The Absurd Reason


The prophet Daniel speaks as a seer: “And many of them that sleep in the dust of the earth shall awake, some to everlasting life, and some to shame and everlasting contempt. And they that be wise shall shine as the brightness of the firmament; and they that turn many to righteousness as the stars for ever and ever. » (Dan. 12,2-3)

This saying refers to the « wise » and to the “righteous”. It is not just a question of knowledge, but of justice, of a wisdom that is less human than divine. How to reach it? How to access these high places?

Many are those who doubt their own divinity, those who have never turned their eyes to the splendour of intelligence, of wisdom. There are even more who prefer the mist of the senses, the thickness of the bodies, to the thin acuity of the soul.

How would they achieve the wisdom and justice that Daniel is talking about?

Plato, who was not a prophet, but no less a seer, advises us to meditate unceasingly on death.

“Either in no way can we ever acquire knowledge, or it is for us only once we have passed away.”i

The way to be as close to divine knowledge as possible is to have as little trade as possible with the body. Going to the limit, we deduce that death only is the kingdom of true knowledge. This is the « immense hope » that Socrates joyfully shares with his afflicted friends, shortly before drinking the hemlock.

What is this hope based on? It is based on an idea as anti-modern as possible: « We are divine beings ». How can such a statement be made? “Because, momentarily deprived of our heavenly abode and homeland, that is, as long as we are on earth God’s substitutes, we are constantly tormented by the desire of this heavenly homeland and no earthly pleasure can console in the present exile the human intelligence desiring a better condition.”ii

This immense hope, without reason, is based – it is a paradox – on the sole activity of reason.

Marsilio Ficino gives this explanation:

“The hope of immortality results from a surge of reason, since the soul hopes not only without the help of the senses, but despite their opposition. That is why I find nothing more admirable than this hope, because, while we live incessantly among ephemeral beings, we do not cease to hope.”iii

These unreasonable ideas have been shared by thinkers as diverse as Zoroaster, Hermes Trismegistus, Orpheus, Aglaopheme, Pythagoras, Plato… They have created schools of thought, their disciples have proliferated: Xenocrat, Arcesilas, Carneade, Ammonius, Plotinus, Proclus…

On a philosophical level, Socrates’ argument seems to have a certain scope. Reason says that there are only two hypotheses: either knowledge is not possible at all, or it is only possible after death.

If we decide to ignore the Socratic, resolutely optimistic point of view, absolute horror would therefore resemble this: to see clearly with the eyes of pure reason the absurdity and inanity of a human condition, capable of reason, and capable of drawing from it the most crazy, most absurd hypotheses.

iPhaedo, 66 e

ii Marsilio Ficino, Platonic Theology Book XVI

iiiIbid.

From the Ass to the Skull and Far Beyond


The Sanskrit language, flexible, learned, sophisticated, has words to designate each of the seven « cakra » that punctuate the human body, from the anus to the occiput. These words are at the origin of analogies, forming a world view, systemic, integrated, structuring. They draw an architecture of metaphors, metonymies, catachresis and synecdoches, linking the human body to the universe, – and to God.

From the lowest to the highest, the seven cakra are also associated with the seven ‘senses’, respectively smell, taste, sight, touch, hearing, mind, and « vision ». They are also related to the seven « states » of the universe: earth, water, fire, air, ether, spirit, and the state called « divine union ». This symbolic gradation of the cakra can be interpreted on the physical level and also as the image of a moral gradation.

The first cakra is the « muladhara » (literally « foundation support »). It’s the anus, and it’s related to smell, and to the earth. It symbolizes the awakening incentive.

The second cakra is called « svadhisthana » (literally « the seat of the self »). It’s the sex. It is related to taste, and water. It symbolizes self-discovery.

The third cakra is called « manipura » (literally « abundant in jewels »). It’s the solar plexus. It is related to sight. It is associated with fire. It evokes the life force.

The fourth cakra is called « anahata » (literally « ineffable »). It’s the heart. We connect it to touch, and we associate it with air. It symbolizes the subtle sound.

The fifth cakra is called « visuddha » (literally « very pure »). It’s the larynx, which is linked to hearing. It is associated with ether. It symbolizes the sacred Word.

The sixth cakra is « ājnā », (literally « the order »). It is the forehead, linked to the mind. It is associated with the spirit, and it symbolizes the truth.

The seventh and last cakra is « sahasrara », (literally the cakra « with a thousand rays »). It is the occiput, which is linked to « vision » and kudalin yoga. It symbolizes divine union.

Catachresis and synecdoques abound in this general picture.

What does the connection of the plexus with sight and fire involve? What does the liaison of the heart to touch, to air and to « subtle sound » really mean? It can be assumed that the link of larynx to hearing is related to phonation, and that it is the ether and not the air that seems to be the medium of meaning, of the « verb ».

If we reflect on the details and implications of these relationships, what strikes us is the will to make system, to connect the body and the mind, semantically and symbolically, to the cosmos. The successive circles of consciousness, from the body foundation up to divine union, are clearly inscribed in human flesh, and described in human mind, through the precise modulations of the Sanskrit language.

However, what language, what words, could ever be able to convey the meaning of the thousand rays of « sahasrara »?

Those who saw and followed some of these rays, up to the core of their suns, only understood that they signal a disruptive way out of our common understanding.

Métaphysique du vêtement


C’est une idée fort ancienne que l’idée d’un vêtement tissé de trous, – non de trous dans la trame, mais de béances immenses, de gouffres, d’abysses. On rêve d’une peau alors vêtue d’une infinie nudité, celle des ténèbres d’origine.

Cette idée, David l’a exprimée: « De l’abîme tu la couvres comme d’un vêtement »i.

Le psalmiste a multiplié avec art et acharnement la métaphore du vêtement, pour qui tout vêt, – l’éclat, l’odeur, l’infamie, la justice, la violence, la honte et la puissance…

« Vêtu de faste et d’éclat »ii. « Ton vêtement n’est plus que myrrhe et aloès »iii. « Qu’ils soient vêtus d’infamie ceux qui m’accusent »iv. « Tes prêtres se vêtent de justice »v. « La violence, le vêtement qui les couvre »vi. « Ses ennemis je les vêtirai de honte »vii. « YHVH règne, il est vêtu de majesté. Il est vêtu, enveloppé de puissance »viii.

Le ‘vêtement’, depuis l’aube des temps, ouvre des perspectives bien plus profondes que ce qu’il donne à voir, et par son voile, il révèle bien plus que ce qu’il prétend seulement cacher.

Dès le commencement du monde, le vêtement apparaît, tissé par le Créateur lui-même, selon Job : « Quand je mis sur elle une nuée pour vêtement »ix.

C’était une autre manière d’évoquer la Genèse : « Les ténèbres couvraient l’abîme »x.

La profondeur du vêtement s’approfondit de sa récurrence, de son voile répété : les ténèbres couvrent l’abîme, et l’abîme couvre la terre. Mais la terre, que vêt-elle, quant à elle? Elle vête le corps d’Adam, – mot dont le sens est ‘terre’ en hébreu ?

Pour les Grecs, en revanche, c’est le corps qui est le vêtement de l’âme. A la mort, l’âme dépose son vêtement de chair, et se révèle enfin nue.

Mais pour le christianisme, c’est le contraire. La mort ne nous met pas nus, mais nous revêt d’un nouveau vêtement encore, un vêtement de ‘vie’.

Saint Paul explique : « Car tant que nous somme dans cette tente, nous gémissons accablés, parce que nous voulons, non pas ôter notre vêtement, mais revêtir l’autre par-dessus, afin que ce qu’il y a de mortel soit englouti par la vie. »xi

Brève anthropologie comparée du vêtement : le Psalmiste voit les idées comme des vêtements. L’idéal des Grecs semble être la nudité. L’idéal chrétien est d’ajouter vêtement sur vêtement.

Paradoxal, ce vêtement neuf, ce vêtement vivant, nous ne le vêtirons que si la mort nous trouve déjà vêtus et non pas nus. Nous gémissons pour le moment dans notre ‘tente’, «ardemment désireux de revêtir par-dessus l’autre notre habitation céleste, si toutefois nous devons être trouvés vêtus, et non pas nus. »xii

Paul ne veut pas l’âme nue, mais l’âme vêtue, l’âme vêtue de l’Esprit (Pneuma).

Les Grecs voient la mort comme la dénudation de l’âme, les Chrétiens comme son habillement, par l’Esprit, la Vie, la Gloire.

D’où l’idée inattendue, dans ce contexte, de la résurrection, comme vêtement ultime.

Le corps est un premier vêtement (terrestre) pour l’âme, et à la mort, c’est un second vêtement, le ‘corps céleste’, qui vient recouvrir et envelopper comme un manteau non seulement l’âme mais le corps aussi.

Le corps terrestre peut sembler mourir, et revenir à sa poussière originelle. Mais cela n’est qu’apparence. La vision paulinienne l’affirme : corps et âme seront à la fin enveloppés par leur corps céleste…

On peut s’efforcer de comprendre cette idée (si peu moderne) de résurrection, et lui donner une justification, si l’on considère le caractère originairement divin du corps terrestre. Nous apprenons cela de la manière dont ce corps fut créé.

La Bible juive dit que pour créer l’univers et ce qu’il contient, une simple ‘parole’ de Dieu a suffi.

En revanche, ce n’est pas avec une parole que Dieu a créé l’Homme. Il l’a ‘modelé’, Il l’a ‘façonné’ de ses propres mains. « L’Éternel-Dieu modela l’homme avec la glaise du sol »xiii.

Mieux encore, Dieu lui a insufflé dans les narines son propre souffle de vie.

Dieu avec l’Homme, par les caresses de Ses mains sur son corps, par le baiser de Sa bouche sur ses narines, par le soupir de Son souffle sur sa ‘vie’, a eu des relations éminemment ‘charnelles’.

Un tel corps façonné de main divine peut-il se corrompre ?

Saint Paul refuse d’admettre, contre l’évidence de la pourriture et de la mort, que le corps terrestre de l’Homme ait in fine un destin (métaphysique) aussi vil, ce corps modelé par les mains de Dieu et animé par Son souffle.

Ce refus le conduit à la seule solution logique, celle d’un méta-corps, un corps céleste, une nouvelle ‘tente’, un nouveau ‘vêtement’, qui viendra envelopper de sa chaude caresse à la fois le corps et l’âme.

Non seulement l’œuvre des mains mêmes et du souffle de Dieu n’est pas condamnée au néant, mes les mains divines lui préparent une autre demeure.

« Nous savons en effet que, si cette tente, notre demeure terrestre, vient à être détruite, nous avons une maison qui est l’ouvrage de Dieu, une demeure éternelle qui n’est pas faite de main d’homme, dans le ciel. »xiv

Une tente, une demeure, un vêtement, « non faits de main d’homme », mais « modelés », « façonnés », de la main de Dieu.

Le vêtement est une métaphore hautement métaphysique, et il faut en ‘tirer’ toutes les conséquences, comme un fil, pour tenter de la détricoter.

« The thing Visible, nay the thing Imagined, the thing in any way conceived as Visible, what is it but a Garment, a Clothing of the higher, celestial Invisible. »xv

« La chose visible, non la chose imaginée, la chose conçue de toutes les manières comme visible, qu’est-ce donc sinon un habillement, un vêtement du plus haut et du plus céleste Invisible ?»

Jonathan Swift dansA Tale of a Tub (écrit en 1696-7, publié en 1704) fait du vêtement de la pensée son symbole fondamental, reprenant la métaphore évangélique de la robe de Christ comme image de la religion. Il met en scène une secte religieuse adorant le dieu créateur d’un univers composé d’une suite de vêtements :

« They held the Universe to be a large Suit of Cloaths which invests every Thing : That the Earth is invested by the Air ; The Air is invested by the Stars ; and the Stars are invested by the Primum Mobile. (…)»xvi

« Ils soutiennent que l’Univers est une immense série de vêtements qui vêtent toutes choses, que la Terre est revêtue de l’Air, que l’Air est revêtu par le ciel étoilé, et que le Ciel est revêtu par le Premier Mobile. »

Et il ajoute: « Qu’est-ce que l’Homme lui-même sinon un micro-manteau ? (…) Quant à son corps, c’est l’évidence; mais qu’on examine même les acquisitions de son esprit. (…) La Religion n’est-elle pas un pardessus ? »

Trois mille ans avant Swift, le Véda avait décliné cette même idée, bien entendu sans l’ironie de l’auteur anglais.

Le mot sanskrit kośa incarne toute une métaphysique de la puissance créatrice de la ‘clôture’. Il signifie « étui, fourreau ; vase, réceptacle, boîte » mais par dérivation « bourgeon ; cocon ; membrane, scrotum, testicule ». Par d’autres dérivations, ses sens s’élargissent considérablement : « trésor ; lexique », et surtout, dans le contexte de la philosophie des Vedānta, le mot kośa renvoie enfin aux cinq « enveloppes » de l’âme.

Celles-ci sont, successivement : l’enveloppe matérielle [« qui se nourrit »] annamayakośa ; l’enveloppe des souffles vitaux, formant le corps grossier, prāṇamayakośa ; l’enveloppe de pensée, manomayakośa; l’enveloppe de discernement, formant le corps subtil ou intellectuel, vijñānamayakośa; et enfin l’enveloppe spirituelle ou extatique, ānandamayakośa,formant le corps « originel ».xvii

Nous portons ces cinq vêtements ici-bas. Après la mort, si l’on en croit Paul, il faudra endosser par-dessus cette bigarrure, d’autres vêtements encore, dont l’Esprit et la Vie même.

Toutes ces vêtures, non pas pour nous habiller et nous opacifier, mais pour nous plonger toujours plus profondément dans l’abîme nu du mystère.

iPs 104,6

iiPs 104,1

iiiPs 45,9

ivPs 109,29

vPs 132,9

viPs 73,6

viiPs 132,18

viiiPs 93,1

ixJob 38,9

xGn 1,2

xi2 Co 5,4

xii2 Co 5, 2-3

xiiiGn 2, 7

xiv2 Co 5,1

xvCarlyle, Sartor Resartus, I.x cité in Marie-Madeleine Martinet Pensée et vêtement : une métaphore réflexive du XVIIème siècle, source d’un symbolisme moderne. XVII-XVIII. Revue de la Société d’études anglo-américaines des XVIIe et XVIIIe siècles. 1981, 12, p. 57

xvicité in Marie-Madeleine Martinet (op.cit. p.56)

xviiDictionnaire sanskrit-français. Gérard Huet. p.183

What do we have (yet) to lose?


Gérard de Nerval was imbued with shamanism and orphism. With its calculated, ironic and visionary poetry, Voyage en Orient bears witness to these tropisms.

« They plunged me three times into the waters of the Cocyte » (Antéros).

The four rivers of Hell, who can cross their liquid walls? Can a pale poet cross these bitter barriers, these dark, convulsive masses?

« Et j’ai deux fois vainqueur traversé l’Achéron,

Modulant tour à tour sur la lyre d’Orphée

Les soupirs de la sainte et les cris de la fée.”

(And I have twice a winner crossed the Acheron

Modulating in turn on the lyre of Orpheus

The sighs of the saint and the cries of the fairy.) (El Desdichado)

Nerval’s work is influenced by the tutelary figure of Orpheus, prince of poets, lovers and mystics – explorer of the depths.

Orpheus was dismembered alive by the Bacchae in madness, but continued to sing from the mouth of his beheaded head. His singing had already persuaded Hades to let him leave Hell with Eurydice. The condition was that he did not look at her, until he came out of the world of the dead. Worried about the silence of the beloved, he turned his head when they had arrived at the edge of the world of the living. He lost again, and forever, Eurydice.

Instead of looking at her, he could have talked to her, held her by the hand, or inhaled her scent, to make sure she was there? No, he had to see her, to look at her. As a result, she died.

Why do heroes want to face Hell?

What haunts them is whether death is real, or imaginary. What drives them is the desire to see the loved ones again, though lost forever. In these difficult circumstances, they must acquire special powers, magical abilities. Orpheus’ strengths were music, song and poetry.

Music produces, even in Hell, a form, a meaning, and calls for the poem. Orpheus might have sung:

« Always, under the branches of Virgil’s laurel

The pale hydrangea unites with the green myrtle.  » (Myrto)

Gérard de Nerval was inspired. By what?

From the scattered crumbs, let us deduce the bread that feeds him.

« Man, free thinker! Do you think you’re the only one thinking

In this world where life is bursting into everything?

(…)

Each flower is a soul to nature blooms.

A mystery of love in metal rests.

(…)

Often in the dark being dwells a hidden God

And like a nascent eye covered by his eyelids,

A pure spirit grows under the bark of the stones.  » (Golden Verses)

The poets lose, lost, in the theological assaults. Nerval admits defeat, false hopes and real regret:

« They will return these Gods that you always cry for!

Time will bring back the order of the old days,

The earth shuddered with a prophetic breath…

However, the sibyl with its Latin face

Is asleep under the arch of Constantine

And nothing disturbed the severe gantry.  » (Delfica)

Did Nerval believe in the breath of the sibyl, in the order of the day?

Orpheus, Nerval, prophetic poets.

During the Renaissance, Marsile Ficin presented Orpheus as an explorer of Chaos and a theologian of love.

« Gilded in Argonautics imitating the Theology of Mercury Trismegist, when he sings principles of things in the presence of Chiron and the heroes, that is, angelic men, puts Chaos before the world, & before Saturn, Iupiter and the other gods, within this Chaos, he welcomes Love, saying Love is very ancient, by itself perfect, of great counsel. Plato in Timaeus similarly describes Chaos, and here puts Love. »i

Chaos is before the gods, – before the very sovereign God, Jupiter. And in Chaos, there is Love!

« Finally, in all of us, Love accompanies Chaos, and precedes the world, excites the things that sleep, illuminates the dark ones: gives life to the dead things: forms the unformed, and gives perfection to the imperfect. » ii

This « good news » was first announced by Orpheus.

« But the unique invisible perpetual light of the divine Sun, by its presence, always gives comfort, life and perfection to all things. Of what divinely sang Orpheus saying:

God the Eternal Love all things comforts

And on all of them is spread, animated and supported. »

Orpheus bequeathed to humanity these simple pearls:

« Love is more ancient and younger than other Gods ».

« Love is the beginning and the end. He is the first and last of the gods. »

Merci, Marcile. Perfect, Orpheus.

Finally, Ficin specifies the figure of the last of all the gods: « There are therefore four kinds of divine fury. The first is the Poetic Fury. The second is the Mystical, that is, the Priestly. The third is Divination. The fourth is the Affection of Love. Poetry depends on the Muses: The Mystery of Bacchus: The Divination of Apollo & The Love of Venus. Certainly Soul cannot return to unity unless it becomes unique.” iii

The One. Love. The Union. This is the message Orpheus reports.

To hear it first, Orpheus must have lost Eurydice.

But to hear it, what do we have yet to lose?

iMarsile Ficin. Discours de l’honneste amour sur le banquet de Platon, Oraison 1ère, Ch. 2, (1578)

ii Marsile Ficin. Discours de l’honneste amour sur le banquet de Platon, Oraison 1ère, Ch. 2, (1578)

iii Ibid., Oraison 7, Ch. 14

Métaphysique du Sommeil et de la Langueur


Dans son livre L’Anneau, ou la Pierre brillante, Jan van Ruisbroeck, dit ‘l’Admirable’, un moine flamand du 14ème siècle, parle d’un certain degré de jouissance qui advient lors de ce qu’il appelle le ‘sommeil en Dieu’.

Il place ce degré juste après celui du ‘repos’ de l’âme en possession de l’amour divin, et avant celui de son ‘trépas’ dans la ténèbre de Dieu, dans la profondeur de son abîme.

« Il y a encore trois degrés plus élevés qui fixent l’homme et le rendent apte à jouir sans cesse de Dieu, et à prendre conscience de lui chaque fois qu’il veut s’y appliquer. Le premier est le repos pris en celui dont on jouit : et cela a lieu lorsque le bien-aimé est vaincu par son bien-aimé, lorsqu’il est possédé par lui d’amour pur et essentiel, lorsqu’enfin il tombe amoureusement sur l’objet de son amour, de sorte que chacun jouit en repos de la pleine possession de l’autre.
Le second degré s’appelle un sommeil en Dieu, qui a lieu lorsque l’esprit se perd lui-même, sans savoir ce qu’il devient, où il va et comment cela se fait.
Le dernier degré dont on puisse parler est celui où l’esprit contemple une ténèbre, où il ne peut pénétrer par la raison. Là il se sent trépassé et perdu, et un avec Dieu sans différence ni distinction. Et en cette unité, c’est Dieu même qui devient sa paix, sa jouissance et son repos. Aussi est-ce là une profondeur d’abîme, où l’esprit doit trépasser en béatitude et revivre à nouveau en vertus, ainsi que l’amour et sa touche le commandent.»i

Pour décrire les différents niveaux de rencontre avec la divinité, Ruysbroeck utilise des métaphores mimant trois degrés croissants de passivité de la conscience : le degré de l’indolence, du relâchement ou de la torpeur, ensuite le degré de la léthargie, de l’assoupissement ou de l’endormissement, et enfin le degré du trépas, de la perte ou de la disparition.

Dans le premier degré, l’âme « se repose », dans le second elle « sommeille », et dans le troisième, elle « trépasse ».

Dans le même ouvrage, Ruysbroeck utilise également un tout autre registre de métaphores, beaucoup plus ‘actives’, impliquant soit des mouvements ‘vers le bas’ (plongée dans l’abîme sans fond, engloutissement, immersion, liquéfaction, fusion, union insondable) soit des mouvements ‘vers le haut’ (dépassement, embrasement, élévation, surélévation)  :

« Comprenez bien, vous qui désirez vivre de la vie de l’esprit, car je ne m’adresse à nul autre. Lorsque l’union avec Dieu que l’homme spirituel ressent en lui-même apparaît à son esprit comme insondable, c’est-à-dire d’une profondeur, d’une hauteur, d’une longueur et d’une largeur qui dépassent toute mesure; cet homme s’aperçoit en même temps que par l’amour il est lui-même plongé en cette profondeur, élevé jusqu’à cette hauteur, perdu en cette longueur, errant en cette largeur, habitant enfin lui-même en celui qu’il connaît et qui cependant dépasse toute connaissance. De plus, il se voit comme englouti lui-même dans l’unité, par le sentiment intime de son union, et comme plongé dans l’être vivant de Dieu, par la mort à toutes choses. Et là il se sent une même vie avec Dieu, et c’est le fondement et la première qualité d’une vie contemplative. 

(…) C’est en cet amour que nous voulons brûler et nous consumer sans fin, pour l’éternité; car là se trouve la béatitude de tous les esprits. C’est pourquoi nous devons établir toute notre vie sur un abîme sans fond, afin de pouvoir éternellement nous plonger dans l’amour et nous immerger dans la profondeur insondable. Et avec le même amour nous nous élèverons et surélèverons nous-mêmes jusqu’à la hauteur incompréhensible. Nous nous égarerons dans l’amour sans mode et nous nous perdrons dans la largeur sans mesure de la divine charité. Là ce sera l’écoulement et l’immersion dans les délices inconnues de la bonté et de la richesse de Dieu. Nous serons fondus et liquéfiés, engloutis et immergés éternellement dans sa gloire.
Par toutes ces comparaisons je veux montrer au contemplatif ce qu’il est et ce qu’il pratique; mais nul autre ne saurait comprendre, car personne ne peut enseigner à ceux qui l’ignorent la vie contemplative. Dès que se révèle au contraire à l’esprit l’éternelle vérité, l’on apprend à connaître tout ce qui est utile.»ii

Des métaphores évoquant l’abîme ou l’engloutissement, ou au contraire l’incandescence et l’embrasement, peuvent paraître tout-à-fait appropriées, a priori, à l’intensité supposée d’une rencontre avec le divin.

Mais les images, si différentes, et si contraires apparemment, du ‘repos’, du ‘sommeil’ ou de la ‘nuit’, que Ruysbroeck se plaît à mobiliser, semblent nécessaires pour exprimer certains aspects inexplicables et ineffables de cette rencontre.

Il faut souligner qu’historiquement, Ruysbroeck n’est pas le seul à exploiter ce champ de métaphores. Avant lui, et bien après lui, jusqu’à nos jours, l’on peut relever l’usage de ces mêmes images chez d’autres chercheurs et chercheuses d’absolu.

Ainsi, Angèle de Foligno, mystique italienne du 13ème siècle, explique qu’elle a commencé le long voyage au bout de son « enfer », de ses « tourments » et de son « désespoir » – en « se prélassant » et en « dormant » :

« Je faisais mine d’être pauvre extérieurement et de coucher sur la dure, alors que je n’avais de cesse de me prélasser et de dormir, couchant sur des piles de couvertures qu’au matin je faisais enlever pour que personne ne les vît. Voyez le diable que j’ai en mon âme et la malice qui est en mon cœur. Écoutez bien : je suis l’hypocrisie, fille du diable. Je me nomme celle qui ment; je me nomme l’abomination de Dieu ! Je me disais fille d’oraison, j’étais fille de colère, et d’enfer et d’orgueil. Je me présentais comme ayant Dieu dans mon âme, et sa joie dans ma cellule, j’avais le diable dans ma cellule, et le diable dans mon âme. Sachez que j’ai passé ma vie à chercher une réputation de sainteté: sachez, en vérité, qu’à force de mentir et de déguiser les infamies de mon cœur, j’ai trompé des nations. Homicide, voilà mon nom ! Homicide des âmes, homicide de mon âme !»iii

Sept siècles plus tard, Emil Cioran, un écrivain roumain d’expression française, cisèle des formules où les plantes se prélassent en Dieu, et les hommes se prélassent dans l’éperdu ou dans l’être, et font même la sieste en Dieu.

« Les plantes, mieux que les bêtes, jubilent d’être créées : l’ortie même respire encore en Dieu et s’y prélasse. »iv

« Se prélasser dans l’éperdu, et, nomade abruti, se remodeler sur Dieu, cet Apatride… »v

« Celui-là seul se sauve qui sacrifie dons et talents pour que, dégagé de sa qualité d’homme, il puisse se prélasser dans l’être. »vi

« Tournés vers ce qui ne supporte pas le mot, ni ne veut y condescendre, nous nous prélassons dans un bonheur sans qualité, dans un frisson sans adjectif. Sieste en Dieu… »vii

Dans un sens entièrement différent, et même carrément polémique, Cioran utilise la même métaphore, mais apparemment à rebours :

« Imbus de leurs crises de conscience, les chrétiens, tout contents qu’un autre ait souffert pour eux, se prélassent à l’ombre du calvaire. »viii

Mais on peut lire ce passage ambigu de deux manières. Comme une fausse sécurité, ou bien comme une avancée dans la nuit.

L’ombre du calvaire n’est-elle pas en effet la nuit divine, par excellence, la nuit de l’absence absolue ? Compte tenu de l’ambivalence profonde du verbe « se prélasser », comment comprendre exactement l’expression « se prélasser à l’ombre du calvaire » ? Comme un pique-nique tranquille et gai sur le mont Golgotha ? Ou comme un exercice de ‘souveraineté sacrée’ au fond de la nuit christique ? Les deux lectures sont linguistiquement possibles. Si l’intention polémique de Cioran est patente, on peut lire, malgré elle, et malgré lui, tout autre chose.

Quoi qu’il en soit, l’emploi répété de cette expression de la langue courante, se prélasser, dans divers contextes de rencontre avec le divin, et par des auteurs séparés par de nombreux siècles, surprend. Il vaut la peine de s’arrêter un instant sur l’histoire de ce mot, pour en saisir toutes les tonalités.

Le dictionnaire en ligne du CNRTL donne à se prélasser un premier sens, ‘vieilli’: « Prendre un air grave et important. Enfin venaient les chantres et les chanoines ouvrant tous la bouche, baissant les yeux et marchant au pas, en se prélassant dignement dans leurs belles chasubles d’église (Flaub., Champs et grèves, 1848, p.299). »

Selon le Littré, l’expression se prélasser signifie : « Affecter un air de dignité, de gravité fastueuse. L’âne se prélassant marche seul devant eux ix. »

Le Dictionnaire de l’Académie française (8ème édition) donne : « Affecter un air important; prendre toutes ses aises; se laisser aller nonchalamment. Il se prélasse dans sa nouvelle dignité. Ce nouveau riche se prélasse dans une automobile de grand luxe. »

Dans sa 9ème édition, l’origine étymologique est précisée. Le mot vient de ‘prélat’, et non de ‘lasser’ ou ‘délasser’: « Se prélasser. XVIème siècle, se prélater puis se prélasser, ‘se comporter en prélat’. Dérivé de prélat, avec influence plaisante de lasser. Affecter un air important (vieilli). Il se prélasse dans sa nouvelle dignité. Dans la langue courante. Se laisser aller nonchalamment, paresseusement, prendre ses aises. Se prélasser dans son lit, sur une plage. Un chat se prélassant au soleil. »x

La gamme des sens est donc large, mais on voit poindre deux orientations, l’une digne, sacerdotale : « Affecter un air de dignité, de gravité fastueuse. Se comporter en prélat. Exercer un sacerdoce souverain. »

L’autre nettement plus relâchée : « Prendre toutes ses aises; se laisser aller nonchalamment. »

Dans quelle acception faut-il entendre l’emploi de ce mot par Cioran ? La gravité ou la nonchalance ? L’exercice de la souveraineté sacrée ou la léthargie de la paresse ?

Curieusement, la réponse n’est pas aussi aisée ou spontanée qu’elle devrait l’être. Il semble que les deux acceptions, malgré leurs divergences, conviennent également, ce qui est assez paradoxal.

C’est peut-être là que gît le commencement d’un mystère, celui de pouvoir « se prélasser » en Dieu, ou peut-être, au contraire, voir Dieu lui-même « se prélasser » en notre compagnie, — comme en témoigne là encore Angèle de Foligno :

« Je regardai Celui qui parlait, pour le voir des yeux de l’esprit et des yeux du corps ; je le vis ! Vous me demandez ce que je vis? C’était quelque chose d’absolument vrai, c’était plein de majesté, c’était immense, mais qu’était-ce? Je n’en sais rien ; c’était peut-être le souverain bien. Du moins cela me parut ainsi. Il prononça encore des paroles de douceur ; puis il s’éloigna. Son départ lui-même eut les attitudes de la miséricorde. Il ne s’en alla pas tout à coup ; il se retira lentement, majestueusement, avec une immense douceur. »xi

Linguistiquement parlant, pas de doute ! Si l’on en croit Littré et l’Académie française, Dieu quitte Angèle en « se prélassant » (c’est-à-dire en se retirant lentement, majestueusement, avec une immense douceur).

Mais cette lenteur, cette douceur, Dieu ne se la réserve pas. Il la veut aussi pour et en Angèle, sous la forme d’un « désir », d’une « faim » et d’une « langueur » :

« Je ne doutais pas, et je sentais, et je voyais que les yeux de Dieu me regardaient ; et mon âme puisa dans son regard la lumière. Qu’un saint descende du paradis, je lui porte le défi d’exprimer ma joie. Et comme il me cachait, disait-il, son amour, à cause de mon impuissance à la porter : « Si vous êtes le Dieu tout-puissant, vous pouvez me donner la force de porter votre amour. » Il répondit: « Tu aurais alors ton désir, et ta faim diminuerait. Ce que je veux, c’est ton désir, ta faim, ta langueur.»xii

Cioran, quant à lui, choisit les métaphores de la ‘mort’ et de la ‘dissolution’ pour traduire la même idée fondamentale du ‘retrait’ (de Dieu ou de l’âme) : « Nous devons, en nous forgeant une autre mort, une mort incompatible avec nos charognes, consentir à l’indémontrable, à l’idée que quelque chose existe. Le Rien était sans doute plus commode. Qu’il est malaisé de se dissoudre dans l’être. »xiii

En effet ! Qu’il est malaisé de se dissoudre dans l’être, tant l’être est « plein » de Dieu !

Angèle, encore :

« Les yeux de l’esprit furent ouverts en moi, je vis une plénitude divine où j’embrassais tout l’univers, en deçà et au delà des mers, et l’Océan, et l’abîme, et toutes choses, et je ne voyais rien nulle part que la puissance divine ; le mode de la vision était absolument inénarrable. Dans un transport d’admiration, je m’écriai : « Mais il est plein de Dieu, il est plein de Dieu, cet univers. » Aussitôt l’univers me sembla petit. Je vis la puissance de Dieu qui ne le remplissait pas seulement, mais qui débordait de tous les côtés. ‘Je t’ai montré, dit-il, quelque chose de ma puissance ; regarde mon humilité’. Je vis un abîme épouvantable de profondeur; c’était le mouvement de Dieu vers l’homme et vers toutes choses. »xiv

Repos dans l’être.

Langueur de la plénitude.

Nuit de l’abîme.

iJan van Ruysbroeck. L’Anneau ou la Pierre Brillante. Ch. 13. Œuvres. Traduction des Bénédictins de Saint Paul de Wisques, Bruxelles, Vromant, 1928, T. III, p.270

iiJan van Ruysbroeck. L’Anneau ou la Pierre Brillante. Ch.3. Œuvres. Traduction des Bénédictins de Saint Paul de Wisques, Bruxelles, Vromant, 1928, T. III, https://livres-mystiques.com/partieTEXTES/Ruysbroek/Ruysbroeck/Tome3/anno1_7.html

iii Angèle de Foligno. Le livre des visions et des instructions.Traduction Ernest Hello. Ch. 19 Tentations et douleur. https://livres-mystiques.com/partieTEXTES/Foligno/Visions.html#_Toc514268088

ivCioran. La chute dans le temps. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.526

vCioran. Syllogismes de l’amertume. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.260

viCioran. La tentation d’exister. Penser contre. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.265

viiCioran. La tentation d’exister. Rages et résignations. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.414

viiiCioran. La tentation d’exister. Un peuple de solitaires. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.311

ixLa Fontaine, Fables, III,1

xLe site du CNRTL ajoute ces précisons étymologiques et historiques : «Se prélasser. 1532 réfl. «aller en prenant son temps» (Rabelais, Pantagruel, XV, 158, éd. V. L. Saulnier, p.131); 2. id. «affecter une gravité fastueuse» (Id., ibid., XX, 127, p.163). Dér. de prélat* avec infl. plais. de lasser*. Cf. prelater «exercer un sacerdoce souverain» (av. 1543 Selve, tr. Plutarque, Alcibiade, 76 rods Hug.), se prelater «se comporter en prélat» (1588 Montaigne, Essais, III, X, éd. P. Villey et V. L. Saulnier, p.1011), dér. de prélat; dés. -er; l’homon. m. fr. prelater «faire avancer, hâter» (ca 1380 Jean Lefevre, Vieille, 273 ds T.-L.) est dér. du lat. praelatus, part. passé de praeferre «porter avant, devant».

xiAngèle de Foligno. Le livre des visions et des instructions.Traduction Ernest Hello. Ch. 20 Pélerinage.

xiiAngèle de Foligno. Le livre des visions et des instructions.Traduction Ernest Hello. Ch. 21 La beauté.

xiiiCioran. La tentation d’exister. Œuvres. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 2011, p.428

xivAngèle de Foligno. Le livre des visions et des instructions.Traduction Ernest Hello. Ch. 22 La puissance.

The Peregrination of the Universe


According to the Jewish Bible the world was created about 6000 years ago. According to contemporary cosmologists, the Big Bang dates back 14 billion years. But the Universe could actually be older. The Big Bang is not necessarily the only, original event. Many other universes may have existed before, in earlier ages.

Time could go back a long way. This is what Vedic cosmologies teach. Time could even go back to infinity according to cyclical universe theories.

In a famous Chinese Buddhist-inspired novel, The Peregrination to the West, there is a story of the creation of the world. It describes the formation of a mountain, and the moment « when the pure separated from the turbid ». The mountain, called the Mount of Flowers and Fruits, dominates a vast ocean. Plants and flowers never fade. « The peach tree of the immortals never ceases to form fruits, the long bamboos hold back the clouds. » This mountain is « the pillar of the sky where a thousand rivers meet ». It is « the unchanging axis of the earth through ten thousand Kalpa. »

An unchanging land for ten thousand Kalpa.

What is a kalpa? It is the Sanskrit word used to define the very long duration of cosmology. To get an idea of the duration of a kalpa, various metaphors are available. Take a 40 km cube and fill it to the brim with mustard seeds. Remove a seed every century. When the cube is empty, you will not yet be at the end of the kalpa. Then take a large rock and wipe it once a century with a quick rag. When there is nothing left of the rock, then you will not yet be at the end of the kalpa.

World time: 6000 years? 14 billion years? 10,000 kalpa?

We can assume that these times mean nothing certain. Just as space is curved, time is curved. The general relativity theory establishes that objects in the universe tend to move towards regions where time flows relatively more slowly. A cosmologist, Brian Greene, put it this way: « In a way, all objects want to age as slowly as possible. » This trend, from Einstein’s point of view, is exactly comparable to the fact that objects « fall » when dropped.

For objects in the Universe that are closer to the « singularities » of space-time that proliferate there (such as « black holes »), time is slowing down more and more. In this interpretation, it is not ten thousand kalpa that should be available, but billions of billions of billions of kalpa…

A human life is only an ultra-fugitive scintillation, a kind of femto-second on the scale of kalpa, and the life of all humanity is only a heartbeat. That’s good news! The incredible stories hidden in a kalpa, the narratives that time conceals, will never run out. The infinite of time has its own life.

Mystics, like Plotin or Pascal, have reported their visions. But their images of “fire” were never more than snapshots, infinitesimal moments, compared to the infinite substance from which they emerged.

This substance, I’d like to describe it as a landscape of infinite narratives, an infinite number of mobile points of view, opening onto an infinite number of worlds, some of which deserve a detour, and others are worth the endless journey.

What do we have to lose?


Gérard de Nerval was imbued with shamanism and orphism. With its calculated, ironic and visionary poetry, Voyage en Orient bears witness to these tropisms.

« They plunged me three times into the waters of the Cocyte » (Antéros).

The four rivers of Hell, who can cross their liquid walls? Can a pale poet cross these bitter barriers, these dark, convulsive masses?

« Et j’ai deux fois vainqueur traversé l’Achéron,

Modulant tour à tour sur la lyre d’Orphée

Les soupirs de la sainte et les cris de la fée.”

(And I have twice a winner crossed the Acheron

Modulating in turn on the lyre of Orpheus

The sighs of the saint and the cries of the fairy.) (El Desdichado)

Nerval’s work is influenced by the tutelary figure of Orpheus, prince of poets, lovers and mystics – explorer of the depths.

Orpheus was dismembered alive by the Bacchae in madness, but continued to sing from the mouth of his beheaded head. His singing had already persuaded Hades to let him leave Hell with Eurydice. The condition was that he did not look at her, until he came out of the world of the dead. Worried about the silence of the beloved, he turned his head when they had arrived at the edge of the world of the living. He lost again, and forever, Eurydice.

Instead of looking at her, he could have talked to her, held her by the hand, or inhaled her scent, to make sure she was there? No, he had to see her, to look at her. As a result, she died.

Why do heroes want to face Hell?

What haunts them is whether death is real, or imaginary. What drives them is the desire to see the loved ones again, though lost forever. In these difficult circumstances, they must acquire special powers, magical abilities. Orpheus’ strengths were music, song and poetry.

Music produces, even in Hell, a form, a meaning, and calls for the poem. Orpheus might have sung:

« Always, under the branches of Virgil’s laurel

The pale hydrangea unites with the green myrtle.  » (Myrto)

Gérard de Nerval was inspired. By what?

From the scattered crumbs, let us deduce the bread that feeds him.

« Man, free thinker! Do you think you’re the only one thinking

In this world where life is bursting into everything?

(…)

Each flower is a soul to nature blooms.

A mystery of love in metal rests.

(…)

Often in the dark being dwells a hidden God

And like a nascent eye covered by his eyelids,

A pure spirit grows under the bark of the stones.  » (Golden Worms)

The poets lose, lost, in the theological assaults. Nerval admits defeat, false hopes and real regret:

« They will return these Gods that you always cry for!

Time will bring back the order of the old days,

The earth shuddered with a prophetic breath…

However, the sibyl with its Latin face

Is asleep under the arch of Constantine

And nothing disturbed the severe gantry.  » (Delfica)

Did Nerval believe in the breath of the sibyl, in the order of the day?

Orpheus, Nerval, prophetic poets.

During the Renaissance, Marsile Ficin presented Orpheus as an explorer of Chaos and a theologian of love.

« Orpheus in Argonautics imitating the Theology of Mercury Trismegist, when he sings the principles of things in the presence of Chiron and the heroes, that is, angelic men, he puts Chaos before the world, & before Saturn, Iupiter and the other gods, and within Chaos, he welcomes Love, saying Love is very ancient, by itself perfect, of great counsel. Plato in Timaeus similarly describes Chaos, and here puts Love. »i

Chaos is before the gods, – before the very sovereign God, Jupiter. And in Chaos, there is Love!

« Finally, in all of us, Love accompanies Chaos, and precedes the world, excites the things that sleep, illuminates the dark ones: gives life to the dead things: forms the unformed, and gives perfection to the imperfect. » ii

This « good news » was first announced by Orpheus.

« But the unique invisible perpetual light of the divine Sun, by its presence, always gives comfort, life and perfection to all things. Of what divinely sang Orpheus, saying:

God the Eternal Love all things comforts

And on all of them is spread, animated and supported. »

Orpheus bequeathed to humanity these simple pearls: « Love is more ancient and younger than other Gods ». « Love is the beginning and the end. He is the first and last of the gods. »

Finally, Ficin specifies the figure of the last of all the gods: « There are therefore four kinds of divine fury. The first is the Poetic Fury. The second is the Mystical, that is, the Sacred. The third is Divination. The fourth is the Affection of Love. Poetry depends on the Muses: The Mystery of Bacchus: The Deviation of Apollo: & The Love of Venus. Certainly Soul cannot return to unity unless it becomes unique. » iii

The One. The Love. The Union. This is the message of Orpheus.

To learn it first, Orpheus had to have lost Eurydice.

To hear it, what do we have to lose?

iMarsile Ficin. Discours de l’honneste amour sur le banquet de Platon, Oraison 1ère, Ch. 2, (1578)

ii Marsile Ficin. Discours de l’honneste amour sur le banquet de Platon, Oraison 1ère, Ch. 2, (1578)

iii Ibid., Oraison 7, Ch. 14

De la Mystique Quantique et de la Mort d’Empédocle


Ce n’est pas parce que le mystique n’a rien à dire qu’il se tait. Il se tait parce qu’il sait qu’il a beaucoup à dire, et qu’il ne sait pas comment le dire, tant son expérience le « dépasse ».

L’ineffabilité de l’expérience et le silence de l’expérimentateur ne sont pas de même nature.

Comment parler de l’ineffable ?

La réalité du monde est déjà, à l’évidence, ineffable. Comment la dire ?

L’âme paraît plus ineffable encore… Qu’en dire ?

Alors, qui dira ce qui les dépasse absolument, et les transcende infiniment?

Un certain Parménide s’est fait jadis une réputation durable en identifiant (philosophiquement) la pensée à l’être.

Mais la pensée, rétorquerons-nous, n’est pas en mesure de concevoir la nature de ce qui lui échappe, par nature. Et l’être (pris dans toute sa totalité) n’est certes pas de même nature que la pensée, dont l’être (ou l’essence) n’est que l’une des modalités de l’être.

Pour le dire en style biblique : il y a de nombreuses demeures dans la maison de l’être.

La pensée (consciente) n’habite que l’une des nombreuses « demeures » de l’être, et la « maison » de l’être elle-même est bien plus vaste que tous les rêves pensés, et bien plus haute que ses plus profonds sommeils.

Les deux métaphores de la « demeure » et de la « maison », dans le passage de Jean qui les a rendues célèbres, loin d’asseoir notre mental, de lui donner une sorte d’assurance (foncière), de certitude (immobilière), d’ancrage dans un « lieu » (sédentaire), introduisent immédiatement dans le texte original un ballet tournoyant de mouvements, une valse d’images mobiles, mêlant « départ », « aller », « retour », « chemin », et « passage » :

« Dans la maison de mon Père, il y a beaucoup de demeures ; sinon, est-ce que je vous aurais dit : ‘Je pars vous préparer une place’ ? Quand je serai allé vous la préparer, je reviendrai vous prendre avec moi ; et là où je suis, vous y serez aussi. Pour aller où je m’en vais, vous savez le chemin. » Thomas lui dit : « Seigneur, nous ne savons même pas où tu vas ; comment pourrions-nous savoir le chemin ? » Jésus lui répond : « Moi, je suis le chemin, la vérité et la vie ; personne ne va vers le Père sans passer par moi. »i

Si Jésus est le « chemin », on est en droit de demander où sont alors les « demeures » de l’être et de la pensée ?

Et, désormais pénétrés de la dialectique de l’Évangile johannique, on pourrait aussi légitimement demander si ces « demeures » ne sont pas plutôt le « chemin » lui-même, ou la « vérité », ou encore la « vie » même – et réciproquement, si « chemin », « vérité » et « vie » ne sont pas nos mouvantes, véritables et vivantes « demeures »?

On voit ici que les métaphores, philosophiques ou théologiques, du « lieu », de la « maison », ou de la « demeure », créent instantanément dans l’esprit les idées, nécessairement duales, de « mouvement », de « déplacement », de « cheminement ».

De cela, l’on déduira qu’un « lieu » (en latin locus, en grec topos) habité par la pensée biblique (ou par la conscience spirituelle) renvoie illico à la nécessité (métaphorique) d’un « départ » (subreptice), d’un « exode » (« hors d’Égypte »), d’un « passage » (de la « Mer rouge »), ou d’une « fuite » (« en Égypte »)…

Dans les mondes psychiques, un lieu crée un mouvement; le locus engendre le motus; le topos génère le tropos

Ces métaphores sont intrinsèquement « intriquées ». On ne peut concevoir les unes sans les autres. Elles se propagent dès lors, liées en groupe, dans l’esprit, et révèlent par là une propriété fondamentale du monde psychique : la solidarité et l’unité fusionnelle de tous les phénomènes qu’il fait naître.

Pour donner une analogie de la ‘mécanique’ de ce monde psychique, de ce monde de métaphores vivantes, on dira qu’elle semble être ‘quantique’ : le dualisme des « tropes » est formellement analogue aux dualités onde/corpuscule ou position/quantité de mouvement de la mécanique quantique…

De cela, l’on déduira aussi que les « lieux » que sont le « monde », ou le «Cosmos» tout entier, ou encore « l’être » ou « l’âme » de l’homme, ne sont pas simplement des « lieux », mais sont aussi, nécessairement, des « chemins », des « vérités », des « vies ».

De cela, l’on pourra encore conclure que l’on est en droit de comparer la nature des « lieux » et des « cheminements » que sont (métaphoriquement) le monde (le Cosmos) et l’homme (l’Anthropos), avec la nature des « lieux » et des « chemins » de l’Être divin (le Theos).

D’où la question : d’un tel « Être divin », quel est le « Lieu » ? Quel est le « Chemin » ?

Que peut-on réellement dire de ce « Lieu », de ce « Chemin », du point de vue cosmique et anthropique, et en vertu de quelle connaissance ?

Que ce « Lieu » est celui du « Très-Haut », puisqu’on le nomme Elyon ou Elohim ? Et donc que ce « Lieu » n’est pas celui d’un « Très-Bas », d’un « Très-Humble »?

Que ce « Chemin » est celui qui transcende toutes les voies, toutes les voix, comme l’indique le nom imprononçable YHVH ?

Que ce « Lieu » n’est présent que dans sa « Présence », sa Shekinah seule?

Que ce « Lieu » vit dans la permanence incarnée des 600.000 lettres de sa Torah ?

Que ce « Chemin » vit et fourmille de l’innombrable mobilité, de l’infinie voix des commentaires auxquels la Loi donne « lieu » ?

Toutes ces métaphores sont juives.

Les chrétiens en ont d’autres, un peu analogues :

Le « Lieu » est à l’Origine, au Commencement. Il est le «Verbe» du Dieu créateur (le « Père »).

Le « Chemin » est celui de son « Esprit » (le « Vent » de Dieu qui souffle où il veut), et celui de son Logos, ou encore celui de son « Incarnation » dans le Monde, celui de Son « Fils ».

De toutes ces images, théologico-poétiques, on retiendra que la Vie (de l’esprit) est bien plus large, bien plus haute, bien plus profonde que la Réalité. On en induira que la Vie n’est certes pas « dans » la Réalité. C’est bien plutôt la Réalité qui est en quelque sorte « dans » la Vie.

La Vie dépasse de tous les côtés ce que l’on appelle la Pensée, la Conscience ou la Connaissance, dont il faut voir l’impuissante inadéquation à rendre compte de ce qui les dépasse, et l’incapacité à appréhender effectivement la Totalité de ce qui leur échappe.

Il faut prendre toute la « mesure » des écarts (a priori in-comblables) entre Vie, Réalité, Conscience et Pensée, non pour s’en désoler, mais pour situer ces concepts à leur vraie place, les assigner à leurs « lieux » propres.

C’est seulement alors, quand la Vie, la Réalité, la Conscience et la Pensée occupent respectivement leurs « lieux » essentiels, que l’on peut commencer de rêver des voies autres, de tenter de nouveaux « exodes », de « cheminer » par l’esprit hors de ces « lieux ».

Quelles autres voies seraient-elles alors possibles? Quels nouveaux exodes impensables, ou seulement encore impensés?

Une telle voie serait-elle « l’expérience mystique » d’un chacun, par exemple, un passage renouvelé, démocratisé, de la « Mer rouge », loin des pharaons du réel ?

Peut-être. Mais aussitôt les maîtres à penser nous mettent en garde : l’expérience mystique, disent ceux qui en parlent philosophiquement (mais pas toujours en connaissance de cause), est certainement une « expérience », mais ajoutent-ils, sûrs d’eux-mêmes, assertoriques, « ce n’est pas une connaissance »ii.

On reste libre cependant d’imaginer qu’une expérience (mystique) des confins des mondes et de leurs au-delà, des hauteurs indicibles, du divin même, possède intrinsèquement quelque forme de connaissance, parfaitement réelle, irréfutable.

Certes, une telle « forme de connaissance » ne serait pas une connaissance formelle ou formulable, mais ce serait une connaissance tout de même, et en tout cas largement supérieure au babil sans fin des fats, et aux rodomontades des cuistres et des arrogants.

L’expérience (mystique) aux limites est d’abord une expérience des limites de toute connaissance, et donc, en tant que telle, c’est une connaissance claire, nette, de ce qui dans toute connaissance, quelle qu’elle soit, est foncièrement limitée, et donc intrinsèquement surpassable.

Ce premier résultat est déjà en soi une excellente entrée en matière, dans les sentiers difficultueux que nous devons emprunter…

Mais il est loin d’être acquis… Raimon Panikkar, pour sa part, préfère cloisonner radicalement l’expérience, la réalité, la conscience et la « mystique » :

« J’ai dit que l’expérience n’a pas d’intermédiaires et nous met en contact immédiat avec la réalité, mais au moment où nous devenons conscient de cette expérience, de telle sorte que nous pouvons en parler, alors nous entrons dans le champ de la conscience, et nous abandonnons la mystique. »iii

Contre ce point de vue, je voudrais affirmer que la séparation dichotomique entre « conscience » et « mystique » est arbitraire, et à mon avis injustifiée, du point de vue du bénéficiaire de l’expérience mystique elle-même.

L’expérience mystique est bien une « expérience », mais sui generis, hors de tout repère réel, hors de tout « contact immédiat avec la réalité ».

Au moment où l’expérimentateur (mystique) devient « conscient » de cette expérience, on ne peut pas dire qu’il entre alors « dans le champ de la conscience », comme le suggère Panikkar.

En effet, il est alors « conscient » de son expérience ineffable, mais il est aussi « conscient » que cette expérience est et restera ineffable. Il est « conscient » qu’elle est d’ailleurs seulement en train de commencer, et que le voyage qui s’annonce sera périlleux, – et peut-être même sans retour (dans la « conscience »).

Au moment où l’expérience (mystique) commence, la conscience de ce commencement commence. Mais on ne peut pas appeler cela une simple «entrée dans le champ de la conscience ».

L’expérience ne fait en effet que seulement « commencer ». C’est le point zéro. Il reste à affronter l’infini, c’est une longue route, et on ne le sait pas encore. L’expérience va encore durer longtemps (toute une nuit, par exemple) et pendant tout ce temps, la conscience de l’expérimentateur sera totalement submergée par des flots, des océans, des galaxies liquides, puis des ultra-cieux et des méta-mondes.

Jamais il ne reprend pied, dans cette noyade par le haut, dans cette brûlure immense de l’âme, dans cette sublimation de l’être.

Mais à aucun moment, il ne peut se dire à lui-même qu’il entre alors, simplement, « dans le champ de la conscience ».

Tout ce qu’il peut dire, à la rigueur, c’est qu’il entre dans le champ de la conscience de son ineffable inconscience (métaphysique, absolue, et dont il ne sait absolument pas où elle va le mener).

Il est certes nominalement « conscient » (ou plutôt « non totalement inconscient »), et à partir de cette conscience nominale, minimale, il voit qu’il est en réalité presque totalement réduit à l’inconscience fusionnelle avec des forces qui le dépassent, l’écrasent, l’élèvent, le transcendent, et l’illuminent.

Contrairement à ce qu’affirme Panikkar, il est donc possible pour le mystique de se trouver dans un état paradoxal où se mêlent intimement et simultanément, quoique avec des proportions variées, l’« expérience » (mystique ), la « conscience » (de cette expérience), la « réalité » (qui les « contient » toutes les deux) et l’« inconscient » (qui les « dépasse » toutes les trois).

Cet état si particulier, si exceptionnel, on peut l’appeler la « découverte de l’état originel du Soi ».

Le « Soi » : C.G. Jung en a beaucoup parlé. La tradition védique l’appelle ātman.

Une célèbre Upaniṣad dit à propos du « Soi » qu’il est « le connaisseur de tout, le maître intérieur, l’origine et la fin des êtres » et précise ainsi sa paradoxale essence:

« Ne connaissant ce qui est intérieur, ni connaissant ce qui est extérieur, ni connaissant l’un et l’autre ensemble, ni connaissant leur totalité compacte, ni connaissant ni non-connaissant, ni visible ni inapprochable, insaisissable, indéfinissable, impensable, innommable, essence de la connaissance de l’unique Soi, ce en quoi le monde se fond, en paix, bienveillant, unifié, on l’appelle Turīya [le ‘Quatrième’]. C’est lui, le Soi, qu’il faut percevoir. »iv

Pourquoi l’appelle-t-on le « Quatrième » ? Parce que cet état vient après le « premier » qui correspond à l’état de veille, après le « deuxième » qui définit l’état de rêve, et après le « troisième » qui désigne l’état de sommeil profond.

Mais comment diable peut-on savoir tout cela, toutes ces choses incroyables, tous ces mystères supérieurs, et les exposer ainsi, sans fards, au public ?

En fait rien n’est vraiment dit, assené. Tout est plutôt non-dit, tout ce qui est dit est présenté d’abord comme une négation. Rien n’est expliqué. Il nous reste à faire le principal du cheminement, et à comprendre de nous-mêmes. Tout repose sur la possible convergence de ce qui est « dit » (on plutôt « non dit ») avec l’intuition et la compréhension intérieure de « celui qui a des oreilles pour entendre ».

Entre des « univers » si éloignés, des « réalités » si difficilement compatibles (la veille, le rêve, le sommeil profond, le Soi), l’humble « conscience » est l’entité médiatrice à qui l’on peut tenter de se fier, pour établir la condition de ce cheminement, de cet entendement.

Mais l’expérience mystique, on l’a vu, a beaucoup de mal à se laisser réduire au champ étroit de « l’humble conscience ». L’« humble conscience » (en tant que sujet actif du champ de conscience de l’individu) ne peut recevoir que quelques rayons de ce soleil éruptif, aveuglant, et fort peu de son énergie outre-humaine, tant une irradiation pleine et totale lui serait fatale.

L’expérience mystique montre surtout, de façon incandescente, que l’Être, pour sa plus grande part, et dans son essence, n’est pas intelligible. Elle disperse et vaporise la pensée humaine, en myriades d’images sublimées, comme un peu d’eau jetée dans la fournaise du volcan.

Dans le cratère de la fusion mystique, des pans inimaginables de la Totalité bouillonnent et échappent (presque totalement) à la conscience humaine, écrasée par son insignifiance.

Empédocle, pour découvrir ces amères et brûlantes vérités, paya de sa vie. Suicide philosophique ? Transe extatique ? Fureur gnostique ?

Il est cependant fort probable qu’Empédocle ne soit pas mort en vain, et que d’infimes particules infra-quantiques, transportant quelque infinitésimale portion de sa conscience, ont jailli pour toujours, au moment où elle s’illumina dans la lave de l’Etna.

Il est vraisembable qu’elles continuent, aujourd’hui et demain, de voyager vers les confins.

Une âme vive, aux ailes ardemment séraphiques, mue ou motivée par des chérubins, pourrait même, le cas échéant, se lancer à leur poursuite.

iJn 14, 2-6

iiCf. par exemple : « The mystical is certainly also an experience, but it is not knowledge. » Raimon Panikkar. The Rythm of Being. The Unbroken Trinity. Ed. Orbis Books. NY. 2013, p. 247

iiiRaimon Panikkar. The Rythm of Being. The Unbroken Trinity. Ed. Orbis Books. NY. 2013, p. 247

ivMaU 7. Trad. Alyette Degrâces (modifiée), Ed. Fayard, 2014, p.507-508.

La conscience, l’inconscient et les métaphores quantiques


Le mystique ne sait pas ce qu’il « voit », et après avoir « vu » ce qu’il pense avoir « vu » il n’en comprend pas le sens, il sait qu’il n’en mesure pas la portée. Et de tout cela (ce qu’il a vu ou non, ce qu’il en sait ou n’en sait pas, ce qu’il peut peut-être en dire ou ce qu’il peut décidément ne pas en dire), de tout cela il ne peut être assuré.

Il sait seulement qu’il ne peut pas vraiment parler de ce qu’il sait ne pas vraiment savoir.

Mais il sait quand même cela; il sait qu’il a peut-être pu avoir vu quelque chose. Qu’a-t-il vu? Cela varie beaucoup.

Parfois, certains affirment à ce sujet qu’ils ont vu ceci, ou « cela par quoi tout est connu »i. Mais comment en être sûr?

Comme le « voyant » ne peut rien dire réellement, à quoi cela sert-il qu’il voie, et qu’il dise qu’il ne sait pas? Et que nous chaut un « dire » qui en fait ne dit mot?

On peut conjecturer cependant que cela lui sert à se remémorer sans cesse ce qu’il a une fois (ou quelques fois) cru voir, mais qu’il n’a pas compris, et dont il ne peut rien dire, mais qu’il peut toujours ressasser, méditer.

Il peut même creuser plus avant ce souvenir taraudant. Et nous inviter à le rejoindre (par la pensée) dans ces travaux d’excavation. Qui sait? Du choc des consciences peut peut-être jaillir une nouvelle lumière? Ou une nouvelle forme de conscience?

« Lieux » de conscience

Mystiques ou non, nous pensons avoir une certaine conscience de la « réalité », une conscience fondée sur des perceptions, des connaissances, une intelligence même (réelle ou supposée).

On perçoit cette « réalité » par les sens, on la saisit par la pensée et on la contemple par l’esprit. Si nous n’en avions aucune perception, aucune représentation, aucun concept, nous ne pourrions certes rien en dire. Mais nous en avons bien une certaine connaissance. Et cette connaissance n’est pas isolée, elle fait partie d’un « champ de connaissances », d’un ensemble de connaissances plus ou moins liées, qui peuvent former un « champ de conscience ».

La « réalité », en tout cas celle qui se présente à nous, se donne à saisir mentalement par l’intermédiaire de ces « champs », et elle se donne à voir par sa « présence ». Ainsi mise en perspective (mentale et intuitive), elle s’ouvre toujours davantage à notre conscience.

Mais cela ne nous suffit pas. Nous voulons continuer à chercher. Ce « champ » de connaissance et de conscience est-il le socle ultime de toute future connaissance, de toute potentielle conscience -?

Ou bien n’est-il pas lui-même toujours déjà trop étroit, trop fermé, trop limité?…

Ce premier « champ » cache-t-il d’autres épaisseurs de réalité? Recouvre-t-il d’autres plans entièrement différents, dont nous n’avons aucune connaissance et aucune conscience?

Y aurait-il peut-être d’autres « champs », enfouis plus profondément, des « cavernes » cachées, des « occlusions » celées, et qui échapperaient de fait à toute conscience actuelle?

Y aurait-il d’autres champs encore, situés ailleurs, sur d’autres « plans », appelant à l’exploration d’autres « niveaux » de conscience, dont notre conscience actuelle (ou ce que nous appelons telle) n’a pas idée?

Nous pouvons savoir certaines choses, et nous pouvons savoir que ce savoir est limité. Nous savons déjà avec certitude que nos connaissances sont limitées et nous savons que nous ne pourrons jamais dépasser leurs limites actuelle par nos propres forces. Nous avons besoin d’exogène pour continuer à grandir.

Mais « grandir » est-il un mot qui convient encore quand il s’agit d’enfoncer tous les fonds, ou de crever tous les plafonds?

Si nous pouvions franchir d’un seul coup les barrières (les fonds et les plafonds) qui nous séparent d’autres champs de savoir, d’autres champs de connaissance, d’autres champs de conscience, nous ne serions pas nécessairement équipés pour en tirer alors profit. Nous serions vraisemblablement totalement perdus. Soudainement transplantés dans un autre univers de conscience, un autre univers cognitif, comment pourrait-on commencer à « savoir » ou à « connaître » ce à quoi nous serions alors nouvellement confrontés? Il y aurait tant de choses à acquérir avant même de nous rendre compte de la texture noétique de ce nouvel univers…

Nous aurions cependant conscience que s’ouvre effectivement un champ entier, absolument neuf, dont nous ne savons rien, dont nous ne connaissons seulement qu’il s’ouvre à nous — ce qui est déjà une forme de connaissance, a minima.

Mais nous ne savons même pas s’il existe un ou de multiples autres « champs » de conscience, au-dessus ou en-dessous du champ de notre conscience actuelle.

Nous ne pouvons que le conjecturer. Quelques indices nous font parfois signe… Mais comment être sûr que nous ne nous égarons pas? Il n’y a guère de moyens de le savoir.

L’inconnu n’est pas connu, par définition. Mais cela est-il le mot de la fin ?

Faut-il appliquer l’aphorisme (défaitiste) de Wittgenstein: ce dont on ne peut parler il faut le taire ?

Ne devrions-nous pas plutôt dire: ce dont on ne peut parler, il faut justement chercher à en parler?

Faudrait-il chercher à parler du fait qu’on ne sait rien, qu’on ne peut rien dire, mais qu’on est là en train de parler quand même du fait de chercher « quelque chose », quoique dans le vide?

On peut se dire qu’il ne faut pas taire à soi-même ce désir de recherche. se dire que « se taire » à ce propos ne fait que reculer le moment d’en parler, négativement, allusivement, imaginairement, symboliquement…

Le seul fait d’évoquer la possible existence de « quelque chose » ou du « désir » qu’elle peut provoquer, même si nous n’en connaissons rien, permet d’imaginer ou d’inférer que notre inconscient est habité par des choses certes inconnues, inouïes, ayant leur vie propre, évoluant librement dans ces autres plans, et partant, on peut le supposer, « réellement » existantes…

Le seul fait que la possible existence de « quelque chose » d’inconnu soit concevable, même fugacement, à l’intérieur du cadre de notre conscience actuelle est déjà une amorce de connaissance.

Cette amorce est une aspérité minime, un infime grain de sable, à partir de quoi, — telle une perle huîtrière — l’interrogation philosophique ou métaphysique pourra continuer de se constituer.

Est-ce que cette intuition (ce signal faible) de « quelque chose » de possible, de fugace, d’impalpable, laisse voir un « symptôme » ou une « trace » des nouveaux champs de conscience dont elle semble provenir?

Ce qui se présente spontanément dans notre plan de conscience actuel fait-il exclusivement partie de ce plan-là, ou bien témoigne-t-il, fut-ce très allusivement d’un autre plan, d’un autre champ radicalement séparé?

A y réfléchir, ce champ, s’il existe, n’est pas radicalement séparé, d’ailleurs. Sinon, bien entendu, aucun signe, aucun symptôme, aucune trace ne seraient perceptibles.

D’où cette possible hypothèse: tous ces plans, tous ces champs, tous ces niveaux de conscience, sont plus ou moins intriqués.

La caverne platonicienne, malgré sa cavité close, laisse quelque lumière pénétrer dans son obscurité.

La réalité est-elle véritablement réelle? Et si elle est « réelle », est-elle la seule à être « réelle »? D’autres « réalités », possédant d’autres types de réalités, peut-être plus réelles encore, ne peuvent-elles pas subsister au-dessus ou en dessous de la réalité que nous connaissons ?

Est-ce que notre conscience se limite par construction à cette réalité-là, cette réalité dont elle est consciente? Ou bien est-elle capable d’acquérir d’autres niveaux de conscience, qui lui permettraient d’être consciente d’autres réalités?

Pour quelqu’un de conscient, plongé dans la réalité commune, le questionnement peut commencer ainsi: le champ de la conscience recouvre-t-il exactement le champ de la réalité?

Ou bien la réalité commune dépasse-t-elle (par nature) les capacités de notre conscience?

Dit autrement: la réalité transcende-t-elle la conscience, ou bien la conscience transcende-t-elle la réalité ?

Dans ce dernier cas, la conscience dépasse-t-elle (en puissance) toute réalité quelle qu’elle soit?

Dans le cas où la réalité transcenderait la conscience, celle-ci est-elle invinciblement limitée, fermée?

On peut tenter d’autres formulations. On dit que le monde et les objets qu’il contient sont « objets de la conscience ». Ou bien est-ce la conscience qui est un objet du monde?

Ou bien la conscience est-elle hors du monde? Est-elle un « sujet » de conscience, dont les objets du monde sont ses « objets » de réflexion?

Une conscience planant loin au-dessus du monde est-elle capable de monter toujours davantage, en hauteur et en amplitude, puis de converger vers une « conscience totale », un Être totalement conscient, totalement « conscience »?

Si un tel Être peut être plus qu’une conjecture, est-il seulement conscient, d’une conscience absolue, totale, ou est-il en sus doté d’une part d’inconscient que sa conscience (fût-elle totale) ignore?

On peut imaginer une autre piste encore, avec l’idée que conscience, inconscient et réalité ne se superposent pas, mais occupent des « lieux » différents, dont certains se recouvrent en partie, et s’intriquent, mais dont d’autres se découplent, se différencient, s’opposent.

On peut conjecturer que la conscience « totale » (ou la « Totalité » consciente) n’est « totale » que dans la mesure où elle se compose de réalité(s), de conscience(s), et d’inconscient(s) plus ou moins enchevêtrés…

La véritable conscience doit être consciente de sa part irréductible d’inconscient.

Que veut dire « conscience totale » alors, si cette conscience, même « totale », est mêlée d’inconscient?

Une réponse possible tient aux « lieux » dans lesquels se tiennent respectivement la conscience et l’inconscient.

La conscience est dans son « lieu » (locus), mais elle est peut-être dotée d’une intentionnalité latente, d’une aspiration inconsciente à se mouvoir (motus) hors de son lieu actuel, pour chercher ailleurs un autre lieu, qui serait en puissance. Appelons cela son désir d’exode, sa pulsion exotérique.

D’où ce désir viendrait-il? Peut-être de l’inconscient? A moins que cela ne vienne des effluves subtils émanant de ces lieux de conscience autres, qui se donnent ainsi à percevoir?

Nous ne pouvons guère nous avancer ici, parce que nous ne savons rien de certain, nous sommes réduits aux conjectures. Mais le seul fait que des conjectures soient possibles est troublant. Il laisse pressentir une forme d’immanence, de latence, de ces réalités en puissance.

Cette immanence est le milieu idéal que le mystique élit comme « lieu » d’observation, et de recherche. Le mystique ne sait rien, mais il sait qu’il ne sait rien, et que possiblement quelque chose l’attend et l’appelle en silence, du cœur de cet abîme, de ce « rien ».

Ce « rien » n’est pas absolument rien. D’un côté, l’expérience du nada est celle d’un « rien » nominal, un « rien » par le nom. Mais l’expérience même du « rien » n’est pas rien, le ressenti empirique du nada peut être noté, transmis, commenté.

L’existence même du mot nada pointe vers l’hypothèse immanente de quelque chose qui se donne à voir comme « rien », mais dont l’existence ne peut être exclue a priori, et que certains signes invitent, au contraire, à prendre en considération.

La réalité, quelle que soit la substance dont elle est composée, doit elle-même être assise sur une sorte de substrat, que la langue allemande nomme Ungrund, et que le français pourrait nommer ‘soubassement’, ou encore ‘fondement’, ou même ‘fin fond’.

C’est une nécessité logique.

Si la réalité est un « lieu », où peuvent paraître les choses, mais aussi la conscience et l’inconscient, alors on peut être amené à se demander: quel est le « lieu » de ce « lieu »? Sur quel fond, sur quel fondement, le « lieu » de la réalité s’établit-il?

Plus généralement, quel est le « lieu », le « méta-lieu » de tous les « lieux » que l’on découvre dans la réalité, dans la conscience et dans l’inconscient?

Si la réponse ne vient pas aisément, ou si l’on se sent trop désarmé pour commencer de répondre à ce type de question, alors il faut envisager une autre voie de recherche. Il sera peut-être nécessaire de poser une hypothèse plus radicale:

Si la réalité n’a pas de « lieu » où l’on peut la considérer comme ontologiquement « établie, » alors c’est qu’elle est elle-même une sorte d’objet de notre propre conscience. Loin de nous offrir son « lieu » comme abri de notre être, c’est la réalité qui est l’hôte de la conscience — et de l’inconscient. Non pas de notre conscience seule, qui semble n’apparaître au monde que de manière contingente, fugitive, mais de la Conscience universelle, la Conscience totale, dont nous ne pouvons rien dire, sauf que l’on peut en faire l’hypothèse.

Le lieu du monde, le lieu de la réalité elle-même, ne sont pas des lieux auto-fondés, mais des lieux eux-mêmes fondés sur un « champ de conscience » si large, si profond, si ancien, qu’il précède ontologiquement tous les mondes et toutes les réalités concevables.

On dira: tout ceci est chimérique, idéaliste. Seule la réalité est réelle, etc.

Soit. Alors il faut répondre à cette question répétée depuis l’aube de l’humanité: où se trouve la réalité? Quel est son « lieu »? Qu’est-ce qui fonde la possibilité pour la réalité d’être un « lieu » d’accueil de la conscience et de l’inconscient?

Nous sommes ici face à trois possibilités:

-ou bien c’est la réalité qui contient, en tant que « lieu », la conscience et l’inconscient; c’est l’option matérialiste.

-ou bien ce sont la conscience et l’inconscient qui contiennent la réalité, et qui lui servent de « lieu »; c’est l’option idéaliste.

-ou bien la réalité offre un « lieu » pour une part de conscience et d’inconscient, et dans le même temps, la conscience et l’inconscient offrent un « lieu » pour une part de réalité; c’est l’option mixte, celle de « l’intrication » de la réalité, de l’inconscient et de la conscience.

On peut gloser à loisir. Mais, à mon avis, c’est l’idée de l’intrication qui a le plus de potentiel créatif, pour l’avenir, et le plus de capacité explicative pour les types d’expériences empiriques accumulées par l’humanité depuis quelques dizaines de millénaires.

C’est donc sur cette voie-là que je vais me concentrer ici.

Granularité et énergie de la conscience et de l’inconscient.

Lorsqu’on parle des « lieux » de la réalité, de la conscience ou de l’inconscient, il faut sans doute faire un effort de qualification de la notion de lieu (en latin locus, en grec topos).

Il faut compléter cette notion de « lieu » par une brève considération sur la matière dont le lieu est composé. Il faut soupeser, d’un regard, la « matière topique » elle-même. De quoi les lieux sont-ils faits? Quelle est leur substance? Comment concevoir le substratum, la ‘matière’, de l’espace, du temps, de la conscience ou de l’inconscient?

Faute de pouvoir immédiatement répondre, on peut se contenter d’amorcer la réflexion sur deux aspects de sa manifestation: son « grain » et son « énergie ».

Le « grain » du « lieu » s’observe phénoménologiquement de la manière suivante: portez votre regard sur le monde qui vous environne, et voyez comme le « grain » de la matière, de la réalité, se laisse plus ou moins deviner, sous l’irisation de la lumière.

Le même phénomène s’observe avec la conscience: observez votre propre conscience avec toute l’acuité dont vous être momentanément capable. Vous verrez distinctement que le « grain » de la conscience dépend du contexte dans lequel elle est plongée.

Lorsque l’on passe d’un état de conscience lié au monde « réel » à un état de conscience « dissocié », c’est-à-dire un type de conscience souvent « associé » à des niveaux très différents de conscience (extase, envol, EMI, états chamanique…), états « associés » généralement à l’exploration de l’inconscient ou de certaines de ses manifestations.

Alors, fait empiriquement vérifiable, on observe souvent le « grain de la conscience » varie. Autrement dit, le « grain » de la conscience qui est ancrée dans la réalité quotidienne peut être approfondi et complexifié autant que possible, mais le « grain » de la conscience portée aux plus niveaux de son exploration de l’inconscient semble perdre de sa souplesse, de sa capacité d’analyse, de pénétration: elle perd en « granularité » ce qu’elle gagne en hauteur de vue.

Le grain de la conscience est d’autant plus fin ou détaillé que son « énergie », ou son « mouvement » sont faibles. A l’inverse, plus l’ « énergie » ou le « mouvement » de la conscience grandissent, plus sa granularité diminue.

L’analogie avec la mécanique quantique est tentante.

En conséquence, dans la réalité, qui ralentit les mouvements de la conscience (et de l’inconscient), par tous les liens qu’elle provoque et entretient, la granularité est élevée mais son énergie et son mouvement sont relativement faibles.

Plus on s’éloigne de la réalité, en allant vers des champs de conscience (ou d’inconscient) qui s’en dissocient, plus la granularité se disperse et plus l’énergie et la vitesse (de transformation) de la conscience augmentent, ce qui rend son contrôle d’autant plus difficile.

Dans un prochain billet, j’examinerai les conséquences de ces observations sur la nature de la conscience et de l’inconscient.

iCU, VI, 1,4

Le sacrifice du Soi


Profonde et mêlée, la psyché. Variés, les avatars de la conscience. Infinies, ineffables, les manifestations de l’inconscient. Et innombrables, les intrications et les enchevêtrements, les liens et les dé-liaisons entre toutes ces entités, les unes « psychiques » et les autres « psychoïdes »…

Des noms leur sont donnés, pour ce qu’ils valent. Moi, Surmoi, ça, Soi… Mais la langue et ses mots sont à la peine. On appelle le latin à la rescousse avec l’Ego ou l’Id et cela ajoute seulement des mots aux mots. Les hellénistes entrent aussi en scène et évoquent le noûs, le phrên ou le thumos. Les hébraïsants ne manquent pas de souligner pour leur part le rôle unique et les nuances particulières du néphesh, de la ruah ou de la neshamah. Des mots encore.

Sur ce sujet sans objet (clair), les psychologues tiennent le haut du pavé, sous l’ombre tutélaire de Freud ou de Jung, et les contributions de leurs quelques successeurs. Les philosophes ne se tiennent pas non plus pour battus. Ils ont de grands anciens, Platon, Aristote, Descartes, Leibniz, Spinoza, Kant, Hegel… Mais la vague moderniste, nominaliste et matérialiste a tué, paraît-il, la métaphysique, et éviscéré tout ce qui se rapporte à la philosophie de l’esprit.

Certains cependant tentent encore, comme Heidegger, des voies propres, et jouent sur la langue et l’obscur pour réclamer une place au soleil. En français, c’est l’Être-là (à moins que ce ne soit l’Être-le-Là) qui tente de traduire la présence du Dasein au monde et son ouverture au mystère de l’Être, qu’il faut « garder » (non le mystère, mais l’Être).

Voilà toute la métaphysique de l’époque: Être-là!

Peut-on se contenter de ce Là-là?

S’il faut, pour qualifier l’Être, se résoudre à ouvrir la corme d’abondance (ou la boite de Pandore) des adverbes, et des adjectifs qualificatifs, pourquoi ne pas dès lors s’autoriser à faire fleurir sans limite toutes sortes de modes d’ « être »: les êtres de pensée, les êtres virtuels, les êtres-autre, les êtres-ailleurs, les êtres-‘peut-être’, les êtres angéliques ou démoniques, et toutes les variations possibles des semi-êtres, des quasi-êtres et des innombrables êtres « intermédiaires » (les « metaxa » initialement introduits par Diotime, et fidèlement décrits par Platon), dont la prolifération ne fait que commencer, en ces temps de manipulation génétique, d’hybridation entre le vivant et l’artifice (‘intelligent’) ou d’engendrement de chimères humaine-animales.

Parmi les mots techniques, mais finalement imprécis, définissant tel ou tel aspect de la psyché, le « Soi » concentre particulièrement l’ambiguïté, en laissant deviner un réseau dense de correspondances entre des mondes a priori inaccessibles et peut-être incompatibles.

C.G. Jung, qui s’y est spécialement attelé, définit le « Soi »de nombreuses manières, — parfois de façon délibérément brutale, mais le plus souvent dans une langue non dénuée de subtiles roueries et d’ambivalences calculées. Il vaut la peine d’en citer ici un petit florilège, pour s’en faire une idée:

« Le Soi est un équivalent de Dieu. »i

« Le Soi est une représentation limite figurant la totalité inconnue de l’être humain. »ii

« Le Soi est par définition une donnée transcendantale à laquelle le moi est confronté. »iii

« Le Soi est une image psychique de la totalité de l’être humain, totalité transcendante, parce que indescriptible et inconcevable. »iv

« Le Soi représente par définition une unification virtuelle de tous les opposés. »v

« Le Christ est ‘le Soi de tous les Soi’. »vi

Ce que je qualifie de « rouerie » présumée de Jung tient au fait qu’il donne au Soi une exceptionnelle aura, celle de la Divinité elle-même, tout en évitant soigneusement d’affirmer l’identité du « Soi » et de « Dieu ».

« Je ne peux pas démontrer que le Soi et Dieu sont identiques, bien qu’ils se manifestent pratiquement comme tels. »vii

Jung répète et martèle sans cesse que le Soi n’est pas « Dieu », mais seulement « une image de Dieu ». Il pense sans doute réfuter par là toutes les critiques et attaques qui lui parviennent de nombreux horizons, quant à son supposé « athéisme », notamment de la part de théologiens chrétiens.

Il n’est pas sûr que remplacer « Dieu » par son « image » suffise, tant l’artifice semble patent.

Car de Dieu, de toute façon, comment parler autrement que par images?

De Dieu Lui-même, Jung dit seulement que l’on ne peut rien en dire, du fait de son ineffabilité, de sa transcendance.

En revanche, il est beaucoup plus prolixe quant à « l’image de Dieu », qui se laisse observer, dit-il, « scientifiquement » et « empiriquement », notamment par le biais de l’anthropologie, ou par les moyens de la psychologie analytique, — science dont il est le fondateur (après sa rupture avec Freud) et le spécialiste mondialement renommé.

Les multiples « images » ou « représentations » de Dieu, telles que léguées par la Tradition, peuvent se prêter à interprétation, permettre d’ inférer des hypothèses et de formuler des thèses et des propositions.

Il est possible en particulier de tirer des constats « empiriques » à partir des nombreuses manifestations psychiques de l’ « image de Dieu », telles qu’elles apparaissent parmi les hommes depuis l’origine des temps.

Pour ce faire, Jung tire avantage de sa grande expérience de thérapeute confronté aux maladies de l’inconscient et aux souffrances de la psyché humaine.

L’un des constats « empiriques » de Jung, c’est que le Soi doit se définir comme une « totalité », qui inclut toute la conscience et tout l’inconscient.

« Le Soi (conscience + inconscient) nous recueille dans sa plus vaste amplitude, où nous sommes alors « entiers » et, du fait de notre relative totalité, proches de la Totalité véritable. »viii

De la prééminence de l’inconscient dans la « totalité » du Soi, Jung tire une intéressante conjecture.

« Le Soi dans sa divinité (c’est-à-dire l’archétype) n’est pas conscient de cette divinité. Il ne peut en devenir conscient qu’à l’intérieur de notre conscience. Et il ne le peut que si le Moi tient bon. Il (le Soi) doit devenir aussi petit que le Moi et même encore plus petit, bien qu’il soit la mer de la divinité: ‘Dieu, en tant que Moi, est si petit’, dit Angelus Silesius. »ix

On peut alors en inférer, puisque le Soi est une « image de Dieu », que Dieu semble également « inconscient » de lui-même.

Il s’en déduit que c’est justement le rôle de l’homme, disposant de sa propre conscience, que de donner à Dieu la forme de conscience qui Lui manque.

« Dans l’homme, Dieu se voit de l’ « extérieur » et devient ainsi conscient de sa propre forme. »x

Mais comme l’on ne peut absolument rien dire de Dieu, selon les assertions répétées de Jung, on est en droit de se demander si la manière dont il arrive à cette conclusion est vraiment fondée.

Il se pourrait, en effet, que Dieu soit de quelque manière « conscient » de son Soi, dans Sa solitude éternelle. Si tel était le cas, de quoi serait-Il « inconscient »? Avant que la Création ne fût, on peut penser qu’Il ne pourrait certes pas être « conscient » (dans Sa solitude) de la « forme » ou de la « représentation » que d’autres consciences (encore à créer) pourraient hypothétiquement avoir de Lui, ou que d’autres Soi (encore inexistants) pourraient avoir de Son Soi.

Il faut peut-être trouver là l’une des raisons conduisant Dieu à devenir Créateur… Un désir de compléter son « manque » de conscience.

Dieu paraît avoir décidé de créer des mondes, des univers, des multiplicités et des individualités participant à son Soi, afin de sortir de sa relative « inconscience », par leur intermédiaire.

Mais créer ne suffit pas: il Lui reste à pénétrer ces Soi créés pour pouvoir devenir alors « conscient » de la « conscience » qu’ils ont de Lui ou de son divin Soi.

Mais comment Dieu, avec toute Sa propre puissance, pourrait-il pénétrer la conscience du Soi d’une individualité particulière sans détruire du même coup son intégrité, sa spécificité, sa liberté?

Jung propose une solution à ce problème:

« Dieu, ce qu’il y a de plus grand, devient en l’homme ce qu’il y a de plus petit et de plus invisible, car sinon l’homme ne peut pas le supporter. »xi

Mais si Dieu devient si « petit », si « invisible », reste-t-il encore quelque « image » de Lui se donnant à « voir »? Sa petitesse, Son invisibilité n’est-elle pas au fond aussi ineffable que l’étaient Sa grandeur et Sa puissance? Ne doit-on pas reprendre le constat (déjà fait) de l’ineffabilité de Dieu et l’appliquer au Soi?

C’est en effet ce que Jung concède: le Soi est aussi inconnaissable, aussi ineffable, que Dieu même.

« L’Ego reçoit la lumière du Soi. Bien que nous sachions que le Soi existe, nous ne Le connaissons pas. »xii

Nous ne connaissons rien de notre Soi, sauf son caractère « illimité » et « Son infinitude »…

« Bien que nous recevions du Soi la lumière de la conscience et bien que nous sachions qu’il est la source de notre illumination, nous ne savons pas s’Il possède quelque chose, quoi que ce soit, que nous appellerions conscience. Même si le Soi apparaissait à l’expérience comme une totalité, ce ne serait encore qu’une expérience limitée. La véritable expérience de Sa réalité (la réalité du Soi) serait illimitée et infinie. La conscience de notre Moi n’est capable que d’une expérience limitée. Nous pouvons seulement dire que le Soi est illimité, nous ne pouvons pas faire l’expérience de Son infinitude. »xiii

Mais comment peut-on être sûr que le Moi, qui possède, on vient de le dire, un Soi par nature « illimité », et qui est par ailleurs à « l’image de Dieu », n’est en rien capable de faire l’expérience de sa propre infinitude?

Puisque le Moi porte déjà, virtuellement, dans le Soi, ce potentiel divin, illimité, infini, comment peut-on affirmer, comme le fait Jung, qu’il est absolument incapable de dépasser ses propres « limites »?

Comment peut-on affirmer que le Moi, dans certaines conditions exceptionnelles, n’est pas capable de faire la véritable « expérience » de la réalité illimitée qui est en lui, sous les espèces du Soi ?

D’autant que c’est précisément ce que Dieu attend de Sa créature: la prise de conscience de son infini potentiel de conscience, gisant inexploré dans son inconscient.

Cette tâche est d’autant plus nécessaire, d’autant plus urgente, que seul l’Homme est en mesure de la mener à bien, de par la nature de son Soi, cette « totalité » composée de conscience et d’inconscient.

Jung dit à ce sujet que Dieu a « besoin » de l’Homme.

« Selon Isaïe 48,10 sq. la volonté divine elle-même, la volonté de Jahvé lui-même, a besoin de l’homme. »xiv

Que dit Jahvé exactement en Isaïe 48,10-11?

« Certes, je t’ai éprouvé mais non comme on éprouve l’argent, je t’ai fait passer par le creuset du malheur. C’est à cause de moi, à cause de moi seul que je le fais, car comment pourrais-je me laisser déshonorer? Je ne donnerai pas ma gloire à un autre ! »

Jung commente ces versets ainsi:

« Jahvé est certes gardien du droit et de la morale mais injuste lui-même (de là Job 16,19 sq.). Selon Isaïe 48,10 sq., Jahvé tourmente les hommes pour l’amour de lui-même: ‘propter me, propter me faciam!’ [‘C’est à cause de moi, à cause de moi seul que je le fais !’] C’est compréhensible à partir de Sa nature paradoxale, mais pas à partir du Summum Bonum (…) C’est pourquoi le Summum Bonum n’a pas besoin de l’homme, au contraire de Jahvé. »xv

Le Dieu Jahvé est totalement incompréhensible, absolument paradoxal.

Job se plaint amèrement de ce Dieu qui l’a « livré au pouvoir des méchants », qui l’a « brisé », alors qu’il n’avait « commis aucune violence » et que « sa prière avait toujours été pure ». Mais malgré tout, ô paradoxe!, Job continue de faire appel à Lui, pour qu’Il lui vienne en aide contre Dieu lui-même, pour que Dieu s’interpose et le défende enfin contre Dieu!

« Mes amis se moquent de moi? C’est Dieu que j’implore avec larmes. Puisse-t-il être l’arbitre entre l’homme et Dieu, entre le fils de l’homme et son semblable! » (Job 16, 20-21)

Ce Dieu fait souffrir injustement le juste, et le juste implore Dieu de lui venir en aide contre Dieu…

Où est la plus élémentaire logique en cela, et la plus simple morale?

Nous arrivons là à la frontière de la raison. Si nous voulons franchir cette frontière, et nous élever vers la transcendance, la raison ne peut plus nous venir en aide. Nous devons nous reposer entièrement sur un Dieu fantasque, illogique, paradoxal et immoral, et qui de plus ne se préoccupe que de Lui [‘C’est à cause de moi, à cause de moi seul que je le fais !’].

Toute la « matière archétypique » qui afflue dans ces moments aigus de crise (ou de révélation?) est « celle dont sont faites les maladies mentales ».xvi D’où le danger extrême… Jung s’y connaît, c’est de cela qu’il tire son propre savoir (empirique). « Dans le processus d’individuation, le Moi est toujours au seuil d’une puissance supérieure inconnue qui menace de lui faire perdre pied et de démembrer la conscience (…) L’archétype est quelque chose par quoi l’on est empoigné et que je ne saurais comparer à rien d’autre. En raison de la terreur qui accompagne cette confrontation, il ne me viendrait pas à l’idée de m’adresser à ce vis-à-vis constamment fascinant et menaçant en usant de la familiarité du ‘tu’. « xvii

Que faire alors, quand on est confronté à cette terreur, cette fascination, cette menace?

Se taire, terré dans son silence?

Ou parler à un « Il »? à un « ça »? à un « Soi »?

Mais cet « Il », ce « ça », ce « Soi » ne sont jamais que des représentations d’une réalité dont « l’essentiel est caché dans un arrière-plan ténébreux. »xviii

Toute interpellation métaphysique comporte un risque de se tromper lourdement et surtout de tomber dans la « malhonnêteté », d’attenter à la « vérité ».

Jung l’assure: « Je dois avouer que pour moi toute affirmation métaphysique est liée à un certain sentiment de malhonnêteté — on a le droit de spéculer, certes, mais pas d’émettre des affirmations. On ne peut pas s’élever au-dessus de soi-même, et lorsque quelqu’un nous assure qu’il peut se dépasser lui-même et dépasser ses limites naturelles, il va trop loin, et manque à la modestie et à la vérité. »xix

Tout cela est très « suisse », « protestant », « puritain ». Et pourtant il y a dans le monde infiniment plus de choses que ce que toute la « modestie » suisse peut seulement imaginer. Il faut sortir de la Suisse. Sortir des mots, du langage, de la pensée même.

La crise intellectuelle, spirituelle et noétique est aujourd’hui si totale, y compris dans les sphères religieuses les mieux intentionnées, que l’on s’y sent asphyxié, ou au bord de l’apoplexie…

Il faut se préparer à des défis d’une tout autre ampleur que ceux que posent la pensée suisse, la modestie ou la « vérité » même.

Six mois avant sa mort, Jung lui-même nous y invite, pris dans ses propres paradoxes et ses aspirations contradictoires. « Le déplorable vide spirituel que nous vivons aujourd’hui ne saurait être rempli par des mots mais seulement par notre engagement total, c’est-à-dire, en termes mythologiques, par le libre sacrifice de nous-mêmes ou du moins par notre disposition à accepter un tel sacrifice. Nous ne sommes en effet même pas en mesure de déterminer la nature de ce sacrifice. La décision revient à l’autre partie. »xx

Qu’est-ce qu’un homme couvert de gloire, mais revêtu de « modestie », et quelque part inconsciemment conscient de sa mort prochaine, peut avoir encore à librement « sacrifier »?

Jung avoue ne même pas savoir le sacrifice que « l’autre partie » attend de lui.

Tentons de conjecturer, à sa place, ce que pourrait bien être la nature du sacrifice attendu.

D’abord, il faudrait en théorie que Jung se résolve au sacrifice de toutes les certitudes accumulées lors d’une longue vie passée à la recherche de la connaissance et de la « gnose » ultime (celle que recèlent les mythes et les archétypes).

Ensuite il faudrait qu’il soit prêt au sacrifice de la « totalité » de son « Soi », totalité qu’il a si difficilement constituée à partir de tout ce que la conscience et l’inconscient de ses patients lui ont donné à « voir ».

Enfin, et surtout il lui faudrait être prêt au sacrifice de sa propre raison, de sa « modestie » et de son « honnêteté ».

Il lui faudrait être prêt à sacrifier tout ce qu’il est au plus profond de lui-même, lui l’homme du Soi, le navigateur de l’inconscient, pour se jeter sans aucune assurance dans un infini dépassement de ce qu’il est (ou pense être).

Pas de lamelles d’or pour guider Jung, ou quiconque d’ailleurs, dans cette expérience suprême, inouïe, orphique.

En attendant le moment où viendra l’exigence du « sacrifice », plutôt que vers Jung, il faut se tourner vers Socrate, pour se préparer:

« Mettre le plus possible l’âme à part du corps, l’habituer à se ramener, à se ramasser sur elle-même en partant de chacun des points du corps, à vivre autant qu’elle peut, dans les circonstances actuelles aussi bien que dans celles qui suivront, isolée et par elle-même, entièrement détachée du corps comme si elle l’était de ses liens. » (Phédon 67 c-d)

Voilà la meilleure préparation au « sacrifice », venant de quelqu’un qui sut l’effectuer le moment venu.

Mais notons bien que même ces belles et sages paroles de Socrate ne nous disent rien, et pour cause, sur la nature profonde du sacrifice qui nous sera effectivement « demandé » au moment décidé par « l’autre partie ».

Décidément, la « partie » ne fait que commencer.

iC.G. Jung. Lettre au Pr. Gebhard Frei, 13 janvier 1948. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.191

iiC.G. Jung. Lettre au Révérend David Cox. 25 septembre 1957. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.215

iiiC.G. Jung. Lettre au Pasteur Dorothée Hoch, 30 avril 1953. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.195

ivC.G. Jung. Lettre au Pr. Gebhard Frei, 13 janvier 1948. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.191

vC.G. Jung. Lettre à Armin Kesser, 18 juin 1949. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.194

viC.G. Jung. Lettre au Pasteur Dorothée Hoch, 30 avril 1953. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.195

viiC.G. Jung. Lettre à Hélène Kiener. 15 juin 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.211

viiiC.G. Jung. Lettre au Père Lucas Menz. 28 mars 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.200

ixC.G. Jung. Lettre à Aniéla Jaffé, 3 septembre 1943. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.185

xC.G. Jung. Lettre à Aniéla Jaffé, 3 septembre 1943. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.186

xiC.G. Jung. Lettre à Aniéla Jaffé, 3 septembre 1943. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.186

xiiC.G. Jung. Lettre au Prof. Arvind Vasavada, 22 novembre 1954. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.196

xiiiC.G. Jung. Lettre au Prof. Arvind Vasavada, 22 novembre 1954. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.197

xivC.G. Jung. Lettre au Père Lucas Menz. 28 mars 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.201

xvC.G. Jung. Lettre au Père Lucas Menz. 28 mars 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.200

xviC.G. Jung. Lettre au Pasteur Walter Bernet. 13 juin 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.209

xviiC.G. Jung. Lettre au Pasteur Walter Bernet. 13 juin 1955. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.209

xviiiC.G. Jung. Lettre à une correspondante non nommée. 2 janvier 1957. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.213

xixC.G. Jung. Lettre au Révérend David Cox. 25 septembre 1957. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.213

xxC.G. Jung. Lettre au Dr Albert Jung. 21 décembre 1960. Le divin dans l’homme. Ed. Albin Michel. Paris, 1999, p.219

La « liquidation » du christianisme


En 1959, deux ans avant sa mort, C.G. Jung évoquait comme fort possible la perspective de la « destruction définitive » du « mythe chrétien ».

Il ajoutait que seule la psychologie pouvait encore « sauver » ce mythe.

Il disait que, par une nouvelle « compréhension de la mythologie » et de son rôle dans les « processus intrapsychiques », « il serait possible d’arriver à une nouvelle compréhension du mythe chrétien, et tout particulièrement de ses déclarations apparemment choquantes et par trop incompatibles avec la raison. Si le mythe chrétien ne doit finalement pas devenir obsolète, ce qui signifierait une liquidation d’une portée imprévisible, l’idée d’une interprétation plus orientée par la psychologie s’impose pour sauver le sens et la teneur du mythe. Le danger d’une destruction définitive est considérable. »i

Le christianisme, dès l’origine, avait déjà été considéré comme « scandale pour les Juifs, et folie pour les Grecs »ii. Deux mille ans plus tard, voilà qu’il devient même « choquant » pour les Suisses (et « obsolète » pour les psychologues)…

La chute des vocations religieuses, la désertion des fidèles et le déclin du denier commençaient déjà à se faire sentir à la fin des années 50 du siècle dernier. Tout cela semblait donner quelque consistance à ces prophéties de « destruction » et de « liquidation » du « mythe chrétien », suite logique à sa supposée « obsolescence ».

Le mouvement de désaffection à l’égard du christianisme n’a pas cessé de progresser depuis les six dernières décennies, pourrait-on ajouter, du moins si l’on s’en tient aux indicateurs déjà mentionnés.

Le « mythe chrétien », pour reprendre l’expression de Jung, est-il donc désormais agonisant, ou même « mort »?

Et si oui, peut-on encore le « ressusciter »?

Et s’il pouvait en effet être ressuscité, ce serait sous quelle forme, et pour faire quoi?

Tel un saint Georges terrassant le dragon de l’obsolescence, cette obsolescence moins flamboyante que sournoise, silencieuse, mais avaleuse de mythes, Jung brandit en son temps la lance victorieuse de la psychologie, seule capable selon lui de redonner vie au mythe chrétien.

Pour comprendre l’idée de Jung (l’idée de l’assimilation du christianisme à un « mythe » – et à un mythe en voie d’obsolescence), il faut en revenir à ce qui fonde toute sa compréhension du monde, l’existence de l’inconscient, et le caractère « créateur » de la psyché.

Pour Jung, toute « représentation » est nécessairement « psychique ». « Lorsque nous déclarons que quelque chose existe, c’est que nous en avons nécessairement une représentation (…) et la « représentation » est un acte psychique. De nos jours pourtant, « seulement psychique » veut tout simplement dire « rien ». En dehors de la psychologie, seule la physique contemporaine a dû reconnaître qu’aucune science ne peut être pratiquée sans psyché. »iii

Cette dernière assertion semble faire allusion à l’ opinioniv de l’École de Copenhague, durement combattue par Einstein et consorts, mais opinion à laquelle les derniers développements conceptuels et expérimentaux paraissent aujourd’hui donner raison.

Malgré de telles assurances, au plus haut niveau théorique et expérimental de la science contemporaine, et malgré les succès flatteurs de la psychologie analytique, C.G. Jung, tout en étant au sommet de sa carrière éclatante, semblait cependant amer d’avoir à se battre encore et encore contre le cliché éculé (typique des temps modernes) selon lequel le « seulement psychique » veut dire « rien ».

Sans doute blessé cruellement au fond de son âme, C.G. Jung a peut-être voulu prendre une terrible revanche, en montrant que ce « rien » peut tout de même, et en peu de temps, mettre à bas l’une des plus importantes fondations de la civilisation européenne, et même mondiale…

L’inconscient existe, c’est une certitude pour Jung, et pour beaucoup de monde. Mais peu nombreux sont ceux qui ont compris l’immense pouvoir, quasi-divin, ou même divin tout court, de cette entité.

« Personne n’a remarqué, explique Jung, que, sans psyché réflexive, il n’existe pour ainsi dire aucun monde, que donc la conscience représente un second créateur et que les mythes cosmogoniques ne décrivent pas le commencement absolu du monde mais bien plutôt la naissance de la conscience comme second créateur. »v

Avant Jung: Au commencement Dieu a créé la terre, etc.

Après Jung: L’Inconscient a créé l’idée que « Dieu a créé la terre etc. ».

Les mythes correspondent à des développements psychiques. Ils peuvent croître et mourir, tout comme ces derniers. « Les archétypes ont tous une vie propre qui se déroule selon un modèle biologique. »vi

Cette métaphore du « modèle biologique » doit être prise au sens propre, incluant la naissance, la maturité et la mort.

 » Un mythe reste un mythe, même si certains le tiennent pour la révélation littérale d’une vérité éternelle; mais il est voué à la mort si la vérité vivante qu’il contient cesse d’être un objet de la foi. Il est nécessaire, en conséquence, de rénover sa vie de temps en temps par une réinterprétation. Cela signifie qu’il faut le réadapter à l’esprit du temps, qui change (…) Aujourd’hui le christianisme est affaibli par la distance qui le sépare de l’esprit du temps. Il a besoin de rétablir l’union ou la relation avec l’âge atomique, qui représente dans l’histoire une nouveauté sans précédent. Il faut que le mythe fasse l’objet d’un nouveau récit dans un nouveau langage spirituel. »vii

Toutes les nuances du modèle biologique peuvent être subsumées sous un concept de vie bien plus large, une puissance de sens bien plus globale, incluant en particulier l’idée de résurrection (– idée, on le rappelle, « scandaleuse », « folle » et « choquante »).

Si on applique en particulier l’idée de résurrection au mythe chrétien lui-même, il est possible que ce dernier échappe en fait à son destin naturel, « biologique », et à sa mort inévitable, à condition qu’on le soumette à une « rénovation » totale, à une inouïe réinterprétation, condition sine qua non de sa « résurrection ».

L’idée de la « résurrection » d’un mythe incarné par un Sauveur mort, et dont les apôtres fondent leur foi sur la certitude de sa résurrection (ainsi que le rappelle Paul), ne manque pas de sel.

Mais pour goûter ce sel, encore faudrait-il pouvoir réinterpréter la résurrection du Christ sous les espèces d’une nouvelle « résurrection », qui soit plus en accord avec l’esprit du temps (atomique).

L’idée d’un esprit du temps ‘atomique’ était sans doute évidente pour un psychologue vivant dans les années 50, après Hiroshima, Nagasaki, et la montée des menaces d’hiver nucléaire rendues tangibles par les arsenaux de la guerre froide.

De nos jours, l’ ‘esprit du temps’ (de notre temps) est un peu moins ‘atomique’, semble-t-il, et davantage ‘climatique’ ou ‘planétaire’. Il est porté à se laisser influencer par de nouvelles menaces globales, celles vers lesquelles pointent le réchauffement planétaire et l’extinction prévisible de pans entiers de la biosphère.

Dans ce nouveau contexte, que signifient « rénover » ou « ressusciter » le mythe chrétien de la « résurrection » – en tant qu’il se distingue par exemple des mythes de la résurrection d’Osiris ou de Dionysos ?

Une première réponse serait de l’appliquer (assez littéralement) à la résurrection putative des millions d’espèces animales et végétales désormais disparues.

Mais l’idée d’un christianisme ‘écologique’ s’appuyant pour renaître lui-même sur la résurrection effective de milliards d’insectes ou d’amphibiens suffirait-elle à faire revenir les fidèles dans les paroisses et à ressusciter les vocations?

On peut en douter.

Ce n’est pas qu’il ne faille pas s’efforcer de faire revenir à la vie les espèces défuntes, si cela est encore humainement (ou divinement ?) possible. Le mythe moderne qui se constitue sous nos yeux laisse d’ailleurs imaginer qu’un jour quelques traces d’ADN suffiront à recréer des mondes disparus.

Une telle recréation par quelques savants prêtres futurs, compassés et engoncés dans leurs blouses blanches, serait alors en soi une sorte de miracle, susceptible de faire fondre les cœurs les plus durs, les plus fermés.

Mais l’on peut aussi supputer que ce serait encore insuffisant pour exfiltrer le « mythe chrétien » hors de sa spirale d’obsolescence, dans laquelle des millénaires accumulés semblent l’enfermer.

Mais quoi? s’insurgera-t-on, la résurrection d’une immense quantité de faune et de flore, abolie de la surface du globe, ne serait-elle pas une sorte de symbole vivant, une image (panthéiste) de la résurrection d’un Sauveur (monothéiste) mort il y a deux mille ans?

Cela ne suffirait-il pas à annoncer au monde, urbi et orbi, que l’idée même de résurrection n’est pas morte, mais à nouveau bien vivante?

Non cela ne suffirait pas, doit-on arguer avec regret.

Comment mettre en balance la résurrection de seulement la moitié de la biodiversité terrestre avec celle du seul Messie universel?

Les enchères montent, on le voit.

Si Jung dit vrai, l’Humanité dans sa majorité ne peut plus croire au mythe même du salut et de la résurrection (tel qu’incarné par le Christ, dans l’Histoire, il y a deux mille ans).

Pourquoi? Parce que ce Messie-là semble trop daté, trop local, trop galiléen, trop nazaréen même.

Le récit d’un tel Messie ne vit plus comme auparavant, il semble n’avoir plus la même résonance.

Pourquoi? On ne sait. L’esprit du temps « a changé ».

Et ce n’est pas les récits de l’agonie et de l’extinction de la faune et de la flore mondiales, aussi émouvants soient-ils, qui sauraient « convertir » des esprits déjà privés de toute perspective cosmique, et plus encore de vision eschatologique, ou de les rendre attentifs à l’appel d’un mythe chrétien « rénové ».

Dans le meilleur des cas, le sauvetage et la résurrection (qui pourrait n’être que momentanée?) de la moitié ou même des neuf dixièmes de l’Anthropocène ne sauraient jamais être qu’un bip bref sur le radar des temps longs.

Nous ne vivons plus dans la Judée romaine. Il faudrait à un nouveau Messie, pour être audible aujourd’hui, un peu plus que la multiplication de quelques pains, la marche sur des eaux calmées ou la résurrection de deux ou trois comateux. Il faudrait même beaucoup plus que la résurrection, « adaptée » à l’esprit du temps, d’un Fils de l’Homme, ou d’un Fils de Dieu, à la fois descendu aux Enfers et monté aux Cieux.

Après une saison 1, qui se termine en apparence avec une audience en forte baisse, la saison 2 du christianisme, si l’on veut qu’elle attire un public résolument planétaire, doit repartir sur des bases surprenantes pour l’imagination et fascinantes pour l’intelligence.

Pour que les foules planétaires prennent conscience de l’ampleur du ‘royaume’ à bâtir, la raison et la foi doivent être réellement bouleversées, saisies, pétrifiées de stupeur, puis transportées d' »enthousiasme » par les perspectives nouvelles, celles qui veulent déjà s’ouvrir, et celles qui doivent encore s’ouvrir.

Il faut donc changer de mots, changer de mondes, changer d’époques, et changer de noms.

La petite Galilée doit désormais pouvoir prendre la place des Galaxies et des Mondes.

Le Charpentier ressuscité doit pouvoir équarrir les trous noirs, raboter les constantes universelles et balayer l’énergie sombre, comme une simple sciure cosmique.

Le Messie jadis mort doit maintenant ‘vraiment’ revivre devant nous, et d’un seul coup déchirer tous les voiles, les voiles de tous les Temples, de tous les Âges, et de tous les esprits, dans tous les temps, que ce soit au fin fond des super-amas galactiques, comme au cœur des quarks.

Vaste programme.

iLettre de C.G. Jung au Pasteur Tanner Kronbühl (12 février 1959). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.136

ii1 Co 1,23

iiiLettre de C.G. Jung au Pasteur Tanner Kronbühl (12 février 1959). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.135

ivL’École de Copenhague, menée par Niels Bohr, met en scène le rôle intrinsèque de « l’observateur » dans la définition expérimentale de la « réalité » observée.

vLettre de C.G. Jung au Pasteur Tanner Kronbühl (12 février 1959). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.135

viLettre de C.G. Jung au Révérend David Cox (12 Novembre 1957). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.128

viiLettre de C.G. Jung au Révérend David Cox (25 Septembre 1957). In C.G. Jung. Le divin dans l’homme. 1999. p.126

« Je suis tombé dans le mystère » (Jung)


Jung affirme qu’il existe dans l’âme des choses qui ne sont pas faites par le moi, mais qui se font d’elles-mêmes et qui ont leur vie propre.i

« Tous mes écrits me furent imposés de l’intérieur. Ils naquirent sous la pression d’un destin. Ce que j’ai écrit m’a fondu dessus, du dedans de moi-même. J’ai prêté parole à l’esprit qui m’agitait ».ii

« En moi il y avait un daimon qui, en dernier ressort, a emporté la décision. Il me dominait, me dépassait ».iii

« J’ai fait l’expérience vivante que je devais abandonner l’idée de la souveraineté du moi. De fait, notre vie, jour après jour, dépasse de beaucoup les limites de notre conscience, et sans que nous le sachions, la vie de l’inconscient accompagne notre existence ».iv

L’inconscient est illimité, et il « dépasse » le conscient, qui lui reste nécessairement limité.

L’inconscient est illimité parce qu’il est un processus. Les rapports du moi à l’égard de l’inconscient et de ses contenus déclenchent une série d’évolutions, une métamorphose de la psyché, v une métanoïavi, littéralement une ‘conversion’, un ‘changement d’esprit’.

Seul l’inconscient est vraiment réel, — et le moi conscient manque de réalité, il est une sorte d’illusion.

« Notre existence inconsciente est l’existence réelle, et notre monde conscient est une espèce d’illusion ou une réalité apparente fabriquée en vue d’un certain but. »vii

Le mot ‘inconscient’ est un mot qui relève de la psychologie des profondeurs, mais ce qui importe c’est la ‘réalité’ que ce mot recouvre. Et notre compréhension de la réalité de l’ ‘inconscient’ change tout-à-fait d’échelle simplement par la magie d’une appellation ‘mythique’, si on l’appelle ‘Dieu’ par exemple.

« Je préfère le terme d’ ‘inconscient’ en sachant parfaitement que je pourrais aussi bien parler de ‘Dieu’ ou de ‘démon’, si je voulais m’exprimer de façon mythique. »viii

Si notre ‘inconscient’, traduit dans la langue des ‘mythes’ est ‘Dieu’ même, ce n’est pas l’idée de ‘Dieu’ qui s’en trouve diminuée, c’est bien plutôt la nature de notre ‘inconscient’ qui s’en trouve soudainement élevée à une hauteur prodigieuse.

Alors nous prenons conscience que notre ‘inconscient’ est comme ‘Dieu’ en nous. Et la vie de ‘Dieu’ en nous est aussi la vie (divine) du ‘mythe’ en nous. Et « seul un être mythique peut dépasser l’homme ».ix

« Ce n’est pas ‘Dieu’ qui est un mythe mais le mythe qui est la révélation d’une vie divine dans l’homme. Ce n’est pas nous qui inventons le mythe, c’est lui qui nous parle comme ‘Verbe de Dieu’.x« 

Jung est un « psychologue », et la science nouvelle qu’il a contribué à façonner, d’abord en compagnie de Freud, puis en s’éloignant de ce dernier, lui a apporté gloire, fortune et reconnaissance.

Pourtant , de son aveu même (un aveu qui d’ailleurs resta longtemps caché dans ses écrits non publiés de son vivant), la psychologie n’était pour lui qu’une simple préparation au mystère.

La psychologie ne peut jamais que s’efforcer de fournir des méthodes pour une première approche de celui-ci.

Tout ce qu’il importe vraiment de reconnaître reste inaccessible à la science de la ‘psyché’.

« La psyché ne peut s’élancer au-delà d’elle-même (…) Nous ne sommes pas en état de voir par-delà la psyché. Quoi qu’elle exprime sur elle-même, elle ne pourra jamais se dépasser. (…) Nous sommes désespérément enfermés dans un monde uniquement psychique. Pourtant nous avons assez de motifs pour supposer existant, par-delà ce voile, l’objet absolu mais incompris qui nous conditionne et nous influence.xi« 

Il faut reconnaître les limites qui entourent la ‘psyché’ de toutes parts, si l’on veut réellement tenter de lever le voile.

Lever le ‘voile’, vraiment? Est-ce seulement possible?

C’est dans son Livre rouge que Jung révèle ce qu’il a pu, pour sa propre part, et pour son propre usage, dévoiler, et qu’il indique jusqu’où il a pu cheminer — par-delà le voile.

Mais il s’agit là d’une tout autre histoire.

Je ne peux ici que l’introduire brièvement:

« J’ai, encore et toujours, accompli mon vouloir aussi bien que je le pouvais. Et ainsi j’ai assouvi tout ce qui était aspiration en moi. A la fin, j’ai trouvé que dans tout cela je me voulais moi-même, mais sans me chercher moi-même. C’est pourquoi je ne voulus plus me chercher en dehors de moi, mais en moi. Puis je voulus me saisir moi-même, et ensuite je voulus encore davantage, sans savoir ce que je voulais, et ainsi je tombai dans le mystère. »xii

Jung, « tombé dans le mystère »? Est-ce donc un abîme, un gouffre sans fond?

D’autres que Jung se sont aussi lancés à la poursuite du « mystère », avec un tout autre résultat, et ce qu’ils en racontent ne peut se résumer à la métaphore de la « chute ».

Ce sera l’objet d’un prochain billet…

iC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 293

iiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p.355

iiiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 560

ivC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 474

vC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 335

viIbid. p.515. Le mot métanoïa est composé de la préposition μετά (ce qui dépasse, englobe, met au-dessus) et du verbe νοέω (percevoir, penser), et signifie une ‘métamorphose’ de la pensée. Il désigne une transformation complète de la personne, comparable à celle qui se passe à l’intérieur d’une chrysalide.

viiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 509

viiiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 528

ixC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 26

xC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 534

xiC.G. Jung. Ma vie,Gallimard, 1973, p. 550-552

xiiC.G. Jung. Le Livre Rouge. Ed. L’Iconoclaste/ La compagnie du Livre rouge. Paris. 2012. p. 229

Two short Quotes about the Gates of Death


Pir O Murshid Inayat Khan: « Why are you yourself the veil over the answer you seek? »

Seneca to Lucilius: « Then the secrets of nature will be revealed before you; this darkness will divide and the dazzling light will spring forth from all sides. Imagine what a magnificent glow there will be when so many stars unite their light. No shadow will tarnish this serenity (…) How will the divine light present itself to you when you see it in its place? »

Kénose et liberté


L’idée d’un Dieu éminemment « plastique » n’est pas nouvelle. Chez les Grecs et les Latins, Zeus ou Jupiter pouvaient prendre toutes les formes, assumer toutes les métamorphoses (Ovide et Apulée les détaillent avec verve).

Les chrétiens ont repris l’idée et l’ont menée aussi loin que possible, au point de la transformer (plastiquement?) elle-même en une sorte d’évidement total du divin. Ils ont donné à cette nouvelle sorte de plasticité — métaphysique — le nom de « kénose ».

La « kénose » de Dieu, cette plasticité ultime, se mesure à son « incarnation » et à son « sacrifice ».

Cette idée fut dès le départ, — Paul le rappelle, « Folie pour les Grecs, scandale pour les Juifs ».

Dieu ne peut se concevoir, c’est l’évidence disent ces derniers, que dans toute sa gloire, laquelle ne se révélera qu’à la fin des Temps, par la figure du Messie…

La folie, le scandale, c’est que, bien avant qu’advienne la « fin des temps », un Dieu suprême mais ignoré, humilié, torturé, raillé, vienne météoriquement dans l’Histoire, pour être mis en croix sous les crachats.

La folie, le scandale, c’est qu’un Dieu infini, éternel, créateur des mondes, soit réduit à l’état de loque humaine, pantelante, agonisant sur le bois, au milieu de cadavres putréfiés. Tout cela est absurde. Et tous les esprits forts, sûrs de leur suffisance, de s’esclaffer, extérieurement et intérieurement.

Le mot choisi par Paul pour traduire ce scandale, cette folie, est le mot « kénose », du grec kenoein (vider), censé évoquer l’idée  d’un Dieu « vidé » de lui-même.

La kénose est un acte de libre effacement de la divinité en faveur des hommes. Dieu se vide, s’absente. Il laisse les hommes confrontés à leurs responsabilités. 

Pourquoi? Il y a des réponses possibles, mais spéculatives. En gros c’est un mystère.

Pour sa part, bravant le mystère, Hegel a repris l’idée de kénose pour traduire le processus philosophique de dépossession de soi, de dépossession de la subjectivité.

La kénose divine signalait la possibilité d’un espace et d’un temps de vacuité transcendantale. La kénose hégélienne ou philosophique s’applique à l’homme lui-même. Pour Hegel, l’homme n’est plus une substance immuable, c’est un sujet qui a vocation à disparaître en tant que « sujet ».

Pour faire image, Hegel multiplie les figures de la sortie de Dieu hors de soi. La langue allemande est riche de possibilités en la matière : Ent-zweiung, Ent-fremdung, Ent-aüsserung. Ces formes d’extériorisation, et même d’aliénation, ne sont pas à prendre à la légère venant d’un Dieu qui emplit le monde, ou plutôt qui enveloppe le monde de sa pensée et de son Verbe.

En recyclant philosophiquement un concept éminemment théologique, Hegel veut révéler « l’essence kénotique de la subjectivité moderne » commente C. Malabou.  Mais on ne voit pas bien ce que le sujet moderne, si « déchristianisé » et si « plein de lui-même », peut encore avoir de « christique » ou de « kénotique ».

A moins que l’on veuille seulement dire que le sujet moderne est « vide »?

Mais un sujet « vide », ou une humanité « vide », n’ont à l’évidence rien de comparable avec un divin « évidé », un Dieu kénotique. 

On a aussi du mal à comprendre pourquoi Hegel « use » si aisément du Christ comme d’une « représentation spéculative », même grandiose (à savoir la représentation de la «vérité absolue »). « Si le Christ ne doit être qu’un individu excellent, même sans péché, et seulement cela, on nie la représentation de l’idée spéculative, de la vérité absolue »*.

Quand le Christ vit ses derniers instants, quand il est au fond de l’abîme, quand une angoisse infinie l’étreint (ce qui revient à douter radicalement de ce qu’il est), Hegel pense qu’alors « il représente la négativité de Dieu se rapportant à elle-même ».

Le cri de l’agonisant: « Pourquoi m’as-tu abandonné? », c’est donc cela! La négativité de Dieu se rapportant à elle-même?

L’épreuve de l’abandon final, l’absence radicale de l’Amour, l’expérience du Néant absolu, ce n’est donc seulement que cela! Du négatif qui se rapporterait à du négatif?

Un jeu de langage? Dieu se niant lui-même, et se représentant sa propre négation: figure « plastique », par excellence.

Mais comment est-il possible que l’Esprit divin ait pu à ce moment-là douter à ce point de Lui-même?

Comment a-t-il pu se vider entièrement de Lui-même?

Peut-être, pour tenter de le comprendre, faut-il en revenir à l’Homme.

On le sait, l’esprit, le νοὖς (noûs), est en chaque homme (et en chaque femme) ce qui est susceptible de « prendre » la mesure de toute chose, pour la « comprendre » (c’est-à-dire lui assigner une « forme »). L’esprit peut prendre toutes les formes. Mais peut-il prendre la forme d’une totale absence de formes? Du vide absolu?

« L’esprit, en puissance, est tout » dit Hegel dans la Philosophie de l’esprit.

Mais ce tout peut-il être aussi le « rien »?

La plasticité biologique nous est peut-être une leçon. L’épigenèse du cerveau du fœtus, dont la formation de la glande pinéale témoigne, se poursuit longtemps après la naissance, et peut-être jusqu’à la mort (et même au-delà selon le Livre des Morts tibétain…)

Si le cerveau est épi-génétiquement « plastique », alors les « idées » et les « concepts » qu’il peut élaborer doivent certainement être également « plastiques », en quelque manière. Et « l’esprit », qui se caractérise par son aptitude innée à recevoir des formes, mais aussi à les concevoir, doit lui aussi être éminemment « plastique ».

On peut aisément en inférer qu’il étend cette capacité à sa propre « forme », qu’il peut déformer, reformer, réformer, transformer, par l’épigenèse, par le travail ou par tout autre opération appropriée.

La pensée, par nature, se prend elle-même pour objet de pensée. Cette « pensée de la pensée », cette noesis noêseos, cette plasticité noétique, est la traduction philosophique de ce qui fut à l’origine une propriété neurobiologique primordiale.

La pensée peut se comparer à un être vivant, un être indépendant de celui qui la pense, et qui dans cette vie propre, se prend elle-même pour forme et pour matière de futures transformations. La pensée se prend et se déprend elle-même librement. Hegel utilise le mot Aufhebung, qui peut se traduire par « déprise, dessaisissement ». Aufheben conjoint les sens de Befreien (libérer) et Ablegen (se défaire de).

Ce mouvement de déprise est réflexif. Il peut s’appliquer à lui-même. Il y a toujours la possibilité d’une relève de la relève, d’un dessaisissement du dessaisissement. Mais qui est le sujet de cette relève au second degré ? Qui décide de se dessaisir de son acte de dessaisissement, et pour en faire quoi ?

Autrement dit, et pour pousser l’idée au plus loin, qu’est-ce qui pourrait être engendré par l’esprit dans un moment de liberté absolue ? Que pourrait-on espérer, alors, dans le meilleur des cas?

L’expérience absolue du néant, du rien « total », est-elle aussi l’occasion d’un moment crucial de pure liberté, sans lien avec rien ?

Ce néant, ce rien, est-il l’occasion d’une nouvelle « genèse », d’une nouvelle chaîne causale, à partir d’un moment sans comment ni pourquoi, où pour des raisons qui ne sont pas des raisons succéderaient dès lors, sans fin, d’infinis autres instants de liberté pure, absolue?

La kénose serait-elle le prix de cette infinie liberté?

 

Hegel. Leçons sur la philosophie de l’histoire. Cité par C. Malabou, in L’avenir de Hegel.

La métaphysique du singe, 2. Hallucinations et expériences de mort imminente.


L’Aï est beaucoup moins « paresseux » qu’il n’en a l’air. Il semble dormir, mais son cerveau du moins travaille en permanence! Il passe son temps sous l’influence d’alcaloïdes qu’il consomme en quantité. Mais à quoi rêve-t-il, pendant ces heures sans fin? Des études systématiques s’appuyant sur l’imagerie par résonance magnétique nucléaire, ou sur des techniques bien plus sophistiquées qui apparaîtront sans nul doute un jour, permettront de trouver des pistes.

En attendant, qu’il me soit permis de faire des hypothèses, et de raisonner par analogie, ou par induction.

Niant sa peur ancestrale, l’Aï rêve-t-il de dévorer des jaguars, ou d’avaler quelque boa?

Se livre-t-il à l’émotion onirique et sans pareille d’un saut idéal, d’un bond magique, platonicien, allant bien au-delà de la cime des arbres, atteignant le ciel impavide?

Ou bien, imitant l’aigle qui toujours menace, aspire-t-il à planer sans fin au-dessus de la canopée ?

Songe-t-il à grimper jusqu’aux sources de la pluie, et jusqu’au soleil?

Ou bien fait-il des cauchemars inéluctables, se rappelant l’angoisse du bébé-aï en équilibre instable accroché au dos de sa mère ? Se revoit-il s’écraser au sol, saisie d’une peur primale, tombant de toute la hauteur des arbres les plus élevés de la forêt primaire, le cerveau soudain crépitant d’adrénaline et de DMT ?

Ou rêve-t-il des rêves jadis faits par d’innombrables générations d’Aï avant lui, et stockés quelque part dans quelques plasmides mémoriels, trans-générationnels ?

Pour le moment, ce que l’on peut dire, c’est que si l’Aï se drogue jour après jour et qu’il dort si intensément, c’est que ses rêves doivent être plus fascinants que sa vie éveillée. La vraie vie de l’Aï est à l’évidence dans ses rêves…

Il prend tous les risques (et surtout celui de se faire manger) pour se livrer à son délice vital: se droguer aux alcaloïdes et explorer jour après jour la puissance de leurs stimulations !

Appliquons les principes du grand Darwin.

Si l’Aï existe encore comme espèce c’est que cette manière très particulière de vivre en se droguant et en dormant a subi avec succès le grand test de l’adaptation.

C’est donc que tous les risques encourus non seulement n’empêchent pas l’Aï de survivre depuis des millions d’années, mais que la mémoire collective de l’espèce ne cesse de s’enrichir des rêves individuels, générations après générations, et permet sans doute de renforcer le patrimoine mémoriel (et immémorial) de l’Aï, par l’intense et permanente visitation et remémoration des mémoires de tous lors des rêves de chacun…

L’Aï n’est pas fondamentalement différend de l’Homo Sapiens à cet égard. En matière de rêve il lui est même supérieur, car il s’y livre à fond… Il rêve sa vie en permanence, parce qu’il trouve en ses rêves plus que ce qu’il trouve dans la vie dite « réelle », la vie de tous les jours.

Or, comme il ne vit que très peu de choses « réelles », c’est donc que ce qu’il rêve doit venir d’ailleurs. D’où ?

Nous savons que les visions et les hallucinations dues aux alcaloïdes ne peuvent pas venir directement de l’activité des molécules elles-mêmes. Albert Hofmann, le célèbre chimiste suisse qui a synthétisé le LSD et découvert par hasard ses propriétés hallucinogènes, l’a attesté formellement, après des années de recherches. Les molécules actives des drogues hallucinogènes sont rapidement métabolisées, en moins d’une heure, mais leurs effets peuvent se faire sentir bien longtemps après leur ingestion, jusqu’à douze heures ou plus encore.

C’est donc que ce ne sont pas les molécules des alcaloïdes qui « contiendraient » elles-mêmes la « source » des perceptions et des hallucinations qu’elles provoquent. Elles ne font que faciliter la disposition à les percevoir.

Ces molécules psychoactives ne font que débloquer certaines clés permettant d’ouvrir les « portes de la perception » pour reprendre l’expression popularisée par le livre d’Aldous Huxley.

Dans le cas de l’Aï, qui a une vie « réelle » réduite au minimum, les images hallucinatoires ne peuvent donc venir que de l’immense réservoir d’expériences collectives de l’espèce. Par exemple, des innombrables expériences de mort imminentes (EMI) subies dans la suite innombrable des générations ayant survécu à de non moins innombrables attaques par des prédateurs, ou d’innombrables accidents, telle la chute du bébé singe vers sa mort « imminente » et apparemment inéluctable (les bébés-singe qui meurent effectivement ne transmettent pas leur patrimoine génétique…).

Qu’on se représente la scène. Le bébé-aï tombe, il « sait » qu’il va mourir. Il a ce savoir dans sa mémoire profonde. Une décharge d’adrénaline met son système nerveux sympathique en action, il « sait » qu’il faut tenter de se raccrocher à quelque branche salvatrice. Son corps tout entier fourmille de molécules de DMT. Sauvé ! Il est arrivé à éviter la mort. Il a subi la nième EMI de l’espèce, et a surmonté l’épreuve. Il est « initié » désormais. Il va engrammer cette expérience fondamentale dans son propre ADN, renforçant ainsi la mémoire collective des Aï. Et il va aussi, comme consommateur quotidien et expert d’alcaloïdes, tenter de revivre ces instants primordiaux, et de chercher à les dépasser…

Nombreux sont les Homo Sapiens, depuis des dizaines et même des centaines de milliers d’années, qui ont vécu des expériences comparables : tant des expériences de mort imminente (la vie au Paléolithique n’était pas un long fleuve tranquille) que des expériences hallucinatoires après ingestion d’alcaloïdes puissants, sous forme de champignons hallucinogènes ou de végétaux tel le soma védique ou l’ayahuasca en Amérique latine.

D’après les nombreux témoignages, anthropologiques, ethnologiques, historiques, culturels et personnels (récemment médiatisés), les effets de drogues hallucinogènes peuvent aller dans les cas les plus remarquables jusqu’à des « visions » ineffables, transcendantes, allant bien au-delà de toute pré-conception, et semblant même atteindre la compréhension ultime de la structure de l’univers, et semblant permettre d’entrer dans la présence du « divin », c’est-à-dire de comprendre en soi-même (et non pas par des témoignages rapportés ou des textes sacrés) la nature profonde de ce que furent les expériences d’un Abraham, d’un Moïse ou d’un Ézéchiel, d’un Zarathoustra, d’un Bouddha, d’un Orphée ou d’un Platon…

Ces expériences uniques, et pourtant sans cesse vécues à nouveau de mille façons et cela depuis des milliers de générations, n’évoquent absolument rien de ce que l’on peut rencontrer dans la vie habituelle, dans les rêves les plus oniriques ou dans les imaginations les plus délirantes.

Le sceptique matérialiste dira : ces expériences « ne sont que » la transmutation subconsciente d’expériences déjà éprouvées, mais tellement modifiées, tellement métamorphosées par l’effet hallucinogène, qu’elles n’ont plus rien à voir avec l’expérience effectivement vécue, bien qu’elles ne soient au fond que sa « transposition ».

Pour quiconque a survolé la masse des témoignages anciens et récents dûment compilés, il est difficile d’accorder crédit aux positions du sceptique matérialiste, vu la puissance inimaginable, indicible, des visions vécues et rapportées.

Elles vont bien au-delà de l’imagination habituelle, du vécu antérieur.

Au-delà de l’au-delà même.

Ces visions ne peuvent donc pas venir de l’imagination personnelle du sujet. En aucune façon elles ne peuvent venir de ce qui a été acquis dans le cours de la vie normale.

Alors d’où viennent-elles ?

Deux hypothèses :

Soit elles viennent du plus profond de la mémoire interne de l’organisme, non pas la mémoire individuelle, mais la mémoire immanente de l’espèce humaine, la mémoire collective qui a été « engrammée » depuis des centaines de milliers d’années, ou même des millions d’années, si l’on tient compte de la mémoire profonde d’autres espèces précédentes, dont l’Homo Sapiens a hérité. Cette mémoire de l’espèce est sans doute celée dans l’ADN même ou bien elle s’exprime par épigenèse et à travers des processus neurochimiques de re-mémorisation, susceptibles d’être transmis de génération en génération.

-Soit ces visions viennent de « l’extérieur », le cerveau n’étant alors qu’une sorte d’« antenne » recevant son information d’ailleurs, lors de l’extase hallucinatoire. Cette dernière hypothèse a été formulée explicitement par William James dans un texte célèbre (Human Immortality: Two Supposed Objections to the Doctrinei), et reprise par Aldous Huxley (Les portes de la perception), puis tout récemment par le chercheur et professeur agrégé de psychiatrie clinique Rick Strassman (Le DMT, la molécule de l’esprit)…

Je développerai dans un prochain article les conséquences que l’on peut induire de ces deux hypothèses.

Je montrerai notamment qu’elles ne sont pas incompatibles…

i Publié en 1898 by Houghton, Mifflin and Company, The Riverside Press, Cambridge. Disponible en ligne.