Se résoudre à l’exode


L’idéaliste raisonne de cette façon : « Si l’on prend le monde comme apparence, il démontre l’existence de quelque chose qui n’est pas apparence. »i

Mais c’est là faire un saut discutable (et fragile) dans le raisonnement. On ne voit pas bien pourquoi l’existence des apparences démontrerait « l’existence de quelque chose qui n’est pas apparence ». Elle peut la suggérer, l’évoquer, la supputer, mais non pas la démontrer. Et s’il n’y a pas démonstration, nous ne sommes guère avancés. Nous avons seulement gagné l’idée que le concept d’apparence met en relief l’intérêt tout théorique et philosophique du concept de vérité (sans d’ailleurs établir l’existence de cette dernière, l’existence de la Vérité). Il se peut aussi que l’idée même de vérité se retourne en fait contre ceux qui pensent que la vérité c’est ce qui correspond simplement à leur représentation du monde, ou à l’apparence qu’il possède à leurs yeux.

Il se peut que la vérité (supputée et comme ‘prédite’) de l’idéaliste ne soit pas la vérité, et que la vérité vraie c’est qu’il n’y a pas de vérité en dehors des apparences.

En effet, pour sa part, le matérialiste voit aussi le monde comme apparence. Mais c’est une apparence qui, lorsqu’on l’examine de plus près, ne recouvre jamais que d’autres apparences, dont l’empilement indéfini forme la ‘réalité’, la seule réalité qui soit, puisqu’il n’en est pas d’autre (en dehors des apparences). Il n’y a pas une autre réalité, une réalité qui ne soit pas apparence, puisque l’apparence est la seule réalité.

Le matérialiste a donc l’avantage d’être entièrement fidèle à sa vérité. Il n’y a que des apparences, et donc tout est apparence.

Mais alors un autre problème émerge, plus fondamental encore.

Le fond du problème (posé par le matérialisme) c’est que l’être de l’homme n’a alors pas de ‘fond’, il n’a pas de fondement sûr, de fondation assurée. Tout ‘fond’ de l’être, si l’on y pense assez intensément, finit pas révéler à son tour sa nature fondamentale, qui est de n’être qu’apparence.

En dernière analyse, le fond de l’être est d’être essentiellement apparence (sur ce point se rejoignent en quelque sorte l’idéaliste et le matérialiste, mais pour en tirer des conclusions différentes).

Ceci étant acquis, la question peut alors se poser autrement. La pensée se déplace sur un autre objet, elle-même. Elle en vient à s’attaquer à l’essence même de la pensée, à la vérité de l’acte de penser. Si tout est apparence, la pensée elle-même n’est qu’apparence, elle est une apparence de pensée, et les vérités ‘partielles’ ou ‘absolues’ qu’elle exhume ou produit ne sont aussi que des apparences de vérités.

Cette conclusion (malgré sa logique interne) est en général difficile à accepter pour des penseurs ou des philosophes qui investissent tant dans la fondation de leur logique, de leur pensée, de leur philosophie, et en font une raison de vie.

Il faut se demander ensuite si, en toute bonne foi, la pensée peut accepter, – au nom de sa propre transparence (supposée) à elle-même, de n’être qu’apparence.

Si elle va sur cette voie-là, elle n’aura désormais plus aucune certitude quant à la validité de ses jugements, quant à l’ordonnancement de ses raisonnements, quant à la qualité de son ‘intelligence’ du monde ou d’elle-même. Ceci est un inconvénient majeur, pour ceux qui se targuent de penser, comme d’autres font des pots, du pain ou des enfants. Car le pot, le pain ou l’enfant sont, apparemment et réellement, bien plus ‘réels’ que des ‘pensées’ sur l’essence de l’apparence…

Doit-on penser à la pensée, désormais, comme un simple artefact, dont il faut douter de la texture même, et dont il faut remettre en question le statut de ‘juge’ (en dernière analyse) de l’état des choses ?

Ou bien, si l’on veut garder à la pensée sa force essentielle, son génie spécial, sa puissance singulière, qui est de prétendre posséder en soi sa propre vérité, ne faut-il pas à nouveau changer d’angle ?

Ne faut-il pas désormais sortir de ces questions, sortir de ces jeux de miroir (apparaître/être), et sortir de l’idée même d’une vérité qui appartiendrait à ce monde ?

Peut-être faut-il alors, – sous la pression même de la pensée, qui ne veut pas mourir à elle-même, qui ne veut pas se vêtir des oripeaux mités des apparences, – peut-être faut-il se résoudre à considérer que dans ses plus hautes exigences, dans ses plus hauts désirs, la pensée ne pourra jamais trouver dans ce monde-ci la demeure qui lui convienne.

Il lui faut donc, à nouveau, se résoudre à l’exil, à l’exode.

iKant. Opus Posthumum. 1920, p.44 cité par H. Arendt. La vie de l’esprit. La pensée. Le vouloir. Trad. Lucienne Lotringer. PUF, 1981, p. 43

L’être en fuite


Aujourd’hui, tant le monde a changé, les hommes ne croient être que ce qu’ils pensent qu’ils sont, et rien de plus. Ils pensent que ce qu’ils appellent leur « conscience » (c’est-à-dire la faible lumière qui chaque jour s’allume au réveil et s’éteint dans le sommeil, après avoir clignoté un peu pendant le jour) porte toute leur identité et constitue leur être même.

Quoique faible, elle est leur seule clarté, leur fanal. Elle est leur phare.

Les hommes, dans leur humiliation auto-infligée, s’imaginent n’être rien de plus que le gardien de cette trapue tour de guet, assaillie par les nuits, et ils notent, peu attentifs, ce que leur conscience, intermittente, trouée, voilée, leur murmure indolemment, d’une voix brouillée, oublieuse, vite essoufflée.

L’inconscient enfoui dans l’obscur, soupire, gémit, hurle même en silence dans l’abîme, mais la conscience se croit maîtresse du moi ; elle ignore royalement le Soi. Le sommeil, la démence, la mort, la conscience n’en a cure, elle a trop à faire ici et maintenant, pense-t-elle.

Et pourtant, le démon intérieur, aux ailes éployées, à la vue perçante, à la gueule ardente, à la queue sifflante, ne cesse de bondir, de rugir, et de dévorer les entrailles grouillantes de ‘l’étant’. Rien n’y fait. L’étant vaque.

Ce qu’est son ‘être’, l’homme se le demande assurément, de temps à autre, mais il est peu pressé d’entendre la réponse, il est occupé, il est sans cesse distrait de lui-même par le spectacle du monde, aussi fugace que les ombres du miroir.

Des réponses, il y en a pourtant, venues du fond des millénaires, des pistes ouvertes par des esprits sincères.

Platon dit que l’être de l’homme, l’être de ‘l’étant’, ce qui fait que tel homme est cet homme, et non pas un autre, que telle personne est singulière, unique au monde, c’est son eidos (εἶδος).

Magie d’un mot grec, qui dit à la fois ‘image’, ‘apparence’, ‘forme’ et ‘idée’.

L’être de l’homme, c’est sa ‘forme’, c’est-à-dire, pour s’exprimer selon le mythe, l’‘idée’ qui l’a mis en mouvement, dès l’origine, et qui ne peut être ‘vue’ que par l’âme même.

Une ‘idée’ vue par ‘l’âme’ même ?

Les matérialistes, qui se moquent de l’âme, et de l’origine des idées, peuvent-ils concevoir qu’une ‘idée’ définisse de manière unique et singulière chaque être humain ?

Sans doute pas. Cependant, même du point de vue matérialiste, rien n’empêcherait (en théorie) de supputer qu’un arrangement original, une ‘somme’ hautement spécifique, de milliards de milliards d’ensembles de corpuscules quantiques (matériels, donc!), correspondant à la totalité de « ce qu’est » un être humain, puisse être qualifié de ‘forme’, ou d’idée formelle.

Laissons là le matérialisme et ses offuscations, et revenons à Platon. La définition platonicienne n’est certes pas matérialiste, elle est ‘idéaliste’ : l’eidos est une idée pure, qui n’a rien de matériel, mais qui pourtant enveloppe et donne sa ‘forme’ à la matière qui constitue l’être humain.

Comme la matière (ou la substance) humaine est éminemment mobile, faite de flux toujours renouvelés, il est heureux pour elle qu’une telle ‘forme’ subsiste indépendamment de cette mouvance incessante. Sans elle, la matière n’aurait plus de ‘glu’, de ‘colle’ ontologique: sa ‘substance’ n’aurait pas de ‘consistance’, et elle se volatiliserait vite comme un brouillard d’électrons libres.

Aristote, nettement plus ‘réaliste’ que son maître Platon, voit quant à lui l’étant comme un ‘sujet’, défini par des ‘attributs’ correspondant à certaines ‘catégories’, jugées par lui métaphysiquement et universellement appropriées, comme celles de ‘substance’, de ‘qualité’, de ‘quantité’, de ‘lieu’, de ‘temps’, de ‘relation’, etc.

La critique des catégories d’Aristote mériterait de longs développements, mais pour faire court, je dirais seulement ceci : rien n’empêche d’imaginer que d’autres ‘catégories’ (non-aristotéliciennes) puissent être conçues, de façon à rendre compte de phénomènes moins nets que ceux auxquels Aristote tente de rendre raison. Tout ce qui relève (et qu’est-ce qui n’en relève pas?) du mélange, de la métamorphose, de l’intermédiation, de la transfiguration, du dépassement, exigerait sans doute de nouvelles ‘catégories’, mêlées, métamorphiques, intermédiaires, transfiguratrices, dépassantes.

Nous avons besoin de dire à propos du Soi l’énorme et insondable paysage (conscient et inconscient) de ‘présences’ mêlées d’absences, de ‘qualités’ zébrées de ‘lieux’, de ‘quantités’ indicibles, de ‘temporalités’ striées, de ‘relations’ intriquées, de ‘substances’ transfigurées ou rêvées, de ‘passions’ intermédiaires, de ‘possessions’ quasi-défaillantes, et d’‘actions’ vite dépassées par l’espérance. Bref il faut modaliser, hybrider, faire croître et multiplier l’héritage aristotélicien, non pour en dénier l’importance inaugurale, mais pour remplir l’exigence permanente d’exode, hors des finitudes ressenties.

Autrement dit, l’homme est peut-être plus ‘divin’ (ou, si l’on préfère, peut-être plus minéral, ou végétal, ou non-humain) que ce que les catégories d’Aristote permettent d’envisager, ou laissent entendre, ou que ce que les matérialistes contemporains fixent dans leurs décrets a priori.

L’homme, en particulier, a ceci de ‘divin’ qu’il peut penser sa propre pensée, et la mettre au pinacle, la transcender, ou la réduire en fines poussières, la dynamiter et l’humilier, ou la sublimer, l’extasier… Tout est possible, et on n’a encore rien vu. On aura toujours, encore ‘rien vu’.

En pensant sa pensée, l’homme découvre que ce bel organe (la pensée) ne se meut jamais sans désirs. Mais que désire la pensée de l’homme ? Elle désire sa Désirade, son « île au loin », que dis-je « île », son amas galactique, son au-delà des mondes !…

C’est en effet l’intelligible qui met l’intelligence toujours en mouvement, parce que l’intelligible est son paradis encore inimaginé, le sommet de sa quête inassouvie. Si l’intelligible n’existait pas, l’intelligence serait quiète, morose et inoccupée.

Mais l’intelligible existe, et surtout, il sait se faire désirer, il sait se faire aimer de l’intelligence, en quelque sorte par avance. Avant même que celle-ci le connaisse, il lui envoie les signes subtils, aguicheurs, presque indécelables, mais néanmoins patents, de son existence celée. Intriguée, curieuse, vite avide d’en savoir plus, l’intelligence se met en chemin, et fait ainsi sans cesse tourner le monde ; elle entraîne dans son mouvement l’univers entier, à la recherche de ce qu’elle aimé déjà, sans le connaître vraiment.

Curieux destin que celui de l’homme embarqué sans fin dans cette anabase ! Trop conscient de ses limites, inconscient de ses réelles puissances et de ses virtualités, attiré par un rêve, il meurt sans savoir ce qu’il a cherché toute sa vie.

L’inquiétude de son âme est nécessaire à sa félicité (toujours irréalisée, toujours en fuite), qui le tire vers le haut ou le fait plonger dans le gouffre.

Les mystères du cerveau humain (1)


Le cerveau humain recèle plusieurs mystères.

Il y a le mystère de la conscience elle-même (dont les neurosciences sont bien incapables d’expliquer la nature et le support, aujourd’hui encore).

Il y a la question de la raison (qui se déploie différemment dans la vie quotidienne, en philosophie, ou dans les mathématiques). Elle semble capable de construire des espaces spécifiquement « humains », basés sur ses règles propres. Et, de façon a priori fort surprenante, elle semble en mesure de formuler des lois fondamentales de la nature à partir de raisonnements complètement abstraits. Le mystère gît dans cette adéquation de la raison formelle avec les structures de la nature, de la microphysique aux confins du cosmos.

Il y a enfin, il faut se résoudre à l’admettre, le mystère de la révélation, qui paraît certes réservée aux prophètes, aux mystiques ou aux poètes, mais dont la potentialité même ne peut être mise sous le boisseau. La multitude l’ignore ou s’en moque, surtout dans la période actuelle, mais le fait est que les prophéties de Moïse, de Bouddha, de Jésus ou de Muhammad se sont avérées capables de pénétrer la conscience d’innombrables générations. Elles continuent d’animer, longtemps après la disparition des hommes vivants qui les portaient initialement, les consciences de masses immenses et de personnalités singulières. Les mystiques ont laissé des traces brûlantes de leurs visions dans leurs témoignages, qui ne sont pas sans analogie avec ceux des chamanes, qui pratiquent l’art de l’extase et de la communion avec des puissances supérieures depuis plusieurs dizaines de milliers d’années, et dans toutes les régions du globe.

Conscience, raison, révélation représentent trois modes d’interaction du cerveau humain avec le monde qui l’entoure, un mode neurobiologique, un mode mental et un mode spirituel. Dans ces trois cas, le mystère c’est qu’il y ait des correspondances efficaces, dans des mesures variées, entre le cerveau humain et, respectivement le cosmos tout entier, les lois cachées qui paraissent le gouverner, et des arrière-mondes, ou des méta-mondes, plus éloignés encore de ce que l’on peut expérimenter dans la vie de tous les jours.

Ces trois mystères sont de différente nature.

Commençons par la conscience. A quel moment de l’évolution la conscience émerge-t-elle ? La forme spéciale de conscience dont les humains bénéficient représente-t-elle un saut singulier, unique, ou bien n’est-elle seulement qu’un palier dans une longue série évolutive ? Faut-il admettre que les autres animaux, les végétaux, et, pourquoi pas, les minéraux mêmes ont des formes de conscience spécifiques qui pourraient, si on était en mesure de les observer effectivement, nous permettre de mieux comprendre la nature de notre propre conscience, ses avantages particuliers, et ses potentialités encore non révélées?

La question de l’existence même de la raison, et surtout de son efficacité propre par rapport à la compréhension de la nature de la nature, soulève d’innombrables questions, dont les plus grands philosophes ne sont pas arrivés à bout (cf. Kant et son aveu d’échec concernant la nature des « noumènes »). Pourquoi des mathématiques parfaitement « abstraites », développées pour leur seule beauté formelle ou pour l’exploration rigoureuse de la logique interne de certains systèmes d’axiomes, sont-elles capables, plusieurs années après, et de façon complètement inattendue, de permettre de résoudre avec élégance et puissance des problèmes complexes de physique quantique ou de cosmologie ?

Enfin, il y a la question de la révélation. Le monde moderne semble être universellement matérialiste, agnostique, athée. Mais en réalité, la puissance de pénétration de grandes religions mondiales ne cessent de s’affirmer. Comment comprendre le monde actuel sans prendre en compte l’influence des monothéismes (judaïsme, christianisme, islam), du bouddhisme ou de l’hindouisme ?

Plus étonnant peut-être, au sein du camp de la rationalité la plus rigoureuse, de nombreux scientifiques du plus haut rang (Einstein, Heisenberg, Schrödinger, Pauli, Eddington,…) ont eu recours à des formes diverses de mysticisme pour tenter de répondre aux questions ultimes auxquelles les résultats (ultimement insuffisants) de leur science même finissaient toujours par les confronter.

Du parallèle entre conscience, raison et révélation, on peut tirer par induction que le cerveau humain est capable en quelque façon de se corréler avec l’univers, selon diverses modalités.

L’entrelacs subtil des molécules géantes d’ADN et de protéines explique apparemment le développement de la vie sur terre, mais il est fort difficile de se représenter pourquoi ces mêmes entrelacs poussés à un certain niveau de complexité débouchent sur un phénomène qui transcende la seule vie biologique, à savoir l’irruption de la conscience au cœur du neurobiologique. La conscience représente par rapport à la vie un saut au moins aussi considérable que celui de la vie par rapport à la seule chimie organique.

Mais ce premier mystère ne fait que préparer l’entrée en scène d’un mystère plus profond encore, celui que le cerveau humain incarne lorsqu’il est capable, par ses seules forces, d’inventer (ou de « découvrir »?) des modèles mentaux qui se révèlent en mesure d’expliquer certaines des structures les plus complexes de l’univers.

Enfin, le mystère de la révélation n’est certes pas le moindre en vérité, si l’on accepte, pour le besoin de notre raisonnement, de lui accorder ce que tant de témoins prestigieux nous affirment depuis tant de millénaires : à savoir l’existence d’une communication possible entre l’univers des hommes et celui d’un ultra-monde, que l’on qualifiera seulement ici de « spirituel ».

Dans un prochain article, je m’efforcerai de déduire de ce constat certaines hypothèses possibles sur la structure profonde du cerveau humain, capable on le voit, de baigner avec une certain aisance au sein de ces trois sortes de mystères: la conscience, la raison et la vision.

Sortir du cosmos, et ce qui s’ensuit


« Que disparaisse l’humanité et que disparaisse la terre, rien ne sera changé à la marche du cosmos. D’où un ultime paradoxe : nous ne sommes même pas assurés que cette connaissance qui nous révèle notre insignifiance ait une quelconque validité. Nous savons que nous ne sommes rien ou pas grand chose, et, le sachant, nous ne savons même plus si ce savoir en est un. Penser l’univers comme incommensurable à la pensée oblige à mettre en doute la pensée elle-même. On n’en sort pas. »i

Ces lignes trahissent l’idéal de l’époque. Désespérance de l’insignifiance. Le non-savoir revendiqué comme « connaissance ». Doute universel. Doute du doute même. Circularité des paradoxes, absurdités entrelacées.

Tentons un jeu. Il suffirait d’échanger les signes, de renverser les sens. Tout paraîtrait autre alors. Ce jeu critique montrerait la limite intrinsèque de toute pensée radicale, et la contradiction de tout doute seulement auto-centré.

Si l’on intervertit dans la dernière phrase citée de Lévi-Strauss la pensée et l’univers, cela donne : « Penser la pensée comme incommensurable à l’univers oblige à mettre en doute l’univers lui-même. On en sort immédiatement !»

Le doute radical ne peut être absolu. Une pensée vraiment radicale ne peut mettre en doute l’idée et la possibilité de son propre renversement. Un doute absolument radical ne peut taire la possibilité, aussi infime soit-elle, de l’existence d’esprits qui ne doutent pas, et de tout ce que cela implique.

Entre un esprit qui doute et un esprit qui ne doute pas, qui peut dire qui l’emportera, à la fin des temps ?

Contre Lévi-Strauss, dire : « Penser la pensée comme incommensurable à l’univers ». Y a-t-il une légitimité à opérer aujourd’hui ce renversement? Je n’en doute pas.

Il se peut fort bien, d’un point de vue logique, rationnel, quoique contraire à la logique de Lévi-Strauss, que ce soient en réalité l’univers et le cosmos tout entier, qui soient « insignifiants » par rapport à la moindre pensée humaine. Le cosmos et l’univers ne renvoient jamais qu’à eux-mêmes, de l’aveu même des matérialistes. La pensée, l’esprit, la conscience, en revanche, et contre toutes les affirmations matérialistes des neurosciences, pourraient parfaitement impliquer l’existence du transcendant. On n’en est pas sûr, certes, mais on est sûr que l’absence de preuve du « transcendant » ne peut en aucun cas être un preuve de son absence. En revanche, qu’un esprit, qu’une seule âme humaine en rêve, ou en ait la vision, devrait être un indice suffisant pour obliger à considérer cette hypothèse aussi sérieusement que son opposée.

De cette hypothèse, on pourrait déduire que la vraie signification du cosmos, le vrai sens de l’univers, ne leur appartiennent pas en propre. Cosmos, univers, matière pourraient renvoyer à une cause totalement extérieure à leur nature, comme la pensée d’un démiurge, d’un créateur, ou autre chose encore.

Vieille lune créationniste, dira-t-on.

Ce n’est pas là le débat. Il s’agit seulement de s’obliger à reconnaître qu’on ne peut écarter a priori l’hypothèse de l’existence d’un tel démiurge ou d’une telle extériorité. On ne peut écarter l’idée qu’il y a un « dehors » se tenant à l’extérieur du cosmos tout entier. On ne peut écarter l’inférence que si un démiurge a créé le cosmos, alors le cosmos n’a pas de signification propre, autonome. L’origine de son sens est ailleurs qu’en lui.

Le pessimisme cognitif et ontologique de Lévi-Strauss est strictement équivalent à son contraire. Il ne s’agit que du jeu des hypothèses. Le pessimisme de l’insignifiance n’a pas plus de poids logique et rationnel qu’un optimisme ontologique. L’infinie vacuité de l’existence et de la pensée humaines a exactement autant de valeur hypothétique (en l’absence de toute preuve factuelle) que leur place putative bien au-dessus et bien au-delà d’un cosmos limité à des myriades de myriades étoilées et de grandes quantités de matière noire.

Les deux vues se valent, essentiellement, comme deux faces de la même pièce.

La seule différence, c’est que dans un cas, « on n’en sort pas », dans l’autre, « on en sort ».

iClaude Lévi-Strauss, De près et de loin

Du pouvoir du bizarre


 

Juste avant de descendre sur la terre et de s’incarner dans les corps, les âmes choisissent leur destin, leur genre de vie, explique Platon. À ce moment crucial l’âme est libre. Il lui revient l’entière responsabilité de décider quel bon ou mauvais génie lui servira de tutelle pendant son bref séjour terrestre.

Cette idée va bien sûr totalement à l’encontre des « modernes », qui pour la plupart d’entre eux, de Calvin et Hobbes à Voltaire, Marx, Einstein ou Freud, prônent depuis cinq siècles diverses philosophies déterministes, dont certaines explicitement matérialistes.

Il est déjà difficile pour les « modernes » de comprendre le monde platonicien. Mais il leur est presque impossible de se représenter aujourd’hui dans quel monde intellectuel et spirituel vivaient les Égyptiens de la période pré-dynastique, les Mages chaldéens ou les tenants de Zoroastre. Ce n’est pas que nous manquions de sources écrites ou archéologiques. Mais ces sources n’alimentent en fin de compte que le marigot des a priori, se perdent dans les marécages des idées reçues, au milieu des sédiments accumulés pendant plus de 5000 ans d’histoire de la pensée.

C’est pourtant une tâche qui vaut la peine d’être entreprise, que de chercher à comprendre mieux ces idées anciennes, tant la « modernité » reste muette, silencieuse, coite, sur quelques questions essentielles, comme les questions de vie et de mort spirituelle, de croissance et de dégénérescence métaphysique.

Prenons par exemple la question de la formation de l’esprit dans le cerveau de l’enfant nouveau-né. L’épigenèse, dit-on, forme progressivement l’esprit humain en connectant entre eux les neurones, à l’occasion de milliards d’interactions avec le monde. Dans cette interprétation matérialiste, épigénétique, il n’y a pas besoin de substance primordiale, ni d’âme originelle, tapie sous les neurones. Il y a seulement une succession de connections mi-programmées, mi-contingentes, qui finissent par aboutir par une sorte de hasard neurobiologique, à constituer l’esprit d’un Mozart ou d’un Platon, et de tout un chacun, avec à chaque fois l’apparition de singulières spécificité, résultant du déroulement du processus.

Cette vison reçue, largement partagée par les « modernes », manque cependant de preuves patentes. Jusqu’à présent, personne n’a pu prouver à l’aide d’arguments neurobiologiques que l’âme n’existe pas. Il est vrai qu’inversement, ceux qui assurent que l’âme existe, sur la base d’une intime conviction, ne sont pas très audibles non plus. Résultat : les « modernes », qu’ils soient matérialistes ou animistes, donnent l’impression d’errer dans des paysages intellectuels dévastés, irréconciliables, comme après une guerre civile.

C’est pourquoi une petite prise de recul, calculée en siècles, peut permettre une reconsidération du problème. « Qu’est-ce qui empêche qu’une pensée angélique se glisse dans les puissances raisonnables, bien que nous ne voyions pas comment elle s’y insinue ? »i Cette phrase d’un fameux penseur de la Renaissance paraît aujourd’hui « surréaliste », car elle anticipe effectivement l’Ange du bizarre de plus de trois siècles.

Cet ange n’avait pas d’ailes, ce n’était pas un « poulet ». Sa seule fonction, écrit Edgar Allan Poe à propos de cet ange suprêmement Poe-tique, cet Anche ti Pizarre, était « d’amener ces accidents bizarres qui étonnent continuellement les sceptiques ».

Poe confia qu’il ne crut d’abord pas un mot de ce que lui racontait l’Ange. Bien mal lui en prit. Peu après, « rencontrant ma fiancée dans une avenue où se pressait l’élite de la cité, je me hâtais pour la saluer d’un de mes saluts les plus respectueux, quand une molécule de je ne sais quelle matière étrangère, se logeant dans le coin de mon œil, me rendit, pour le moment, complètement aveugle. Avant que j’eusse pu retrouver la vue, la dame de mon cœur avait disparu, irréparablement offensée de ce que j’étais passé à côté d’elle sans la saluer. »

L’Ange s’était bien vengé.

Les Poe sceptiques abondent. Moins nombreux sont ceux qui sont en mesure de détecter les subtiles interférences qui semblent grouiller entre des mondes trop parallèles. On dirait aujourd’hui des « branes » pour faire in, mais ces branes ne se réfèrent encore qu’à des univers matériels, tant les physiciens manquent d’imagination.

Il y a des conditions pour voir ces phénomènes d’interférence, de brouillage, ou de fécondation, d’illumination. Il faut être libre, être en « vacance ».

Ficin, qui s’est décidément intéressé à beaucoup de choses, demande à ce propos: « Dans quel cas l’âme est-elle en vacance au point de remarquer ces influences ? Il y a sept genres de vacances : le sommeil, l’évanouissement, l’humeur mélancolique, l’équilibre de la complexion, la solitude, l’admiration, la chasteté. »

Les « vacances » ne sont plus que de trois sortes. Il y a les grandes vacances, les ponts et les RTT.

Les « modernes » travaillent trop, sans doute, pour pouvoir encore rêver au pouvoir bizarre des anges.

iMarsile Ficin, Théologie platonicienne