Kafka l’hérétique


 

« Le premier signe d’un début de connaissance est le désir de mourir. »i

Kafka a longtemps cherché la clé qui pourrait lui ouvrir les portes de la véritable « connaissance ». A l’âge de 34 ans, il semble qu’il ait trouvé une clé, et c’était la mort, ou au moins le désir de mourir.

Il ne s’agissait pas de n’importe quelle sorte de mort, ou d’une mort qui ne ferait que continuer le tourment de vivre, dans une autre vie après la mort, dans une autre prison.

Il ne s’agissait pas non plus de n’importe quelle connaissance, une connaissance qui serait seulement mentale, ou livresque, ou cabalistique…

Kafka rêvait d’une mort qui conduise à la liberté, la liberté infinie.

Il cherchait une seule connaissance, la connaissance qui fait enfin vivre, et qui sauve, une connaissance qui serait l’ultime, – la rencontre décisive avec « le maître ».

« Le maître » ? Le langage ne peut être qu’allusif. Ne jamais se résigner à livrer des noms propres à la foule. Mais on peut donner quelques indices quand même, en ces époques d’incroyance et de mépris pour toutes formes de foi…

« Cette vie paraît insupportable, une autre, inaccessible. On n’a plus honte de vouloir mourir ; on demande à quitter la vieille cellule que l’on hait pour être transféré dans une cellule nouvelle que l’on apprendra à haïr. Un reste de foi continue en même temps à vous faire croire que, pendant le transfert, le maître passera par hasard dans le couloir, regardera le prisonnier et dira : ‘Celui-là, vous ne le remettrez pas en prison, il viendra chez moi’. »ii

Cet extrait du Journal de l’hiver 1917-1918 fait partie des quelques « aphorismes » que Kafka a recopiés et numérotés un peu plus tard, en 1920, ce qui semble leur accorder une valeur particulière.

Après la mort de Kafka, Max Brod a d’ailleurs donné à cet ensemble de cent neuf aphorismes le titre un peu grandiloquent, mais accrocheur, de « Méditations sur le péché, la souffrance, l’espoir et le vrai chemin ».

L’aphorisme que l’on vient de citer porte le n°13.

L’aphorisme n°6, écrit cinq jours auparavant, est plus cinglant, mais peut-être plus embarrassant pour les tenants fidèles de la « Tradition ».

« L’instant décisif de l’évolution humaine est perpétuel. C’est pourquoi les mouvements spirituels révolutionnaires sont dans leur droit en déclarant nul et non avenu tout ce qui les précède, car il ne s’est encore rien passé. »iii

Alors, toute la Loi, et tous les prophètes, nuls et non avenus ?

Rien ne s’est-il « passé » sur le mont Moriah ou le mont Sinaï?

Kafka, – un hérétique ? Un aventurier ‘spirituel’, un ‘révolutionnaire’ ?

On va voir dans un instant que c’est précisément là l’opinion d’un Gershom Scholem à son sujet.

Mais avant d’ouvrir avec Scholem le procès en hérésie de Kafka, il peut être éclairant de citer le bref commentaire dont Kafka accompagne l’aphorisme n°6 :

« L’histoire humaine est la seconde qui s’écoule entre deux pas faits par un voyageur. »iv

Après l’image du « maître », celle du « voyageur »…

C’est là un très beau Nom, moins grandiose que le « Très-Haut », moins mystérieux que le Tétragramme, moins philosophique que « Je suis » (éhyéh)… Sa beauté vient de l’idée d’exil éternel, d’exode continuel, de mouvance perpétuelle…

C’est un Nom qui réduit toute l’Histoire humaine à une seule seconde, une simple enjambée. Toute l’Humanité n’est même pas fondée sur un sol ferme, une emprise assurée, elle est comme en suspens, fugace, « entre deux pas »…

Image humble et fantastique.

On en vient à l’évidence : renoncer en une seconde à tout désir de connaître le but d’un voyage sans fin.

Toute prétendue connaissance à ce sujet semble dérisoire pour celui qui devine l’ampleur de l’écart entre le long chemin du « voyageur », son ample foulée, et l’insoutenable fugacité des mondes.

Désormais, comment supporter l’arrogance de tous ceux qui proclament savoir ?

Parmi les ‘sachants’, les cabalistes jouent un rôle spécial.

La cabale, on le sait, s’est forgée depuis le Moyen Âge une forte réputation comme entreprise d’exploration du mystère, de travail de la connaissance.

Selon Gershom Scholem, qui l’a savamment étudiée, la cabale pense détenir des clés pour connaître la vérité:

« Le cabaliste affirme qu’il y a une tradition de la vérité, et qu’elle est transmissible. Affirmation ironique, puisque la vérité dont il s’agit est tout sauf transmissible. Elle peut être connue mais on ne saurait la transmettre, et c’est justement ce qui, en elle, devient transmissible qui ne la contient plus – la tradition authentique reste cachée. »v

Scholem ne nie pas que tel ou tel cabaliste puisse peut-être « connaître » l’essence du secret. Il doute seulement que s’il la connaît, cette essence, il puisse en « transmettre » la connaissance à d’autres. Dans le meilleur des cas il ne peut qu’en transmettre le signe extérieur.

Scholem se montre même plus pessimiste encore, lorsqu’il ajoute que ce que l’on peut transmettre de la tradition est vide de vérité, que ce que l’on en transmet « ne la contient plus ».

Ironie d’une cabale qui éclate d’une splendeur évidée. Désespoir et désolation d’une lumière lucide et vide…

« Il y a quelque chose d’infiniment désolant à établir que la connaissance suprême est sans objet, comme l’enseignent les premières pages du Zohar. »vi

Quel rapport la cabale a-t-elle avec Kafka ?

Il se trouve que dans ses « Dix propositions non historiques sur la Cabale », Gershom Scholem enrôle curieusement l’écrivain au service de la cabale. Il estime que Kafka porte (sans le savoir) le ‘sentiment du monde propre à la cabale’. Il lui concède en retour un peu de la « splendeur austère » du Zohar (non sans un effet pléonastiquevii) :

« La limite entre religion et nihilisme a trouvé chez [Kafka] une expression indépassable. C’est pourquoi ses écrits, qui sont l’exposé sécularisé du sentiment du monde propre à la cabale (qui lui était inconnue) ont pour maints lecteurs d’aujourd’hui quelque chose de la splendeur austère du canonique – du parfait qui se brise. »viii

Kafka, – vacillant ‘entre religion et nihilisme’ ? Kafka, – ‘sécularisant’ la cabale, sans même l’avoir connue ?

Les mystères ici semblent enchâssés, fusionnés !

N’est-ce pas là, d’ailleurs, l’essence même du tsimtsoum ? Le monde comme frénésie d’enchâssement, de contraction, de fusion, d’opacification.

« Le langage matérialiste de la Kabbale lourianique, en particulier dans sa manière de déduire le tsimtsoum (l’auto-rétractation de Dieu), suggère l’idée que peut-être la symbolique qui utilise de telles images et de telles formules pourrait de surcroît être la chose même. »ix

Par l’image (ô combien matérialiste) de contraction, de rétrécissement, le tsimtsoum donne à voir et à comprendre. Mais l’auto-rétractation divine s’incarne difficilement dans cette symbolique d’étroitesse, de contrainte, de contraction. Le tsimtsoum divin qui consent à l’obscurité, à l’effacement, implique logiquement un autre tsimtsoum, celui de l’intelligence, et la mise en évidence de son écrasement, de sa confusion, de son incompétence, de son humiliation, devant le mystère d’un tsimtsoum qui la dépasse.

Mais au moins l’image du tsimtsoum possède une aura « matérialiste » (quoique non-historique), ce qui, en 1934, sous la plume d’un Scholem, pouvait passer pour un compliment.

« Comprendre les kabbalistes comme des matérialistes mystiques d’orientation dialectique serait absolument non historique, mais tout sauf absurde. »x

La cabale, vue comme une entreprise mystique fondée sur un matérialisme dialectique, non-historique.

C’est un vocabulaire de l’époque, qui permet d’appeler « contradiction dialectique » un Dieu pleinement être se faisant « néant », ou encore de concevoir un Dieu Un donnant naissance à de multiples émanations (les sefirot)…

« Quel est au fond le sens de la séparation entre l’Eyn Sof et la première Sefira ? Précisément que la plénitude d’être du Dieu caché, laquelle reste transcendante à toute connaissance (même à la connaissance intuitive), devient néant dans l’acte originel de l’émanation, lorsqu’elle se convertit exclusivement à la création. C’est ce néant de Dieu qui devait nécessairement apparaître aux mystiques comme l’ultime étape d’un ‘devenir rien’. »xi

Ce sont là des questions essentielles, qui taraudent les esprits vraiment supérieurs, ceux qui n’ont toujours pas digéré la Chute originelle, le Péché, et l’exclusion initiale du Paradis, désormais perdu.

« A Prague, un siècle avant Kafka, Jonas Wehle (…) est le premier à s’être posé la question (et à y répondre par l’affirmative) de savoir si, avec l’expulsion de l’homme, le Paradis n’avait pas davantage perdu que l’homme lui-même. Est-ce seulement une sympathie des âmes qui, cent ans plus tard, a conduit Kafka à des pensées qui y répondaient si profondément ? C’est peut-être parce que nous ignorons ce qu’il est advenu du Paradis qu’il fait toutes ces considérations pour expliquer en quoi le Bien est ‘en un certain sens inconsolable’. Considérations qui semblent sortir tout droit d’une kabbale hérétique. »xii

Kafka, – un kabbaliste « hérétique » !

Scholem présente à nouveau Kafka comme un néo-kabbaliste ‘hérétique’, dans des lettres écrites à Walter Benjamin en 1934, à l’occasion de la parution de l’essai que celui-ci venait d’écrire sur Kafka dans la Jüdische Rundschau

Dans cet essai, Benjamin nie la dimension théologique des œuvres de Kafka. Pour lui, Kafka fait du théâtre. Il est étranger au monde.

« Kafka voulait être compté parmi les hommes ordinaires. Il se heurtait à chaque pas aux limites de l’intelligible : et il les faisait volontiers sentir aux autres. Parfois, il semble assez près de dire, avec le Grand Inquisiteur de Dostoïevski : ‘Alors c’est un mystère, incompréhensible pour nous, et nous aurions le droit de prêcher aux hommes, d’enseigner que ce n’est pas la libre décision des cœurs ni l’amour qui importent, mais le mystère auquel ils doivent se soumettre aveuglément, même contre le gré de leur conscience’xiii. Kafka n’a pas toujours échappé aux tentations du mysticisme. (…) Kafka avait une singulière aptitude à se forger des paraboles. Il ne se laisse pourtant jamais réduire à de l’interprétable, et a au contraire, pris toutes les dispositions concevables pour faire obstacle à l’interprétation de ses textes. Il faut s’y enfoncer à tâtons, avec prudence, avec circonspection, avec méfiance. (…) Le monde de Kafka est un grand théâtre. A ses yeux l’homme est par nature comédien. (…) Le salut n’est pas une prime sur la vie, c’est la dernière issue d’un homme à qui, selon la formule de Kafka, ‘son propre os frontal barre le chemin’xiv. La loi de ce théâtre, nous la trouvons au milieu de la Communication à une Académie : ‘J’imitais parce que je cherchais une issue et pour nulle autre raison.’xv (…) En effet, l’homme d’aujourd’hui vit dans son corps comme K. dans le village au pied du château ; il lui échappe, il lui est hostile. Il peut arriver que l’homme un matin se réveille et se trouve transformé en vermine. Le pays étranger – son pays étranger – s’est emparé de lui. C’est cet air là qui souffle chez Kafka, et c’est pourquoi il n’a pas été tenté de fonder une religion.»xvi

Kafka n’est donc pas un cabaliste. L’interprétation ‘surnaturelle’ de son œuvre ne tient pas.

« Il y a deux manières de méconnaître fondamentalement les écrits de Kafka. L’une est l’interprétation naturaliste, l’autre l’interprétation surnaturelle ; l’une comme l’autre, la lecture psychanalytique comme la lecture théologique, passent à côté de l’essentiel. »xvii

Walter Benjamin s’inscrit nettement en faux contre Willy Haas qui avait interprété l’ensemble de l’œuvre de Kafka « sur un modèle théologique », une interprétation résumée par cet extrait : « Dans son grand roman Le Château, [écrit Willy Haas], Kafka a représenté la puissance supérieure, le règne de la grâce ; dans son roman Le Procès, qui n’est pas moins grand, il a représenté la puissance inférieure, le règne du jugement et de la damnation. Dans un troisième roman, L’Amérique, il a essayé de représenter, selon une stricte stylisation, la terre entre ces deux puissances […] la destinée terrestre et ses difficiles exigences. »xviii

Benjamin trouve également « intenable » l’analyse de Bernhard Rang qui écrit : « Dans la mesure où l’on peut envisager le Château comme le siège de la grâce, la vaine tentative et les vains efforts de K. signifient précisément, d’un point de vue théologique, que l’homme ne peut jamais, par sa seule volonté et son seul libre-arbitre, provoquer et forcer la grâce de Dieu. L’inquiétude et l’impatience ne font qu’empêcher et troubler la paix sublime de l’ordre divin. »xix

Ces analyses de Bernhard Rang ou de Willy Haas tentent de montrer que pour Kafka, « l’homme a toujours tort devant Dieu »xx.

Or, niant farouchement le filon de l’interprétation « théologique », Benjamin pense que Kafka a certes soulevé de nombreuses questions sur le « jugement », la « faute », le « châtiment », mais sans jamais leur donner de réponse. Kafka n’a en réalité jamais identifié aucune des « puissances primitives » qu’il a mises en scène.

Pour Benjamin, Kafka est resté profondément insatisfait de son œuvre. Il voulait d’ailleurs la détruire, comme son testament en témoigne. Benjamin interprète Kafka à partir de cet échec (doctrinal). « Échec est sa grandiose tentative pour faire passer la littérature dans le domaine de la doctrine, et pour lui rendre, comme parabole, la modeste vigueur qui lui paraissait seule de mise devant la raison. »xxi

« C’était comme si la honte dût lui survivre. »xxii Cette phrase, la dernière du Procès, symbolise pour Benjamin l’attitude fondamentale de Kafka.

Ce n’est pas là une honte qui le toucherait lui, personnellement, mais une honte s’étendant à tout son monde, toute son époque, et peut-être toute l’humanité.

« L’époque où vit Kafka ne représente pour lui aucun progrès par rapport aux premiers commencements. Le monde où se déroulent ses romans est un marécage. »xxiii

Quel est ce marécage ?

Celui de l’oubli.

Benjamin cite à nouveau Willy Haas, cette fois pour l’encenser d’avoir compris le mouvement profond du procès : « L’objet de ce procès, ou plutôt le véritable héros de ce livre incroyable est l’oubli […] dont la principale caractéristique est de s’oublier lui-même […] Dans la figure de l’accusé, il est devenu ici un personnage muet. »xxiv Benjamin ajoute : « Que ce ‘centre mystérieux’ provienne de ‘la religion juive’, on ne peut guère le contester. ‘Ici, la mémoire en tant que piété joue un rôle tout à fait mystérieux. Une des qualités de Jéhovah – non pas une quelconque, mais la plus profonde de ses qualités – est de se souvenir, d’avoir une mémoire infaillible, ‘jusqu’à la troisième et la quatrième génération’, voire la ‘centième génération’ ; l’acte le plus saint […] du rite […] consiste à effacer les péchés du livre de la mémoire’xxv. »

Ce qui est oublié, conclut Benjamin, est mêlé à « la réalité oubliée du monde primitif »xxvi, et cette union engendre des « fruits toujours nouveaux »xxvii. Parmi ces fruits surgit, à la lumière, « l’intermonde », c’est-à-dire « précisément la plénitude du monde qui est la seule chose réelle. Tout esprit doit être concret, particulier, pour obtenir un lieu et un droit de cité. [.…] Le spirituel, dans la mesure où il exerce encore un rôle, se mue en esprits. Les esprits deviennent des individus tout à fait individuels, portant eux-mêmes un nom et liés de la manière la plus particulière au nom de l’adorateur […]. Sans inconvénient on ajoute à profusion leur profusion à la profusion du monde […] On n’y craint pas d’accroître la foule des esprits : […] sans cesse de nouveaux s’ajoutent aux anciens, tous ont un nom propre qui les distingue des autres. »xxviii

Ces phrases de Franz Rosenzweig citées par Benjamin traitent en réalité du culte chinois des ancêtres. Mais justement, pour Kafka le monde des ancêtres remonte à l’infini, et « plonge ses racines dans le monde animal »xxix. Les bêtes sont pour Kafka le symbole et le réceptacle de tout ce qui est tombé dans l’oubli, pour les humains : « une chose est sûre : parmi toutes les créatures de Kafka, ce sont les bêtes qui réfléchissent le plus. »xxx Et, « Odradek est la forme que prennent les choses tombées dans l’oubli. »xxxi

Odradek, ce « petit bossu », représente pour Kafka, « l’assise première » que ne lui fournissent ni la « divination mythique », ni la « théologie existentielle »xxxii, et cette assise est celle du génie populaire, « celui des Allemands, comme celui des Juifs »xxxiii.

Walter Benjamin porte alors son coup d’estoc, passant à un ordre supérieur, bien au-delà des religiosités, des synagogues et des églises : « Si Kafka n’a pas prié – ce que nous ignorons –, du moins possédait-il au plus haut degré, ce que Malebranche appelle ‘la prière naturelle de l’âme’: la faculté d’attention. En laquelle, comme les saints dans leur prière, il enveloppait toute créature. »xxxiv

Pour Scholem, Kafka était un « cabaliste hérétique ».

Pour Benjamin, il est comme un « saint », enveloppant les créatures de ses prières…

L’un et l’autre se rejoignent dans une sorte de réserve, et même de dénigrement à son égard.

Scholem écrit à Benjamin : « Le monde de Kafka est le monde de la révélation, mais dans une perspective où la révélation se réduit à son Néant (Nichts). »

Pour lui, Kafka se présente comme incapable de comprendre ce que la Loi a d’incompréhensible, et le fait même qu’elle soit incompréhensible.

Alors que la Cabale affiche une calme certitude de pouvoir non seulement approcher mais ‘comprendre’ l’incompréhensible de la Loi.

Benjamin partage la réprobation de Scholem à l’égard de Kafka, et va même plus loin, lui reprochant son manque de ‘sagesse’ et son ‘déclin’, qui participe du ‘déclin’ général de la tradition : « Le vrai génie de Kafka fut (…) d’avoir sacrifié la vérité pour s’accrocher à sa transmissibilité, à son élément haggadique. Les écrits de Kafka (…) ne se tiennent pas modestement aux pieds de la doctrine, comme la Haggadah se tient aux pieds de la Halakhah. Bien qu’ils se soumettent en apparence, ils donnent, au moment où on s’y attend le moins, un violent coup de patte contre cette soumission. C’est pourquoi, en ce qui concerne Kafka, nous ne pouvons parler de sagesse. Il ne reste que les conséquences de son déclin. »xxxv

Kafka, – un homme qui manque de sagesse, en déclin.

Nul n’est prophète en son pays.

Pour ma part, je vois en Kafka la trace d’une vision fulgurante, auprès de laquelle la cabale, la religion, et ce monde même, ne pèsent que peu.

Non pas qu’il ait vraiment vu.

« Jamais encore je ne fus en ce lieu : on y respire autrement, un astre, plus aveuglant que le soleil, rayonne à côté de lui. »xxxvi

Quel est ce lieu ? Le Paradis ?

Et s’il n’a pas « vu », qu’a-t-il « compris » ?

Kafka a écrit que nous avons été créés pour vivre dans le Paradis, et que le Paradis était fait pour nous servir. Nous en avons été exclus. Il a aussi écrit que nous ne sommes pas ‘en état de péché’ parce que nous avons mangé de l’Arbre de la Connaissance, mais aussi parce que nous n’avons pas encore mangé de l’Arbre de Vie.

L’histoire n’est pas finie, elle n’a peut-être même pas encore commencé. Malgré tous les « grands récits » et leurs fausses promesses.

« Le chemin est infini »xxxvii, affirme-t-il.

Et peut-être que ce chemin est l’expulsion même, l’un et l’autre éternels.

« Dans sa partie principale, l’expulsion du Paradis est éternelle : ainsi, il est vrai que l’expulsion du Paradis est définitive, que la vie en ce monde est inéluctable »xxxviii.

Nous sommes là assurément très loin de la Cabale ou du matérialisme dialectique.

Et pour Kafka, une autre possibilité encore émerge, fantastiquement improbable.

L’éternité de l’expulsion « rend malgré tout possible que non seulement nous puissions continuellement rester au Paradis, mais que nous y soyons continuellement en fait, peu importe que nous le sachions ou non ici. »xxxix

Quelle hérésie !

iFranz Kafka. « Journaux », 25 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.446

iiFranz Kafka. « Journaux », 25 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.446

iiiFranz Kafka. « Journaux », 20 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.442

ivFranz Kafka. « Journaux », 20 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.443

vGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 249

viGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, III’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 249

viiLe mot hébreu zohar (זֹהַר) signifie « éclat, splendeur ».

viiiGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, X’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 256

ixGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, IV’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 251

xGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, IV’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 251

xiGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, V’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 252

xiiGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, X’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 255-256

xiiiF.M. Dostoëvski. Les Frères Karamazov. Livre V, chap. 5, Trad. Henri Mongault. Ed. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 1952, p. 278.

xivFranz Kafka, Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.493

xvFranz Kafka, Œuvres complètes, t.II, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.517

xviWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.429-433

xviiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.435

xviiiW. Haas, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.435

xixBernhard Rang. « Franz Kafka » Die Schildgenossen, Augsburg. p.176, cit. in Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.436

xxWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.436

xxiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.438

xxiiFranz Kafka. Le Procès. Œuvres complètes, t.I, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.466

xxiiiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.439

xxivW. Haas, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxvW. Haas, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviiiFranz Rosenzweig, L’Étoile de la rédemption, trad. A. Derczanski et J.-L. Schlegel, Paris Le Seuil, 1982, p. 92, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.442

xxixWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.442

xxxWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.443

xxxiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.444

xxxiiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.445

xxxiiiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.445-446

xxxivWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.446

xxxvCité par David Biale. Gershom Scholem. Cabale et Contre-histoire. Suivi de G. Scholem : « Dix propositions anhistoriques sur la cabale. » Trad. J.M. Mandosio. Ed de l’Éclat. 2001, p.277

xxxviFranz Kafka. « Journaux », 7 novembre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.447

xxxviiFranz Kafka. « Journaux », 25 novembre 1917, aphorisme 39b. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.453

xxxviiiFranz Kafka. « Journaux », 11 décembre 1917, aphorisme 64-65. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.458

xxxixFranz Kafka. « Journaux », 11 décembre 1917, aphorisme 64-65. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.458

Seeing God and Dying


Maimonides often uses words in a double sense, – positive and negative, real and metaphorical, tool and weapon. In a passage dedicated to the different ways of ‘seeing’ God, he thus questioned the meaning of the verse: ‘And they saw God, and ate and drank’ (Ex. 24:11):

« It has been said: ‘And Moses hid his face, because he feared to look to God’ (Ex. 3:6), – where we must also consider what the literal meaning indicates; namely, that he was afraid to look at the shining light (of the burning bush), – not that the eyes could perceive the divinity [that it be exalted and exalted above all imperfection!]. Moses deserved praise for this, and the Most High poured out his goodness and favor upon him so much that in the following it could be said of him: ‘And he beholds the figure of God’ (Num. 12:8); for the doctors say that this was a reward for having first ‘hidden his face so as not to look toward God’ (Berakhot 7a). But as for « the chosen ones among the children of Israel » (Ex. 24:11), they acted hastily, giving free rein to their thoughts; they perceived (the divinity) but in an imperfect way. Therefore it is said of them: ‘And they saw the God of Israel, and under his feet, etc.’ (ibid. v. 10), and it was not enough to simply say, ‘And they saw the God of Israel’, for the whole sentence is intended only to criticize their vision, not to describe how they saw. Thus, all that was done was to criticize the form in which they had perceived (God) and which was tainted with corporeality, which was the necessary result of the haste they had put into it before they had perfected themselves. (…) When the ‘chosen among the children of Israel’ made false steps in their perception, their actions were also disturbed thereby, and they inclined towards bodily things by the vice of their perception; therefore the Scripture says: ‘And they saw God, and ate and drank’ (Ex. 24:11) ».i

Maimonides does not deny that the ‘chosen among the children of Israel’ saw God. But he asserts that this vision was tainted by ‘corporeality’, by the discreet metonymy that occurs in counterpoint. Would men who had just ‘seen God’ begin, without transition, to ‘eat and drink’?

Maimonides is not interested in what the ‘chosen among the children of Israel’ could ‘see’ or ‘not see’. He does not seek to criticize their claim to have ‘seen’. He is only interested in the fact that they ‘saw, ate and drank’ in the same movement, which implies a form of homogeneity, integration, analogy, between three very different actions. ‘Eating’ and ‘drinking’ cast a retrospective shadow over ‘seeing’ in this context. Maimonides does not deny the ‘seeing’, he merely devalues it, materializing it, trivializing it, laminating it.

There are other possible criticisms, much more radical.

In his commentary on the same verses, Rashi says: « They have looked and they have contemplated, and for this they have deserved mortal punishment. » He adds that the Holy One, Blessed be He, waited for the day of the dedication of the Tabernacle, and then a fire from the Lord burned them and devoured them at the end of the camp.

In an additional commentary to this commentary by Rashi (in the 1987 edition edited by E. Munk), we read: « They sought to be able to glimpse at least a quick glance at the Godhead, in a sort of hidden glimpse of the Godhead. »

Was it a deep contemplation or a quick glimpse? It doesn’t matter. The same punishment awaits those who have even cast a glance at this transcendental phenomenon: death by lightning strikes, – not on the spot [so as not to spoil the reception of the Torah, says Maimonides], but a little later, after the feast of the Tabernacle, and out of sight of the people, at the end of the camp. A true execution, coldly prepared, in the Mossad style, if I dare say so.

But, if it was a question for God to give a good lesson to his people, why not strike those guilty of ‘vision’ in front of everyone, to better strike the minds?

We need to go deeper into this question.

What was the greatest fault of the « chosen among the children of Israel »? To have « seen » the Divinity? Or to have « seen » it by stealth? Or to have « seen » it, – and then to have « eaten and drunk » it?

The answer varies according to the comments, as can be judged from Maimonides and Rashi.

We know that Moses himself, and several ‘chosen ones among the sons of Israel’ were able to ‘see’ God and not die on the spot. This is an important point. It is said in the Torah that one cannot see God without dying. So it is still possible, it seems, to see the Divinity and to survive, at least for a while.

If we put aside the case of Moses, we learn that the other « seers » were punished a little later. One can always imagine that those who had glimpsed the Divinity (supposing that they had indeed been able to look at it in secret, – which Maimonides denies, but which Rashi acknowledges), the ‘seers’ could have been saved, if they had prayed, or if they had meditated on their vision, wondering why they had only seen the « feet » of the Divinity.

Or should they have just avoided ‘eating and drinking’ right after they ‘saw’?

Or should they have repented instead, having given in to the understandable desire to take a look at such an extraordinary phenomenon as a « shining light »?

What can we learn from this? We learn that ‘seeing God’ does not necessarily imply ‘dying’, despite the warnings of the Torah.

It is ‘seeing God’, then ‘eating and drinking’, that implies dying.

iMaïmonides. Guide of the Perplexed. III. §5, pp.37-38. Ed. Verdier. 1979

A Very Lousy Bargain With God


The prophet Isaiah was sawed in half with a wood saw by order of Manasseh, king of Judah. It was Belkira, also a prophet in Jerusalem, who had accused him.

What was the accusation? Isaiah had called Jerusalem « Sodom, » and had foretold that it would be devastated along with the other cities of Judah.

He also prophesied that the sons of Judah and Benjamin would go into captivity, and that king Manasseh would be put in a cage with iron chains.

Belkira claimed that Isaiah hated Israel and Judah.

But the most serious accusation was that Isaiah had dared to say: « I see further than the prophet Moses ».

Moses had said: « No man shall see the LORD and live. »

Isaiah had contradicted him: « I have seen the LORD, and behold, I am alive. »

Isaiah had told his vision in detail to Hezekiah, king of Judah and father of Manasseh, and to several prophets, including Micah.

Let’s summarize it here. An angel took Isaiah up to the firmament and then to the first six heavens. Finally he reached the seventh heaven. There he saw « someone standing, whose glory was greater than all else, a great and marvelous glory ». The angel said to him: « This is the Lord of all the glory that you have seen ». Isaiah also saw another glorious being, similar to the first. He asked, « Who is this one? ». The angel answered, “Worship him, for this is the angel of the Holy Spirit, who has spoken in you and in the other righteous ones.”

That was just foreplay.

Isaiah continued.

“And my Lord, with the angel of the Spirit, came to me, and said: ‘Behold, thou hast been given to see the LORD; and for thy sake this power is given to the angel that is with thee.’ And I saw that my Lord worshipped, and the angel of the Spirit, and they both glorified the LORD together.”i

Isaiah also claimed to have seen the LORD, Yahweh-God, in the year of the death of King Uzziah (~740). « I saw the LORD sitting on a great and high throne (…) ». And he cried out in anguish: « Woe is me, I am lost! For I am a man of unclean lips, I dwell among a people of unclean lips, and my eyes have seen the King, the LORD of Hosts.”ii

The price to pay for this vision was relatively small. A seraphim flew to Isaiah, and touched his mouth with an ember caught with pliers.

It was only later that he finally had to pay with his life for this vision of God: his body was sawed in half.

When Isaiah saw God, the Lord said to him, « Go and tell this people, ‘Listen, listen, and do not understand; look, look, and do not discern’. Make the heart of this people heavy, make their ears hard, swallow up their eyes. »iii

Two lessons can be drawn from these texts.

Firstly, Isaiah sees God face to face in all his glory, but does not die, contrary to what Moses said.

Secondly, though all this divine glory is clearly revealed to Isaiah, it only entrusted him with a rather disappointing and illogical message to deliver on his return to earth.

God sends Isaiah back to his people with a warning that is inaudible, incomprehensible, and above all paradoxical, contradictory. He must tell the people to ‘listen’ to him, but at the same time make them hard of hearing, and incapable to understand.

He must tell them to ‘look’ and  and make their eyes glaze over.

Isaiah did not call into question the rather lousy mission he had been given.

Why so much glory given to Isaiah, and at the same time so much severity for the people?

As a matter of strong contrast, let us recall what happened to Ezra.

Ezra also had a vision.

The angels Michael, Gabriel, Raphael and Uriel placed him on a « cloud of flames » and took him to the seventh heaven. But when he got there, unlike Isaiah, Ezra saw only « the back of the Lord, » noting, « I have not deserved to see anything else. »

In front of the Lord’s back, Ezra tried to intervene on behalf of men. He told him without delay and spontaneously: « Lord, spare sinners!”

Then began a rather long quarrel between God and Ezra.

Ezra said, « How righteous are you, how almighty are you, how merciful are you, and how worthy are you? « 

He also asked what will happen on Judgment day.

The Lord answered, « The Moon will become blood on the last day, and the sun will flow in its blood. »

This prompted Ezra to reply, « In what has heaven sinned? « 

The Lord replied, « This heaven looks down upon the wickedness of mankind. »

Ezra wanted to plead the cause of men once again.

He attacked on a sensitive point, the election.

Ezra: « By the life of the Lord! I am going to plead for good against you because of all the men who have no place among the chosen ones! »

The Lord: « But you will be chosen with my prophets! »

Ezra: « Sinners, who shaped them? »

The Lord: « It’s me. »

Ezra: “If I too, like sinners, was created by you, then it is better to lose myself than the whole world!»iv

Here is a great prophet, Isaiah, who had the great privilege, denied even to Moses, of seeing the glory of God without dying, and who returns to earth with the mission to weigh down the hearts of his people, to make them deaf and blind.

And here is another prophet, Ezra, who could only see the « back of the Lord », but who did not hesitate to plead the cause of men on several occasions, and who said he was ready to renounce his election and to lose himself in exchange for the salvation of the world.

How should this be interpreted?

The Lord agreed to do men a favor, and said to Ezra: « Let sinners rest from their labors from the ninth hour of the Sabbath eve until the second day of the week; but on the other days let them be punished in return for their sins. »

From Friday afternoon until Monday midnight, three and a half days of grace.

One half of the week filled with grace. Half of the time then.

A good result for a prophet admitted to see only the « back of God ».

Think what Isaiah might have gotten if he had only tried to bargain with God.

Maybe, being captivated by his vision of God’s glory did not prepare him to engage God into a serious bargaining….

i The Ascension of Isaiah, 9, 27-40

ii Is. 6, 1-5

iii Is. 6,9-10

ivVision of Esdras, 87-89a

Nudité et Lumière


Après deux articles consacrés à la Métaphysique du vêtement et à la question du voile, Le nom du voile (ḥijâb), je voudrais approfondir ici les métaphores de la nudité, du vêtement, et de la lumière, dans le contexte du judaïsme et du christianisme.

Après la Chute, Adam et Eve, privés de leur ‘vêtement de gloire’, découvrirent qu’ils étaient nus.

Auparavant, ils étaient non seulement dans la lumière de la gloire divine, mais ils en étaient aussi revêtus.

Double lumière, double splendeur, celle de l’homme dans la gloire, et celle de la gloire en l’homme.

C’est pourquoi, plus tard, Job et la justice purent se « revêtir » l’un l’autre:

« Je me revêtais de la justice et je lui servais de vêtement »i.

צֶדֶק לָבַשְׁתִּי, וַיִּלְבָּשֵׁנִי

Mot à mot : tsédèq lavachti va-yilbach-ni, ‘la justice, je la revêtais et elle se vêtait de moi’.

Isaïe évoque quant à lui, non un ‘vêtement’ qui couvre ou cache, – mais un vêtement et un manteau qui découvrent, délient et délivrent: « Car Il m’a revêtu d’un vêtement de salut, et enveloppé du manteau de la délivrance.»ii

On les appelle des noms de ‘gloire’, ‘justice’, ‘salut’, ‘délivrance’, – mais en essence, ces vêtements, ces manteaux, quels sont-ils ?

La cabale juive du Moyen Âge, assez tardive donc, a associé l’idée de ‘vêtements’ à la Chekinah et à la Torah.

« La Torah de la Création (torah da beria) est le vêtement de la Présence (chekinah). Et si l’homme n’avait pas été créé, la Présence aurait été sans habit, comme un pauvre. Aussi, quiconque commet une faute, c’est comme s’il déshabillait la Présence de sa parure, or c’est ce en quoi consista le châtiment d’Adam ».iii

La Torah se déploie comme un voile, elle se couvre d’obscurité noire, et elle se vêt de lumière blanche.

« Voyez : l’obscurité c’est le noir de la Torah [les lignes écrites] et la lumière c’est le blanc de la Torah [ce qui est entre les lignes]. »iv

Plus que par ce qu’elle cache, c’est par la splendeur de sa lumière, par ce qui se laisse lire entre les lignes, qu’elle se vêt.

Mais si la Torah se laisse lire, dans l’obscurité ou dans la lumière, la Présence, elle, ne se révèle pas, ni ne se dévoile. Nue, elle serait la figure de l’exil même.

« Car c’est cela l’exil (galout), c’est le dévoilement de la nudité de la Présence, c’est ce qu’exprime un verset ‘A cause de vos emportements, votre mère a été répudiée.’ (Is 50,1) A cause du dévoilement des nudités [inceste] Israël a été exilé et la Présence aussi est exilée : la Présence est nue. »v

Le christianisme a, lui aussi, considéré l’idée d’un double vêtement – de salut et de gloire.

Lorsqu’on est « baptisés en Christ », on « revêt le Christ »vi.

Réciproquement, le Christ a revêtu l’humanité comme un vêtement (« induere hominem »), pour reprendre une formule de S. Augustinvii. Le Christ était revêtu de la forme divine (forma dei), et il s’est anéanti « en prenant la forme du serviteur (forma serviviii», afin de « revêtir l’homme ». « As-tu oublié qu’il a été écrit au sujet du Christ Jésus, qu’avant d’être revêtu de l’humanité (‘hominem fuisset indutus’), il était in forma dei »ix ?

La mort est une seconde nudité, après la nudité résultant de la chute adamique. Le baptême est un nouveau vêtement, qui annonce et prépare « le vêtement d’immortalité ». « Le baptême a effacé la mort de la chair ; ce qui est mortel s’est dissipé dans le vêtement d’immortalité. »x

De ceci ressort une idée profonde. La nature humaine est « nue », mais cette nudité même, elle en est dépouillée par la mort. Le seul habit qu’elle possède, un habit de peau, la mort l’en dénude.

Et avant la mort, dans la vie même, on court encore le risque (mortel) de « dévoiler sa nudité », – simplement en montant vers l’autel du sacrificexi

Pour les Grecs en revanche, que la nudité n’effrayait guère, et dont ils valorisaient, ô combien, la beauté, le corps est ‘le vêtement de l’âme’.

Contrairement aux penseurs juifs et chrétiens, les philosophes grecs « attendent avec impatience l’instant où l’âme dépose ce vêtement pour se montrer dans sa nudité »xii.

Erik Peterson a proposé de comparer les conceptions grecques avec celles de S. Paul.xiii

Pour Paul, la nudité symbolise la mort. « Lorsque la mort nous dépouille, nous devenons nus dans la justice, dans ce dépouillement par la mort s’accomplit la déposition du vêtement commencée au baptême ».xiv

Mais la mort est alors l’occasion de revêtir un nouveau « vêtement », une nouvelle « tente », une « demeure céleste »xv.

C’est ce vêtement même qui représente la vraie ‘vie’, par delà la ‘mort’. Qu’est-il, ce vêtement ? C’est l’esprit.

Cependant, nous ne pourrons le revêtir, ce ‘vêtement’, cette ‘tente’, cet ‘esprit’, que si nous sommes trouvés, à la mort, non pas « nus », mais déjà « vêtus »xvi.

« Paul ne cherche pas la mort, il veut la vie ; il ne cherche pas une âme liée à un corps mortel, mais souhaite posséder quelque chose de plus élevé que l’âme – et c’est pour lui l’esprit, le pneuma. (…) En ce sens, le vêtement est chez Paul un dépassement du dualisme primitif entre corps et âme, entre être couvert et être nu ; il devient ainsi expression du surnaturel, de la révélation d’une réalité divine qui transcende les conditions et les expériences de la vie (…) Et si le corps humain est déjà un vêtement par rapport à l’âme, alors le corps céleste devient nécessairement une enveloppe, un manteau pour le corps et l’âme. »xvii

L’eau du baptême était déjà un premier vêtement, de salut, pour le corps et pour l’âme.

Et la résurrection accomplit ce que le baptême préfigure, en permettant de revêtir un second vêtement, – de gloire.

« Le vêtement de résurrection qui nous est donné symboliquement dans le vêtement baptismal est plus magnifique que le vêtement des anges et plus rayonnant que celui porté par Adam et Eve dans le paradis. Car il est plus que la gloire qui recouvrait le premier Adam : c’est la gloire du deuxième Adam, qui unit à Sa divine Personne la nature humaine qui était dépouillée, et donc qui a fait disparaître l’élément mortel dans le vêtement d’immortalité. »xviii

Ce ‘vêtement’, non pas cache et couvre, mais révèle, illumine, resplendit. Il est gloire, lumière, splendeur.

Déjà, au commencement, lorsque la Présence parût, vêtue de sa splendeur, alors parole, pensée et création vinrent sur la grande scène du monde. « Il s’enveloppa d’un enveloppement de splendeur – droite suprême de la pensée – pour créer les cieux. C’est dans cette splendeur, prémice de toute lumière, qu’Il créa les cieux. »xix

Un passage du Midrach Rabba évoque ce moment de splendeur créatrice, ‘prémice de toute lumière’, et de toute pensée:

« Dis-moi où fut créée la lumière ? Il répondit : ‘Le Saint, béni-soit-Il, s’en enveloppa comme d’un vêtement, et Il illumina de toute sa gloire le monde entier, d’une extrémité à l’autre. Puis il ajouta dans un soupir : ‘Il y a un verset qui le dit explicitement : ‘Tu es vêtu de splendeur et de majesté. Tu t’enveloppes de lumière’xx. »xxi

Dans le premier chapitre de la Genèse qui raconte les premiers moments de la création, le mot ‘lumière’, אוֹר,or, est cité cinq fois dans trois des versets initiaux (Gn 1, 3-5).

Ces cinq citations évoquent symboliquement les cinq livres de la Torah selon l’interprétation du Midrach Rabbaxxii. « Dieu dit : ‘Que la lumière soit !’ »xxiii correspond à la Genèse. « Et la lumière fut »xxiv renvoie à l’Exode. « Dieu vit que la lumière était bonne »xxvs’accorde avec le Lévitique. « Et Dieu sépara la lumière d’avec les ténèbres »xxvi pointe vers les Nombres. « Dieu appela la lumière jour »xxvii évoque le Deutéronome.

Mais curieusement, au premier chapitre de son Évangile, S. Jean mime cette répétition, en la multipliant par trois, pour un total de quinze évocations de la ‘lumière’.

Il emploie d’abord à sept reprises le mot ‘lumière’, phôs (ϕῶς), dans les premiers versets.

« La vie était la lumière des hommes. » (Jn 1,4)

« La lumière luit dans les ténèbres. » (Jn 1,5)

« Il vint pour servir de témoin, pour rendre témoignage à la lumière. » (Jn 1,7)

« Il n’était pas la lumière, mais il parut pour rendre témoignage à la lumière. » (Jn 1,8)

« Cette lumière était la véritable lumière, qui, en venant dans le monde, éclaire tout homme. » (Jn 1,9)

Puis, huit fois encore, Jean évoque à nouveau la ‘lumière’ sous une forme pronominale, personnelle ou possessive (en grec αύτόν), ou comme sujet implicite de verbes actifs.

« Elle était (ἦν) dans le monde, et le monde a été fait par elle (αύτοῦ), et le monde ne l’a (αύτόν) point connue. » (Jn 1,10)

« Elle est venue chez les siens, et les siens ne l’ont (αύτόν) point reçue. » (Jn 1,11)

« Mais à tous ceux qui l’ont (αύτόν) reçue, à ceux qui croient en son (αύτοῦ) nom, elle a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu. » (Jn 1,12)

Que signifient de telles accumulations de répétitions ?

La lumière est une, uniquement une, mais ses miroitements, ses chatoiements, ses diaprures, sont légions.

Ou encore, la lumière n’a qu’un nom, mais son véritable sens est toujours en puissance.

Un passage du Zohar éclaire la question, en remplaçant le mot ‘lumière’ par une autre question:

« Quand la lumière abyssale se déploya, sa clarté donna prise au questionnement, bien qu’elle fût encore hors de portée de tout ce qui est dans l’En-bas. C’est pourquoi on la désigne d’une manière interrogative, on l’appela Qui ? »xxviii

On lit en effet dans Isaïe:

« Levez les yeux vers les hauteurs, et voyez Qui a créé cela. »xxix

מִיבָרָא אֵלֶּה

Mi bara’ éllèh. Qui a créé cela.

Qui’ et ‘cela’, mots encore vides, nus, quémandant leur sens.

« Les paroles se dérobaient, car il était impossible de questionner vers l’ultime.

La Sagesse était composée de néant (ichtaclal bé-ayin), elle était si fermée et si profonde qu’elle ne résistait pas au questionnement, nul ne pouvait rien en saisir. »xxx

Elle ne résistait pas au questionnement. 

Elle était nue, – faite de néant.

Nul ne pouvait rien en saisir.

Elle était vêtue, – de splendeur.

iJob 29,14

iiIs 61,10

iiiLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 23b p. 133

ivLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 23b p. 133

vLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 27b p. 156

viGa 3,27 . Voir aussi Col 3,9 ; Ep 4,22 ; Rm 13,14

viiAugustin. De diversis quaestionibus. 83 q. 73 (PL 40, 84)

viiiAugustin. De diversis quaestionibus. 83 q. 73, 2 (PL 40, 85)

ixAugustin. De anima et eius origine IV, 15 (21) CSEL 60, p. 402

xSaint Basile. Lettre à Palladium. PG 32. 1033 b. Cité par Erik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.41

xiEx 20,22

xiiErik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.30

xiii2 Co 5,1-4

xivErik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.56

xv2 Co 5,1-2

xvi2 Co 5, 3

xviiErik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.30-31

xviiiErik Peterson. En marge de la théologie. Trad. Jean-Louis Schlegel. Cerf. 2015, p.57

xixLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 15b p. 96

xx Ps 104, 1-2

xxiMidrash Rabba, 3.4

xxiiMidrash Rabba, 3.5

xxiiiGn 1,3

xxivGn 1,3

xxvGn 1,4

xxviGn 1,4

xxviiGn 1,5

xxviiiLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 30a p. 170

xxixIs 40,26

xxxLe Zohar. Genèse. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier. 1981. 30a p. 170

Seulement avec toi… אַךְ בָּךְ (akh bakh)


 

Un passage sciemment peu clair du Zohar évoque ensemble la lumière, l’obscurité, la profondeur, la ténèbre et la nuit. Ce ne sont pas les mots seulement, mais les idées aussi qui sont nouées, en nœuds liés – en un tissu de chaînes et trames.

Ligne après ligne, se tisse un voile de mots, – et, par les dérives que l’hébreu encourage, une voile, une aile, une ombre.i

Phrases serrées, ton étreint, signes scellés, élans ailés.

Une lecture lente s’impose.

« Il est dit : ‘La lumière est semée pour le juste et pour ceux qui ont le cœur droit, c’est la joie’ii.Les mondes laisseront leur parfum s’exhaler et deviendront tous un. Mais jusque au jour qui sera le monde à venir, la lumière demeurera cachée, tenue au secret. Cette lumière sortit du cœur de l’Obscurité qui fut taillée par les assauts du Tout-dissimulé, si bien que de la lumière cachée une voie d’accès secrète prit forme pour l’obscurité d’En-bas et la lumière put s’y déposer. Qu’est-ce que l’obscurité de l’En-bas ? C’est celle qui est appelée nuit et dont il est écrit : ‘Quant à cette obscurité, Il l’appela nuit.’iii La Tradition expose à ce propos le verset suivant : ‘Il met à découvert les profondeurs depuis l’obscurité.’iv Rabbi Yossi l’explique ainsi : [Il ne s’agit pas de l’obscurité originelle] car si tu affirmes que c’est de cette Obscurité enclose que les profondeurs sont mises à découvert, sache que toutes les couronnes suprêmes y sont encore cachées et sont aussi appelées ‘profondeurs’. Qu’est-ce qui alors est ‘mis à découvert’ ? En fait, toutes les choses suprêmes qui sont dissimulées ne se dévoilent que de l’obscurité qui relève de la nuit, [et non de l’Obscurité d’En-haut]. Viens et vois : toutes les profondeurs encloses qui surgissent du sein de la Pensée et que la Voix ressaisit ne sont dévoilées que lorsque le Mot les met à découvert. Et qu’est-ce que le Mot sinon la Parole ? Cette Parole est appelée Cessation (Sabbat) (…) Cette Parole émanant de la dimension de l’obscurité met à jour les profondeurs en son sein même. Il est écrit ‘Depuis l’obscurité’, c’est dire qu’elle provient du domaine obscur, elle a sa source précisément ‘depuis’ ce dernier. »v

Charabia ? Non. Compacité. Et dans le dense, tout n’est pas si scellé, si celé.

L’on découvre ainsi que ce qui se laisse ici découvrir, ce ne sont pas les choses suprêmes, mais seulement les profondeurs de la Parole obscure, les profondeurs qui surgissent de la Pensée, mises à jour par les Mots.

L’on découvre encore que l’obscurité a plus d’un voile, et que tout voile voile plusieurs nuits.

Il y a l’Obscurité d’En-bas (qui relève de la ‘nuit’) et l’Obscurité d’En-haut (qui relève de l’obscurité originelle). Il y a l’obscurité des profondeurs et l’obscurité de l’émergence, l’obscurité des sources, l’obscurité de la Parole, l’obscurité de la Pensée, enveloppées dans leurs abîmes propres.

C’est pourquoi il est écrit : « Qu’un voile sépare pour vous le lieu Saint du Saint des Saints. »vi

Rien de ce qui se dévoile ne laisse de voiler, par là-même, ce qui ne se dévoile.

C’est pourquoi également, il est écrit : « Il prend les nuées pour son char. »vii

Le Zohar explique, dans son style inimitable, que « Rabbi Yissa Saba divise le mot ‘nuées’ (avim) en ‘av (l’opacité) et ïam (la mer). L’opacité qui est l’obscurité de la gauche recouvre la mer. ‘Il s’avance sur les ailes du vent’viii. Il s’agit là du souffle du sanctuaire de l’En-haut qui est, selon le sens ésotérique, les ‘Deux chérubins d’or’ix. Il est écrit ailleurs : ‘Il chevaucha un chérubin et vola, il plana sur les ailes du vent’.x »xi 

Notons ici, au passage, la paronomase, qui ne s’entend qu’en hébreu, יִּרְכַּב / כְּרוּב , yrkav / kerouv (il chevauche / chérubin). Le psalmiste s’enivre de mots.

Le vent, en hébreu, c’est l’esprit (ruaḥ). Le verset suivant du psaume révèle où va ce vol au vent, cette chevauchée chérubinique, cette envolée de l’esprit :

יָשֶׁת חֹשֶׁךְ, סִתְרוֹ—    סְבִיבוֹתָיו סֻכָּתוֹ
חֶשְׁכַתמַיִם,   עָבֵי שְׁחָקִים   

«Il fit des ténèbres son voile, sa tente, ténèbre d’eau, nuée sur nuée. »xii 

L’esprit va et vole dans les ténèbres, – pour s’en voiler, comme d’une tente, d’une eau sombre, d’une dense opacité.

A nouveau, la question : « Qu’est-ce qui alors est ‘mis à découvert’ ? »

On a découvert que les ailes volent et voilent, et que plus loin va le vol, plus profonde se tisse la ténèbre dont l’aile-voile se couvre.

On a découvert que plus l’esprit entre dans la ténèbre, plus se tisse le mystère.

Est-on plus avancé pour autant, demandera-t-on encore ?

Dans un verset, lui aussi compact, et étrange, Isaïe soulève un coin du voile.

 אַךְ בָּךְ אֵל וְאֵין עוֹד אֶפֶס אֱלֹהִים

akh bākh El, v-éin ‘od éfès Elohim

Mot-à-mot : « Seulement en Toi Dieu, – et nul autre, pas de Dieux ».xiii

Mais pourquoi : « seulement en Toi Dieu » ? Et pas : « seulement Toi Dieu » ?

Pourquoi cet « en Toi » (בָּךְ, bākh) ?

Le « Toi » est encore un voile.

Il faut entrer.

Mais le Saint des Saints est voilé, clos, fermé.

Et maintenant le Temple même n’est plus.

Le voyage, les amis, ne fait jamais que commencer.

Il faut chevaucher le chérubin, — bākh, « avec Toi ».

iLe mot אהפ signifie « aile, feuille, feuillage, paupière », אהופ « oiseau, plumage », d’où, en forme dérivée, « ombre », et עוף voler.

iiPs 97,11

iiiGn 1,5

ivJb 12,22

vZohar. Berechit II, 32a. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1981, p.179-180

viEx 26,33

viiPs 104,3

viiiPs 104,3

ixEx 25,18

xPs 18,11

xiZohar. Berechit II, 32b. Trad. Charles Mopsik. Ed. Verdier, 1981, p.184

xiiPs 18,12

xiiiIs 45,14

Le pari divin


 

Selon l’interprétation qu’en donnent les Upaniṣads, le but ultime du Véda, avec ses hymnes, ses chants, ses formules, est la connaissance métaphysique. Et les Upaniṣads en donnent, dans une langue à la fois précise et allusive, plusieurs indications précieuses.

En quoi consiste-t-elle ?

Certains sages ont dit qu’elle tient en une seule phrase.

D’autres, plus diserts, indiquent qu’elle touche à la nature du monde et à celle du Soi.

Ils énoncent par exemple que « le monde est une triade consistant en nom, forme et action »i, et ils ajoutent, sans contradiction, qu’il est aussi « un », et que cet Un, c’est le Soi. Qui est le Soi, alors ? Il est comme le monde, en apparence, mais il possède surtout l’immortalité. « Le Soi est un et il est cette triade. Et il est l’Immortel, caché par la réalité. En vérité l’Immortel est souffle, la réalité est nom et forme. Ce souffle est ici caché par eux deux. »ii

Pourquoi, ici, lit-on ‘eux deux’, alors que le monde est une ‘triade’ ?

Dans la triade du monde, ce qui ‘cache’, ce sont surtout le nom et la forme. L’action peut cacher, dans le monde, mais elle peut aussi révéler.

Ainsi l’un ‘agit’, comme le soleil agit. Le souffle divin agit aussi, sans parole ni forme. Le poids des mots diffère suivant les contextes…

On demandera encore: pourquoi cette opposition entre, d’un côté, ‘nom, forme, action’, et de l’autre le ‘souffle’ ? Pourquoi d’une part la réalité, et d’autre part, l’Immortel ? Pourquoi cette coupure, si tout est un ? Pourquoi la réalité du monde est-elle en réalité si irréelle, puisqu’elle est à l’évidence si fugace, si peu immortelle, et si séparée de l’Un ?

Peut-être que la réalité participe en quelque manière de l’Un, d’une façon difficile à concevoir, et qu’en conséquence, elle participe à l’Immortel.

La réalité est apparemment séparée de l’Un, mais on dit aussi qu’elle le ‘cache’, qu’elle le ‘couvre’ du voile de sa ‘réalité’ et de son ‘apparence’. Elle en est séparée, mais d’une autre façon, elle est en contact avec Lui, comme une cachette contient ce qu’elle cache, comme un vêtement couvre une nudité, comme une illusion recouvre une ignorance, comme l’existence voile l’essence.

D’où une autre question. Pourquoi tout cela est-il ainsi agencé? Pourquoi cette grandiose entité, le Soi, le Monde, l’Homme? Et pourquoi cette séparation entre le Soi, le Monde et l’Homme, métaphysiquement disjoints, séparés? A quoi riment le Monde et l’Homme, dans une aventure qui les dépasse entièrement ?

Quelle est la raison d’être de ce dispositif métaphysique ?

Une piste possible s’ouvre avec C.G. Jung, qui identifie le Soi, l’Inconscient, – et Dieu.

« En ce qui concerne le Soi, je pourrais dire qu’il est un équivalent de Dieu. »iii « Le Soi dans sa divinité (c’est-à-dire l’archétype) n’est pas conscient de cette divinité (…) Dans l’homme, Dieu se voit de l’«extérieur » et devient ainsi conscient de sa propre forme. »iv

L’idée cruciale est que Dieu a besoin de la conscience de l’homme. C’est là la raison de la création de l’homme. Jung postule « l’existence d’un être [suprême] qui pour l’essentiel est inconscient. Un tel modèle expliquerait pourquoi Dieu a créé un homme doté de conscience et pourquoi il cherche à atteindre Son but en lui. Sur ce point l’Ancien Testament, le Nouveau Testament et le bouddhisme concordent. Maître Eckhart dit que ‘Dieu n’est pas heureux dans sa divinité. Il lui fait naître en l’homme.’ C’est ce qui s’est passé avec Job : le créateur se voit lui-même à travers les yeux de la conscience humaine. »v

Qu’implique (métaphysiquement) le fait que le Soi n’a pas une entière conscience de soi, et même qu’il est bien plus inconscient que conscient ? Comment l’expliquer ? Le Soi est si infini qu’Il ne peut absolument pas avoir une conscience pleine, absolue, de Lui-même. Toute conscience est une attention à soi, une focalisation sur elle-même. Ce serait contraire à l’idée même de la conscience qu’elle soit ‘consciente’ d’infiniment tout, de tout à la fois, pour tous les temps infiniment à venir, et les temps infiniment passés.

Une omniscience intégrale, une omni-conscience, est en contradiction intrinsèque avec le concept d’infini. Car si le Soi est infini, il l’est en acte et en puissance. Or la conscience est en acte. C’est l’inconscient qui est en puissance. Le Soi conscient peut réaliser l’infini en acte, à tout instant, et partout dans le Monde, ou au cœur de chaque homme, mais il ne peut pas aussi mettre en acte ce qu’il y a de puissance (non encore réalisée) dans l’infini des possibles. Il ne peut pas être ‘en acte’, par exemple, dès aujourd’hui, dans le cœur et l’esprit des hommes de demain, dans les innombrables générations à venir, qui sont encore ‘en puissance’ d’advenir à l’existence.

L’idée qu’il y a une fort importante part d’inconscient dans le Soi, et même une part d’infini inconscient, n’a rien d’hérétique. Bien au contraire.

Le Soi n’a pas une conscience totale, absolue, de soi, mais seulement une conscience de ce qui en Lui est en acte. Il a ‘besoin’ de réaliser sa part d’inconscient, qui est en puissance en Lui, et qui est aussi en puissance dans le monde, et dans l’Homme…

C’est là le rôle de la réalité, le rôle du monde et de sa triade ‘nom, forme, action’. Seule la ‘réalité’ peut ‘réaliser’ que le Soi réside en elle, et ce que le Soi attend d’elle. C’est cette ‘réalisation’ qui contribue à faire émerger la part d’inconscient, la part de puissance, que le Soi contient, en germe; dans son in-conscient in-fini.

Le Soi poursuit sa propre marche, depuis toute éternité, et pour des éternités à venir (quoique cette expression puisse sembler bizarre, et apparemment contradictoire). Dans cette ‘aventure’ in-finie, le Soi a besoin de sortir de son ‘présent’, de sa propre ‘présence’ à soi-même. Il a besoin de ‘rêver’. En somme, le Soi ‘rêve’ la création, le monde et l’Homme, pour continuer de faire advenir en acte ce qui est encore en puissance.

C’est ainsi que le Soi se connaît Lui-même, par l’existence de ce qui n’est pas le Soi, mais qui en participe. Le Soi en apprend ainsi plus sur Lui-même que s’il restait seul, mortellement seul. Son immortalité et son infinité viennent de là, de sa puissance de renouveau, d’un renouveau absolu puisqu’il vient de ce qui n’est pas absolument le Soi, mais de ce qui lui est autre (notamment le cœur de l’Homme).

Le monde et l’Homme, tout cela est le rêve du Dieu, ce Dieu que le Véda nomme l’Homme, Puruṣa, ou le Seigneur des créatures, Prajāpati, et que les Upaniṣads nomme le Soi, ātman.

L’Homme est le rêve du Dieu qui rêve à ce qu’Il ne sait pas encore ce qu’Il sera. Ce n’est pas là une ignorance. C’est seulement l’in-fini d’un à-venir.

Il a d’ailleurs livré son nom : « Je serai qui je serai. »vi אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה ehyeh acher ehyeh. Si le Dieu qui se révéla ainsi à Moïse dans un verbe à l’aspect ‘inaccompli’, c’est que la langue hébraïque permet de lever un pan du voile. Dieu est inaccompli, comme le verbe qui le nomme.

Pascal a développé l’idée d’un ‘pari’ que l’homme devrait faire, pour gagner l’infini. J’aimerais suggérer qu’un autre ‘pari’, divin cette fois, accompagne le pari humain. C’est le pari que le Dieu a fait en créant sa création, en acceptant que du non-Soi coexiste avec Lui, dans le temps de Son rêve.

Quel est la nature du pari divin ? C’est le pari que l’Homme, par les noms, par les formes, et par les actions, viendra aider la divinité à accomplir la réalisation du Soi, toujours à faire, toujours à créer, du Soi toujours en puissance.

Le Dieu rêve que l’Homme le délivrera de Son absence (à Lui-même).

Car cette puissance, qui dort encore, d’un sommeil sans rêves, dans les infinies obscurités de Son in-conscient, c’est ce à quoi rêve aussi le Dieu qui, dans Sa lumière, ne connaît pas d’autre nuit que la sienne propre.

iB.U. 1.6.1

iiB.U. 1.6.1

iiiC.G. Jung. Lettre au Pr Gebhard Frei.1 3 Janvier 1948. Le Divin dans l’Homme. Albin Michel.1999. p.191

ivC.G. Jung. Lettre à Aniela Jaffé. 3 Septembre 1943. Le Divin dans l’Homme. Albin Michel.1999. p.185-186

vC.G. Jung. Lettre au Rev Morton Kelsey. .3 Mai 1958. Le Divin dans l’Homme. Albin Michel.1999. p.133

viEx 3,14

A post-modern poem.


 

Dive into the abyss of the past.

Resonances to come, brief echoes of long times yet to go.

Receiving the beam of darkness that comes from a time ahead.

With the body, and the mind, bathing to the naked, dark photons.

To swallow raw bosons from all sides.

Darkness, no, run away from it. Search for its antonyms.

Lone shards, fledgling glimmers, glittering fragments, beaming debris.

Dead clarities. Evanescent nitescences.

Of all the suns still dead, make fire.

And live, in an eruptive hearth, in a sparkling dwarf, sweet omega.

The sudden rapture of Enoch


 

It was very brutal, very sudden. « Enoch walked with God, and then he was no more, for God took him away. »i A real trick. The construction of the sentence is straightforward, without nuance. If we translate word for word: « Enoch walked with God (in the text: ‘to the Gods’: et-ha-Elohim,  אֶתהָאֱלֹהִים ), then, ‘nothing more of him, vé-éïnénou, וְאֵינֶנּוּ ‘, because God (Elohim) took him away (or: seized him), ki-laqa oto Elohim  כִּילָקַח אֹתוֹ אֱלֹהִים

The expression used to render the key moment of Enoch’s disappearance (‘nothing more of him’ – éïnénou) evokes a kind of nothingness, an ‘absence’ instantaneously substituting for the ‘presence’ of Enoch, for his walking in ‘presence of God’, during three centuries.

Rachi comments as follows: « Enoch was a righteous man, but weak in conscience and easy to turn to evil. So God hastened to take him out of this world before his time. That is why the text expresses itself differently when it speaks of his death, and says: AND HE WAS NO LONGER in this world to complete his years. »

Therefore, Rashi does not believe that Enoch was taken up to Heaven in the manner of Elijah, like in a ‘rapture’. According to Rashi it is only a metaphor, a vigorous one admittedly, but which only translates the death of a « just », who was also a little « weak ».

I find that Rashi’s commentary falls rather short of the text.

Why demean Enoch by calling him a « weak man and easy to incite to evil »? Enoch is a « just » man. This is no small thing. Moreover, « he walks with God ». This is not a sign of weakness. Secondly, why does Rashi say that God « hastened to take him out of this world before his time, » when Enoch had already been walking with God ( וַיִּתְהַלֵּךְ חֲנוֹךְ, אֶתהָאֱלֹהִים ) for three hundred yearsii?

If we add the years that Enoch lived before giving birth to Methuselah, Enoch lived a total of three hundred and sixty five yearsiiiThat is a long time before God decided to “hasten”...

A thousand years before Rashi, Philo of Alexandria had proposed a completely different interpretation. « Enoch was pleasing to God, and ‘they could not find him’ (Gen. 5:24). Where would one have looked to find this Good? What seas would one have crossed? On what islands, on what continents? Among the Barbarians, or among the Greeks? Aren’t there not even today initiates in the mysteries of philosophy who say that wisdom is without existence, since the wise man does not exist either? So it is said that ‘he could not be found’, that way of being which was pleasing to God, in the sense that while it exists well, it is hidden from view, and that it is hidden from us where it is, since it is also said that God took it away ».iv

Philo goes from the figure of Enoch to that of Good. Where to find the Good? Where to find Wisdom? Just because we can’t find them, doesn’t mean they’ve suddenly disappeared, doesn’t mean they don’t exist. Philo sees in the text an incitement to take flight towards high ideas. Probably an influence of Pythagoras and Plato. A form of encounter, the spirit of Israel and that of Greece.

After Philo and Rashi, what can we still see in this passage of Genesis?

The name Enoch (חֲנוֹךְ ) gives a clue. It means « the initiate », « the one who is dedicated ». The word anukah has the same root. Long before it meant the feast of the same name, which commemorates the victories of the Maccabees, this word had the generic meaning of « inauguration », of « dedication »: the dedication of the altar (Num. 7:11) or the inauguration of the temple (Ps. 30:1).

Enoch was a living « dedication ». He had « dedicated » himself to God. He was a “walking” sacrifice (like Isaac, walking to the place of his sacrifice).

Enoch had given his own life as a sacrifice. God was pleased with him, and God walked « with him ». Then, one day, suddenly, God took him away.

Why that day, precisely, and not before or after?

I think that Enoch was taken away on the day he was 365 years old. He had spent 65 years until he became the father of Methuselah, and 300 more years of walking in the presence of God. A life of 365 years, that is, a year of years.v

A « year of years » is a good metaphor to signify the perfection of time accomplished, the sum of the life of a righteous man.

But why was Enoch ‘suddenly’ no longer seen?

When God takes hold of a soul, it is not done in a picosecond or a femtosecond or even as one might say, ‘immediately’.

It is done in a time without time, infinitely short in the beginning, and infinitely long, immediately afterwards.

i Gen. 5, 24

ii Gen. 5,22

iiiGen. 5, 21-23

iv Mutatione Nominum, 34-38

vGen. 5, 21-23

N. , Death and the West


N. is no one in particular. N. is everyone. He/she is the peasant of the Nile, the builder of pyramids, the daughter of Pharaoh, the soldier of his army. Or Pharaoh himself.

Everyone must go through this: the door of death.

N. just died. He/she is placed in the presence of God. He/she speaks and addresses Him.

« Tribute to you who has come, God Atum, creator of the gods. Tribute to you, King of the Gods, who makes your ‘tuau’ shine with your beauty.

Tribute to you who come in your splendors, around your disc. »

At the same time, the prayer of the officiants accompanying the ceremony rises:

« O Sun, Lord of light, emerged from the East, shines on the face of the deceased N.!

May the soul of the deceased N. be at your side in your boat as you cross Heaven (…)

Your perfume is not known. And incomparable is your splendor. »i

The « Great Egyptian Papyrus » of the Vatican Library gives an idea of how the dead are introduced before God, to plead their cause and be admitted to divine transformation.

The funeral ritual of the ancient Egyptians was highly sophisticated. Traces of the prayers accompanying each phase of the « manifestation to day », and of the « luminous transformation of the soul » have been kept.

Emmanuel de Rougé translated in 1864 an Egyptian Funeral Ritual that includes more than a hundred chapters. Each one corresponds to a prayer adapted to a particular action in favour of the soul of the deceased. Together they form a subtle gradation, reflecting the stages of the soul’s journey into death:

« Take the form of the divine sparrowhawk » (Ch. 78), « Take the form of God » (Ch. 80), « Open the place where Thoth is and become a luminous spirit in Ker-Neter » (Ch. 96), « Sit among the great gods » (Ch. 104), « Receiving happiness in the dwelling of Ptah » (Ch. 106), « Advancing into the manifestation of the gate of the gods of the West, among the servants of Ra, knowing the spirits of the West » (Ch. 107), « Knowing the spirits of the East » (Ch. 109).

Ker-Neter is the Sheol, Atum or Tem is the Sun of the Night, Ra is the Sun of the Day.

Egyptology, an evolutionary science, has proposed guiding ideas for finding one’s way in this ancient world:

1) Every soul is admitted before the supreme God, and can plead his/her cause.

2) The deceased N. is called to be admitted to « cross Heaven » in the company of the God Atum himself.

3) The deceased N. can undertake a long spiritual journey involving more than a hundred distinct and successive stages.

4) Achieving the « happiness of Ptah’s dwelling place » is only one of these many steps, and it is not the highest. The final stages include the knowledge of the spirits of the West, then the knowledge of the spirits of the East.

In essence, the religion of ancient Egypt is generous, open to all. It promises after death a great journey of the soul, described with great detail in advance, for the benefit of the living.

In contrast, subsequent religions, which appeared more than two or three thousand years later, such as Judaism, Christianity and Islam, have really little to say about what awaits the soul after death.

In contrast, and in the face of this void, poets from different periods, such as Homer, Virgil or Dante, wanted to fill the latent demand.

Today, « modernity » has no use for these old aspirations, these pictorial descriptions. Death is no longer a dream.

But fifty-five centuries ago, the future dead dreamed of « knowing the spirits of the West and the East ».

i Il grande papiro egizio della Biblioteca Vaticana, édité par Orazio Marucchi, Rome 1888

The Hidden God


In Judaism, the idea that God is ‘hidden’ is deeply embedded. God transcends all conception. The Holy of Holies is empty.

The prophets repeat:

« Truly You are a God who hides Himself, O God of Israel, the Savior. » (Is. 45,15)

« Why do You hide Your Face?  » (Ps. 44,24)

But in reality, this notion of a ‘hidden God’ was not specific to Judaism. The ancient Egyptian civilization had had, long before Judaism, a similar conception of a ‘hidden’ Supreme God.

Ra hides Himself in His own appearance. The solar disk is not the God Ra, and it does not even represent the God. The solar disk is only the mysterious veil that hides the God.

This is also true of the other Gods of the Egyptian pantheon, who are in reality only multiple appearances of the one God. « The outer forms which the Egyptians gave to the divinity were only conventional veils, behind which were hidden the splendors of the one God. « , analyses F. Chabas, in his presentation of the Harris Magical Papyrus (1860).

In the language of hieroglyphics, the word « hidden » (occultatus) is rendered by the term ammon . This word derives from amen, « to hide ». In the Harris Papyrus an address to the God Ammon-Râ sums up the mystery: « You are hidden in the great Ammon ».

Ra is ‘hidden’ in Ammon (the ‘hidden’), he is ‘hidden’ in the mystery of his (shining) appearance.

Ra is not the sun, nor is he the Sun-God, as it has been often misinterpreted. The solar disk is only a symbol, a sign. The God hides behind it, behind this abstraction, this pure « disc ».

By reading the prayer of adoration of Ammon-fa-Harmachis (Harris Papyrus IV 1-5), one grows convinced of the abstract, grandiose and transcendent conception that Egyptians had of the God Ammon-Râ.

This elevated conception is very far from the supposed ‘idolatry’ that was later attached to their ancient faith. The Papyrus Harris gives a vivid description of the essence of the Ancient Egyptian faith, flourishing in Upper Egypt, more than two millennia before Abraham’s departure from the city of Ur in Chaldea.

Here are the invocations of a prayer of adoration:

« Hail to you, the One who has been formed.

Vast is His width, it has no limits.

Divine leader with the ability to give birth to Himself.

Uraeus! Great flaming ones!

Supreme virtuous, mysterious of forms.

Mysterious soul, which has made His terrible power.

King of Upper and Lower Egypt, Ammon Ra, Healthy and strong life, created by Himself.

Double horizon, Oriental Hawk, brilliant, illuminating, radiant.

Spirit, more spirit than the gods.

You are hidden in the great Ammon.

You roll around in your transformations into a solar disk.

God Tot-nen, larger than the gods, rejuvenated old man, traveler of the centuries.

Ammon – permanent in all things.

This God began the worlds with His plans. »

The name Uraeus, which is found in this text as an epithet of the God Ra, is a Latinized transposition of the Egyptian original Aarar, which designates the sacred aspic, the royal serpent Uraeus, and whose second meaning is « flames ».

These invocations testify to a very high conception of the divine mystery, more than two thousand years before Abraham. It is important to stress this point, because it leads us to the conclusion that the mysterious, hidden, secret, God is a kind of ‘universal’ paradigm.

Since the depths of time, men of all origins have spent millennia meditating on the mystery, confronting the hidden permanence of the secret divinity, inventing metaphors to evoke an unspeakable, ineffable God.

These initial intuitions, these primeval faiths, may have prepared the later efflorescence of the so-called « monotheism », in its strict sense.

But it is worth trying to go back, ever further, to the origins. The prayers of ancient times, where did they come from? Who designed them? Who was the first to cry:

« Ammon hiding in His place!

Soul that shines in His eye, His holy transformations are not known.

Brilliant are His shapes. His radiance is a veil of light.

Mystery of mysteries! His mystery is not known.

Hail to You, in Goddess Nout!

You really gave birth to the gods.

The breaths of truth are in Your mysterious sanctuary.»

What strikes in these short prayers is their « biblical » simplicity. Humble, simple words to confront with high and deep mysteries…

Premonitions, images, burst forth. The « brightness » of God is only « a veil of light ». This image, of course, leads us to evoke other mystic visions, that of the burning bush by Moses, for example, or that of the shamans, all over the world, since Paleolithic…

Moses, raised at the court of the Pharaohs, may well have borrowed one metaphor or two from the Egyptian culture. No one can claim having a monopoly of access to the mystery. Many years before the time of Moses, and according to the Book of Genesis, Agar, an Egyptian woman, met four times with either God or His Angels, – said Rachi, the great Jewish commentator. Sara, Abraham’s wife and Isaac’s mother, was not endowed with such a feat…

What really matters is that from age to age, exceptional men and women have seen ‘visions’, and that these ‘visions’ have transformed in a deep way their lives and the lives of those who followed them.

For thousands of years, humanity has accumulated a rich intuition of what is hidden beyond all appearances, it has perceived the probable existence of incredible depths beyond the shallowness of reality. Some men and women have at times been able to lift a corner of the veil, and to see, as if through a dream, the unbearable brilliance of an ineffable light.

It is necessary to consider the essence of what was ‘seen’ by these chosen pioneers, the depths of their experience, in the interest of Humankind as a whole. Their collective knowledge constitutes a general, universal, massive, plurimillennial, anthropological fact, anchored (then and now) in a number of living human souls, at the very bottom of the cortex.

But these fundamental experiences have not really succeeded in connecting all men of faith around the Earth. Why? Why, today, such a spectacle of religious hatred, the continuing desolation of endless violence, the proliferation of despair?

How long still will the God stay ‘hidden’?

L’ivresse et l’ivraie. Une métaphysique de la fermentation


Le sens inné du ‘mystère’ a toujours été l’un des traits constitutifs de la condition humaine. L’apparition de ce trait, il y a bien longtemps, coïncide avec l’émergence obscure de la conscience du ‘Soi’, – la conscience de l’inconscient.

Ces deux phénomènes, l’intuition du mystère et l’intuition de l’inconscient, ouvrent la voie au jaillissement progressif de la conscience du Moi.

L’apparition de la conscience du ‘Soi’ a sans doute été favorisée par la répétition (encouragée par les rites) d’expériences individuelles, ‘proto-mystiques’, aiguës, inouïes, aux implications littéralement indicibles, dont l’essence est de révéler inopinément au moi les profondeurs du Soi.

Leur accumulation, par d’innombrables générations successives, non seulement par les individus mais aussi lors de transes collectives, suggère que ces états de conscience extatique ont été traduits et partagés selon des formes socialisées (proto-religions, rites cultuels, cérémonies d’initatiation).

L’expérience progressive de la conscience du soi et l’expérience proto-mystique sont en fait indissolublement liées, et elles se renforcent l’une l’autre. Elles doivent toutes deux avoir été rendues possibles et encouragées par des faisceaux de conditions favorables (milieu, environnement, climat, faune, flore). Par effet d’épigenèse, elles ont eu un impact sur l’évolution neuronale, synaptique, neurochimique, du cerveau (chez les hominidés, puis chez les humains), produisant un terrain organique et psychique de plus en plus adapté à une augmentation continue des ‘niveaux de conscience’.

.

Pendant d’innombrables générations, et lors de multiples expériences de transe, voulues ou hasardeuses, préparées ou subies, provoquées lors de rites cultuels, ou fondant comme l’éclair à la suite de découvertes personnelles, le terrain mental des cerveaux du genre Homo ne cesse de s’ensemencer, puis de bourgeonner, comme sous l’action d’une levure psychique intimement mêlée à la pâte neuronale.

De puissantes expériences proto-mystiques accélèrent l’adaptation neurochimique et neuro-synaptique des cerveaux des hommes du Paléolithique, et leur dévoilent par là-même l’immensité incalculable et l’indicibilité radicale de ‘mystères’ sous-jacents, immanents, et qui régnent dans les profondeurs.

Ces mystères habitent non seulement dans le cerveau lui-même, et dans sa conscience semblant encore à peine éveillée, mais encore tout autour, dans la Nature, dans le vaste monde, mais aussi au-delà du cosmos lui-même, dans la Nuit des origines, – donc non seulement dans le Soi, mais aussi dans l’Autre et dans l’Ailleurs.

L’évolution neuronale, synaptique, neurochimique, est évidemment la condition essentielle d’une évolution mentale, psychique, spirituelle. On peut penser que cette évolution est accélérée par des boucles de rétroaction de plus en plus puissantes et complexes, entre les modifications physiologiques soudain disponibles, et les effets ‘neuro-systémiques’, culturels et psychiques, qu’elles peuvent entraîner chez les individus, puis par propagation génétique dans des groupes humains, catalysant toujours plus l’appropriation de voies nouvelles d’exploration d’un vaste ensemble de résistants et insondables mystères.

On peut sans crainte postuler l’existence d’un lien immanent et sans cesse évolutif, épigénétique, entre l’évolution de la structure du cerveau, du réseau de ses neurones, de ses synapses et de ses neurotransmetteurs, de leurs facteurs inhibiteurs et agoniques, avec sa capacité croissante à être le support d’expériences ‘proto-mystiques’, spirituelles et religieuses.

Qu’est-ce qu’une expérience proto-mystique ?

Il en est sans doute de nombreuses… Mais pour fixer les idées, on peut évoquer l’expérience rapportée par de nombreux chamanes d’une sortie du corps (‘extase’), suivie de la perception d’un grand éclair, puis accompagnée de visions sur-réelles, doublées d’un développement aigu de la conscience du Soi, et du spectacle intérieur créé par l’excitation simultanée de toutes les parties du cerveau.

Imaginons un Homo, chasseur-cueilleur dans quelque région d’Eurasie, qui consomme, par hasard ou par tradition, tel ou tel un champignon, parmi les dizaines d’espèces possédant des propriétés psychotropes, dans son milieu de vie. Soudain un ‘grand éclair de conscience’ l’envahit et l’abasourdit, à la suite de la stimulation simultanée d’une quantité massive de neurotransmetteurs affectant le fonctionnement de ses neurones et de ses synapses cérébraux. Se produit alors, en quelques instants, un écart radical entre son état de ‘conscience’ (ou de ‘subconscience’) habituel et l’état de ‘sur-conscience’ brutalement survenu. La nouveauté et la vigueur inouïe de l’expérience le marquera à vie.

Il aura désormais la certitude d’avoir vécu un moment de conscience double, un moment où sa conscience habituelle a été comme transcendée par une sur-conscience. En lui s’est révélé avec puissance un véritable ‘dimorphisme’ de la conscience, qui n’est pas sans comparaison avec le dimorphisme journalier de la veille et du sommeil, et le dimorphisme ontologique de la vie et de la mort, deux catégories sans doute parfaitement perceptibles par le cerveau de Homo.

Ajoutons que, depuis des temps fort anciens, remontant sans doute aux débuts du Paléolithique, il y a plus de trois millions d’années, les chasseurs-cueilleurs du genre Homo devaient déjà connaître l’usage de plantes psycho-actives, et les consommer régulièrement. Bien avant l’apparition d’Homo d’ailleurs, nombre d’espèces animales (comme les rennes, les singes, les éléphants, les mouflons ou les félins…) en connaissaient elles-mêmes les effetsi.

Leur exemple quotidien devait intriguer et troubler les humains vivant en symbiose étroite avec eux, et, ne serait-ce que pour accroître leurs performances de chasse, les inciter à imiter le comportement si étrange d’animaux se mettant en danger en se livrant à l’emprise de substances psycho-actives, – par ailleurs (et cela est en soi un mystère supplémentaire) fort répandues dans la nature environnante, et dans le monde entier…

On dénombre, aujourd’hui encore, une centaine d’espèces de champignons psychoactifs en Amérique du Nord, et les vastes territoires de l’Eurasie devaient en posséder au moins autant au Paléolithique, – bien que de nos jours on n’y recense plus qu’une dizaine d’espèces de champignons aux propriétés hallucinogènes.

L’Homo du Paléolithique a été donc quotidiennement confronté au témoignage d’animaux subissant l’effet de substances psycho-actives, renouvelant régulièrement l’expérience de leur ingestion, affectant leur comportement ‘normal’, et se mettant ainsi en danger d’être tués par des chasseurs à l’affût, prompts à saisir leur avantage.

Nul doute que l’Homo a imité ces animaux ‘ravis’, ‘drogués’, ‘assommés’ par des substances puissantes, et ‘errants’ dans leurs rêves propres. Voulant comprendre leur indifférence au danger, l’Homo a ingéré les mêmes baies ou les mêmes champignons, ne serait-ce que pour ‘ressentir’ à son tour ce que pouvaient ‘ressentir’ ces proies si familières, qui, contre toute attente, s’offraient alors s’y facilement à leurs silex et à leurs flèches…

On observe aujourd’hui encore, dans des régions allant du nord de l’Europe à la Sibérie extrême-orientale, que les rennes font une forte consommation d’amanites tue-mouches lors de leurs migrations, – tout comme d’ailleurs les chamans qui vivent sur les mêmes territoires.

Ce n’est certes pas une coïncidence.

En Sibérie, le renne et le chasseur-éleveur vivent tous deux, pourrait-on dire, en symbiose étroite avec le champignon Amanita muscaria.

Les mêmes molécules de l’Amanita muscaria (muscimoleii, acide iboténoque) qui affectent de façon si intense hommes et bêtes, comment peuvent-elles se trouver produites par des formes de vie apparemment si élémentaires, par de ‘simples’ champignons ? Et d’ailleurs pourquoi ces champignons produisent-ils ces molécules, à quelles fins propres?

Il y a là un mystère digne de considération, car c’est un phénomène qui relie objectivement – et mystiquement, le champignon et le cerveau, l’éclair et la lumière, l’animal et l’humain, le ciel et la terre, par le biais de quelques molécules, communes et actives, quoique appartenant à des règnes différents…

C’est un fait avéré, et largement documenté, que dans tous les continents du monde, en Eurasie, en Amérique, en Afrique, en Océanie, et depuis des temps immémoriaux, des chamanes consomment des substances psycho-actives facilitant l’entrée en transe, – une transe accompagnée d’effets psychologiques profonds, comme l’expérience de ‘visions divines’.

Comment concevoir que ces expériences inouïes peuvent être aussi mystérieusement ‘partagées’, ne serait-ce que par analogie, avec des animaux ? Comment expliquer que ces puissants effets, si universels, aient pour simple cause la consommation d’humbles champignons, et que les principes actifs se résument à un ou deux types de molécules agissant sur les neurotransmetteurs ?

R. Gordon Wasson, dans son livre Divine Mushroom of Immortalityiii, a savamment documenté l’universalité de ces phénomènes, et il n’a pas hésité à établir un lien entre ces pratiques ‘originelles’, chamaniques, et la consommation du Soma védique (dès le 3ème millénaire avant notre ère), dont les anciens hymnes du Ṛg Veda décrivent avec précision les rites, et célèbrent l’essence divine, – occupant le cœur du sacrifice védique.iv

Lors de l’exode continu, et plusieurs fois millénaire, des peuples qui ont migré du Nord de l’Eurasie vers le « Sud », le chamanisme a naturellement continué de faire partie des rites sacrés et des cérémonies d’initiation de ces peuples en errance.

Au cours des temps, l’Amanita muscaria a sans doute dû être remplacée par d’autres plantes, disponibles endémiquement dans les divers milieux géographiques traversés, mais possédant des effets psychotropes analogues.

Ces peuples migrateurs se désignaient eux-mêmes comme āryas, mot signifiant ‘nobles’ ou ‘seigneurs’. Ce terme sanskrit fort ancien, utilisé dès le 3ème millénaire avant notre ère, est aujourd’hui devenu sulfureux, depuis le détournement qui en a été fait par les idéologues nazis.

Ces peuples parlaient des langues indo-européennes, et se déplaçaient lentement mais sûrement de l’Europe du Nord vers l’Inde et l’Iran, mais aussi vers le Proche et le Moyen-Orient, en passant par le sud de la Russie. Une partie d’entre eux passa par les alentours de la mer Caspienne et de la mer d’Aral, par la Bactriane et la Margiane (comme l’attestent les restes de la ‘civilisation de l’Oxus’), par l’Afghanistan, pour finir par s’établir durablement dans la vallée de l’Indus ou sur les hauts plateaux iraniens.

D’autres se dirigèrent vers la mer Noire, la Thrace, la Macédoine, la Grèce actuelle et vers la Phrygie, l’Ionie (Turquie actuelle) et le Proche-Orient.

Arrivée en Grèce, la branche hellénique de ces peuples indo-européens n’oublia pas les anciennes croyances chamaniques. Les mystères d’Éleusis et les autres religions à mystères de la Grèce antique peuvent être interprétés comme d’anciennes cérémonies chamaniques hellénisées, pendant lesquelles l’ingestion de breuvages aux propriétés psychotropesv induisaient des visions mystiques.

Lors des Grands Mystères d’Éleusis, ce breuvage, le cycéôn, à base de lait de chèvre, de menthe et d’épices, comportait aussi vraisemblablement comme principe actif un champignon parasite, l’ergot de seigle, ou encore un champignon endophyte vivant en symbiose avec des herbes comme Lolium temulentum, plus connue en français sous le nom d’‘ivraie’ ou de ‘zizanie’. L’ergot de seigle produit naturellement un alcaloïde psychoactif, l’acide lysergique dont est dérivé le LSD.vi

Albert Hofmann, célèbre pour avoir synthétisé le LSD, écrit dansThe Road to Eleusis que les prêtres d’Éleusis devaient traiter l’ergot de seigle Claviceps purpurea par simple dissolution dans l’eau, ce qui permettait d’extraire les alcaloïdes actifs, l’ergonovine et la méthylergonovine. Hofmann suggéra une autre hypothèse, à savoir que le cycéôn pouvait être préparé à l’aide d’une autre espèce d’ergot, Claviceps paspali, qui pousse sur des herbes sauvages comme Paspalum distichum, et dont les effets ‘psychédéliques’ sont plus intenses encore, et d’ailleurs similaires à ceux de la plante ololiuhqui des Aztèques, endémique dans l’hémisphère occidental.

Notre esprit, à l’état d’éveil, est constamment tiraillé entre deux formes très différentes (et complémentaires) de conscience, l’une tournée vers le monde extérieur, celui des sensations physiques et de l’action, et l’autre tournée vers le monde intérieur, la réflexion et les ressentis inconscients.

Il y a bien entendu divers degrés d’intensité pour ces deux types de ‘conscience’, extérieure et intérieure. Rêver les yeux ouverts n’est pas du même ordre que les ‘rêves’ vécus sous l’emprise de l’Amanite tue-mouches, du Peyotl ou de quelque autre des nombreuses plantes hallucinogènes contenant de la psilocybine.

Lors de l’ingestion de ces puissants principes psychoactifs, ces deux formes de consciences semblent simultanément être excitées au dernier degré, et peuvent même alterner très rapidement. Elles ‘fusionnent’ et entrent en ‘résonance’, tout à la fois.

D’un côté, les sensations ressenties par le corps sont portées à l’extrême, parce qu’elles sont, non pas relayées par le système nerveux, mais produites directement au centre même du cerveau.

D’un autre côté, les effets mentaux, psychiques, ou intellectifs, sont eux aussi extrêmement puissants, parce que d’innombrables neurones peuvent être stimulés ou inhibés simultanément. Sous l’effet soudain des molécules psychoactives, l’action de neurotransmetteurs inhibiteurs (comme le GABA) est massivement accrue. Le potentiel d’action des neurones post-synaptiques ou des cellules gliales est tout aussi soudainement, et fortement, diminué.

Cette inhibition massive des neurones post-synaptiques se traduit, subjectivement, par une sorte de découplage radical entre le niveau habituel de conscience, celui de la conscience de la réalité extérieure, et un niveau de conscience tout autre, ‘intérieur’, complètement détaché de la réalité environnante, mais par ce fait même, également plus aisément aspiré par un univers psychique, indépendant, que C.G. Jung nomme le ‘Soi’, et auquel d’innombrables traditions font référence sous diverses appellations.

L’ensemble des processus neurochimiques complexes qui interviennent dans le cerveau dans ces moments peut être résumé ainsi.

Les molécules psycho-actives (comme la psilocybine) sont très proches structurellement de composés organiques (indolesvii) présents naturellement dans le cerveau. Elles mettent soudainement tout le cerveau dans un état d’isolation quasi-absolue par rapport au monde immédiatement proche, le monde fait de sensations extérieures.

La conscience habituelle est soudainement privée de tout accès à son monde propre, et le cerveau se voit presque instantanément plongé dans un univers infiniment riche de formes, de mouvements, et surtout de ‘niveaux de conscience’ absolument sans équivalents avec ceux de la conscience quotidienne.

Mais il y a encore plus surprenant…

Selon des recherches effectuées par le Dr Joel Elkes, à l’hôpital Johns Hopkins de Baltimore, la conscience subjective d’un sujet sous l’influence de la psilocybine peut ‘alterner’ entre deux états, – un état de conscience ‘externe’ et un état de conscience ‘interne’.

L’alternance des deux états de conscience s’observe couramment, et elle peut même être provoquée simplement lorsque le sujet ouvre et ferme les yeux…

On peut donc faire l’hypothèse que l’émergence originaire de la conscience, chez les hominidés et développée plus encore chez les hommes du Paléolithique, a pu résulter d’un phénomène analogue de ‘résonance’ entre ces deux types de conscience, résonance elle-même fortement accentuée à l’occasion de l’ingestion de substances psycho-actives.

L’aller-retour entre une conscience ‘extérieure’ (s’appuyant sur le monde des perceptions et de l’action) et une conscience ‘intérieure’, ‘inhibée’ par rapport au monde extérieur, mais par conséquent ‘désinhibée’ par rapport au monde ‘sur-réel’ ou ‘méta-physique’, renforce également l’hypothèse d’un ‘cerveau-antenne’, proposée par William James.

La psilocybine, en l’occurrence, ferait ‘clignoter’ la conscience entre deux états fondamentaux, totalement différents, et par là-même, elle ferait apparaître comme en surplomb le sujet même capable de ces deux sortes de conscience, un sujet capable de naviguer entre plusieurs mondes, et plusieurs états de conscience…

Dans l’ivraie se cache l’ergot de l’ivresse (divine)…

Concluons par deux paraboles. Celle de l’ivraie et celle du levain..

« Comme les gens dormaient, son ennemi vint et sema de l’ivraie au milieu du blé, et s’en alla. Quand l’herbe eut poussé et fait du fruit, alors parut aussi l’ivraie. »viii

Faut-il la déraciner ? Non! « De peur que, ramassant l’ivraie, vous ne déraciniez avec elle le blé. Laissez les deux grandir ensemble jusqu’à la moisson. Et au temps de la moisson, je dirai aux moissonneurs : ‘Ramassez d’abord l’ivraie et liez-la en bottes pour la consumer ; mais le blé recueillez-le dans mon grenier’. »ix

L’interprétation est claire. L’ivraie doit rester dans le blé jusqu’à la ‘moisson’. Elle est aussi obscure, car l’ivraie doit être brûlée, comme elle est un feu qui consume l’esprit, et qui lui ouvre le monde des visions.

Et il y a la parabole du levainx, qui est ‘caché’ dans la farine, mais dont une infime quantité fait fermenter toute la pâte…

Le levain fermente et fait ‘lever’ la pâte. De même l’ergot, l’ivraie, fait fermenter l’esprit, et l’élève dans les mondes supérieurs…

Les esprits peuvent brûler dans la voie de l’ivraie, se rendre infiniment ivres de divin. Ils peuvent comprendre en eux-mêmes comment la conscience advint, grâce à l’humble et éclatant pouvoir des plantes, le pouvoir de l’herbe et du ciel, par la profondeur secrète des racines et par la hauteur de l’au-delà de la nature…

i David Linden, The Compass of Pleasure: How Our Brains Make Fatty Foods, Orgasm, Exercise, Marijuana, Generosity, Vodka, Learning, and Gambling Feel So Good.  Penguin Books, 2011

iiLe muscimole est structurellement proche d’un neurotransmetteur majeur du système nerveux central : le GABA (acide gamma-aminobutyrique), dont il mime les effets. Le muscimole est un puissant agoniste des récepteurs GABA de type A . Le muscimole est hallucinogène à des doses de 10 à 15 mg.

iiiRichard Gordon Wasson, Soma : Divine Mushroom of Immortality, Harcourt, Brace, Jovanovich Inc, 1968

iv Wikipédia rapporte dans l’article Amanite tue-mouches que l’enquête Hallucinogens and Culture, (1976) de l’anthropologue Peter T. Furst, a analysé les éléments pouvant ou non identifier l’amanite tue-mouches comme le Soma védique, et qu’elle a (prudemment) conclu en faveur de cette hypothèse.

v Peter Webster, Daniel M. Perrine, Carl A. P. Ruck, « Mixing the Kykeon » [archive], 2000.

viDans leur livre The Road to Eleusis, R. Gordon Wasson, Albert Hofmann et Carl A. P. Ruck estiment que les prêtres hiérophantes utilisaient l’ergot de seigle Claviceps purpurea, disponible en abondance aux alentours Éleusis.

viiComposés organiques aromatiques hétérocycliques.

viiiMt 13, 25-26

ixMt 13, 29-30

xMc 4, 33-34

How to Found Romes of One’s Liking


Pythagoras, Enoch, Moses, Orpheus, Siosiri, Mithrobarzan, Aeneas, Jesus do have something in common: they all went down to the Underworld, and then came back from it.

Admittedly, they were not very talkative about what they saw there. They were probably required to keep a certain discretion about what they had discovered in the Other World.

But by collating their testimonies, we can draw some general lessons.

All those who have visited the depths of Time share common features. Their birth was miraculous, their intelligence lively and early. One day, they go down to the underworld, make discoveries, return to the world, in an apotheosis, realize very significant achievements, and then they disappear again.

It is tempting to assume that they are conforming, in doing so, to a type, a paradigm. In their apparent diversity, their infernal journeys are essentially similar. All you have to do is mention one, to find them all.

However, perhaps the most poetic of these descents into Hell was that of Aeneas, narrated by Virgil.

It all begins with a visit from Aeneas to Cumae, in the cave of the Sibyl. This high priestess of Phoebes and Hecate exclaimed: « It is time to question the destinies. The God, this is the God!”. Aeneas begins a prayer, while the prophetess still resists the embrace of God: “She struggles in her den like a wild bacchanal, and seeks to shake the Almighty God out of her chest. »

Aeneas insists. He wants to go down to the underworld. He wants to see his father there again. It is indeed an exorbitant privilege, but he has the ability to do so. « I too am of the race of the sovereign Jupiter », he says.

The Sibyl replies that it is in fact easy to descend to the Avern. It is to retrace one’s steps, to go back up to the light from above which is difficult, which is the hard test. There are the mud of the Acheron, the black waters of the Cocyte, the waves of the Styx, the dark Tartarus, the silent night of the Phlegeton with its torrents of flame. These obstacles must be overcome twice, on the way to and on the way back.

Aeneas and Sibyl then sink into the depths of the earth. « They went like shadows by the deserted night, through the darkness and the vast dwellings of Pluto and his kingdom of simulacra. »

After many adventures, Aeneas meets his father Anchises. Contact is not easy. « Three times he tried to surround his neck with his arms; three times, in vain, the shadow ran down his hands like a light breath, like a dream that flies away. »

Aeneas asks him a question. He wants to know why there are so many souls « who yearn again to enter into the thick bonds of the body ». Anchises then starts to explain « all these beautiful secrets » to him.

« And first of all, the sky, the earth, the liquid plains, the luminous globe of the moon, the Titanic star of the sun, are penetrated and enlivened by a spiritual principle: spread in all parts of the world, the spirit makes the whole mass move, and transforms it by mixing with this vast body.”

It is from this principle that men, animals, birds, and monsters of the Ocean are born. All the germs of life owe their vigour to their celestial origin. Despite this, souls know fears, desires, pains, joys, and they remain trapped in their darkness and blind jails, when life leaves them.

It takes thousands of years of suffering and punishment for the soul to, one day, recover its purity, the initial spark of the fire that has been granted to it.

Anchises accurately describes the fate that awaits the descendants of Aeneas and what Rome will become. That’s all said and done.

Without transition, the return to light is almost instantaneous. Anchises led Aeneas and Sibyl back to the « bright ivory » gate, which Manes only use to send « illusory ghosts » to the World from above.

It is through this door that Aeneas passes, « cutting as short as possible ».

Aeneas had just succeeded to come back to the World. Then he founded Rome.

Who can claim to have had a similar experience? As I said earlier: Pythagoras, Enoch, Moses, Orpheus, Siosiri, Mithrobarzan, Jesus, all did go to the Underworld, they came back, and then they founded “Romes” of their liking, kingdoms of their kind.

Why is that so?

Moses and Zoroaster. Or: A Descent to the Underworld and into the Virginal Womb


The angels « trembled » when Moses ascended into heaven, writes Baruch Ben Neriah in his Book of Apocalypse. « Those who are near the throne of the Most High trembled when He took Moses near him. He taught him the letters of the Law, showed him the measures of fire, the depths of the abyss and the weight of the winds, the number of raindrops, the end of anger, the multitude of great sufferings and the truth of judgment, the root of wisdom, the treasures of intelligence, the fountain of knowledge, the height of the air, the greatness of Paradise, the consumption of time, the beginning of the day of judgment, the number of offerings, the lands that have not yet come, and the mouth of Gehenna, the place of vengeance, the region of faith and the land of hope. »

The Jewish Encyclopaedia (1906) states that Baruch Ben Neriah was a Jew who mastered Haggadah, Greek mythology and Eastern wisdom. The Apocalypse of Baruch also shows influences from India. This is evidenced by the reference to the Phoenix bird, companion of the sun, an image similar to the role of the Garuda bird, companion of the god Vishnu.

In chapters 11 to 16, the Archangel Michael has a role as mediator between God and men, similar to that of Jesus.

Baruch was undoubtedly exposed to the Gnostic and « oriental » teachings.

In the first centuries of our era, times were indeed favourable for research and the fusion of ideas and contributions from diverse cultures and countries.

Judaism did not escape these influences from elsewhere.

The elements of Moses’ life, which are recorded in the Apocalypse of Baruch, are attested to by other Jewish authors, Philo and Josephus, and before them by the Alexandrian Jew Artanapas.

These elements do not correspond to the biblical model.

They are inspired by the Life of Pythagoras, as reported by the Alexandrian tradition. There is a description of the descent of Moses to the Underworld, which is based on the descent of Pythagoras to Hades. Isidore Lévy makes the following diagnosis in this regard: « These borrowings from the Judaism of Egypt to the successive Romans of Pythagoras do not constitute a superficial fact of transmission of wonderful tales, but reveal a profound influence of the religious system of the Pythagoricians: Alexandrian Judaism, Pharisaism (whose first manifestation does not appear before Herod’s entry on the scene) and Essenism, offer, compared to biblical mosaicism, new characters, signs of the conquest of the Jewish world by the conceptions whose legend of Pythagoras was the narrative expression and the vehicle.»i

The multi-cultural fusion of these kinds of themes is manifested by the strong similarities and analogies between the legends of Pythagoras and Zoroaster, and the legends attached by Jewish literature to Moses, to the « journeys in the Other World » and to the « infernal visions » that were brought back.

These legends and stories are obviously borrowed in all their details from the « pythagorean katabase » whose adventures Luciano and Virgil described.

Isidore Lévy reviewed it. Moses is led through Eden and Hell. Isaiah is instructed by the Spirit of God on the five regions of Gehenna. Elijah is led by the Angel. The Anonymous of the Darké Teschuba is led by Elijah. Joshua son of Levi is accompanied by the Angels or by Elijah, which reproduces the theme of the Visitor of the Katabase of Pythagoras.

These cross-cultural similarities extend to divine visions and the deep nature of the soul.

In the language of Zend Avesta, which corresponds to the sacred text of the ancient religion of ancient Iran, the « Divine Glory », the very one that Moses saw from behind, is called Hravenô.

James Darmesteter, a specialist in Zend Avesta, reports in detail how the Zoroastrians described the coming of their prophet. This story is not without evoking other virgin births, reported for example in the Christian tradition:

« A ray of Divine Glory, destined through Zoroaster to enlighten the world, descends from near Ormuzd, into the bosom of the young Dughdo, who later married Pourushaspo. Zoroaster’s genius (Frohar) is trapped in a Haoma plant that the Amshaspand carry up a tree that rises on the banks of the Daitya River on Ismuwidjar Mountain. The Haoma picked by Pourushaspo is mixed by himself and Dughdo with milk of miraculous origin, and the liquid is absorbed by Pourushaspo. From the union of the depositary of Divine Glory with the holder of the Frohar, who descended into Haoma, the Prophet was born. The Frohar contained in the Haoma absorbed by Pourushaspo corresponds to the soul entered into the schoenante assimilated by Khamoïs (=Mnésarque, father of Pythagoras), and the Hravenô corresponds to the mysterious Apollonian element »ii.

The spiritual being of Zoroaster has two distinct elements, the Hravenô, which is the most sublime, and even properly divine, part, and the Frohar, an immanent principle contained in the Haoma.

It can be inferred that Hravenô and Frohar correspond respectively to the Greek concepts of Noos and Psychè. « Intelligence » and « Soul ». The Hebrew equivalents would be Nephesh and Ruah.

What do these comparisons show?

It shows the persistence of a continuous intuition, spanning several thousands years and covering a geographical area from the Indus basin to the Nile valley. This intuition seems common to the religions of India, Iran, Israel and Egypt.

What common intuition? That of the « descent » to Earth of a being, « sent » by a God, – differently named according to different languages and different cultures.

i Isidore Lévy. La légende de Pythagore de Grèce en Palestine, 1927

iiJames Darmesteter, Le Zend Avesta, 1892-1893

Le Socrate incapable


Socrate présente une figure difficilement surpassable, celle d’un héros éternel de la pensée philosophique. Mais dans sa vie même, il trouva pourtant son maître, – ou plutôt sa maîtresse, de son propre aveu.

Dans le Banquet, Socrate rapporte qu’une femme « étrangère », la dorienne Diotime, n’avait pas caché son doute pour les capacités limitées de Socrate quant aux questions réellement supérieures. Diotime lui avait affirmé, sans précaution oratoire excessive, qu’il ne savait rien des ‘plus grands mystères’, et qu’il n’était peut-être même pas capable de les comprendre…

Diotime avait commencé par inviter Socrate à « méditer sur l’étrange état où met l’amour de la renommée, et le désir de se ménager pour l’éternité du temps une gloire immortelle. »i

Parlant des « hommes féconds selon l’âme », que sont les poètes ou les inventeurs, comme Homère et Hésiode qui possèdent « l’immortalité de la gloire », ou encore Lycurgue, « sauvegarde de la Grèce », elle avait souligné leur soif de gloire, et leur désir d’immortalité. « C’est pour que leur mérite ne meure pas, c’est pour un tel glorieux renom, que tous les hommes font tout ce qu’ils font, et cela d’autant plus que meilleurs ils sont. C’est que l’immortalité est l’objet de leur amour ! »ii

Certes, l’amour de l’immortalité, c’est quelque chose que Socrate est encore en mesure de comprendre. Mais il y a des mystères bien plus élevés, et au-delà même, la ‘révélation’ dernière, la plus sublime qui soit…

« Or, les mystères d’amour, Socrate, ce sont ceux auxquels, sans doute, tu pourrais être toi-même initié. Quant aux derniers mystères et à la révélation, qui, à condition qu’on en suive droitement les degrés, sont le but de ces dernières démarches, je ne sais si tu es capable de les recevoir. Je te les expliquerai néanmoins, dit-elle. : pour ce qui est de moi, je ne ménagerai rien de mon zèle ; essaie, toi, de me suivre, si tu en es capable ! »iii.

L’ironie est patente. Non moindre est l’ironie sur soi-même dont témoigne Socrate, puisque c’est lui-même qui rapporte ces paroles provocantes de Diotime à son égard.

Diotime tient parole, et commence son explication. Pour quiconque s’efforce (s’il en est capable) d’atteindre la ‘révélation’, il faut commencer par dépasser « l’océan immense du beau » et même « l’amour sans bornes pour la sagesse ».

Il s’agit d’aller bien plus haut encore, pour enfin « apercevoir une certaine connaissance unique, dont la nature est d’être la connaissance de cette beauté dont je vais maintenant te parler »iv.

Et à nouveau l’ironie se fait cinglante.

« Efforce-toi, reprit-elle, de me prêter ton attention le plus que tu en seras capable. »v

Qu’est-ce qui est donc si difficile à apercevoir, et quelle est cette connaissance apparemment hors d’atteinte pour Socrate lui-même ?

Il s’agit de découvrir « la soudaine vision d’une beauté dont la nature est merveilleuse », une « beauté dont, premièrement l’existence est éternelle, étrangère à la génération comme à la corruption, à l’accroissement comme au décroissement ; qui, en second lieu, n’est pas belle à ce point de vue et laide à cet autre, pas davantage à tel moment et non à tel autre, ni non plus belle en comparaison avec ceci, laide en comparaison avec cela (…) mais bien plutôt elle se montrera à lui en elle-même et par elle-même, éternellement unie à elle-même dans l’unicité de sa nature formelle »vi.

Avec, pour but, cette « beauté surnaturelle », il faut « s’élever sans arrêt, comme au moyen d’échelons (…) jusqu’à cette science sublime, qui n’est science de rien d’autre que de ce beau surnaturel tout seul, et qu’ainsi, à la fin, on connaisse, isolément, l’essence même du beau. »vii

Diotime résume cette longue quête ainsi:

« C’est à ce point de l’existence, mon cher Socrate, dit l’étrangère de Mantinée, que, plus que partout ailleurs, la vie pour un homme vaut d’être vécue, quand il contemple le beau en lui-même ! Qu’il t’arrive un jour de le voir ! »viii

Il s’agit de « réussir à voir le beau en lui-même, dans son intégrité, dans sa pureté, sans mélange (…) et d’apercevoir, en lui-même, le beau divin dans l’unicité de sa nature formelle »ix .

C’est cela le but ultime, suprême : réussir à voir en soi-même le beau en lui-même, dans l’unicité de sa nature…

D’ailleurs, il ne s’agit pas de contempler seulement le Beau. Il faut encore s’unir à lui, de façon à « enfanter », et à devenir soi-même immortel…

Diotime dévoile enfin son idée la plus profonde :

« Conçois-tu que ce serait une vie misérable, celle de l’homme dont le regard se porte vers ce but sublime ; qui, au moyen de ce qu’il fautx, contemple ce sublime objet et s’unit à lui ? Ne réfléchis-tu pas, ajouta-t-elle, qu’en voyant le beau au moyen de ce par quoi il est visible, c’est là seulement qu’il réussira à enfanter, non pas des simulacres de vertu, car ce n’est pas avec un simulacre qu’il est en contact, mais une vertu authentique, puisque ce contact existe avec le réel authentique ? Or, à qui a enfanté, à qui a nourri une authentique vertu, n’appartient-il pas de devenir cher à la Divinité ? Et n’est-ce à celui-là, plus qu’à personne au monde, qu’il appartient de se rendre immortel ? »xi

Est-ce cela dont Socrate lui-même est « incapable » ? D’enfanter la vertu ?

iPlaton. Le Banquet. 208 c

iiPlaton. Le Banquet. 208 d,e

iiiPlaton. Le Banquet. 209 e, 210 a

ivPlaton. Le Banquet. 210 d

vPlaton. Le Banquet. 210 e

viPlaton. Le Banquet. 211 a,b

viiPlaton. Le Banquet. 211 c

viiiPlaton. Le Banquet. 211 d

ixPlaton. Le Banquet. 211 e

xPour ce faire, il faut « user de la pensée toute seule sans recourir ni à la vue, ni à aucune autre sensation, sans en traîner aucune à la remorque du raisonnement » et « se séparer de la totalité de son corps puisque celui-ci est ce qui trouble l’âme et qui l’empêche d’acquérir vérité et pensée, et de toucher au réel. » Phédon 65 e-66a

« Au-dedans de son âme chacun possède la puissance du savoir (…) et est capable , dirigé vers le réel, de soutenir la contemplation de ce qu’il y a dans le réel de plus lumineux. Or c’est cela, déclarons-nous le Bien » La République VII 518 c. « Le talent de penser a vraisemblablement part à quelque chose qui est beaucoup plus divin que n’importe quoi. » Ibid. 518 e

xiPlaton. Le Banquet. 212 a

Brain Neurochemistry and Mystic Visions


The birth of Dionysus is worth telling. There is a precise description of it in the Imagines of Philostratus the Elder.

“A cloud of fire, after enveloping the city of Thebes, tears on the palace of Cadmos where Zeus leads a happy life with Semele. Semele dies, and Dionysus is really born under the action of the flame.

We can see the erased image of Semele rising towards the sky, where the Muses will celebrate his arrival with songs. As for Dionysus, he starts from the mother’s womb, thus torn, and shining like a star, he makes the brilliance of the fire pale with his own. The flame opens, sketching around Dionysus the shape of a cave[which is covered with consecrated plants].

The propellers, the berries of ivy, the vines already strong, the stems of which we make the thyrsus cover their contours, and all this vegetation comes out of the ground so willingly, that it grows partly in the middle of the fire. And let us not be surprised that the earth lays on the flames like a crown of plants.”

Philostratus ignores the fact that Semele had wanted to see the face of Zeus, her lover, and that this was the cause of her death. Zeus, kept by a promise he had made to her to fulfill all her desires, was forced to show his face of light and fire when she made the request, knowing that by doing so he would kill her, in spite of himself.

But he didn’t want to let the child she was carrying die, which was also his. Zeus took Dionysus out of his mother’s womb and put him in the great light, in a cloud of fire. However, Dionysus himself was already a being of fire and light. Philostratus describes how Dionysus’ own fire « makes Zeus’ own fire pale ».

It should be noted above all that the divine fire of Dionysus does not consume the sacred bushes that envelop his body at the time of his birth.

In a different context, Moses sees a burning bush, which is not consumed either. The Bible gives little detail on how the bush behaves in flames.

Philostratus, on the other hand, is a little more precise: a « crown of plants » floats above the fire. The metaphor of the crown is reminiscent of an aura, a halo, or the laurels surrounding the hero’s head. Except Dionysus is not a hero, but a God.

The idea of plants burning without burning in a « fire » of divine origin is counter-intuitive.

It is possible that this idea is a hidden metaphor. The inner fire of some plants, such as Cannabis, or other psychotropic plants, is a kind of fire that affects the mind, burns it indeed, but does not (usually) consume it. This inner fire, caused by plants capable of inducing shamanic visions and even divine ecstasies, is one of the oldest ways to contemplate mysteries.

This is one of the most valuable lessons from the experiences reported by shamans in Asia, Africa, or America.

What explains the powerful affinity between psychotropic plants, human brain neurochemistry and these ecstatic, divine visions?

Why is brain chemistry capable of generating a ‘vision’ of God from psychotropic stimuli?

Why is the active ingredient of cannabis, THC (Δ9 – tetrahydrocannabinol), capable, by binding to the CB1 and CB2 receptors, of delivering man to ecstasy, and to the vision of the divine, under certain conditions?

New ways of investigating the brain should be able to be used to detect the brain regions activated during these visions.

There are two main categories of assumptions.

Either the psychotropic mechanism is entirely internal to the brain, depending only on neurobiological processes, which can get out of hand when they are somehow looped around themselves.

Either these neurobiological processes are in reality only a façade, more or less shaped throughout the evolution of the human brain. They hide or reveal, depending on the case, our direct perception of a world that is still mysterious, a parallel world, generally inaccessible to sensitivity and consciousness.

The neurochemical processes disinhibited by THC release the brain, and during ecstasy give it the opportunity to access a meta-world, usually veiled, but very real, existing independently of human consciousness.

In that assumption, the neurochemistry of cannabis does not then generate « visions » by itself; it is only a key that opens the consciousness to a world that is inaccessible, most of the time, to weak human capacities.

La foudre, la brûlure et la cendre, — ou l’expérience ḥûrqalyâ


En matière de religion, l’une des erreurs communes est de vouloir choisir avec qui on peut parler, et d’exclure de son champ de vision les idéologues extrêmes, les esprits butés, les mentalités fermées. C’est humain. Il est incomparablement plus facile de commencer des débats de détail ou des gloses circonstancielles, s’il existe déjà un accord a priori sur le fond. Cela évite d’infinies incompréhensions, et des impasses murées. Qui pense possible, en effet, de s’entendre jamais, sur quelque point que ce soit, avec telle tendance ultra de telle ou telle religion monothéiste ?

C’est humain, mais, d’un autre côté, les ultra de tous acabits, inconciliablement autres, absolument étrangers à toute dialectique, restent dans le paysage. Ils continuent, et longtemps, à faire partie du problème à résoudre, même s’ils ne semblent pas faire partie de la solution. C’est précisément parce qu’ils n’ont rien de commun avec les tenants de l’idée même d’un ‘dialogue’, qu’ils peuvent être intéressants à observer, et qu’ils doivent l’être, à tous égards, si l’on envisage le destin à long terme d’une petite humanité, dressée sur ses ergots, à la surface d’une goutte de boue, perdue dans la nuit cosmique.

Il n’en reste pas moins qu’il est infiniment plus aisé de s’adresser à des esprits ‘ouverts’, lorsque l’on tente de franchir des barrières culturelles, traditionnelles ou religieuses.

« Les conditions du dialogue Chrétienté-Islam changent du tout au tout si l’on a pour interlocuteur non pas l’Islam légalitaire mais l’Islam spirituel, que ce soit le soufisme ou que ce soit la gnose shî’ite. »i

Henry Corbin était une personnalité exceptionnelle. Mais il admettait ne pas vouloir perdre son temps avec les ‘légalitaires’. On peut le comprendre. Et pourtant, ce sont eux qui représentent un verrou-clé. Si l’on veut la paix dans le monde, et la compréhension universelle, il faudrait que les ‘spirituels’ et les ‘légalitaires’ trouvent, quelles que soient les difficultés à surmonter, un terrain commun…

Le dialogue avec ‘l’autre’ commence par la maîtrise de la langue ‘autre’.

Il faudrait en théorie pouvoir les comprendre toutes, ou au moins les déchiffrer, ces langues choisies, ces langues élues, véhiculant tel ou tel message sacré. Le sanskrit par exemple devrait faire partie du bagage minimal de tout chercheur intéressé par une anthropologie comparée du fait religieux à travers les temps. C’est la langue la plus ancienne, et la plus complexe, qui témoigne encore des prodiges de l’esprit humain, tenté d’approcher de mystères qui le dépassent. Je m’empresse d’y ajouter l’hébreu (biblique), nettement plus simple, grammaticalement parlant, mais plein d’une finesse subtile, qui se donne à voir dans les jeux de mots, les glissement étymologiques, les dérives radicales, les évocations subliminales, et l’ampleur des champs sémantiques, autorisant les interprétations les plus osées, les plus créatives. L’arabe coranique est aussi une nécessaire acquisition. Le Coran est un livre d’une écriture très ‘littéraire’, fort sophistiquée, qu’aucune traduction n’est en mesure de rendre réellement, tant elle nécessite de s’immerger dans la musicalité de l’arabe classique, aujourd’hui langue morte. Les jeux de mots, les allitérations y abondent, comme dans l’hébreu, cette autre langue sémitique.

Le célèbre Louis Massignon chercha de bonne foi « comment ramener à une base commune l’étude textuelle des deux cultures, l’arabe et la gréco-latine »ii.

On aimerait aussi pour notre part, en théorie du moins sinon en pratique, pouvoir ramener l’étude des cultures védique, égyptienne, sémitique (arabe et hébraïque), zoroastrienne et avestique, à une « base commune ».

Et, toujours en théorie, il faudrait donc avoir de solides notions d’égyptien ancien (fort utile si l’on veut comprendre les fondations lointaines de l’ancienne religion ‘mosaïque’), et d’avestique (indispensable pour se faire une idée du passage progressif, ‘harmonique’iii, dans l’Iran ancien, du zoroastrisme et du mazdéisme au shî’isme musulman).

Faute de ces bagages indispensables, on peut minimalement se reposer sur quelques passeurs de génie. En matière d’Islam shî’ite, Henry Corbin est un incomparable pédagogue. Qui d’autres que lui aurait pu permettre la découverte d’un concept comme celui de ûrqalyâ ?

ûrqalyâ, c’est la terre des visions, le lieu où esprit et corps ne font qu’un, explique Henry Corbin. « Chacun de nous, volens nolens, est l’auteur d’événements en ‘Hûrqalyâ’, qu’ils avortent ou qu’ils fructifient dans son paradis ou dans son enfer. Nous croyons contempler du passé et de l’immuable, alors que nous consommons notre propre avenir. »iv

L’explication est courte et tant soit peu obscure. On aimerait en savoir plus.

Compulsant le célèbre dictionnaire Kazimirskyv, je découvre le sens de la racine verbale حرق (araqa) : « Être brûlé, brûler. Incendier, enflammer ; brûler à grand feu. Brûler l’un l’autre (ou coucher avec une femme). Réduire en cendres. »

C’est aussi le mot qui sert à désigner les migrants qui ‘brûlent’ leurs papiers d’identité.

Avec des vocalisations différentes de la même racine verbale, le spectre sémantique des substantifs qui en découlent s’élargit considérablement : ḥirq « le plus haut rameau du palmier mâle, qui féconde les fleurs d’un palmier femelle » ; ḥourq « avarice » ; ḥaraq « feu, flamme, brûlure » ; ḥariq « qui perd ses cheveux ; qui produit de violents éclairs (nuage); ḥourqa « chaleur brûlante dans les intestins » ; ḥâriq « la dent (d’une bête féroce) » ; ḥâriqa « brûlante (se dit d’une femme très sensuelle dans le commerce charnel) » ; ḥâroûqa « femme très sensuelle », ou au pluriel :« qui coupent (sabres) » ; ḥirâq « qui détruit, qui consume » ; « qui brûle le chemin, qui court très rapidement (cheval) » ; ḥourrâq« tison ardent » ; ḥârraqa « brûlot, navire à incendier ».

On voit l’idée.

Mais dans le contexte qui nous intéresse ici, c’est le substantif حَرْقً (ḥarq), utilisé par les mystiques, qu’il faut mettre en avant. Il signifie « l’état de brûlement » c’est-à-dire un état intermédiaire entre le برق (barq) qui n’est que « l’éclair des manifestations de Dieu » et le الطمس فى الذات, al-tams fi-l-dhat « l’anéantissement dans le ‘cela’, dans l’essence divine »vi.

L’étymologie du mot ûrqalyâ, montre qu’il signifie un état qui se situe entre l’éclair de la foudre et la cendre ou l’anéantissement…

Revenons à la glose qu’en propose Corbin.

« Toute une région de Hûrqalyâ est peuplée, post mortem, de nos impératifs et de nos vœux, c’est-à-dire de ce qui fait le sens même de nos actes de comprendre comme de nos comportements. Aussi bien toute la métaphysique sous-jacente est-elle celle d’une incessante récurrence de la Création (tajaddod), ce n’est une métaphysique ni de l’Ens ni de l’Esse, mais de l’Estovii, de l’être à l’impératif. Mais l’événement n’est mis à l’impératif que parce qu’il est lui-même la forme itérative de l’être pour lequel il se trouve promu à la réalité d’événement. »viii

On y apprend que la Création est un acte continuel, une itération impérative à être, un « sois ! » infiniment répété, impliquant un « deviens ! », non moins perpétuel.

Esto ! Ou la brûlure sans cesse recommencée du moment, c’est-à-dire de la présence (à soi, ou en soi?).

Se lit peut-être dans ces instants sans cesse différents, sempiternels défis, « le mystère de la Théophanie primordiale, de la révélation de l’Être divin, qui ne peut se révéler à soi-même que dans un autre soi-même, mais ne peut se reconnaître soi-même comme autre, et reconnaître cet autre comme soi-même que parce qu’il est en soi-même le Dieu. »ix

Une autre image, souvent employée dans les Psaumes, est celle du vêtement. Il faut atteindre cet état où le corps n’est plus qu’un ‘vêtement’ que librement l’on peut dévêtir ou revêtir, car réellement, c’est l’autre en soi qui est le véritable vêtement de soi-même.

iHenry Corbin. Terre céleste et corps de résurrection. De l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite. Ed. La barque du soleil. Buchet/Chastel. 1960. p.12

ii Louis Massignon. Lettres d’humanité tome II, 1943, p.137

iiiSelon l’expression de H. Corbin. op.cit. p. 111

ivHenry Corbin. Terre céleste et corps de résurrection. De l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite. Ed. La barque du soleil. Buchet/Chastel. 1960. p.13

vA. de Biberstein Kazimirski. Dictionnaire arabe-français. Tome I. Ed Al Bouraq. Beyrouth. 2004, p. 411-412

vi Le sens mystique du mot tams est précisément l’anéantissement de l’individualité des attributs de l’homme dans les attributs de Dieu. Le mot dhat signifie « cela » et, dans le contexte, l’essence même de Dieu.

viiEn latin : ens = « étant », esse= « être », esto = « Sois ! »

viiiHenry Corbin. Terre céleste et corps de résurrection. De l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite. Ed. La barque du soleil. Buchet/Chastel. 1960. p.16

ixHenry Corbin. Terre céleste et corps de résurrection. De l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite. Ed. La barque du soleil. Buchet/Chastel. 1960. p.111

Angélologie, – ou l’étincelle et la fascine


Des anges multitudineux, créés à cette fin, demeurent auprès des temps et des êtres qui ne sont plus. Du frôlement de leurs ailes tranchantes comme des jugements, ils les font vivre, d’une autre manière. Ils les séparent de ce qu’ils n’ont pas été, et de ce qu’ils n’ont pas pu être. Ils les maintiennent ainsi dans leur essence vraie, animés du souffle doux de leurs ailes. Par leur effervescence tranquille, ils veillent sur leur infini sommeil, – comme l’aigle tournoie au-dessus du nid pour inspirer ses aiglons, – comme jadis des vents palpitaient à la face des origines. Ce sont les gardiens des passés à l’agonie, prévenant, le temps qu’il faudra, le coma fatal.

D’autres anges encore parcourent les allées sombres des futurs. Ils déploient des ailes immenses comme l’extase, ils planent en silence sur les plaines vides de l’inexistant. Leur vol puissant réveille les eaux noires, et tout ce qui n’est pas encore. Contre toute attente, de loin en loin, craquellent les coquilles des temps à naître.

De leurs lèvres brûlantes ils donnent la becquée aux oisillons du possible.

Il faut enfin parler des anges-lien. Ils relient (comme des boucles quantiques, et des presciences subliminales) les lointains passés et les futurs improbables, les innombrables déjà-plus et les illimités avenirs, les causes (dormantes comme des saints morts) et les possibles (brillants comme d’irradiants séraphins). Ils volent et viennent, comme dans le rêve de Jacob, entre l’assuré et l’inimaginable…

De ces paysages d’anges, qui sont comme des myriades de synapses divins, s’exhale une brume vespérale.

Elle annonce à l’avance la bruine à venir, pénétrante, fécondante, et dans l’arc du ciel enfin ployé, elle dessine les premiers rayons de l’aube, gorgés d’anges et de lumière liquide.

Pourquoi je ne suis pas un bon écrivain


Dans un texte intitulé « Le bon écrivain »i, Walter Benjamin écrit : « Le bon écrivain ne dit pas plus qu’il ne pense. Et beaucoup de choses tiennent à cela. Le dire n’est, en effet, pas seulement l’expression de la pensée, c’est aussi sa réalisation. Ainsi le fait d’aller quelque part n’est pas simplement l’expression du désir d’atteindre un but, mais la réalisation de ce désir. (…) Le mauvais écrivain est destinataire d’une foule d’idées à travers laquelle il se dépense comme le mauvais marcheur indiscipliné se gaspille en mouvements, impulsifs et mous, de ses membres. Et c’est précisément pourquoi il ne parvient jamais à dire sobrement ce qu’il pense. C’est le don du bon écrivain que de faire droit à la pensée, en offrant le spectacle d’un corps intelligemment entraîné. Ainsi son écriture ne profite-t-elle non pas à lui, mais seulement à ce qu’il veut dire. »

Je confesse ne pas vouloir être un bon écrivain à la façon de Benjamin. Ce qui me plaît, c’est de vagabonder, d’errer, de flâner, sans véritable but, non que je n’en aie, en fait, mais je ne suis pas si pressé de les atteindre. Le temps viendra bien assez tôt. Mon désir aujourd’hui est de désirer désirer, et pour cela l’inattendu m’excite plus que le sûr. Je préfère la compagnie d’une « foule d’idées », plutôt que le morne chœur d’une poignée d’entre elles, fixes, répétées, redondantes, figées, macérant dans la certitude d’être prétendument de celles qui ‘valent’, de celles qui ‘marchent’, entraînées athlétiquement par leur propre élan.

Ma marche est indubitablement indisciplinée, et mon âme avide est impulsive. ‘Molle’ ? Non. Gaspilleuse ? Oui. Je cherche surtout à tenter de penser plus que ce dont je ne suis qu’apparemment capable. Je voudrais, c’est là mon désir, dire plus que ce que je ne pense, et je voudrais penser à bien plus encore que ce que je ne dis. Il se trouve que je ne sais pas exactement ce que je veux dire, parce que je sais assez précisément que ce que je voudrais dire va réellement bien au-delà de ce que je pense, et de ce que je suis capable de dire. La sobriété, dans l’écriture, comme dans la vie, est sans doute un avantage. Mais il s’agit là d’une question de style. Il y en a de baroques et d’ampoulés, de prétentieux et de compassés. Tous les goûts sont dans la nature de l’écriture.

Mais le style n’est pas ma passion, ce n’est qu’un moyen. En tant que mauvais écrivain, je préfère sortir au vent, paresseusement, humer les effluves, tressaillir aux sons fugaces, jouir de la touche ailée.

Cela relève peut-être d’un monstrueux orgueil, dira-t-on. Peut-être en effet faudra-t-il essuyer cette avanie, celle de l’opinion. Mais l’intention dont je me prévaux, quoique vague et imprécise, reste ferme. L’ambition que je sers, quoique indéterminée et presque impalpable, grandit sans cesse. Je continue l’errance, celle qui rime avec transe.

iWalter Benjamin. N’oublie pas le meilleur. Histoires et récits. Trad. Marc de Launay. Ed. de l’Herne. 2012, p. 101-102

An “Exit” Prophecy


The Chaldaic Oracles date from the 2nd century AD. Attributed to Julian, it is a short, dense, deep, open-ended, eyes-opening text, made of oracular sentences, old, worn out, precious nuggets, whose ancient shards shine with an uncertain fire.

Here are a few of them:

« a Spirit born of the Spirit » (νοῦ γάρ νόος).

« The silence of the Fathers, of which God feeds Himself » (16).

« You know the paternal abyss by thinking of it, beyond the Cosmos » (18)

« All Spirits think this God. » (19)

« The Spirit does not subsist apart from the Intelligible, and the Intelligible does not subsist apart from the Spirit» (20)

« The fire of the Sun, He placed it in the core of the heart. » (58)

« Everything yields to the intellectual fulgurations of the intellectual Fire. » (81)

« Do not put off your Spirit » (105)

«The mortal who will aprroach the Fire will be given light by God. » (121)

« All is lit by lightning. » (147)

« When you will have seen the holy, holy Fire, burning without form, jumping around the abysses of the world, listen to the voice of Fire. » (148)

« Do not ever change the barbaric names » (150)

« Do not lean towards the low. » (164)

« The inaccessible abyss of thought. » (178)

« The ire of matter. » (180)

« Truth is in the deep » (183)

« The time of time (χρόνου χρόνος). » (185)

A thousand years after their writing, Michel Psellus (1018-1098) wrote a Commentaries of the Chaldaic Oracles, and highlighted their Assyrian and Chaldean influences.

And a thousand years later, Hans Lewy wrote his great work, Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism magic and platonism in the later Roman Empire (Cairo, 1956).

Many other modern scholars, such as W. Kroll, E. Bréhier, F. Cumont, E. R. Dodds, H. Jonas, also studied these texts between the end of the 19th century and the beginning of the last century.

Long before them, an ancient chain of thinkers, Eusebius, Origen, Proclus, Porphyry, Jamblicus, had traced their own paths around it.

In fact, it appears that it is necessary to go all the way back to Babylon, and even more so to Zoroastrianism, to try to understand the meaning of these magical-mystical poems, which obtained the status of sacred revelation among the neo-Platonists.

What’s left of it, nowadays?

Maybe, some ideas like that of the soul’s journey through the worlds, and words like « anagogy » or « Aion », which is another name for eternity. There also remains the hypothesis of « the noetic hypostasis of the Divinity », as Hans Lewy puts it.

G. Durand had this famous formula: « The symbol is the epiphany of a mystery. « i

Generally, today, these poems, these oracles, still mystify the world, but their sparks light up the night.

We could say the same about an ancient Proverb such as: « I, Wisdom, dwell with prudence, and find out knowledge of witty inventions.»ii

What does our “Modern times” have to say about Mystery, the “prudence of Wisdom”, or the « fulguration of the Spirit »?

It’s « the time of time », it’s time to change times! Blind and deaf modernity, Exit! Exit!

i G. Durand L’imagination poétique

ii Prov. 8,12

Going Beyond Migration.


Angels, powers, virtues, dominions, seraphim, cherubim, and many other supernatural envoys and agents of the Jewish or Christian traditions, do not always confine themselves to their supposed rankings, to their orders of precedence, because of their subtle and incessant ascents, their internal movements and connections, and their continuous descents.

Hans Urs Von Balthasar, for instance, sees their endless interpenetration as a metaphor and a possible illustration of the process at work within the Trinity, a process which he names the “conversation”. Each divine Person sees the Face of God in the Other Person, a Face of a God greater than any total understanding, eternally worthy of worship, even for a divine Person. The « Trinitarian conversation » is like an image of the « original prayer ».

This « Trinitarian conversation » could be imagined as a supreme metaphor, far above the entanglement of sephirotic whispers, the murmurs of the zephyrs, the atonal choirs of angels, their distant echoes, their evanescent evocations, their systemic symphonies.

In these elevated and delicate realities, the metaphors we are bound to use are only an invitation to journey. We have to move, always again, always further, we must always “go beyond”.

“To go beyond”in Hebrew: Habar, עָבַר. The English word ‘Hebrew’ was coined precisely from the Hebrew word – habar. Does it still convey its original meaning?

We may generalize this semantic intuition. The destiny of man is that of a never ending migration, possibly continuing, after death, in a future life. Men have been created as eternal migrants, en route for an infinite discovery.

Where does the soul go when she migrates?

We don’t know. But between “being here” and “being gone”, we may think of a continuity. We may dream that there is a way, a path. We may cherish the eventuality of a path leading to some place of unexpected interest, where to look after hidden gates, opening on new horizons.

Of course, this is a « fantastic » idea, in the sense that Plato gave to the word « phantasmos » in the Sophist.

Why consider it? As migrants, on our faces, we bear metaphysical scars. Under the scars, a rift. Under the rift, another face, yet hidden. We migrate within our scars.

Lightning, thunder, zephyrs, whispers. Metaphors invite us to navigate even further, to leave behind the grammatical ports, the security of our roots.

The next mutation will be yet another migration. Man is changing. The self-transformation of the human species is underway. A new language, visionary, is needed, beyond grammar, beyond roots, beyond migration.

L’encre de la mémoire


Après la marche, me tenant sur la hauteur, je découvris non quelque terre, en vérité jamais promise, mais seulement une perspective, l’assurée perspective d’un exil continu. Exil non infini, bordé par la mort. Mais du moins jamais fini, quoi qu’il arrive, tant le désert s’étend. Toute la littérature, et la philosophie même, est un lac sec, et la poésie une mule chargée de gourdes presque vides.

Quant à l’esthétique, elle n’illumine plus les jours. Le théâtre de la sanctification n’appelle pas d’applaudissements. Les noms divins n’offrent que peu de certitudes. Les anges disparaissent aussitôt qu’ils font signe. Les véritables théologies sont négatives. Les exégèses ne sont jamais faites pour être achevées.

Je me remémore, désenchanté, les devins passés de l’avenir. Des portes ouvertes, d’autres fermées, étaient décrites par ces prophètes sans issue, bardés d’asymptotes.

Des anges nouveaux s’abattaient alors, vagues après vagues. La Cabale raconte qu’à chaque instant il s’en crée encore des multitudes, pour aussitôt disparaître. Leur rôle est bref autant que chantant. Ils louent d’alléluias lilas la sereine seigneurie, la grise sonorité des ciels. Et s’y diluent sans retour.

Ma patience s’étiolait sous l’étoile courte. Un ange nocturne attaqua. Ses ailes tranchantes frémissaient à peine. L’air frissonnait. Je fis un pas de côté. L’esquive, toujours l’esquive.

Je l’embrassai du regard. Il avança subrepticement, fit un bond, sur la voie de la fuite.

Fuir ? Mais où ? Vers le futur d’où il paraissait être venu.

Ainsi, je vis son regard tourné vers ce qu’il n’était déjà plus, ou bien était-ce vers ce qu’il ne pensait déjà plus pouvoir encore être ?

J’en profitai pour lui arracher une plume, que je trempai incontinent dans cette encre mêlée de fiel.

The Absurd Reason


The prophet Daniel speaks as a seer: “And many of them that sleep in the dust of the earth shall awake, some to everlasting life, and some to shame and everlasting contempt. And they that be wise shall shine as the brightness of the firmament; and they that turn many to righteousness as the stars for ever and ever. » (Dan. 12,2-3)

This saying refers to the « wise » and to the “righteous”. It is not just a question of knowledge, but of justice, of a wisdom that is less human than divine. How to reach it? How to access these high places?

Many are those who doubt their own divinity, those who have never turned their eyes to the splendour of intelligence, of wisdom. There are even more who prefer the mist of the senses, the thickness of the bodies, to the thin acuity of the soul.

How would they achieve the wisdom and justice that Daniel is talking about?

Plato, who was not a prophet, but no less a seer, advises us to meditate unceasingly on death.

“Either in no way can we ever acquire knowledge, or it is for us only once we have passed away.”i

The way to be as close to divine knowledge as possible is to have as little trade as possible with the body. Going to the limit, we deduce that death only is the kingdom of true knowledge. This is the « immense hope » that Socrates joyfully shares with his afflicted friends, shortly before drinking the hemlock.

What is this hope based on? It is based on an idea as anti-modern as possible: « We are divine beings ». How can such a statement be made? “Because, momentarily deprived of our heavenly abode and homeland, that is, as long as we are on earth God’s substitutes, we are constantly tormented by the desire of this heavenly homeland and no earthly pleasure can console in the present exile the human intelligence desiring a better condition.”ii

This immense hope, without reason, is based – it is a paradox – on the sole activity of reason.

Marsilio Ficino gives this explanation:

“The hope of immortality results from a surge of reason, since the soul hopes not only without the help of the senses, but despite their opposition. That is why I find nothing more admirable than this hope, because, while we live incessantly among ephemeral beings, we do not cease to hope.”iii

These unreasonable ideas have been shared by thinkers as diverse as Zoroaster, Hermes Trismegistus, Orpheus, Aglaopheme, Pythagoras, Plato… They have created schools of thought, their disciples have proliferated: Xenocrat, Arcesilas, Carneade, Ammonius, Plotinus, Proclus…

On a philosophical level, Socrates’ argument seems to have a certain scope. Reason says that there are only two hypotheses: either knowledge is not possible at all, or it is only possible after death.

If we decide to ignore the Socratic, resolutely optimistic point of view, absolute horror would therefore resemble this: to see clearly with the eyes of pure reason the absurdity and inanity of a human condition, capable of reason, and capable of drawing from it the most crazy, most absurd hypotheses.

iPhaedo, 66 e

ii Marsilio Ficino, Platonic Theology Book XVI

iiiIbid.

From the Ass to the Skull and Far Beyond


The Sanskrit language, flexible, learned, sophisticated, has words to designate each of the seven « cakra » that punctuate the human body, from the anus to the occiput. These words are at the origin of analogies, forming a world view, systemic, integrated, structuring. They draw an architecture of metaphors, metonymies, catachresis and synecdoches, linking the human body to the universe, – and to God.

From the lowest to the highest, the seven cakra are also associated with the seven ‘senses’, respectively smell, taste, sight, touch, hearing, mind, and « vision ». They are also related to the seven « states » of the universe: earth, water, fire, air, ether, spirit, and the state called « divine union ». This symbolic gradation of the cakra can be interpreted on the physical level and also as the image of a moral gradation.

The first cakra is the « muladhara » (literally « foundation support »). It’s the anus, and it’s related to smell, and to the earth. It symbolizes the awakening incentive.

The second cakra is called « svadhisthana » (literally « the seat of the self »). It’s the sex. It is related to taste, and water. It symbolizes self-discovery.

The third cakra is called « manipura » (literally « abundant in jewels »). It’s the solar plexus. It is related to sight. It is associated with fire. It evokes the life force.

The fourth cakra is called « anahata » (literally « ineffable »). It’s the heart. We connect it to touch, and we associate it with air. It symbolizes the subtle sound.

The fifth cakra is called « visuddha » (literally « very pure »). It’s the larynx, which is linked to hearing. It is associated with ether. It symbolizes the sacred Word.

The sixth cakra is « ājnā », (literally « the order »). It is the forehead, linked to the mind. It is associated with the spirit, and it symbolizes the truth.

The seventh and last cakra is « sahasrara », (literally the cakra « with a thousand rays »). It is the occiput, which is linked to « vision » and kudalin yoga. It symbolizes divine union.

Catachresis and synecdoques abound in this general picture.

What does the connection of the plexus with sight and fire involve? What does the liaison of the heart to touch, to air and to « subtle sound » really mean? It can be assumed that the link of larynx to hearing is related to phonation, and that it is the ether and not the air that seems to be the medium of meaning, of the « verb ».

If we reflect on the details and implications of these relationships, what strikes us is the will to make system, to connect the body and the mind, semantically and symbolically, to the cosmos. The successive circles of consciousness, from the body foundation up to divine union, are clearly inscribed in human flesh, and described in human mind, through the precise modulations of the Sanskrit language.

However, what language, what words, could ever be able to convey the meaning of the thousand rays of « sahasrara »?

Those who saw and followed some of these rays, up to the core of their suns, only understood that they signal a disruptive way out of our common understanding.

Métaphysique du vêtement


C’est une idée fort ancienne que l’idée d’un vêtement tissé de trous, – non de trous dans la trame, mais de béances immenses, de gouffres, d’abysses. On rêve d’une peau alors vêtue d’une infinie nudité, celle des ténèbres d’origine.

Cette idée, David l’a exprimée: « De l’abîme tu la couvres comme d’un vêtement »i.

Le psalmiste a multiplié avec art et acharnement la métaphore du vêtement, pour qui tout vêt, – l’éclat, l’odeur, l’infamie, la justice, la violence, la honte et la puissance…

« Vêtu de faste et d’éclat »ii. « Ton vêtement n’est plus que myrrhe et aloès »iii. « Qu’ils soient vêtus d’infamie ceux qui m’accusent »iv. « Tes prêtres se vêtent de justice »v. « La violence, le vêtement qui les couvre »vi. « Ses ennemis je les vêtirai de honte »vii. « YHVH règne, il est vêtu de majesté. Il est vêtu, enveloppé de puissance »viii.

Le ‘vêtement’, depuis l’aube des temps, ouvre des perspectives bien plus profondes que ce qu’il donne à voir, et par son voile, il révèle bien plus que ce qu’il prétend seulement cacher.

Dès le commencement du monde, le vêtement apparaît, tissé par le Créateur lui-même, selon Job : « Quand je mis sur elle une nuée pour vêtement »ix.

C’était une autre manière d’évoquer la Genèse : « Les ténèbres couvraient l’abîme »x.

La profondeur du vêtement s’approfondit de sa récurrence, de son voile répété : les ténèbres couvrent l’abîme, et l’abîme couvre la terre. Mais la terre, que vêt-elle, quant à elle? Elle vête le corps d’Adam, – mot dont le sens est ‘terre’ en hébreu ?

Pour les Grecs, en revanche, c’est le corps qui est le vêtement de l’âme. A la mort, l’âme dépose son vêtement de chair, et se révèle enfin nue.

Mais pour le christianisme, c’est le contraire. La mort ne nous met pas nus, mais nous revêt d’un nouveau vêtement encore, un vêtement de ‘vie’.

Saint Paul explique : « Car tant que nous somme dans cette tente, nous gémissons accablés, parce que nous voulons, non pas ôter notre vêtement, mais revêtir l’autre par-dessus, afin que ce qu’il y a de mortel soit englouti par la vie. »xi

Brève anthropologie comparée du vêtement : le Psalmiste voit les idées comme des vêtements. L’idéal des Grecs semble être la nudité. L’idéal chrétien est d’ajouter vêtement sur vêtement.

Paradoxal, ce vêtement neuf, ce vêtement vivant, nous ne le vêtirons que si la mort nous trouve déjà vêtus et non pas nus. Nous gémissons pour le moment dans notre ‘tente’, «ardemment désireux de revêtir par-dessus l’autre notre habitation céleste, si toutefois nous devons être trouvés vêtus, et non pas nus. »xii

Paul ne veut pas l’âme nue, mais l’âme vêtue, l’âme vêtue de l’Esprit (Pneuma).

Les Grecs voient la mort comme la dénudation de l’âme, les Chrétiens comme son habillement, par l’Esprit, la Vie, la Gloire.

D’où l’idée inattendue, dans ce contexte, de la résurrection, comme vêtement ultime.

Le corps est un premier vêtement (terrestre) pour l’âme, et à la mort, c’est un second vêtement, le ‘corps céleste’, qui vient recouvrir et envelopper comme un manteau non seulement l’âme mais le corps aussi.

Le corps terrestre peut sembler mourir, et revenir à sa poussière originelle. Mais cela n’est qu’apparence. La vision paulinienne l’affirme : corps et âme seront à la fin enveloppés par leur corps céleste…

On peut s’efforcer de comprendre cette idée (si peu moderne) de résurrection, et lui donner une justification, si l’on considère le caractère originairement divin du corps terrestre. Nous apprenons cela de la manière dont ce corps fut créé.

La Bible juive dit que pour créer l’univers et ce qu’il contient, une simple ‘parole’ de Dieu a suffi.

En revanche, ce n’est pas avec une parole que Dieu a créé l’Homme. Il l’a ‘modelé’, Il l’a ‘façonné’ de ses propres mains. « L’Éternel-Dieu modela l’homme avec la glaise du sol »xiii.

Mieux encore, Dieu lui a insufflé dans les narines son propre souffle de vie.

Dieu avec l’Homme, par les caresses de Ses mains sur son corps, par le baiser de Sa bouche sur ses narines, par le soupir de Son souffle sur sa ‘vie’, a eu des relations éminemment ‘charnelles’.

Un tel corps façonné de main divine peut-il se corrompre ?

Saint Paul refuse d’admettre, contre l’évidence de la pourriture et de la mort, que le corps terrestre de l’Homme ait in fine un destin (métaphysique) aussi vil, ce corps modelé par les mains de Dieu et animé par Son souffle.

Ce refus le conduit à la seule solution logique, celle d’un méta-corps, un corps céleste, une nouvelle ‘tente’, un nouveau ‘vêtement’, qui viendra envelopper de sa chaude caresse à la fois le corps et l’âme.

Non seulement l’œuvre des mains mêmes et du souffle de Dieu n’est pas condamnée au néant, mes les mains divines lui préparent une autre demeure.

« Nous savons en effet que, si cette tente, notre demeure terrestre, vient à être détruite, nous avons une maison qui est l’ouvrage de Dieu, une demeure éternelle qui n’est pas faite de main d’homme, dans le ciel. »xiv

Une tente, une demeure, un vêtement, « non faits de main d’homme », mais « modelés », « façonnés », de la main de Dieu.

Le vêtement est une métaphore hautement métaphysique, et il faut en ‘tirer’ toutes les conséquences, comme un fil, pour tenter de la détricoter.

« The thing Visible, nay the thing Imagined, the thing in any way conceived as Visible, what is it but a Garment, a Clothing of the higher, celestial Invisible. »xv

« La chose visible, non la chose imaginée, la chose conçue de toutes les manières comme visible, qu’est-ce donc sinon un habillement, un vêtement du plus haut et du plus céleste Invisible ?»

Jonathan Swift dansA Tale of a Tub (écrit en 1696-7, publié en 1704) fait du vêtement de la pensée son symbole fondamental, reprenant la métaphore évangélique de la robe de Christ comme image de la religion. Il met en scène une secte religieuse adorant le dieu créateur d’un univers composé d’une suite de vêtements :

« They held the Universe to be a large Suit of Cloaths which invests every Thing : That the Earth is invested by the Air ; The Air is invested by the Stars ; and the Stars are invested by the Primum Mobile. (…)»xvi

« Ils soutiennent que l’Univers est une immense série de vêtements qui vêtent toutes choses, que la Terre est revêtue de l’Air, que l’Air est revêtu par le ciel étoilé, et que le Ciel est revêtu par le Premier Mobile. »

Et il ajoute: « Qu’est-ce que l’Homme lui-même sinon un micro-manteau ? (…) Quant à son corps, c’est l’évidence; mais qu’on examine même les acquisitions de son esprit. (…) La Religion n’est-elle pas un pardessus ? »

Trois mille ans avant Swift, le Véda avait décliné cette même idée, bien entendu sans l’ironie de l’auteur anglais.

Le mot sanskrit kośa incarne toute une métaphysique de la puissance créatrice de la ‘clôture’. Il signifie « étui, fourreau ; vase, réceptacle, boîte » mais par dérivation « bourgeon ; cocon ; membrane, scrotum, testicule ». Par d’autres dérivations, ses sens s’élargissent considérablement : « trésor ; lexique », et surtout, dans le contexte de la philosophie des Vedānta, le mot kośa renvoie enfin aux cinq « enveloppes » de l’âme.

Celles-ci sont, successivement : l’enveloppe matérielle [« qui se nourrit »] annamayakośa ; l’enveloppe des souffles vitaux, formant le corps grossier, prāṇamayakośa ; l’enveloppe de pensée, manomayakośa; l’enveloppe de discernement, formant le corps subtil ou intellectuel, vijñānamayakośa; et enfin l’enveloppe spirituelle ou extatique, ānandamayakośa,formant le corps « originel ».xvii

Nous portons ces cinq vêtements ici-bas. Après la mort, si l’on en croit Paul, il faudra endosser par-dessus cette bigarrure, d’autres vêtements encore, dont l’Esprit et la Vie même.

Toutes ces vêtures, non pas pour nous habiller et nous opacifier, mais pour nous plonger toujours plus profondément dans l’abîme nu du mystère.

iPs 104,6

iiPs 104,1

iiiPs 45,9

ivPs 109,29

vPs 132,9

viPs 73,6

viiPs 132,18

viiiPs 93,1

ixJob 38,9

xGn 1,2

xi2 Co 5,4

xii2 Co 5, 2-3

xiiiGn 2, 7

xiv2 Co 5,1

xvCarlyle, Sartor Resartus, I.x cité in Marie-Madeleine Martinet Pensée et vêtement : une métaphore réflexive du XVIIème siècle, source d’un symbolisme moderne. XVII-XVIII. Revue de la Société d’études anglo-américaines des XVIIe et XVIIIe siècles. 1981, 12, p. 57

xvicité in Marie-Madeleine Martinet (op.cit. p.56)

xviiDictionnaire sanskrit-français. Gérard Huet. p.183

What do we have (yet) to lose?


Gérard de Nerval was imbued with shamanism and orphism. With its calculated, ironic and visionary poetry, Voyage en Orient bears witness to these tropisms.

« They plunged me three times into the waters of the Cocyte » (Antéros).

The four rivers of Hell, who can cross their liquid walls? Can a pale poet cross these bitter barriers, these dark, convulsive masses?

« Et j’ai deux fois vainqueur traversé l’Achéron,

Modulant tour à tour sur la lyre d’Orphée

Les soupirs de la sainte et les cris de la fée.”

(And I have twice a winner crossed the Acheron

Modulating in turn on the lyre of Orpheus

The sighs of the saint and the cries of the fairy.) (El Desdichado)

Nerval’s work is influenced by the tutelary figure of Orpheus, prince of poets, lovers and mystics – explorer of the depths.

Orpheus was dismembered alive by the Bacchae in madness, but continued to sing from the mouth of his beheaded head. His singing had already persuaded Hades to let him leave Hell with Eurydice. The condition was that he did not look at her, until he came out of the world of the dead. Worried about the silence of the beloved, he turned his head when they had arrived at the edge of the world of the living. He lost again, and forever, Eurydice.

Instead of looking at her, he could have talked to her, held her by the hand, or inhaled her scent, to make sure she was there? No, he had to see her, to look at her. As a result, she died.

Why do heroes want to face Hell?

What haunts them is whether death is real, or imaginary. What drives them is the desire to see the loved ones again, though lost forever. In these difficult circumstances, they must acquire special powers, magical abilities. Orpheus’ strengths were music, song and poetry.

Music produces, even in Hell, a form, a meaning, and calls for the poem. Orpheus might have sung:

« Always, under the branches of Virgil’s laurel

The pale hydrangea unites with the green myrtle.  » (Myrto)

Gérard de Nerval was inspired. By what?

From the scattered crumbs, let us deduce the bread that feeds him.

« Man, free thinker! Do you think you’re the only one thinking

In this world where life is bursting into everything?

(…)

Each flower is a soul to nature blooms.

A mystery of love in metal rests.

(…)

Often in the dark being dwells a hidden God

And like a nascent eye covered by his eyelids,

A pure spirit grows under the bark of the stones.  » (Golden Verses)

The poets lose, lost, in the theological assaults. Nerval admits defeat, false hopes and real regret:

« They will return these Gods that you always cry for!

Time will bring back the order of the old days,

The earth shuddered with a prophetic breath…

However, the sibyl with its Latin face

Is asleep under the arch of Constantine

And nothing disturbed the severe gantry.  » (Delfica)

Did Nerval believe in the breath of the sibyl, in the order of the day?

Orpheus, Nerval, prophetic poets.

During the Renaissance, Marsile Ficin presented Orpheus as an explorer of Chaos and a theologian of love.

« Gilded in Argonautics imitating the Theology of Mercury Trismegist, when he sings principles of things in the presence of Chiron and the heroes, that is, angelic men, puts Chaos before the world, & before Saturn, Iupiter and the other gods, within this Chaos, he welcomes Love, saying Love is very ancient, by itself perfect, of great counsel. Plato in Timaeus similarly describes Chaos, and here puts Love. »i

Chaos is before the gods, – before the very sovereign God, Jupiter. And in Chaos, there is Love!

« Finally, in all of us, Love accompanies Chaos, and precedes the world, excites the things that sleep, illuminates the dark ones: gives life to the dead things: forms the unformed, and gives perfection to the imperfect. » ii

This « good news » was first announced by Orpheus.

« But the unique invisible perpetual light of the divine Sun, by its presence, always gives comfort, life and perfection to all things. Of what divinely sang Orpheus saying:

God the Eternal Love all things comforts

And on all of them is spread, animated and supported. »

Orpheus bequeathed to humanity these simple pearls:

« Love is more ancient and younger than other Gods ».

« Love is the beginning and the end. He is the first and last of the gods. »

Merci, Marcile. Perfect, Orpheus.

Finally, Ficin specifies the figure of the last of all the gods: « There are therefore four kinds of divine fury. The first is the Poetic Fury. The second is the Mystical, that is, the Priestly. The third is Divination. The fourth is the Affection of Love. Poetry depends on the Muses: The Mystery of Bacchus: The Divination of Apollo & The Love of Venus. Certainly Soul cannot return to unity unless it becomes unique.” iii

The One. Love. The Union. This is the message Orpheus reports.

To hear it first, Orpheus must have lost Eurydice.

But to hear it, what do we have yet to lose?

iMarsile Ficin. Discours de l’honneste amour sur le banquet de Platon, Oraison 1ère, Ch. 2, (1578)

ii Marsile Ficin. Discours de l’honneste amour sur le banquet de Platon, Oraison 1ère, Ch. 2, (1578)

iii Ibid., Oraison 7, Ch. 14

Métaphysique du Sommeil et de la Langueur


Dans son livre L’Anneau, ou la Pierre brillante, Jan van Ruisbroeck, dit ‘l’Admirable’, un moine flamand du 14ème siècle, parle d’un certain degré de jouissance qui advient lors de ce qu’il appelle le ‘sommeil en Dieu’.

Il place ce degré juste après celui du ‘repos’ de l’âme en possession de l’amour divin, et avant celui de son ‘trépas’ dans la ténèbre de Dieu, dans la profondeur de son abîme.

« Il y a encore trois degrés plus élevés qui fixent l’homme et le rendent apte à jouir sans cesse de Dieu, et à prendre conscience de lui chaque fois qu’il veut s’y appliquer. Le premier est le repos pris en celui dont on jouit : et cela a lieu lorsque le bien-aimé est vaincu par son bien-aimé, lorsqu’il est possédé par lui d’amour pur et essentiel, lorsqu’enfin il tombe amoureusement sur l’objet de son amour, de sorte que chacun jouit en repos de la pleine possession de l’autre.
Le second degré s’appelle un sommeil en Dieu, qui a lieu lorsque l’esprit se perd lui-même, sans savoir ce qu’il devient, où il va et comment cela se fait.
Le dernier degré dont on puisse parler est celui où l’esprit contemple une ténèbre, où il ne peut pénétrer par la raison. Là il se sent trépassé et perdu, et un avec Dieu sans différence ni distinction. Et en cette unité, c’est Dieu même qui devient sa paix, sa jouissance et son repos. Aussi est-ce là une profondeur d’abîme, où l’esprit doit trépasser en béatitude et revivre à nouveau en vertus, ainsi que l’amour et sa touche le commandent.»i

Pour décrire les différents niveaux de rencontre avec la divinité, Ruysbroeck utilise des métaphores mimant trois degrés croissants de passivité de la conscience : le degré de l’indolence, du relâchement ou de la torpeur, ensuite le degré de la léthargie, de l’assoupissement ou de l’endormissement, et enfin le degré du trépas, de la perte ou de la disparition.

Dans le premier degré, l’âme « se repose », dans le second elle « sommeille », et dans le troisième, elle « trépasse ».

Dans le même ouvrage, Ruysbroeck utilise également un tout autre registre de métaphores, beaucoup plus ‘actives’, impliquant soit des mouvements ‘vers le bas’ (plongée dans l’abîme sans fond, engloutissement, immersion, liquéfaction, fusion, union insondable) soit des mouvements ‘vers le haut’ (dépassement, embrasement, élévation, surélévation)  :

« Comprenez bien, vous qui désirez vivre de la vie de l’esprit, car je ne m’adresse à nul autre. Lorsque l’union avec Dieu que l’homme spirituel ressent en lui-même apparaît à son esprit comme insondable, c’est-à-dire d’une profondeur, d’une hauteur, d’une longueur et d’une largeur qui dépassent toute mesure; cet homme s’aperçoit en même temps que par l’amour il est lui-même plongé en cette profondeur, élevé jusqu’à cette hauteur, perdu en cette longueur, errant en cette largeur, habitant enfin lui-même en celui qu’il connaît et qui cependant dépasse toute connaissance. De plus, il se voit comme englouti lui-même dans l’unité, par le sentiment intime de son union, et comme plongé dans l’être vivant de Dieu, par la mort à toutes choses. Et là il se sent une même vie avec Dieu, et c’est le fondement et la première qualité d’une vie contemplative. 

(…) C’est en cet amour que nous voulons brûler et nous consumer sans fin, pour l’éternité; car là se trouve la béatitude de tous les esprits. C’est pourquoi nous devons établir toute notre vie sur un abîme sans fond, afin de pouvoir éternellement nous plonger dans l’amour et nous immerger dans la profondeur insondable. Et avec le même amour nous nous élèverons et surélèverons nous-mêmes jusqu’à la hauteur incompréhensible. Nous nous égarerons dans l’amour sans mode et nous nous perdrons dans la largeur sans mesure de la divine charité. Là ce sera l’écoulement et l’immersion dans les délices inconnues de la bonté et de la richesse de Dieu. Nous serons fondus et liquéfiés, engloutis et immergés éternellement dans sa gloire.
Par toutes ces comparaisons je veux montrer au contemplatif ce qu’il est et ce qu’il pratique; mais nul autre ne saurait comprendre, car personne ne peut enseigner à ceux qui l’ignorent la vie contemplative. Dès que se révèle au contraire à l’esprit l’éternelle vérité, l’on apprend à connaître tout ce qui est utile.»ii

Des métaphores évoquant l’abîme ou l’engloutissement, ou au contraire l’incandescence et l’embrasement, peuvent paraître tout-à-fait appropriées, a priori, à l’intensité supposée d’une rencontre avec le divin.

Mais les images, si différentes, et si contraires apparemment, du ‘repos’, du ‘sommeil’ ou de la ‘nuit’, que Ruysbroeck se plaît à mobiliser, semblent nécessaires pour exprimer certains aspects inexplicables et ineffables de cette rencontre.

Il faut souligner qu’historiquement, Ruysbroeck n’est pas le seul à exploiter ce champ de métaphores. Avant lui, et bien après lui, jusqu’à nos jours, l’on peut relever l’usage de ces mêmes images chez d’autres chercheurs et chercheuses d’absolu.

Ainsi, Angèle de Foligno, mystique italienne du 13ème siècle, explique qu’elle a commencé le long voyage au bout de son « enfer », de ses « tourments » et de son « désespoir » – en « se prélassant » et en « dormant » :

« Je faisais mine d’être pauvre extérieurement et de coucher sur la dure, alors que je n’avais de cesse de me prélasser et de dormir, couchant sur des piles de couvertures qu’au matin je faisais enlever pour que personne ne les vît. Voyez le diable que j’ai en mon âme et la malice qui est en mon cœur. Écoutez bien : je suis l’hypocrisie, fille du diable. Je me nomme celle qui ment; je me nomme l’abomination de Dieu ! Je me disais fille d’oraison, j’étais fille de colère, et d’enfer et d’orgueil. Je me présentais comme ayant Dieu dans mon âme, et sa joie dans ma cellule, j’avais le diable dans ma cellule, et le diable dans mon âme. Sachez que j’ai passé ma vie à chercher une réputation de sainteté: sachez, en vérité, qu’à force de mentir et de déguiser les infamies de mon cœur, j’ai trompé des nations. Homicide, voilà mon nom ! Homicide des âmes, homicide de mon âme !»iii

Sept siècles plus tard, Emil Cioran, un écrivain roumain d’expression française, cisèle des formules où les plantes se prélassent en Dieu, et les hommes se prélassent dans l’éperdu ou dans l’être, et font même la sieste en Dieu.

« Les plantes, mieux que les bêtes, jubilent d’être créées : l’ortie même respire encore en Dieu et s’y prélasse. »iv

« Se prélasser dans l’éperdu, et, nomade abruti, se remodeler sur Dieu, cet Apatride… »v

« Celui-là seul se sauve qui sacrifie dons et talents pour que, dégagé de sa qualité d’homme, il puisse se prélasser dans l’être. »vi

« Tournés vers ce qui ne supporte pas le mot, ni ne veut y condescendre, nous nous prélassons dans un bonheur sans qualité, dans un frisson sans adjectif. Sieste en Dieu… »vii

Dans un sens entièrement différent, et même carrément polémique, Cioran utilise la même métaphore, mais apparemment à rebours :

« Imbus de leurs crises de conscience, les chrétiens, tout contents qu’un autre ait souffert pour eux, se prélassent à l’ombre du calvaire. »viii

Mais on peut lire ce passage ambigu de deux manières. Comme une fausse sécurité, ou bien comme une avancée dans la nuit.

L’ombre du calvaire n’est-elle pas en effet la nuit divine, par excellence, la nuit de l’absence absolue ? Compte tenu de l’ambivalence profonde du verbe « se prélasser », comment comprendre exactement l’expression « se prélasser à l’ombre du calvaire » ? Comme un pique-nique tranquille et gai sur le mont Golgotha ? Ou comme un exercice de ‘souveraineté sacrée’ au fond de la nuit christique ? Les deux lectures sont linguistiquement possibles. Si l’intention polémique de Cioran est patente, on peut lire, malgré elle, et malgré lui, tout autre chose.

Quoi qu’il en soit, l’emploi répété de cette expression de la langue courante, se prélasser, dans divers contextes de rencontre avec le divin, et par des auteurs séparés par de nombreux siècles, surprend. Il vaut la peine de s’arrêter un instant sur l’histoire de ce mot, pour en saisir toutes les tonalités.

Le dictionnaire en ligne du CNRTL donne à se prélasser un premier sens, ‘vieilli’: « Prendre un air grave et important. Enfin venaient les chantres et les chanoines ouvrant tous la bouche, baissant les yeux et marchant au pas, en se prélassant dignement dans leurs belles chasubles d’église (Flaub., Champs et grèves, 1848, p.299). »

Selon le Littré, l’expression se prélasser signifie : « Affecter un air de dignité, de gravité fastueuse. L’âne se prélassant marche seul devant eux ix. »

Le Dictionnaire de l’Académie française (8ème édition) donne : « Affecter un air important; prendre toutes ses aises; se laisser aller nonchalamment. Il se prélasse dans sa nouvelle dignité. Ce nouveau riche se prélasse dans une automobile de grand luxe. »

Dans sa 9ème édition, l’origine étymologique est précisée. Le mot vient de ‘prélat’, et non de ‘lasser’ ou ‘délasser’: « Se prélasser. XVIème siècle, se prélater puis se prélasser, ‘se comporter en prélat’. Dérivé de prélat, avec influence plaisante de lasser. Affecter un air important (vieilli). Il se prélasse dans sa nouvelle dignité. Dans la langue courante. Se laisser aller nonchalamment, paresseusement, prendre ses aises. Se prélasser dans son lit, sur une plage. Un chat se prélassant au soleil. »x

La gamme des sens est donc large, mais on voit poindre deux orientations, l’une digne, sacerdotale : « Affecter un air de dignité, de gravité fastueuse. Se comporter en prélat. Exercer un sacerdoce souverain. »

L’autre nettement plus relâchée : « Prendre toutes ses aises; se laisser aller nonchalamment. »

Dans quelle acception faut-il entendre l’emploi de ce mot par Cioran ? La gravité ou la nonchalance ? L’exercice de la souveraineté sacrée ou la léthargie de la paresse ?

Curieusement, la réponse n’est pas aussi aisée ou spontanée qu’elle devrait l’être. Il semble que les deux acceptions, malgré leurs divergences, conviennent également, ce qui est assez paradoxal.

C’est peut-être là que gît le commencement d’un mystère, celui de pouvoir « se prélasser » en Dieu, ou peut-être, au contraire, voir Dieu lui-même « se prélasser » en notre compagnie, — comme en témoigne là encore Angèle de Foligno :

« Je regardai Celui qui parlait, pour le voir des yeux de l’esprit et des yeux du corps ; je le vis ! Vous me demandez ce que je vis? C’était quelque chose d’absolument vrai, c’était plein de majesté, c’était immense, mais qu’était-ce? Je n’en sais rien ; c’était peut-être le souverain bien. Du moins cela me parut ainsi. Il prononça encore des paroles de douceur ; puis il s’éloigna. Son départ lui-même eut les attitudes de la miséricorde. Il ne s’en alla pas tout à coup ; il se retira lentement, majestueusement, avec une immense douceur. »xi

Linguistiquement parlant, pas de doute ! Si l’on en croit Littré et l’Académie française, Dieu quitte Angèle en « se prélassant » (c’est-à-dire en se retirant lentement, majestueusement, avec une immense douceur).

Mais cette lenteur, cette douceur, Dieu ne se la réserve pas. Il la veut aussi pour et en Angèle, sous la forme d’un « désir », d’une « faim » et d’une « langueur » :

« Je ne doutais pas, et je sentais, et je voyais que les yeux de Dieu me regardaient ; et mon âme puisa dans son regard la lumière. Qu’un saint descende du paradis, je lui porte le défi d’exprimer ma joie. Et comme il me cachait, disait-il, son amour, à cause de mon impuissance à la porter : « Si vous êtes le Dieu tout-puissant, vous pouvez me donner la force de porter votre amour. » Il répondit: « Tu aurais alors ton désir, et ta faim diminuerait. Ce que je veux, c’est ton désir, ta faim, ta langueur.»xii

Cioran, quant à lui, choisit les métaphores de la ‘mort’ et de la ‘dissolution’ pour traduire la même idée fondamentale du ‘retrait’ (de Dieu ou de l’âme) : « Nous devons, en nous forgeant une autre mort, une mort incompatible avec nos charognes, consentir à l’indémontrable, à l’idée que quelque chose existe. Le Rien était sans doute plus commode. Qu’il est malaisé de se dissoudre dans l’être. »xiii

En effet ! Qu’il est malaisé de se dissoudre dans l’être, tant l’être est « plein » de Dieu !

Angèle, encore :

« Les yeux de l’esprit furent ouverts en moi, je vis une plénitude divine où j’embrassais tout l’univers, en deçà et au delà des mers, et l’Océan, et l’abîme, et toutes choses, et je ne voyais rien nulle part que la puissance divine ; le mode de la vision était absolument inénarrable. Dans un transport d’admiration, je m’écriai : « Mais il est plein de Dieu, il est plein de Dieu, cet univers. » Aussitôt l’univers me sembla petit. Je vis la puissance de Dieu qui ne le remplissait pas seulement, mais qui débordait de tous les côtés. ‘Je t’ai montré, dit-il, quelque chose de ma puissance ; regarde mon humilité’. Je vis un abîme épouvantable de profondeur; c’était le mouvement de Dieu vers l’homme et vers toutes choses. »xiv

Repos dans l’être.

Langueur de la plénitude.

Nuit de l’abîme.

iJan van Ruysbroeck. L’Anneau ou la Pierre Brillante. Ch. 13. Œuvres. Traduction des Bénédictins de Saint Paul de Wisques, Bruxelles, Vromant, 1928, T. III, p.270

iiJan van Ruysbroeck. L’Anneau ou la Pierre Brillante. Ch.3. Œuvres. Traduction des Bénédictins de Saint Paul de Wisques, Bruxelles, Vromant, 1928, T. III, https://livres-mystiques.com/partieTEXTES/Ruysbroek/Ruysbroeck/Tome3/anno1_7.html

iii Angèle de Foligno. Le livre des visions et des instructions.Traduction Ernest Hello. Ch. 19 Tentations et douleur. https://livres-mystiques.com/partieTEXTES/Foligno/Visions.html#_Toc514268088

ivCioran. La chute dans le temps. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.526

vCioran. Syllogismes de l’amertume. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.260

viCioran. La tentation d’exister. Penser contre. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.265

viiCioran. La tentation d’exister. Rages et résignations. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.414

viiiCioran. La tentation d’exister. Un peuple de solitaires. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.311

ixLa Fontaine, Fables, III,1

xLe site du CNRTL ajoute ces précisons étymologiques et historiques : «Se prélasser. 1532 réfl. «aller en prenant son temps» (Rabelais, Pantagruel, XV, 158, éd. V. L. Saulnier, p.131); 2. id. «affecter une gravité fastueuse» (Id., ibid., XX, 127, p.163). Dér. de prélat* avec infl. plais. de lasser*. Cf. prelater «exercer un sacerdoce souverain» (av. 1543 Selve, tr. Plutarque, Alcibiade, 76 rods Hug.), se prelater «se comporter en prélat» (1588 Montaigne, Essais, III, X, éd. P. Villey et V. L. Saulnier, p.1011), dér. de prélat; dés. -er; l’homon. m. fr. prelater «faire avancer, hâter» (ca 1380 Jean Lefevre, Vieille, 273 ds T.-L.) est dér. du lat. praelatus, part. passé de praeferre «porter avant, devant».

xiAngèle de Foligno. Le livre des visions et des instructions.Traduction Ernest Hello. Ch. 20 Pélerinage.

xiiAngèle de Foligno. Le livre des visions et des instructions.Traduction Ernest Hello. Ch. 21 La beauté.

xiiiCioran. La tentation d’exister. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.428

xivAngèle de Foligno. Le livre des visions et des instructions.Traduction Ernest Hello. Ch. 22 La puissance.

The Peregrination of the Universe


According to the Jewish Bible the world was created about 6000 years ago. According to contemporary cosmologists, the Big Bang dates back 14 billion years. But the Universe could actually be older. The Big Bang is not necessarily the only, original event. Many other universes may have existed before, in earlier ages.

Time could go back a long way. This is what Vedic cosmologies teach. Time could even go back to infinity according to cyclical universe theories.

In a famous Chinese Buddhist-inspired novel, The Peregrination to the West, there is a story of the creation of the world. It describes the formation of a mountain, and the moment « when the pure separated from the turbid ». The mountain, called the Mount of Flowers and Fruits, dominates a vast ocean. Plants and flowers never fade. « The peach tree of the immortals never ceases to form fruits, the long bamboos hold back the clouds. » This mountain is « the pillar of the sky where a thousand rivers meet ». It is « the unchanging axis of the earth through ten thousand Kalpa. »

An unchanging land for ten thousand Kalpa.

What is a kalpa? It is the Sanskrit word used to define the very long duration of cosmology. To get an idea of the duration of a kalpa, various metaphors are available. Take a 40 km cube and fill it to the brim with mustard seeds. Remove a seed every century. When the cube is empty, you will not yet be at the end of the kalpa. Then take a large rock and wipe it once a century with a quick rag. When there is nothing left of the rock, then you will not yet be at the end of the kalpa.

World time: 6000 years? 14 billion years? 10,000 kalpa?

We can assume that these times mean nothing certain. Just as space is curved, time is curved. The general relativity theory establishes that objects in the universe tend to move towards regions where time flows relatively more slowly. A cosmologist, Brian Greene, put it this way: « In a way, all objects want to age as slowly as possible. » This trend, from Einstein’s point of view, is exactly comparable to the fact that objects « fall » when dropped.

For objects in the Universe that are closer to the « singularities » of space-time that proliferate there (such as « black holes »), time is slowing down more and more. In this interpretation, it is not ten thousand kalpa that should be available, but billions of billions of billions of kalpa…

A human life is only an ultra-fugitive scintillation, a kind of femto-second on the scale of kalpa, and the life of all humanity is only a heartbeat. That’s good news! The incredible stories hidden in a kalpa, the narratives that time conceals, will never run out. The infinite of time has its own life.

Mystics, like Plotin or Pascal, have reported their visions. But their images of “fire” were never more than snapshots, infinitesimal moments, compared to the infinite substance from which they emerged.

This substance, I’d like to describe it as a landscape of infinite narratives, an infinite number of mobile points of view, opening onto an infinite number of worlds, some of which deserve a detour, and others are worth the endless journey.

What do we have to lose?


Gérard de Nerval was imbued with shamanism and orphism. With its calculated, ironic and visionary poetry, Voyage en Orient bears witness to these tropisms.

« They plunged me three times into the waters of the Cocyte » (Antéros).

The four rivers of Hell, who can cross their liquid walls? Can a pale poet cross these bitter barriers, these dark, convulsive masses?

« Et j’ai deux fois vainqueur traversé l’Achéron,

Modulant tour à tour sur la lyre d’Orphée

Les soupirs de la sainte et les cris de la fée.”

(And I have twice a winner crossed the Acheron

Modulating in turn on the lyre of Orpheus

The sighs of the saint and the cries of the fairy.) (El Desdichado)

Nerval’s work is influenced by the tutelary figure of Orpheus, prince of poets, lovers and mystics – explorer of the depths.

Orpheus was dismembered alive by the Bacchae in madness, but continued to sing from the mouth of his beheaded head. His singing had already persuaded Hades to let him leave Hell with Eurydice. The condition was that he did not look at her, until he came out of the world of the dead. Worried about the silence of the beloved, he turned his head when they had arrived at the edge of the world of the living. He lost again, and forever, Eurydice.

Instead of looking at her, he could have talked to her, held her by the hand, or inhaled her scent, to make sure she was there? No, he had to see her, to look at her. As a result, she died.

Why do heroes want to face Hell?

What haunts them is whether death is real, or imaginary. What drives them is the desire to see the loved ones again, though lost forever. In these difficult circumstances, they must acquire special powers, magical abilities. Orpheus’ strengths were music, song and poetry.

Music produces, even in Hell, a form, a meaning, and calls for the poem. Orpheus might have sung:

« Always, under the branches of Virgil’s laurel

The pale hydrangea unites with the green myrtle.  » (Myrto)

Gérard de Nerval was inspired. By what?

From the scattered crumbs, let us deduce the bread that feeds him.

« Man, free thinker! Do you think you’re the only one thinking

In this world where life is bursting into everything?

(…)

Each flower is a soul to nature blooms.

A mystery of love in metal rests.

(…)

Often in the dark being dwells a hidden God

And like a nascent eye covered by his eyelids,

A pure spirit grows under the bark of the stones.  » (Golden Worms)

The poets lose, lost, in the theological assaults. Nerval admits defeat, false hopes and real regret:

« They will return these Gods that you always cry for!

Time will bring back the order of the old days,

The earth shuddered with a prophetic breath…

However, the sibyl with its Latin face

Is asleep under the arch of Constantine

And nothing disturbed the severe gantry.  » (Delfica)

Did Nerval believe in the breath of the sibyl, in the order of the day?

Orpheus, Nerval, prophetic poets.

During the Renaissance, Marsile Ficin presented Orpheus as an explorer of Chaos and a theologian of love.

« Orpheus in Argonautics imitating the Theology of Mercury Trismegist, when he sings the principles of things in the presence of Chiron and the heroes, that is, angelic men, he puts Chaos before the world, & before Saturn, Iupiter and the other gods, and within Chaos, he welcomes Love, saying Love is very ancient, by itself perfect, of great counsel. Plato in Timaeus similarly describes Chaos, and here puts Love. »i

Chaos is before the gods, – before the very sovereign God, Jupiter. And in Chaos, there is Love!

« Finally, in all of us, Love accompanies Chaos, and precedes the world, excites the things that sleep, illuminates the dark ones: gives life to the dead things: forms the unformed, and gives perfection to the imperfect. » ii

This « good news » was first announced by Orpheus.

« But the unique invisible perpetual light of the divine Sun, by its presence, always gives comfort, life and perfection to all things. Of what divinely sang Orpheus, saying:

God the Eternal Love all things comforts

And on all of them is spread, animated and supported. »

Orpheus bequeathed to humanity these simple pearls: « Love is more ancient and younger than other Gods ». « Love is the beginning and the end. He is the first and last of the gods. »

Finally, Ficin specifies the figure of the last of all the gods: « There are therefore four kinds of divine fury. The first is the Poetic Fury. The second is the Mystical, that is, the Sacred. The third is Divination. The fourth is the Affection of Love. Poetry depends on the Muses: The Mystery of Bacchus: The Deviation of Apollo: & The Love of Venus. Certainly Soul cannot return to unity unless it becomes unique. » iii

The One. The Love. The Union. This is the message of Orpheus.

To learn it first, Orpheus had to have lost Eurydice.

To hear it, what do we have to lose?

iMarsile Ficin. Discours de l’honneste amour sur le banquet de Platon, Oraison 1ère, Ch. 2, (1578)

ii Marsile Ficin. Discours de l’honneste amour sur le banquet de Platon, Oraison 1ère, Ch. 2, (1578)

iii Ibid., Oraison 7, Ch. 14

De la Mystique Quantique et de la Mort d’Empédocle


Ce n’est pas parce que le mystique n’a rien à dire qu’il se tait. Il se tait parce qu’il sait qu’il a beaucoup à dire, et qu’il ne sait pas comment le dire, tant son expérience le « dépasse ».

L’ineffabilité de l’expérience et le silence de l’expérimentateur ne sont pas de même nature.

Comment parler de l’ineffable ?

La réalité du monde est déjà, à l’évidence, ineffable. Comment la dire ?

L’âme paraît plus ineffable encore… Qu’en dire ?

Alors, qui dira ce qui les dépasse absolument, et les transcende infiniment?

Un certain Parménide s’est fait jadis une réputation durable en identifiant (philosophiquement) la pensée à l’être.

Mais la pensée, rétorquerons-nous, n’est pas en mesure de concevoir la nature de ce qui lui échappe, par nature. Et l’être (pris dans toute sa totalité) n’est certes pas de même nature que la pensée, dont l’être (ou l’essence) n’est que l’une des modalités de l’être.

Pour le dire en style biblique : il y a de nombreuses demeures dans la maison de l’être.

La pensée (consciente) n’habite que l’une des nombreuses « demeures » de l’être, et la « maison » de l’être elle-même est bien plus vaste que tous les rêves pensés, et bien plus haute que ses plus profonds sommeils.

Les deux métaphores de la « demeure » et de la « maison », dans le passage de Jean qui les a rendues célèbres, loin d’asseoir notre mental, de lui donner une sorte d’assurance (foncière), de certitude (immobilière), d’ancrage dans un « lieu » (sédentaire), introduisent immédiatement dans le texte original un ballet tournoyant de mouvements, une valse d’images mobiles, mêlant « départ », « aller », « retour », « chemin », et « passage » :

« Dans la maison de mon Père, il y a beaucoup de demeures ; sinon, est-ce que je vous aurais dit : ‘Je pars vous préparer une place’ ? Quand je serai allé vous la préparer, je reviendrai vous prendre avec moi ; et là où je suis, vous y serez aussi. Pour aller où je m’en vais, vous savez le chemin. » Thomas lui dit : « Seigneur, nous ne savons même pas où tu vas ; comment pourrions-nous savoir le chemin ? » Jésus lui répond : « Moi, je suis le chemin, la vérité et la vie ; personne ne va vers le Père sans passer par moi. »i

Si Jésus est le « chemin », on est en droit de demander où sont alors les « demeures » de l’être et de la pensée ?

Et, désormais pénétrés de la dialectique de l’Évangile johannique, on pourrait aussi légitimement demander si ces « demeures » ne sont pas plutôt le « chemin » lui-même, ou la « vérité », ou encore la « vie » même – et réciproquement, si « chemin », « vérité » et « vie » ne sont pas nos mouvantes, véritables et vivantes « demeures »?

On voit ici que les métaphores, philosophiques ou théologiques, du « lieu », de la « maison », ou de la « demeure », créent instantanément dans l’esprit les idées, nécessairement duales, de « mouvement », de « déplacement », de « cheminement ».

De cela, l’on déduira qu’un « lieu » (en latin locus, en grec topos) habité par la pensée biblique (ou par la conscience spirituelle) renvoie illico à la nécessité (métaphorique) d’un « départ » (subreptice), d’un « exode » (« hors d’Égypte »), d’un « passage » (de la « Mer rouge »), ou d’une « fuite » (« en Égypte »)…

Dans les mondes psychiques, un lieu crée un mouvement; le locus engendre le motus; le topos génère le tropos

Ces métaphores sont intrinsèquement « intriquées ». On ne peut concevoir les unes sans les autres. Elles se propagent dès lors, liées en groupe, dans l’esprit, et révèlent par là une propriété fondamentale du monde psychique : la solidarité et l’unité fusionnelle de tous les phénomènes qu’il fait naître.

Pour donner une analogie de la ‘mécanique’ de ce monde psychique, de ce monde de métaphores vivantes, on dira qu’elle semble être ‘quantique’ : le dualisme des « tropes » est formellement analogue aux dualités onde/corpuscule ou position/quantité de mouvement de la mécanique quantique…

De cela, l’on déduira aussi que les « lieux » que sont le « monde », ou le «Cosmos» tout entier, ou encore « l’être » ou « l’âme » de l’homme, ne sont pas simplement des « lieux », mais sont aussi, nécessairement, des « chemins », des « vérités », des « vies ».

De cela, l’on pourra encore conclure que l’on est en droit de comparer la nature des « lieux » et des « cheminements » que sont (métaphoriquement) le monde (le Cosmos) et l’homme (l’Anthropos), avec la nature des « lieux » et des « chemins » de l’Être divin (le Theos).

D’où la question : d’un tel « Être divin », quel est le « Lieu » ? Quel est le « Chemin » ?

Que peut-on réellement dire de ce « Lieu », de ce « Chemin », du point de vue cosmique et anthropique, et en vertu de quelle connaissance ?

Que ce « Lieu » est celui du « Très-Haut », puisqu’on le nomme Elyon ou Elohim ? Et donc que ce « Lieu » n’est pas celui d’un « Très-Bas », d’un « Très-Humble »?

Que ce « Chemin » est celui qui transcende toutes les voies, toutes les voix, comme l’indique le nom imprononçable YHVH ?

Que ce « Lieu » n’est présent que dans sa « Présence », sa Shekinah seule?

Que ce « Lieu » vit dans la permanence incarnée des 600.000 lettres de sa Torah ?

Que ce « Chemin » vit et fourmille de l’innombrable mobilité, de l’infinie voix des commentaires auxquels la Loi donne « lieu » ?

Toutes ces métaphores sont juives.

Les chrétiens en ont d’autres, un peu analogues :

Le « Lieu » est à l’Origine, au Commencement. Il est le «Verbe» du Dieu créateur (le « Père »).

Le « Chemin » est celui de son « Esprit » (le « Vent » de Dieu qui souffle où il veut), et celui de son Logos, ou encore celui de son « Incarnation » dans le Monde, celui de Son « Fils ».

De toutes ces images, théologico-poétiques, on retiendra que la Vie (de l’esprit) est bien plus large, bien plus haute, bien plus profonde que la Réalité. On en induira que la Vie n’est certes pas « dans » la Réalité. C’est bien plutôt la Réalité qui est en quelque sorte « dans » la Vie.

La Vie dépasse de tous les côtés ce que l’on appelle la Pensée, la Conscience ou la Connaissance, dont il faut voir l’impuissante inadéquation à rendre compte de ce qui les dépasse, et l’incapacité à appréhender effectivement la Totalité de ce qui leur échappe.

Il faut prendre toute la « mesure » des écarts (a priori in-comblables) entre Vie, Réalité, Conscience et Pensée, non pour s’en désoler, mais pour situer ces concepts à leur vraie place, les assigner à leurs « lieux » propres.

C’est seulement alors, quand la Vie, la Réalité, la Conscience et la Pensée occupent respectivement leurs « lieux » essentiels, que l’on peut commencer de rêver des voies autres, de tenter de nouveaux « exodes », de « cheminer » par l’esprit hors de ces « lieux ».

Quelles autres voies seraient-elles alors possibles? Quels nouveaux exodes impensables, ou seulement encore impensés?

Une telle voie serait-elle « l’expérience mystique » d’un chacun, par exemple, un passage renouvelé, démocratisé, de la « Mer rouge », loin des pharaons du réel ?

Peut-être. Mais aussitôt les maîtres à penser nous mettent en garde : l’expérience mystique, disent ceux qui en parlent philosophiquement (mais pas toujours en connaissance de cause), est certainement une « expérience », mais ajoutent-ils, sûrs d’eux-mêmes, assertoriques, « ce n’est pas une connaissance »ii.

On reste libre cependant d’imaginer qu’une expérience (mystique) des confins des mondes et de leurs au-delà, des hauteurs indicibles, du divin même, possède intrinsèquement quelque forme de connaissance, parfaitement réelle, irréfutable.

Certes, une telle « forme de connaissance » ne serait pas une connaissance formelle ou formulable, mais ce serait une connaissance tout de même, et en tout cas largement supérieure au babil sans fin des fats, et aux rodomontades des cuistres et des arrogants.

L’expérience (mystique) aux limites est d’abord une expérience des limites de toute connaissance, et donc, en tant que telle, c’est une connaissance claire, nette, de ce qui dans toute connaissance, quelle qu’elle soit, est foncièrement limitée, et donc intrinsèquement surpassable.

Ce premier résultat est déjà en soi une excellente entrée en matière, dans les sentiers difficultueux que nous devons emprunter…

Mais il est loin d’être acquis… Raimon Panikkar, pour sa part, préfère cloisonner radicalement l’expérience, la réalité, la conscience et la « mystique » :

« J’ai dit que l’expérience n’a pas d’intermédiaires et nous met en contact immédiat avec la réalité, mais au moment où nous devenons conscient de cette expérience, de telle sorte que nous pouvons en parler, alors nous entrons dans le champ de la conscience, et nous abandonnons la mystique. »iii

Contre ce point de vue, je voudrais affirmer que la séparation dichotomique entre « conscience » et « mystique » est arbitraire, et à mon avis injustifiée, du point de vue du bénéficiaire de l’expérience mystique elle-même.

L’expérience mystique est bien une « expérience », mais sui generis, hors de tout repère réel, hors de tout « contact immédiat avec la réalité ».

Au moment où l’expérimentateur (mystique) devient « conscient » de cette expérience, on ne peut pas dire qu’il entre alors « dans le champ de la conscience », comme le suggère Panikkar.

En effet, il est alors « conscient » de son expérience ineffable, mais il est aussi « conscient » que cette expérience est et restera ineffable. Il est « conscient » qu’elle est d’ailleurs seulement en train de commencer, et que le voyage qui s’annonce sera périlleux, – et peut-être même sans retour (dans la « conscience »).

Au moment où l’expérience (mystique) commence, la conscience de ce commencement commence. Mais on ne peut pas appeler cela une simple «entrée dans le champ de la conscience ».

L’expérience ne fait en effet que seulement « commencer ». C’est le point zéro. Il reste à affronter l’infini, c’est une longue route, et on ne le sait pas encore. L’expérience va encore durer longtemps (toute une nuit, par exemple) et pendant tout ce temps, la conscience de l’expérimentateur sera totalement submergée par des flots, des océans, des galaxies liquides, puis des ultra-cieux et des méta-mondes.

Jamais il ne reprend pied, dans cette noyade par le haut, dans cette brûlure immense de l’âme, dans cette sublimation de l’être.

Mais à aucun moment, il ne peut se dire à lui-même qu’il entre alors, simplement, « dans le champ de la conscience ».

Tout ce qu’il peut dire, à la rigueur, c’est qu’il entre dans le champ de la conscience de son ineffable inconscience (métaphysique, absolue, et dont il ne sait absolument pas où elle va le mener).

Il est certes nominalement « conscient » (ou plutôt « non totalement inconscient »), et à partir de cette conscience nominale, minimale, il voit qu’il est en réalité presque totalement réduit à l’inconscience fusionnelle avec des forces qui le dépassent, l’écrasent, l’élèvent, le transcendent, et l’illuminent.

Contrairement à ce qu’affirme Panikkar, il est donc possible pour le mystique de se trouver dans un état paradoxal où se mêlent intimement et simultanément, quoique avec des proportions variées, l’« expérience » (mystique ), la « conscience » (de cette expérience), la « réalité » (qui les « contient » toutes les deux) et l’« inconscient » (qui les « dépasse » toutes les trois).

Cet état si particulier, si exceptionnel, on peut l’appeler la « découverte de l’état originel du Soi ».

Le « Soi » : C.G. Jung en a beaucoup parlé. La tradition védique l’appelle ātman.

Une célèbre Upaniṣad dit à propos du « Soi » qu’il est « le connaisseur de tout, le maître intérieur, l’origine et la fin des êtres » et précise ainsi sa paradoxale essence:

« Ne connaissant ce qui est intérieur, ni connaissant ce qui est extérieur, ni connaissant l’un et l’autre ensemble, ni connaissant leur totalité compacte, ni connaissant ni non-connaissant, ni visible ni inapprochable, insaisissable, indéfinissable, impensable, innommable, essence de la connaissance de l’unique Soi, ce en quoi le monde se fond, en paix, bienveillant, unifié, on l’appelle Turīya [le ‘Quatrième’]. C’est lui, le Soi, qu’il faut percevoir. »iv

Pourquoi l’appelle-t-on le « Quatrième » ? Parce que cet état vient après le « premier » qui correspond à l’état de veille, après le « deuxième » qui définit l’état de rêve, et après le « troisième » qui désigne l’état de sommeil profond.

Mais comment diable peut-on savoir tout cela, toutes ces choses incroyables, tous ces mystères supérieurs, et les exposer ainsi, sans fards, au public ?

En fait rien n’est vraiment dit, assené. Tout est plutôt non-dit, tout ce qui est dit est présenté d’abord comme une négation. Rien n’est expliqué. Il nous reste à faire le principal du cheminement, et à comprendre de nous-mêmes. Tout repose sur la possible convergence de ce qui est « dit » (on plutôt « non dit ») avec l’intuition et la compréhension intérieure de « celui qui a des oreilles pour entendre ».

Entre des « univers » si éloignés, des « réalités » si difficilement compatibles (la veille, le rêve, le sommeil profond, le Soi), l’humble « conscience » est l’entité médiatrice à qui l’on peut tenter de se fier, pour établir la condition de ce cheminement, de cet entendement.

Mais l’expérience mystique, on l’a vu, a beaucoup de mal à se laisser réduire au champ étroit de « l’humble conscience ». L’« humble conscience » (en tant que sujet actif du champ de conscience de l’individu) ne peut recevoir que quelques rayons de ce soleil éruptif, aveuglant, et fort peu de son énergie outre-humaine, tant une irradiation pleine et totale lui serait fatale.

L’expérience mystique montre surtout, de façon incandescente, que l’Être, pour sa plus grande part, et dans son essence, n’est pas intelligible. Elle disperse et vaporise la pensée humaine, en myriades d’images sublimées, comme un peu d’eau jetée dans la fournaise du volcan.

Dans le cratère de la fusion mystique, des pans inimaginables de la Totalité bouillonnent et échappent (presque totalement) à la conscience humaine, écrasée par son insignifiance.

Empédocle, pour découvrir ces amères et brûlantes vérités, paya de sa vie. Suicide philosophique ? Transe extatique ? Fureur gnostique ?

Il est cependant fort probable qu’Empédocle ne soit pas mort en vain, et que d’infimes particules infra-quantiques, transportant quelque infinitésimale portion de sa conscience, ont jailli pour toujours, au moment où elle s’illumina dans la lave de l’Etna.

Il est vraisembable qu’elles continuent, aujourd’hui et demain, de voyager vers les confins.

Une âme vive, aux ailes ardemment séraphiques, mue ou motivée par des chérubins, pourrait même, le cas échéant, se lancer à leur poursuite.

iJn 14, 2-6

iiCf. par exemple : « The mystical is certainly also an experience, but it is not knowledge. » Raimon Panikkar. The Rythm of Being. The Unbroken Trinity. Ed. Orbis Books. NY. 2013, p. 247

iiiRaimon Panikkar. The Rythm of Being. The Unbroken Trinity. Ed. Orbis Books. NY. 2013, p. 247

ivMaU 7. Trad. Alyette Degrâces (modifiée), Ed. Fayard, 2014, p.507-508.

La conscience, l’inconscient et les métaphores quantiques


Le mystique ne sait pas ce qu’il « voit », et après avoir « vu » ce qu’il pense avoir « vu » il n’en comprend pas le sens, il sait qu’il n’en mesure pas la portée. Et de tout cela (ce qu’il a vu ou non, ce qu’il en sait ou n’en sait pas, ce qu’il peut peut-être en dire ou ce qu’il peut décidément ne pas en dire), de tout cela il ne peut être assuré.

Il sait seulement qu’il ne peut pas vraiment parler de ce qu’il sait ne pas vraiment savoir.

Mais il sait quand même cela; il sait qu’il a peut-être pu avoir vu quelque chose. Qu’a-t-il vu? Cela varie beaucoup.

Parfois, certains affirment à ce sujet qu’ils ont vu ceci, ou « cela par quoi tout est connu »i. Mais comment en être sûr?

Comme le « voyant » ne peut rien dire réellement, à quoi cela sert-il qu’il voie, et qu’il dise qu’il ne sait pas? Et que nous chaut un « dire » qui en fait ne dit mot?

On peut conjecturer cependant que cela lui sert à se remémorer sans cesse ce qu’il a une fois (ou quelques fois) cru voir, mais qu’il n’a pas compris, et dont il ne peut rien dire, mais qu’il peut toujours ressasser, méditer.

Il peut même creuser plus avant ce souvenir taraudant. Et nous inviter à le rejoindre (par la pensée) dans ces travaux d’excavation. Qui sait? Du choc des consciences peut peut-être jaillir une nouvelle lumière? Ou une nouvelle forme de conscience?

« Lieux » de conscience

Mystiques ou non, nous pensons avoir une certaine conscience de la « réalité », une conscience fondée sur des perceptions, des connaissances, une intelligence même (réelle ou supposée).

On perçoit cette « réalité » par les sens, on la saisit par la pensée et on la contemple par l’esprit. Si nous n’en avions aucune perception, aucune représentation, aucun concept, nous ne pourrions certes rien en dire. Mais nous en avons bien une certaine connaissance. Et cette connaissance n’est pas isolée, elle fait partie d’un « champ de connaissances », d’un ensemble de connaissances plus ou moins liées, qui peuvent former un « champ de conscience ».

La « réalité », en tout cas celle qui se présente à nous, se donne à saisir mentalement par l’intermédiaire de ces « champs », et elle se donne à voir par sa « présence ». Ainsi mise en perspective (mentale et intuitive), elle s’ouvre toujours davantage à notre conscience.

Mais cela ne nous suffit pas. Nous voulons continuer à chercher. Ce « champ » de connaissance et de conscience est-il le socle ultime de toute future connaissance, de toute potentielle conscience -?

Ou bien n’est-il pas lui-même toujours déjà trop étroit, trop fermé, trop limité?…

Ce premier « champ » cache-t-il d’autres épaisseurs de réalité? Recouvre-t-il d’autres plans entièrement différents, dont nous n’avons aucune connaissance et aucune conscience?

Y aurait-il peut-être d’autres « champs », enfouis plus profondément, des « cavernes » cachées, des « occlusions » celées, et qui échapperaient de fait à toute conscience actuelle?

Y aurait-il d’autres champs encore, situés ailleurs, sur d’autres « plans », appelant à l’exploration d’autres « niveaux » de conscience, dont notre conscience actuelle (ou ce que nous appelons telle) n’a pas idée?

Nous pouvons savoir certaines choses, et nous pouvons savoir que ce savoir est limité. Nous savons déjà avec certitude que nos connaissances sont limitées et nous savons que nous ne pourrons jamais dépasser leurs limites actuelle par nos propres forces. Nous avons besoin d’exogène pour continuer à grandir.

Mais « grandir » est-il un mot qui convient encore quand il s’agit d’enfoncer tous les fonds, ou de crever tous les plafonds?

Si nous pouvions franchir d’un seul coup les barrières (les fonds et les plafonds) qui nous séparent d’autres champs de savoir, d’autres champs de connaissance, d’autres champs de conscience, nous ne serions pas nécessairement équipés pour en tirer alors profit. Nous serions vraisemblablement totalement perdus. Soudainement transplantés dans un autre univers de conscience, un autre univers cognitif, comment pourrait-on commencer à « savoir » ou à « connaître » ce à quoi nous serions alors nouvellement confrontés? Il y aurait tant de choses à acquérir avant même de nous rendre compte de la texture noétique de ce nouvel univers…

Nous aurions cependant conscience que s’ouvre effectivement un champ entier, absolument neuf, dont nous ne savons rien, dont nous ne connaissons seulement qu’il s’ouvre à nous — ce qui est déjà une forme de connaissance, a minima.

Mais nous ne savons même pas s’il existe un ou de multiples autres « champs » de conscience, au-dessus ou en-dessous du champ de notre conscience actuelle.

Nous ne pouvons que le conjecturer. Quelques indices nous font parfois signe… Mais comment être sûr que nous ne nous égarons pas? Il n’y a guère de moyens de le savoir.

L’inconnu n’est pas connu, par définition. Mais cela est-il le mot de la fin ?

Faut-il appliquer l’aphorisme (défaitiste) de Wittgenstein: ce dont on ne peut parler il faut le taire ?

Ne devrions-nous pas plutôt dire: ce dont on ne peut parler, il faut justement chercher à en parler?

Faudrait-il chercher à parler du fait qu’on ne sait rien, qu’on ne peut rien dire, mais qu’on est là en train de parler quand même du fait de chercher « quelque chose », quoique dans le vide?

On peut se dire qu’il ne faut pas taire à soi-même ce désir de recherche. se dire que « se taire » à ce propos ne fait que reculer le moment d’en parler, négativement, allusivement, imaginairement, symboliquement…

Le seul fait d’évoquer la possible existence de « quelque chose » ou du « désir » qu’elle peut provoquer, même si nous n’en connaissons rien, permet d’imaginer ou d’inférer que notre inconscient est habité par des choses certes inconnues, inouïes, ayant leur vie propre, évoluant librement dans ces autres plans, et partant, on peut le supposer, « réellement » existantes…

Le seul fait que la possible existence de « quelque chose » d’inconnu soit concevable, même fugacement, à l’intérieur du cadre de notre conscience actuelle est déjà une amorce de connaissance.

Cette amorce est une aspérité minime, un infime grain de sable, à partir de quoi, — telle une perle huîtrière — l’interrogation philosophique ou métaphysique pourra continuer de se constituer.

Est-ce que cette intuition (ce signal faible) de « quelque chose » de possible, de fugace, d’impalpable, laisse voir un « symptôme » ou une « trace » des nouveaux champs de conscience dont elle semble provenir?

Ce qui se présente spontanément dans notre plan de conscience actuel fait-il exclusivement partie de ce plan-là, ou bien témoigne-t-il, fut-ce très allusivement d’un autre plan, d’un autre champ radicalement séparé?

A y réfléchir, ce champ, s’il existe, n’est pas radicalement séparé, d’ailleurs. Sinon, bien entendu, aucun signe, aucun symptôme, aucune trace ne seraient perceptibles.

D’où cette possible hypothèse: tous ces plans, tous ces champs, tous ces niveaux de conscience, sont plus ou moins intriqués.

La caverne platonicienne, malgré sa cavité close, laisse quelque lumière pénétrer dans son obscurité.

La réalité est-elle véritablement réelle? Et si elle est « réelle », est-elle la seule à être « réelle »? D’autres « réalités », possédant d’autres types de réalités, peut-être plus réelles encore, ne peuvent-elles pas subsister au-dessus ou en dessous de la réalité que nous connaissons ?

Est-ce que notre conscience se limite par construction à cette réalité-là, cette réalité dont elle est consciente? Ou bien est-elle capable d’acquérir d’autres niveaux de conscience, qui lui permettraient d’être consciente d’autres réalités?

Pour quelqu’un de conscient, plongé dans la réalité commune, le questionnement peut commencer ainsi: le champ de la conscience recouvre-t-il exactement le champ de la réalité?

Ou bien la réalité commune dépasse-t-elle (par nature) les capacités de notre conscience?

Dit autrement: la réalité transcende-t-elle la conscience, ou bien la conscience transcende-t-elle la réalité ?

Dans ce dernier cas, la conscience dépasse-t-elle (en puissance) toute réalité quelle qu’elle soit?

Dans le cas où la réalité transcenderait la conscience, celle-ci est-elle invinciblement limitée, fermée?

On peut tenter d’autres formulations. On dit que le monde et les objets qu’il contient sont « objets de la conscience ». Ou bien est-ce la conscience qui est un objet du monde?

Ou bien la conscience est-elle hors du monde? Est-elle un « sujet » de conscience, dont les objets du monde sont ses « objets » de réflexion?

Une conscience planant loin au-dessus du monde est-elle capable de monter toujours davantage, en hauteur et en amplitude, puis de converger vers une « conscience totale », un Être totalement conscient, totalement « conscience »?

Si un tel Être peut être plus qu’une conjecture, est-il seulement conscient, d’une conscience absolue, totale, ou est-il en sus doté d’une part d’inconscient que sa conscience (fût-elle totale) ignore?

On peut imaginer une autre piste encore, avec l’idée que conscience, inconscient et réalité ne se superposent pas, mais occupent des « lieux » différents, dont certains se recouvrent en partie, et s’intriquent, mais dont d’autres se découplent, se différencient, s’opposent.

On peut conjecturer que la conscience « totale » (ou la « Totalité » consciente) n’est « totale » que dans la mesure où elle se compose de réalité(s), de conscience(s), et d’inconscient(s) plus ou moins enchevêtrés…

La véritable conscience doit être consciente de sa part irréductible d’inconscient.

Que veut dire « conscience totale » alors, si cette conscience, même « totale », est mêlée d’inconscient?

Une réponse possible tient aux « lieux » dans lesquels se tiennent respectivement la conscience et l’inconscient.

La conscience est dans son « lieu » (locus), mais elle est peut-être dotée d’une intentionnalité latente, d’une aspiration inconsciente à se mouvoir (motus) hors de son lieu actuel, pour chercher ailleurs un autre lieu, qui serait en puissance. Appelons cela son désir d’exode, sa pulsion exotérique.

D’où ce désir viendrait-il? Peut-être de l’inconscient? A moins que cela ne vienne des effluves subtils émanant de ces lieux de conscience autres, qui se donnent ainsi à percevoir?

Nous ne pouvons guère nous avancer ici, parce que nous ne savons rien de certain, nous sommes réduits aux conjectures. Mais le seul fait que des conjectures soient possibles est troublant. Il laisse pressentir une forme d’immanence, de latence, de ces réalités en puissance.

Cette immanence est le milieu idéal que le mystique élit comme « lieu » d’observation, et de recherche. Le mystique ne sait rien, mais il sait qu’il ne sait rien, et que possiblement quelque chose l’attend et l’appelle en silence, du cœur de cet abîme, de ce « rien ».

Ce « rien » n’est pas absolument rien. D’un côté, l’expérience du nada est celle d’un « rien » nominal, un « rien » par le nom. Mais l’expérience même du « rien » n’est pas rien, le ressenti empirique du nada peut être noté, transmis, commenté.

L’existence même du mot nada pointe vers l’hypothèse immanente de quelque chose qui se donne à voir comme « rien », mais dont l’existence ne peut être exclue a priori, et que certains signes invitent, au contraire, à prendre en considération.

La réalité, quelle que soit la substance dont elle est composée, doit elle-même être assise sur une sorte de substrat, que la langue allemande nomme Ungrund, et que le français pourrait nommer ‘soubassement’, ou encore ‘fondement’, ou même ‘fin fond’.

C’est une nécessité logique.

Si la réalité est un « lieu », où peuvent paraître les choses, mais aussi la conscience et l’inconscient, alors on peut être amené à se demander: quel est le « lieu » de ce « lieu »? Sur quel fond, sur quel fondement, le « lieu » de la réalité s’établit-il?

Plus généralement, quel est le « lieu », le « méta-lieu » de tous les « lieux » que l’on découvre dans la réalité, dans la conscience et dans l’inconscient?

Si la réponse ne vient pas aisément, ou si l’on se sent trop désarmé pour commencer de répondre à ce type de question, alors il faut envisager une autre voie de recherche. Il sera peut-être nécessaire de poser une hypothèse plus radicale:

Si la réalité n’a pas de « lieu » où l’on peut la considérer comme ontologiquement « établie, » alors c’est qu’elle est elle-même une sorte d’objet de notre propre conscience. Loin de nous offrir son « lieu » comme abri de notre être, c’est la réalité qui est l’hôte de la conscience — et de l’inconscient. Non pas de notre conscience seule, qui semble n’apparaître au monde que de manière contingente, fugitive, mais de la Conscience universelle, la Conscience totale, dont nous ne pouvons rien dire, sauf que l’on peut en faire l’hypothèse.

Le lieu du monde, le lieu de la réalité elle-même, ne sont pas des lieux auto-fondés, mais des lieux eux-mêmes fondés sur un « champ de conscience » si large, si profond, si ancien, qu’il précède ontologiquement tous les mondes et toutes les réalités concevables.

On dira: tout ceci est chimérique, idéaliste. Seule la réalité est réelle, etc.

Soit. Alors il faut répondre à cette question répétée depuis l’aube de l’humanité: où se trouve la réalité? Quel est son « lieu »? Qu’est-ce qui fonde la possibilité pour la réalité d’être un « lieu » d’accueil de la conscience et de l’inconscient?

Nous sommes ici face à trois possibilités:

-ou bien c’est la réalité qui contient, en tant que « lieu », la conscience et l’inconscient; c’est l’option matérialiste.

-ou bien ce sont la conscience et l’inconscient qui contiennent la réalité, et qui lui servent de « lieu »; c’est l’option idéaliste.

-ou bien la réalité offre un « lieu » pour une part de conscience et d’inconscient, et dans le même temps, la conscience et l’inconscient offrent un « lieu » pour une part de réalité; c’est l’option mixte, celle de « l’intrication » de la réalité, de l’inconscient et de la conscience.

On peut gloser à loisir. Mais, à mon avis, c’est l’idée de l’intrication qui a le plus de potentiel créatif, pour l’avenir, et le plus de capacité explicative pour les types d’expériences empiriques accumulées par l’humanité depuis quelques dizaines de millénaires.

C’est donc sur cette voie-là que je vais me concentrer ici.

Granularité et énergie de la conscience et de l’inconscient.

Lorsqu’on parle des « lieux » de la réalité, de la conscience ou de l’inconscient, il faut sans doute faire un effort de qualification de la notion de lieu (en latin locus, en grec topos).

Il faut compléter cette notion de « lieu » par une brève considération sur la matière dont le lieu est composé. Il faut soupeser, d’un regard, la « matière topique » elle-même. De quoi les lieux sont-ils faits? Quelle est leur substance? Comment concevoir le substratum, la ‘matière’, de l’espace, du temps, de la conscience ou de l’inconscient?

Faute de pouvoir immédiatement répondre, on peut se contenter d’amorcer la réflexion sur deux aspects de sa manifestation: son « grain » et son « énergie ».

Le « grain » du « lieu » s’observe phénoménologiquement de la manière suivante: portez votre regard sur le monde qui vous environne, et voyez comme le « grain » de la matière, de la réalité, se laisse plus ou moins deviner, sous l’irisation de la lumière.

Le même phénomène s’observe avec la conscience: observez votre propre conscience avec toute l’acuité dont vous être momentanément capable. Vous verrez distinctement que le « grain » de la conscience dépend du contexte dans lequel elle est plongée.

Lorsque l’on passe d’un état de conscience lié au monde « réel » à un état de conscience « dissocié », c’est-à-dire un type de conscience souvent « associé » à des niveaux très différents de conscience (extase, envol, EMI, états chamanique…), états « associés » généralement à l’exploration de l’inconscient ou de certaines de ses manifestations.

Alors, fait empiriquement vérifiable, on observe souvent le « grain de la conscience » varie. Autrement dit, le « grain » de la conscience qui est ancrée dans la réalité quotidienne peut être approfondi et complexifié autant que possible, mais le « grain » de la conscience portée aux plus niveaux de son exploration de l’inconscient semble perdre de sa souplesse, de sa capacité d’analyse, de pénétration: elle perd en « granularité » ce qu’elle gagne en hauteur de vue.

Le grain de la conscience est d’autant plus fin ou détaillé que son « énergie », ou son « mouvement » sont faibles. A l’inverse, plus l’ « énergie » ou le « mouvement » de la conscience grandissent, plus sa granularité diminue.

L’analogie avec la mécanique quantique est tentante.

En conséquence, dans la réalité, qui ralentit les mouvements de la conscience (et de l’inconscient), par tous les liens qu’elle provoque et entretient, la granularité est élevée mais son énergie et son mouvement sont relativement faibles.

Plus on s’éloigne de la réalité, en allant vers des champs de conscience (ou d’inconscient) qui s’en dissocient, plus la granularité se disperse et plus l’énergie et la vitesse (de transformation) de la conscience augmentent, ce qui rend son contrôle d’autant plus difficile.

Dans un prochain billet, j’examinerai les conséquences de ces observations sur la nature de la conscience et de l’inconscient.

iCU, VI, 1,4