indétermination, de puissance, de divinité.ⁱⁱⁱ » Et voilà que les vannes du verbe s’ouvrent grandes, immenses, infinies même, s’offrant sans mesure, par exemple pour inspirer le « Zarathoustra » nietzschéen, dont le nom fut « inspiré » sans autre forme de procès par l’ancien prophète éponyme, l’authentique auteur des Gâthâs, le vrai Zoroastre chanté par l’Avesta^iv, il y a plus de trois millénaires: « Voici qu’à ton discours toutes les choses accourent, caressantes, et te flattent: car elles veulent s’envoler sur ton aile. Avec chaque image, tu voles vers une vérité. Le verbe, les trésors du verbe s’ouvrent à toi pour dire l’ « être »: tout « devenir » veut se faire verbe pour que tu lui apprennes à parler…^v«

Quant à moi, il me faut l’avouer, telle ne fut pas mon expérience de l’inspiration. Je doute qu’il me soit utile d’attendre des milliers d’années pour en expérimenter une semblable. Je me contenterai d’esquisser en quelques traits brefs comment je peux témoigner d’autres façons de vivre l’inspiration, ou ce qui en relève. Dans cet état, qui n’est pas si courant, et qui est même, dans ses formes extrêmes, plutôt rare, on n’entend pas, on ne voit pas, on est pris, on est saisi; on s’envole, on cherche, le souffle coupé, l’esprit étonné, où se trouve la fin de ces mondes neufs et très anciens. On n’a même pas le temps de se demander où pourrait prendre appui la liberté totale du vouloir, sans qu’elle trouve la moindre limite, que déjà d’autres cieux se succèdent, comme autant de gazes, et les consciences qui leur sont associées s’exacerbent. On les assume toutes, les unes après les autres, sans comprendre ce qui les rend possibles, et d’où elles tirent leur ampleur. Ou plutôt, on les comprend toutes, on comprend tout ce qu’elles donnent à voir, sans pouvoir rien retenir ce qui est alors donné; les pensées sont déversées dans l’esprit par myriades, elles illuminent tous ces cieux, les uns après les autres, non comme un éclair, mais comme des milliards de soleils. On n’est plus « saisi » alors, le mot serait trop faible, on s’érige bien au-dessus de ces vagues énormes, ces forces sur lesquelles on se sent en puissance d’infinies tensions, de pulsions radicales, impossibles à « résorber », tant elles amènent jusqu’aux extrémités de l’être en tant qu’être. On découvre, presque sans surprise, tout ce qui est au-dessus de cet être, tout ce qui vient après l’être, comme si cela allait de soi. On n’est pas emporté « hors-de-soi », on est transporté à la fois « en soi » et « hors de l’être »; on est métamorphosé dans le fond de la conscience par la présence du pur non-soi, du pur non-être, qui est aussi le pur Soi, le Soi même, ou l’image de son énergie. On ne garde pas, alors, la conscience nette de ce qui est et de ce qui devient. Cela n’a plus d’importance. Il n’y a plus de temps pour ça. On acquiert immédiatement la conscience que la conscience ne suffit plus, alors, et qu’elle n’est qu’une corolle fragile, et qu’il y a devant ou après elle, une autre et véritable conscience, en acte, celle qu’il faudrait désormais, en principe, habiter, et qui est plus dense que l’épaisseur de tous les univers agrégés. On ne tombe pas dans la profondeur de quelque bonheur, ni dans quelque comble de douleur et d’obscurité. La lumière non plus ne déborde pas, c’est la lumière elle-même qui est débordée de toute part, c’est la lumière qui renonce à la lumière, elle préfère maintenant l’ombre. Elle nous envoie dans sa nuit. Tous les tourbillons, de liberté, d’espace, de temps, de puissance, de divinité, se sont transformés en un seul point vide et infini. Et voilà que le verbe lui-même fait absolument silence. Voici que tout se tait. Toutes les choses se tiennent coites, se figent, tous les êtres se couvrent de cendres. Ils sont comme des molécules glissant sur une aile infinie, arrêtée en plein vol. Ils ne veulent plus voir la vérité, ils savent qu’elle les désintégrerait. Ils ne savent plus ce que les mots « être » et « devenir » veulent dire. Ils savent ce qui leur est supérieur. Ils ne veulent plus se faire verbe, ils ne veulent plus parler des langues mortes… Ils ne veulent plus rien, sinon se taire et voir la vie monter.

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iCf. CNRTL

iiNietzsche. Ecce Homo. Trad. Jean-Claude Hémery. Paris, 1974. p. 110

iiiIbid. p. 111

ivLe texte de l’Avesta fut rapporté en Europe en 1762 par Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron, plus d’un siècle avant les écrits de Nietzsche. Une traduction en français fut publiée par Anquetil-Duperron, en 1771 : Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre contenant les idées théologiques, physiques et morales de ce législateur, les cérémonies du culte religieux qu’il a établi, et plusieurs traits importants relatifs à l’ancienne histoire des Perses, Paris, 1771.

vIbid. p. 111

Après l’Un et le néant

Publié par Philippe Quéau

« Après l’Un » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Si Dieu est « un » comme l’affirment le judaïsme et d’autres monothéismes, est-Il aussi « tout »? S’Il n’est pas « tout », alors le Dieu « un » laisse beaucoup de choses en dehors son unité ontologique, qui constitue son essence unitaire et divine. Le Dieu « un » reste certes « un », mais cela en dit long sur la force de son solipsisme, sur la distance de son éloignement, sur la rigueur absolue de sa transcendance par rapport au monde, ce monde qu’Il a par ailleurs créé. Voilà un Dieu « un » qui crée du « multiple » en dehors de son « unité », puis qui laisse ce « multiple » en dehors de lui, et l’abandonne en quelque sorte à sa multiplicité, non rassemblée par son unité. Si Dieu est « tout », alors Il est aussi tout le multiple que le « tout » comporte. Mais alors comment comprendre que l' »Un » puisse être aussi « multiple »? Je vois au moins deux réponses possibles à cette question.

-Le multiple n’est qu’une simple apparence, car il fait en réalité partie de l’un.

-Le mot être dans l’expression « Dieu est un » n’a pas en réalité le même sens ni la même portée que dans l’assertion « le monde est multiple ». L’être de l’être-un a une densité, une solidité, une consistance dont manque absolument l’être de l’être-multiple.

Mais il y a d’autres hypothèses à envisager. Il se pourrait que, dans le contexte divin, le mot être ne représente pas un état, mais qu’il traduise plus probablement l’idée sans cesse mouvante d’un devenir, comme en témoigne le verset de l’Exodeⁱ , אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה, ehyeh acher ehyeh. Le verbe hébreu ehyeh, habituellement traduit « je suis », est à l’inaccompli, et il devrait donc se traduire par « je serai », le verset ayant alors pour sens: « Je serai qui je serai », ouvrant de ce fait l’essence divine à toutes les évolutions, et, au passage, faisant voler en éclat le dogme d’un Dieu immuable… L’on pourrait alors supputer que l’être-un de Dieu et l’être-multiple du monde ne soient que des phénomènes temporaires, transitoires, mais aussi des conditions pour un « être-en-devenir », un « devenir-autre », qui, sans contredire l’idée de l’unité de Dieu, ni celle de la multiplicité du monde, offriraient des voies de métamorphoses, de dépassements, vers des réalités bien plus complexes que celles dont les philosophes ou les théologiens se sont jusqu’à présent saisis. J’emploie ici le mot « complexe » à dessein, car il me donne l’occasion de changer de plan, et de filer une métaphore mathématique, celle des nombres complexes, justement, à titre d’illustration. Les nombres complexes forment une extension des nombres réels. Tout nombre complexe peut s’écrire sous la forme a + i b où a et b sont des nombres réels, et i est le nombre « imaginaire ». Armés de cette métaphore, appliquons-là à la théologie de l’un. La phrase « Dieu est un » pourrait avoir comme analogue mathématique: D = 1, formule valable dans le corps des « réels ». Mais, si on la projette dans le corps des « complexes », il y aurait alors deux formulations possibles de « Dieu est un »: D = 1, et : D = i. Si l’on procède à un retour de la métaphore mathématique vers la théologie, on pourrait interpréter la formule « D = 1 » comme mettant en avant l’unité divine dans sa dimension horizontale, immanente. La formule « D = i », en revanche, met en valeur l’unité divine dans sa dimension verticale, transcendante. Les choses pourraient d’ailleurs se compliquer encore, si l’on décidait de donner à D une double valeur unitaire, dans la dimension horizontale (axe des x) et dans la dimension verticale (axe des y). Il faudrait alors noter, toujours dans le corps des complexes: D = 1 + i. D serait à la fois « 1 » pour sa partie réelle, et aussi « 1 », noté i, pour sa partie imaginaire. Mais, ce serait là introduire un dualisme dans l’idée une de Dieu, dira-t-on! En fait, pas du tout. On ne fait que proposer une notation classique qui puisse rendre compte de l’unité intrinsèque de Dieu, en tant que cette unité se manifeste dans deux ordres de réalités complémentaires, celle de l’immanence et celle de la transcendance. Par ailleurs, si l’on note la tendance profonde que les nombres ont de pouvoir multiplier leur être propre les uns par les autres, on pourra être tenté de continuer de filer la métaphore complexe dans le cas de D, en le multipliant par lui-même. Si l’on multiplie le D réel, c’est-à-dire 1, par lui-même, on obtient D = 1. Le 1 réel est identique à lui-même, et reste 1. En revanche si l’on multiplie le D imaginaire, i, par lui-même, on obtient i², soit -1. Par cette opération le D imaginaire devient réel (et négatif). Que de gloses possibles en perspective pour les mathéma-théologiens! La seule façon d’échapper aux dangereuses dérives dont les métaphores mathéma-théologiques sont riches, serait de poser unilatéralement: D = 0. Là, pas de risque: l’unité de D est garantie, et son immuabilité par quelque opération que ce soit sur le corps des complexes est aussi assurée: 0 + 0 = 0 et 0 x 0 = 0. Évidemment, les mauvais esprits auront vite fait de dire: « le 0 est le signe du vide et même du néant. Cela ne semble pas très positif, du point de vue de l’Être ». Cette objection invite à aborder la question des rapports entre Dieu, l’Un, le multiple et le non-être. Commençons par rappeler qu’il existe une doctrine métaphysique dont les sources remontent à saint Augustin et à Denys l’aréopagite, et qui consiste à attribuer à Dieu le « non-être » (μὴ ὄν). Elle a reçu l’appellation d’ontologie ou de théologie « négative ». La thèse d’Augustin a été ainsi condensée par Tauler: « Saint Augustin nous dit: ‘Vide-toi pour que tu puisses être rempli; sors afin de pouvoir entrer’. Si l’homme préparait ainsi la place, le fond, Dieu serait sans doute obligé de le remplir, et, certes, complètement; sinon le ciel se romprait plutôt pour remplir le vide. Mais Dieu peut encore beaucoup moins laisser les choses vides, ce serait contraire à sa nature, à sa justice. C’est pourquoi tu dois te taire: alors le Verbe de cette naissance pourra être prononcé en toi et tu pourras l’entendre: mais sois sûr que si tu veux parler, lui doit se taire. »ⁱⁱ Se rendre à l’état de rien pour entendre le Tout.

Un autre adepte de l’approche négative, Denys l’aréopagite, dit le Pseudo-Denys, dans son Traité des noms divins, répondit ainsi à la question du rapport entre l’Un et le Tout: « Unique, il l’est en ce sens qu’il est toutes choses de façon synthétique dans la transcendance d’une seule unité, et qu’il produit toutes choses sans sortir pour autant de sa propre unité. Rien n’existe qui ne participe à l’Un […] C’est donc l’Un suressentiel qui définit tout ensemble l’être un et le nombre quel qu’il soit. »ⁱⁱⁱ Dieu transcende tout ce qui existe, en vérité, et même des mots comme « un » et « multiple » sont parfaitement inadéquats pour saisir l’ampleur et la profondeur du mystère. Celui-ci ne peut s’approcher que par la méthode « négative ». « En vérité ni un, ni trois ni aucun nombre, ni unité ni fécondité ni aucune dénomination tirée des êtres ni des notions accessibles aux êtres, ne sauraient révéler (car il dépasse toute raison et toute intelligence) le mystère de la Déité sur-essentielle, sur-essentiellement et totalement transcendante. Il n’est ni nom qui la nomme, ni raison qui la concerne, car elle demeure inaccessible et insaisissable. Même quand nous l’appelons Bien, ne croyons pas que ce nom lui convienne, mais il nous faut bien concevoir et exprimer quelque chose de son indicible nature et nous lui consacrons d’abord le plus vénérable des noms. Et quoique, ce faisant, nous ne nous écartions aucunement du sentiment des théologiens, nous n’en demeurons pas moins en deçà de la vérité des choses. Aussi bien les théologiens eux-mêmes ont attaché plus de prix à la méthode négative, car elle affranchit l’âme des objets qui lui sont familiers, et à travers ces divines intellections, inférieures elles-mêmes à Celui qui transcende tout nom, toute raison, tout savoir, elle l’unit enfin à Lui, autant que des hommes peuvent accéder à une telle union. »^iv

L’ontologie « négative » du pseudo-Denys a été reprise environ mille ans plus tard par Nicolas de Cues, au 15^e siècle: « La pluralité naît de la présence de Dieu dans le néant. Élevez la substance du composé, il ne reste aucun accident et nous revoici en présence du néant. Comment notre entendement peut-il saisir ce mystère? Comment pourrons-nous comprendre la créature en tant que créature, laquelle procède de Dieu et tout ensemble ne saurait rien adjoindre à l’Être infini? Si la créature en tant que telle est encore plus pauvre en être que l’accident, si elle est par conséquent néant absolu, comment comprendre que le développement d’une pluralité réelle soit lié à la présence divine dans le néant, alors que ce néant est un pur non-être? »^v Si Dieu est Un et Tout, alors il ne reste plus beaucoup de place pour la créature. Il ne reste plus que le néant à vrai dire, où Dieu n’occupe pas le terrain. Le problème c’est que même là, dans le néant, Dieu doit se rendre présent si la pluralité des êtres doit pouvoir apparaître. Si l’être de la créature est un pur non-être, cela nécessite que la présence divine apparaisse dans ce néant pour produire un peut d’être, un peu de l’être dont sont gratifiées les créatures. Mais le mystère s’épaissit encore: comme le Dieu Un, Tout, peut-il être en « présence » du néant? Dès le 3^e siècle, dans ses Ennéades, Plotin avait déjà évoqué le passage par le non-être comme une phase critique dans la recherche de l’Un. C’est, en effet, vers une véritable dissolution de soi que l’on doit tendre, comme préalable nécessaire à une union ineffable avec l’Un, avec le divin, qui ne peut être révélé à « celui qui n’a pas eu le bonheur de le voir lui-même »^vi. Plotin décrit le cheminement de l’initié dans son extase, de façon précise, prise sur le vif: « Lui-même il n’est plus: arraché à lui-même et ravi par l’enthousiasme, il se trouve en un état calme et paisible; ne se détournant pas de l’être de l’Un, il ne tourne plus autour de lui-même; mais il reste tout à fait immobile; il est devenu l’immobilité elle-même; les belles choses n’attirent pas ses regards, car il regarde au-dessus de la Beauté elle-même […] Mais la contemplation qu’il avait dans le sanctuaire, était-elle bien une contemplation? Non, sans doute, mais un mode de vision tout différent, sortie de soi (ekstasis), simplification (haplôsis), abandon de soi-même (epidosis autoû), le désir d’un contact (ephesis pros haphen), arrêt (stasis), intelligence (perinoêsis) d’un ajustement, s’il contemple ce qui est dans le sanctuaire. Dès qu’il veut regarder autrement, il n’y a plus rien. »^vii… Ce sont là , explique encore Plotin, « des images dont les plus savants d’entre les prophètes ont expliqué en énigmes ce qu’est la vision du Dieu ».^viii On a peut-être expliqué la « vision de Dieu », mais il reste à affronter, le mal, et le non-être. Le sage comprend ces énigmes, et il sait que le véritable « sanctuaire » est invisible. « Il sait de source certaine qu’on ne voit le principe que par le principe, et que le semblable ne s’unit qu’au semblable. » Par conséquent, « il ne négligera aucun des éléments divins que l’âme est capable de contenir; et avant la contemplation, il demande le reste à la contemplation. Le reste est pour celui qui est monté au-dessus de toutes choses; car c’est ce qui est avant toutes choses. Car l’âme, par nature, refuse d’aller jusqu’au néant absolu; quand elle descend elle va jusqu’au mal, qui est un non-être, mais non l’absolu non-être; dans la direction inverse, elle ne va pas à un être différent d’elle, mais elle rentre en elle-même, et elle est alors en nulle autre chose qu’en elle-même; mais dès qu’elle est en elle seule, et non plus dans l’être, elle est par là-même en lui; car lui est une réalité qui n’est pas une essence, mais qui est au-delà de l’essence, pour l’âme avec qui il s’unit. Si l’on se voit soi-même devenir lui, on se tient pour une image de lui; partant de lui, l’on progresse comme une image jusqu’à son modèle, et l’on arrive à la fin du voyage. »^ix Épique et hasardeux voyage en vérité. Par quelles tribulations ne faut-il passer pour atteindre à l’essence de la vie divine? Ce qui est sûr c’est qu’il faut d’abord s’affranchir de toutes les choses d’ici-bas, les rejeter dans le non-être qu’elle sont, et « fuir seul vers lui seul » (phugè monou pros monon), célèbre formule par laquelle Plotin conclut ses Ennéades. Dans la veine négative, Plotin fut un géant, longtemps indépassé. Pour reprendre le flambeau, il n’est pas apparu de maître plus incisif, embrasé, flamboyant, qu’Eckhart, quelques huit siècles plus tard. Pour Eckhart, les hommes peuvent évoquer et saisir Dieu, mais seulement à condition de le nier, et de se nier, jusqu’à atteindre les frontières mêmes du néant, car « toute créature est de soi néant; Dieu a créé toute chose pour qu’elle fusse, et avant toute chose, il n’y a rien »^x. Après avoir été, la créature doit aller jusqu’à se jeter dans « l’abîme ». La voie de l’Abgrunt (« abîme » dans le vocabulaire d’Eckhart) représente la théologie négative poussée à son extrême. Il s’agit pour la créature de tout abandonner pour aller chercher Dieu dans son infinité, et par là, de retrouver ce qu’elle était elle-même en son fond originel (Grunt), avant même la création du monde. C’est grâce à ce fond premier, primal, que l’âme humaine se révèle réellement « capable de Dieu », et qu’elle peut atteindre à l’unité avec le divin. Arrivée « à la fin du voyage », elle ne fait plus qu’un avec Dieu et elle participe à son infini en marche. Eckhart appelle cet infini « Déité » (Gotheit). La Déité demeure en permanence au fond (Grunt) de tout être, et elle est elle-même un abîme sans fond (Abgrunt), d’où tout surgit, d’où sans cesse, tout vient à l’existence. C’est en cet abîme que réside le mystère. On ne le découvre qu’en plongeant, qu’en se noyant dans ce néant, et qu’en se niant soi-même: « Naturellement, aussi longtemps que tu n’en es pas au point de te donner à cela d’un seul coup et de te noyer toi-même dans cette mer sans fond de la divinité, tu ne peux apprendre à la connaître, cette mort divine! »^xi En un mot il faut mourir, afin de se transcender et ne faire plus qu’un avec la divinité. « La plus haute joie de l’esprit est liée à l’anéantissement de son archétype. Dieu, ainsi s’exprime un maître païen, est tel que son non-être emplit le monde, et le lieu de son être n’est nulle part. L’âme ne trouvera donc pas l’être de Dieu à moins qu’elle n’ait elle-même, où qu’elle puisse se trouver, cessé d’exister. »^xii Le grand saut dans l’abîme proclame tout uniment la foi en la non-existence du non-être, la certitude d’anéantir ainsi le néant, et l’acceptation de la mort à soi de l’être, condition essentielle pour atteindre à la plénitude de l’absolu, la vision de la Déité et la participation à son infinité… « Écoutez-moi bien! L’intellect regarde au-dedans et perce tous les arcanes de la déité […] L’intellect pénètre à l’intérieur: rien d’extérieur ne lui suffit, ni bonté, ni sagesse, ni vérité, même pas Dieu Lui-même! Oui, en bonne vérité! Ce Dieu-là ne lui suffit pas plus qu’une pierre ou un arbre. Il n’a jamais ni cesse ni trêve, il se lance jusqu’au fond d’où jaillissent la bonté et la vérité et il saisit toutes choses in principio, dans le commencement où bonté et vérité ont leur origine avant même de recevoir un nom, avant même de jaillir au-dehors, dans un fond beaucoup plus élevé que ne le sont la bonté et la sagesse^xiii. » Une autre image, non de plongée, mais de rêve, va plus loin encore. Eckhart voit que l’homme, dans son propre néant, est capable d’enfanter Dieu: « Il sembla à un homme ainsi qu’en un rêve ‒ c’était un rêve éveillé ‒ qu’il devint enceinte du néant, comme une femme d’un enfant, et dans le néant Dieu fut enfanté: il était le fruit du néant. Dieu fut enfanté dans le néant. »^xiv Toute naissance est le fruit et la fin du néant. Le néant n’est pas, parce qu’il n’est pas ce qu’il est. Le néant n’est pas, et il est aussi ce qu’il n’est pas ‒ la matrice de toute naissance.

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iEx 3,14

iiJean Tauler, « Pour la fête de Noël », Sermons, éd. J.-P. Jossua, trad. E. Hugueny et al., Cerf, Paris, 1991, p.17, cité in Frédéric Nef, La Force du Vide, Seuil, 2011, p.50-51

iiiPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 977 C et 980 C. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.173-174

ivPseudo-Denys l’aréopagite. Les Noms Divins, 981 A et B. Œuvres complètes, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p.175

vNicolas de Cues. La Docte Ignorance, chap. III. In Œuvres choisies, éd. M. de Gandillac, Paris, Aubier-Montaigne, 1942, p.114, cité in F. Nef, op.cit. p.47

viPlotin, Ennéades, VI,9,11, Trad. Emile Bréhier, Belles Lettres, Paris, 1981, p.187

viiIbid., p.187

viiiIbid, p.187

ixIbid, p.188

xMaître Eckhart, Sermons et traités, Sermon 4

xiMaître Eckhart, Sermons et traités, Trad. de l’allemand par Paul Petit, Gallimard, 1942, p.310

xiiMaître Eckhart, Sermons et traités, Trad. de l’allemand par Paul Petit, Gallimard, 1942, p.309

xiiiMaître Eckhart. Traités et Sermons. Trad. de l’allemand par A. de Libera. Flammarion, Paris, 1993, p.374-375, Cité in F. Nef, op.cit., p.52

xivÉmilie Zum Brunn, Maître Eckhart à Paris, PUF, Paris, 1984, p.96, cité in F. Nef, op.cit., p.50

Quatre fragments d’Empédocle

Publié par Philippe Quéau

« Invitation à la fermeté » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

D’abord, un peu d’étymologie, pour introduire le sujet. Le mot grec empédos signifie: « qui repose solidement sur le sol; ferme; solide; constant, immuable »; klêsis : « action d’appeler à soi, d’invoquer, d’inviter, de convier. » Le nom Empédocle peut s’interpréter ainsi : « Qui invite à la fermeté, à la constance »… Nomen est numen.

1. « Jamais il ne viendrait à la pensée d’un sage que le temps de la vie, au sens usuel de vie, avec tout son cortège et de maux et de biens, pourrait à lui tout seul constituer l’existence; qu’avant d’être assemblés, qu’après s’être dissous, les mortels ne sont rien. »ⁱ

Empédocle semble penser que l’existence commence avant l’existence, c’est-à-dire avant que ne soient assemblés les éléments nécessaires de chaque vie individuelle, et qu’elle ne finit après elle. L’existence a commencé en puissance avant la naissance, et elle continuera après la mort. Comment le sais-je? Par déduction, par induction, et par séduction. Par déduction: bien avant qu’ils aient été assemblés pour former mon embryon, tous les atomes de mon corps existaient déjà. Par induction: si alors que je n’étais rien, quelques atomes dispersés ont pu être assemblés pour former mon « moi », dans toute sa singularité, alors j’en induis, qu’après ma mort, c’est-à-dire après que je ne serai plus celui qui a été, je serai toujours celui qui a été. personne, même Dieu ne peut faire que je n’ai pas été. Il est donc fort probable que je puisse, sous quelque autre forme, continuer d’être, sur la base de ce que j’ai été. Il reste à savoir quoi. Mais cela ne saurait tarder. Quand on vit, on voit.

2. « Béni soit celui qui a acquis le trésor de divine sapience, et maudit soit soit celui qui des dieux n’a en lui qu’une opinion obscure. »ⁱⁱ

Qui peut croire avoir jamais acquis cette sorte de « trésor »? La « divine sapience », si ces mots recouvrent une entité réelle, n’est jamais accomplie en tant que telle. Elle est en puissance, en devenir, essentiellement inaccomplie. Ce que l’on peut comprendre de son essence, cependant, c’est qu’il nous appartient de participer à sa puissance, à son devenir, dans la très faible mesure de nos moyens. Quant aux « opinions obscures », je crois que, malheureusement, c’est le destin de tout homme et de toute femme, que de devoir se contenter de demi-clartés et de profondes et absolues obscurités, pour se faire un chemin dans la vie. Mais il faut avancer.

3. « Et moi maintenant, je suis un exilé de Dieu, et un errant. » Dans le grec original: τῶν χαὶ ἐγὼ νῦν εἰμι, φυγὰς ϑεόϑεν καὶ ἀλήτης. ⁱⁱⁱ

Je suis, quant à moi, un exilé aussi, un exilé de moi-même, un exilé dans ce monde, et de ce monde, et même j’aurais tendance à m’exiler hors de tout ce qui l’entoure, ce monde, le cosmos et le chaos. Je demande depuis longtemps un visa pour l’après et l’au-delà de tout cela. Sera-ce en vain? Pour l’instant pas de réponse. Il s’agit peut-être d’un problème de politique intérieure. Les dieux eux-mêmes ont des élections, puisqu’il se dit qu’ils ont des « élus ».

4. « La vérité est là, dans le mythe. Elle est difficile à saisir pour les hommes qui, hors de tout assaut d’une croyance neuve, gardent jalousement le siège de leur âme. »^iv

L’âme, ils ont été nombreux à le dire, est un « château ». Cette métaphore, si on la file, implique des douves, un pont-levis, des tours, un donjon, etc, mais les sièges aussi et les assaillants… Tout cela me paraît inutilement compliqué, surchargé, foncièrement médiéval, et même antique. Il nous faudrait des métaphores plus neuves: le quark? la matière noire? Peut-être. Je préfère encore l’essence nue, singulière, unique, du « je ». Et le « je » ne se garde pas toujours. Il s’ouvre ou se ferme, c’est selon.

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iEmpédocle. D.K. 15: οὐχ ἂν ἀνὴρ τοιαῦτα σοφὸς φρεσὶ μαντεύσαιτο, ὡς ὄφρα μέν τὲ βιῶσι, τὸ δὴ βίοτον χαλέουσι, τόφρα μὲν οὖν εἰσίν, καί σφεν σπάρα δειλὰ χαὶ ἐσϑλά, πρὶν δὲ πάγεν τὲ βροτοὶ χαὶ λύϑεν, οὐδὲν ἄρ᾽ εἰσί. Plutarque commente ce fragment ainsi: « Ces vers ne sont pas de quelqu’un qui nie que les êtres engendrés et vivants soient quelque chose, c’est plutôt le langage de quelqu’un qui croit que ceux qui ne sont pas encore nés et ceux qui sont morts existent réellement. […] Parménide a beaucoup écrit sur la terre, le ciel, le soleil, la lune et les astres, et nulle part il n’a nié la génération des hommes, ni rien omis de ce qui servait à distinguer les choses essentielles. Car c’était un de ces anciens philosophes versés dans la science naturelle, et il enseignait une doctrine qui lui était propre, et qu’il n’avait pas empruntée d’ailleurs. Il a vu avant tous les autres philosophes, et avant Socrate lui-même, que, dans la nature, il y a des choses qui ne sont que du ressort de l’opinion, et d’autres qui sont l’objet de la pure intelligence ; que les premières sont variables, inconstantes, sujettes à des affections et à des changements divers ; que, susceptibles d’accroissement et de diminution, elles changent de rapports suivant la différence des objets, et ne conservent pas toujours les mêmes à l’égard d’un même objet. Mais la substance intellectuelle est d’une toute autre nature. « Elle est toujours entière et toujours immuable« , comme le dit Empédocle; toujours semblable à elle-même et persévérante dans sa manière d’être. » (Plutarque. Contre Colotès, 12, 1113 D).

iiD.K. 132: ὄλβιος, ὃς ϑείων πραπίδων ἐχτήσατο πλοῦτον, δειλὸς δ᾽ ὧι σχοτόεσσα ϑεῶν πέρι δόξα μέμηλεν.

iiiD.K. 115

ivD.K. 114: ὦ φίλοι, οἶδα μὲν οὕνεχ᾽ ἀληϑείη πάρα μύϑοις, οὗς ἐὼ ἐξερέω » μάλα δ᾽ ἀργαλέη (ἣ) γε τέτυχται ἀνδράσι χαὶ δύσζηλος ἐπὶ φρένα πίστιος ὁρμή. Cité par Clément d’Alexandrγie, Stromates, V, 9

Amour

Publié par Philippe Quéau

L’amour n’est pas simplement un « sentiment », c’est un être, et même un être bien vivant, dont il s’agit de comprendre la nature, et d’accompagner la croissance. En tant que tel, l’amour n’est pas absolument beau, ni bon, mais il n’est pas non plus absolument laid ni mauvais. Il est certain que l’amour aime la beauté, dont il est lui-même dépourvu, bien qu’il sache la reconnaître chez l’être aimé, tout comme il peut aussi être conscient de sa présence chez l’être aimant… Platon dit dans le Banquet que l’amour est un daimon, c’est-à-dire un être « intermédiaire » (un metaxu), qui participe à la fois de l’immortel et du mortel, du divin et de l’humainⁱ. Du point de vue extérieur, l’amour semble se distinguer par une tension ardente, un besoin d’embrasement, sans cesse renaissant, toujours en éveil, qui ne peut s’assouvir que par l’acquisition de ce qui lui manque. A tout moment, l’amour existe seulement dans le sens où il se meut dans son devenir incessant. Toujours avide, jamais pleinement satisfait, même après quelque forme de contentement, il manifeste, à lui-même et pour les autres, la complexité de son essence, en ce qu’il se sait désireux de posséder une belle personne dont il se trouve privé, tout en constatant, par expérience, qu’il ne peut jamais obtenir l’intégralité de sa possession réelle, totale et irréversible, puisqu’elle est naturellement différente de lui-même et de sa propre essence. On distingue ici l’amour, ce daimon, de l’amant et de l’aimé, et c’est de l’essence du daimon dont on dit qu’elle diffère de celle de l’aimé et de celle de l’amant. On peut dire que, de ce point de vue, l’amour est véritablement « philosophe », tout comme l’on peut aussi qualifier de « philosophe » ces ignorants qui n’ignorent pas leur ignorance. Il connaît son manque, et il ne maque pas de souffrir de ce manque.

En général, chacun de nous s’efforce de participer, en quelque mesure, à l’immortalité, ou, du moins à l’idée que l’on s’en fait. Or c’est l’amour qui nous donne la meilleure occasion de participer à cet effort, en tant que l’amant s’applique à trouver en soi un type de perfection auquel il voudrait faire amener l’objet de son amour: « Chacun se choisit un amour analogue à son caractère. Chacun fait de cet amour son dieu, et se plaît à le former et à l’orner comme une statue, pour l’adorer et célébrer ses mystères. Ceux qui ont suivi Zeus veulent trouver une âme de Zeus en la personne qu’ils aiment […] Ils s’interrogent avec soin pour retrouver en eux-mêmes l’image de leur dieu et les traces de sa nature ; ils y réussissent, parce qu’ils sont forcés d’avoir sans cesse les yeux du côté de ce dieu, et lorsqu’ils l’ont ressaisi en eux par la puissance du souvenir, pleins d’enthousiasme, ils lui empruntent ses mœurs et son caractère autant qu’il est permis à l’homme de participer de la nature divine.ⁱⁱ » Pour l’amant qui se pique de philosophie, l’amour représente l’exemple parfait d’une possible symbiose de la nature mortelle avec la nature même de l’immortel.

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iPlaton. Le Banquet, 202 e : »Tout démon tient le milieu entre les dieux et les hommes. — Quelle est, lui demandai-je, la fonction d’un démon? — D’être l’interprète et l’entremetteur entre les dieux et les hommes apportant au ciel les vœux et les sacrifices des hommes, et rapportant aux hommes les ordres des dieux et les récompenses qu’ils leur accordent pour leurs sacrifices. Les démons entretiennent l’harmonie de ces deux sphères : ils sont le lien qui unit le grand tout. »

iiPlaton. Phèdre. 252 d-253 a

Le Créateur du mal

Publié par Philippe Quéau

« L’Un! » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Toute conscience est solitaire. Solitaire, la divinité l’est aussi, et plus encore peut-être. Elle vit seule en sa sur-essence, inatteignable, inaccessible, indépassable. En revanche, la sagesse, quant à elle, n’est pas seule. Par nature, elle naît et grandit dans un monde de tous les possibles et de tous les contraires; elle croît, elle s’augmente, elle se partage, elle se donne, elle se dispense. Elle sert l’unité des uns et des autres, et constitue la sienne propre par la multiplicité de ses voies et la variété de ses visages. Sa fin vise, semble-t-il, l’unité finale de l’un avec le multiple. Mais elle envisage aussi peut-être d’autres formes de synthèse. Toute unité en devenir rêve sans doute d’une méta-unité, qui dépasserait l’idée même de l’un. En se découvrant de nouvelles potentialités, toute unité s’élargit en abolissant les bornes des indéfinies myriades subsumées sous elle. On voit par là qu’il ne suffit pas de dire « l’Un!, l’Un! », en sautant vers le ciel comme des sauterelles assoiffées. Le nom seul de « l’Un » ne signifie rien. Il ne permet pas de comprendre la véritable nature ni la puissance de ce qu’il dénote. En théorie, ce pourrait être un but honorable que de s’astreindre à fixer son esprit sur cette seule idée, l’idée de l’Un. Mais, à la réflexion, qu’apprend-on de son « idée »? Saurait-on par son seul énoncé quelle est sa raison d’être? Établira-t-on si l’Un existe en soi, ou pour soi, ou encore si ni son essence ni son existence n’ont de sens concevable? D’un côté, je puis certes avoir quelque idée de l’Un; d’autre côté, il se peut que me traverse, aussi, quelque autre idée, différente, alternative. Par exemple, je pourrais avoir l’idée qu’un Être divin, suréminent, et même sur-essentiel, ne devrait pas pouvoir être aisément et significativement saisi par une seule idée. Je pourrais méditer sur l’idée que, dans le monde des idées, la seule idée de l' »un » soit en soi suréminente. Je pourrais méditer sur le fait que cette idée-là me paraisse essentiellement limitée, bornée, étroite. J’aime aussi à considérer cette idée que l’infini invite naturellement une certaine ouverture à l’illimité. Or, l’idée de l’Un, en tant que telle, n’est jamais qu’une idée, elle est une et elle reste souvent seule avec elle-même. En tant que telle, elle diffère notamment de l’idée d’illimité ou de l’idée de multiplicité, ainsi que de toutes sortes d’idées intermédiaires [« intermédiaires » entre le limité et l’illimité, entre l’unité et la multiplicité]… Si l’idée de l’Un appelle naturellement à considérer l’existence de l’Un, les idées de l’illimité ou de l’infinité appellent, quant à elles, à considérer l’existence de l’infinité de toutes les idées possibles: celles qui auraient pu exister un jour, celles qui n’existent pas encore, et celles n’existeront peut-être jamais. Ce ne serait pas se faire une idée assez haute, assez éminente de la puissance divine, que de croire qu’elle puisse se réduire à ce slogan, « l’Un!, l’Un! »… Non que l’on puisse aisément la remplacer, évidemment, cette formule. Pour ma part, je ne peux me contenter de cette idée une et simple, ni d’ailleurs de ces autres et banales idées simplement antagonistes, comme l’idée polythéiste, ou l’idée athéiste, ou l’idée matérialiste. La tête droite, le corps détendu, le regard fixé au-delà des extrémités de la terre, l’esprit tranquille, l’âme libérée de toute peur, de tout désir et de tout sentiment de possession, je préfère méditer, non sur l’Un mais sur le Soi. Le Soi, j’aime à m’enfoncer dans sa nuit, je désire visiter son abîme. La maîtrise du corps et de l’esprit n’est pas ici le pas le plus difficile. Ce qui l’est, c’est d’atteindre ce Soi: il n’est, quant à lui, ni limité, ni illimité, ni un, ni multiple, ni être ni non-être, il n’est pas en un lieu, ni en un non-lieu. Il se dit, peut-être, à lui-même, en silence: « Le monde m’oublie et ne me voit pas, je lui reste voilé de mystère. Je ne me montre ni aux insensés, ni aux inspirés, ni aux savants, ni aux sages. Dans mon essence latente, dans ma puissance sombre, je reste obscur, enfoui. Le monde errant, fugace, ne me connaît pas. Je suis le Soi non-né, inné, vivant, impérissable. Qui me connaît déjà, comme principe suprême de la manifestation, comme origine de la matière et de l’esprit, comme source du divin et du sacrifice, peut, à l’instant de mourir, me connaître encore, autrement. Ma forme est insaisissable, elle contient les essences et tous les êtres; j’en ai enveloppé les Mondes, mais je ne suis pas contenu en eux. Mon âme soutient l’être, mais elle n’est pas en lui, c’est lui qui est en elle. »

Mais le Soi se dit-il jamais cela? J’imagine que non. Le Soi est bien au-delà du Moi et du Toi, donc du dire. Certes, si l’on devient conscient du Soi, on franchit les obstacles de l’existence. On gagne à penser au Soi toujours, à viser l’union de son esprit avec Lui. Le Soi se tient au centre. Il dirige les errances. Dans le cœur de la vie, il vit caché. Pourquoi se cache-t-il? Dans son obscurité, résident l’Un et la Dyade indéfinie ⁱ ; le Mal (figure de la Dyade) ne se distingue pas bien du Bien (figure de l’Un), et le Bien se distingue mal du Mal. Il faut faire l’effort d’aller au-delà. Le Mal ne cesse point d’être le Mal, ni le Bien d’être le Bien. Jusqu’à la fin, ils jouent leurs rôles. Il n’y a pas d’évolution positive sans que des forces négatives retiennent les puissances, les freinent, les contredisent. Le Bien et le Mal sont systémiques. YHVH lui-même a dit: « Je forme la lumière et je crée les ténèbres, je fais la paix et je suis le créateur du mal: moi l’Éternel, je fais tout cela ⁱⁱ« . Le Mal n’est en lui-même rien d’autre, en son ultime fondement, que la force créative du Dieu qui décide sans cesse de transcender sa propre Création. Qui peut dire quelle est la véritable fin de ces forces, et si elle existe seulement? Hésiode raconte qu’Éros fut le premier Dieu, et qu’il a pris la place du Chaos, au commencement. Au vide chaotique succéda l’océan déchaîné des devenirs. La mer sans fin des possibles se confondit avec l’apparence du divin. Elle figura l’essentielle indétermination de sa sur-essence, elle incarna sa séparation d’avec son existence. Mais, comme dit le Véda, peut-être le divin n’en eut-il alors aucune idée, tant il était par essence inaccompli ?

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iCf. Platon. Philèbe 23b-27c

iiIs 45,7

Six agnosies

Publié par Philippe Quéau

« Agnosie » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

1. La mort est individuelle. Elle touche chaque personne, et chacun est bien conscient de son destin mortel. Chacun peut craindre avec quelque raison sa future et complète annihilation. Cela ne signifie pas qu’elle soit totale, absolue, définitive. Le temps est souvent représenté selon une ligne allant du passé vers l’avenir, en passant vers le présent. Mais cette représentation, compatible avec les théories actuelles de l’espace-temps, est sans doute insuffisante. Elle laisse dans l’ombre toutes les virtualités tangentielles, obliques ou perpendiculaires entées sur cette ligne temporelle, et qui forment toutes sortes de réalités qui leur sont ainsi attachées, en puissance. En tout point des lignes spatio-temporelles suivies par chaque vie individuelle, ces champs de virtualités se dégagent tangentiellement et progressent perpendiculairement par rapport aux lignes temporelles tournées vers l’avenir. Ces nuages de possibles émergent à chaque instant, ils se développent sans cesse dans d’autres dimensions, non-spatio-temporelles, et même transcendantales, ce qui signifie qu’elles sont les conditions de possibilité de tous les possibles. Quelle en est la nature? Ces « autres » dimensions sont par exemple idéelles, putatives, imaginaires, poétiques, métaphysiques ou spirituelles. L’existence de ces multiples dimensions entées, selon d’incessantes bifurcations, sur les lignes spatio-temporelles, implique que l’idée du non-anéantissement de toute conscience individuelle doit être considérée comme probable, même après la mort effective du corps. Cette mort intervient dans le seul domaine espace-temps. L’espace-temps ne possède que quatre dimensions, mais les réalités-virtualités entées en lui en possède bien d’autres. On peut cherche à imaginer comment chaque instant de la vie d’une conscience individuelle sert de source à des flux méta-temporels, qui vivent ensuite de leur vie propre. La conservation méta-spatio-temporelle, de tout ce qui a été, et de tout ce qui pourrait en émerger en puissance est donc parfaitement concevable. Elle représente une forme d’éternité, hic et nunc inconnaissable.

2. Toute vie consciente possède ses bords, ses abords, ses débords et ses sabords. Le « je » de la conscience ne peut voir ni les limites ni les ouvertures de sa propre vision. Le « je » ne peut jamais se placer là où s’établit la frontière entre sa vision et sa non-vision, entre ses éblouissements et ses cécités. Quand on souffre d’un décollement de la rétine, on peut en distinguer le bord flottant, les déchirures, les striures, mais on ne voit pas ce que la rétine ne voit plus. De même, en mourant, on peut voir la mort approcher, mais on ne voit pas l’instant même du passage dans la mort. Quiconque a subi des anesthésies générales l’expérimente à sa façon. Quant à ce qui suit, il n’y a pas de métaphores.

3. Je peux perdre la conscience de différentes manières, et je peux aussi la retrouver, plus tard, en un autre temps, en un autre lieu. La conscience attend toujours que j’en prenne davantage conscience, elle attend mon désir. Elle est, en théorie, plus vaste que les mondes, elle est ouverte sur d’infinis possibles; mais, en pratique, ici et maintenant, elle se limite, elle se restreint. Il lui faut apprendre à prendre enfin son vol. Alors, la conscience est fondée à se dire: « Je suis, et le néant n’est pas ». Mais cette formule n’est qu’inchoative. Elle soit désirer beaucoup plus, pour « être » plus.

4. La vie a l’âge du monde. Ou plutôt, c’est le monde qui a l’âge de la vie, et qui est même plus jeune qu’elle. Plus jeune que la vie, quand la vie reste toujours jeune! Elle n’est pas née il y a quelques milliards d’années. Elle n’est jamais née d’ailleurs, elle renaît toujours. Fort anciennement jeune, la vie a précédé l’âge de l’univers. A tout moment, un vivant peut la perdre, mais il peut aussi la retrouver : la vie est partout, comme le temps est partout, et elle est aussi partout avant lui.

5. La mort est un besoin naturel, comme la respiration, la digestion, l’amour et les rêves. Et la nature aussi est « naturelle ». En latin, on dit que la « natura » est « naturans« : elle ne meurt donc pas, par définition. La nature naît et renaît sans cesse. Sans cesse re-naissante, elle se renouvelle naturellement dans la mort.

6. Il y a plusieurs genres de mort, plusieurs sortes d’anéantissement : l’anéantissement instantané, l’anéantissement momentané, l’anéantissement durable, l’anéantissement éternel. Ces néants sont différents vides, et autant d’agnosies. A ces vides correspondent plusieurs façons de vies, qui peuvent connaître leur attente et l’emplir.

Le point aveugle

Publié par Philippe Quéau

« Point aveugle » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Dans sa nouvelle Le miracle secret, Jorge Luis Borges met en scène l’histoire d’un auteur fictif, Jaromir Hladík, vivant à Prague en 1939. Au mois de mars de cette année, Hladík est arrêté par les nazis, et il est condamné à être fusillé par un peloton d’exécution, une semaine plus tard. Terrifié par son exécution imminente, Hladík passa ses derniers jours à imaginer d’innombrables variantes de ses derniers instants, se terminant invariablement par « des centaines de morts ». Cependant, Hladík était surtout désespéré de n’avoir pu achever son livre en gésine, Les Ennemis, racontant l’histoire d’un homme du 19^e siècle pris dans d’étranges boucles d’expériences répétitives. Hladík désespérait de n’avoir pu l’achever avant sa mort, parce qu’il pensait qu’il aurait couronné l’œuvre de toute sa vie. La dernière nuit avant sa mort programmée, il pria Dieu et lui demanda de lui accorder un an de survie pour terminer son livre. La même nuit, il rêva qu’il se rendait à la bibliothèque pragoise du Clementinum. Il y rencontra un bibliothécaire aveugle qui lui expliqua que « Dieu se trouve dans l’une des lettres de l’une des pages de l’un des quatre cent mille livres du Clementinum. Mes pères et les pères de mes pères ont cherché cette lettre ; moi-même, je suis devenu aveugle à force de la chercher ». Un autre lecteur entra alors et remit un atlas au bibliothécaire, en se plaignant de son inutilité. Ouvrant le livre au hasard, Hladík tomba sur une carte de l’Inde et, en touchant l’une de ses minuscules lettres, il constata que c’était précisément cette lettre qui représentait le lieu où se cachait « Dieu ». Hladík entendit alors une voix qui dit : « Le temps de ton labeur t’a été accordé ». Le lendemain matin, Hladík fut conduit devant le peloton d’exécution. Le sergent donna l’ordre de tirer, mais le temps s’arrêta. Hladík était paralysé, tout en restant parfaitement conscient. Après un moment de pure panique, il reprend ses esprits et achève son chef-d’œuvre dans l’intime de son esprit. Une fois Les Ennemis terminé, le temps reprit son cours et la salve tirée par les fusils des soldats le tua.

Voilà en résumé l’histoire racontée dans Le miracle secret. Mais, en réalité, Borgès, malgré son appréciable talent, n’avait pas entièrement compris tout ce qu’il s’était réellement passé. Je dois à la vérité de le révéler maintenant à mon lectorat, non que m’importe de quelque manière que ce soit la réputation du célèbre argentin, qui n’est certes plus à faire, mais parce qu’il me paraît absolument nécessaire d’affirmer, non seulement la virtualité propre aux temps passés, mais aussi la réalité prochaine d’innombrables futurs immédiats, et la persistante actualité de temporalités alternatives, potentielles, s’ouvrant sans cesse à des bifurcations fractales. Toutes ces « virtualités, ces « réalités », ces « actualités » et ces « temporalités » putatives forment un ensemble de possibilités tangentielles, et même désorbitées par rapport à la seule et fondamentale réalité, ici et maintenant, hic et nunc. Pour faire court, je dirai seulement que la véritable « fin » de la courbe de vie de Hladík, lors de son exécution par les nazis, fut plutôt une « non-fin », ou plus exactement une fin « transfinie », c’est-à-dire une fin dont les alternatives possibles ne pourraient être dénombrées que par un nombre transfini, à la Cantor. Lorsque le temps fut arrêté au moment où le peloton d’exécution tira, le livre de Hladík fut en effet achevé. Son esprit hyper-actif développa toute sa force, alors que son corps restait immobile comme le temps lui-même. Mais, cette force fut si irrésistible, si immense, qu’avant que le temps ne se remette à couler linéairement, l’œuvre occupa la conscience de son auteur d’une fort curieuse façon. Elle l’enveloppa soudainement, tout entière, en la couvrant de voiles successifs et superposés. Ou peut-être ces voiles étaient-ils des suaires, ou encore des sortes de « cieux »? je ne sais. Comment être sûr de ces choses, tant tous ces tissus, en somme, se ressemblent, vus de loin? Dans le même temps, le temps reprit son cours, et les balles de fusil se précipitèrent à nouveau vers le corps de Hladík. Mais parallèlement et perpendiculairement à la trajectoire des balles, la puissance de l’œuvre continua de se développer, et se propageait jusqu’aux confins de l’univers, à une vitesse dépassant de plusieurs milliards de fois celle de la lumière. En quelques picosecondes, cette puissance dévorante densifia l’espace-temps tout autour du corps de Hladík, et le combla de plaques de plomb mental, d’une impénétrabilité bien supérieure à celles qu’on utilise pour se protéger de radiations atomiques. L’impact de l’œuvre atteignit alors, simultanément, les limites mêmes de l’univers, et commença de contribuer à son extension. A ce moment, une sorte de Big Bang singulier, localisé, et même ponctuel, arrêta alors à nouveau le temps, quelques femtosecondes avant que les balles de fusil ne commençassent à pénétrer le corps de Hladík. C’est alors que son esprit quitta son lieu propre, prit une voie tangentielle, puis adopta brutalement et inopinément une trajectoire perpendiculaire à toutes les lignes de notre espace-temps. Son esprit (ou était-ce sa conscience?) avait réussi à trouver une voie vers des dimensions inconnues, parfaitement supplémentaires à celles de l’espace de Hilbert censé décrire le tissu de notre univers. Dès lors, Hladík se mit à naviguer librement dans ce nouvel univers de possibles, laissant loin derrière lui l’instant non encore advenu de sa mort. Il naviguait simplement en faisant varier l’angle des voiles multiformes de sa conscience, dynamisée par son œuvre. Il constata, avec quelque orgueil, que les interprétations que celle-ci pouvait susciter, touchaient et modifiaient sensiblement le tissu du monde. Loin derrière lui, le moment pour ainsi dire congelé de sa mort imminente n’était plus qu’un point petit, un femto-instant noyé dans la masse indéfinie d’océans temporels déchaînés. Que signifiait donc ce point, par rapport aux myriades d’espace-temps complètement indifférents aux événements de la ville de Prague en 1939? Dans son envol transfini, Hladík le regarda s’évanouir, dans sa conscience, mais il vit clairement que ce point était, lui aussi, devenu aveugle.

Le récit du rétif

Publié par Philippe Quéau

« Récif » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Je parlais, en mon fond très secret, ce récif,

Ainsi: « Attise ta flamme, et la fulgurance,

Elle t’éclaira quand tu traversais les mondes,

Déliant ton corps, s’en libérant.

Personne n’en a jamais raconté, ni montré,

Le noumène ou le phénomène.

La manière dont ils discourent de la lumière

N’explique et ne prouve que leur nuit.

Ils se remplissent la bouche de syllabes,

Ils se bourrent les oreilles de formules,

De figures phrasées, de modèles flous,

De folies fermentantes, d’inventions avortées,

De poésies châtrées et de mots châtiés.

S’embrasaient les silences, leurs flux lents frémissaient.

Ma simple parole en vaut bien d’autres, ce me semble.

Je ne l’ai pas inventée, je l’ai vécue.

J’ai vu des vérités uniques, duelles, multiples :

La matière, la lumière, le temps, se nouent, se dénouent,

S’intriquent, s’engendrent, et réciproquement.

Les penser signifie la fin des savoirs.

Des genèses invisibles s’y manifestent,

Par saveurs, senteurs, effleurements,

Ma religion les dépasse entièrement.

Elle se transforme perpétuellement,

Elle se fait arbres et lichens, ors et fleurs,

Métaux, vents, vins, cimes, abîmes.

Les signes et les glyphes ne conviennent pas à ses prières.

Elle dit que le monde n’a pas encore existé,

Que l’éternité n’était pas alors une nécessité.

Un esprit immense se cachait sans doute,

Dans son vide constellé de pierres léthargiques,

D’étoiles naines et noires, de poussières d’ombre.

Il aspira à la conscience, il la chercha de tous côtés,

Dans la puissance des choses, dans la lueur des êtres,

Dans leurs rêves enfouis, étroits, dans leurs idées

Zélées, libres, larges, lourdes, chair et nerf, sang et moelle.

Savoir l’Aurore

Publié par Philippe Quéau

Ils sont grossiers, brutaux, terrestres, matérialistes, temporels, incrédules, impies, ces hommes vains, se limitant à des portions d’horizons, parcourant de brefs arpents de terre au cours d’éphémères vies, ne concevant rien au delà de leurs étroites vues. Ils s’appuient sur des atomes, ils flageolent en sondant des idées qui les dépassent : la vérité, l’éternité, ils en pouffent, ils en gloussent, ils en ricanent. Leurs perspectives courtes ne percent en rien des cieux qu’ils nient et des temps qu’ils oublient. Ils ne s’aperçoivent point de l’existence de l’esprit, de la dignité de l’âme, de la transcendance de l’être. Ils ne ressentent aucunement combien ces notions les écrasent, et combien leur portée les aplatit.

D’aucuns disent qu’il y a un Dieu, le leur bien sûr, pas celui des autres, et ils sont prêts à tuer des hommes, à anéantir des peuples, en son nom, pour son nom. D’autres disent qu’il n’y en a pas, et ils sont prêts à le démontrer en effet, par l’étalage de leurs cruautés illimitées, de leur innommable stupidité, de leur monstrueuse cécité. Cette religion que les uns défendent avec chaleur et avec zèle contre ceux qui en ont une tout autre, ou toute contraire, ils la corrompent eux-mêmes en leur propre esprit par leur étroitesse, par leur cynisme : ils ajoutent à « leur » religion tout ce qu’il leur semble profitable, et ils en retranchent l’essentiel, selon ce qui leur convient.

Il y a cent ans, je n’existais point encore; n’existant pas, il n’y avait en cette mienne non-existence pas la moindre poussière de probabilité que je pusse jamais un jour devenir un être, ni que je m’en doutasse. Et pourtant, me voilà y pensant, à mon néant d’hier. De même, alors que j’existe pour quelque temps encore, il ne dépend pas de moi de n’avoir jamais été. J’ai donc commencé d’être, je ne sais par quel miracle, sans l’avoir demandé, mais sans le regretter non plus. Aujourd’hui, je continue d’être par la force de quelque puissance qui se trouve manifestement hors de moi, et qui étais « là » bien avant moi, bien avant ce monde même, et qui durera bien après moi et tous les mondes. Je ne sais pas comment appeler cette force et cette puissance. Quatre lettres [par exemple D.I.E.U] ne changeront rien à l’essence du mystère.

Si tout est matière, et si la pensée qui vit et grandit en moi comme dans tous les autres humains, n’est qu’un effet de l’arrangement de particules élémentaires, pourquoi y a-t-il aussi dans le monde d’autres idées, qui vivent de leur propre vie, qui est tout autre que « matérielle » ? D’où viennent les idées? Quelles fins poursuivent-elles? La matière possède-t-elle en son fond, dans son essence, une idée aussi pure, aussi simple, aussi immatérielle que l’idée de l’idée, l’idée même de l’esprit? Comment la matière peut-elle être le principe initial et final d’une idée qui, en réalité, la nie essentiellement, l’exclut de son propre être et l’expulse de toute sa puissance? Comment des particules élémentaires peuvent-elles être dans l’homme le principe de ce qui pense, ce qui aime, ce qui désire? Comment peuvent-elles incarner dans l’homme même tout ce qui prouve sa capacité à dépasser ce qui en lui n’est jamais que matière ? Je ne conçois point qu’une âme, capable, à l’heure de son midi, de s’emplir de l’idée de son être en puissance infini, puisse aisément, le soir venu, se résigner à être anéantie pendant la nuit à venir. Elle sait d’autres d’aurores.

Dires d’enfer aux paradis

Publié par Philippe Quéau

« D’enfer » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Si mon visage ne rayonne, deviendrai-je jamais étoile? L’éternité vit par le temps, et réciproquement. Volant de mes propres ailes, je ne vais jamais assez haut. Si je persiste assez dans ma folie, j’y découvrirai peut-être une sagesse, ou réciproquement. Une goutte de pluie, une étincelle sur la fleur, le hurlement du loup, la fureur de la mer, l’atrocité de la guerre, un sourire qui s’éteint, sont autant d’instants de cette Éternité, que ma pensée rend visible, et mon esprit invisible. Ce qui m’est aujourd’hui démontré n’était hier encore qu’imagination. Tout reste donc à imaginer. La citerne contient, la fontaine déborde, la mare stagne, et une seule pensée peut remplir les mondes. Tout ce qui peut être cru n’est même pas une image de la vérité. Si les paroles tiraient les charrues, les prières sèmeraient les sillons. Je ne sais jamais ce qui est suffisant, sauf quand le suffisant ne me suffit plus. J’écoute les reproches des sots, ce sont de splendides compliments. Mes yeux entrevoient, ma bouche esquisse, mon nez dessine, mes oreilles effacent et recommencent, ma peau signe, quelle artiste! L’oranger pousse en rond, il ne demande jamais au cèdre la direction du ciel. Si la folie n’était pas si insensée, peut-être aurais-je pu devenir plus sage. Je me réjouis de mon âme si elle s’empreint d’une joie tranquille. Le vol de l’aigle, la moindre fleur, exigent des millions d’années. Le meilleur des vins attend longtemps son âge, l’eau la meilleure est la plus fraîche. Le cerveau vise au sublime ; le cœur cherche l’intime, et l’âme désire la minne. L’air est pour l’oiseau, la mer est pour le poisson, ce que l’infini est pour elle. Son exubérance est une parcelle de beauté. Sa paix est un éclat de génie. Si les « portes de la perception » (comme dit William Blake) étaient grandes ouvertes, tout apparaîtrait en effet infini. Mais combien restent enclos dans leur caverne, et s’acharnent à calfeutrer les quelques étroites fentes qui donnent un peu de lumière?

Penser peser

Publié par Philippe Quéau

« Peser » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

On pense avec la langue. Encore faut-il savoir en tirer parti. Les esprits paresseux, ou simplement incultes, ne la possèdent pas. Ils disposent de peu de mots, répètent des expressions stéréotypées, accumulent les erreurs et les approximations. Les chaînes de télévision qui diffuse en continu de soi-disant émissions d’informations offrent un bon observatoire de la vulgarité dans l’usage de la langue, la pauvreté du vocabulaire, les fautes répétées de syntaxe, les solutions de continuité dans la logique, l’absence de maîtrise grammaticale, la précipitation du débit oral, le retour constant et irréfléchi des mêmes mots, le réservoir étriqué de clichés sans cesse ressassés. On pourrait dire de ces journalistes si satisfaits, censés être des professionnels de l’expression, qu’ils ne savent pas ce qu’ils disent, qu’ils enchaînent les lieux communs, dans une sorte de folle farandole orale, sans jamais penser vraiment au nuage de non-pensée qu’ils provoquent, comme des seiches apeurées du vide.

Mais peut-être faut-il remonter plus en arrière dans le temps, pour comprendre cet affaiblissement de la langue, cette perdition de l’expression, cette lente annihilation de la pensée même. Peut-être que tout commence avec l’enfant qui babille et qui découvre progressivement la puissance (et son impuissance) du langage, par ses erreurs et ses essais. Dès le départ, il est obligé de parler sans bien savoir ce qu’il veut dire, car il n’en a encore aucune idée. Cet état de non-savoir est originaire en chacun de nous. On sort toujours de quelque nuit. L’enfant parle avant de penser, et s’il se met à penser après avoir parlé, on peut considérer cela comme un succès. Il parle, il parle, et il se peut qu’il soit compris de ses proches bien avant qu’il ne se comprenne lui-même, et bien avant même qu’il soupçonne que ce qu’il dit puisse porter un sens. Parler, donc, c’est commencer à tenter de penser sans réellement savoir ce que penser veut dire. Et penser, c’est commencer enfin de penser à ce que l’on vient de dire, puis de penser à ce que l’on pourrait dire ensuite, pour continuer la ligne qui vient à peine de s’ébaucher, par quelque hasard. Penser, c’est donc cesser de parler, pour commencer de se parler, de parler avec soi de ce que l’on pense, et de ce que l’on pourrait penser encore. Penser, c’est cesser de parler, mais écrire, c’est continuer de penser avec des mots assemblés, raturés, augmentés, révisés. Il y a un moment clé, illuminateur, quand l’homme qui pense se met à penser à ce qu’il vient de penser, pour le peser, le soupeser, et l’ayant ainsi considéré, se décide à repenser à nouveau ce qu’il vient de penser. Peut-être à ce moment, la conscience émerge-t-elle un peu plus à elle-même, peut-être se dégage-t-elle de son ombre, cherchant sa propre lumière? C’est à ce moment que le soi se met en scène vis-à-vis du moi, ou, qu’à l’inverse, le moi se donne une sorte de consistance par rapport aux profondeurs du soi. On acquiert ce faisant les prolégomènes d’une nouvelle habitude, d’une manie naissante, on prend le goût des soliloques solipsistes, dont on n’est jamais certain qu’ils mènent quelque part. Ce qui est sûr, c’est qu’il faut toujours en revenir à la réalité. Qui juge, d’ailleurs, de ce qui constitue la véritable réalité? L’opinion reçue? La conscience personnelle? Un mélange de forces et de puissances? Quand on parle de réalité ou d’irréalité, il y a un plaisir à répéter ses questions, et un plaisir plus grand à se surprendre. Il y a aussi cet accomplissement, plus grand encore, à se reprendre, à retrouver le gouvernement de sa pensée, à assumer la responsabilité de sa « gouverne », ce gouvernail intime du flux de la langue. Pour sa part, le langage ne dit jamais son dernier mot. Y en a-t-il un, en ces matières labiles, impalpables? Le langage n’a pas de fin. Mais il possède une exigence propre, quasi biologique, il produit du changement, il veut créer du nouveau, par des arrangements sans cesse recommencés, des mutations, des innovations, dont la musique ou la poésie donnent une idée. Il nourrit sans cesse, de façon interne, immanente, la mémoire. Celle-ci, par la suite, peut fournir au vol, au bavard sans culture, au mutique silencieux, à l’orateur débordé par son élan, tel fragment de phrase, telle tournure de pensée, telle idée à demi-mastiquée. Un beau vers, a fortiori un ver profond, ou une formule jadis ciselée, sont des joyaux de prix pour un cerveau alangui ou endormi. Encore faut-il les convoquer à temps, et opportunément. Le discours qui pense doit pouvoir chevaucher sans désemparer cette monture des dieux, ce fragment de beauté incarnée en douze syllabes tendres ou dures, respirantes, inspirantes. C’est pourquoi l’enfant a tout à gagner à orner sa mémoire de rares sentences et de mots sublimes. Il nourrit sa demi-conscience, les recevant en lui comme des coups d’éclat, des lumières étincelantes, dans sa nuit relâchée. Il est saisi par une force qu’il ne soupçonnait pas, il se laisse par elle entraîner, et ensuite seulement il réalise qu’il lui faut comprendre le sens de ce mouvement irrésistible, pour mieux se reconnaître, peut-être, dans ce qui, en lui, diffère essentiellement de ce qu’il comprend en dehors de lui. Il est nécessaire qu’il retienne de mémoire nombre d’éclatants mystères avant de commencer à les déchiffrer. Le défaut le plus courant du penseur qui ne rêve pas assez loin, est de laisser aller sa pensée à la dérive, dans son erre propre. Toute pensée possède certes un mouvement animal, qui ne demande qu’à survivre, à croître et à s’émanciper, mais faut-il toujours lui céder? Qui se laisse aller à penser ainsi erre et s’égare. Ce n’est pas toujours une erreur. Mais le plus souvent, on bat la campagne, en vain. Un bon exercice pour le penseur qui ne se comprend pas lui-même, dont les pensées sont presque sans idées, est d’affronter quelque texte en langue ancienne. On a du mal à traduire, on compulse les dictionnaires, on vérifie les points de grammaire, les difficultés résistent, il faut s’acharner à trouver un sens, puisque manifestement un sens possible est là, sous les yeux, il ne se cache pas, il se montre aux lecteurs, mais le véritable sens n’est pas visible. Il faut aller le chercher en son fond, faire surgir, s’il est possible, de l’oubli ancien, des pans entiers d’une conscience humaine, jadis vivante, et désormais dépendante de notre vigilance.

L’éternité

Publié par Philippe Quéau

« Quasar » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Je n’ai plus assez de mots. La nuit est pourtant silencieuse. Un rayon de lune tombe dans le jardin. Une lassitude tranquille se fait jour en moi; j’entends passer leurs souffles légers. Je ne sais quoi de lourd opacifie l’immensité sidérée, de cette lourdeur poisseuse de stèles sur lesquelles glissent les ombres, et s’attardent les graisses. La plaie des césures m’avale, je m’y descelle, je m’y disloque, et je m’en libère. Il me semble être un roc seul, au bord du temps, observant l’ancien mystère. J’en émerge toujours jeune et sans visage. Je ne sens plus ni désir, ni désarroi, ni balance, ni élan; je me sens loin du passé, détaché, l’œil flou, l’esprit clair, l’âme vague ; je flotte au gré de son écume et de ses éclaboussures, je deviens comme si je n’avais jamais été, ce qui ne se peut pas. Il me semble que ma conscience fait des bonds vers l’avant; elle cultive ses relations avec la perpétuité; elle contemple en elle ses trous noirs, elle y expulse ses quasars, elle en domine les saisons, elle accumule les myriades des jours, elle y aperçoit sa substance même, elle y devine l’une ou l’autre de ses formes, elle touche son vide, elle féconde ses virtualités, elle se dégage de son existence, elle se saisit dans son affrontement. En ces instants nocturnes, le corps s’oublie, l’esprit s’unifie. Le cœur se passe de passion, et de toutes ses souffrances. L’âme n’est plus qu’une idée, qu’une unique volonté, elle cherche l’être, comme la pluie l’océan. Je suis enfin sorti d’elle, j’ai laissé son indéterminé, je noue des chemins, je remonte vers l’arrière, j’atteins l’utérus, je redeviens l’embryon. Mais non!, je ne veux pas de cet état sphéroïdal, indivis, unitaire, déjà vu. Je sais bien que la vie toujours germe. Ce retour au sang, à la semence, à la naissance, est, paraît-il, connu des chamanes, des brahmanes, des sibylles. Il incite à la contemplation, non à la stupeur. Il est compact, consistant, pressant. Sans douleur ni joie. Il ne pense pas, il est clos, fini. Tout cela relève encore du passé. J’ai depuis acquis la conscience des latences au fond, de l’infinie puissance de l’esprit. J’ai deviné la liberté absolue des âges. Des desseins m’imaginent, des courbes se tendent, des temps se colorent, des espaces bégaient, bredouillent, et se métamorphosent. Je ne suis plus qu’un point, dévêtu de tout volume et de toute meurtrissure, je suis abrégé des artifices.

Ce moment d’absolu, qu’on l’appelle xi, ou Ξ, si l’on veut, m’a rendu à jamais éloigné du relatif; il m’a lassé des individualités, des singularités. Non que je les nie! Bien au contraire! Mais quand elles me montrent leurs étroitesses, leurs exiguïtés, je désire davantage le large, l’ample. J’ai trop longtemps vécu accompagné de complaisance envers mes erreurs. Je ne pouvais prendre réellement au sérieux telle ou telle manière de voir, ou d’agir, ou d’être. Je voyais bien qu’elles n’étaient que des instants épars, entassés dans la série, sans perspectives. C’est à Kant que je dois ce doute fondamental, ou plutôt cette certitude fatale, cette impossibilité de croire fermement à ce qui n’est seulement qu’à peu près vrai, presque assez bon, et peut-être utile. Le besoin de totalité m’a mis en présence de la question des parties, et du rôle de l’infinitésimal. Il m’a fallu en sortir aussi, tant ces concepts sont limités.

Maintenant, je me sens plus fluide, plus virtuel, plus léger, tout en étant moins absent. J’assiste avec quelque distance, pour ainsi dire, aux risées inopinées et aux rafales tempétueuses, qui accompagnent la traversée de la vie. J’ai conscience des tangages, des mutations exigées de l’existence, de leur coût, de leur goût. Je sens disparaître des morceaux de ma mémoire, et se renouveler les tissus de ma chair, les neurones de mon cerveau, les gouttes de mon sang, les soleils de mes rêves. Ma conscience se centre et se concentre sur cette idéale hyperbole, ce linceul invisible où l’on pressent que sera enseveli le passage du temps. Je sens venir en moi la force de le déchirer, puis de me jeter à nouveau dans l’eau amère de l’immuable et amène éternité.

Le Lieu Ξ

Publié par Philippe Quéau

« Lieux » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Un homme bon, un bon soleil, un ciel bon, une bonne terre: pourquoi partagent-ils ce même adjectif, « bon »? On ne sait pas vraiment ce qu’ils ont en commun, tous ces êtres « bons ». Ce que l’on ne sait pas, on l’appellera Ξ, dans cet article, par convention. Ξ est cette lettre de l’alphabet grec qui se prononce xi. Ξ désigne donc ici ce qu’a d’inconnu le « bon » en soi, l’idée du « bon » en général, et surtout ce que l’on ne sait pas quant à l’essence du bon ou du bien. Le fait de dénoter cette essence par le symbole Ξ ne nous apprend rien sur elle, sinon que nous reconnaissons en l’employant que nous n’en savons à peu près rien. Bien d’autres essences, dont nous ne savons pas grand chose non plus, pourraient aussi être notées Ξ. Plus généralement, on décide de dénoter ici par la lettre Ξ tout ce qui se trouve au-delà de notre compréhension. Nous saurions alors, avec une sorte de certitude a priori, que toute chose dénotée Ξ ne serait rien que nous puissions jamais comprendre, rien dont nous pourrions un jour connaître les arcanes. Ici, Ξ sert de symbole sûr quant aux limites absolues des savoirs, Ξ est un symbole pur des ignorances irrémédiables. Ξ dénote l’essence de tout ce qui est absolument inconnaissable, quoique cet inconnaissable puisse parfois garder un lien avec quelques intuitions originaires, sensibles, ou intelligibles. Ξ symbolise le bon en soi, le bon qui peut se trouver en puissance en toutes choses, mais aussi le bon qui se situe tout à fait en dehors ou au-dessus de toutes choses. Tous les êtres ont du bon ; mais ce bon n’est pas le bon en soi, ce bon-là n’est pas l’essence du bon. Ξ symbolise toutes les essences inconnaissables. On peut ne pas connaître une essence, cela n’empêche pas d’en aimer l’idée. Par exemple, on peut penser qu’il est vrai que l’amour est bon. On peut aimer dans une chose le bon et le bien qui sont en elle; mais on n’aime pas en elle le « bon en soi ». Le bon et le bien que l’on aime dans tel être ou dans telle chose ne sont pas de pures essences. Ce bon et ce bien ne sont pas non plus l’amour en soi, ils ne participent pas de la même essence que cet amour qu’on leur porte. Or, ce sont toutes ces essences inconnaissables, celles du bon, du bien ou celle de l’amour, que Ξ dénote, puisque nous sommes convenus que toutes les essences sont subsumées sous Ξ. Il dénote l’amour en soi, mais celui-ci existe-t-il réellement? L’essence de l’amour existe-t-elle, ou bien n’y a-t-il que des amours singuliers, particuliers, spécifiques? Si l’essence de l’amour n’existe pas, alors l’amour en soi ne se trouve nulle part, il n’y aura jamais que des amours singuliers, uniques, individués. Si l’essence de l’amour n’existe pas, peut-on en inférer que personne n’aime jamais vraiment, c’est-à-dire essentiellement, ni n’est jamais vraiment aimé ? En revanche, si l’amour en soi existe, où se trouve cette essence de l’amour, en quel lieu se tient-elle? Cette essence est-elle seulement en soi, c’est-à-dire en Ξ, c’est-à-dire dans un lieu symbolique ? Ou bien peut-on la trouver aussi dans la terre, dans le soleil, dans le ciel ? Si c’était le cas, ce serait étonnant. Quel rapport entre ces choses et l’amour en soi? La terre, le soleil, le ciel, on peut les aimer, mais ils ne nous aiment pas comme on les aime. Ils sont, certes, ils sont même bons, mais ils n’aiment pas, et ils sont encore moins l’amour en soi. Quant à l’homme (ou la femme), il ou elle peut aimer, et on peut l’aimer. Même s’il ou elle aime, l’homme (ou la femme) qui aime n’incarne pas non plus l’amour en soi, l’essence même de l’amour, cette essence dont on a déjà dit qu’elle était en Ξ, puisqu’on ne la connaît pas. Car l’homme ou la femme sont des êtres vivants; ce ne sont pas des concepts, et ils n’ont rien à voir avec Ξ. Même en rassemblant toutes les forces de son esprit, un homme ne sait pas contempler sa propre essence, et moins encore celle de l’amour, il ne sait pas s’en pénétrer, ou s’y absorber. Il ne peut comparer l’amour singulier, spécifique, qu’il éprouve, avec l’amour qui est en Ξ ‒ qui est l’amour en soi, tout comme il est le bon en soi, et d’autres essences. Et d’ailleurs, l’homme lui-même existe-t-il en soi ? Il existe individuellement, singulièrement, spécifiquement, personnellement; cependant, comme sa vie est éphémère, il n’incarne pas l’existence en soi. Il ne fonde en soi ni son existence, ni même son néant. De même, Ξ ne se fonde ni ne s’engendre à partir de quelque existence que ce soit, ni bien sûr à partir du néant. Ξ n’a que faire de l’essence du néant, car le néant n’a pas d’essence. Et Ξ n’incarne en soi aucune existence réelle : seule l’essence des existences vit en lui, à l’instar de toutes les autres sortes d’essences. Ξ vit dans un monde d’essences. Or, l’homme est attaché à son existence. L’existence est son être. Mais son essence, qu’est-elle? Est-elle séparée de son existence, ou lui est-elle unie en quelque manière?

Imaginons qu’une conscience (qu’elle soit humaine ou non humaine) se mette à contempler la possible unité de l’être, de l’existence et de l’existence, et qu’elle cherche à pénétrer l’essence de cette unité. Si cette conscience est un peu philosophe, et qu’elle reconnaît qu’elle ne peut connaître cette unité essentielle, elle l’appellera du nom qui lui convient le mieux, Ξ. Car, selon notre convention, ce qui est inconnaissable est appelé Ξ. Elle verra aussi que cette unité de l’être, de l’essence et de l’existence, si elle mérite son nom, doit contenir la fin ultime de tous les êtres, de toutes les choses et de toutes les formes. Cette unité transforme toute multiplicité en elle-même, c’est-à-dire dans l’essence de l’unité, et dans l’unité de son essence. De même, Ξ simplifie toutes les multiplicités dans l’unité de son essence, mais seulement si Ξ a une essence et si cette essence existe. Réciproquement, si l’essence de Ξ existe, elle est aussi la condition de son unité, de son essentielle simplicité et de sa fin. Selon cette ligne de pensée, on voit aussi que des essences aussi diverses que celles de la connaissance, de la sagesse, de l’amour, de la passion, de la justice, de la miséricorde, de la paix, etc. ne sont qu’unes « à la fin », et de même, toutes les autres essences de Ξ ne sont qu’unes, « à la fin ». Lorsque la conscience humaine « entre » dans toutes ces essences, la sagesse, l’amour, la justice etc., elle emporte avec elle sa propre et incompréhensible multiplicité, et elle la conjoint avec leurs propres multiplicités. En se conjoignant avec ces multiplicités essentielles, la conscience doit pouvoir les dépasser, si elle veut réussir à voir en Ξ la trace ou l’indice d’une unique et simple essence, l’essence du lieu de toute essence. Elle contemple cet ineffable lieu de l’unité, ce lieu « un » qui se cache en toutes essences et en tous lieux. En vérité, c’est le lieu le mieux caché qui soit, parmi tous les lieux du monde. Toi, ce lieu, tu es caché! Attah misttatter!ⁱ Ce lieu caché est aussi le plus proche. Aucune chose, aucun être, n’est plus proche de soi que de ce lieu. La conscience aussi se cache plus en ce lieu qu’en elle-même. En soi, elle s’y cache, elle le pénètre, elle s’y transcende, elle y dépasse son existence et son essence, elle est étrangère à toutes les autres essences, les formes, les idées, les intelligences. Elle y contemple le lieu unique des multiples essences, Ξ. Tout en Ξ est sans cesse essence, sans cesse silence ‒ désert, ténèbre, abîme ‒ à la fin inexprimable.

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iIs 45,15

Puissances

Publié par Philippe Quéau

Pourquoi la conscience humaine peut-elle si aisément s’ébahir de son existence, s’interloquer de sa présence ici, maintenant, et s’abasourdir d’elle-même en elle-même? Pourquoi cette aptitude à l’étonnement, dans un monde si indifférent, si inattentif aux essences ? Quelle fin cela sert-il? Pourquoi la conscience devrait-elle se comparer à l’éternité des temps, au vide des univers? Que lui signalent le pressentiment de sa fragilité, le sentiment de sa précarité, la prémonition de son inessentialité? Pourquoi la conscience se prend-elle à penser qu’elle pourrait tout aussi bien être une fumée, une vapeur, une brume, une nuée ou même un néant? Cette propension à la stupéfaction interne, à l’effarement endogène, quelle en est la raison d’être, quelle visée vise-t-elle? Comment expliquer ce désir de rechercher, en sus de l’essence de son être, sa propre raison d’être? Comme si l’être et la raison étaient de même nature! Comme si était absolument impossible l’absence de toute raison dans tout être!

Jadis, une certaine conscience, plus aiguë que d’autres, peut-être, s’est demandé en son for intérieur : « Qu’est-ce que l’homme pour que tu te souviennes de lui? »ⁱ Un « je » parle d’un « lui » à un « tu ». Il y avait là une intuition nouvelle, et comme une manière inédite de lier un quasi-zéro avec un infini. A cette question dirimante, il fallait une réponse nette, percutante, qui éclairerait crûment, comme un soleil, la véritable nature de l’âme. Il fallait savoir si elle n’était qu’une ombre ou une image, ou si elle était faite d’une autre substance, plus originaire. Il fallait qu’on sache enfin cela, bien qu’il fût déjà à peu près sûr qu’on ne saurait jamais si on pourrait jamais le savoir. Avec ses petits moyens, il fallait que la conscience se considérât d’abord, non pour ce qu’elle était, mais pour ce qu’elle paraissait, pour ce qu’elle donnait à voir d’elle-même. Il lui fallait aussi continuer de rêver à toutes sortes de possibles. Se pouvait-il, par exemple, qu’elle n’atteignît jamais, par principe, à la substance de son être, à son fond le plus profond, à sa plus pure essence? Elle voyait bien qu’elle n’était pas un coquillage, un roc ou une fleur, dans leur simple présence, ni même un amas nombreux de neurones ou un aléatoire entrelacs d’atomes, ou encore une émanation, une effluence, un souffle ou une exhalaison. Elle voyait qu’elle n’était pas faite à l’image d’une image; elle n’était pas simplement une pure essence, qui fluerait et émanerait pour exister d’une autre essence encore, qu’elle soit naturelle ou divine. Ce serait là penser circulairement, sans apporter de lumière. Si elle n’était ni une image, ni une essence, serait-elle donc faite d’après d’autres lois, d’après d’autres innombrables natures, d’après d’autres sortes d’existence, d’essences, de souffles, de vies? Viendrait-elle de son fond même, d’un grand fond qui habiterait et demeurerait en elle? Tout reste possible, quand rien n’est évident, ou nécessaire. Quant à lui, Eckhart, s’interrogeant aussi, affirma la très fondamentale similitude entre Dieu et l’âme ⁱⁱ. En effet, dit-il, l’âme ressemble à Dieu au moins en ceci qu’elle ne ressemble à rien d’autre, elle ne ressemble à rien de connu ou de connaissable. Elle n’est donc « ni ceci ni cela ». Curieusement, le Veda employa lui aussi, bien avant Eckhart, la même expression, « ni ceci ni cela ». Quant au Dieu, selon lui, il n’est non plus « ni ceci, ni cela ». S’il n’est ni ceci, ni cela, qu’est-il? Il pourrait être presque un néant, un néant nu, et dont l’absolue nudité servirait de vêtement, de voile, de cache, de sacré secret. Il serait quelque entité non-nommable, une essence rien moins qu’universelle, quelque chose qui « est » et qui n’a cependant pas d’être propre. Un être propre le couvrirait, l’encombrerait, et l’idée d’une nudité simple convient mieux pour désigner ce qui peut habiller tous les êtres, toutes les entités, toutes les existences, toutes les essences, en tous temps, en tous lieux. Cette nudité d’essence supérieure serait nécessairement voisine de l’entier néant, elle serait si pure, si humble, si palpitante, qu’elle se tiendrait légèrement au-dessus du zéro métaphysique, elle ne serait ni ceci ni cela, ni ici ni là, elle serait la même, en celle-ci ou en cet autre, elle serait tout autant cela en ceci, qu’elle serait aussi ceci en cela. Voyez, oyez, comme elle respire, elle souffle, elle vole, elle sécrète, n’étant jamais ni ceci ni cela, mais toujours cela en ceci, et ceci en cela.ⁱⁱⁱ

La question n’est plus maintenant de savoir ce qu’est la conscience ou l’âme, puisqu’elles n’ont pas d’être propre et qu’elles s’exsudent et s’émettent sans cesse hors d’elles-mêmes. La question est plutôt de savoir comment elles se disposent à passer si aisément du même en cet autre, du ceci en quelque cela? Quel est ce « ceci » et quel est ce « cela »? Ce ceci est absolument nu de tout être, et sa nudité passe sans cesse en tous les autres cela. Dans l’âme, la particularité, l’individuation, la singularité, ne suffisent pas à définir son essence. La conscience, pour sa part, est invitée à rejeter ce qui en l’âme pourrait être particulier, pour s’en détacher, s’en libérer, et ceci afin de rejoindre quelque chose de plus universel, de plus immense, de plus infini. Son détachement permet d’abandonner toutes choses et de s’abandonner soi-même. Elle comprend qu’il lui faut se séparer de sa nature, et chercher une autre essence, moins aérienne, moins vaporeuse, plus éternelle, pour tenter de s’y conjoindre. Elle s’abstrait, elle atteint le fond, et qu’y rencontre-t-elle? La « nature » ? Le « sens » ? Le « tout » ? La « fin »? La « plénitude »? Non. Tous les temps, et tous les sens, à la fin, prennent pleinement fin. Alors, il n’y a plus ni avant ni après. Alors, tout devient toujours actuel et toujours neuf. Comme si rien ne pouvait plus jamais être impossible, comme si tous les possibles pouvaient toujours advenir, sans fin. Dans ces perspectives, elle ne possède plus rien, et toutes les choses la possèdent, en puissance.

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iPs 8,5. Mah-énoch ki-tizkrênnou? מָה-אֱנוֹשׁ כִּי-תִזְכְּרֶנּוּ .

iiMaître Eckhart. Sermons, Traités, Poème. Les écrits allemands. Traduction de Jeanne Ancelet-Hustache et Eric Mangin. Seuil, 2015, p. 55

iiiIbid., p. 56

La Métaphysique du ver de terre

Publié par Philippe Quéau

« L’Odyssée d’un ver » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Je dois faire un aveu. Les pensées apparemment les plus élevées, les plus inspirées, me déçoivent toujours un peu, car elles me paraissent irrémédiablement anthropomorphiques, écourtées, contraintes, restreintes. Ne nous voilons pas la face. La gamme des expériences humaines est en effet plutôt limitée, indéniablement étroite et fort relative. Malgré tout, certaines atteignent à l’indicible, et transcendent les attentes, tout comme sur les cordes d’un violon, qui sont seulement au nombre de quatre (sol, ré, la, mi), peuvent vibrer sous l’archet virtuose d’inimaginables étrangetés, et sonner de bouleversantes sublimités. Pour donner un exemple de cette aporie de la nature humaine, un texte célèbre de la littérature occidentale affirme que l’âme peut connaître « l’amour » ‒ par le moyen de l’extase (divine). Ce qui sauve cette « image » du poncif et du cliché, c’est que son autrice, immédiatement après l’avoir employée, reconnaît qu’elle la trouve « grossière »ⁱ. Ainsi, ce qui aurait pu tomber dans la mièvrerie, échappe au piège et se métamorphose, d’autant que cet amour dure seulement le temps d’un regardⁱⁱ. Dans ce très court instant, au milieu des éclairs et du tonnerre ⁱⁱⁱ, tout abandon est exclu ^iv, et une « très suave » blessure ^v est infligée. L’âme, transpercée derechef d’une « flèche »^vi, se sent soudain dans les délices embrassée, comme un parfum qui pénétrerait tous les sens ^vii. Il s’agit d’en « jouir » ^viii ‒ en silence. Bien entendu, à propos de ces mots, de ces images, de ces métaphores, on imagine aisément toutes les « railleries » qui ont pu être provoquées, parmi les sceptiques, les sots, les endurcis, les incirconcis (de cœur), les athées, les confesseurs,…^ix Mais à railleur, railleur et demi. Si j’en avais le goût, ou l’envie, je pourrais railler à mon tour tous ces railleurs. Je préfère laisser là leur effroyable ignorance, leur confondante cécité, leur torpeur mentale. Je sais assurément, pour ma part, que dans les profondeurs les plus intimes et les plus secrètes de l’être, il y a des univers si vastes qu’en comparaison, la terre des hommes et les cieux des dieux sont comme une seule petite seconde parmi d’innombrables éons, et des multitudes de kalpas. Pour en avoir exploré quelques abords, je dirais que sont de plusieurs sortes les ravissements en mesure d’emporter une âme aux confins du concevable et au-delà de l’intelligible. Pour les décrire, je pourrais être tenté d’emprunter quelques métaphores à l’Odyssée, ou à la Divine Comédie. Thérèse, plus économe, se contente de simples métaphores conjugales. Elle parle du « désir de posséder l’Époux » et d’ »épouser le Roi », du « courage de s’unir à un Souverain tel que lui », d’accepter « l’union divine », et de « conclure ces fiançailles ».^x Que les esprits sarcastiques ne s’y méprennent pas, il s’agit « de ravissements, qui sont bien des ravissements et non des faiblesses de femme »^xi. Ils ne sont en rien comparables à un « évanouissement » ou une « perte de connaissance », ils incarnent au contraire au plus haut point un « éveil ».^xii Les sceptiques feront des objections, bien sûr. Si les facultés de l’esprit sont tellement absorbées et transportées hors du sens commun, comment peut-il avoir quelque véritable conscience de ce qui se passe, et comment peut-il prétendre en témoigner? « Je n’en sais rien, vous répondrai-je ; et peut-être personne n’en sait-il plus que moi »^xiii, se contente de dire Thérèse à ce propos. Pour ma part, je pense qu’il faut distinguer ici l’intelligence (de l’esprit), et la conscience (de l’âme). L’intelligence est absolument absorbée, totalement dépassée, mais l’âme ne l’est pas. C’est là un fait. La conscience n’est dans ces circonstances qu’une petite flamme, mais cette flammèche, cette étincelle, résiste aux vents de toutes les tempêtes mentales, à tous les ouragans originaires, à tous les typhons métaphysiques. Les mots peuvent manquer, pour en parler après, mais les visions ne peuvent s’oublier ^xiv. Ceci, somme toute, ne devrait pas nous surprendre. Moïse lui-même ne rapporta jadis de sa vision sur la montagne que ce que Dieu permit. ^xv Il convient de savoir ses limites Comment de rampants « vers de terre » ^xvi, d’ailleurs, pourraient-ils s’élever à des hauteurs et des grandeurs infiniment hors de leur portée? Il faudrait commencer par s’étonner sérieusement de l’énormité des distances et des abîmes. Ce que l’on peut en dire ici, c’est que dans l’âme de ces vers humains faits d’humus, et vivant dans l’humus, est enfoui un très profond secret. Ce secret est une royale demeure restée à l’écart, un immense château ‒ demeuré caché malgré sa taille colossale.^xvii Les vers humains, trop occupés de ce monde-ci, en ignorent longtemps l’existence, mais il arrive que quelques-uns soient admis à y jeter un regard. Après coup, ils n’en pourront rien rapporter de précis, sinon quelques formules allusives, pouvant paraître exagérées, mais restant fort appauvries en réalité, de par l’intrinsèque ineffabilité de l’expérience en question. Ce qui reste également, après coup, est l’absolue assurance de l’avoir en effet entrevue, cette immense demeure intérieure.^xviii Dans le cas de Thérèse, elle nous dit que c’est là qu’elle a été conduite après son « rapt », et qu’elle a été « traitée comme son épouse »^xix (pendant très peu de temps… ^xx). Ces indices sont minces et il faut s’en contenter. Cependant, parmi toutes les sortes de ravissements, il faut voir ceux qui sont « véritables », pour les distinguer des « faux » et des « feints »^xxi. L’un des genres « véritables » de ravissements s’appelle le « vol de l’esprit »^xxii. L’âme est enlevée, ravie ^xxiii. Elle paraît se séparer du corps, et elle peut même avoir le sentiment que sa mort est toute proche, mais en réalité, elle ne meurt pas.^xxiv L’âme sait qu’elle est entièrement hors d’elle-même.^xxv A ce moment, elle reçoit des connaissances qui sont au-delà de toute expression.^xxvi

Après son retour dans ce monde, que retient-elle d’expériences si ineffables ? Trois choses, semble-t-il. D’abord, une certaine connaissance de la Divinité, et une idée de son infinie grandeur. Ensuite une connaissance d’elle-même et un sentiment d’infinie humilité. Enfin, une souveraine distance par rapport à toutes les choses de la terre.^xxvii Ces savoirs, une fois acquis, sont inoubliables. Ils ne disparaîtront plus jamais^xxviii. Ce sont des durs savoirs, des savoirs qui durent, éternels même. Thérèse d’Avila aussi était « dure ». Elle le dit d’elle-même : « Je ne suis point tendre, et j’ai au contraire le cœur si dur que cela me cause quelquefois de la peine. »^xxix Mais, dans l’extase, sa dureté fondait.^xxx Toutes les puissances de son âme s’affaiblissaient, comme si elles étaient suspendues.^xxxi L’extase venait alors « tout à coup »^xxxii, « comme une flèche de feu »^xxxiii. Pendant une durée infime, tout le corps est « disloqué », et l’âme « embrasée ».^xxxiv Aussitôt après, elle « sent une solitude extraordinaire »^xxxv, et elle « se meurt du désir de mourir »^xxxvi. Plus elle réalise ce qui lui arrive alors, plus elle comprend qu’elle ne comprend pas les infinis secrets qu’elle enferme en elle-même.^xxxvii Elle comprend qu’elle ne représente pas simplement un petit « coin du monde, étroit et resserré ». Elle comprend qu’elle est elle-même un « monde », un monde si vaste qu’il contient le lieu où Dieu lui-même se tient,^xxxviii le lieu où il établit sa demeure.^xxxix A quoi ressemble cette demeure ? Thérèse dit seulement que c’est « un abîme très profond »^xl, où s’opère une » mystérieuse union « ^xli. Là, « l’esprit de l’âme devient une même chose avec Dieu »^xlii, tout comme devient la même eau ‒ l’eau de la pluie qui tombe et qui se fond dans l’eau des rivières, tout comme l’eau du ciel se mêle à l’eau de la terre.^xliii Mêlée à son abîme, l’âme jouit de la Divinité, et Dieu jouit d’elle, en silence. Quel sens cela a-t-il? L’entendement humain ne peut prendre aucune part en tout cela. Seule la conscience est admise à « voir » ce qui se passe, « comme par une petite fente »^xliv. Après avoir vu, elle n’a plus ni le goût ni le besoin de nouvelles extases^xlv. Elle est désormais pénétrée en permanence d’une force surnaturelle, qui baigne l’intelligence, la mémoire, la volonté, et tous les sens^xlvi.

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i« Vous avez souvent entendu dire que Dieu contracte avec les âmes des fiançailles spirituelles […] Cette comparaison, je l’avoue, est grossière. Mais je n’en sais point qui exprime mieux ma pensée que le sacrement de mariage. » Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.189

ii« Tout se passe très vite, parce qu’il n’y a pas là à donner et à recevoir. Ce n’est qu’une vue de l’âme ; l’âme ne fait que voir d’une manière mystérieuse qui est son futur époux. Ce que les sens et l’intelligence ne lui apprendraient pas en des années et des siècles, elle le voit d’un regard. » Ibid. p.190

iii« Notre-Seigneur la réveille tout à coup comme par un éclair ou par un coup de tonnerre. » Ibid. p.216

iv« Une âme qui prétend à être l’épouse d’un Dieu, et à qui ce Dieu s’est déjà communiqué par de si grandes faveurs, ne saurait, sans infidélité, s’abandonner au sommeil. » Ibid. p.195

vIbid. p.216

viIbid. p.218

viiIbid. p.221

viiiIbid. p.222

ixIbid. p.229

xIbid. p.238

xiIbid. p.239

xii« Ceci n’est pas comme un évanouissement où l’on est privé de toute connaissance, tant intérieure qu’extérieure. Ce que je sais, moi, des âmes ainsi ravies, c’est que jamais elles ne furent plus éveillées aux choses de Dieu. » Ibid. p.240

xiii Ibid. p.240

xiv« Quand l’âme est ainsi enlevée, Notre-Seigneur lui découvre, en des visions imaginaires, quelques-uns de ses secrets, des choses du ciel, par exemple ; ces visions-là, on peut les raconter, et elles demeurent tellement gravées dans la mémoire qu’on ne saurait jamais les oublier. Quand les visions sont intellectuelles, l’objet en est quelquefois si élevé, que les mots manquent pour le traduire. » Ibid. p.241

xv« Moïse ne put pas dire tout ce qu’il avait vu dans le Buisson ; il dit seulement ce que Dieu lui permit d’en rapporter » Ibid. p.242

xviIbid. p.243

xvii« Dieu habite en nous et il doit y avoir quelque appartement privé. Malgré l’extase, Notre-Seigneur ne permet pas toujours que l’âme voie les secrets de cet appartement. » Ibid. p.244

xviii« Quelquefois pourtant il plaît à Dieu de la tirer de l’ivresse extatique pour lui montrer rapidement les merveilles du lieu ; et lorsqu’elle revient à elles, elle se souvient qu’elle les a vues. Mais elle ne peut rien dire de précis. » Ibid. p.245

xix« Lorsque le ravissement se produit, Notre-Seigneur attire toute l’âme à lui, et la traite comme sa chose propre et son épouse. » Ibid. p.246

xx« En somme, cette grande extase passe vite. Après le ravissement, durant le reste du jour et quelquefois durant plusieurs jours, la volonté reste saisie, et l’entendement hors de soi ; l’âme est, ce semble, incapable de s’appliquer à autre chose qu’à aimer Dieu. » Ibid. p.249

xxi« Je ne sais si j’ai donné quelque intelligence de ce qu’est un ravissement. Je dis quelque intelligence, car la donner pleine et entière est impossible. (…) A l’aide de ce que j’ai dit on pourra discerner les véritables ravissements de ceux qui sont faux et connaître la différence de leurs effets. Je dis ravissements faux, et non pas feints, parce que ceux qui les ont n’ont pas dessein de tromper, mais sont trompés. Comme, chez eux, les effets ne répondent pas à la faveur qu’ils croient avoir reçue, leurs prétendus ravissements deviennent un objet de risée. » Ibid. p.251

xxii« Il y a une autre sorte de ravissement, que j’appelle, moi, le vol de l’esprit.(…) L’âme est emportée d’un mouvement si soudain et si rapide, l’esprit est enlevé à lui-même avec une telle vitesse qu’on éprouve, surtout dans les commencements un grand effroi. (…) Pensez-vous qu’une personne, dans le plein usage de sa raison, n’éprouve qu’un léger trouble, lorsqu’elle se sent ainsi enlever l’âme, et le corps quelquefois avec l’âme ? » Ibid. p.253

xxiii« Avec la même facilité qu’un géant enlève une paille, le Fort des forts, notre grand Dieu, enlève l’esprit. (…) Ce grand Dieu supprime soudain toutes les digues. (…) Une vague se forme, énorme, impétueuse, qui soulève la petite nacelle de notre âme-papillon. » Ibid. p.254-255

xxiv« Ce ravissement impétueux de l’esprit paraît véritablement séparer l’esprit du corps. Néanmoins la personne n’en meurt pas. » Ibid. p.257

xxv« Pendant que tout cela se passe, l’âme est-elle unie au corps ou en est-elle séparée ? Je ne sais ; du moins je en jugerais de rien. (…) L’âme, qui n’est pas plus distincte de l’esprit que le soleil de ses rayons, peut, en restant où elle est, pourvu seulement que le vrai soleil de Justice l’échauffe, lancer le meilleur de sa substance au-dessus d’elle-même. Je ne sais ce que je dis ; ce qui est vrai, c’est qu’avec la rapidité d’une balle de mousquet, il se produit dans l’âme un mouvement, que j’appelle un vol de l’esprit, faute d’un nom meilleur. Ce vol est sans bruit, mais il se fait sentir à l’âme d’une manière si manifeste que l’illusion sur ce point est absolument impossible. Autant que je puis en juger, l’âme est entièrement hors d’elle-même, et Dieu lui découvre alors des choses admirables. » Ibid. p.259

xxvi« Il lui semble être tout entière dans une autre région, complètement différente de celle où nous sommes ; elle y voit une lumière si supérieure à la nôtre que, dût-elle passer sa vie à combiner divers éléments pour l’obtenir, elle n’y arriverait pas ; enfin elle se trouve en un instant instruite de tant de choses merveilleuses qu’elle n’aurait pu, avec tous ses efforts, s’en imaginer, en plusieurs années,, la millième partie. Cela n’est point une vision intellectuelle, mais imaginaire, dans laquelle on voit plus clairement des yeux de l’âme que nous ne voyons à présent des yeux du corps. On n’entend pas de paroles ; on comprend toutefois beaucoup de choses. » Ibid. p.258

xxviiIbid. p.260

xxviiiIbid. p.265

xxixIbid. p.268

xxx« Sa dureté n’empêche pas néanmoins que, lorsque Dieu l’embrase de son amour, il ne distille comme un alambic. » Ibid. p.268

xxxi« Le divin Maître suspend toutes les puissances de l’âme, aidant ainsi sa faiblesse, afin que, ravie hors d’elle-même, elle puisse s’unir à son Dieu. » Ibid. p.304

xxxii« L’âme est en oraison, elle jouit d’une entière liberté de ses sens, et tout à coup Notre-Seigneur la fait entrer dans une extase, où il lui découvre de grands secrets qu’elle croit voir en Dieu même. C’est une vision intellectuelle, qui fait connaître à l’âme de quelle manière toutes les choses se voient en Dieu, et comment elles sont toutes en lui. » Ibid. p.316

xxxiii« A la moindre parole qui lui rappelle que la mort tarde à venir, soudain, sans savoir ni d’où ni comment, il lui vient un coup , et comme une flèche de feu. Je ne dis pas que ce soit une flèche ; mais quoi que ce puisse être, il est évident que notre nature n’y est pour rien. Ce n’est pas non plus un coup, bien que j’emploie le mot ; car la blessure qu’on reçoit est pénétrante. Et cette blessure n’est point faite à l’endroit où nous ressentons les blessures ordinaires, mais au plus profond et au plus intime de l’âme. » Ibid. p.322

xxxiv« Quoique cette extase dure peu, les os du corps en demeurent disloqués. Le pouls est aussi faible que si l’on était sur le point de rendre l’âme, mais tandis que la chaleur naturelle manque et s’éteint, l’âme, au contraire, se sent tellement embrasée par le feu de son amour, qu’avec quelques degrés de plus, elle irait, selon ses désirs, se jeter dans les bras de Dieu. » Ibid. p.324

xxxvIbid. p.325

xxxviIbid. p.329

xxxvii« Bien que chacun de nous ait une âme (…) nous ne comprenons point les admirables secrets qu’elle renferme. » Ibid. p.336

xxxviii« Nous devons nous représenter l’âme, non pas comme un coin du monde étroit et resserré, mais comme un monde intérieur, où se trouvent ces nombreuses et resplendissantes demeures que je vous ai fait voir ; il le faut bien, puisqu’il y a dans cette âme une demeure pour Dieu lui-même. » Ibid. p.339

xxxix« Dieu fait tomber les écailles des yeux de l’âme et il veut, dans sa bonté, que l’âme, d’une manière étrange mais réelle, voie et comprenne quelque chose de la grâce dont il daigne l’honorer. Dieu l’introduit donc dans sa propre demeure par une vision intellectuelle. » Ibid. p.340

xl« [Ces divines Personnes] sont dans l’intérieur de son âme, dans l’endroit le plus intérieur, et comme dans un abîme très profond ; cette personne, étrangère à la science, ne saurait dire ce qu’est cet abîme si profond, mais c’est là qu’elle sent en elle-même cette divine compagnie. » Ibid. p.341

xli« Cette mystérieuse union se fait au centre le plus intérieur de l’âme, qui doit être l’endroit où Dieu lui-même habite. » Ibid. p.346

xlii« Ce que Dieu communique à l’âme en un instant, est un secret de grâce si élevé, si délicieux aussi, que je ne sais à quoi le comparer. Il semble que Notre-Seigneur veuille en ce moment lui révéler la gloire du ciel par un mode sublime, dont n’approche aucune vision ni aucun goût spirituel. Tout ce que j’en puis dire, et tout ce que j’en comprends, c’est que l’âme, ou mieux l’esprit de l’âme, devient une même chose avec Dieu. » Ibid. p.347

xliii« L’union est comme la flamme, la mèche et la cire qui ne forment qu’un seul cierge, mais qui peuvent également se diviser et subsister séparément. L’union du mariage spirituel est plus intime : c’est comme l’eau qui, tombant du ciel dans une rivière ou une fontaine, s’y confond tellement avec l’autre eau qu’on ne peut plus ni séparer ni distinguer l’eau de la terre et l’eau du ciel. » Ibid. p.348

xliv« Dieu seul et l’âme jouissent l’un de l’autre dans un très profond silence. Il n’y a ici ni acte ni recherche de la part de l’entendement. Le Maître qui l’a créé le tient en repos ; mais il lui permet de voir, comme par une petite fente, ce qui se passe. » Ibid. p.363

xlv« Ce qui me surprend, c’est que l’âme arrivée à cet état n’a presque plus de ces ravissements impétueux dont j’ai parlé ; les extases mêmes et les vols d’esprit deviennent très rares, et ne lui arrivent presque jamais en public, ce qui auparavant était très ordinaire. » Ibid. p.363

xlvi« La force surnaturelle, dont l’âme est pénétrée dans cette septième demeure, se communique aux puissances, aux sens, à tout ce château intérieur. » Ibid. p.376

Ma cellule philosophe

Publié par Philippe Quéau

Par quelque inspiration, venue à elle je ne sais comment, l’une des cellules composant mon cortex cérébral a soudainement réalisé sa position et son rôle spécifiques dans mon organisme; elle a pris une sorte de conscience de ses liaisons chimiques et biologiques avec les autres cellules de mon cerveau, et elle a commencé de saisir qu’elles forment toutes ensemble avec les autres cellules de mon corps, cet être complexe, cette enveloppe corporelle que mon esprit habite, et dont elle n’avait jusqu’alors aucune idée ni représentation. Ses voisines immédiates, ses cellules sœurs, en revanche, continuent tranquillement leur existence de cellules, sans seulement imaginer que l’une d’entre elles venait d’opérer ce début de réflexion bio-philosophique. Auraient-elles pour autant quelque motif de se plaindre de la chance de cette unique cellule « philosophe », et pour ainsi dire « élue », parce qu’elle vient de se trouver dotée d’une intelligence de la « situation » bien supérieure à la norme en vigueur parmi des cellules biologiques? Devraient-elles lui en vouloir si ma cellule « philosophe », inopinément douée d’une sorte de révélation, restait coite à ce propos, et ne leur expliquait pas d’emblée sa découverte, ni ne leur révélait l’existence de l’entité holistique et quasi-divine (à l’échelle cellulaire) que moi et mon corps représentent pour elles, en tant qu’homme vivant et normalement constitué? Cette cellule « élue », qui vient d’entrevoir la complexité de ses relations avec toutes les autres et innombrables cellules de mon corps, pourrait-elle être aussi en mesure d’inférer de mon existence, dont elle n’est assurément qu’une infime composante, un fait encore plus surprenant : l’existence bien réelle d’autres hommes, eux aussi constitués de milliers de milliards de cellules, et vivant dans un monde inconcevablement plus vaste, qu’il lui faudrait aussi tenter d’imaginer, avec quelque difficulté, on s’en doute? Ses cellules- sœurs pourraient-elle avoir un motif valable de plainte à son encontre pour ne pas avoir su leur expliquer la probabilité qu’existe tout un genre, le genre humain, auquel toutes sortes de cellules participent activement? Arrivée à ce point, ma cellule philosophe s’arrêterait probablement de philosopher, sans doute submergée par une complexité d’une échelle pour elle inconcevable, et elle cesserait de réfléchir à la nature de tous ces mondes si loin de ses capacités d’appréhension et d’intellection. On ne saurait guère attendre d’elle qu’elle parvienne à concevoir l’existence d’une multitude d’espèces d’animaux et de plantes, dotés de cellules bien différentes de celle du genre humain, quoique analogues par plusieurs aspects, notamment par le fait d’être « vivantes ». Quant à l’existence de la Terre, ou du système solaire, elle serait naturellement parfaitement hors de sa portée, sauf peut-être si ma cellule philosophe était douée de capacité d’analyse et de synthèse analogues à celle d’un Copernic ou d’un Kant. Qui sait, parmi les innombrables cellules de mon cortex, peut-être certaines d’entre elles, particulièrement douées, ont-elles déjà une perception immanente ou une intellection plus aiguë des contraintes et des libertés « quantiques » vis-à-vis de ce qui « vit » vraiment dans un corps « vivant »? Mais probablement, le seul univers que ma cellule philosophe serait capable d’appréhender serait limité à mon seul corps, ce corps dont elle fait partie intégrante, et qu’elle imaginerait certainement être indépassable. Quelle ne serait pas la stupéfaction de ma cellule philosophe si tout ce que nous savons déjà sur nous-mêmes, sur les autres êtres, sur la planète Terre, sur le cosmos et ses confins, lui était soudainement révélé, de sorte que l’immensité incommensurable de ces connaissances et de ces espaces s’imposerait à son regard ébloui!

Saut vital

Publié par Philippe Quéau

La conscience Ξ prend conscience qu’il lui faut s’éloigner, et s’élever au-dessus d’elle-même. Il lui faut se détacher de son essence, prendre ses distances. C’est cela, sa véritable essence, s’élever au-dessus de toute essence, de toute image, de toute ressemblance. Ces mots [image, ressemblance] dénotent des essences relatives, alors que Ξ vise l’absolu. Rien de moins. Les métaphores ne la saisissent donc pas, elle. Son fil, le fil de son âme, ne se forge pas sur le feu, avec des étincelles. Ni braise, ni lave, ne signent son incandescence. La conscience n’a pour se dire ni mots ni images. Elle ne veut pas devenir leur cendre, le souvenir friable et gris de feux vifs, anciens. Elle n’y cherche ni son essence ni sa ressemblance. Elle refuse les reflets des différences et des multiplicités. Elle laisse le passé passer. Elle ne sait aucune lumière arrêtée. Elle veut aller au-delà des lignes et des origines, par delà les ressemblances et les distinctions, elle vise plus haut, au-delà du grand Midi, loin des ombres et des nuits. Elle veut dépasser les points de vues, les angles morts et les faux infinis, ces lieux tissés d’unicités latentes. Il ne faut pas s’en étonner : la percée de la conscience vers le Jour est, d’évidence, immémoriale. Le Rituel des morts de l’Égypte ancienne l’a longtemps murmurée, comme l’ont chantée dans une autre langue les hymnes védiques, et aussi les prières du Bardo Thödol. Maintenant Ξ continue d’avancer, de dépasser les seuils, les plans, les cieux. Il lui faut en passer par là. Rien ni personne ne va nulle part sans passer par là. Aussi Ξ ne demeure-t-elle pas ici ou là, il lui faut aller toujours par delà l’au-delà même. La conscience de cette nécessaire percée, lente ou subite, cette élévation suressentielle, représente une sorte de mort de Ξ à elle-même, par laquelle elle doit passer afin de s’atteindre. Ξ s’atteint dans ce dépassement, et alors personne n’est plus là pour elle. Tout semble s’être éteint. Extinction générale des feux… Ξ demande : Pourquoi m’ont-ils abandonnée ? L’archétype éternel du créateur, du sauveur, du sacrifié, désormais ne vaut plus. Elle se sent cendre froide, sang figé. Ξ était une consciente vivante, chaude, brûlante, et la voilà cendre et poussière. Passage inimaginable, nécessaire. Obligation absolue de la Nuit, de l’absolu obscur, pour sortir au nouveau Jour, vers l’absolue lumière. Ξ désire être en cette unité, avec l’unité, elle se dépouille de tout ce qu’elle a été, de tous les liens. Elle laisse sur le seuil le Psychopompe. Alors, dans sa cendre morte, Ξ trouve à nouveau la vie. Sa fine cendre, poudre broyée, avec un peu d’eau vive, fermente. Ξ en esprit bouillonne. Dans son néant, elle s’ouvre des voies. Mais il faut oser le seul saltus. Son non-être emplit le monde. Le lieu de sa présence ne se trouve nulle part. Ce mot même de présence est le signe de son absence. Ξ, pulvérisée en poussière, disséminée en cendre, ne trouvera pas sa présence, mais seulement son absence. Elle cessera de se la présenter à elle-même, créée – ou incréée. Ξ n’est plus maintenant ni créée ni incréée. Ξ n’est plus rien, elle n’est plus que vide; ses espoirs aussi sont vides. Il lui faut se préparer à cette autre mort, la mort vide. Devenue vide, Ξ doit mourir à la nature génératrice. Elle a été créée, engendrée. Elle a été cela, et cela ne suffit plus. Ξ veut entrer dans l’essence du vide, aller dans l’intime de la super-essence, elle veut s’unir à elle, dans les profondeurs et les lieux secrets, là où rien ne tient ni ne se tient, là où tout s’abstient, tout se retient même d’être soi. Là, elle suspend son rêve, elle retient en elle-même le souffle qui est son monde même. Il est généralement reconnu, par les maîtres en la matière, qu’existe une lumière où personne ne peut pénétrer. Mais cela n’est pas fait pour impressionner Ξ : elle est déjà morte en esprit à l’idée de son essence créée, elle a transformé son esprit en poussière fine, en cendre friable. Arrivée dans la lumière, elle n’arrive pourtant pas à la saisir. Elle entrevoit les royaumes et les âges, mais l’essence se dérobe. Ξ commence à comprendre que sa quête est sans fin. Aucune créature ne peut la dépasser, et certainement pas une poignée de conscience cendrée, froide, grise, dispersée, désunie. Alors, Ξ sait qu’il lui faut se voir sous un jour autre; elle s’éveille autrement. Elle se respire d’un souffle neuf et vif. Elle s’inspire de sa vie, et de la vie. Elle déplie sa forme. Son aile emplit des mondes. Elle s’élève plus haut que l’aurore, plus haut que les cieux, elle ne se soucie plus des Dieux! C’est à ce moment qu’elle commence à mourir d’une autre mort encore, la plus haute qu’elle ait jamais vécue, la mort de tout désir, de toute intelligence, de tout amour, de toute sagesse, de toute existence, de toute essence. Mort totale, absolue. Ξ s’enfouit au plus profond de la mort, dans le plus obscur, là où personne jamais n’est allé, là où le néant est un, zéro, seul, unique, là où rien n’est pour personne d’autre que pour soi. Maintenant Ξ, qui a dépassé tous les passages, qui a franchi toutes les portes, qui a vécu ces morts, gît seule en ce fond, comme un petit tas de néant fermentant. Ξ est perdue, annihilée, anéantie, et dans son néant, sa vie fermente. Sa vie est ce qu’elle cherche depuis si longtemps. Ξ est sortie d’elle-même, elle s’est libérée de toutes les images. Dans la nuit la plus dense, dégagée de son essence et de son existence, elle vient devant sa vie même, elle voit qu’elle est une, elle s’épanche, elle se partage. Elle la voit, elle la vit, dans son éternité. Maintenant, Ξ sait tout cela, et tout cela n’est encore qu’un commencement. Tout ne fait jamais que commencer. Non pas recommencer, mais seulement commencer. La conscience est une, seule, dans ce commencement neuf, elle est seulement elle-même, elle fermente, elle est en puissance tout ce qu’elle n’est pas encore, et aussi peut-être en puissance de tout ce qu’elle ne sera jamais. Elle tire cela du fond, du grand fond. Ξ, les autres consciences, les autres âmes, elles sont toutes de cette essence. La sur-essence, la divine essence, le Soi des consciences, est le Soi de Ξ, et de même, Ξ devient son autre Soi, et son autre Moi. Ceci n’est pas un rêve, une spéculation, c’est la conséquence logique, la révélation future, d’une ancienne tradition¹.

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1Rapportée par Moïse (Dt 32,39) et Isaïe (Is 43,10 ; Is 43,25 ; Is 51,12 ; Is 52,6)

Perdre pour gagner

Publié par Philippe Quéau

« Enigme » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

La conscience sait qu’elle est « vivante », elle sait qu’elle est « consciente », et elle sait qu’elle pourra encore vivre du « nouveau ». Ces trois sortes de savoir s’entremêlent. La conscience vit l’instant présent, tout en ayant plus ou moins conscience de ce qu’elle a déjà vécu, et en ayant conscience qu’elle vivra, à l’avenir, de nouveaux états de conscience, dont elle ne peut pas vraiment dire de quoi ils seront faits, sinon qu’ils lui apporteront du neuf. Le présent de la conscience, c’est-à-dire sa présence à elle-même, son passé, qu’elle se représente plus ou moins, et son futur, qu’elle peut ou ne pas vaguement pressentir, se trouvent de facto intriqués. Si elle en a le loisir et le désir, toute conscience vivante peut se pénétrer de ces trois sortes de savoirs. Mais elle ne peut pas s’en contenter. Il lui faudra les dépasser. Aussi longtemps que la conscience reste seulement ainsi consciente ‒ d’être vivante, d’être consciente et d’être capable de se renouveler, elle reste en dessous de ses vraies potentialités. Elle n’a pas encore compris qu’il lui fallait aussi se détacher d’elle-même, se vider de toutes ses représentations, pour se dépasser absolument. Pourquoi faudrait-il qu’elle se vide d’elle-même ? La véritable essence de la conscience est de se dépasser sans cesse, pour aller toujours au-delà d’elle-même. Pour voyager loin, pour s’élever dans les hauteurs, il faut s’alléger, renoncer à tout ce qui rend lourd, pesant. Mais souvent, la conscience, dans sa vie terrestre, se limite, se restreint, se gonfle, se vide, s’égare. Elle n’a pas encore pris conscience de son véritable but, qui est la conquête d’une supra-conscience. Elle ne sait pas assez que la conscience de sa propre conscience se limite à un savoir illusoire, biaisé, étroit, trompeur. En se créant des images passagères, des instants fugaces, la conscience oublie qu’en elle un trésor incréé reste inexploité. Elle se trompe sur ses réelles facultés, ses puissances en devenir, elle se contente de songes vains, de pauvres chimères, alors même que des royaumes délaissés l’attendent au fond d’elle-même. La conscience qui veut progresser dans les montées doit se mettre à distance de ce à quoi elle est arrivée. Elle doit s’éloigner des savoirs accumulés depuis sa naissance en ce monde, si elle veut imaginer d’autres mondes. Elle doit être consciente qu’il lui faut renoncer à ce qu’elle a été, et qu’il lui faut « mourir » à ce qu’elle, pour devenir ce qu’elle sera. Cette « mort » est nécessaire, à tous les moments de sa « vie ». Si l’on trouve le mot mort exagéré ou dramatique, on peut employer des euphémismes : éloignement, détachement, distance, séparation. Il faut que la conscience sache s’éloigner ou se détacher d’elle-même, se séparer de ce qu’elle a été et de ce qu’elle est, pour prendre ses distances, et se donner une chance de s’élever au-dessus d’elle-même, ou de plonger en son propre abîme. Mais cela n’est-il pas impossible, ou même intrinsèquement contradictoire ? Comment une conscience qui perd conscience de tout ce qu’elle est et de ce qu’elle a été, peut-elle devenir autre? Pour être autre, ne faut-il pas savoir d’où l’on vient? Mourir, à proprement parler, revient à être dépouillé de tout avoir, et de tout être. Une conscience qui prétend mourir vraiment à elle-même doit se défaire de tout ce qu’elle sait, de tout ce qu’elle veut et de tout ce qu’elle est. Elle doit se défaire d’absolument tout ! Mais alors comment peut-elle devenir quelque chose si elle n’est plus rien? Une image pourra en donner une idée. La conscience ressemble en son fond au feu, qui flamboie, et à la lumière qui luit. Quand une flamme meurt à elle-même, au sein du brasier, elle se régénère aussitôt. Par la chaleur de sa mort éphémère, elle participe à la flambée qui la consume, et elle se fond et se confond avec les flammes nouvelles qui l’enveloppent et la subsument. Si la conscience se compare à un brasier, elle se perd dans cet incendie, cette fusion, elle perd tout ce qui lui reste, sa mémoire, son monde, et la Divinité même, pour se livrer tout entière à l’incendie. En effet, il faut que tout soit perdu pour elle. Son existence devient un « libre rien », comme dit Maître Eckhart. « C’est d’ailleurs l’unique dessein de Dieu que l’âme perde son Dieu¹. » Aussi longtemps que la conscience se donne un Dieu, et qu’elle croit savoir quelque chose de ce Dieu qu’elle se donne, elle reste inconsciente de sa vraie nature. Elle ignore encore que sa nature demeure essentiellement séparée de quelque divinité que ce soit. Elle reste incapable de comprendre qu’elle est fort loin de saisir l’essence universelle du divin. Sans doute, peut-elle croire l’apercevoir, la ressentir? Les religions, certes, sont pleines de ressources, destinées à donner des formes d’illusion, des sortes d’assurances. Mais elles sont nombreuses, et se supportent difficilement les unes les autres, montrant par là leur intrinsèque vanité, leurs limitations congénitales. Une voie beaucoup plus radicale est nécessaire, pour ceux qui veulent dépasser tout ce qui est, par nature, dépassable. Et qu’est-ce qui n’est pas dépassable, dans ce monde, ou dans l’esprit? La conscience doit mourir à sa cécité, elle doit périr à son aveuglement. Elle doit se résoudre à anéantir tout ce qu’elle croyait savoir quant à son être et à son essence, et quant à l’être et à l’essence du divin. Pourquoi cet anéantissement est-il nécessaire ? La conscience n’est jamais aussi consciente de sa puissance latente que lorsqu’elle retrouve son état primordial, originaire, celui de tabula rasa. La ‘table rase’ est la condition première des futurs festins. Il faut se débarrasser des reliefs des anciennes dévorations, jeter les flacons vides des vieilles ivresses, les vaisselles sales, nettoyer les graisses, pour que accueillir les prémices des banquets neufs. C’est la grande noblesse de la conscience, c’est sa grande puissance que de pouvoir se débarrasser d’elle-même par elle-même, pour un retour au vide. Elle doit tout abandonner en se vidant entièrement de tout ce qu’elle a été et de tout ce qu’elle a cru savoir. C’est là une condition nécessaire, mais non encore suffisante. Il faut maintenant que la conscience dresse la table et prépare les saveurs. Depuis des temps anciens, la création divine a été interprétée comme une manière pour le divin de se connaître, de se révéler autrement à lui-même. La divinité prend conscience de l’essence de sa création seulement en la créant, et non « avant » de la créer. Il n’y a pas d’ « avant » avant le temps. Lorsqu’elle crée « à son image et à sa ressemblance », la divinité prend conscience de ce dont ces images sont à l’image, de ce à quoi ces ressemblances ressemblent. Elle n’était donc pas, jusqu’alors, sous ce rapport, omnisciente. Elle n’avait pas encore une pleine conscience de ce que sa création impliquait. Si elle l’avait eue, cette pleine conscience, en quoi la création se serait-elle imposée à elle, dans sa réalité propre, indépendante? Du point de vue divin, le fait même de créer ajoute quelque chose de nouveau, contribue de façon nouvelle à la gloire de la divinité, sinon elle pourrait tout autant s’en passer. Quel est ce « quelque chose de nouveau » ? La naissance dans le temps d’une multitude de puissances.

Comme en un miroir, en énigme, la conscience divine reflète une partie « actuelle » d’elle-même dans sa création, pendant que restent « en puissance » les infinies possibilités de création auxquelles elle ne donne pas d’être. Quant à telle ou telle conscience créée, après un peu de temps, et mûre réflexion, elle peut prendre conscience de sa chance d’avoir été admise à l’être, à l’existence, à la vie, à la conscience, contre toute attente, contre toute probabilité. Pourquoi a-t-elle bénéficié de ces dons ? La réponse est sans doute inconnaissable. Ce qui importe surtout, pour la conscience créée, c’est de prendre conscience que l’être, la vie, la conscience ne font que commencer. Les étapes ultérieures sont infiniment nombreuses. Il lui faut en prendre conscience, puis les franchir en conscience, et continuer de les dépasser toujours.

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1Cf. Maître Eckhart. Sermons. Traités. Trad. Paul Petit. Tel-Gallimard, Paris, p.307

Humilité et Infinité

Publié par Philippe Quéau

« Humilité » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Lorsqu’on est confrontés à certains discours, assez rares il est vrai, ou bien à quelque situation exceptionnelle, on rencontre des forces, on est immergé dans des champs qui mobilisent entièrement l’esprit, Ϫ. Dans d’autres cas, c’est plutôt la conscience, Ξ, qui se trouve sollicitée et mise en mouvement¹. Quand Ϫ est attiré, séduit, par quelque forte pensée, pendant un temps il ne s’occupe plus de rien d’autre que de celle-ci, il travaille, il besogne, il « carbure » comme on dit communément. Et si quelque autre pensée tente alors de se présenter à lui, Ϫ l’écarte avec impatience et agacement. Dans de tels moments, la conscience Ξ, qui n’est pas moins présente, peut s’émouvoir. Elle évalue la situation, et elle peut juger nécessaire d’encourager Ϫ à se concentrer, à repousser la distraction, ou au contraire elle peut l’alerter sur l’importance de la nouvelle sollicitation. En revanche, quand Ξ est totalement immergée en elle-même, dans l’océan des sens et des essences, une pensée faisant irruption n’interrompt en rien les flux de l’immensité, mais ajoute seulement une vague nouvelle à la masse sombre des eaux agitées dans la profondeur. Par contraste avec Ϫ qui tend à se focaliser, Ξ ne se concentre ni se rassasie, tout lui est bon; plus elle s’augmente de flux neufs, plus elle grandit et s’élève. Il y a donc une notable différence entre Ϫ et Ξ dans leur attitude par rapport aux expériences et aux pensées. Dans un sens, Ϫ et Ξ sont complémentaires, mais il arrive que ces deux entités soient opposées l’une à l’autre, et se livrent à quelque confrontation. Quand Ξ prend conscience de la présence de Ϫ en elle, et de son activité spécifique, elle peut le prendre en bonne part, et décider de se laisser ravir au-dessus d’elle-même par la puissance de Ϫ, comme si elle était d’emblée « enthousiasmée » (au sens étymologique du terme) par l’énergie et la plénitude propres à Ϫ. D’un côté, Ϫ semble lui être extérieur, puisqu’il paraît venir d’ailleurs et qu’il la transporte plus haut que ce que la nature de Ξ semble a priori permettre. D’un autre côté, Ξ reconnaît que Ϫ est intrinsèquement présent, qu’il l’habite de façon immanente, et qu’il lui permet d’entrer dans une compréhension plus profonde de sa propre nature, mais aussi de la nature du monde, de ses réalités et de ses virtualités. Ϫ l’éclaire de lumières nouvelles, en la mettant sur la voie d’inédites compréhensions. Ξ réalise qu’elle acquiert une certaine connaissance d’elle-même lorsqu’elle prend conscience de l’action de Ϫ en elle, et sur elle. Or Ξ aime à se connaître, et elle aime d’autant plus chercher à se connaître qu’elle commence à se connaître mieux ; et plus elle aime, plus elle s’aime, et plus elle désire se connaître encore davantage. Un cycle puissant et vertueux est amorcé. Toute augmentation de sa connaissance, même partielle, transforme Ξ d’une façon absolue. Absolue, car ce que Ξ comprend d’elle-même change sa nature à ses yeux, et dans ses fondements. La transformation peut longtemps n’être qu’incrémentale, jusqu’au moment où un saut absolu se produit. Alors Ξ prend conscience (c’est, on le sait,le rôle principal de Ξ que de « prendre conscience ») qu’elle doit s’appliquer tout entière à se transformer, toujours plus, et plus absolument. Sur le très long terme, et même sur l’infiniment long terme, on pourrait avancer que la loi du monde, c’est la recherche de l’unité. Mais, c’est là un idéal lointain. Pour le moment, Ϫ et Ξ ne sont pas encore un, ils sont deux, et même plusieurs. Ni Ϫ ni Ξ ne représentent la totalité de l’humain, il n’en représentent jamais qu’une partie. Il faut donc que l’humain continue de penser, c’est-à-dire penser, penser, penser ‒ penser à ce qu’il est et à ce qu’il pourrait être ‒ sinon rien de vraiment nouveau ne lui arrivera, rien ne viendra rendre possible, par exemple, quelque improbable et inchoative intrication entre Ϫ et Ξ. On pourrait croire que la pensée absolue, c’est-à-dire la pensée de l’absolu, demande l’implication du cœur tout entier. Mais c’est le contraire qui est vrai. La progressive révélation de Ϫ qui se fait jour en Ξ n’implique absolument pas le saisissement ou l’abasourdissement de celle-ci. Il faut que Ξ se détache d’elle-même, elle doit s’effacer d’autant plus qu’elle a davantage conscience qu’il lui faut laisser plus de place à Ϫ. Or la demande latente de Ϫ est potentiellement infinie. On en déduit que fort vaine est la tentative de concevoir l’infinité de Ϫ, sans assumer l’originaire humilité de Ξ. Après l’espoir, l’humilité est le première des nécessités de la conscience humaine. Homo, humus. Les racines ne trompent pas: elles sont par nature dans l’obscur. Il faut tenter d’en discerner l’origine et les fondements, pour en deviner les perspectives et les pulsions. Il faut descendre dans l’abîme de l’humus, dans le tréfonds de l’humain, pour apercevoir ses possibles cimes, et ses arêtes les plus aiguës. Plus on va profondèment dans la voie de l’humilité, mieux on est à même de jeter son regard vers l’arrière, et de se tourner vers le haut, vers la haute sublimité. Seule la plus solaire des sublimités est assez élevée pour supporter le regard de l’humain qui se sait enfoui au fond de l’abîme. Intelligence, œuvres extérieures, dons, miracles, tout cela n’est rien sans l’humilité de la pensée et du cœur. Le tronc, la ramure, le feuillage, ne tiennent, ne vivent et ne croissent que par la racine, laquelle vit dans l’humus même. L’humus est la base, le fondement à partir duquel s’élève toute création, et toute perfection. Parce qu’il est tout en bas, parce qu’il est la base la plus basse, nulle grande posture ne peut saisir son essence. Seul Ϫ, quand il vole au plus haut, est capable de concevoir que la plus haute attitude de Ξ n’est pas dans l’altitude, mais dans le plan le plus « humble ». Sans cette humilité, toute vertu, toute pensée, toute intelligence, toute sagesse, reste un néant aux pieds d’argile, un rien fait d’humus. Si Ξ peut en prendre conscience, son humilité devient paradoxalement pour elle une lumière éclatante. Elle ouvre les yeux de Ξ sur le néant humain et sur l’infinité de Ϫ. Par elle, Ξ approfondit sa profondeur ; elle l’incite à creuser plus de néant encore dans son abîme. Elle augmente son désir d’éternelle Sagesse, cette sagesse qui a longtemps caché l’humble gloire sous des monceaux d’humus. En quelques occasions, Ϫ montre la béance, et suggère à Ξ de s’abîmer dans cet abîme, de plonger dans ce gouffre, de se dilacérer dans ce néant: c’est là une voie vers les hauteurs des immensités. Ξ sait maintenant qu’elle doit chercher la source de son silence dans cet infini abîme, là où l’immense Ϫ se tient face au néant, dans une lumière rasante, naissante, en présence de Ξ, sise dans la plénitude humblement émergente de son ombre.

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1La lettre majuscule copte Ϫ (djandja) servira dans cet article à symboliser l’esprit, et la lettre majuscule grecque Ξ (xi) symbolisera la conscience. La raison en est que ces deux mots, esprit et conscience, recouvrent des réalités qu’aucun langage n’est capable de représenter, et qu’il vaut mieux, par conséquent, dénoter par des inconnues, comme c’est l’usage en mathématiques, notée ici: Ϫ et Ξ.

Vie intérieure

Publié par Philippe Quéau

Elle est souvent assimilée à une suite de pensées, d’idées, de sentiments, d’opinions, de molles ou dures intentions, de regrets divers, de rêveries vagues ou énervées; elle est comme constituée d’un continuel discours entre le soi et le soi, se construisant par couches successives, se superposant à elle-même. Dans son errance incertaine, la pensée de la « vie intérieure » s’appuie sur quelques signes, un sourire, un rayon de soleil, la courbe d’un nuage, un hasard heureux, le mouvement d’un organe interne, des bribes de souvenirs. En elle, les idées s’associent, les souvenirs se dissocient, les accidents se succèdent. Mais la pensée, à vrai dire, n’avance point, elle zigzague, elle se dissout, elle s’évapore. Elle ne sait où elle va, et elle n’en a cure. Elle tourne en rond, elle fait feu de tout bois, beaucoup de fumée, peu de lumière, et de la chaleur moins encore. Elle s’augmente parfois, de temps en temps, sans savoir pourquoi, mais s’arrête vite, épuisée par son impuissance à se développer par ses propres forces.

Je rêve d’une autre vie, moins intérieure que verticale, une vie qui sourdrait intérieurement certes, mais refuserait les pensées par amalgames, les glissements fortuits, et qui négligerait comme des riens les métonymies à la dérive, les métaphores infidèles, irrédentistes. Cette vie se signalerait plutôt par un goût pour l’enfouissement, pour certaines anciennes catacombes, des grottes et des mithraeums, pour la recherche journalière de la nuit, pour des obscurités enceintes de plusieurs devenirs. C’est une vie qui chercherait à s’orienter vers quelque pensée véritable, quelque pensée vraiment voulue, une pensée qui ne serait pas la pensée d’un objet, mais la pensée d’un sujet, et même une pensée-sujet, une pensée qui en se pensant se découvrirait libre, une pensée qui dans les vents se barrerait, comme un voilier se barre vers un cap, et dont le mât, l’écoute et la voile ne devineraient rien encore, sinon la force, l’intention. Cette vraie vie-là vivrait de sa foi en elle-même. Elle posséderait une confiance en l’avenir, alors que rien ne garantirait que quoi que ce soit sortirait de son attente inchoative. Il y aurait de l’optimisme et du courage, dans son acceptation lente. De quel avenir s’agirait-il? Celui de la société future, de l’extinction de l’anthropocène, celui de l’avenir de l’espèce, de l’impossibilité du règne de la raison, celui de la justice quotidiennement et universellement bafouée? Les objets de pensée ne manquent pas pour un sujet qui veut penser. Mais tous les objets de pensée, aussi justifiés soient-ils, sont encore trop virtuels, trop imaginaires. Il leur manque le principal, la capacité à tisser de nouveaux fils dans le tissu de la réalité, à graver des signes qui puissent s’entrelacer à des millions d’anciens signes, depuis longtemps silencieux. Ce qui leur manque surtout, c’est l’appui d’une volonté assurée d’elle-même, une volonté qui ne se découvre et ne se démontre que par la force de son existence. Il faut que la volonté croie en elle, pour se mettre à vivre de sa propre vie, sans courber l’échine devant les aléas du monde. Sans la décision irréductible de la volonté de commencer à se frayer son propre chemin, en elle et dans le monde, rien jamais ne vit vraiment longtemps, ni la pensée, ni le rêve, ni l’acte, ni l’idée. La volonté est une puissance qui ne dépend que d’elle-même pour être pleinement. Toutes les lois, tous les obstacles, toutes les avanies, tous les ennemis, tout cela n’est rien, si la volonté pleinement vit. En revanche, il y a aussi des volontés mort-nées, qui ne croient pas en elles-mêmes, qui se désolent d’emblée d’être comme un soupir dans le vent. « Connais-toi » et « pars pour toi » sont deux vieilles idées qui accompagnent la volonté naissante. Mais comment s’éveillerait-elle à la vie, si elle n’est même pas en gestation, et, a fortiori, si elle n’a même pas été encore conçue? La foi de la volonté en la volonté ne peut venir de nulle part, sinon d’elle-même, pour se faire volonté de vouloir. Vouloir quoi? Elle ne le sait pas encore, elle pressent seulement qu’elle le saura assurément un jour, le moment venu. Elle sait qu’il serait vain de chercher en soi la volonté de se trouver soi-même, si elle n’avait pas déjà en elle l’intuition de l’objet sa recherche, et s’il n’y avait pas au fond d’elle-même la foi en la puissance de cette intuition. L’âme, même tout entière, n’est pas pour la volonté un continent suffisamment vaste, un espace ouvert à la découverte, une géographie future à dessiner. La volonté doit aller bien au-delà de l’âme; elle est toute à construire, toute à bâtir, à penser, à consolider, à agrandir. Elle n’est pas encore ce qu’elle doit être; mais pour être un jour, il lui faut aujourd’hui vouloir devenir quelque chose. Être ce vouloir être, c’est ce vouloir même, seulement ce vouloir, qui donne à l’être son essence, et son existence.

La conscience-fungus

Publié par Philippe Quéau

« Fungus » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

L’esprit humain, fini et divisé, ne pourra jamais comprendre un Dieu, essentiellement un et infini. Un Dieu infini dispose d’une liberté et d’une volonté sans limites. Cette liberté est si absolue qu’il faut renoncer à toute idée d’une « fin » qui limiterait cette volonté littéralement « infinie ». Il n’y a donc pas en Dieu de cause finale, il n’est jamais pour lui-même, comme pour le monde, qu’une cause initiale, une cause première. Celle-ci étant posée, tout est possible. Tous les effets qui s’en déduisent résultent de sa liberté, et celle-ci étant infinie, les effets qu’elle autorise sont eux aussi potentiellement infinis. Mais que vise la liberté, quel est son but? Elle ne vise a priori aucun but en particulier, lequel limiterait sa puissance; elle ne vise donc que sa pleine et continuelle libre expression. Certains philosophes, et aussi des théologiens, affirment que le but (de la liberté divine) est le « Bien ». Mais le « Bien », pris comme tel, n’est qu’un mot. Il représente une notion théorique, dont on peut penser a priori qu’elle est elle-même en genèse. En effet, supposons, en quelque sorte par l’absurde, que le plus grand Bien soit un jour obtenu dans ce monde. Alors, de deux choses l’une : soit le monde s’arrêterait, ayant atteint son but, soit il continuerait d’être ce qu’il est. Dans le premier cas, on ne pourrait plus dire d’un monde à l’arrêt qu’il serait « bon » ou « bien », étant privé d’être et de vie. Dans le deuxième cas, si le monde ayant atteint le Bien continuait d’être, il ne pourrait pas rester « le même », ce qui serait aussi une sorte d’arrête, d’immobilité; il devrait pas conséquent continuer de se mouvoir, pour devenir encore meilleur, pour ne pas déchoir, et pour se dépasser toujours plus, sans jamais revenir à un état moindre que celui, déjà atteint, de « plus grand Bien ». Le « plus grand Bien » ne peut donc qu’être lui-même en devenir ‒ c’est-à-dire que le plus grand Bien doit toujours devenir encore meilleur.

Une autre façon d’énoncer le même problème, et d’exposer le paradoxe du « plus grand Bien », consiste à partir de l’idée que les idées ne sont pas vraies en elles-mêmes. L’idée du « plus grand Bien » n’est pas nécessaire en elle-même. Il est peut-être nécessaire qu’elle soit énoncée comme telle, mais il n’est pas nécessaire qu’elle soit voulue en tant que telle ^¹. Les idées ne sont pas « vraies », dans le sens qu’un Dieu aurait décidé qu’elles le seraient. Dieu aurait pu concevoir un monde tout autre, où d’autres idées régneraient. Par exemple, un monde où la somme des angles du triangle ne serait pas égale à deux droits. Les mathématiciens ont conçu des mondes fictifs où de telles idées ont droit de cité. On peut dire qu’ils ont créé ces vérités de manière adéquate aux mondes fictifs qu’ils ont imaginés. De même, les vérités de ce monde pourraient être interprétées comme des créations momentanées d’un Dieu qui les aurait créées librement, mais qui resterait par ailleurs entièrement libre vis-à-vis d’elles après les avoir créées. Il n’est pas prisonnier de leur nécessité. Cette nécessité pourrait n’avoir qu’un temps. Il leur a certes conféré leur existence, et leur essence, mais il pourrait en principe décider à tout moment d’en terminer avec l’une et l’autre. Il reste toujours libre d’abolir d’anciennes vérités et d’en créer de nouvelles. Cette liberté s’applique aussi à l’essence et à l’existence des créatures. Lorsque Dieu donne l’être à ses créatures, il leur donne à la fois leur existence et leur essence. Mais, en théorie, il pourrait annuler ce don pour les renvoyer au néant. Toute créature est tirée du néant par sa volonté, et ne subsiste que par la permanence de sa volonté. C’est pourquoi toute créature suffisamment consciente de son état doit se considérer « comme un milieu entre Dieu et le néant^²«. Venant du néant, la créature est « exposée à une infinité de manquements ». Descartes reconnaît que sa propre nature est « extrêmement faible et limitée ». Ses imperfections viennent de sa faculté déficiente de connaître. En revanche, il croit au libre arbitre. Il affirme que sa volonté n’est « renfermée dans aucunes bornes ». La liberté de son « franc arbitre » est si grande que c’est elle qui lui fait connaître qu’ « il porte l’image et la ressemblance de Dieu ». C’est le point capital : l’assimilation de la liberté humaine à la liberté divine. Dieu, en créant les hommes libres, n’a pas voulu les rendre omniscients ni tout-puissants, mais il a voulu leur donner en partage une liberté aussi entière que la sienne^³. Dieu est le principe et la fin de ses créatures. Il est le principe de leur liberté. La liberté de Dieu prend sa racine en son unité et sa simplicité. Et la liberté de l’homme prend sa racine en lui. Dans son essence, la volonté humaine n’est pas inférieure à la volonté divine, puisque celle-là tire son essence de celle-ci. Je suis libre, comme Dieu l’est, d’affirmer, de nier, de choisir un but ou de m’en détourner. Évidemment, ma capacité de comprendre ou d’agir n’est en aucune façon comparable à celle de Dieu. Mais ma liberté est de même essence que la sienne. Par son origine divine, la liberté humaine participe à l’infini. Dieu a donné à l’homme sa liberté à cette fin : l’accès à l’infini. Être libre, c’est se mettre au service de fins infinies, de fins littéralement sans fin.

Considérons maintenant la vie d’un être humain : il est conçu, porté dans le sein de sa mère, naît, vit et meurt. Il semble que cette vie soit donc bornée, et parfaitement finie, et non « infinie » : elle a un début et une fin. Dans une représentation spatio-temporelle, on pourrait se représenter cette vie comme un long « tube » quadridimensionnel (trois pour l’espace et une pour le temps), dont chaque section incarnerait un instant unique, suivi et précédé de tous les autres instants dont la somme constitue la vie de tel ou tel être singulier, qu’il soit humain ou non humain. À la mort, tout se termine, dit-on. Mais selon certaines croyances, il peut y avoir une série de nouvelles réincarnations, comme l’affirme le bouddhisme, ou l’espoir d’une résurrection à la fin des Temps, comme l’assure le christianisme. Dans les deux cas, cela implique que le temps continue son œuvre linéaire. Le vivant vit, meurt, puis continue sous une autre forme, de vivre dans un temps nouveau, qui se situerait dans le prolongement en quelque sorte « horizontal » du temps que nous représentons souvent comme une ligne fléchée. Mais on peut envisager d’autres hypothèses. Par exemple il y a la métaphore, plus verticale, ou, si l’on préfère, plus fongique, figurée par le mycélium, associé au fungus Ophiocordyceps. Ce fungus parasite les Fourmis charpentières, prend le contrôle de leur corps, en l’envahissant de son mycélium et de ses hyphes, les immobilise, puis ressort par leur tête, pour disperser ses spores et contaminer d’autres fourmis. On pourrait s’en servir de métaphore de la vie humaine. Le long « tube » quadridimensionnel qui représente l’intégralité d’une vie humaine pourrait être comparable à une sorte de fourmi, laquelle serait parasitée par un fungus: la conscience, l’esprit ou l’âme. La conscience-fungus prend peu à peu le contrôle du corps humain, en dirige les mouvements, mais en laissant le cerveau relativement indépendant, et libre de fonctionner de son côté pour assurer les fonctions vitales. Lorsque la mort survient, l’âme ou l’esprit-fungus est en mesure de sortir du corps, de même que les stipes de l’Ophiocordyceps sortent de la tête du Formicidé, pour entamer un nouveau cycle. D’un côté, ce serait là une reprise de la thèse bouddhiste de la réincarnation. Mais j’aimerais ajouter une nuance significative. Les fungi et les hyphes « spirituels » qui animent le corps humain ne sont pas aussi invasifs et aussi mortels que ceux de l’Ophiocordyceps. Bien au contraire, ils sont vivifiants. Ils prolifèrent à chaque instant de la vie, ils émergent du corps en permanence, comme autant d’extensions impalpables, invisibles, s’élançant vers des mondes spirituels, dont nous n’avons aucune conscience. Lorsque la mort survient, cela signifie certes que le « tube quadridimensionnel » prend fin. Mais tous les hyphes qui sont déjà sortis du « tube » pendant la vie du corps continuent quant à eux de pousser, ils continuent de croître, se nourrissant de tous ces mondes spirituels. Toute vie, qu’elle soit brève ou longue, est effectivement limitée, horizontalement, en un sens. Mais elle ne l’est pas selon les autres dimensions, et notamment la verticale. Dans cette représentation, notre vie spatio-temporelle est une sorte de terreau vital, intemporel, duquel la vie continue de surgir, de croître et de proliférer, sous les espèces d’un mycélium spirituel et de ses hyphes, lesquels partent, tout long de la vie, à la découverte d’autres mondes. Après la mort, la vie continue, à partir de notre vie même, telle que représentée (de façon simplifiée) par le « tube quadridimensionnel ». Ce « tube » existe dans l’espace-temps, et il continuera d’exister à jamais. Personne, pas même Dieu, ne peut faire qu’il n’ait jamais été. Si Dieu l’anéantissait, cela reviendrait à arracher de sa propre substance tout ce dont Il a encouragé la croissance infinie en Lui-même. Hypothèse peu crédible et au fond absurde. Ce « tube » existentiel et immortel est, à l’échelle de l’infinité des Temps, comme un grain de moutarde ou une graine de sénevé. Modeste par sa taille initiale (car la durée d’une vie humaine, brève ou longue, est toujours peu de chose), il peut cependant continuer de faire croître à l’infini ses hyphes méta-temporelles, et se mêler intimement à la grande Forêt de l’univers, étreignant par là, d’une singulière manière, une infinie Totalité toujours en mouvement.

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1Selon Descartes, « que Dieu ait voulu que quelques vérités fussent nécessaires, ce n’est pas à dire qu’il les ait nécessairement voulues. » Lettre à Mesland, 2 mai 1644. Autrement dit, l’idée du plus grand bien recouvre peut-être une vérité nécessaire, mais il n’est pas nécessaire que cette idée soit nécessairement voulue: d’autres idées, plus supérieures encore, peuvent encore se révéler.

2Descartes. Quatrième Méditation métaphysique.

3« Et en effet dès que Dieu voulait me donner la volonté, il ne pouvait me la donner moindre que celle que je découvre en lui, (…) puisque sa nature est telle qu’on ne lui saurait rien ôter sans la détruire. Ma volonté considérée formellement et précisément en elle-même est donc infinie comme celle de Dieu et c’est elle principalement qui me fait connaître que je porte son image et sa ressemblance » Descartes. Principes philosophiques.

Ver à soi

Publié par Philippe Quéau

« Papillon » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

La conscience humaine se compare à un ver vivant dans le corps, qui ne cesse de muer, de croître et de transmuer. Ce ver dévore, et se dévore aussi, il excrète ou s’exècre, il tisse et détisse sans cesse son soi et se défait de son non-soi. A l’image de ce ver, la conscience file sans fin le fin fil du soi, elle se donne peu à peu la semblance d’un cocon, dont elle s’habille et se recouvre, avant de s’en débarrasser pour se continuer autrement. Après plusieurs mues, elle s’extrait de sa chrysalide, et, devenue imago, elle se met à papillonner. Seulement après s’être envolée, elle cherchera à se reproduire. Pour quelle engendrer quelle engeance? Si la conscience est un ver, serait-elle donc une sorte d’ascaride, de lombric, de ténia? Soyons plus précis dans la métaphore. La conscience ressemble plutôt à la larve du Bombyx du mûrier (Bombyx mori), plus connue sous l’appellation de ver à soie. Pour mieux comprendre les tenants et aboutissants de cette figure, il faut la déployer, la déplier, l’expliquer, voir d’où elle part et où elle mène. Tout au long de sa courte vie, la chenille du Bombyx dévore des feuilles de mûrier et excrète une bave abondante qui se durcit à l’air. Celle-ci prend la forme d’un fil unique de soie brute, pouvant dépasser un kilomètre de long. La chenille s’en sert pour tisser son cocon, à l’intérieur duquel elle subira quatre mues, puis se transformera en chrysalide¹, avant sa métamorphose en papillon. Quand le ver à soie sort de son œuf natal, sa longueur n’est que de deux millimètres environ et il ne pèse qu’un demi milligramme. Il commence aussitôt à dévorer, à excréter, à tisser. A chacune de ses mues, il double sa taille et quadruple son poids. Au stade de la chrysalide, il peut atteindre une longueur de 8 cm (soit quarante fois sa taille initiale), et un poids de10 g (soit vingt mille fois son poids initial). Avant d’éclore, le ver reste longtemps à l’état de « semence » sous la forme de « petits grains », disposés sur les feuilles d’un mûrier. Aux premières chaleurs de l’été, ils éclosent, ils commencent leur vie, ils s’alimentent, ils grandissent, ils tissent les cocons dont ils s’enveloppent. Puis vient le moment de la dernière mue de la larve. « Au lieu du ver gros et hideux, il sort de chacun des cocons un petit papillon blanc, d’une beauté charmante²« , dit sobrement Thérèse d’Avila. C’est là, commente-t-elle aussi, une image de ce qui arrive à l’âme³. Comme un ver, dès que l’âme naît, elle commence à se développer, elle file sa soie, c’est-à-dire son soi, elle fabrique le cocon (c’est-à-dire son monde intérieur) dans lequel elle doit grandir et muer plusieurs fois. Puis elle doit « mourir », c’est-à-dire qu’elle doit une fois encore éclore, pour prendre une forme entièrement nouvelle. Thérèse dit qu’alors l’âme renée voit Dieu, et s’abîme en lui, dans sa grandeur, tout comme le ver enclos dans l’étroitesse soyeuse du cocon s’abîme en elle⁴. Avec la carmélite d’Avila, la logique de la métaphore nous emporte, bien loin de la sériciculture ou de la lépidoptérologie; elle nous ouvre des horizons plus eschatologiques qu’entomologiques. Surgissent des questions de fond et d’horizons. Que devient le « soi » quand il sort de sa « soie », quand il s’échappe de son cocon de soie serrée? Ce point n’est guère développé, même parmi les mystiques de haut vol. On verra de « grandes choses », assure la sainte espagnole. Mais la seule chose qui compte vraiment pour elle est de continuer d’aller de l’avant⁵. Après une éclosion, quatre mues, la formation de la chrysalide, puis la transformation de la larve en imago, bien d’autres choses doivent donc encore arriver. Il est venu à l’âme des « ailes ». Pour quoi faire? Dans quel esprit doit-elle prendre son vol? L’âme-papillon se montrera-t-elle inquiète ou remplie de joie? Pour commencer elle « papillonne », ce qui qui indique qu’elle semble tout d’abord ne savoir où aller ni sur quoi se poser. Devenue libre de voler dans la lumière, on imagine qu’elle s’est affranchie de son obscurité larvaire, et qu’elle méprise maintenant son ancienne vie de ver, cette vie d’autrefois, lorsque, simple larve, elle tissait fil à fil sa prison de soie. Des ailes lui sont venues. Elle ne sait pas encore s’en servir, ni vers quoi voler. Jusqu’où aller? Quel sort l’attend? Petit papillon voletant, elle n’imagine pas non plus l’étendue d’un monde qui la dépasse infiniment, le réduisant aux gaies couleurs vives de sa petite prairie. D’autres questions pourraient se poser, dont elle ignore l’existence même. Doit-elle craindre le filet de quelque entomologiste? Comment soupçonnerait-elle seulement son existence et ses intentions collectrices? Elle n’en a aucune idée. Elle ne conçoit pas sa possible capture, ni non plus la possibilité que la pointe d’une aiguille délicatement la perce. Après avoir été perpendiculairement piquée dans le thorax avec une épingle entomologique, sera-t-elle rangée, dûment épinglée, dans la rainure de quelque divin étaloir? Le Dieu des âmes épinglées serait-il entomologiste? J’en doute. La crucifixion est singulière. Il nous faut changer de métaphore. Heureusement elles ne manquent pas, pour qui bat des ailes du langage.

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1La chrysalide est la nymphe des lépidoptères ‒ un stade de développement intermédiaire entre la larve (la chenille) et l’imago (le stade adulte, ou papillon)

2Thérèse d’Avila. Le Château intérieur. Traduit de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Payot et Rivages, Paris, 1998, p.164

3« Ce qui arrive à ce ver est l’image de ce qui arrive à l’âme ». Ibid. p.165

4« Meure ensuite, meure notre ver à soie, comme l’autre, quand il a terminé l’ouvrage pour lequel il a été créé. Alors nous verrons Dieu, et nous nous trouverons aussi abîmées dans sa grandeur, que ce ver l’est dans sa coque […] Il meurt entièrement au monde , et se convertit en un beau papillon blanc.» Ibid. p.167

5« Cette âme ne se connaît plus elle-même. Entre ce qu’elle était et ce qu’elle est, il y a autant de différences qu’entre un vilain ver et un papillon blanc […] L’âme que Dieu a daigné élever à cet état verra de grandes choses, si elle s’efforce d’aller plus avant. » Ibid. p.168

Inanition

Publié par Philippe Quéau

Ce qui manque le plus pour la comprendre, c’est l’intelligence. Elle est claire, parfois, d’apparence, d’une clarté qui donne à penser qu’on peut la saisir. Mais le plus souvent, elle se cache, elle se soustrait, elle s’invisibilise, et alors il est tentant de réfuter son existence une fois pour toutes. Ce serait une tragique erreur de jugement, et qui relèverait d’une extrême myopie. Il est vrai que, dans tous ses modes de présence, elle est presque tout le temps impénétrable. Nul être certainement n’a mieux conçu son soi seulement pour soi; ainsi assurément, par essence solitaire, et si unique en cette solitude, elle se tient silencieuse. Tous les mots du monde ne l’effleurent pas. Toutes les idées l’ignorent. Elle se révèle plus seule encore, si cela était possible, lorsqu’elle parle. Ses mots les plus simples portent fort loin, mais ils n’avertissent pas de leur profondeur. Les abysses de leur sens sont voilés. D’ailleurs elle ne respecte pas toujours la grammaire. Ce n’est pas qu’elle n’en ait pas une notion très exacte, une divine maîtrise. Mais je crois que cela l’indiffère; toutes les grammaires lui sont comme autant de grains de sable sur la plage des mondes. Elle n’a pas créé de langages, elle n’a pas imaginé des philosophies; elle n’a pas fait de religions non plus. Elle n’a jamais changé de passion ni de désir. Sa seule passion est sa passion, son seul désir est son désir. Pour comprendre ce qu’elle dit, ou ce qu’elle sent, il faudrait entrer dans le dedans de ce qu’elle pense, de ce qu’elle sent, et même dans le dedans de sa nature. Ce n’est pas absolument impossible, mais cela est difficile et rare. Loin de jouer avec les mots, loin de vouloir en changer les acceptions, elle entend chacun d’eux comme s’il résonnait de tous les sens à la fois, dans le passé et dans l’avenir, et dans toutes les circonstances. Les rhéteurs et les sophistes pourraient en prendre de la graine. Cela m’incite à penser que les vraies méditations se passent de mots. Il faut se souvenir de l’origine, ce temps d’avant les mots, dont tout est issu. Ce temps dont l’obscur était la seule lumière, dont l’impensé (ou l’impensable) était l’unique l’illumination, le lent miracle. La pensée ressemble à une sorte de lumière. Mais qui croit encore aux miracles? Ceux qui pensent le plus intimement, dans l’obscur, peuvent trouver au plus profond d’eux-mêmes quelque lueur, quelque nitescence, mais rarement l’illumination même. En général, l’ombre et la lumière s’entrelacent ou s’entre-déchirent partout, sans cesser d’être entières, indivises, insécables. Pour les penser, il faut commencer par s’approcher de ces lieux d’intrication, en considérer la topologie, puis s’en détacher, pour les considérer avec quelque distance. L’émotion originaire ne s’oublie jamais, elle se tisse sans cesse, comme le fil du ver, la bave du Bombyx, en une soie de pensées simples. Un homme peut penser ainsi la soie de son soi. Il ne renie en rien sa jeunesse. Il tisse le cocon de sa chrysalide. D’autres ont perdu le fil. Lui, son regard noir et fixe, médite sur les mondes inaperçus. Il n’encourage pas la familiarité. Il pense pouvoir encore tout changer en ses mues futures, rien ne lui convenant vraiment dans son monde émergeant. Son esprit apprend à voler, dans l’immobile. Sa raison écarte l’ancienne division, la cartésienne, entre la pensée et l’étendue. Si toute âme est esprit, qu’en est-il des choses? D’un côté la hauteur ou la profondeur, toujours des verticales, et de l’autre le plat, l’étalement, des horizontales. L’esprit est spirale, et spiration. D’un côté, l’obscur, la nuit, la pensée, la vie, l’envol, et de l’autre, la fin des mystères, l’agonie des désirs, la flaccidité des forces, l’exinanition¹.

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1Selon le dictionnaire: exinanition = anéantissement, épuisement extrême.

Silence

Publié par Philippe Quéau

« Au milieu du silence, il me fut adressé une parole secrète » ‒ que voilà une Écriture chargée de mystère! Je me tournais donc vers moi-même, vers mon âme même, et je lui dis: Souviens-toi donc, si tu le peux, de tes puissances ; puis, oublie-les toutes, ainsi que les images dont tu t’es remplie tout au long de la vie. Plus tu les oublies, plus tu te rends capable d’entendre ce secret. Après avoir éteint tous tes sens, il te faudra d’ailleurs prendre ton vol au-dessus de toi-même, au-dessus de la raison et de l’intelligence, bien au-dessus des formes et des essences. Comment pénétrer autrement les plus sombres des ténèbres et commencer d’approcher l’inconnu, et son bel et profond infini? Là, c’est sûr, tu seras complètement dépouillée de toute image et de toute idée. Me demanderas-tu alors comment faire pour voir et comprendre sans image et sans idée? Te faudra-t-il descendre longtemps, aveugle et sourde, dans le fond de ta propre essence? As-tu seulement le souvenir de ce silence dont tu fus éclose? La nature de la parole est de manifester ce qui est caché, et d’éclairer l’intelligence en lui révélant ce qu’elle ne sait pas encore. Elle parle de ce qui est, elle dit ce qu’elle doit dire, mais elle ne dit jamais ce qu’elle est elle-même, en vérité, ni d’où elle vient. Elle descend secrètement et mystérieusement dans l’esprit, sans jamais révéler son essence ni sa provenance. Elle est à la fois manifeste (puisqu’elle dit quelque chose) et cachée (puisqu’elle ne dit pas ce qu’elle est, ou qui elle est). Dans cette ignorance, nous devons toujours attendre et désirer apprendre. Il faut chercher jusqu’à ce que nous découvrions son origine, et ne pas nous arrêter de la chercher encore, même après l’avoir censément trouvée. Je me rappelle en cette occasion d’un homme, qui fut ravi un jour non au troisième quant à lui, mais au septième ciel. Après qu’il eut été admis à la contemplation des choses divines, il revint à soi, mais il oublia (presque) tout ce qu’il avait vu, sans oublier cependant le fait même qu’il les avait vues. Tout s’était passé si avant dans le fond de son être, que sa raison n’avait pu jusqu’alors pénétrer aussi profondément. Il avait perdu presque tout souvenir non de ce rapt, mais de ses prolongements, de ses implications et de ses intrications. Il tentait d’en chercher sans désemparer les traces en lui-même, si tant est qu’elles existassent encore. Ces choses ne se trouvent qu’au dedans, tout à fait au dedans, et sont si profondément enfouies qu’il faut être un véritable spéléologue des creux, des cavernes, des abîmes et des gouffres. Bonne chance et bonne chasse aux essences! En réalité, personne n’est jamais allé dans le fond de la nature humaine, personne n’a encore compris ni exprimé sa véritable noblesse, ni deviné son avenir. Le silence peut-être sait qui elle est. Mais qui donc m’apprendra le vrai silence et la sagesse qui en sourd¹? Mon âme devra-t-elle pour ce faire habiter le silence²? Ou bien devrais-je la tenir contre moi, comme un petit enfant³? En attendant, je la tiens, en silence⁴.

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1Job 13, 5 « Qui donc vous apprendra le silence, la seule sagesse qui vous convienne! »

2Ps 94, 17 « Si l’Éternel ne me venait en aide, bientôt mon âme habiterait le silence. »

3Ps 131, 2 « Non, je tiens mon âme en paix et silence; comme un petit enfant contre sa mère, comme un petit enfant, telle est mon âme en moi. »

4Dan 8, 26 « Elle est vraie, la vision des soirs et des matins qui a été dite, mais, toi, garde silence sur la vision, car il doit s’écouler bien des jours. »

Désert

Publié par Philippe Quéau

Les déserts sont des lieux délicieux, des paradis abandonnés. S’ils paraissent secs un jour, un autre jour viendra, et alors les eaux couleront dans les sables, les torrents dans la solitude. Il faut dès maintenant sortir de la ville et aller dans le désert, pas nécessairement Thar ou Gobi, Danakil, Hoggar, Ennedi ou Namib… Il en est d’autres, plus spacieux encore, plus emplis de leur vide. Jamais nous n’en manquerons. Dans celui que j’élus, loin de ce temps, je vis des yeux de l’esprit d’abord le soleil, et le peu d’ombre alentour. Ce spectacle fut pour moi une source. Il étancha ma soif de creux. Dans une Écriture, il est dit : « Qu’êtes-vous allés voir dans le désert ? Un roseau agité par le vent ¹? » Dans une autre, il est intimé: « Partez, pour voir ». La question reste la même. Il faut partir, mais pour voir quoi? L’admirable, l’essence, la nescience? La naissance, le silence, le sens? Comment cesser un seul instant d’attendre ce que l’on n’a encore jamais vu, et ce que l’on pourrait oublier de voir? Une étendue, même immense et sèche, rend notre nature ouverte aux images, qui l’envahissent, la dépassent, l’éveillent. Elle se l’est unie, elle s’est revêtue de ses mirages, elle a manifesté sa beauté. Elle nous montre qu’elle nous aime bien plus que nous ne nous aimons ; je serais bien vain si je ne l’aimais pas à mon tour plus que mes songes; elle ne nous demande rien d’autre que de l’aimer. Je décidai, à l’insu de tous les possibles, de sortir loin de moi-même, pour entrer dans sa bienheureuse solitude. Je sus désirer la connaître, je voulais la contempler dans le saint de mon sein. Le désert, ce lieu de la parole, des pâtures et des âges.

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1Mt 11,7

L’éternité s’assemble lentement, par instants

Publié par Philippe Quéau

« L’instant » ©Philippe Quéau (Art Κέω) 2026

Quand la conscience vraiment veille, me vient une connaissance, et cette connaissance est une naissance. Si vous ne pouvez la recevoir, ayez au moins le désir de l’apercevoir ; si vous ne pouvez pas non plus avoir ce désir, désirez au moins en avoir le désir ! Je m’inspire ici de David, qui disait: « Elle est brisée, mon âme, de désir. »¹ Le désir de quoi? Le désir de se détacher. Le détachement n’est pas le contraire du désir, c’est son attente, et sa condition. Le détachement vole bien au-dessus de l’humilité. L’humilité va vers le bas, elle tend à la destruction du moi, à l’éteindre devant les choses et les créatures. Elles existent donc encore pour lui, puisque le moi s’y rapporte et s’y compare. Le détachement, lui, fait l’apprentissage du néant. Il en cultive l’essence, qui est de n’en avoir point. Il apprend à vivre en cette absolue absence, et à la faire vivre, elle aussi. Le détachement ne veut pas ceci ou cela, il veut seulement que l’on soit un avec l’absolue absence. Être ceci ou cela, on ne le veut pas, on ne le veut plus. Celui qui veut être, il veut être quelque chose, ou quelqu’un. Mais si l’on se détache, on veut n’être rien, on veut être vide, pour se préparer à tout. Dans ce détachement, dans ce vide, l’esprit se tient impassible devant tout ce qui arrive, il est comme un roc aigu caressé par une brise légère. Être vide de tout, cela veut dire être plein de tous les possibles. L’âme ainsi vidée va vers son fond, qui est son état non le plus bas, mais le plus haut et le plus sombre. Étant vide, elle n’a rien en elle avec quoi elle puisse reconnaître ce fond. Au moins reconnaît-elle qu’elle ne se connaît pas. Elle ne sait pas qui elle est, elle ne sait pas ce qui l’attend. Se verrait-elle en pleine lumière qu’elle ne se reconnaîtrait pas non plus. C’est en ce fond, ce fond si profond, que la conscience s’engendre, que l’esprit sourd, comme sourd une source oubliée. Pour que la conscience coule, libre, il lui faut se vider, comme un désert est vide de toute eau apparente. Quand l’âme est devenue vide, le moi lui-même lui paraît étrangement étrangère. L’âme se sépare donc du moi, ainsi que de toutes choses. Elle se sépare du temps et des mondes. Il lui reste son désir, non le désir de quelque chose, ou de quelqu’un, mais l’amour ‒ tout court. Elle veut absolument y entrer. Elle laisse sa mémoire à des temps plus anciens, elle cède sa volonté pour ce désir, elle abandonne tous ses savoirs pour mieux voir ce désir vivre en elle. Elle veut se fondre, se perdre, en ce sans-fond. Elle n’est plus qu’un point anéanti en ce fond infini. Ce point, elle s’y accroche, comme en varappe, lorsqu’on se tient par la pointe d’un pied sur une vire, et que l’on scrute la paroi, vers les sommets, vers la brume. C’est alors peut-être que l’on comprend l’essence de la montagne. On saisit sa vie sous le granit. L’âme discerne qu’il lui faut sortir de soi, pour devenir montagne, ou bien son abîme. Elle ne veut plus rester en elle-même, ni même en son fond. Il y a maintenant l’évidence de ces mondes qui s’ouvrent infiniment. Elle a conscience de leurs ouvertures subreptices, ou miroitantes. Plus elle en a conscience, plus son désir d’aller vers l’avant ou vers le fond s’accroît. Elle s’oublie, pour se perdre en dedans. L’essence de l’abîme a séduit l’esprit, elle l’a élevé et rendu semblable à elle, en sorte qu’il n’apparaît plus là qu’un seul abîme, une seule essence. L’esprit a perdu son contenu, mais non son essence. L’être de l’abîme l’a absorbé, en sorte qu’il ne reste plus rien de vivant en lui que la petite étincelle, « la fine pointe » de la conscience. Toutes choses, et la divinité elle-même, sont devenues un rien, pour ce rien qu’est l’âme. C’est un fait que l’esprit ne trouve jamais son fond dans son essence.² A quoi sert l’essence ? Sa vocation n’est pas d’être exprimable, mais de persévérer immuablement en elle-même, et même, si nécessaire, en dehors d’elle-même, en dehors de l’être. L’essence devient lentement manifeste à elle-même, elle se sépare d’avec la mémoire, l’intelligence, la volonté, toutes ces manifestations, non essentielles, de l’être. L’impuissance de l’être à incarner sa propre essence est en même temps sa plus haute puissance. Sa puissance au sens propre: elle lui ouvre tous les possibles, qui se manifestent à lui.

Il y a trois choses qu’il faut comprendre. Il y a la source éternelle de l’être, et des êtres; il y a le flux de leurs formes, de leurs idées, de leurs essences; et il y a l’amour qu’elles inspirent, ou dont elles s’inspirent. Cette source, ces flux, ces aspirations et inspirations, forment comme un fleuve immense qui s’écoule en lui-même. Se connaît-il ce fleuve? Il peut ressentir sa nature, et la connaître ainsi d’une certaine façon; quant à se connaître vraiment lui-même, non, il ne le peut pas, il n’a pas de fin. Quand l’âme plonge au fond de son abîme, ou quand elle se tourne vers ce ciel abyssal, elle laisse tout derrière elle ‒ mémoires, images, formes, idées. Elle se fait plus semblable à ce néant initial, qui est essentiellement sans forme, sans image, sans idée. Elle entre dans la secrète nature de l’abîme, elle y pénètre en tant que rien allant vers le rien, le rien de la nature des choses ; elle va là où personne ne peut aller à moins de s’être dépouillé de toute matière, de toute forme, de toute idée ‒ et de l’esprit même. Il lui faut aller au-delà de toute connaissance, au-delà de tout ce que l’entendement peut saisir. En étant débarrassée de toutes ces choses, ayant retiré tous leurs voiles, elle prend conscience de la puissance du mystère. A propos de cette haute connaissance qu’a l’âme de ce secret, Job a jadis dit ceci : « J’ai eu une révélation furtive, mon oreille en a perçu le murmure, au moment où les rêves confus agitent l’esprit, quand la torpeur envahit les humains, un frisson d’épouvante me saisit et remplit tous mes os d’effroi. »³ Mais je n’ai pas peur. Mes os se tiennent tranquilles. Je frissonne, oui, mais de désir. Mes rêves obscurs ont laissé place à des visions éclatantes. Les murmures des âges anciens s’assourdissent en symphonies lentes. La lumière s’éveille vive, et l’éternité s’assemble en moi, par instants.

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1Ps 119,20

2Cf. Maître Eckhart. Sermons-Traités. « Des deux chemins ». Traduction de l’allemand par Paul Petit. Gallimard. 1942, p.98

3Job 4, 12-14

	Savoir l’Aurore… sur Savoir l’Aurore
	Dires d’enfer… sur La « Minne » de Hadewijch
	Darksideofmydreams.o… sur Penser peser
	Saut vital \| Metaxu.… sur Le Dieu « Moi Moi Lui »
	La conscience-fungus… sur L’Étreinte de la mort

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