The sacrifice of Puruṣa, the dismemberment of Osiris and the crucifixion of Christ


The Rig Veda is without doubt the most sacred text of ancient India.

It has been translated into several Western languages, but with significant differences of interpretation, that may reveal different worldviews, within the West itself.

Focusing here on one of the most fascinating hymns of the Rig Veda (RV, X, 90), dedicated to Puruṣa (i.e. the Man or the Supreme Being, depending on the interpretations), it is interesting, I think, to try to retrieve these points of view, as they are revealed by how they understand the role of the Supreme God’s ‘Sacrifice’.

A. Langlois, the author of the first French translation of Rig Veda in the beginning of 19th century, translates the first two verses of this Hymn, in this manner:

« 1. Pourousha has a thousand heads, a thousand eyes, a thousand feet. He kneaded the earth with his ten fingers, and formed a ball of it, above which he dominates.

2. Pourousha, master of immortality, strong of the food he takes, has formed what is, what was, what will be. »i

H. H. Wilson, a professor of Sanskrit at the University of Oxford (1888) translates:

« 1. Purusha, who has a thousand headsii, a thousand eyes, a thousand feet, investing the earth in all directions, exceeds (it by a space) measuring ten fingers.iii

2. Purusha is verily all this (visible world), all that is, and all that is to be; he is also the lord of immortality; for he mounts beyond (his own condition) for the food (of living beings)iv. »

A famous German scholar, active in the first half of 20th century, Karl Friedrich Geldner, proposes:

« 1. Tausendköffig, tausendaügig, tausendfüssig ist Puruṣa; er bedeckte vollständig die Erde und erhob sich noch zehn Finger hoch darüber. »

2. Puruṣa allein ist diese ganze Welt, die vergangene und die zukünftige, und er ist der Herr Unsterblichkeit (und auch über das), was durch Speise noch weiter wächst. »

Finally, here is another translation of the same verses by the famous French Indianist, Louis Renou:

« 1. The Man has a thousand heads. He has a thousand eyes, a thousand feet. Covering the earth from side to side, he still exceeds it with ten fingers.

2. The Man is none other than this universe, what has passed, what is to come. And he is the master of the immortal domain because he grows beyond food.»v

We see that Renou translates the word पुरुष Puruṣa, as « The Man ».

Langlois, Wilson, Geldner, prefer not to translate the word Puruṣa (or Pourousha in the 19th century spelling), but to keep it as a proper name. Why?

Maybe they thought that this word was too ambivalent or too complex to be rendered by an apparently too simple equivalent like « the Man »?

Huet’s dictionary defines Puruṣa as « Man, male, person; hero ». In a philosophical sense, this word means « humanity ». According to Huet, Puruṣa can also be understood like a proper name, and it then translates into: « the Being; the divine spirit; the macrocosm ».

In effect, the spectrum of Puruṣa’s meanings is quite wide.

In Monier-Williams’ Sanskrit dictionary, which may be the most complete one that we have in the West, we find the following explanation for Puruṣa: « The primaeval man as the soul and original source of the universe; the personal and animating principle in men and other beings, the soul or spirit; the Supreme Being or Soul of the universe. »

Let us now look at verses 6 and 7, which are rather singular.

Renou translatess:

« 6. When the Gods offered the sacrifice with Man as an oblation, spring served as butter, summer as kindling wood, and autumn as an offering.

7. On the litter, they sprinkled the Man – the Sacrifice – who was born at the beginning. Through him the Gods made the sacrifice, as well as the Saints and the Seers. »

Langlois gives:

« 6. When the Devas with Pourousha sacrificed by offering the offering, the butter formed the spring, the wood the summer, the holocaust the autumn.

7. Pourousha thus born became the Sacrifice, accomplished on the (holy) lawn by the Devas, the Sadhyas and the Richis. »

Wilson has:

« 6. When the gods performed the sacrificevi with Purusha as the offering, then Spring was its ghí, Summer the fuel, and Autumn the oblation.

7. They immolated as the victim upon the sacred grass Purusha, born before (creation); with him the deities were Sadhyasvii and those who were Ṛishis sacrificed. »

Geldner gives:

« 6. Als die Götter mit Puruṣa als Opfergabe das Opfergabe vollzogen, da war der Frühling dessen Schmelzbutter, der Sommer das Brennholz, der Herbst die Opfergabe.

7. Ihn besprenten (weihten) sie als das Opfer auf dem Barhis, den am Anfang geborenen Puruṣa. Diesen brachten die Götter, die Sādhya’s und die Ŗși’s sich zum Opfer. »

One can see here a serious divergence of interpretation of verse 6:

Langlois is the only one to place (ambiguously) Pourousha alongside the Devas, the all of them apparently sacrificing together: « the Devas with Pourousha sacrificed by offering the offering ».

On the contrary, Wilson, Renou, Geldner, present Puruṣa as the very object of sacrifice, the unique (and divine) victim of oblation: « the gods performed the sacrifice with Purusha as the offering » or « the Gods offered the sacrifice with Man as an oblation ».

The verse 7 offers another significant difference of interpretation.

For Langlois, « Pourousha thus born became the Sacrifice », as if his birth happened at this moment, and this « (re-)birth » allowed him to « become the Sacrifice ».

For Wilson, Geldner, Renou, Puruṣa is treated like the very material, the essence of the Sacrifice: « They immolated Purusha as the victim upon the sacred grass ». « On the litter, they sprinkled the Man – the Sacrifice – who was born at the beginning. »

In a recent article discussing the « self sacrifice in Vedic ritual » and commenting the same hymn, one can read these lines about Puruṣa’s sacrifice :

« By immolating the Puruṣa, the primordial being, the gods break up the unchecked expansiveness of his vitality and turn it into the articulated order of life and universe ».viii

By immolating Puruṣa, the primordial Being, the gods break the uncontrolled expansion of its vitality, and transform it into the articulated order of life and the universe.

The same article cites verse 6 as particularly significant: « With sacrifice the gods sacrificed sacrifice, these were the first ordinances « ix

What a strange formula! « With the sacrifice, the gods sacrificed the sacrifice. »

This verse presents itself as an enigma, it is an incentive to research.

Man is the sacrifice. The gods sacrifice Man, and in doing so they « sacrifice the sacrifice. »

What is the meaning of this?

This formulation is irresistibly reminiscent of another divine sacrifice, which happened more than two thousand years after the Rig Veda was composed, — the sacrifice of Jesus Christ, « the Son of Man », in order to save Man.

The similarity of the sacrificial structures suggests the hypothesis of a trans-historical permanence of a trans-cultural « myth » or « paradigm », establishing a sacrificial link between God and Man.

However, it is also interesting to underline that this sacrificial structure (in the Veda and in Christian sacrifice), is the exact opposite to the one represented by the sacrifice that the Biblical God asked Abraham to perform with his son Isaac.

Let’s continue with verses 11, 12, 13, 14

Renou translates:

« When they had dismembered the Man, how did they distribute the shares? What happened to his mouth, what happened to his arms? His thighs, his feet, what name do they get?

His mouth became Brāhman, the Warrior was the product of his arms, his thighs were the Artisan, his feet were born the Servant.

The moon was born from his consciousness, from his gaze the sun was born, from his mouth Indra at Agni, from his breath the wind was born.

The air came out of his belly button, from his head the sky moved, from his feet the earth, from his ear the orients. Thus were the worlds settled. »

Through the magic of metaphors, we seem to move from the Indus Valley to the Nile Valley. These verses of the Rig Veda evoke formulas from the Book of the Dead. The dismemberment of Man is reminiscent of the dismemberment of Osiris.

Plutarch reports that after Osiris’ murder by his brother Seth, the latter tore Osiris’ body into fourteen pieces and dispersed them. « His heart was in Athribis, his neck in Letopolis, his spine in Busiris, his head in Memphis and Abydos. And Plutarch concluded: « Osiris rose again as king and judge of the dead. He bears the title of Lord of the Underworld, Lord of Eternity, Sovereign of the Dead. »

The sacrifice of Puruṣa, the killing and dismemberment of Osiris, the crucifixion of Christ and the communion of his Body and Blood, share a deep structural analogy.

It is the idea of a God, primordial, supreme, sacrificed and then dismembered. In India, Egypt and Israel, God is sacrificed on the altar or on the cross, and its « dismemberment » allows universal communion.

iA. Langlois. RV Lecture IV, Section VIII, Hymn V: « 1. Pourousha a mille têtes, mille yeux, mille pieds. Il a pétri la terre de ses dix doigts, et en a formé une boule, au-dessus de laquelle il domine. 2. Pourousha, maître de l’immortalité, fort de la nourriture qu’il prend, a formé ce qui est, ce qui fut, ce qui sera. »

iiWilson comments: « As one with all creatures, Purusha or Viraj may be said to have a thousand, or thousands of heads, eyes, etc., a thousand being put for an infinite number. »

iiiWilson explains in a footnote: « Mahídhara gives the same explanation as Sáyaņa, but adds that it may also mean that the human soul, extending from the navel, takes up its abode in the heart — a doctrine to be found in the Upanishad. Hence Colebrooke renders it ‘stands in the human breast’; compare Burnouf’s version, ‘il occupe dans le corps de l’homme une cavité haute de dix doigts qu’il dépasse encore.’ All, however, that seems intended is that the supreme soul, having animated the universe, is moreover present in man, either in a minute form or of definite dimensions, a doctrine taught in the Upanishads and by the Vedántists. »

ivWilson adds here in a note: « Literally, ‘since he rises beyond by food.’ This may well admit of different explanations. Colebrook has ‘he is that which grows by nourishment’. Muir, ‘that which expands by nourishment.’ Burnouf has, ‘Car c’est lui qui par la nourriture (que prennent les créatures) sort (de l’état de cause) pour se développer (dans le monde)’; which follows Sáyaņa rather closely. Sáyaņa explains annena as práņinám bhogyenánnena nimittabhútena, and lower down adds, ‘Inasmuch as he assumes the condition of the world in order that sentient beings may enjoy the fruit of their acts (práņinám karmaphalabhogáya), that is not his true nature.’ The notion is that the supreme spirit, which in its own state is inert and undiscernible, becomes the visible world, that living beings may reap the fruit of their acts; and inasmuch as they may thereby acquire moksha, or final liberation, the supreme spirit is the lord or distributer of immortality. The word anna, ‘food’, which constitutes the chief difficulty here, is used in the Upanishads in a very vague and mystical sense; see, for example, the Muņḍaka, I. 8 [where it is translated ‘matter’ by Max Müller, Sacred Books of the East, vol. XV, p.28]. »

v In French : « 1. L’Homme a mille têtes. Il a mille yeux, mille pieds. Couvrant la terre de part en part, il la dépasse encore de dix doigts. 2. L’Homme n’est autre que cet univers, ce qui est passé, ce qui est à venir. Et il est le maître du domaine immortel parce qu’il croît au-delà de la nourriture. « 

viAccording to Sáyaņa, the sacrifice here was imaginary, or mental (mánasam).

viiWilson notes: « Sadhya, meaning ‘competent to create’, i.e. Prajápati and the rest ».

viii Cf. Essays on Transformation, Revolution and Permanence in the History of Religions (S. Shaked, D. Shulman, G.G. Stroumsa)

ix Cf. Essays on Transformation, Revolution and Permanence in the History of Religions (S. Shaked, D. Shulman, G.G. Stroumsa)

Le Dieu « Qui ?» ( क ) – et le Dieu « Qui !» ( אֲשֶׁר )


 

Ne se contentant pas de douze dieux, les Grecs anciens adoraient également le « Dieu Inconnu » (Ἄγνωστος Θεός, Agnostos Theos ). Paul de Tarse s’avisa de la chose et décida d’en tirer parti, suivant ses propres fins. Il fit un discours sur l’agora d’Athènes :

« Athéniens, à tous égards vous êtes, je le vois, les plus religieux des hommes. Parcourant en effet votre ville et considérant vos monuments sacrés, j’ai trouvé jusqu’à un autel avec l’inscription : « Au Dieu inconnu ». Eh bien ! ce que vous adorez sans le connaître, je viens, moi, vous l’annoncer.»i

Paul faisait preuve d’audace, mais pas de présomption, en affirmant ainsi implicitement l’identité du « Dieu inconnu » des Grecs et du Dieu unique dont il se voulait l’apôtre.

La tradition du ‘Dieu inconnu’ n’était certes pas une invention grecque. Elle remonte sans doute à la nuit des temps, et fut célébrée par plusieurs religions anciennes. On la trouve ainsi dans le Véda, plus de deux mille ans avant que Paul ne l’ait croisée lui-même, par hasard, dans les rues d’Athènes, et plus d’un millénaire avant Abraham. A cette époque reculée, les prêtres védiques priaient déjà un Dieu unique et suprême, créateur des mondes, appelé Prajāpati, littéralement le « Seigneur (pati) des créatures (prajā)».

Dans le Rig Veda, ce Dieu est évoqué sous le nom (Ka), dans l’hymne 121 du 10ème Mandala. En sanskrit, ka correspond aussi au pronom interrogatif « qui ? ».

Le Dieu Ka. Le Dieu « Qui ? ». Économie de moyens. Puissance d’évocation, subsumant tous les possibles, enveloppant les âges, les peuples, les cultures. C’était là peut-être une manière toute grammaticale de souligner l’ignorance des hommes quant à la nature du Dieu suprême, ou bien encore une subtile façon d’ouvrir grandes les portes des interprétations possibles à quiconque rencontrait subrepticement ce nom ambigu, – qui était aussi un pronom interrogatif.

En psalmodiant l’Hymne 121, les sacrifiants védiques reprenaient comme un refrain, à la fin des neuf premiers versets, cette mystérieuse formule :

कस्मै देवायहविषा विधेम

kasmai devāya haviṣā vidhema.

La phrase est brève, et la traduction n’en est pas aisée.

Mot-à-mot, on peut la décomposer ainsi :

kasmai = « à qui ? » (kasmai est le datif de ka, lorsque ce pronom est à la forme interrogative).

devāya = « à Dieu » (le mot deva, « brillant », « dieu », est aussi mis au datif).

haviṣā = « le sacrifice ».

vidhema = « nous offrirons ».

Une brève revue de traductions marquantes donnera une idée des problèmes rencontrés.

Dans sa traduction de ce verset, Alexandre Langlois, premier traducteur du Rig Veda en français, a décidé d’ajouter (entre parenthèses) un mot supplémentaire, le mot « autre », dont il a pensé sans doute qu’il permettait de clarifier l’intention de l’auteur de l’hymne:

« A quel (autre) Dieu offririons-nous l’holocauste ? »ii

John Muir propose simplement (et assez platement) : « To what god shall we offer our oblation? »iii (« A quel dieu offrirons-nous notre oblation? »)

Max Müller traduit en ajoutant également un mot, « who » (qui ?), redoublant « whom », (à qui ?): « Who is the God to whom we shall offer sacrifice? »iv, soit : « Qui est le Dieu à qui nous offrirons le sacrifice ? »

Alfred Ludwig, l’un des premiers traducteurs du Rig Veda en allemand, n’ajoute pas de mot supplétif. En revanche il ne traduit pas le mot « k», ni d’ailleurs le mot havis (« sacrifice »). Il préfère laisser au nom Ka tout son mystère. La phrase prend alors une tournure affirmative :

« Ka, dem Gotte, möchten wir mit havis aufwarten. » Soit en français: « À Ka, au Dieu, nous offrirons le sacrifice. »

Un autre traducteur allemand de la même époque, Hermann Grassmann, traduit quant à lui : « Wem sollen wir als Gott mit Opfer dienen ? »v, soit : «À quel Dieu devons-nous offrir le sacrifice? ».

Une traduction allemande datant des années 1920, celle de Karl Friedrich Geldnervi, change la tournure de la phrase en tirant partie de la grammaire allemande, et en reléguant le datif dans une proposition relative, ce qui donne:

« Wer ist der Gott, dem wir mit Opfer dienen sollen? », soit : « Qui est le Dieu à qui nous devons offrir le sacrifice ? ».

Les nombreux traducteurs s’étant attaqués à ce célèbre texte peuvent être regroupés en deux types, les « linguistes » et les « indologues ». Les premiers s’attachent littéralement au texte, et s’efforcent de respecter les contraintes très précises de la grammaire sanskrite. Les seconds visent surtout à pénétrer la signification profonde des versets en s’appuyant sur des références plus larges, fournies par des textes ultérieurs, comme les Brahmaas.

Max Müller avait quant à lui une double compétence, en linguistique et en indologie. Dans la question ‘Kasmai devâya havishâ vidhema’, il reconnaît avant tout l’expression d’un désir sincère de trouver le vrai Dieu. Aux yeux du poète védique, ce Dieu reste toujours inconnu, malgré tout ce qui a déjà pu être dit à son sujet. Müller note aussi que seul le dixième et dernier verset de l’Hymne X,121 donne au Dieu son nom Prajāpati. Vendre la mèche à la fin de l’hymne en révélant que Ka est en réalité Prajāpati peut paraître un peu étrange. Cela peut sembler naturel d’un point de vue théologique, mais ce n’est pas du tout approprié poétiquement, souligne Müller (« To finish such a hymn with a statement that Pragâpati is the god who deserves our sacrifice, may be very natural theologically, but it is entirely uncalled for poetically. »vii)

Il pense aussi que cette phrase en forme de ritournelle devait être familière aux prêtres védiques, car une formulation analogue se trouve dans un hymne adressé au Vent, lequel se conclut ainsi : « On peut entendre son ‘son’, mais on ne le voit pas – à ce Vâta, offrons le sacrifice »viii.

Müller ajoute encore : « Les Brâhmans ont effectivement inventé le nom Ka de Dieu. Les auteurs des Brahmaas ont si complètement rompu avec le passé qu’oublieux du caractère poétique des hymnes, et du désir exprimé par les poètes envers le Dieu inconnu, ils ont promu un pronom interrogatif au rang de déité »ix.

Dans la Taittirîya-samhitâx, la Kaushîtaki-brâhmanaxi, la Tândya-brâhmanaxii et la Satapatha-brâhmanaxiii, chaque fois qu’un verset se présente sous une forme interrogative, les auteurs disent que le Ka en question est Prajapati. D’ailleurs tous les hymnes dans lesquels se trouvait le pronom interrogatif Ka furent appelés Kadvat, c’est-à-dire ‘possédant le kad – ou le « quid »’. Les Brahmans formèrent même un nouvel adjectif s’appliquant à tout ce qui était associé au mot Ka. Non seulement les hymnes mais aussi les sacrifices offerts au Dieu Ka furent qualifiés de ‘Kâya’,xiv ce qui revenait à former un adjectif à partir d’un pronom…

C’est comme si l’on disait en français : « Des versets ou des sacrifices ‘Qui-iques’, ou ‘Qui-eux’, ou encore ‘à la Qui ?’ »

Au temps de Pāṇini, célèbre grammairien du sanskrit, le mot Kâya n’était plus depuis longtemps un néologisme et faisait l’objet d’une règle grammaticale expliquant sa formationxv. Les commentateurs n’hésitaient pas alors à expliquer que Ka était Brahman. Mais cette période tardive (deux millénaires après les premiers hymnes transmis oralement) ne peut suffire à nous assurer du bien-fondé de ces extrapolations.

Remarquons encore que du point de vue strictement grammatical, ka ne se met à la forme dative kasmai que s’il s’agit d’un pronom interrogatif. Si Ka est considéré comme un nom propre, alors, il devrait prendre au datif la forme Kâya. Est-ce à dire que kasmai dans l’hymne X,121 serait un solécisme ? Ou est-ce à dire que kasmai, par son datif, prouve que Ka n’est pas le nom de Dieu, mais un simple pronom ? C’est une alternative embarrassante…

Il arrive que les plus grands poètes fassent des fautes de grammaire, tout comme d’ailleurs les plus grands prophètes, y compris ceux qui transcrivent des paroles divines. Cette question de « grammaire » appliquée aux sujets les plus élevés me semble une transition toute trouvée pour aborder la question du « Qui ? » à travers une autre religion, un autre prophète, et un autre Dieu, apparus quelques mille ans plus tard…

Le Dieu « Qui ? » du Véda n’est pas sans évoquer, en effet, le Dieu unique de l’Avesta qui déclare dans les Yashts : « Ahmi yat ahmi » (« Je suis qui je suis »)xvi. Max Müller explique que Zarathushtra s’adressa ainsi au Dieu suprême : « Révèle moi Ton Nom, ô Ahura Mazda !, Ton Nom le plus haut, le meilleur, le plus juste, le plus puissant (…) ». Et Ahura Mazda répondit : « Mon Nom est l’Un, qui est en question, ô saint Zarathushtra ! »xvii. Le texte avestique dit : « Frakhshtya nâma ahmi », ce qui signifie « One to be asked by name am I », selon la traduction de Max Müllerxviii. Je propose cet équivalent : « Je suis l’Un, dont un nom est ‘question’ »…

Ces étranges formulations, tant védiques qu’avestiques, font irrésistiblement penser au Dieu de l’Exode, qui répondit à la question de Moïse lui demandant son Nom : אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , ehyeh asher ehyeh, « Je suis qui je suis ».

La grammaire hébraïque ne distingue pas entre le présent et le futur. On pourrait donc comprendre également : « Je serai qui je serai. » Mais la question principale n’est pas là.

Voici Dieu qui prononce trois mots, chargé de tout le poids de la puissance, de l’intelligence et de la sagesse divines.

D’abord, אֶהְיֶה, ehyeh, « Je suis ». Signe de la Puissance éternelle.

Ensuite, אֲשֶׁר, asher, « Qui ». Avançons qu’il s’agit là du symbole de l’Intelligence divine, en acte.

Et enfin, אֶהְיֶה, ehyeh, « Je suis », prononcé une seconde fois par Dieu. Mais Dieu se répète-t-il ? Je ne pense pas. Il me semble donc que ce second ‘ehyeh’ signifie une efflorescence de la Sagesse infinie de Dieu, se réfléchissant elle-même.

Trois noms de Dieu, dans la bouche même de Dieu, évoquant, horresco referens, une sorte de trinité grammaticale… Non, non, just kidding…

La presque totalité des commentateurs de cette célèbre formule met l’accent sur le verbe אֶהְיֶה, ehyeh. Je propose un parti tout autre : c’est אֲשֶׁר, asher, qui est le véritable ‘centre’ du « Nom de Dieu », et qui est accompagné, à sa droite et à sa gauche, par deux ailes éblouissantes, les deux אֶהְיֶה, ehyeh.

Nous sommes aidés en cette hypothèse audacieuse par ce que nous venons d’exposer à propos de l’enseignement du Véda, dont on a entrevu le soin pris pour aborder cette matière ancienne et délicate.

Nous sommes aussi aidés par la logique. En effet, Dieu dit : « Je suis Qui ». C’est donc que son véritable nom est « Qui ». Le second « Je suis », qui vient juste après, n’est vraiment pas un verbe, mais une sorte de locution adjectivale. De même que le Véda, on l’a vu, a transformé un pronom en nom puis en adjectif, je propose de voir dans ce second ehyeh un « adjectif » qui qualifie le nom divin. Le nom divin est אֲשֶׁר, asher, et ce qui le « qualifie » est אֶהְיֶה, ehyeh.

Autrement dit l’essence de Dieu est tout entière dans ce « Qui ». Le « Je suis » qui suit n’est qu’un attribut divin, en l’occurrence l’« être ».

L’essence est le « Qui », l’être n’est qu’un épithète, ou un attribut…

Pourquoi oser cette hypothèse hardie ? Parce qu’elle nous offre un magnifique prétexte de comparer une religion extrêmement ancienne qui n’hésite pas à nommer son Dieu « Ka », ou « Qui ? »,  et une religion (relativement) récente, qui nomme son Dieu « Asher » ou « Qui ».

Poussons encore un peu la pointe. Quand Dieu dit à Moïse : « Je suis ‘Qui je suis’ », je pense qu’il faut ajouter à cette phrase mystérieuse un peu du « ton », de l’« intonation » avec lesquels Dieu s’est exprimé. Il faut à l’évidence, dans cette situation extraordinaire, comprendre cette phrase rare comme étant une phrase exclamative !

Il faut lire: « Je suis ‘Qui je suis’! »

Pour le Véda, le Dieu suprême a pour nom : « Qui ? ».

Pour ce qu’en rapporte Moïse, le Dieu qui se révèle à lui a pour nom : « Qui ! ».

Résumons : ? ou !… ?

Ou bien : ? et ! … !

iActes des Apôtres 17.22-24

iiLanglois. Rig Veda. Section VIII, Lecture 7ème, Hymne II. Firmin-Didot, Paris, 1851, p.409

iii John Muir, History of Ancient Sanskrit Literature, 1859, p. 569

iv Max Müller, Vedic Hymns, Part I (SBE32),1891

vHermann Grassmann, Rig Veda, Brockhaus, Leipzig, 1877

viKarl Friedrich Geldner. Der Rig-Veda. Aus dem Sanskrit ins Deutsche übersetzt. Harvard Oriental Series, 33-36, Bd.1-3, 1951

viiMax Müller, Vedic Hymns, Part I (SBE32),1891. Cf. http://www.sacred-texts.com/hin/sbe32/sbe3215.htm#fn_78

viiiRigVeda X, 168, 4

ixMax Müller. History of Ancient Sanskrit Literature. 1860, p. 433

xI, 7, 6, 6

xiXXIV, 4

xiiXV, 10

xiiihttp://www.sacred-texts.com/hin/sbe32/sbe3215.htm#fn_77

xivLe mot Kâya est utilisé dans la Taittirîya-samhitâ (I, 8, 3, 1) et la Vâgasaneyi-samhitâ (XXIV, 15).

xvPân. IV, 2, 25

xviCf. Max Müller, Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green. London, 1895, p. 52

xvii« My name is the One of whom questions are asked, O Holy Zarathushtra ! ». Cité par Max Müller, Theosophy or Psychological Religion. Ed. Longmans, Green & Co. London, 1895, p. 55

xviiiIbid. p.55