What The Hidden God Does Reveal

« Cyrus the Great. The First Man the Bible calls the Messiah ».

Taken together, the Self, the inner being, hidden in its abyss, under several veils, and the Ego, the outer being, filled with sensations, thoughts, feelings, vibrating with the life of circumstances and contingencies, offer the image of a radical duality.
This constitutive, intrinsic duality is analogous, it seems to me, to that of the God who ‘hides’ Himself, but who nevertheless reveals Himself in some way, and sometimes lets Himself be seen (or understood).
This is a very ancient (human) experience of the divine. Far from presenting Himself to man in all His glory, God certainly hides Himself, everywhere, all the time, and in many ways.
There are indeed many ways for Him to let Himself be hidden.
But how would we know that God exists, if He were always, irremediably, hidden?
First of all, the Jewish Scriptures, and not the least, affirm that He is, and that He is hidden. Isaiah proclaims:
Aken attah El misttatter. אָכֵן, אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר .

Word for word: « Truly, You, hidden God » i.

Moreover, though admittedly a negative proof, it is easy to see how many never see Him, always deny Him, and ignore Him without remorse.
But, although very well hidden, God is discovered, sometimes, it is said, to the pure, to the humble, and also to those who ‘really’ seek Him.

Anecdotes abound on this subject, and they must be taken for what they are worth. Rabindranath Tagore wrote: « There was a curious character who came to see me from time to time and used to ask all sorts of absurd questions. Once, for example, he asked me, ‘Have you ever seen God, Sir, with your own eyes?’ And when I had to answer him in the negative, he said that he had seen Him. ‘And what did you see?’ I asked. – ‘He was agitated, convulsing and pulsating before my eyes’, he answered.» ii

I liked this last sentence, at first reading, insofar as the divine seemed to appear here (an undeniable innovation), not as a noun, a substance, or any monolithic or monotheistic attribute, but in the form of three verbs, knotted together – ‘agitate’, ‘convulse’, ‘palpitate’.

Unfortunately, either in metaphysical irony or as a precaution against laughter, the great Tagore immediately nipped this embryonic, agitated, convulsive and palpitating image of divinity in the bud in the very next sentence, inflicting on the reader a brief and Jesuitical judgment: « You can imagine that we were not interested in engaging in deep discussions with such an individual. » iii

For my part, on the contrary, I could not imagine that.
It is certain that, whatever it may be, the deep « nature », the « essence » of God, is hidden much more often than it shows itself or lets itself be found.

About God, therefore, the doubt lasts.
But, from time to time, sparks fly. Fires blaze. Two hundred and fifty years before the short Bengali theophany just mentioned, Blaise Pascal dared a revolutionary and anachronistic (pre-Hegelian and non-materialist) dialectic, of the ‘and, and’ type. He affirmed that « men are at the same time unworthy of God and capable of God: unworthy by their corruption, capable by their first nature » iv.

Man: angel and beast.

The debate would be very long, and very undecided.
Excellent dialectician, Pascal specified, very usefully:
« Instead of complaining that God has hidden himself, you will give him thanks that he has discovered himself so much; and you will give him thanks again that he has not discovered himself to the superb wise men, unworthy of knowing a God so holy. » v
Sharp as a diamond, the Pascalian sentence never makes acceptance of the conveniences and the clichés, of the views of the PolitBuro of all obediences, and of the religious little marquis.
Zero tolerance for any arrogance, any smugness, in these transcendent subjects, in these high matters.
On the other hand, what a balance, on the razor blade, between extremes and dualisms, not to blunt them, but to exacerbate them, to magnify them:
« If there were no darkness man would not feel his corruption, if there were no light man would not hope for a remedy, so it is not only right, but useful for us that God be hidden in part and discovered in part since it is equally dangerous for man to know God without knowing his misery, and to know his misery without knowing God. » vi
This is not all. God makes it clear that He is hiding. That seems to be His strategy. This is how He wants to present Himself, in His creation and with man, with His presence and with His absence…
« That God wanted to hide himself.
If there were only one religion, God would be very obvious. Likewise, if there were only martyrs in our religion.

God being thus hidden, any religion which does not say that God is hidden is not true, and any religion which does not give the reason for it is not instructive. Ours does all this. Vere tu es deus absconditus.vii« 

Here, Pascal quotes Isaiah in Latin. « Truly, You are a hidden God. »
Deus absconditus.

I prefer, for my part, the strength of Hebrew sound: El misttatter.

How would we have known that God was hidden if Scripture had not revealed Him?
The Scripture certainly reveals Him, in a clear and ambiguous way.
« It says in so many places that those who seek God will find him. It does not speak of this light as the day at noon. It is not said that those who seek the day at noon, or water in the sea, will find it; and so it is necessary that the evidence of God is not such in nature; also it tells us elsewhere: Vere tu es Deus absconditus. » viii
Absconditus in Latin, misttatter in Hebrew, caché in French.

But, in the Greek translation of this verse of Isaiah by the seventy rabbis of Alexandria, we read:

σὺ γὰρ εἶ θεός, καὶ οὐκ ᾔδειμεν
Su gar eï theos, kai ouk êdeimen.

Which litterally means: « Truly You are God, and we did not know it »… A whole different perspective appears, then. Languages inevitably bring their own veils.
How do we interpret these variations? The fact that we do not know whether God is ‘really God’, or whether He is ‘really hidden’, does not necessarily imply that He might not really be God, or that He will always be hidden.
Pascal states that if God has only appeared once, the chances are that He is always in a position to appear again, when He pleases.
But did He appear only once? Who can say with absolute certainty?
On the other hand, if He really never appeared to any man, then yes, we would be justified in making the perfectly reasonable observation that the divinity is indeed ‘absent’, and we would be led to make the no less likely hypothesis that it will remain so. But this would not prevent, on the other hand, that other interpretations of this absence could be made, such as that man is decidedly unworthy of the divine presence (hence his absence), or even that man is unworthy of the consciousness of this absence.

Now Pascal, for his part, really saw God, – he saw Him precisely on Monday, November 23, 1654, from half past ten in the evening to half past midnight. « Fire. God of Abraham, God of Isaac, God of Jacob, not God of the philosophers and scholars. Certainty. Certainty. Feeling. Joy. Peace. God of Jesus Christ. » ix
This point being acquired (why put in doubt this writing of Pascal, discovered after his death, and sewn in the lining of his pourpoint?), one can let oneself be carried along by the sequences, the deductions and the exercise of reason that Pascal himself proposes.

« If nothing of God had ever appeared, this eternal deprivation would be equivocal, and could just as well refer to the absence of any divinity as to the unworthiness of men to know it; but the fact that he appears sometimes, and not always, removes the equivocation. If he appears once, he is always; and thus one cannot conclude anything except that there is a God, and that men are unworthy of him» x.
Pascal’s reasoning is tight, impeccable. How can one not follow it and approve its course? It must be admitted: either God has never appeared on earth or among men, or He may have appeared at least once or a few times.
This alternative embodies the ‘tragic’ question, – a ‘theatrical’ question on the forefront of the world stage…
One must choose. Either the total and eternal absence and disappearance of God on earth, since the beginning of time, or a few untimely divine appearances, a few rare theophanies, reserved for a few chosen ones…

In all cases, God seemed to have left the scene of the world since His last appearance, or to have decided never to appear again, thus putting in scene His deliberate absence. But, paradoxically, the significance of this absence had not yet been perceived, and even less understood, except by a tiny handful of out-of-touch thinkers, for whom, in the face of this absence of God, « no authentic human value has any more necessary foundation, and, on the other hand, all non-values remain possible and even probable. » xi
A Marxist and consummate dialectician, Lucien Goldmann, devoted his thesis to the ‘hidden god’. He established a formal link between the theophany staged by Isaiah, and the ‘tragic vision’ incarnated by Racine, and Pascal.
« The voice of God no longer speaks to man in an immediate way. Here is one of the fundamental points of the tragic thought. Vere tu es Deus absconditus‘, Pascal will write. » xii
Pascal’s quotation of the verse from Isaiah will be taken up several times by Goldmann, like an antiphon, and even in the title of his book.
« Deus absconditus. Hidden God. Fundamental idea for the tragic vision of God, and for Pascal’s work in particular (…): God is hidden from most men but he is visible to those he has chosen by granting them grace. » xiii

Goldmann interprets Pascal in his own strictly ‘dialectical’ way. He rejects any reading of Pascal according to binary oppositions ‘either…or…’. « This way of understanding the idea of the hidden God would be false and contrary to the whole of Pascalian thought which never says yes or no but always yes and no. The hidden God is for Pascal a God who is present and absent and not present sometimes and absent sometimes; but always present and always absent. » xiv
The constant presence of opposites and the work of immanent contradiction demand it. And this presence of opposites is itself a very real metaphor for the absent presence (or present absence) of the hidden God.
« The being of the hidden God is for Pascal, as for the tragic man in general, a permanent presence more important and more real than all empirical and sensible presences, the only essential presence. A God always absent and always present, that is the center of tragedy. » xv

But what does ‘always present and always absent‘ really mean?
This is the ‘dialectical’ answer of a Marxist thinker tackling the (tragic) theophany of absence, – as seen by the prophet Isaiah, and by Pascal.
In this difficult confrontation with such unmaterialist personalities, Goldmann felt the need to call to the rescue another Marxist, Georg von Lucàcs, to support his dialectical views on the absent (and present) God.
« In 1910, without thinking of Pascal, Lucàcs began his essay: ‘Tragedy is a game, a game of man and his destiny, a game in which God is the spectator. But he is only a spectator, and neither his words nor his gestures are ever mixed with the words and gestures of the actors. Only his eyes rest on them’. xvi

To then pose the central problem of all tragic thought: ‘Can he still live, the man on whom God’s gaze has fallen?’ Is there not incompatibility between life and the divine presence? » xvii

It is piquant to see a confirmed Marxist make an implicit allusion to the famous passage in Exodus where the meeting of God and Moses on Mount Horeb is staged, and where the danger of death associated with the vision of the divine face is underlined.
It is no less piquant to see Lucàcs seeming to confuse (is this intentional?) the ‘gaze of God’ falling on man with the fact that man ‘sees the face’ of God…
It is also very significant that Lucàcs, a Marxist dialectician, combines, as early as 1910, an impeccable historical materialism with the storm of powerful inner tensions, of deep spiritual aspirations, going so far as to affirm the reality of the ‘miracle’ (for God alone)…

What is perhaps even more significant is that the thought of this Hungarian Jew, a materialist revolutionary, seems to be deeply mixed with a kind of despair as to the human condition, and a strong ontological pessimism, tempered with a putative openness towards the reality of the divine (miracle)…
« Daily life is an anarchy of chiaroscuro; nothing is ever fully realized, nothing reaches its essence… everything flows, one into the other, without barriers in an impure mixture; everything is destroyed and broken, nothing ever reaches the authentic life. For men love in existence what it has of atmospheric, of uncertain… they love the great uncertainty like a monotonous and sleepy lullaby. They hate all that is univocal and are afraid of it (…) The man of the empirical life never knows where his rivers end, because where nothing is realized everything remains possible (…) But the miracle is realization (…) It is determined and determining; it penetrates in an unforeseeable way in the life and transforms it in a clear and univocal account. He removes from the soul all its deceptive veils woven of brilliant moments and vague feelings rich in meaning; drawn with hard and implacable strokes, the soul is thus in its most naked essence before his gaze. »
And Lucàcs to conclude, in an eminently unexpected apex: « But before God the miracle alone is real. » xviii

Strange and provocative sentence, all the more mysterious that it wants to be materialist and dialectic…

Does Lucàcs invite man to consider history (or revolution) as a miracle that he has to realize, like God? Or does he consider historical materialism as the miraculous unfolding of something divine in man?
Stranger still is Lucien Goldmann’s commentary on this sentence of Lucàcs:
« We can now understand the meaning and importance for the tragic thinker and writer of the question: ‘Can the man on whom God’s gaze has fallen still live?’» xix

But, isn’t the classic question rather: ‘Can the man who looks up to God still live?
Doesn’t Lucàcs’ new, revised question, taken up by Goldmann, imply a univocal answer ? Such as : – ‘For man to live, God must be hidden’ or even, more radically: ‘For man to live, God must die’.
But this last formulation would undoubtedly sound far too ‘Christian’…

In the end, can God really ‘hide’ or a fortiori can He really ‘die’?
Are these words, ‘hide’, ‘die’, really compatible with a transcendent God?
Is Isaiah’s expression, ‘the hidden God’ (El misttatter), clear, univocal, or does it itself hide a universe of less apparent, more ambiguous meanings?
A return to the text of Isaiah is no doubt necessary here. In theory, and to be complete, it would also be necessary to return to other religious traditions, even more ancient than the Jewish one, which have also dealt with the theme of the hidden god (or the unknown god), notably the Vedic tradition and that of ancient Egypt.
The limits of this article do not allow it. Nevertheless, it must be said emphatically that the intuition of a ‘hidden god’ is probably as old as humanity itself.
However, it must be recognized that Isaiah has, from the heart of Jewish tradition, strongly and solemnly verbalized the idea of the ‘hidden God’, while immediately associating it with that of the ‘saving God’.
 אָכֵן, אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר–אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, מוֹשִׁיעַ. 
Aken attah, El misttatter – Elohai Israel, mochi’a.
« Truly, You, hidden God – God of Israel, Savior. » xx
A few centuries after Isaiah, the idea of the God of Israel, ‘hidden’ and ‘savior’, became part of the consciousness called, perhaps too roughly, ‘Judeo-Christian’.
It is therefore impossible to understand the semantic value of the expression « hidden God » without associating it with « God the savior », in the context of the rich and sensitive inspiration of the prophet Isaiah.
Perhaps, moreover, other metaphorical, anagogical or mystical meanings are still buried in Isaiah’s verses, so obviously full of a sensitive and gripping mystery?

Shortly before directly addressing the ‘hidden God’ and ‘savior’, Isaiah had reported the words of the God of Israel addressing the Persian Cyrus, – a key figure in the history of Israel, at once Persian emperor, savior of the Jewish people, figure of the Messiah, and even, according to Christians, a prefiguration of Christ. This last claim was not totally unfounded, at least on the linguistic level, for Cyrus is clearly designated by Isaiah as the « Anointed » (mochi’a)xxi of the Lord. Now the Hebrew word mochi’a is translated precisely as christos, ‘anointed’ in Greek, and ‘messiah‘ in English.

According to Isaiah, this is what God said to His ‘messiah’, Cyrus:
« I will give you treasures (otserot) in darkness (ḥochekh), and hidden (misttarim) riches (matmunei) , that you may know that I am YHVH, calling you by your name (chem), – the God of Israel (Elohai Israel). » xxii

Let us note incidentally that the word matmunei, ‘riches’, comes from the verb טָמַן, taman, ‘to hide, to bury’, as the verse says: « all darkness (ḥochekh) bury (tamun) his treasures » xxiii.
We thus learn that the ‘treasures’ that Isaiah mentions in verse 45:3, are triply concealed: they are in ‘darkness’, they are ‘buried’ and they are ‘hidden’…

The accumulation of these veils and multiple hiding places invites us to think that such well hidden treasures are only ever a means, a pretext. They hide in their turn, in reality, the reason, even more profound, for which they are hidden…

These treasures are perhaps hidden in the darkness and they are carefully buried, so that Cyrus sees there motivation to discover finally, he the Anointed One, what it is really necessary for him to know. And what he really needs to know are three names (chem), revealed to him, by God… First the unspeakable name, ‘YHVH’, then the name by which YHVH will henceforth call Cyrus, (a name which is not given by Isaiah), and finally the name Elohéï Israel (‘God of Israel’).

As for us, what we are given to know is that the ‘hidden God’ (El misttatter) is also the God who gives Cyrus ‘hidden riches’ (matmunei misttarim).
The verbal root of misttatter and misttarim is סָתַר, satar. In the Hithpael mode, this verb takes on the meaning of ‘to hide’, as in Is 45:15, « You, God, hide yourself », or ‘to become darkened’, as in Is 29:14, « And the mind will be darkened ».

In the Hiphil mode, the verb satar, used with the word panim, ‘face’, takes on the meaning of ‘covering the face’, or ‘turning away the face’, opening up other moral, mystical or anagogical meanings.
We find satar and panim associated in the verses: « Moses covered his face » (Ex 3:6), « God turned away his face » (Ps 10:11), « Turn away your face from my sins » (Ps 51:11), « Do not turn away your face from me » (Ps 27:9), « Your sins make him turn his face away from you » (Is 59:2).

Note that, in the same verbal mode, satar can also take on the meaning of « to protect, to shelter », as in: « Shelter me under the shadow of your wings » (Ps 17:8).
In biblical Hebrew, there are at least a dozen verbal roots meaning « to hide » xxiv , several of which are associated with meanings evoking material hiding places (such as « to bury », « to preserve », « to make a shelter »). Others, rarer, refer to immaterial hiding places or shelters and meanings such as ‘keep’, ‘protect’.
Among this abundance of roots, the verbal root satar offers precisely the particularityxxv of associating the idea of « hiding place » and « secret » with that of « protection », carried for example by the word sétèr: « You are my protection (sétèr) » (Ps 32:7); « He who dwells under the protection (sétèr) of the Most High, in the shadow (tsèl) of the Almighty » (Ps 91:1).xxvi

Isaiah 45:15, « Truly, You, the hidden God, » uses the verbal root satar for the word « hidden » (misttatter). Satar thus evokes not only the idea of a God « who hides » but also connotes a God « who protects, shelters » and « saves » (from the enemy or from affliction).
Thus we learn that the God « who hides » is also the God « who reveals ». And, what He reveals of His Self does « save ».


iIs 45, 15

iiRabindranath Tagore. Souvenirs. 1924. Gallimard. Knowledge of the Orient, p. 185

iiiRabindranath Tagore. Souvenirs. 1924. Gallimard. Knowledge of the Orient, p. 185

ivPascal. Thoughts. Fragment 557. Edition by Léon Brunschvicg. Paris, 1904

vPascal. Thoughts. Fragment 288. Edition by Léon Brunschvicg. Paris, 1904

viPascal. Thoughts. Fragment 586. Edition by Léon Brunschvicg. Paris, 1906

viiPascal. Thoughts. Fragment 585. Edition by Léon Brunschvicg. Paris, 1904

viiiPascal. Thoughts. Fragment 242. Edition by Léon Brunschvicg. Paris, 1904

ixPascal. Memorial. In Pensées, Edition by Léon Brunschvicg. Paris, 1904, p.4

xPascal. Thoughts. Fragment 559. Edition by Léon Brunschvicg. Paris, 1904

xiLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 44. Expressions in italics are by the author.

xiiLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 45

xiiiLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 46

xivLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 46. Expressions in italics are by the author.

xvLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 46-47. Expressions in italics are by the author.

xviLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 46-47. Expressions in italics are by the author.

xviiLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 47

xviiiGeorg von Lucàcs. Die Seele und dir Formen. p. 328-330, quoted in Lucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 48-49

xixLucien Goldmann. The Hidden God. Study on the tragic vision in Pascal’s Pensées and in Racine’s theater. Gallimard. 1955, p. 49

xxIs 45,15

xxi« Thus says the LORD to his Anointed, to Cyrus, Is 45:1.

xxiiוְנָתַתִּי לְךָ אוֹצְרוֹת חֹשֶׁךְ, וּמַטְמֻנֵי מִסְתָּרִים: לְמַעַן תֵּדַע, כִּי-אֲנִי יְהוָה הַקּוֹרֵא בְשִׁמְךָ–אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל . (Is 45.3)

xxiiiJob 20.26

xxivIt would be out of place to make an exhaustive analysis of this in this article, but we will return to it later. The roots in question are as follows: חבא, חבה, טמן ,כּחד,כּסה, נצר, כּפר, סכךְ, סתם, סתר, עמם, עלם. They cover a wide semantic spectrum: ‘to hide, to hide, to bury, to cover, to cover, to keep, to guard, to protect, to preserve, to make a shelter, to close, to keep secret, to obscure, to be obscure’.

xxvAs well as the verbal roots צפן and סכךְ, although these have slightly different nuances.

xxviIt would be indispensable to enter into the depths of the Hebrew language in order to grasp all the subtlety of the semantic intentions and the breadth of the metaphorical and intertextual evocations that are at stake. Only then is it possible to understand the ambivalence of the language, which is all the more amplified in the context of divine presence and action. The same verbal root (tsur) indeed evokes both ‘enemy’ and ‘protection’, ‘fight’ and ‘shelter’, but also subliminally evokes the famous ‘rock’ (tsur) in the cleft of which God placed Moses to ‘protect’ him when He appeared to him in His glory on Mount Horeb. « I will place you in the cleft of the rock (tsur) and I will shelter you (or hide you, – verb שָׂכַךֽ sakhakh) from my ‘hand’ (kaf, literally, from my ‘hollow’) until I have passed over. « (Ex 33:22) For example, puns and alliterations proliferate in verse 7 of Psalm 32. Just after the first hemisphere ‘You are my protection (attah seter li)’, we read: מִצַּר תִּצְּרֵנִי , mi-tsar ti-tsre-ni (« from the enemy, or from affliction, you save me »). There is here a double alliteration playing on the phonetic proximity of the STR root of the word sétèr (‘protection’), of the TSR root of the word tsar, denoting the enemy or affliction, and of the tsar verb ‘to protect, guard, save’. This is not just an alliteration, but a deliberate play on words, all derived from the verbal root צוּר , tsour, ‘to besiege, fight, afflict; to bind, enclose’: – the word צַר, tsar, ‘adversary, enemy; distress, affliction; stone’; – the word צוּר , tsur, ‘rock, stone’; – the verb צָרַר, tsar, ‘to bind, envelop, guard; oppress, fight; be cramped, be afflicted, be in anguish’.

Le Dieu qui se cache et le Dieu qui se révèle

Il y a en nous un dualisme radical. Celui du Soi, l’être intérieur, caché dans son fond, sous plusieurs voiles, et du Moi, l’être extérieur, fait de sensations, de pensées, de sentiments, vibrant de la vie des circonstances et des contingences.

Le Soi, sous le poids du Moi, se donne-t-il à voir vraiment? Pourquoi cette épaisseur de mystère, en notre propre sein ?

Ce dualisme constitutif, intrinsèque, en rappelle un autre, analogue. Celui du Dieu qui ‘se cache’, et de ce qui s’en révèle, ou s’en laisse voir (ou comprendre).

C’est là une très ancienne expérience (humaine) du divin. Loin de se présenter aux hommes dans toute Sa gloire, Dieu assurément se cache, partout, tout le temps, et de multiples façons.

Il y a en effet bien des manières pour Lui, de se laisser occulter.

Mais comment saurions-nous que Dieu existe, si justement Il se tenait toujours, irrémédiablement, caché?

D’abord, première indication, ce sont les Écritures juives, et non des moindres, qui affirment qu’Il est, et qu’Il est caché. Isaïe proclame :

Aken attah El misttatter. אָכֵן, אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר . Mot-à-mot : « Vraiment, Toi, Dieu caché »i.

De plus, quoique preuve négative, sans doute, il est aisé de constater combien nombreux sont ceux qui ne Le voient jamais, Le nient toujours, et L’ignorent sans remords.

Mais, quoique fort bien caché, Dieu se découvre, parfois, dit-on, aux purs, aux humbles, et aussi à ceux qui le cherchent ‘vraiment’.

Les anecdotes abondent à ce sujet, et il faut les prendre pour ce qu’elles valent. Rabindranath Tagore raconte : « Il y avait un curieux personnage qui venait me voir de temps en temps et qui avait l’habitude de poser toutes sortes de questions absurdes. Un jour, par exemple, il m’avait demandé : ‘Avez-vous jamais vu Dieu, Monsieur, de vos propres yeux ?’ Et, comme je devais lui répondre négativement, il déclara que lui l’avait vu. ‘Et qu’avez-vous vu ?’ demandai-je. – ‘Il s’agitait convulsivement et palpitait sous mes yeux.’ »ii

La chute de Tagore me plaisait bien, à la première lecture, dans la mesure où le divin paraissait apparaître ici (innovation indéniable), non comme un substantif, une substance, monolithique ou monothéistique, mais sous la forme de trois verbes, noués ensemble – ‘agiter’, ‘convulser’, ‘palpiter’.

Malheureusement, soit ironie métaphysique, soit précaution contre les rieurs, le grand Tagore tua immédiatement dans l’œuf, dès la phrase suivante, cette image embryonnaire, agitée, convulsive et palpitante, de la divinité, en infligeant au lecteur un jugement bref et jésuitique : « Vous pouvez vous imaginer qu’on ne tenait pas à se livrer à des discussions profondes avec un pareil individu. »iii

Pour ma part, non, je ne pouvais pas m’imaginer cela.

Il est certain que, quelle qu’elle soit, la « nature » profonde, l’« essence » de Dieu, se cache bien plus souvent qu’elle ne se montre ou ne se laisse trouver.

De Dieu, donc, le doute dure.

Mais, de temps en temps, des étincelles jaillissent. Des feux brasillent. Deux cent cinquante ans avant la courte théophanie bengalie que l’on vient d’évoquer, Blaise Pascal osa une dialectique révolutionnaire et anachronique (pré-hégélienne et non matérialiste), de type ‘et, et’. Il affirma que « les hommes sont tout ensemble indignes de Dieu et capables de Dieu : indignes par leur corruption, capables par leur première nature ».iv

L’homme : ange et bête. Un partout, la balle au centre. Le match ne faisait toujours que commencer. La partie serait fort longue, et très indécise.

Excellent dialecticien, Pascal précisa, fort utilement :

« Au lieu de vous plaindre de ce que Dieu s’est caché, vous lui rendrez grâces de ce qu’il s’est tant découvert ; et vous lui rendrez grâces encore de ce qu’il ne s’est pas découvert aux sages superbes, indignes de connaître un Dieu si saint. »v

Coupante comme un diamant effilé, la phrase pascalienne ne fait jamais acception des convenances et des clichés, des vues des PolitBuro de toutes obédiences, et des petits et religieux marquis.

Zéro tolérance pour quelque arrogance, quelque suffisance que ce soit, en ces sujets transcendants, en ces matières élevées.

En revanche, quelle balance, quel équilibre, sur la lame du rasoir, entre extrêmes et dualismes, non pour les émousser, mais pour les exacerber, les magnifier :

«  S’il n’y avait point d’obscurité l’homme ne sentirait point sa corruption, s’il n’y avait point de lumière l’homme n’espérerait point de remède, ainsi il est non seulement juste, mais utile pour nous que Dieu soit caché en partie et découvert en partie puisqu’il est également dangereux à l’homme de connaître Dieu sans connaître sa misère, et de connaître sa misère sans connaître Dieu. »vi

Ce n’est pas tout. Dieu montre clairement qu’il se cache. C’est là Sa stratégie, semble-t-il. C’est comme ça qu’Il veut se mettre en scène, dans sa création et avec l’Homme, avec sa présence et avec son absence,…

« Que Dieu s’est voulu cacher.

S’il n’y avait qu’une religion Dieu y serait bien manifeste. S’il n’y avait des martyrs qu’en notre religion de même.

Dieu étant ainsi caché, toute religion qui ne dit pas que Dieu est caché n’est pas véritable, et toute religion qui n’en rend pas la raison n’est pas instruisante. La nôtre fait tout cela. Vere tu es deus absconditus.vii »

Pascal cite Isaïe en latin. « Vraiment, Toi, Tu es un Dieu caché. »

Deus absconditus. Je préfère, pour ma part, le sonore hébreu : El misttatter.

Question. Comment aurions-nous su que Dieu était caché, si l’Écriture ne l’avait point révélé?

L’Écriture le révèle certes, d’une façon claire et ambiguë.

« Elle dit en tant d’endroits que ceux qui cherchent Dieu le trouvent. Ce n’est point de cette lumière qu’on parle, comme le jour en plein midi. On ne dit point que ceux qui cherchent le jour en plein midi, ou de l’eau dans la mer, en trouveront ; et ainsi il faut bien que l’évidence de Dieu ne soit pas telle dans la nature ; aussi elle nous dit ailleurs : Vere tu es Deus absconditus. »viii

Absconditus en latin, misttatter en hébreu, caché en français. Dans la traduction grecque de ce verset d’Isaïe par les septante rabbins d’Alexandrie, on lit :

σὺ γὰρ εἶ θεός, καὶ οὐκ ᾔδειμεν

Su gar eï theos, kai ouk êdeimen.

Ce qui équivaut à : « Vraiment Tu es Dieu, et nous ne le savions pas »… Une tout autre perspective, donc. Les langues apportent inévitablement leurs propres voiles.

Comment interpréter ces variations ? Le fait qu’on ne sache pas si Dieu est ‘vraiment Dieu’, ou s’il est ‘vraiment caché’, n’implique pas nécessairement qu’Il pourrait ne pas l’être vraiment, ou qu’Il se cachera toujours.

Pascal affirme que si Dieu a déjà paru seulement une fois, les chances sont qu’Il est toujours en puissance d’apparaître à nouveau, quand cela Lui chantera.

Mais est-Il apparu seulement une fois ? Qui peut le dire avec une certitude absolue ?

A l’inverse, si vraiment Il n’est jamais apparu à aucun homme, alors oui, nous serions fondés à faire le constat, parfaitement raisonnable, que la divinité est en effet ‘absente’, et nous serions conduits à émettre l’hypothèse, non moins vraisemblable, qu’elle le restera. Mais cela n’empêcherait pas, par ailleurs, que d’autres interprétations de cette absence puissent être faites, comme celle que l’homme est décidément indigne de la présence divine (d’où son absence), ou même que l’homme est indigne de la conscience de cette absence.

Or Pascal, lui, L’a vu, Dieu, – il L’a vu précisément le lundi 23 novembre 1654, de dix heures et demie du soir à minuit et demi. « Feu. Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants. Certitude. Certitude. Sentiment. Joie. Paix. Dieu de Jésus-Christ. »ix

Ce point étant acquis (pourquoi mettre en doute cet écrit de Pascal, découvert après sa mort, et cousu dans la doublure de son pourpoint?), on peut se laisser porter par les enchaînements, les déductions et l’exercice de la raison que Pascal lui-même propose.

« S’il n’avait jamais rien paru de Dieu, cette privation éternelle serait équivoque, et pourrait aussi bien se rapporter à l’absence de toute divinité, qu’à l’indignité où seraient les hommes de la connaître ; mais de ce qu’il paraît quelquefois, et non pas toujours, cela ôte l’équivoque. S’il paraît une fois, il est toujours ; et ainsi on n’en peut conclure sinon qu’il y a un Dieu, et que les hommes en sont indignes. »x

Le raisonnement pascalien est serré, impeccable. Comment ne pas le suivre et approuver son déroulé? Il faut bien l’admettre : soit Dieu n’est jamais apparu sur terre ni parmi les hommes, soit Il a pu apparaître une ou quelques fois.

Ces deux ‘soit’ incarnent l’alternative ‘tragique’, – une alternative ‘théâtrale’ sur la scène du monde…

Il faut choisir. Soit l’absence et la disparition totale et éternelle de Dieu sur terre, depuis l’origine des temps, soit quelques apparitions divines intempestives, quelques rares théophanies, réservées à quelques élu(e)s…

Dans tous les cas, Dieu paraissait depuis sa dernière venue avoir quitté la scène du monde, ou avoir décidé de ne plus jamais s’y présenter, mettant ainsi en scène son absence délibérée. Mais, paradoxe, la portée de cette absence n’avait pas encore été aperçue, et moins encore comprise, si ce n’est par une infime poignée de penseurs décalés, pour lesquels, devant cette absence de Dieu, « aucune valeur humaine authentique n’a plus de fondement nécessaire et où par contre toutes les non-valeurs restent possibles et même probables. xi»

Marxiste et dialecticien consommé, Lucien Goldmann, a consacré sa thèse au ‘dieu caché’. Il a établi un lien formel entre la théophanie mise en scène par Isaïe, et la ‘vision tragique’ incarnée par Racine, et Pascal.

« La voix de Dieu ne parle plus d’une manière immédiate à l’homme. Voilà un des points fondamentaux de la pensée tragique. ‘Vere tu es Deus absconditus’, écrira Pascal. »xii

La citation du verset d’Isaïe par Pascal sera reprise plusieurs fois par Goldmann, comme une antienne, et jusque dans le titre de son livre.

«Deus absconditus. Dieu caché. Idée fondamentale pour la vision tragique en général et pour l’œuvre de Pascal en particulier (…) : Dieu est caché à la plupart des hommes mais il est visible pour ceux qu’il a élus en leur accordant la grâce.»xiii

Goldmann interprète Pascal à sa façon, strictement ‘dialectique’. Il récuse toute lecture de Pascal selon des oppositions binaires ‘soit…soit…’, ‘ou…ou…’. « Cette manière de comprendre l’idée du Dieu caché serait fausse et contraire à l’ensemble de la pensée pascalienne qui ne dit jamais oui ou non mais toujours oui et non. Le Dieu caché est pour Pascal un Dieu présent et absent et non pas présent quelquefois et absent quelquefois ; mais toujours présent et toujours absent. »xiv

La présence constante des contraires et le travail de la contradiction immanente l’exigent. Et cette présence des contraires est elle-même une métaphore bien réelle de la présence absente (ou de l’absence présente) du Dieu caché.

« L’être du Dieu caché est pour Pascal comme pour l’homme tragique en général, une présence permanente plus importante et plus réelle que toutes les présences empiriques et sensibles, la seule présence essentielle. Un Dieu toujours absent et toujours présent, voilà le centre de la tragédie. »xv

Mais qu’est-ce que cela veut dire ‘toujours présent et toujours absent’ ?

C’est la réponse ‘dialectique’ d’un penseur marxiste s’attaquant à la théophanie (tragique) de l’absence, – telle que vue par le prophète Isaïe, et par Pascal.

Dans cette difficile confrontation avec des personnalités aussi peu matérialistes, Goldmann ressent le besoin d’appeler à la rescousse un autre marxiste, Georg von Lucàcs, pour appuyer ses vues dialectiques sur le Dieu absent (et présent).

« En 1910, sans penser nullement à Pascal, Lucàcs commençait ainsi son essai : ‘La tragédie est un jeu, un jeu de l’homme et de sa destinée, un jeu dont Dieu est le spectateur. Mais il n’est que spectateur, et jamais ni ses paroles ni ses gestes ne se mêlent aux paroles et aux gestes des acteurs. Seuls ses yeux se reposent sur eux’.xvi Pour poser ensuite le problème central de toute pensée tragique : ‘Peut-il encore vivre, l’homme sur lequel est tombé le regard de Dieu ?’ N’y a-t-il pas incompatibilité entre la vie et la présence divine ? »xvii

Il est piquant de voir un marxiste confirmé faire une allusion implicite au célèbre passage de l’Exode où est mise en scène la rencontre, sur le mont Horeb, de Dieu et de Moïse, et où y est souligné le danger de mort associé à la vision du visage divin.

Il n’est pas moins piquant de voir Lucàcs semblant confondre (est-ce intentionnel ?) le ‘regard de Dieu’ tombant sur l’homme et le fait pour l’homme de ‘voir la face’ de Dieu…

Il est aussi très significatif que Lucàcs, dialecticien marxiste, conjoigne, dès 1910, un impeccable matérialisme historique avec l’orage de puissantes tensions intérieures, d’aspirations spirituelles profondes, allant jusqu’à affirmer la réalité du ‘miracle’ (pour Dieu seul) …

Ce qui est sans doute plus significatif encore, c’est que la pensée de ce Juif hongrois, révolutionnaire matérialiste, semble profondément mêlée d’une sorte de désespérance quant à la condition humaine, et d’un fort pessimisme ontologique, tempérés d’une putative ouverture vers la réalité du (miracle) divin…

« La vie quotidienne est une anarchie de clair-obscur ; rien ne s’y réalise jamais entièrement, rien n’arrive à son essence… tout coule, l’un dans l’autre, sans barrières dans un mélange impur ; tout y est détruit et brisé, rien n’arrive jamais à la vie authentique. Car les hommes aiment dans l’existence ce qu’elle a d’atmosphérique, d’incertain… ils aiment la grande incertitude comme une berceuse monotone et endormante. Ils haïssent tout ce qui est univoque et en ont peur (…) L’homme de la vie empirique ne sait jamais où aboutissent ses fleuves, car là où rien n’est réalisé tout reste possible (…) Mais le miracle est réalisation (…) Il est déterminé et déterminant ; il pénètre d’une manière imprévisible dans la vie et la transforme en un compte clair et univoque. Il enlève à l’âme tous ses voiles trompeurs tissés d’instants brillants et de sentiments vagues et riches en significations ; dessinée avec des traits durs et implacables, l’âme se trouve donc dans son essence la plus nue devant son regard. »

Et Lucàcs de conclure, en un apex éminemment inattendu : « Or devant Dieu le miracle seul est réel. »xviii

Phrase étrange et provocatrice, d’autant plus mystérieuse qu’elle se veut matérialiste et dialectique…

Lucàcs invite-t-il l’homme à considérer l’histoire (ou la révolution) comme un miracle qu’il lui incombe de réaliser, à l’instar de Dieu ? Ou considère-t-il le matérialisme historique comme le déploiement miraculeux de quelque chose de divin dans l’homme ?

Plus étrange encore est le commentaire que fait Lucien Goldmann de cette phrase de Lucàcs :

« On comprend maintenant le sens et l’importance qu’a pour le penseur et l’écrivain tragiques la question : ‘Peut-il encore vivre, l’homme sur lequel est tombé le regard de Dieu ?’ »xix

La question classique n’est-elle pas : ‘Peut-il encore vivre, l’homme qui lève son regard vers Dieu ?’

La nouvelle question de Lucàcs, reprise par Goldmann, n’implique-t-elle pas une réponse univoque : ‘Pour que l’homme vive, il faut que Dieu se cache’ ou même, plus radicalement : ‘Pour que l’homme vive, il faut que Dieu meure. »

Mais cette dernière formulation serait sans doute bien trop ‘chrétienne’…

Mais au fond, Dieu peut-il réellement ‘se cacher’ ou a fortiori peut-il réellement ‘mourir’?

Ces mots, ‘se cacher’, ‘mourir’, sont-ils réellement compatibles avec un Dieu transcendant?

L’expression d’Isaïe, ‘le Dieu caché’ (El misttatter), est-elle claire, univoque, ou bien cache-t-elle elle-même un univers de sens moins apparents, plus ambigus ?

Un retour au texte d’Isaïe est sans doute ici nécessaire. En théorie, et pour être complet, il faudrait également revenir à d’autres traditions religieuses, plus anciennes encore que la juive, qui ont elles aussi abordé le thème du dieu caché (ou du dieu inconnu), – notamment la tradition védique et celle de l’ancienne Égypte.

Les limites de cet article ne le permettent pas. Il faut le dire néanmoins avec emphase: l’intuition d’un ‘dieu caché’ est probablement aussi ancienne que l’humanité elle-même.

Cependant, il faut reconnaître qu’Isaïe a, du cœur de la tradition juive, fortement et solennellement verbalisé l’idée du ‘Dieu caché’, tout en l’associant immédiatement à celle du ‘Dieu sauveur’.

 אָכֵן, אַתָּה אֵל מִסְתַּתֵּר–אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, מוֹשִׁיעַ. 

Aken attah, El misttatter – Elohéï Israël, mochi‘a.

« Vraiment, Toi, Dieu caché – Dieu d’Israël, Sauveur. »xx

Quelques siècles après Isaïe, l’idée du Dieu d’Israël, ‘caché’ et ‘sauveur’, s’est ensuite inscrite dans la conscience appelée, sans doute trop approximativement, ‘judéo-chrétienne’.

On ne peut donc pas comprendre la valeur sémantique de l’expression ‘Dieu caché’ sans l’associer au ‘Dieu sauveur’, dans le contexte de la riche et sensible inspiration du prophète Isaïe.

Peut-être d’ailleurs, d’autres sens métaphoriques, anagogiques ou mystiques sont-ils encore enfouis dans les versets d’Isaïe, si évidemment pleins d’un mystère sensible et saisissant ?

Peu avant d’apostropher directement le ‘Dieu caché’ et ‘sauveur’, Isaïe avait rapporté les paroles du Dieu d’Israël s’adressant au perse Cyrus, – personnage clé de l’histoire d’Israël, tout à la fois empereur perse, sauveur du peuple juif, figure du Messie, et même, selon les chrétiens, préfiguration du Christ. Cette dernière prétention n’était d’ailleurs pas totalement infondée, sur le plan linguistique tout au moins, car Cyrus est d’emblée désigné par Isaïe comme étant l’ ‘Oint’ (mochi‘a)xxi de l’Éternel. Or le mot hébreu mochi‘a se traduit précisément par christos, ‘oint’ en grec, et ‘messie’ en français.

Voici, selon Isaïe, ce que Dieu a dit à son ‘messie’, Cyrus :

« Je te donnerai des trésors (otserot) dans la ténèbre (ḥochekh), et des richesses (matmounéi) cachées (misttarim), pour que tu saches que Moi, je suis YHVH, t’appelant par ton nom (chem), – le Dieu d’Israël (Elohéï Israël). »xxii

Notons incidemment que le mot matmounéi, ‘richesses’, vient du verbe טָמַן, taman, ‘cacher, enfouir’, ainsi que dit le verset : « toutes les ténèbres (ḥochekh) enfouissent (tamoun) ses trésors »xxiii.

On apprend ainsi que les ‘trésors’ qu’Isaïe évoque au verset 45,3, sont donc triplement celés : ils sont dans les ‘ténèbres’, ils sont ‘enfouis’ et ils sont ‘cachés’…

L’accumulation de ces voiles et de ces multiples caches invite à penser que des trésors si bien celés ne sont jamais qu’un moyen, un prétexte. Ils cachent à leur tour, en réalité, la raison, plus profonde encore, pour laquelle ils sont cachés…

Ces trésors sont peut-être cachés dans les ténèbres et ils sont soigneusement enfouis, pour que Cyrus y voie motivation à découvrir enfin, lui l’Oint, ce qu’il lui faut vraiment savoir. Et ce qu’il lui faut vraiment savoir, ce sont trois noms (chem), à lui révélés, par Dieu… D’abord le nom indicible, ‘YHVH’, ensuite le nom dont YHVH va désormais appeler Cyrus, (nom qui n’est pas donné par Isaïe), et enfin le nom Elohéï Israël (‘Dieu d’Israël’).

Quant à nous, ce qu’il nous est donné à savoir, c’est que le ‘Dieu caché’ (El misttatter) est aussi le Dieu qui donne à Cyrus des ‘richesses cachées’ (matmounéi misttarim).

La racine verbale de misttatter et de misttarim est סָתַר, satar. Au mode Hithpael, ce verbe prend le sens de ‘se cacher’, comme dans Is 45,15, « Toi, Dieu, tu te caches », ou ‘s’obscurcir’, comme dans Is 29,14, « Et l’esprit sera obscurci ». Au mode Hiphil, le verbe satar, employé avec le mot panim, ‘face, visage’, prend le sens de ‘se couvrir la face’, ou ‘détourner le visage’, ouvrant d’autres sens moraux, mystiques ou anagogiques.

On trouve associés satar et panim dans les versets : « Moïse se couvrit la face » (Ex 3,6), « Dieu a détourné son visage » (Ps 10,11), « Détourne ton visage de mes péchés » (Ps 51,11), « Ne détourne pas ta face de moi » (Ps 27,9), « Vos péchés lui font détourner le visage de vous » (Is 59,2).

Remarquons que, dans le même mode verbal, satar peut prendre aussi le sens de ‘protéger, abriter’, comme dans : « Abrite-moi sous l’ombre de tes ailes » (Ps 17,8).

En hébreu biblique, on trouve au moins une douzaine de racines verbales signifiant « cacher »xxiv, dont plusieurs d’entre elles ont des acceptions évoquant des cachettes matérielles (comme ‘enfouir’, ‘conserver’, ‘faire un abri’). D’autres, plus rares, renvoient à des cachettes ou des abris immatériels et des acceptions comme ‘garder’, ‘protéger’.

Parmi cette abondance de racines, la racine verbale satar offre précisément la particularitéxxv d’associer l’idée de ‘cachette’ et de ‘secret’ avec celle de ‘protection’, portée par exemple par le mot sétèr : « Tu es ma protection (sétèr) » (Ps 32,7) ; « Celui qui demeure sous la protection (sétèr) du Très-Haut, à l’ombre (tsèl) du Tout-Puissant» (Ps 91,1)xxvi.

Le verset 45,15 d’Isaïe, « Vraiment, Toi, Dieu caché », emploie la racine verbale satar pour le mot ‘caché’ (misttatter). Satar permet donc d’évoquer non seulement l’idée d’un Dieu « qui se cache » mais aussi de connoter celle d’un Dieu « qui protège, qui abrite » et « qui sauve » (de l’ennemi ou de l’affliction).

Le Dieu ‘qui se cache’ est aussi le Dieu ‘qui se révèle’. Et, ce qu’il révèle de son Soi ‘sauve’.

iIs 45, 15

iiRabindranath Tagore. Souvenirs. Traduit de l’anglais par E. Pieczynska, 1924. Gallimard. Connaissance de l’Orient, p. 185

iiiRabindranath Tagore. Souvenirs. Traduit de l’anglais par E. Pieczynska, 1924. Gallimard. Connaissance de l’Orient, p. 185

ivPascal. Pensées. Fragment 557. Édition de Léon Brunschvicg. Paris, 1904

vPascal. Pensées. Fragment 288. Édition de Léon Brunschvicg. Paris, 1904

viPascal. Pensées. Fragment 586. Édition de Léon Brunschvicg. Paris, 1906

viiPascal. Pensées. Fragment 585. Édition de Léon Brunschvicg. Paris, 1904

viiiPascal. Pensées. Fragment 242. Édition de Léon Brunschvicg. Paris, 1904

ixPascal. Mémorial. In Pensées, Édition de Léon Brunschvicg. Paris, 1904, p.4

xPascal. Pensées. Fragment 559. Édition de Léon Brunschvicg. Paris, 1904

xiLucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 44. Les expressions en italiques sont de l’auteur.

xiiLucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 45

xiiiLucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 46

xivLucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 46. Les expressions en italiques sont de l’auteur.

xvLucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 46-47. Les expressions en italiques sont de l’auteur.

xviGeorg von Lucàcs. Die Seele und dir Formen. p. 327, cité in Lucien Goldmann. op.cit.

xviiLucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 47

xviiiGeorg von Lucàcs. Die Seele und dir Formen. p. 328-330, cité in Lucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 48-49

xixLucien Goldmann. Le Dieu caché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal et dans le théâtre de Racine. Gallimard. 1955, p. 49

xxIs 45,15

xxi« Ainsi parle l’Éternel à son Oint, à Cyrus » Is 45,1

xxiiוְנָתַתִּי לְךָ אוֹצְרוֹת חֹשֶׁךְ, וּמַטְמֻנֵי מִסְתָּרִים:  לְמַעַן תֵּדַע, כִּי-אֲנִי יְהוָה הַקּוֹרֵא בְשִׁמְךָ–אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל .  (Is 45,3)

xxiiiJob 20,26

xxivIl serait hors de propos d’en faire l’analyse exhaustive dans cet article, mais nous y reviendrons ultérieurement. Les racines en question sont les suivantes : חבא, חבה, טמן ,כּחד,כּסה, נצר, כּפר, סכךְ, סתם, סתר, עמם, עלם, צפן. Elles couvrent un spectre sémantique large : ‘cacher, se cacher, enfouir, couvrir, recouvrir, garder, protéger, conserver, faire un abri, fermer, tenir secret, obscurcir, être obscur’.

xxvAinsi que les racines verbales צפן et סכךְ, quoique celles-ci possèdent des nuances un peu différentes.

xxviIl serait indispensable d’entrer dans la profondeur de la langue hébraïque pour saisir toute la subtilité des intentions sémantiques et l’ampleur des évocations métaphoriques et intertextuelles qui sont en jeu. C’est seulement alors que l’on peut comprendre toute l’ambivalence de la langue, d’autant plus amplifiée dans le contexte de la présence et des actions divines. La même racine verbale (tsour) évoque en effet à la fois l’ ‘ennemi’ et la ‘protection’, le ‘combat’ et l’ ‘abri’, mais évoque aussi de façon subliminale le fameux ‘rocher’ (tsour) dans la fente duquel Dieu a placé Moïse pour le ‘protéger’, lorsqu’Il lui est apparu dans Sa gloire sur le mont Horeb. « Je te placerai dans la fente du rocher (tsour) et je t’abriterai (ou je te cacherai, – verbe שָׂכַךֽ sakhakh), de ma ‘main’ (kaf, littéralement, de mon ‘creux’) jusqu’à ce que je sois passé. » (Ex 33,22) Par exemple, les jeux de mots et les allitérations prolifèrent dans le verset 7 du Psaume 32. Juste après le premier hémistiche ‘Tu es ma protection (attah seter li)’, on lit :  מִצַּר תִּצְּרֵנִי , mi-tsar ti-tsré-ni (« de l’ennemi, ou de l’affliction, tu me sauves »). Il y a ici une double allitération jouant sur la proximité phonétique de la racine STR du mot sétèr (‘protection’), de la racine TSR du mot tsar, dénotant l’ennemi ou l’affliction, et du verbe tsarar ‘protéger, garder, sauver’. Il ne s’agit pas seulement d’une allitération, mais d’un jeu délibéré avec des mots, tous dérivés de la racine verbale צוּר , tsour, ‘assiéger, combattre, affliger ; lier, enfermer’ : – le mot צַר, tsar, ‘adversaire, ennemi ; détresse, affliction ; pierre’ ; – le mot צוּר , tsour, ‘rocher, pierre’ ; – le verbe צָרַר, tsarar, ‘lier, envelopper, garder ; opprimer, combattre ; être à l’étroit, être affligé, être dans l’angoisse’.

The solitary passer-by

The poet sees the variations, and feels the permanence. The spirit lives by chance and necessity. The one and the other meet sometimes, unexpectedly. On a street corner, often, here or elsewhere. In Russia or India.

« Nothing in all Russian literature equals these lines by Nekrassov: ‘Walking at night in the dark streets, Lonely Friend’, » writes Vasily Rozanov in Solitaria.

Is this comment a simple exercise in admiration? Or is it an open door to a metaphysical world? Who is this « Lonely Friend »? Why do these lines transcend all the rest of Russian literature?

And would the following lines by Rabindranath Tagore also transcend all Indian literature?

« In this deserted street, you are the lonely passer-by.

O my only friend, my old beloved,

The doors of my home are open –

Don’t disappear like a dream.»i

These two texts are different, it goes without saying, but they emanate the same perfume, the same three words: street, solitary, friend.

These words are somewhat opposed. The street is public, and one passes through it, often rapidly, in anonymity or indifference. It is not unusual to meet friends there, by chance. It is rarer to see them disappear like a dream or an apparition.

The Russian poet, and the Indian one, do not describe a scene from real life. It is not really a dream, either. Rather a hallucination, a lightning strike, a revelation?

Who is the solitary passer-by, this Friend, this unique, « old beloved »?

Whoever is a bit of a poet probably will cross paths with her, one day.

iRabindranath Tagore. Gitanjali 

Métaphysique du passant solitaire


Le poète voit les variations, les permanences. L’esprit vit de hasard et de nécessité. L’un et l’autre se rencontrent parfois, inopinément. Au coin d’une rue, souvent, ici ou ailleurs. En Russie ou en Inde.

« Rien dans toute la littérature russe n’égale ces lignes de Nekrassov : ‘Marchant la nuit dans les rues sombres, Ami solitaire ! », écrit Vassili Rozanov dans Esseulement.

Simple exercice d’admiration ? Ou porte ouverte sur un monde futur ? Qui est cet « Ami solitaire » marchant dans les rues? Pourquoi ces lignes transcendent-elles tout le reste de la littérature russe ?

Et les lignes suivantes, étrangement analogues, de Rabindranath Tagore, transcendent-elles aussi toute la littérature indienne ?

« Dans cette rue déserte, tu es le passant solitaire.

Ô mon unique ami, mon vieux aimé,

Les portes de ma demeure sont ouvertes –

Ne disparais pas comme un songe. »i

Ces deux textes sont différents, il va sans dire, mais s’en émane un même parfum. Trois mots le fixent: rue, solitaire, ami.

Ces mots s’opposent quelque peu. La rue est publique, et l’on y passe, souvent dans l’affairement, l’anonymat ou l’indifférence. Il n’est pas exceptionnel d’y rencontrer des amis. Plus rare de les y trouver seuls.

Le poète russe, et l’indien, ne décrivent pas une scène de la vie réelle. Il ne s’agit pas d’un songe, non plus. Plutôt une hallucination, un foudroiement, une révélation ?

Qui est ce passant solitaire, cet Ami, cet unique, ce « vieux aimé » ?

Qui est un peu poète l’a sans doute aussi croisé un jour.

iRabindranath Tagore. Gitanjali