‘Trasumanar’, transhumanité et transhumance

Il y a des métaphores qui, d’un coup d’aile, transportent, élèvent, inspirent. Par la vertu d’un mot, la magie d’une image, elles résument une vision, elles condensent un regard, elle initient des mondes.
L’œuvre de Dante est truffée de ce type de métaphores étincelantes. Mais l’une d’entre elles les dépasse toutes, c’est le cas de le dire. Il s’agit d’un néologisme, ‘trasumanar’, apparaissant pour la première fois au chant I du Paradis.

Trasumanar significar per verba
non si poria; però l’essemplo basti
a cui esperienza grazia serba. i

Comment traduire trasumanar sinon par un autre néologisme ?
« Qui pourrait exprimer, par des paroles, cette faculté de transhumaner !
Que cet exemple encourage celui à qui la grâce permettra de connaître,
par l’expérience, une si haute félicité ! »ii

Une autre traduction préfère une expression composée :
« Outrepasser l’humain ne se peut signifier par des mots ;
Que l’exemple suffise à ceux à qui la grâce réserve l’expérience. »iii

De quelle expérience s’agit-il ? De quel « outrepassement » est-il ici question ? Et jusqu’où va-t-il ?
Dante vient juste d’évoquer la vision dans laquelle il était plongé en compagnie de Béatrice, contemplation si profonde par les effets qu’elle opère en lui que Dante se compare à Glaucus, « quand il goûta l’herbe, qui le fit dans la mer parent des dieux. »
Il n’est pas sans intérêt de rapporter ce qu’Ovide, dans ses Métamorphoses, raconte à propos de Glaucus. Il y est question d’une herbe très spéciale, dont le suc entraîne une métamorphose divine :
« Il est un rivage que d’un côté borne l’onde amère et de l’autre une riante prairie. Ni la génisse, ni la brebis, ni la chèvre au long poil, n’offensèrent jamais de leurs dents son herbe verdoyante (…) Le premier de tous les mortels je m’assis sur ce gazon. Tandis que je fais sécher mes filets, et que je m’occupe à ranger, à compter sur l’herbe les poissons que le hasard a conduits dans mes rets, et ceux que leur crédulité a fait mordre à l’appât trompeur, ô prodige inouï, qu’on prendrait pour une fable ! Mais que me servirait de l’inventer ! À peine mes poissons ont touché l’herbe de la prairie, ils commencent à se mouvoir, à sauter sur le gazon comme s’ils nageaient dans l’élément liquide; et, tandis que je regarde et que j’admire, ils abandonnent tous le rivage et leur nouveau maître, et s’élancent dans la mer.
« Ma surprise est extrême, et je cherche longtemps à expliquer ce prodige. Quel en est l’auteur ? Est-ce un dieu, ou le suc de cette herbe ? « Mais cependant, disais-je, quelle herbe eut jamais une telle vertu ? » et ma main cueille quelques plantes de la prairie. Mais à peine en ai-je exprimé sous ma dent les sucs inconnus, je sens dans mon sein une agitation extraordinaire. Je suis entraîné par le désir et l’instinct d’une forme nouvelle. Je ne puis rester plus longtemps sur le gazon : « Adieu, m’écriai-je, terre que j’abandonne pour toujours ! » Et je m’élance dans là profonde mer.
« Les Dieux qui l’habitent me reçoivent et m’associent à leurs honneurs. Ils prient le vieil Océan et Téthys de me dépouiller de tout ce que j’ai de mortel. Je suis purifié par ces deux divinités. Neuf fois elles prononcent des mots sacrés, pour effacer en moi toute souillure humaine. Elles ordonnent que mon corps soit lavé par les eaux de cent fleuves, et soudain cent fleuves roulent leurs flots sur ma tête. Voilà ce que je puis te raconter de cet événement, ce dont je me souviens encore : tout ce qui suivit m’est inconnu. »iv

En se comparant si nettement à Glaucus, Dante affirme-t-il, – ne serait-ce que par allusion –, être l’objet lui-même d’une sorte de métamorphose divine ? Probablement, puisqu’il précise immédiatement :
« Si je n’étais qu’âme, plus récemment créée,
Amour qui gouverne le ciel, tu le sais,
toi qui m’élevas par ta lumière. »v

C’est là faire allusion à l’extase qui saisit S. Paul et au doute qui s’ensuivit :
« Je connais un homme dans le Christ qui, il y a quatorze ans, fut ravi jusqu’au troisième ciel ; si ce fut dans son corps, je ne sais, si ce fut hors de son corps, je en sais, Dieu seul le sait. »vi

Glaucus devient un Dieu marin. Paul est ravi au troisième ciel. Dante n’est pas moins comblé. Il voit une « grande lumière » mais Béatrice ne lui donne que des indications fort préliminaires. Nous sommes encore au seuil…

Le mot choisi par Dante, trasumanar, contenait en germe l’idée d’un au-delà de la nature et de la conscience humaine, et peut-être même l’idée de leur possible métamorphose. Sept siècles plus tard, le mot reparaît avec toute sa puissance métaphorique. Mais le ‘transhumanisme’ qui l’a adopté, et s’en est couvert comme d’une bannière, qu’a-t-il de commun avec la vision de Dante ?

Sans doute, dans quelques milliers d’années, le ‘transhumanisme’ du 21ème siècle paraîtra bien désuet ou bien naïf. Mais il est fort probable qu’alors, l’humanité sera encore en mesure de désirer se dépasser elle-même, et de s’appliquer à des défis toujours plus hauts, dont aujourd’hui, naturellement, nous n’avons aucune idée.

Résumons. La métaphore contenue dans le verbe ‘trasumanar’ est indémodable. Elle traversera les millénaires, dans toutes les langues de la terre. Mais son contenu, lui, va changer sans cesse.
Trasumanar est le symptôme d’un inconscient mondial, actif, virulent, travaillant les fondements de l’âme. Le désir humain de dépassement, d’outrepassement, est infini. Il est si fort que toujours il élèvera la barre. Toujours, l’homme cherchera à se dépasser, et ensuite à outrepasser ce dépassement même.

Il y a un siècle environ, Teilhard de Chardin, brancardier dans les tranchées de la Première Guerre mondiale, contemplant l’horreur des tueries, voyait dans cette purulence émerger, inattendue, la « Noosphère ».
Métaphore encore ! Déplacement de l’intuition. Vision des lointains.
La Noosphère représente une nouvelle nappe de conscience et de vie.
La « transhumanité » est en perpétuelle transhumance. Elle a vocation à atteindre, un jour peut-être, des mondes inouïs. Tout ne fait que commencer. Ce monde est effroyablement peu développé, encore, misérablement « éduqué ».

Il ne faut pas confondre le «trasumanar» dantesque, le « transhumanisme » moderne et les futures « transhumances » qui attendent sans doute l’humanité dans l’avenir. Le « transhumanisme », idéologie matérialiste, n’a rien à voir avec la métaphore métaphysique de la Divine Comédie.
Dans le transhumanisme, on trouve l’idée que l’évolution technique et scientifique favorisera, suppose-t-on, l’apparition d’une « singularité », d’un point de basculement vers une humanité intellectuellement et physiquement « augmentée ». Vernor Vinge, Ray Kurzweil en sont les prophètes.

Ce « transhumanisme » est platement réducteur. La science et la technique sont porteuses d’ouvertures considérables, mais il est naïf de croire qu’elles détermineront à elles seules les conditions de la transformation de l’humanité, la possibilité de son passage vers une ‘transhumanité’. Il est même probable qu’elles soient plus des freins que des moteurs de la nécessaire métamorphose du désir de l’âme. C’est dans l’âme, non dans le corps ou ses prothèses, que dort, inconscient encore, l’embryon transhumain.

Pour le comprendre, revenons quelque peu en arrière. Il y a plus de quarante mille ans, de nombreuses grottes du Paléolithique étaient des sanctuaires cachés, profonds, difficiles d’accès. Elles étaient fréquentées par ce qu’on peut appeler les premiers ‘chamanes’, des maîtres de la ‘vision’ et de la sortie de l’âme hors du corps. Certains d’entre eux étaient aussi des artistes incomparables.
Une compréhension réelle de la religion paléolithique, dont les peintures pariétales témoignent, échappe aujourd’hui aux analyses les mieux informées, dont celles d’Alain Testart, pourtant fort éclairantes.
Mais l’on peut dire au moins que l’ensemble de ces peintures, dont la réalisation s’étale sans discontinuité sur une période de plus de trente mille ans, témoigne d’une conscience active, au Paléolithique, de la transcendance, et d’un éveil assumé de l’Homme à un Mystère qui le dépasse entièrement. L’Homme de Cro-Magnon, qui était déjà un Homo Sapiens, était plus sage peut-être que l’homme moderne, plus sage peut-être d’une sagesse dont le monde aujourd’hui n’a aucune idée.

Pendant trente mille ans d’expériences chamaniques l’âme humaine a acquis une immense mémoire, non pas oubliée, mais bien à l’œuvre, secrètement, quelque part dans les fonds inconscients des peuples. Ces immenses traces ont été accumulées, millénaires après millénaires, lors de la vie d’êtres exceptionnels, conservées et transmises, par les traditions mais aussi par les ressources de l’épigenèse et de ses rétroactions sur le patrimoine génétique.
De même que nos cerveaux sont aujourd’hui encore sensibles à la puissance de substances hallucinogènes, par exemple le Cannabis sativa, apparues sur terre bien avant que des hommes aient jamais vu le jour, de même les gènes de l’humanité entière représentent un trésor insondable, encore inconcevable, et pourtant bien réel substantiel. Demain, ce trésor archéo-biologique sera en partie exhumé.
Mais ce n’est pas tout.
Le matérialisme génétique est bien incapable d’expliquer l’apparition de la conscience. Surtout il est incapable de comprendre la nature même de la sidération de cette ‘conscience’, plongée depuis l’Origine dans une clarté obscure, sans cesse renvoyée vers son propre mystère, et sans cesse confrontée, au surplus, au Mystère qui l’enveloppe, et la submerge absolument.

Je pense que c’est du souvenir de cette sidération, multipliée à travers les âges, sous toutes les formes, et de la puissance inchoative de mythes extrêmement anciens, comme celui du ‘Sacrifice’, que naîtront – après-demain – les conditions d’une nouvelle épigenèse, les conditions d’une nouvelle transhumance, embarquant l’humanité tout entière, et non, seulement, certains de ses sous-ensembles.

iDante Alighieri. La Divine Comédie. Paradis, Chant I, v. 70-72

iiDans la traduction d’Artaud de Montor. Ed. Garnier. Paris, 1879. Le traducteur note à propos de ‘transhumaner’ : « Cette expression, trasumanar, est très belle et très majestueuse. J’ai osé faire présent d’un mot à notre langue. »

iiiTraduction de Jacqueline Risset. Ed. Diane de Selliers, 1996

ivOvide, Métamorphoses, XIII, 917-956

vDante Alighieri. La Divine Comédie. Paradis, Chant I, v. 73-75

vi2 Cor. 12,2

L’inconscient des langues

 

Les langues anciennes, comme le sanskrit, l’égyptien, l’avestique, le chinois, l’hébreu, le grec, possèdent une sorte d’esprit secret, une âme immanente, qui les fait se développer comme des puissances vivantes, à l’insu souvent des peuples qui les parlent, lesquels pourraient être comparés à des insectes butineurs dans une forêt de mots, aux effluves odorantes, autonomes et fécondes.

Cette phénoménale indépendance des langues par rapport aux hommes qui les parlent et qui les pensent est l’indice d’un mystère, latent, dès leur genèse. « Les langues ne sont pas l’ouvrage d’une raison présente à elle-même. » (Turgoti)

Elles sont l’œuvre d’une raison autre, d’une raison supérieure, qui pourrait être comparée à la raison putative d’anges langagiers, actifs dans l’histoire du monde, hantant l’inconscient des peuples, et tirant d’eux leur substance, tout autant que de la nature des choses.

L’essence d’une langue, son ADN, c’est sa grammaire. La grammaire incorpore l’âme de la langue. Elle la représente tout entière en puissance, mais sans enfermer son génie propre. La grammaire figure mais ne suffit pas à expliquer le génie de la langue. Le lent travail de l’épigenèse, le travail du temps sur les mots, lui échappe complètement.

Cette épigenèse de la langue, comment la sentir ? Une façon de faire est de considérer de vastes ensembles de mots liés entre eux, et de visiter par la pensée la société qu’ils constituent, et l’histoire qui les a rendus possibles.

Prenons un exemple. Les langues sémitiques s’organisent autour de racines verbales, que l’on appelle « trilitères » parce qu’elles sont composées de trois lettres radicales. Mais ces verbes (concaves, géminés, faibles, imparfaits,…)  ne sont pas réellement « trilitères ». Les appeler ainsi n’est qu’une « fiction grammaticale », disait Renan.ii En réalité, les racines trilitères peuvent se ramener étymologiquement à deux lettres radicales, essentielles, la troisième lettre radicale ne faisant qu’apporter une nuance marginale.

Par exemple, en hébreu, les deux lettres racines פר (se lisant para) traduisent l’idée de « séparation », de « coupure », de « rupture ». L’ajout d’une troisième lettre radicale à la suite de פר module ensuite ce sens premier et donne une gamme de nuances : פרד parada « se séparer, être dispersé », פרח paraha « faire éruption, germer, fleurir », פרס parasa « déchirer, découdre, fendre », פרע para’a « rejeter, dissoudre », פרץ paratsa « détruire, abattre, rompre », פרק paraqa « briser, déchirer », פרס perasa « briser, partager », פרש parasha « briser, disperser ».

Le clavier des variations possibles peut s’élargir encore. La langue permet de permuter la première lettre radicale פ avec le beth ב, ouvrant d’autres horizons sémantiques : ברא bara « créer, tirer du néant ; couper, abattre », ברה bara’a « choisir », ברר barada « grêler », בבח baraha, « fuir, chasser », ברך barakha, « bénir ; maudire, offenser, blasphémer ». ברק baraqa « faire briller des éclairs », ברר barara « séparer, trier ; purifier ».

La langue hébraïque, fort souple, permet à nouveau des permutations avec la seconde lettre de la racine verbale, changeant par exemple le ר en la sifflante צ ou en la sifflante ז. Cela donne lieu à une nouvelle efflorescence de nuances, ouvrant d’autres pistes sémantiques :

פצה « fendre, ouvrir largement », פצח « éclater, faire entendre », פצל « ôter l’écorce, peler », פצם « fendre, entr’ouvrir », פצע « blesser, meurtrir », בצע « couper, briser, ravir, dérober », בצר « couper, vendanger », בזה « mépriser, dédaigner », בזא « dévaster », בזר « répandre, distribuer », בזק « éclat de la foudre », בתר « couper, diviser ».

Par des glissements obliques, de légères adjonctions, des « mutations » et « permutations » littérales de l’ADN alphabétique, on assiste au développement quasi-génétique des mots de la langue et à la variabilité épigénétique de leurs sens.

D’autres langues que l’hébreu, comme le sanskrit, le grec, ou l’arabe, permettent aussi mille découvertes analogues, et offrent des miroitements lexicaux, des chatoiements sémantiques, invitant à explorer sans fin la sédimentation des sens, s’accumulant, se densifiant depuis des milliers d’années, dans l’inconscient des langues.

Par contraste, la langue chinoise ou la langue de l’Égypte ancienne semblent ne pas disposer d’une grammaire très élaborée. En revanche, comme elles se composent d’unités de sens monosyllabiques (les idéogrammes, les hiéroglyphes) dont l’agglutination et la coagulation produisent aussi, à leur façon, des myriades de variations, on découvre alors d’autres puissances génératives, d’autres formes spécifiques engendrant la prolifération nécessaire du sens.

La grammaire, la lexicographie, l’étymologie sont des voies d’accès, parfois poétiques, surprenantes, vivantes en somme, à l’inconscient de la langue. Elles ne le révèlent pas entièrement cependant, loin de là.

Psychanalyser la langue, dévoiler son inconscient c’est trouver l’origine de ses pulsions originaires.

Par exemple, il vaut la peine de remarquer que la langue du Véda, le sanskrit – peut-être la langue la plus riche et la plus élaborée jamais conçue par l’homme, est presque tout entière basée sur un vocabulaire philosophique ou religieux. Presque toutes les entrées des dictionnaires les plus savants du sanskrit renvoient d’une manière ou d’une autre à des questions religieuses. Leur réseau est si dense que presque tous les mots y ramènent naturellement.

On est en droit de poser la question : La religion (védique) est-elle l’essence de la langue (sanskrite) ? Ou bien, est-ce l’inverse ? La langue védique contient-elle l’essence du Véda ?

Cette question est bien entendu susceptible d’être généralisée : l’hébreu contient-il l’essence du judaïsme ? Et ses lettres cèlent-elles son mystère ? Ou est-ce l’inverse : le judaïsme est-il la vérité de la langue hébraïque ?

Dans une culture donnée, la conception du monde précède-t-elle celle de la langue ? Ou bien est-ce la langue même, façonnée par les siècles et les hommes, qui finit par porter à leur incandescence d’anciennes fondations religieuses ?

Ou bien, autre hypothèse encore, la langue et la religion entretiennent-elles une relation symbiotique complexe, indémêlable, mais prodigieusement féconde – dans certains cas, ou bien potentiellement stérile dans d’autres. Redoutable dilemme ! Mais ô combien stimulant, pour le chercheur de l’à venir.

On peut imaginer des hommes, vivant il y a six mille ou douze mille ans, possédant une intelligence pénétrante, et l’imagination géniale d’un Dante ou d’un Kant, comme des rêveurs originaires, contemplant des cocons de sens, chenilles lentes, ou papillons brefs, et tentant dans leur langue l’éternité – par l’idée et par les mots, devant la nuit étoilée, ignorant leur destinée ultime.

 

iTurgot. Remarques sur l’origine des langues. Œuvres complètes . Vol. 2. Paris, 1844. p.719

iiErnest Renan. De l’origine du langage. 1848

Le chômage et le bizarre

 

Juste avant de descendre sur la terre et de s’incarner dans les corps, les âmes choisissent leur destin, leur genre de vie. À ce moment crucial l’âme est libre. Il lui revient l’entière responsabilité de décider quel bon ou mauvais génie lui servira de tutelle pendant son bref séjour terrestre.

Cette idée de Platon va totalement à l’encontre des « modernes », qui pour la plupart d’entre eux, par exemple Calvin, Hobbes, Voltaire, Marx, Einstein, Freud, prônent depuis cinq siècles divers déterminismes ou matérialismes.

Les « modernes » sont fort éloignés du monde platonicien. Et bien plus encore du monde intellectuel et spirituel dans lequel vivaient les Égyptiens de la période pré-dynastique, les Mages chaldéens ou les tenants de Zoroastre.

Sur ces mondes disparus, existent des sources écrites, des traces archéologiques. Il n’est pas impossible de chercher à les comprendre mieux. Des savants scrupuleux y emploient leur vie.

Mais comment la « modernité » peut-elle recevoir ce que les égyptologues ou les assyriologues peuvent extraire de cette mémoire longue ?

La bruyante « modernité » reste muette, silencieuse, coite, sur les questions les plus anciennes, la vie et la mort de l’esprit, la croissance et la dégénérescence de l’âme.

Comment les « modernes », par exemple, se représentent-ils la formation de l’esprit dans le cerveau de l’enfant nouveau-né ?

L’épigenèse, disent-ils, forme progressivement l’esprit humain en connectant entre eux les neurones, en les renforçant ou en les affaiblissant, à l’occasion de milliards d’interactions continuelles avec le monde. C’est un processus matérialiste, épigénétique. Dans cette représentation, il n’y a pas besoin de substance primordiale, d’âme originelle, tapie sous les neurones, descendue du « ciel ». Il y a seulement une succession de connections mi-programmées, mi-contingentes, un mélange de hasards et de déterminismes neurobiologiques, qui finissent par constituer votre esprit ou le mien, celui d’un Mozart ou d’un Socrate.

Dans tous les cas, sans exception, il y a création totalement unique, absolument singulière, d’une « personne », d’une conscience.

Cette vision des choses est largement répandue. Mais ce n’est qu’une théorie ; elle manque de preuves patentes. Il n’existe aucune preuve neurobiologique que l’âme existe, et il n’existe aucune preuve neurobiologique qu’elle n’existe pas.

Résultat : les « modernes », qu’ils soient matérialistes ou animistes, déterministes ou spiritualistes, errent et tâtonnent, aveugles-nés, dans des paysages intellectuels baroques, dévastés, irréconciliables.

C’est pourquoi une prise de recul, un saut en arrière, de quelques siècles, peut permettre une reconsidération du problème.

« Qu’est-ce qui empêche qu’une pensée angélique se glisse dans les puissances raisonnables, bien que nous ne voyions pas comment elle s’y insinue ? »i

Cette phrase d’un fameux penseur de la Renaissance possède aujourd’hui une saveur « surréaliste », au sens moderne du mot. Elle anticipe effectivement l’Ange du bizarre de plus de trois siècles.

Cet ange n’avait pas d’ailes, ce n’était pas un « poulet » emplumé. Edgar Allan Poe explique que la seule fonction de cet « Anche ti Pizarre » était « d’amener ces accidents bizarres qui étonnent continuellement les sceptiques »ii.

L’écrivain ne crut d’abord pas un mot de ce que lui racontait l’Ange. Bien mal lui en prit. Peu après, « rencontrant ma fiancée dans une avenue où se pressait l’élite de la cité, je me hâtais pour la saluer d’un de mes saluts les plus respectueux, quand une molécule de je ne sais quelle matière étrangère, se logeant dans le coin de mon œil, me rendit, pour le moment, complètement aveugle. Avant que j’eusse pu retrouver la vue, la dame de mon cœur avait disparu, irréparablement offensée de ce que j’étais passé à côté d’elle sans la saluer. » iii

L’Ange s’était vengé.

Les sceptiques abondent. Moins nombreux, ceux qui détectent les subtiles interférences, les infimes signaux venus de mondes trop parallèles.

Que sont ces mondes ? Pour faire in, on pourrait les appeler des « branes ». Mais c’est une métaphore encore trop matérielle, trop physique.

Il y a des conditions pour percevoir ces phénomènes, ces interférences. Il faut être libre, en « vacance ».

Il y a plusieurs genres de vacances propices : le sommeil, l’évanouissement, la mélancolie, la solitude.iv

La maladie moderne par excellence, le chômage, pourrait être considérée comme une autre sorte de vacances encore. Il faudra seulement garantir la paix politique et sociale par un revenu universel garanti. On devra en passer par là, nécessairement, quand les progrès fulgurants de l’Intelligence artificielle priveront les sociétés de la plupart des emplois recensés.

Alors, dans un tel monde, libéré, « en vacances », d’intéressantes rencontres avec le bizarre auront sans aucun doute lieu, et particulièrement, bien malgré eux, pour les sceptiques.

i Marsile Ficin, Théologie platonicienne

iiEdgar Allan Poe. Histoires grotesques et sérieuses, Traduction par Charles Baudelaire. Michel Lévy frères, 1871 (pp. 191-212)

iiiIbid.

iv Ficin ajoute à cette liste l’admiration et la chasteté in Marsile Ficin, Théologie platonicienne

Les synapses de l’âme

 

Pourquoi les âmes sont-elles enfermées dans des corps terrestres ? Cette très ancienne question a reçu de nombreuses réponses au long des âges. Après tant de siècles, il n’y a toujours pas de consensus.

Pour les uns, cette question n’a même aucun sens, puisqu’elle suppose un dualisme de l’esprit et de la matière, de l’âme et du corps, à la façon de Platon. Et les idées platoniciennes sont rejetées par les matérialistes : l’âme n’est pour eux qu’une sorte d’épiphénomène du corps, une excroissance épigénétique.

Dans l’approche matérialiste, l’âme n’est pas « enfermée », puisqu’elle est consubstantielle à la chair : elle s’épanouit pleinement en elle et la vivifie, et reçoit réciproquement d’elle toute sa sève.

Plusieurs indices font douter de la pertinence de l’approche matérialiste. Le principe spirituel ne se laisse pas évacuer si facilement.

Comment un principe spirituel (l’âme) peut-il coexister avec un principe matériel (le corps) ? Comment expliquer leurs interactions ?

Descartes voyait en la glande pinéale le lieu de l’union de l’âme au corps. Cette petite glande endocrine est appelée aussi épiphyse. Wikipédia propose à son sujet un paragraphe plein d’une poésie sauvage : « L’épiphyse est localisée au contact du sillon cruciforme de la lame quadrijumelle constituant la région dorsale du mésencéphale, et appartient à l’épithalamus. Elle est reliée au diencéphale de chaque côté par les pédoncules antérieurs et latéraux dans l’écartement desquels, appelés triangle habénulaire, se logent les habenula. »

Saveur brute des mots savants. Le triangle habénulaire écartent les pédoncules, pour y loger les habenula.

Dans le Véda, la glande pinéale est associée au cakra « ājnā » (le front), ou bien encore au cakra « sahasrara » (l’occiput).

La question principale de la coexistence de l’âme et du corps est moins celle du lieu que celle du pourquoi.

Marcile Ficin estime que si les âmes sont « enfermées » dans les corps, c’est « pour connaître les singuliers ». Ficin est néo-platonicien, ce qui explique son a priori en faveur du dualisme âme/corps. Les âmes, d’origine divine, ont besoin de s’incarner, pour compléter leur éducation. Si elles restaient en dehors du corps, alors elles seraient incapables de distinguer les particuliers, de sortir du monde des idées générales.

« Considérons l’âme de l’homme au moment même où elle émane de Dieu et n’est pas encore revêtue d’un corps (…) Que saisira l’âme ? Autant d’idées qu’il y a d’espèces de créatures, une seule idée de chaque espèce. Que comprendra-t-elle par l’idée d’homme ? Elle en verra que la nature commune à tous les hommes, mais ne verra pas les individus compris dans cette nature (…) Ainsi la connaissance de cette âme restera confuse, puisque la progression distincte des espèces vers les singuliers lui échappe (…) et son appétit de vérité sera insatisfait.  Si l’âme, dès sa naissance, demeurait en dehors du corps, elle connaîtrait les universaux, elle ne distinguerait les particuliers ni par sa puissance propre, ni par le rayon divin saisi par elle, parce que son intelligence ne descendrait pas au-delà des idées ultimes et que la raison se reposerait sur le regard de l’intelligence. Mais dans ce corps, à cause des sens, la raison s’accoutume à se mouvoir parmi les particuliers, à appliquer le particulier au général, à passer du général au particulier.»i

Il y a autre chose. Plotin et, bien avant lui, les Égyptiens, pensaient que l’âme, de par sa nature, participe à l’intelligence et à la volonté divines. « C’est pourquoi, d’après les Égyptiens, on ne devrait pas dire que tantôt elle séjourne là, et tantôt passe ailleurs, mais plutôt que maintenant elle donne la vie à la terre, puis ne la donne pas. »ii

La vie est une sorte de combat, de bataille, où les âmes sont engagées, ignorant le sort qui leur sera réservé. Cette bataille, personne ne peut nous expliquer pourquoi elle a lieu, ni le rôle dévolu à chacune des âmes. « Les morts ne reviennent pas, on ne les voit pas, ils ne font rien (…) Mais au fait, pourquoi un vieux soldat qui a fait son temps retournerait-il au combat ? ».

Les métaphores guerrières sont dangereuses, parce qu’elles sont anthropomorphes. Elles nous privent de la qualité d’invention dont nous aurions besoin pour imaginer un univers de sens autre.

Les platoniciens ont sur ces questions une métaphore, moins guerrière, plus paisible, celle de l’intermédiaire.

Ils jugent que la vie humaine est intermédiaire entre la vie divine et la vie des bêtes. Et l’âme, en menant cette vie intermédiaire, touche ainsi aux deux extrêmes.

Ce court-circuit entre la bête et le divin c’est tout l’homme. A l’évidence, il y a de quoi péter les plombs, tant la différence de potentiel est énorme. Souvent l’on débranche l’un des côtés, ou bien on met le rhéostat au plus bas, pour limiter l’intensité.

Mais quand le courant passe, la lumière vient.

L’âme de l’enfant nouveau-né ne sait rien du monde, mais elle est capable de tout apprendre. Ses synapses se connectent et se reconfigurent plusieurs dizaines de millions de fois par secondes. On peut désormais observer ce curieux phénomène en temps réel sur des écrans. Cette intense activité (électro-synaptique) témoigne de l’aventure de « l’esprit » émergent, rencontrant la succession des singularités, les caresses et les frottements, les miroitements et les brillances, les vibrations et les murmures, le chatoiement des goûts, le suc des saveurs.

La vision védique inclut cette image systémique, auto-émergente, non matérialiste.

Véda et imagerie neurologique se rencontrent sur ce point : le passage dans les corps est une condition nécessaire de l’épigenèse des âmes.

i Marcile Ficin, Théologie platonicienne. Livre 16. Ch. 1

ii Ibid. Ch.5

La faute d’un meilleur mot

La caractéristique de l’Inde est « l’évanescence », a écrit Hegel. Cette image peut surprendre, si on la confronte à la réalité indienne contemporaine. Mais Hegel visait autre chose : saisir l’esprit de l’ancienne religion de l’Inde.

Entre fugacité, brièveté et immatérialité, l’évanescence est une transformation terminale, une métamorphose finale. Au sein du monde, au cœur de la réalité même, la forme évanescente se fait subliminale, progressivement impalpable. Elle se dissout sans cesse jusqu’à la disparition complète. Par là elle est susceptible de servir de métaphore visible à la transcendance invisible. D’où l’idée de l’Inde.

L’évanescence défie la matière, son poids, sa pérennité. Elle échappe à toute assimilation, à toute saisie. Elle est en somme l’exact contraire de ce qui se passe dans tout processus vital. Dans la vie de la nature comme dans la vie de l’esprit, l’essentiel est l’assimilation, la transformation de ce qui vient de l’extérieur en quelque chose d’intérieur, l’ingestion de l’autre dans le même. Ce qui est évanescent ne peut pas être ingéré, assimilé, par la vie, puisque c’est le néant qui prioritairement l’absorbe, l’engloutit.

L’évanescence a vocation à être totale, complète. Mais longtemps, de la chose « évanouie », il reste encore un petit reste, qui n’offre plus assez de matière à l’assimilation, et qui résiste au néant. L’évanescent signale faiblement que quelque chose a bien eu lieu, que ce quelque chose a presque entièrement disparu, et continue à faire signe, sous forme d’ombre, d’écho, d’effluve, ou de quelque nuance imperceptible affectant le fond du décor.

En se refusant à résister à sa disparition, l’évanescence fait espérer la réversibilité. Elle garde un potentiel de régénération, de réactivation.

Dans certaines conditions, l’évanescent peut en effet reprendre forme, revenir au monde, revenir à la vie.

L’évanescence est une métaphore éminemment plastique. Tout se dissout et tout reprend une autre forme.

C’est pourquoi on peut être tenté de la comparer à une autre métaphore, celle de la « plasticité génétique », qui sert souvent d’image à la fondamentale plasticité du vivant.

La mise en œuvre du programme génétique n’est pas un processus linéaire. L’ARNi (i pour « interférent ») a la propriété d’« interférer » sur le codage des protéines. Il faut renoncer à la notion trop mécanique, trop déterminée, de « programme génétique ».

De façon plus surprenante encore, il faut désormais reconnaître la possible réversibilité associée du programme. On peut continuer de transformer des cellules déjà adultes, les dédifférencier, les déprogrammer et les reprogrammer en nouvelles cellules souches pour obtenir soit des cellules totipotentes (cellules embryonnaires), soit des cellules multipotentes (cellules adultes du même tissu), soit des cellules pluripotentes (cellules adultes d’autres tissus).

Jusqu’à récemment, cette plasticité du vivant était insoupçonnée. Les conséquences sont faramineuses. On peut réveiller le potentiel endormi de cellules adultes, les reprogrammer pour qu’elles se comportent comme des cellules totipotentes. On peut fabriquer des cellules souches en détournant des cellules du bulbe olfactif pour lutter contre la maladie de Parkinson, afin de régénérer les régions du cerveau atteintes par la maladie.

Les possibilités « plastiques » de ces mécanismes d’interférences génétiques sont infinies.

Un peu plus de 25000 gènes du génome humain codent des protéines. Ils ne représentent que 2% du génome. Mais il existe aussi des milliers de séquences génétiques codant des ARNi dont la fonction est de réguler l’expression de ces 25.000 gènes codant les protéines. On peut supposer que ces séquences génétiques peuvent elles-mêmes être régulées par des mécanismes analogues. Et ainsi de suite.

Le génome n’est donc pas un « programme », stable, déterminé au sens cybernétique du terme. Il est éminemment mobile, plastique, métamorphique. Il possède toutes sortes de moyens de se reprogrammer lui-même, et donc de modifier son action de codage, ses moyens et ses fins, selon les conditions rencontrées. La métaphore du « programme » n’est pas propre à rendre compte de cette complexité, qui échappe aux déterminismes, et qui ne cesse de laisser toute leur place à la contingence, à la fortune, aux aléas, sans toutefois en être durablement dominée.

Tout se passe comme si une intelligence supérieure ou un profond instinct, apparemment inconscient, tiraient sans cesse tout le parti possible du hasard ainsi systématiquement produit, et par là façonnaient en permanence les nouveaux moyens de la survie, et peut-être même les fins nouvelles de la vie.

Les métaphores de la totipotence, de la pluripotence et de la multipotence renvoient au concept d’« intermédiaire » (en grec : metaxu), au sens que lui donne Platon dans le Banquet. Le génome est une sorte de metaxu, capable de toutes les métamorphoses. Il contient, tapi dans les cycles de régulation enchevêtrés, un potentiel de variation qui ne cesse de s’appliquer à lui-même, variant les conditions de variation de la variation, transformant les conditions de transformation des conditions de transformation, à l’infini.

Nous ne pouvons que décrire de l’extérieur, et fort approximativement, cet empilement phénoménal, et chercher à en observer par l’expérience certaines des possibilités effectives. Mais nous sommes bien incapables d’en saisir l’essence profonde.

Est-ce déjà un peu mieux la saisir, cette essence, que de l’appeler un « mystère », faute d’un meilleur mot ?

Du pouvoir du bizarre

 

Juste avant de descendre sur la terre et de s’incarner dans les corps, les âmes choisissent leur destin, leur genre de vie, explique Platon. À ce moment crucial l’âme est libre. Il lui revient l’entière responsabilité de décider quel bon ou mauvais génie lui servira de tutelle pendant son bref séjour terrestre.

Cette idée va bien sûr totalement à l’encontre des « modernes », qui pour la plupart d’entre eux, de Calvin et Hobbes à Voltaire, Marx, Einstein ou Freud, prônent depuis cinq siècles diverses philosophies déterministes, dont certaines explicitement matérialistes.

Il est déjà difficile pour les « modernes » de comprendre le monde platonicien. Mais il leur est presque impossible de se représenter aujourd’hui dans quel monde intellectuel et spirituel vivaient les Égyptiens de la période pré-dynastique, les Mages chaldéens ou les tenants de Zoroastre. Ce n’est pas que nous manquions de sources écrites ou archéologiques. Mais ces sources n’alimentent en fin de compte que le marigot des a priori, se perdent dans les marécages des idées reçues, au milieu des sédiments accumulés pendant plus de 5000 ans d’histoire de la pensée.

C’est pourtant une tâche qui vaut la peine d’être entreprise, que de chercher à comprendre mieux ces idées anciennes, tant la « modernité » reste muette, silencieuse, coite, sur quelques questions essentielles, comme les questions de vie et de mort spirituelle, de croissance et de dégénérescence métaphysique.

Prenons par exemple la question de la formation de l’esprit dans le cerveau de l’enfant nouveau-né. L’épigenèse, dit-on, forme progressivement l’esprit humain en connectant entre eux les neurones, à l’occasion de milliards d’interactions avec le monde. Dans cette interprétation matérialiste, épigénétique, il n’y a pas besoin de substance primordiale, ni d’âme originelle, tapie sous les neurones. Il y a seulement une succession de connections mi-programmées, mi-contingentes, qui finissent par aboutir par une sorte de hasard neurobiologique, à constituer l’esprit d’un Mozart ou d’un Platon, et de tout un chacun, avec à chaque fois l’apparition de singulières spécificité, résultant du déroulement du processus.

Cette vison reçue, largement partagée par les « modernes », manque cependant de preuves patentes. Jusqu’à présent, personne n’a pu prouver à l’aide d’arguments neurobiologiques que l’âme n’existe pas. Il est vrai qu’inversement, ceux qui assurent que l’âme existe, sur la base d’une intime conviction, ne sont pas très audibles non plus. Résultat : les « modernes », qu’ils soient matérialistes ou animistes, donnent l’impression d’errer dans des paysages intellectuels dévastés, irréconciliables, comme après une guerre civile.

C’est pourquoi une petite prise de recul, calculée en siècles, peut permettre une reconsidération du problème. « Qu’est-ce qui empêche qu’une pensée angélique se glisse dans les puissances raisonnables, bien que nous ne voyions pas comment elle s’y insinue ? »i Cette phrase d’un fameux penseur de la Renaissance paraît aujourd’hui « surréaliste », car elle anticipe effectivement l’Ange du bizarre de plus de trois siècles.

Cet ange n’avait pas d’ailes, ce n’était pas un « poulet ». Sa seule fonction, écrit Edgar Allan Poe à propos de cet ange suprêmement Poe-tique, cet Anche ti Pizarre, était « d’amener ces accidents bizarres qui étonnent continuellement les sceptiques ».

Poe confia qu’il ne crut d’abord pas un mot de ce que lui racontait l’Ange. Bien mal lui en prit. Peu après, « rencontrant ma fiancée dans une avenue où se pressait l’élite de la cité, je me hâtais pour la saluer d’un de mes saluts les plus respectueux, quand une molécule de je ne sais quelle matière étrangère, se logeant dans le coin de mon œil, me rendit, pour le moment, complètement aveugle. Avant que j’eusse pu retrouver la vue, la dame de mon cœur avait disparu, irréparablement offensée de ce que j’étais passé à côté d’elle sans la saluer. »

L’Ange s’était bien vengé.

Les Poe sceptiques abondent. Moins nombreux sont ceux qui sont en mesure de détecter les subtiles interférences qui semblent grouiller entre des mondes trop parallèles. On dirait aujourd’hui des « branes » pour faire in, mais ces branes ne se réfèrent encore qu’à des univers matériels, tant les physiciens manquent d’imagination.

Il y a des conditions pour voir ces phénomènes d’interférence, de brouillage, ou de fécondation, d’illumination. Il faut être libre, être en « vacance ».

Ficin, qui s’est décidément intéressé à beaucoup de choses, demande à ce propos: « Dans quel cas l’âme est-elle en vacance au point de remarquer ces influences ? Il y a sept genres de vacances : le sommeil, l’évanouissement, l’humeur mélancolique, l’équilibre de la complexion, la solitude, l’admiration, la chasteté. »

Les « vacances » ne sont plus que de trois sortes. Il y a les grandes vacances, les ponts et les RTT.

Les « modernes » travaillent trop, sans doute, pour pouvoir encore rêver au pouvoir bizarre des anges.

iMarsile Ficin, Théologie platonicienne

 

De l’épigenèse des synapses à celle de l’âme

Pourquoi les âmes sont-elles enfermées dans des corps terrestres ? Cette très ancienne question a reçu de nombreuses réponses au long des âges. Mais après tant de siècles, il n’y a certes pas de consensus à ce sujet.

Pour les uns, cette question n’a même aucun sens, puisqu’elle suppose un dualisme de l’esprit et de la matière, de l’âme et du corps, à la façon de Platon. Or les idées platoniciennes sont rejetées par les matérialistes, qui estiment que l’âme n’est qu’une sorte d’épiphénomène du corps, une excroissance générée par épigenèse.

Dans l’approche matérialiste, l’âme n’est pas « enfermée », puisqu’elle est consubstantielle à la chair : elle s’épanouit pleinement en elle et la vivifie, et reçoit réciproquement d’elle toute sa sève.

Il faut reconnaître cependant qu’il y a plusieurs indices qui induisent à douter de la pertinence d’une approche strictement matérialiste. Le principe spirituel ne se laisse pas évacuer si facilement.

La première des questions est de se demander comment un principe spirituel peut coexister avec un principe matériel.

Descartes voyait en la glande pinéale le lieu de l’union de l’âme au corps. Cette petite glande endocrine, appelée aussi épiphyse, est selon Wikipédia, « localisée au contact du sillon cruciforme de la lame quadrijumelle constituant la région dorsale du mésencéphale, et appartient à l’épithalamus. Elle est reliée au diencéphale de chaque côté par les pédoncules antérieurs et latéraux dans l’écartement desquels, appelés triangle habénulaire, se logent les habenula. »

Poésie brute des mots. Le triangle habénulaire écartent les pédoncules, pour y loger les habenula.

Dans le Véda, la glande pinéale est associée au cakra « ājnā » (le front), ou bien encore au cakra « sahasrara » (l’occiput).

Il y aussi la question du pourquoi de cette coexistence.

Marcile Ficin estime que si les âmes sont « enfermées » dans les corps, c’est « pour connaître les singuliers ». Ficin est néo-platonicien, ce qui explique son a priori en faveur du dualisme âme/corps. Les âmes, d’origine divine, ont besoin de s’incarner, pour compléter leur éducation. Si elles restaient en dehors du corps, alors elles seraient incapables de distinguer les particuliers, de sortir du monde des idées générales.

« Considérons l’âme de l’homme au moment même où elle émane de Dieu et n’est pas encore revêtue d’un corps (…) Que saisira l’âme ? Autant d’idées qu’il y a d’espèces de créatures, une seule idée de chaque espèce. Que comprendra-t-elle par l’idée d’homme ? Elle en verra que la nature commune à tous les hommes, mais ne verra pas les individus compris dans cette nature (…) Ainsi la connaissance de cette âme restera confuse, puisque la progression distincte des espèces vers les singuliers lui échappe (…) et son appétit de vérité sera insatisfait.  Si l’âme, dès sa naissance, demeurait en dehors du corps, elle connaîtrait les universaux, elle ne distinguerait les particuliers ni par sa puissance propre, ni par le rayon divin saisi par elle, parce que son intelligence ne descendrait pas au-delà des idées ultimes et que la raison se reposerait sur le regard de l’intelligence. Mais dans ce corps, à cause des sens, la raison s’accoutume à se mouvoir parmi les particuliers, à appliquer le particulier au général, à passer du général au particulier.»i

Il y a autre chose. Plotin, et bien avant lui les Égyptiens, pensaient que l’âme, de par sa nature, participe à l’intelligence et à la volonté divines. « C’est pourquoi, d’après les Égyptiens, on ne devrait pas dire que tantôt elle séjourne là, et tantôt passe ailleurs, mais plutôt que maintenant elle donne la vie à la terre, puis ne la donne pas. »ii

La vie est une sorte de combat, de bataille, où les âmes sont engagées, ignorant le sort qui leur sera réservé. Cette bataille, personne ne peut nous expliquer pourquoi elle a lieu, ni le rôle dévolu à chacune des âmes. « Les morts ne reviennent pas, on ne les voit pas, ils ne font rien (…) Mais au fait, pourquoi un vieux soldat qui a fait son temps retournerait-il au combat ? ».

Les métaphores guerrières sont toujours dangereuses, parce qu’elles sont tellement anthropomorphes qu’elles nous privent de la qualité d’invention dont nous aurions besoin pour imaginer ce qu’il en est réellement.

Les platoniciens ont sur ces questions une autre métaphore, plus paisible, celle de l’intermédiaire.

Ils jugent que la vie humaine est intermédiaire entre la vie divine et la vie des bêtes. Et l’âme, en menant cette vie intermédiaire, touche ainsi aux deux extrêmes.

Ce court-circuit entre la bête et le divin c’est tout l’homme. A l’évidence, il y a de quoi péter les plombs, tant la différence de potentiel est énorme. Souvent l’on débranche l’un des côtés, ou bien on met le rhéostat au plus bas, pour limiter l’intensité.

Mais quand le courant passe, alors la lumière est.

L’âme de l’enfant nouveau-né ne sait rien du monde, mais elle est capable de tout apprendre. Ses synapses se connectent et se reconfigurent plusieurs dizaines de millions de fois par secondes. On peut désormais observer ce curieux phénomène en temps réel sur des écrans. Cette intense activité (électrico-synaptique, pourrions-nous dire, justifiant les métaphores ci-dessus) est intrinsèquement liée à la rencontre de « l’esprit » émergent, en cours de formation, avec la succession des singularités, les caresses et les chocs du toucher, le miroitement des images, la vibration des sons, le chatoiement des goûts, le suc ds saveurs.

On conçoit mieux, peut-être la valeur systémique de la vision védique.

Le passage dans les corps est une condition nécessaire de l’épigenèse des âmes.

i Marcile Ficin, Théologie platonicienne. Livre 16. Ch. 1

ii Ibid. Ch.5