Brèves consciences, 1. (Brief Consciences, 1)


« Le voile » © Philippe Quéau 2017

La conscience, – accrochée au corps, comme à un clou aigu, perçant.

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Tout comme la lumière atteint un jour l’horizon cosmologique, la conscience finit à la fin par se fatiguer d’elle-même. C’est la condition de son épigenèse.

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Ne dure que ce qui se conçoit dans l’inconscience. La conscience a encore tout à apprendre.

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Dès la conception, dans l’utérus, la conscience naît à elle-même, et quoique infime, minuscule, elle réalise alors un saut de l’ange, infini, un saltus indicible en proportion de son absolu néant un peu auparavant.

A la mort, un nouveau saltus métaphysique de la conscience est plus que probable. Mais vers quoi ? Le néant absolu ? L’abîme éternel ? Une lumière divine? Une vie nouvelle ? Personne n’en sait rien. Tout est possible. Y compris une plongée dans une forme d’être qui serait aussi éloignée de la vie terrestre que notre conscience actuelle l’est du néant originel dont elle a été brusquement tirée.

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Systole. Diastole. De même, la conscience bat.

Entre sa nuit et son jour.

Pour irriguer de son sang lourd les éons vides.

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Ce qu’on appelle l’« âme », et que raillent tant les matérialistes modernes, est absolument indestructible. Très fine pointe de l’être, diamant métaphysique, essence ultra-pure, quantum divin, elle sera appelée à franchir les sept premiers cieux, en quelques bonds précis, dès la nuit venue de l’être… Et alors… Accrochez vos ceintures… Personne n’a encore rien « vu ».

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La naissance a projeté la conscience hors de l’abîme du néant. La mort projettera la conscience hors de l’abysse infini de l’inconscient, dans l’ultra-lumière. Exode saisissant pour elle, – qui fut poursuivie sans relâche toute la vie par les armées pharaonesques du réel, des sens, des illusions, des chimères et des fallaces.

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Après la mort, projetée d’un seul coup dans ce nouveau monde, comme un bébé ébloui naît dans la lumière, la conscience nouvellement re-née à elle-même saura d’emblée trouver le sein palpitant, nourricier, nourrissant. Elle en saura alors, instantanément, bien plus que toutes les philosophies passées et à venir, tous les savoirs imaginés dans l’univers.

Elle en saura bien plus, c’est-à-dire bien peu…

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« Naître c’est s’attacher ».i Mais l’essence de la conscience, c’est plutôt de se détacher toujours d’elle-même, un peu plus chaque jour. La mort alors sera comme la bride lâchée sur le cou d’un pur-sang, le mettant enfin au grand galop, dans les steppes, vastes et venteuses, de l’éternité.

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Ce sont les maux, les malaises, les chutes, les rêves, les sommeils, les éveils et les silences qui façonnent peu à peu, ici-bas, la conscience. Vous avez aimé la saison 1 ?

A la demande générale, la saison 2 se prépare…

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Conscience, – clinging to the body, like a sharp, piercing nail.

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Just as light reaches the cosmological horizon one day, conscience eventually tires of herself. This is the condition of her epigenesis.

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Only lasts what is conceived in the unconscious. Conscience still has everything to learn.

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From the moment of conception, in the womb, conscience is born to herself, and even though it is tiny, minuscule, she then performs an angel’s leap, an infinite, unspeakable saltus, in proportion to her absolute nothingness a little earlier.

At death, a new metaphysical saltus of conscience is more than probable. But towards what? Absolute nothingness? The eternal abyss? A divine light? A new life? No one knows. Everything is possible. Including a plunge into a form of being that would be as distant from earthly life as our present conscience is from the original nothingness from which she was abruptly drawn.

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Systole. Diastole. Likewise, conscience beats.

Between her night and her day.

To irrigate the empty eons with her heavy blood.

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The so-called « soul, » which modern materialists mock so much, is absolutely indestructible. Very fine point of the being, metaphysical diamond, ultra-pure essence, divine quantum, she will be called to cross the first seven heavens, in a few precise jumps, as soon as the Death’s Night comes… And then… Hang up your belts… Nobody has yet « seen » anything.

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Birth projected conscience out of the abyss of nothingness. Death will project conscience out of the infinite abyss of the unconscious into the ultra-light. A striking exodus for her, – which was relentlessly pursued all her terrestrial life by the pharaonic armies of the real, the senses, illusions, chimeras and fallacies.

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After death, projected at once into this new world, like a dazzled baby born into the light, the newly born-again conscience will immediately know how to find the throbbing, nourishing breast. She will also instantly know more than all the past and future philosophies, all the knowledge imagined in the universe.

She will know much more, i.e. much less than there is yet to discover…

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« To be born is to become attached. »(i) But the essence of conscience is rather to always detach herself from herself, a little more each day. Death then will be like the bridle dropped on the neck of a thoroughbred, finally putting him at full gallop, in the vast and windy steppes of eternity.

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It is the evils, the uneasiness, the falls, the dreams, the sleeps, the awakenings and the silences that shape little by little, here below, the conscience. Did you like your life’s season 1?

By popular demand, season 2 is getting ready… Keep watching!


iCioran. De l’inconvénient d’être né. Œuvres. Éditions de la Pléiade. 2011, p. 746.

Godhead’s Wisdom


Athena’s Birth from Zeus’ Head.

What was it that Empedocles did refuse to reveal? Why didn’t he tell what he was « forbidden to say »? What was he afraid of, – this famous sage from Agrigento, this statesman, this gyrovague shaman and prophet? Why this pusillanimity on the part of someone who, according to legend, was not afraid to end up throwing himself alive into the furnace of Etna?

Empedocles wrote:

« I ask only what ephemeral humans are allowed to hear. Take over the reins of the chariot under the auspices of Piety. The desire for the brilliant flowers of glory, which I could gather from mortals, will not make me say what is forbidden… Have courage and climb the summits of science; consider with all your strength the manifest side of everything, but do not believe in your eyes more than in your ears.”i

Empedocles encourages us to « climb the summits of science » …

The Greek original text says: καὶ τὸτε δὴ σοφίης ἐπ’ ἄίκροισι θοάζειν, that translates literally: « to impetuously climb to the summits (ἐπ’ ἄίκροισι, ep’aikroisi) of wisdom (σοφίης sophias) ».

But what are really these « summits of wisdom »? Why this plural form? Shouldn’t there be just one and only one « summit of wisdom », in the proximity of the highest divinity?

In another fragment, Empedocles speaks again of « summits », using another Greek word, κορυφή, koruphe, which also means « summit, top »:

« Κορυφὰς ἑτέρας ἑτέρηισι προσάπτων

μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν.”ii

Jean Bollack thus translated this fragment (into French):

« Joignant les cimes l’une à l’autre,

Ne pas dire un seul chemin de mots. »iii, i.e.:

« Joining the summits one to the other,

Not to say a single path of words.”

John Burnet and Auguste Reymond translated (in French):

« Marchant de sommet en sommet,

ne pas parcourir un sentier seulement jusqu’à la fin… »iv i.e.:

« Walking from summit to summit,

not to walk a path only to the end…”

Paul Tannery adopted another interpretation, translating Κορυφὰς as « beginnings »:

« Rattachant toujours différemment de nouveaux débuts de mes paroles,

et ne suivant pas dans mon discours une route unique… »v

« Always attaching new and different beginnings to my words,

and not following in my speech a single road…”

I wonder: does the apparent obscurity of this fragment justify so wide differences in its interpretation?

We are indeed invited to consider, to dig, to deepen the matter.

According to the Bailly Greek dictionary, κορυφή (koruphe), means « summit« , figuratively, the « zenith » (speaking of the sun), and metaphorically: « crowning« , or « completion« .

Chantraine’s etymological dictionary notes other, more abstract nuances of meaning for κορυφή : « the sum, the essential, the best« . The related verb, κορυφῶ koruphô, somewhat clarifies the range of meanings: « to complete, to accomplish; to rise, to lift, to inflate« .

The Liddell-Scott dictionary gives a quite complete review of possible meanings of κορυφή: « head, top; crown, top of the head [of a man or god], peak of a mountain, summit, top, the zenith; apex of a cone, extremity, tip; and metaphorically: the sum [of all his words], the true sense [of legends]; height, excellence of .., i.e. the choicest, best. »

Liddell-Scott also proposes this rather down-to earth and matter-of-fact interpretation of the fragment 24: « springing from peak to peak« , i.e. « treating a subject disconnectedly ».

But as we see, the word κορυφή may apply to human, geological, tectonic, solar or rhetorical issues…

What is be the right interpretation of κορυφή and the ‘movement’ it implies, for the fragment 24 of Empedocles?

Peaking? Springing? Topping? Summing? Crowning? Completing? Elevating? Erecting? Ascending?

Etymologically and originally, the word κορυφή relates to κόρυς, « helmet« . Chantraine notes incidentally that the toponym « Corinth » (Κόρινθος) also relates to this same etymology.

The primary meaning of κορυφή, therefore, has nothing to do with mountains or peaks. It refers etymologically to the « summit » of the body, the « head ». More precisely, it refers to the head when « helmeted », – the head of a man or a woman (or a God) equipped as a warrior. This etymology is well in accordance with the long, mythological memory of the Greeks. Pythagorasvi famously said that Athena was « begotten », all-armed, with her helmet, « from the head » of Zeus, in Greek: κορυφἆ-γενής (korupha-genes).

If we admit that the wise and deep Empedocles did not use metaphors lightly, in one of his most celebrated fragments, we may infer that the « summits », here, are not just mineral mountains that one would jump over, or subjects of conversation, which one would want to spring from.

In a Greek, philosophical context, the « summit » may well be understood as a metaphor for the « head of Zeus », the head of the Most High God. Since a plural is used (Κορυφὰς, ‘summits’), one may also assume that it is an allusion to another Godhead, that of the divine « Wisdom » (a.k.a. Athena), who was born from Zeus’ « head ».

Another important word in fragment 24 is the verb προσάπτω, prosapto.

Bollack translates this verb as « to join, » Burnet as « to walk, » Tannery as « to attach”, Liddell-Scott as « to spring »…

How diverse these scholars’ interpretations!… Joining the summits one to the other… Walking from summit to summit… Attaching new beginnings to a narration… Springing from peak to peak, as for changing subjects…

In my view, all these learned translations are either too literal or too metaphorical. And unsatisfactory.

It seems to me necessary to seek something else, more related to the crux of the philosophical matter, something related to a figurative « God Head », or a « Godhead »… The word koruphe refers metaphorically to something ‘extreme’, — also deemed the ‘best’ and the ‘essential’. The Heads (koruphas) could well allude to the two main Greek Godheads, — the Most High God (Zeus) and his divine Wisdom (Athena).

More precisely, I think the fragment may point to the decisive moment when Zeus begets his own Wisdom, springing from his head, all armed….

The verb προσάπτω has several meanings, which can guide our search: « to procure, to give; to attach oneself to; to join; to touch, to graze » (Bailly).

Based on these meanings, I propose this translation of the first line of fragment 24:

« Joining the [God] Heads, one to the other ».

The second verb used in fragment 24 (line 2) is τελέειν, teleein: « To accomplish, to perform, to realize; to cause, to produce, to procure; to complete, to finish; to pay; (and, in a religious context) to bring to perfection, to perform the ceremony of initiation, to initiate into the mysteries (of Athena, the Goddess of Wisdom) » (Bailly).

Could the great Empedocles have been satisfied with just a banal idea such as « not following a single road », or « not following a path to the end », or even, in a more contorted way, something about « not saying a single path of words »?

I don’t think so. Neither Bollack, Burnet, nor Tannery seem, in their translations, to have imagined and even less captured a potential mystical or transcendent meaning.

I think, though, that there might lie the gist of this Fragment.

Let’s remember that Empedocles was a very original, very devout and quite deviant Pythagorean. He was also influenced by the Orphism then in full bloom in Agrigento .

This is why I prefer to believe that neither the ‘road’, nor the ‘path’ quoted in the Fragment 24, are thought to be ‘unique’.

For a thinker like Empedocles, there must be undoubtedly other ways, not just a ‘single path’…

The verb τελέειν also has, in fact, meanings oriented towards the mystical heights, such as: « to attain perfection, to accomplish initiation, to initiate to the mysteries (of divine Wisdom) ».

As for the word μύθων (the genitive of mythos), used in line 2 of Fragment 24, , it may mean « word, speech », but originally it meant: « legend, fable, myth ».

Hence this alternative translation of μύθων μὴ τελέειν ἀτραπὸν μίαν (mython mè teleein atrapon mian) :

« Not to be initiated in the one way of the myths »…

Here, it is quite ironic to recall that there was precisely no shortage of myths and legends about Empedocles… He was said to have been taken up directly to heaven by the Gods (his « ascension »), shortly after he had successfully called back to life a dead woman named Panthea (incidentally, this name means « All God »), as Diogenes of Laërtius reportedvii.

Five centuries B.C., Empedocles resurrected “Panthea” (« All God »), and shortly afterwards he ‘ascended’ to Heaven.

One can then assume that the Fragment 24 was in fact quite premonitory, revealing in advance the nature of Empedocles’ vision, the essence of his personal wisdom.

The Fragment 24 announces an alternative to the traditional « way of initiation » by the myths:

« Joining the [God] Heads, one to the other,

Not to be initiated in the only way of the myths. »

Empedocles did not seem to believe that the myths of his time implied a unique way to initiation. There was maybe another « way » to initiation: « joining the Most High Godhead and his Wisdom …

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iEmpedocles, Fragment 4d

iiEmpedocles, Fragment 24d

iiiJ. Bollack, Empédocle. Les origines, édition et traduction des fragments et des témoignages, Paris, Éditions de Minuit, 1969

ivJohn Burnet, L’Aurore de la philosophie grecque, texte grec de l’édition Diels, traduction française par Auguste Reymond, 1919, p.245

vPaul Tannery, Pour l’histoire de la science hellène. Ed. Jacques Gabay, 1990, p. 342

viPythagoras. ap Plu., Mor. 2,381 f

viiDiogenes of Laërtius, VIII, 67-69

Varieties of Ecstasy


Ezekiel’s Vision. Raphael

Man is an « intermediary being » between the mortal and the immortal, says Plato. This enigmatic phrase, rather inaudible to modern people, can be understood in several senses,.

One of these is the following. « Intermediary » means that man is in constant motion. He goes up and down, in the same breath. He ascends towards ideas that he does not really understand, and he descends towards matter that he does not understand at all. Inhaling, exhaling. Systole of the spirit, diastole of the soul.

Ancient words still testify to these outward movements of the soul. « Ecstasy », from the Greek ἒκστασις (ekstasis), means firstly « coming out of oneself ». The spirit comes out of the body, and then it is caught up in a movement that takes it beyond the world.

Ekstasis is the opposite of stasis, ‘contemplation’, — which is immobile, stable, and which Aristotle called θεωρία (theoria). The meaning of θεωρία as ‘contemplation, consideration’ is rather late, since it only appears with Plato and Aristotle. Later, in Hellenistic Greek, this word took on the meaning of ‘theory, speculation’ as opposed to ‘practice’.

But originally, θεωρία meant ‘sending delegates to a religious festival, religious embassy, being a theorist’. The ‘theorist’ was the person going on a trip to consult the oracle, or to attend a religious festival. A ‘theory’ was a religious delegation going to a holy place.

The words ekstasis and theoria have something in common, a certain movement towards the divine. Ekstasis is an exit from the body. Theoria is a journey out of the homeland, to visit the oracle of Delphi.

These are images of the free movement of the soul, in the vertical or horizontal direction. Unlike the theoria, which is a journey in the true sense of the word, ekstasis takes the form of a thought in movement outside the body, crossed by lightning and dazzle, always aware of its weakness, its powerlessness, in an experience which goes far beyond its capacities, and which it knows it has little chance of really grasping, few means of fixing it and sharing it on its return.

The word ekstasis seems to keep the trace of a kind of experience that is difficult to understand for those who have not lived it. When the soul moves to higher lands, generally inaccessible, it encounters phenomena quite different from those of the usual life, life on earth. Above all, it runs an infinitely fast race, in pursuit of something that is constantly ahead of it, that draws it ever further away, to an ever-changing elsewhere, which probably stands at an infinite distance.

Human life cannot know the end of this race. The soul, at least the one that is given the experience of ekstasis, can nevertheless intuitively grasp the possibility of a perpetual search, a striking race towards an elusive reality.

In his commentaries on the experience of ecstasyi, Philo considers that Moses, despite what his famous visionii, reported in the Bible, did not actually have access to a complete understanding of the divine powers.

But Jeremiah, on the other hand, would testify to a much greater penetration of these powers, according to Philo. However, despite all his talent, Philo has difficulty in consolidating this delicate thesis. The texts are difficult and resistant to interpretation.

Philo cautiously suggests extrapolating certain lines from Jeremiah’s text to make it an indication of what may have been an ecstasy. « This is how the word of God was addressed to Jeremiah”iii. This is rather thin, admittedly. But another line allows us to guess God’s hold, God’s domination over Jeremiah: « Dominated by your power, I have lived in isolation »iv.

Other prophets have also declared to have lived in ecstasy, using other metaphors. Ezekiel, for example, says that « the hand of God came »v upon him, or that the spirit « prevailed »vi.

When the ecstasy is at its height, the hand of God weighs more than usual: « And the spirit lifted me up and carried me away, and I went away sad, in the exaltation of my spirit, and the hand of the Lord weighed heavily on me.”vii

In a cynical, materialistic and disillusioned time, like our time, one cannot be content with just words, even prophetic ones, to interest the reader. Facts, experiments, science, rationality are needed.

Let’s start with a ‘technical’ definition of ecstasy according to the CNRTL :

« A particular state in which a person, finding herself as if transported out of herself, is removed from the modalities of the sensible world by discovering through a kind of illumination certain revelations of the intelligible world, or by participating in the experience of an identification, of a union with a transcendent, essential reality. »

This definition evokes enlightenment, identification or union with transcendental realities. This vocabulary is hardly less obscure than the biblical expressions ‘dominion by power’, or ‘hand of God’.

Moreover, this definition cautiously employs what appears to be a series of euphemisms: ‘to be as if transported’, ‘to be removed from the sensitive world’, ‘to discover a kind of enlightenment’, ‘to participate in an experience’.

If we return to the memories of ecstasy bequeathed to us by the prophets, the true ‘experience’ of ecstasy seems infinitely more dynamic, more overwhelming, ‘dominated’ by the immediate, irrefutable intuition of an infinite, transcendent ‘power’.

Bergson, a true modernist, if ever there was one, and philosopher of movement, paradoxically gives a rather static image of ecstasy: « The soul ceases to turn on itself (…). It stops, as if it were listening to a voice calling out to it. (…) Then comes an immensity of joy, an ecstasy in which it is absorbed or a rapture it experiences: God is there, and it is in him. No more mystery. Problems fade away, obscurities dissipate; it is an illumination.”viii

Can ecstasy only be associated with a moment when the soul ‘stops’, when it ‘stops spinning’? Is it not rather carried away without recourse by a fiery power, which suddenly sweeps away all certainty, all security? Bergson certainly falls far short of any essential understanding of ecstasy, perhaps because he has never experienced one.

Who will report today in audible words, in palpable images, the infinite and gentle violence of ecstasy? Who will say in raw terms the light that invades the intelligence, as in love the whole body? Who will explain the narrow bank from which the pulse of death is measured? Who will tell us how to kiss the lips of infinity? Who will grasp in one stroke the face of which time is but a slice, and the world, but a shadow?

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iPhilon. De Monarch. I, 5-7

iiEx., 33, 18-23

iiiJér. 14,1

ivJér. 15,17

vEz. 1,3

viEz. 3,12

viiEz. 3,14

viiiH. Bergson, Deux sources,1932, p. 243.

Ecstasy


The Descent from Mount Sinai, by Cosimo Rosselli, the Sistine Chapel, Rome

Under Tiberius, in the year 16, soothsayers, astrologers and magi were expelled from Italy. Divination had become a capital crime that one would pay with one’s life. A new millennium had begun, but no one suspected it. Times were changing faster than people’s minds. And the Roman religion had to defend itself foot to foot against barbaric ideas from elsewhere.

Long gone was then the time of Moses, who saw in the light what thought could not embrace. Long gone, the time of the prophets, who received dreams and visions, images and words.

Long gone also, was the time of the Chaldean magi and the Avestic and Vedic priests. Possessed of a divine madness, they could, it is said, predict the future by their power of enthusiasm, their capacity for ecstasy.

The words ‘enthusiasm’ and ‘ecstasy’ translate by means of Greek words and roots experiences of a probably universal nature. But do these words adequately reflect the variety of ‘visions’ and the diversity of ‘seers’ throughout the world and throughout history? How can this be ascertained? How can we organize the timeless archaeology of enthusiasm, launch the worldwide excavations of the ecstatic states?

When the divine penetrates the human, it overturns all that is known, all that is acquired, all that can be expressed, all that can be dictated. Everything is overturned, but it also seems that the mind receives, if we believe the testimonies, a capacity for understanding, comprehension and conviction, without any possible comparison. The prophet ‘hears’ or ‘sees’ in an instant thoughts which he considers ‘divine’ but which he makes his own, and to a certain extent he can communicate them to others and find attentive ears. This is where the true prophet is revealed.

After God breathed thoughts and laws into Moses’ mind, Moses in turn repeated them to Aaron. This double operation (first through divine breath, then through human speech) can be understood as an allegory. Moses is above all God’s interpreter. Firstly, he represents His Intelligence, then His Word. The Intelligence first grasps Moses entirely. What can be said of this? The texts are opaque, difficult to interpret. As for the Word that Moses repeated to Aaron, it represented the prophetic act itself, the decisive leap out of the sanctuary of ecstasy into freedom.

Free, the prophet is also bound, from above and below, – bound to heaven by Intelligence, bound to earth by the Word. Philo sums up: « The soul has an earthly base, but it has its summit in pure Intelligence.”i

For my part, I would add that the most important thing is not in fact to be found in Intelligence, which assails the soul entirely and subjugates it, nor in the Word, whose task is to give meaning to the unspeakable and then bring the worlds together.

What is really important, for the rest of the ages, and for its truly unspeakable implications, is the absolute freedom of the soul (here the soul of Moses) which has been able to free itself from ecstasy, then to transcend the innumerable constraints of the human word, and finally to launch a bridge over unfathomable chasms.

What a lesson!

What an encouragement!

iPhilo, De Somn. 1. 146

Surviving Self


How to survive our Self?

Are we essentially alone in the face of the porous mysteries of the unconscious? Are we always alone in front of what could suddenly be discovered or revealed there, after long and slow maturation? Are we alone in front of the flagrant repression of what will remain buried there forever?

Many wander in sorrow in the deserts of their own minds, they wander lonely in the ergs of understanding. Fleeing the austerity of the silent void, they flee to the hubbub.

Others think alone, against the norm, against opinion, against the crowd. « I cross the philosophical space in absolute solitude. As a result, it no longer has any limits, no walls, it doesn’t hold me back. This is my only chance.”i

But if it is difficult to think alone, it is even more difficult to think with others.

The common brings us closer and warms us up. It doesn’t encourage people to try to reach cold peaks. The community compensates for isolation, and offers fusion in the mass. But something resists. It is the haunting, extreme, demanding feeling that the ‘self’ is not the ‘us’. The ideological, collective, social ‘us’ does not intersect with the inner, personal, singular ‘self’…

Cultures, religions and civilizations are ‘us’, fleeting in essence.

They fictitiously envelop billions of solitary ‘selves’, in essence. All these ‘us’ become lifeless shells, skinless drums, after a few millennia.

The mystery is that only the ‘self’ will survive them.

A deeper mystery yet: how to survive our Self?

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iCatherine Malabou, Changer de différence, – cit. in Frédéric Neyrat , Atopies.

Icy Skies


Visage. Henri Michaux

It is important to know whether the world is one or not. On this difficult matter Henri Michaux is quite assertive: « There are four worlds (apart from the natural world and the alienated world). Only one appears at a time. These worlds categorically exclude the normal world, and exclude each other. Each of them has a clear, unique correspondence with a place in your body, which is taken to another level of energy, and receives instantaneous nourishment, rejuvenation and warmth.”i

Why only four worlds then, and not many more ?

The human body possesses, in several precise points within the spinal cord, energy nodes, moose nests, areas of illumination, seats of pleasure, sacred vertebrae, unfolded plexuses, where perhaps some special and subtle gateways, wirelessly connected to other worlds, are initiated. In India, these points are known as chakras.

The spinal column is not alone, moreover, in concealing mysteries (in this case medullary ones). The human brain welcomes other secrets, lodged between the medulla oblongata and the thalamus. But there is not enough room to describe them here, and the words are too worn and connoted.

Misunderstood, Michaux the poet is too much elsewhere, dilated, honest. He is really elsewhere than in an Orient or an Occident of paper. He pays with his person, takes risks, puts himself in danger.

Michaux has taken drugs like a taxi. How can one go higher than the stars when the meter is running, when time is running out, when the arteries are congested?

How to describe what has never been put into words, the unstoppable?

There are undoubtedly other ways than spinal or synaptic, freer, less congested.

Michaux knew this, in a sense. He kept a cool head when the force rose. He went very far, very high, and came back. He wandered for a long time in the tangled infinity, slipped into the sealed space. Others would have perished, got lost. He drew some maps of it. He thickened his blood, he marked his trace, accumulated reminiscence, then came back to lay down his nights on paper.

« There are still two other ‘beyond’, equally exclusive, closed, where one only enters thanks to a kind of cyclone, and to arrive at a world that is itself a cyclone, but the center of a cyclone, where it is liveable and where even it is Life par excellence. You get there by transport, by trance.”ii

One transport for two ‘beyond’. What a masterstroke.

The « cyclone » is a meteorological phenomenon whose characteristic feature is the whirlwind.

« Life » is a biological phenomenon whose image is the spiral, such as that of DNA, or the kundalini.

« Trance » is a psychological phenomenon whose trajectory can take the form of a parable, hyperbola or ellipse, among others. These mathematical figures are also figures of speech. This leads to a more difficult question: what is the trance itself the figure of?

Trance is a ‘transport’, Michaux asserts.

Every expanse requires a means of transport. Trance meets this need. It is a means of transport, a figure of tension towards transcendence. « If the expanse is one of the characters of the divine, much more so is the tension.”iii

It’s a desire to see the truth, to see the whole of nothingness. « The insignificance of the constructions of the mind appears. Contemplation without mixing. We no longer think about affiliations, designations, determinations, we can do without them; the wind has passed over them, a psychic wind that undoes them before determinations, categories are born. “iv

A finding of sarcastic impotence. The spirit means nothing by itself. It is free like a whip antenna.

A « wind » passes far above the human brain, undoing everything that is not born, everything that is content with the static. In exchange, without mixing, what Michaux calls « contemplation ». Undoing rather than doing, the lot of the poet on the hunt.

« Every man is a « yes » with « no ». After the unheard of and somehow unnatural acceptances, one must expect returns of « no », while something continues to act, which cannot be erased, nor can it go back, living in the shadows of the Unforgettable. Ongoing evolution… »v

Man is a « yes », with « no », and perhaps with « maybe », and no doubt with doubts. But surely there is something else again, that neither « yes » nor « no » can say, and « perhaps » even less so, and doubt, not at all.

Man is also, without knowing it, that « something » living in secret.

This living « something » separated from the unforgettable.

That unforgettable, which we have never seen, and which we have forgotten, and which is alive.

In close order, on the white sheet of paper, many small pieces of black diamonds. Badly cut, they vibrate in obtrusive variations, they play with accents and margins. This is all that remains of « mescaline speed »:

« Drugs, let us remember, are more revealing than creative.”vi

The poet dreams alone, but we can think, being many.

Let’s go back for a moment: « I would like to unveil the ‘normal’, the unknown, the unsuspected, the incredible, the enormous normal. The abnormal has made it known to me (…) I would like to unveil the complex mechanisms that make man above all an operator.”vii

« Normal »… « Operator »… « Mechanisms »…

How do these standard, normal words fit in with the mescaline experience?

« It was always about going beyond, superhumanizing, transmuting, transubstantiating everything, sometimes opening up to the sacred, the sacred is a mode, the one according to which we receive.”viii

The poet is a mystery to himself and to others. He opens doors and worlds, takes away their veils from the heavens, strips the spirit from his herds, fills the books with black and ochre battalions, and sets up his fame as an ascetic. And yet nothing, really nothing of what really matters, shows through the tidy fog of the pages.

Man, poet or not, still has a long way to go, before reaching parallel universes, which are far beyond « icy skies »ix, and which no language has ever touched.

—–

iHenri Michaux Les Grandes Épreuves de l’Esprit. Œuvres complètes, tome III .Gallimard, 2004. p.418

ii« Il existe encore deux autres « au-delà », tout aussi exclusifs, fermés, où l’on n’entre que grâce à une sorte de cyclone, et pour arriver à un monde qui est lui-même un cyclone, mais centre de cyclone, là où c’est vivable et où même c’est par excellence la Vie. On y accède par transport, par transe. » Henri Michaux Les Grandes Épreuves de l’Esprit, et les innombrables petites. Œuvres complètes, III .Gallimard, 2004. p.422

iiiIbid. p.425

ivIbid. p.425-426

vIbid. p.428

viIbid. p.327

viiIbid. p.313

viiiHenri Michaux Émergences-résurgences. Œuvres complètes, tome III .Gallimard, 2004. p.682

ixHenri Michaux Déplacements, dégagements. Œuvres complètes, tome III .Gallimard, 2004. p.1322

The Abyss and the Mountain


Henri Michaux

Not only prophets have visions. Poets also are « seers ». Thus, Henri Michaux. He has gone up to the « silent theater of the heights (…) towards the beyond that appears, disappears and reappears.”i

But what did Michaux really « see »?

The afterlife is not within everyone’s reach. One needs calm eyes, gentle nerves. Rare are the direct witnesses, those who have seen the beyond of the world, the infinite, acute, nascent, initial abyss, rising straight up beyond the heavens, effortlessly eluding all known peaks.

The effort is above all in coming back. The memory is overwhelmed. Intelligence wavers in its doubt. Faith is blind. Returning, whoever has seen it recognizes it here and there, in obscure verses, heard silences, allusive sentences.

In the middle of a page, a word, an echo perhaps, an infinitesimal resonance.

« Perhaps the heavens are opening up.”ii This is not a hypothesis, it is an observation. « An Auguste Presence came to the destitute.” The following question is not formal:

« For the daughter of the mountain

secret, reserved

the apparition was a person,

a goddess? » iii

Then comes the answer:

« especially light,

only light

as light it remained ».

Only word, only light. It’s not much, but it’s everything. Without end, this key opens all doors. Millions of doors.

« Simultaneously

as the ground on the slopes of an awakening volcano tears away

the general unzipping inside and around it took place.

singular retrenchment, unknown

that can’t be compared to anything

……..……………………………… » iv

Michaux, who knows the weight of words, finally gives up and multiplies the « suspension points », as many points as it takes to equal the last line.

Perhaps they are more suitable than ‘unzipping’?

The poet takes the risk of words. He tries to say what he may not have seen, what he may have sensed. He embarks on a narrow path, in the Paris of the avenues, the city of lights. He calls for his help, the skilful writer, words in capital letters:

« In the young and pure face, the initiated gaze,

Mirror of Knowledge

contemplation of the True, ignored by others ».v

The ‘True’! The ‘Knowledge’!

How daring to say these words in a nominalist time!

Capital letters are used to dot the page:

LAMP vi

How could Michaux, with his capital letters, have lived in « modern » times? There is so much inaudibility, so much darkness in the false lights.

And who is this « daughter of the mountain »?

Perhaps it is Pârvatî, daughter of Himavân (the Himalayas), and wife of Çiva? Indeed, in Sanskrit Pârvatâ means « of the mountain ».

Perhaps Lokenath Bhattacharya had spoken about her to Michaux?

Or, more likely, was it Rita of Cascia, born in Umbria in the Middle Ages, and beatified by Urban VIII?

The end of the text is in fact hagiographical, and includes some elements from the life of the saint:

« Near the inert stranger

became helpful

we come for LIFE.”vii

Capital letters, again, this is a serious matter. Michaux found his mistress in vision, without mescaline, — and he asks questions:

« To whom does the supernatural appear?

Commonly to children, not at all brilliant, far from the cities, from the walls. Not very enviable, one would not distinguish them, neither too studious, nor very pious, without any special quality, from a modest environment, knowing especially the discomfort, in a small lost village. They are not liars.”viii

But the appearance does not stop there. The vision is only a step. There is the rest. The healing, which strikes the crowds, and even the devious clergymen:

« And who heals? In whom does the supernatural healing take place? »

We are no longer in the realm of convention. Already in their afterlife.

« In a multi-religious country, while many pious people pray in vain near the tomb of a Catholic monk, as they themselves are, a Shiite woman who knows nothing about the Christian religion is healed in the moment (but does not convert). She had confidence and a faith as one should have it, overwhelming, a rare, exceptional treasure.”ix

Michaux wonders: « In whom exactly did she have faith? Secret.”x

Can « modern » people help to see things clearly?

« What about scientists?

One day perhaps, taking the embarrassing problem from another angle, science will find in the brain, thanks to a more precise location of a point in the organism that controls a self-healing function (under the effect of intense emotion), and will in turn approach the miracle with its own means and will even want to produce it coldly, in some cases replacing in its own way the exaltation of faith. Spoiling here, improving there in the unexpected, opening the door to new mysteries.”xi

Miracle, exaltation, unexpected, mystery: all the words point to still other questions. There is never an end to it. It’s better this way. The victories (in this case putative) of science would be, in this matter, pyrrhic. Or a miracle point nested at the bottom of the pineal gland. What if it is? Why does this point activate? Under the effect of an « intense emotion »? But where does this emotion come from? What creates it, what gives it its energy? The body is not an island. The soul is linked to the body, a little, and to the beyond, even more so, if we believe the « daughter of the mountain ».

Not that she said anything later. She discouraged questions. She avoided declarations of faith. Her silence still speaks.

« If she doesn’t speak any more,

it is out of respect

for Unknown Beauty

from the sight of which she was gratified

to which it was united, conjugated

Beauty as knowledge

a higher degree of knowledge. »xii

Michaux. Pârvâti. Rita.

An improbable line linking worlds, times. This great poet, lost in the century, wanders for a long time in « abysses », and recognizes the strength of what is born of the mountain.

_____

iHenri Michaux. Fille de la montagne. (1984) [Text dedicated to Lokenath Bhattacharya]. (in Œuvres complètes, t.3, Gallimard, 2004, p.1290)

iiIbid. p.1291

iiiIbid. p.1291

ivIbid.p.1291

vIbid.p.1292

viIbid.p.1292

viiIbid.p.1293

viiiIbid.p.1298

ixIbid.p.1299

xIbid.p.1299

xiIbid.p.1299

xiiIbid.p.1292

The most pathetic verses in literature


The poet was guided in his long quest by Virgil, then by Beatrice, to the threshold of the Empyrean. The supreme vision, he has not yet seen it, however. What appears to him then, in the shape of a white rose, is the « holy militia that Christ espoused in his blood ». And in this great flower, plunges, like a swarm of bees, another army of angels, flying and singing the glory of him who sets them ablaze with love. And all these angels « had faces of bright flame, and wings of gold, and the rest so white that no snow comes to this end ».i

Dante marveled at the « triple light », divine, penetrating, which shines « like a star » in this quiet kingdom, – and he thought back on all the road he had already traveled, from the human to the divine, from time to eternity, from corruption to justice, and on what still awaits him…

« I, who had come to the divine

from the human, from time to eternity,

and from Florence to the just and healthy people,

of what astonishment I should be filled with! »

Mute with stupor, indeed, Dante sees « eyes, inviting to love, shining with the light of another and their own laughter ». He also sees with a single glance « the general shape of Paradise ». He turns to Beatrice, to question her, but she is no longer there! In her place, an old man, dressed in glory.

« Where is she? « asks Dante at once. The old man replies that Beatrice has brought him down in her place, to bring Dante’s desire « to an end ».

But, adds the old man, – who is, in reality, St. Bernard:

« If you look at the third row

from the highest tier, you will see her again.

on the throne won by her merits. »

Dante looks up and sees her, « who made herself a crown of eternal rays reflected in her. »

Beatrice was at an immeasurable distance from Dante; she was very high, far beyond the reach of a mortal eye, – but it was like nothing, « for her image came down to me unmixed ».

From his abyss of remoteness, Dante addresses Beatrice:

« O lady, in whom my hope comes alive,

and who suffered for my salvation

to leave in Hell the trace of your footsteps,

of so many things I have seen

by your power and kindness,

I recognize grace and virtue.

You pulled me from bondage to freedom

by all these ways, by all these modes

that you had the power to use.

Preserve in me your magnificence,

that my soul, which thou hast healed,

is untied from my body by pleasing you. »

The tone is high, the prayer urgent, the love burning. The poet already despairs of his misfortune. He has just been abandoned by his lover at the very moment when he thought he was reaching Paradise, in her company.

What happens then? Three verses say it, – « the most pathetic verses that literature has ever given us », according to J.L. Borgèsii.

« Cosi orai; e quella, si lontana

come parrea, sorrise e riguaradommi ;

poi si torno a l’etterna fontana. »

« I prayed like this, and so far away

that she seemed, she smiled and looked at me ;

then she turned back to the eternal fountain. »

Beatrice smiles at Dante one last time, then turns her back on him to devote herself to the divine vision.

Borgès was so moved by these verses, that he collected comments about them from various authors. For Francesco Torraca: « Last glance, last smile but a sure promise ». Luigi Pietrobono, in the same vein: « She smiles to tell Dante that her prayer has been answered; she looks at him to prove once again the love she has for him. « 

Ozanam goes in another direction and considers these verses to be a modest description of « Beatrice’s apotheosis ». But Borgès is not satisfied. He wants to go further. It is really a question for Dante, he says, to let us glimpse the « nightmares of delight ».

The « nightmare », in the Empyrean, on the threshold of ultimate happiness? What a strange idea, that this Borgesean incision!

At this point, a little biographical reminder is perhaps necessary.

One day, in a street in Florence, Beatrice de Folco Portinari did not respond to a greeting from Dante. Did she only love him? It must be thought that she did not. She had already married Bardi. And shortly after this incident she died, at the age of twenty-four.

Dante had always loved her, but in vain.

And now he had found her again, a little later, in his long literary quest. He even thought he had found her again forever, before the eternity of Paradise opening up to him, in his close company.

Suddenly, « horror »… Beatrice smiles at him but turns around and prefers the eternal fountain of light.

Francesco De Sanctis, for his part, had commented on this passage as follows: « When Beatrice walks away, Dante does not let a complaint escape; all earthly residue has been burnt in him and destroyed. »

But this interpretation is false, says Borgès. Nothing has been destroyed, and all the « horror » of the situation is contained in the expression: « so far away that she seemed ».

The smile seems close, like the last glance, but Beatrice is in fact so far away that she becomes forever inaccessible, once again sending Dante back to his solitude.

I would like to propose yet another interpretation, which has nothing romantic about it, but rather aims at metaphysics. Dante’s love for Beatrice, however high it may be, is only a metaphor, it seems to me. Beatrice died in 1290, and Dante wrote The Divine Comedy from 1307 to 1321. The last pages, the very ones that are commented on here, were therefore written more than thirty years after the death of the beloved.

For Dante, the Beatrice in The Divine Comedy is a figure, an image, a trope, a vision at last, which refers not to the memory of a certain Florentine of the Middle Ages, but to his own soul.

Dante is not guided by the appearance of an imaginary and inaccessible Beatrice, descended from the Empyrean, but by his soul, which brings her back to life and is inspired by her.

Dante’s soul, at the end of his quest, is already burning with divine fire. Suddenly, he sees her moving away. She separates from him. She leaves him! But Dante is not dead. He has crossed Hell, Purgatory and here he is in the Empyrean. He is alive, like Aeneas, Orpheus, and other explorers of the beyond. Not being dead, Dante’s soul is still united to his body. And yet she rises, on the advice of Saint Bernard.

« From this point on my vision went further

than our speech, which yields to vision,

and memory gives way to this excess. »iii

In this strange, intermediate state, Dante’s soul lacks the mobility proper to souls who have actually passed to the other side of the experience of death.

Dante describes Beatrice’s departure as if it were the flight of her own soul. The last smile, the last glance, are not “”promises: they are rather delicate metaphors (of death).

Why does Dante confide such ringing certainties, confronting Florentine cynicism and the indifference of the world, unhesitatingly revealing his secret?

Dante has written a work that is not only the product of his creative imagination, but which also recounts Dante’s experience of death, his journey beyond what can be told.

But which can be somewhat evoked, however.

« Such is he who sees in dreams,

and, the dream being over, the impregnated passion

stays, and he doesn’t remember anything else,

such as I am now, for my vision

almost completely ceases, and in my heart

still flows the softness that was born from her.”iv

The vision almost has ceased. In the light leaves the sentence of Sibyl was lost. But Dante did not forget everything.

« O sovereign light that so much raises you up

above mortal thoughts, repeat a little bit

to my mind of what you looked like,

and make my tongue so powerful

that a spark of your glory

can reach to future people.”v

On the brink of death, Dante was very bold. He resisted. He knew how to « unite his gaze with the infinite value ». He planted his eyes in the eternal fire.

How well I understand these verses! How faithfully I follow Dante in the memory of his journey!

« In its depths I see that is recollected,

lovingly bound in one volume,

what in the universe is disseminating itself :

accidents and substances and their modalities

as fused together, so that

that what I’m saying about it is just a glimmer.

I do believe that I saw the universal form

of this knot, for in saying these words

I feel in me a widening of the enjoyment.”vi

Dante! Very human brother! Discoverer of heights! You have not failed in any way, you have been able to transmit the spark that remained to the people of the Future.

« Thus my soul, all in suspense,

stared, motionless, attentive,

and was constantly on fire looking again.

In this light one becomes such

than to turn away from it for another vision

is impossible to consent to forever.”vii

Like Dante’s, from now on my words will be « short compared to what I remember ».

O how little is enough to say! How the look afterwards laughs! I myself was bound in the night to this eternal view, and « for this flight my wing was too weak ». My wing, yes, but not my soul.

O Dante! Hail to thee through the ages. You have given me the strength to say again, in veiled words, what you proclaim in incandescent verses! Your « high fantasy » has lost none of its power! You have propelled my desire through the ages like a wheel wider than any world!

iDivine Comedy. Paradise, XXXI

iiJ.-L. Borgès. Neuf essais sur Dante. Le dernier sourire de Béatrice. In Œuvres complètes t.2. Gallimard. 2010, p.861

iiiDivine Comedy. Paradise, XXXIII

ivDivine Comedy. Paradise, XXXIII

vDivine Comedy. Paradise, XXXIII

viIbid.

viiIbid.

The Secret Teaching of Hermes


In a short dialogue, Hermes addresses his son Tati to summarize some ancient, and quite essential ideas. We learn that man is made up of separate envelopes, body, mind, soul, reason, intelligence. As he gradually emerges from these envelopes, man is called upon to « know » better and better. His final vocation is « apotheosis », a word that must be taken literally i.e. to go « above the gods ».

Hermes:

– The energy of God is in His will. And God wants the universe to be. As Father, as Good, He wants the existence of that which is not yet. This existence of beings, there is God, there is the Father, there is the Good, it is no other thing. The world, the sun, the stars participate in the existence of beings. But they are not, however, for the living the cause of their life, or the origin of the Good. Their action is the necessary effect of the will of the Good, without which nothing could exist or become.

[My comment: Hermes does not believe in the immanence of the divine in the world. The divine is absolutely transcendent, and only His Will, whose effect can be observed through the existence of His creation, bears witness to this transcendent remoteness.]

Hermes:

It must be recognized that the vision of the Good is above our strength. The eyes of our intelligence cannot yet contemplate its incorruptible and incomprehensible beauty. You will see it a little, perhaps, when you at least know that you can say nothing about it. For true knowledge is found in the silence and rest of every sensation. Whoever achieves it can no longer think of anything else, nor look at anything, nor hear anything, nor even move his body. There is no more sensation or movement for him.

[My comment: There are two kinds of spirits. Those who have « seen » the Good, but cannot say anything about it, and those who have not « seen » it, but who will perhaps one day see it, under certain conditions. Hermes belongs to the first group. He can only express himself by allusion. He cannot say anything about it, which is already a lot …].

Hermes:

– The splendor that inundates all his thought and his soul tears man from the bonds of the body and transforms him entirely into divine essence. The human soul reaches the apotheosis when he has contemplated this beauty of Good.

Tat :

– What do you mean by « apotheosis », Father?

[My comment: Tat’s question is not a lexicographical one. He is waiting for a full description of the phenomenon. The word « apotheosis » is not a neologism, a word invented by Hermes. The word was used, for example, previously by Strabo to describe the death of Diomedes, which he also describes as « apotheosis », but in a sense that seems to transcend the reality of his « death ». « Some authors add to the subject of Diomedes that here he had begun to dig a canal leading to the sea, but having been called back to his homeland he was surprised by death and left this and many other useful undertakings unfinished. This is a first version about his death; another makes him stay until the end and die in Daunie; a third, purely fabulous, and which I have already had occasion to recall, speaks of his mysterious disappearance in one of the islands that bear his name; finally, one can look at this claim of the Henetians to place in their country, if not death, at least the apotheosis of the hero, as a fourth version…. « (Strabo, Geogr. VI, 3,9)].

Hermes:

– Every unfulfilled soul, my son, is subject to successive changes. The blinded soul, knowing nothing of beings, neither their nature nor the Good, is enveloped in bodily passions. The unfortunate soul, unaware of herself, is enslaved to foreign and abject bodies. She carries the burden of the body. Instead of commanding, she obeys. This is the evil of the soul. On the contrary, the good of the soul is knowledge. He who knows is good, and already divine.

[My comment: The body is a veil whose envelope prevents access to knowledge. In the body, the soul is enslaved. Not only can she not ‘see’, but she cannot ‘know’. She can only know her slavery, her enslavement. Which is already a lot, because it is the beginning of her liberation].

Hermes:

– Beings have sensations because they cannot exist without them; but knowledge is very different from sensation. Sensation is an influence that one undergoes. Knowledge is the end of a search, and the desire to search is a divine gift. For all knowledge is incorporeal.

[My comment: The sensation is imposed from the outside. Knowledge is first and foremost a desire for knowledge. To know is first of all a desire to know. But where does this desire come from, if one has no knowledge of what one can desire? « The desire to seek is a divine gift ». But isn’t it unfair to those who are deprived of the grace of this desire? No, this desire is in everyone, in latent form. The desire to know only asks to be born. It only needs to be set in motion, and it grows stronger with every step].

Hermes:

– All knowledge is a form, which grasps the intelligence, just as the intelligence uses the body. Thus both use a body, either intellectual or material. Everything comes down to this combination of opposites, form and matter, and it cannot be otherwise.

[My comment: Form and matter can be considered, as Hermes does, as a « combination of opposites ». One could also say « alliance of opposites », to mean that their whole is more than the sum of their parts. There is also the idea that intellectual representations can be described as having a « body », which itself is endowed with a spirit and perhaps a soul. This leads us to imagine a whole ascending hierarchy, of souls and spirits, up to a supreme root, of all souls and spirits. Two thousand years after these ideas began to be formulated, the Jewish Kabbalah of the European Middle Ages took up exactly the same ideas ].

Tat:

– What is this material God?

Hermes:

– The world is beautiful but it is not good, because it is material and passive. It is the first of the ‘passive’, but the second of the beings, and is not self-sufficient. It is born, though it is always, but it is in birth, and it becomes perpetual. Becoming is a change in quality and quantity – like any material movement.

[My comment: Here the influence of Gnosis is revealed. The world is beautiful, but it is not good. The assertions of Genesis are therefore contradicted head-on: ‘And God saw that it was good.’ (Cf. Gen. 1:4, Gen. 1:10, Gen. 1:12, Gen. 1:25). The first chapter of Genesis even concludes as follows: ‘And God saw everything that He had made, and it was very good.’ (Gen. 1:31). But this Gnosis can be interpreted. The world is not « good », admittedly, but it does not necessarily mean that it is « bad » either. If it is not « good » it is because it is always « becoming », it is always being « born ». Besides, one can argue that ‘Only God is good’, as Jesus said. This Gnosticism is therefore not incompatible with an interpretation of Creation as a living process, as an eschatological aim].

Hermes:

– The world is the first of the living. Man is second only to the world, and first among mortals. Not only is man not good, but he is evil, being mortal. Nor is the world not good, since it is mobile; but being immortal, it is not evil. Man, being both mobile and mortal, is evil. »

[My comment: Here, the vision of Gnosis becomes even more precise. The world is not evil, but Man is. The difference between the world and Man is that the world is always born, it is always alive and reborn, whereas Man is mortal. The only possibility, however, of escaping this fundamental evil is resurrection. If it is possible, then Man is also reborn, again, he escapes death, – and evil].

Hermes:

– It is necessary to understand how man’s soul is constituted: intelligence is in reason, reason in the soul, the soul in the mind, the mind in the body. The spirit, penetrating through veins, arteries and blood, moves the animal and carries it, so to speak. The soul infuses the spirit. Reason is at the bottom of the soul. And it is Intelligence that makes reason live.

[My comment: Man is a kind of metaphysical onion, containing deep down within him, in his inner core, a divine principle, – Intelligence, which is another name for Divine Wisdom.]

Hermes:

– God does not ignore man; on the contrary, He knows him and wants to be known by him. The only salvation of man is in the knowledge of God; this is the way of ascent to Olympus; only by this alone does the soul become good, not sometimes good, sometimes bad, but necessarily good.

[My comment: The ascent to Olympus is another metaphor for apotheosis].

Hermes:

“Contemplate, my son, the soul of the child; the separation is not yet complete; the body is small and has not yet received full development. It is beautiful to see the child, not yet sullied by the passions of the body, still almost attached to the soul of the world. But when the body has developed and holds her [the soul] in its mass, separation is accomplished, oblivion occurs in her, she ceases to participate in the beautiful and the good.”

[My comment: the loss of innocence of the soul begins from the first days of her apprenticeship in the body she has inherited. This loss of innocence can also be interpreted as the first steps in the long « ascent » that still awaits her].

Hermes:

« The same thing happens to those who come out of their body. The soul enters into herself, the spirit withdraws into the blood, the soul into the spirit. But the Intelligence, purified and freed from its envelopes, divine by nature, takes a body of fire and travels through space, abandoning the soul to its tribulations. »

[My comment: These words are a striking summary of the highest wisdom attained over tens of thousands of years by shamans, visionaries, prophets, poets, all over the world. They must be taken for what they are: a naked revelation, destined only to those souls predisposed, by their abysmal and primordial desire, to understand what it is all about].

Tat:

– What do you mean, O Father? Does intelligence separate from the soul and the soul from the spirit, since you said that the soul is the envelope of intelligence and the spirit is the envelope of the soul?

[My comment: Tat listens to his father very well, and he remains faithful to logic itself. His question is a request for clarification. The difference between the spirit and the soul and the difference between the soul and the intelligence may need to be explained more clearly. But how to explain “intelligence” to those who cannot imagine the power of its infinite possibilities? Hermes knows this difficulty well. He will try another way of explanation].

Hermes:

– It is necessary, my son, that the listener follow the thought of the speaker and associate himself with it; the ear must be finer than the voice. This system of envelopes exists in the earthly body. The naked intelligence could not be established in a material body, and that body could not contain such immortality or carry such virtue. The intelligence takes the soul as its envelope; the soul, which is divine itself, is enveloped in spirit, and the spirit is poured into the animal. »

[My comment: The key expression here is « naked intelligence ». What is revealed in these words is that even intelligence, in its highest, most divine form, can still remain « veiled ». Nothing can be said about this here, for the moment. We are only alluding to the fact that the process of ascension, of apotheosis, is certainly not finished, but that it is itself susceptible to other, even more radical forms of spiritual nakedness, unclothing].

Hermes:

– When the intelligence leaves the earthly body, it immediately takes its tunic of fire, which it could not keep when it inhabited this earthly body; for the earth cannot withstand fire, of which a single spark would be enough to burn it. This is why water surrounds the earth and forms a rampart that protects it from the flame of fire. But intelligence, the most subtle of divine thoughts, has the most subtle of elements, fire, as its body. It takes it as an instrument of its creative action.

[My comment: One of the garments of intelligence, described here under the metaphor of the « tunic of fire », is a way of describing one of its essential attributes: creative ability. But there are certainly many others. Other metaphors, other « garments » would be needed to try to account for them].

Hermes:

– The universal intelligence uses all the elements, that of man only the earthly elements. Deprived of fire, it cannot build divine works, subject as it is to the conditions of humanity. Human souls, not all of them, but pious souls, are « demonic » and « divine ».

[My comment: The idea that the soul is « demonic » is an idea that Plato communicated to us through the speech of Diotima in the Symposium. There can be found also another fundamental idea, to which I have been attached all my life – the idea of metaxu].

Hermes:

– Once separated from the body, and after having sustained the struggle of piety, which consists in knowing God and harming no one, such a soul becomes all intelligence. But the unholy soul remains in its own essence and punishes herself by seeking to enter into an earthly body, a human body, for another body cannot receive a human soul, it cannot fall into the body of an animal without reason; a divine law preserves the human soul from such a fall.

[My comment: Here we find the idea of metempsychosis. Since ages, these ideas circulated from the Far East to Greece].

Hermes:

– The punishment of the soul is quite different. When the intelligence has become a « daimon », and by God’s command has taken on a body of fire, she [the intelligence] enters the ungodly soul and is scourged with the whip of its sins. The unholy soul then rushes into murder, insults, blasphemy, violence of all kinds and all human wickedness. But by entering the pious soul, the intelligence leads her to the light of knowledge. Such a soul is never satiated with hymns and blessings for all men.

[My comment: A distinction must therefore be made between light, knowledge and the « light of knowledge ». The latter form of consciousness is the possible source of a meta-apotheosis, – for the moment, this word is a neologism, which I propose, because here it is very necessary].

Hermes:

– This is the universal order, the consequence of unity. Intelligence penetrates all the elements. For nothing is more divine and more powerful than intelligence. She unites Gods with men and men with Gods. It is the intelligence that is the good « daimon« ; the blessed soul is full of her, the unhappy soul is empty of her.

[My comment: intelligence is the « metaxu » par excellence. The Hebrews gave it the name neshamah. But what a name is, it is its essence that we must try to understand].

Hermes:

– The soul without intelligence could neither speak nor act. Often intelligence leaves the soul, and in this state the soul sees nothing, hears nothing, and looks like an animal without reason. Such is the power of intelligence. But it does not support the vicious soul and leaves it attached to the body, which drags it down. Such a soul, my son, has no intelligence, and in this condition a man can no longer be called a man. For man is a divine animal which must be compared, not to other terrestrial animals, but to those in heaven, who are called Gods.

[My comment: Aristotle said that « man is an animal who has reason (logos) ». We can see that Hermes rises several notches above Aristotle in his intuition of what man is, in essence. Aristotle is the first of the moderns. Plato is the last of the Ancients. But in these difficult matters, the Ancients have infinitely more to teach us, with their million years of experience, than the Moderns, really out of their depths in these matters].

Hermes:

– Or rather, let’s not be afraid to tell the truth, the real man is above them, or at least equal to them. For none of the heavenly Gods leaves his sphere to come to earth, while man ascends into heaven and measures it. He knows what is above and what is below; he knows everything accurately, and what is better is that he does not need to leave the earth in order to ascend. Such is the greatness of his condition. Thus, dare we say that man is a mortal God and that a heavenly God is an immortal man. All things will be governed by the world and by man, and above all is the One.

My comment : There is a strikingly equivalent intuition in the Veda. In the Veda, Puruṣa, devanāgarī : पुरुष, means « man, person, hero, vital principle, spirit » but also and foremost : « the Soul of the Universe »…

There is yet another, essential aspect.

The sacrifice of Puruṣa, the death and dismemberment of Osiris, the crucifixion of Christ do share a deep, structural analogy.

iCorpus hermeticum, X.

« Je suis hier et je connais le matin » (ou: l’épectase d’Osiris)


Il y a cinq mille ans, N., un Égyptien anonyme est mort. Était-il homme du peuple ou scribe, prêtre ou prince ? Peu importe en fait. Il a été embaumé, momifié et placé selon les rites dans un caveau sec et secret, sur la rive occidentale du Nil. Favorisée par les chants du rituel, ayant retrouvé son nom, et défendu sa vie passée, l’âme de N. a été justifiée et admise à continuer son périple céleste. Elle poursuit son voyage vers l’Amenti, la demeure du Dieu. Elle a pour l’heure, déjà été transformée en Osiris N., ce qui représente une sacrée promotion, car elle participe maintenant de la nature de la Divinité.

Elle peut maintenant parler en son nom, et les chants rituels ici-bas transmettent sa voix, pour le bénéfice de toute l’assemblée des hommes:

« Je suis hier et je connais le matin. »i

Le Livre des morts commente :

« Il l’explique : hier, c’est Osiris ; le matin, c’est Ra, dans ce jour où il a écrasé les ennemis du Seigneur universel, et où il a donné le gouvernement et le droit à son fils Horus. Autrement dit, c’est le jour où nous célébrons la rencontre du cercueil d’Osiris par son père Ra. »ii

Emmanuel de Rougé commente ce commentaire : « La formule me paraît exprimer l’unité du temps par rapport à l’être éternel ; hier et le lendemain sont le passé et le futur également connus de Dieu. La glose introduit pour la première fois le mythe d’Osiris. Elle donne Osiris comme le type du passé sans limites qui précède la constitution de l’univers, accompagnée par la victoire du soleil sur les puissances désordonnées. Ra est ici une véritable transfiguration d’Osiris, puisque Horus est appelé son fils. La seconde glose nous montre, au contraire, Osiris comme fils de Ra. »iii

Le traité de Plutarque « Sur Isis et Osiris » montre que la figure d’Osiris peut avoir des sens bien différents. Osiris est à la fois père et fils de Ra. Comme indiqué dans un article précédent, Osiris est vis-à-vis de lui-même, engendreur et engendré.

« Il a livré un grand combat avec les dieux, sur l’ordre d’Osiris, seigneur de la montagne d’Amenti. »iv

Le Livre des Morts commente :

« Il l’explique : l’Amenti, c’est le lieu où sont les âmes divinisées, sur l’ordre d’Osiris, seigneur de la montagne d’Amenti. Autrement, l’Amenti est le lieu marqué par le dieu Ra ; quand chaque dieu y arrive, il y soutient un combat. »v

L’Amenti est l’Occident, – c’est-à-dire le séjour des morts. C’est aussi le dieu en tant que plongé dans la Nuit, et qui paraît garder une sorte de prééminence sur le dieu du Jour, Ra, puisque c’est sur l’ordre d’Osiris que Ra combat les autres dieux, sur la montagne d’Amenti. Quels autres dieux ? Les dieux des ténèbres et de la mort. Leur victoire se révélait dès l’aube suivante. Le dieu par sa lumière nouvelle prouvait sa victoire sur la Nuit, et revenait au Jour à l’Orient du monde.

L’idée implicite est que la divinité se renouvelle constamment. Elle se régénère sans fin, dans ce cycle de mort provisoire, de combat furieux, et de résurrection solaire. Horus était nommé « le vieillard qui se rajeunit »vi. L’expression « âme divinisée » doit être comprise dans ce sens, qui est une autre manière d’évoquer la vie éternelle.

N. reprend son récit :

« Je connais le Grand Dieu qui réside dans l’Amenti. »vii

Le Livre des Morts commente :

« Il l’explique : c’est Osiris. Autrement l’adoration de Ra est son nom ; l’âme de Ra est son nom, c’est celui qui jouit en lui-même. »viii

On apprend ainsi que c’est Osiris qui est le Grand Dieu de l’Amenti, le Dieu suprême. Mais alors qui est Ra ? Ra est son symbole, il est le disque solaire vu comme symbole de la Divinité.

Osiris jouit en lui-même. Emmanuel de Rougé, qui l’a traduit de l’original, souligne la force de l’expression hiéroglyphique. Il s’agit littéralement de la jouissance charnelle, poussée à l’extrême. Comment interpréter une telle jouissance charnelle, fût-elle allégorique, du point de vue du Dieu ? L’idée qui s’en rapprocherait le plus pourrait être celle d’épectase, mot dont on sait le double sens.

On pourrait ici lui en attribuer un troisième. L’épectase d’Osiris serait alors une autre manière de décrire, par une image humaine et crue, la perpétuelle génération divine dont il est le symbole.

N., comme une sorte d’émetteur Wi-Fi, branché sur les secrets divins, transmet en direct, aux hommes en peine, son savoir nouveau.

« Je suis ce grand Vennou qui apparaît dans An ; je suis la loi de l’existence et des êtres. »ix

Le Livre des morts commente :

« Il l’explique : Le Vennou, c’est Osiris dans An. La loi de l’existence et des êtres, c’est son corps. Autrement, c’est toujours et l’éternité : toujours, c’est le jour ; l’éternité, c’est la nuit. »x

An, c’est Héliopolis. Le Vennou c’est un oiseau mythique, qui renaît sans cesse, une sorte de préfiguration égyptienne du Phoenix grec. Selon l’égyptologue Heinrich Karl Brugsch, Vennou est l’un des noms sacrés de la planète Vénus, connue pour ses apparitions au matin et au soir.

Selon Emmanuel de Rougé, le papyrus du Louvre n° 3089 donne une variation de la seconde partie du verset: « Je fais la loi des mondes et des êtres. »xi

Une version plus ancienne encore donne ce commentaire : « Les êtres, c’est sa semence, c’est son corps. » Selon E. de Rougé, ce dernier texte, qui n’est qu’une glose plus tardive du Rituel, implique une sorte de panthéisme qui divinise la création et fait une émanation de la substance divine. Cette interprétation ne correspond pas au texte originel (« Je suis la loi de l’existence et des êtres ») qui pose la Divinité comme principe suprême de sa création, déterminant ses lois générales, mais sans rien dévoiler de sa véritable essence, et sans s’y mêler substantiellement ou par quelque émanation.

Le mot « toujours » (hiéroglyphe hah) prend le soleil comme déterminatif, ainsi que toutes les expressions qui se rapportent au temps. Ce temps est celui du « jour », c’est-à-dire le temps du monde tel qu’il se déroule depuis le commencement de la création.

Le mot « éternité », en revanche, se réfère à la « nuit éternelle » qui a précédé le « temps » et le « jour ». C’est la nuit primordiale, qui a précédé toutes choses.

Sur le plan symbolique et mythologique, c’est Atoum (le Dieu qui se défini en se niant Lui-même, comme l’indique l’étymologie du mot, tem) qui précède Ra.

Quelques moments plus tard, l’âme de N. s’écrie, et l’on entend encore l’écho de sa voix après cinq millénaires, telle que relayée par le Livre des Morts :

« Vous qui êtes en présence du Dieu, tendez vers moi vos bras, car je deviens l’un de vous. »xii

Mais la montée de l’âme est loin d’être terminée.

La suite dans un prochain article…

iEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.44 . Verset 5 du Chapitre XVII du Livre des morts.

iiIbid. p.44

iiiIbid. p.44

ivEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.44 . Verset 6 du Chapitre XVII du Livre des morts.

vIbid. p.45

viIbid. p.45

viiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 . Verset 7 du Chapitre XVII du Livre des morts.

viiiIbid. p.45

ixEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 . Verset 8 du Chapitre XVII du Livre des morts.

xIbid. p.46

xiIbid. p.46

xiiEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.45 . Verset 50 du Chapitre XVII du Livre des morts.

Cannabis and the Root of Roots


Ayahuasca has always been used as a hallucinogenic drink by the shamans of Amazonia to enter a trance, during sacred divination or healing rituals. This extremely ancient practice was already proven in pre-Colombian times.

In the Quechua language, aya means « spirit of the dead » and huasca means « liana ». Many Amazonian tribes know ayahuasca by other names: caapi in Tupi, natem in Jivaro, yajé in Tukano.

Ayahuasca is prepared as a decoction of a mixture of the bark and stems of a vine of the Banisteriopsis genus and rubiaceae of the Psychotria genus.

The psychotropic principle is due to these rubiaceae. Chemically, it is DMT (the alkaloid N,N-dimethyltryptamine), which is generally inactive when ingested orally, as it is degraded by the monoamine oxidases in the digestive tract. But the bark of the Banisteriopsis vine contains powerful inhibitors of these monoamines. The ayahuasca decoction releases the potency of DMT’s effects on the brain through the combination of two distinct substances working synergistically. It took the first shamans some knowledge of the pharmacopoeia.

DMT is highly hallucinogenic. Its chemical structure is close to psilocin and serotonin. It has been shown that the human body can also produce DMT naturally, through the pineal gland.

Shamanism, the first natural religion of mankind and widespread throughout the world, very early on found a link between certain natural substances, hallucinatory visions and the experience of imminent death. It was not until the 1960s that specialists in brain chemistry were able to objectify this link, identify the neurochemical mechanisms and neurotransmitters involved – without, however, answering the most important question.

Is the brain a purely self-centred organ, entirely immersed in its neurochemical microcosm? Or is it open to a back world, a world above, an elsewhere? Is the brain a simple machine operating locally, or is it also an interface, serving as an antenna, a gateway, a link with a higher universe?

From the facts reported above, two interpretations can reasonably be drawn.

The first interpretation is materialistic. Everything is chemical and electrical in the brain, dreams, visions, life, death. The brain, in its complexity, is essentially made up of a tangle of physico-chemical links, referring only to themselves, and produced by a kind of spontaneous generation.

The second interpretation, the one followed by the oldest religions of humanity, including shamanism and Vedism, is that the brain occupies the privileged place as the frontier between nature and the supernatural.

DMT is only a molecule, but it is also a kind of key that opens the door to the supernatural, and above all reveals the continuity and congruence of the links between the plants of the Amazonian forest, the brain cells, and the vision of the divine.

The materialist vision is content to note that the chemistry of the brain, in its complexity, can under certain conditions provoke extreme experiences.

This would be explained by the powerful affinity between certain molecules and neuroreceptors in the brain. Thus it is established that the active principle of Cannabis, THC (tetrahydrocannabinol), has a very high affinity for the CB1 receptor found on the membranes of brain cells (in the hippocampus, associative cortex, cerebellum, basal ganglia), spinal cord, heart, intestines, lungs, uterus and testicles.

But this explanation, all mechanical, does not reveal the link between this neurochemical affinity and the nature of the worlds revealed to the initiates, and also revealed to those who have actually experienced imminent death.

There is a priori no congruence between the experience of orgasmic pleasure, which James Olds showed as early as 1952 that it could be provoked ad libitum by stimulating the septal area of the brain, and the experience of a divine vision, or the certainty of having had a glimpse, however fleeting, of the beyond.

Yet both phenomena can be reduced, according to the materialist approach, to neurochemical mechanisms.

There are many other possible theories as to the origin of the higher phenomena of which the brain is capable, and in particular the appearance of consciousness. In a short, visionary book, the great American psychologist William James proposed a theory of the « transmission » of consciousness, as opposed to the theory of the « production » of consciousness by the brain alone.i

William James likens the brain to an ‘antenna’ capable of perceiving sources of consciousness located in the beyond. Of course, this option may seem fantastical to materialistic minds. It is today experimentally unprovable. But it is a promising research option, it seems to me. It allows us to draw a line, admittedly imprecise, but productive, between the primary forest, the neural interlacing, the galactic depths, and even between all that precedes them, perhaps explains them, and the whole world of phenomena.

Above all, this research option is not incompatible but, on the contrary, perfectly coherent with the immense fund of experiences, resources, testimonies, accumulated by all the religions of humanity since the origins of human consciousness.

All religions have prided themselves on contemplating the most intimate links of the mind and soul with higher realities. This is, for example, the theory of Zohar, which dates back to the Middle Ages, and which explicitly links the root of the human soul to the « Root of All Roots », that is to say, to the Master of all worlds.

iWilliam James. Human Immortality: Two Supposed Objections to the Doctrine. The Ingersoll Lectures. Cambridege, 1898.“But in the production of consciousness by the brain, the terms are heterogeneous natures altogether; and as far as our understanding goes, it is as great a miracle as if we said, Thought is ‘spontaneously generated,’ or ‘created out of nothing.’ The theory of production is therefore not a jot more simple or credible in itself than any other conceivable theory. It is only a little more popular. All that one need do, therefore, if the ordinary materialist should challenge one to explain how the brain can be an organ for limiting and determining to a certain form a consciousness elsewhere produced, is to retort with a tu quoque, asking him in turn to explain how it can be an organ for producing consciousness out of whole cloth. For polemic purposes, the two theories are thus exactly on a par. But if we consider the theory of transmission in a wider way, we see that it has certain positive superiorities, quite apart from its connection with the immortality question.Just how the process of transmission may be carried on, is indeed unimaginable; but the outer relations, so to speak, of the process, encourage our belief. Consciousness in this process does not have to be generated de novo in a vast number of places. It exists already, behind the scenes, coeval with the world. The transmission-theory not only avoids in this way multiplying miracles, but it puts itself in touch with general idealistic philosophy better than the production-theory does. It should always be reckoned a good thing when science and philosophy thus meet. » 

Thought


In the Veda, Thought (manas) is one of the deepest metaphors of the Divine. Many other religions later celebrated the Divine Thought and sought to define some of its attributes. But reading in the Veda this original intuition, in all its emerging force, reinforces the idea that, for anyone, ones’ own thought, ones’ own faculty of thinking, has always been the source of a powerful astonishment, puts on the track of our origins, and uncovers the roots of our freedom.

« She in whom rest prayers, melodies and formulas, like the grapes at the hub of the chariot, she in whom is woven all the reflection of creatures, – the Thought: may what She conceives be favorable to me!”i

iṚgVéda X,71

Pa-Tu, l’Elohim des Anciens Egytiens


N. vient de mourir. La vallée du Nil verdoie. Le soleil est à son zénith, mais bientôt déclinera et disparaîtra, lui aussi, derrière l’horizon du désert, derrière le pays de l’Occident. Revivra-t-il le lendemain ? Revivra-t-il un jour ?

A la mise au tombeau de la momie, les psalmodies s’élèvent dans le petit matin.

Un Livre nous les a conservées. Son titre : « Portes de l’évocation des mânes ».

Les psaumes chantent « que N. sort, qu’il arrive dans Ker-Neter et fait partie de la suite d’Osiris, qu’il est nourri des mets d’Onnouwre le Justifié. »

Ker-Neter est le nom de la demeure des morts, et peut se traduire par ‘la Demeure divine inférieure’i. Onnouwre est un des noms d’Osiris. Il signifie ‘Être bon’, car Osiris est l’être bon par excellence, le Souverain bien’.

Les chants continuent. Ils disent que N. apparaît au jour, qu’il peut prendre toutes les formes qu’il lui plaît, qu’il porte désormais le nom d’Osiris N., qu’il a été justifié, qu’il est admis dans la demeure de la Sagesse.

On chante l’incroyable merveille et l’espoir fou, la résurrection de N., rendue possible par la puissance des paroles psalmodiées en accompagnement.

Isis avait montré la voie, qui avait rendu la vie à Osiris par ses paroles divines.

Les invocations rapportent à la famille du défunt, comme un reportage en direct, les premiers faits et gestes du nouveau défunt, dans sa nouvelle vie :

« L’Osiris N. dit : ‘Je suis Atoum, qui a fait le ciel, qui a créé tous les êtres, qui est apparu dans l’abîme céleste. Je suis Ra à son lever dans le commencement, qui gouverne ce qu’il a fait. Je suis Atoum, existant seul dans l’abîme céleste.’ »ii

Que signifie le nom d’Atoum ?

La racine du mot est tem, qui est le radical de la négation. Atoum le Dieu unique, suprême, Créateur de l’univers et de tous les êtres, ne peut se définir que négativement. Son nom est la négation de tout ce qu’il n’est pas. Théologie négative, apophatique, plus de trente siècles avant Plotin, Porphyre et Jamblique, et quarante-cinq siècles avant Jean de la Croix, Maître Echkart et Jacob Boehme.

Les noms divins Atoum comme Amoun sont apophatiques.

Les Anciens Égyptiens, deux mille ans avant le prophète Isaïe (« Vraiment tu es un Dieu qui se cache », Is 45,15), avaient donc déjà une certaine idée du Dieu caché. C’est d’ailleurs le sens d’un autre nom du Dieu : Amoun, ou Ammon, qui désigne le ‘Caché’, ou le ‘Transcendant’, l’ ‘Inaccessible’.

Le lieu de la demeure d’Atoum, cet être primordial, se nomme nu, mot déterminé par les hiéroglyphes du ciel et de l’eau. On le retrouve dans le mot copte noun par lequel furent, beaucoup plus tard, désignées les abîmes bibliques.iii

Dès le premier chant, on sait que N. est non seulement vivant, mais sauvé pour toujours, et surtout ´divinisé´ par participation à l’essence divine suprême, — que celle-ci porte le nom d’Osiris, de Ra ou d’Atoum, qui sont autant de manifestations de ses attributs.

La mélopée, funèbre et joyeuse à la fois, continue dans le brillant matin.

« Je suis le grand Dieu qui s’engendre Lui-même, je suis l’Eau, je suis l’abîme, père des dieux. »iv

Le Livre des morts commente chaque verset, comme une sorte de Talmud égyptien, deux ou trois mille ans avant les Talmuds de Babylone ou de Jérusalem.

« Il l’explique : Le grand Dieu qui s’engendre Lui-même, c’est Ra, c’est l’abîme, le père des dieux. »

Ce grand Dieu est-il Ra, dont le soleil est le signe ? Ou bien est-il aussi l’abîme primordial d’où sont engendrés les dieux ? N’est-il pas à la fois l’un et l’autre ?

Et quel est cet abîme ?

A la même époque, approximativement, et peut-être plus anciennement, vers le quatrième millénaire av. J.-C., à Sumer, on célébrait aussi l’Abysse, ou l’Abîme, comme figure de la divinité primordiale et originaire. Le nom sumérien de l’abysse est abzu, mot étymologiquement composé des cunéiformes AB 𒀊 ‘océan cosmique’ + ZU 𒍪, ‘connaître’.

On notera une sorte de dualité fondamentale réunie dans une unité transcendante.

Dualité du Tout cosmique ou de l’Océan primordial, AB, 𒀊, et du principe de la Sagesse et de la Connaissance, ZU, 𒍪.

L’abzu sumérien est aussi la demeure du Dieu Enki. Il est intéressant de souligner que le Dieu Enki , dieu de l’abîme originel, sera nommé plus tard Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – nom qui n’est pas sans analogie avec le nom hébreu יָהּ Yah de YHVH, qui représente les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah !v

L’idée sumerienne de l’abîme divin ne fut pas perdue, mais bien reprise par la Bible hébraïque, deux mille ans plus tard, avec d´autres notions cosmogoniques, mais aussi le récit du Déluge.

En hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. Au début de la Genèse, alors que Dieu s’apprête à faire œuvre de Création, il est dit que des ténèbres couvraient « la face de l’Abîme »vi, עַל-פְּנֵי תְהוֹם, ‘al-pnéï tehom.

Et plus tard encore, le psalmiste, plongé en son tréfonds, implore : « et des abysses de la Terre remonte-moi ! »vii וּמִתְּהֹמוֹת הָאָרֶץ, תָּשׁוּב תַּעֲלֵנִי , vo-mi-tehomot ha-eretz tachouv ta ‘aléni.

On en déduit une sorte de permanence anthropologique de la notion,et son caractère quasi universel.

Pendant ce temps, sur le bord occidental du Nil, le chant continue d’étendre ses appels.

« C’est Ra qui crée son nom de Seigneur de la société des dieux. »viii

Le commentaire du Livre des morts explique :

« C’est Ra qui crée ses membres, ils deviennent les dieux associés à Ra. »

Emmanuel de Rougé commente le commentaire. « C’est une nouvelle manière d’envisager le dieu qui s’engendre lui-même. Cette formule nous explique comment les Égyptiens cherchaient à concilier leurs dieux multiples avec l’unité du premier principe, qu’ils affirment d’ailleurs d’une manière si absolue. Ces dieux associé à Ra sont des attributs. La société des dieux paraît impliquer dans son nombre parfait, neuf, c’est-à-dire trois fois trois, ou un pluriel d’excellence (…) Le terme qui correspond est pa-tu ; je le considère comme le participe du verbe pa (en copte PE) esse (être). Les principales variétés du mot sont pau-ti ou l’être double, considéré comme ´père et comme fils´, et pa-tu : la société des dieux adorés collectivement. On employait cette expression au singulier comme impliquant l’idée d’une unité complexe. C’est ainsi qu’on écrivait pa-tu aa-t, les dieux grande [sic]. La Genèse s’exprime d’une manière analogue dans les mots bara elohim, ‘créa les dieux’, où le sujet au pluriel gouverne un verbe au singulier.»ix

Le hiéroglyphe signifiant la « société des dieux », sorte d’équivalent égyptien de l’Elohim hébraïque s’écrit à l’aide de neuf symboles représentant chacun le mât totémique (qui à Sumer est aussi le symbole de la divinité suprême Inanna):

Hiérogyple de Pa-Tu, l’équivalent égyptien de Elohim

Ici, il est nécessaire de faire un petit développement sur ce point délicat mais essentiel.

Dans les langues sémitiques anciennes, il existe une règle, dont la grammaire de l’arabe classique a conservé la mémoire, selon laquelle le verbe, lorsqu’il précède son sujet exprimé, doit être mis toujours au singulier. Lorsque le sujet pluriel désigne des êtres doués de raison, on peut mettre le verbe au masculin ou au féminin singulier.x

Une autre règle stipule que les sujets pluriels d’êtres animés ‘non-humains’, tels que les dieux gouvernent aussi des verbes au singulier.

Notons incidemment que les femmes au pluriel gouvernent aussi les verbes au singulier, règle qui s’observe encore de nos jours dans l’arabe classique, mais dont l’hébreu moderne a perdu le souvenir

Un argument souvent employé (par des personnes ignorant les règles grammaticales des anciennes langues sémitiques) soutient que le mot elohim (à savoir le pluriel de el, dieu) dans l’expression de la Genèse berechit bara elohim, (בְּרֵאשִׁית, בָּרָא אֱלֹהִים) ‘Dans le commencement, Elohim créa’, Gn 1,1 ) doit être compris comme un singulier, puisque le verbe bara ‘créa’ est à la 3ème personne du singulier. Cette ligne d’argumentation permet alors de conclure que le pluriel elohim désigne bien en réalité un Dieu unique, dont le nom est au pluriel.

Or du point de vue de la grammaire des anciennes langues sémitiques, le premier verbe de la Genèse, bara, précède son sujet, donc il est nécessairement au singulier, que Elohim soit un singulier ou un pluriel.

Par ailleurs Elohim est morphologiquement, avec sa désinence plurielle en –im, un pluriel d’être animés non-humains, comme le sont des divinités.

Les règles de la grammaire indiquent que ce type de pluriel gouverne toujours les verbes au singulier.

Il est fort révélateur de trouver, dans l´Egypte ancienne, une règle grammaticale comparable, celle d’un pluriel qui gouverne grammaticalement le singulier, dans le texte hiéroglyphique du Livre des Morts.

Continuons d’écouter la prière des Morts, par laquelle retentit la voix de N. comme venant de l’au delà, rassurer les vivants.

« Je suis celui qu’on n’arrête pas, parmi les dieux ».

N. parle comme s’il était Atoum qui poursuit sa route inarrêtable.

Le Livre des Morts a en effet ce commentaire : « C’est Atoum dans son disque ; autrement c’est Ra dans son disque, lorsqu’il luit à l’horizon oriental du ciel. »xi

Rougé commente : « Je pense qu’il s’agit de la force souveraine du Dieu suprême ; la glose conçue dans l’esprit d’un sabéisme complet l’applique aux deux soleils : Atoum, la forme obscure, précédant toujours Ra, le soleil lumineux. »xii

Là encore, il ne s’agit pas de deux dieux, ou de deux soleils, mais d’un seul Dieu, radicalement affirmé dès le premier verset comme unique et suprême, ce qui n’empêche pas cette unicité d’être compatible avec une certaine dualité, dont le symbole solaire est une illustration, par ses deux aspects, l’un diurne, l’autre nocturne, – l’un visible, l’autre caché (le soleil obscur qui continue son voyage solitaire dans la Nuit cosmique).

Cette dualité traduit une idée plus anthropologique qu’astronomique, la dualité père-fils, ou engendreur-engendré.

C’est aussi, par anagogie, une idée fondamentalement théologique.

Dans la religion égyptienne ancienne, le grand Dieu, unique et suprême, est cependant, d’une certaine manière, ´duel´, puisqu´il se définit comme celui qui toujours « s’engendre lui-même. »

Là encore, on trouve une réminiscence de cette intuition fondamentale, dans la Bible hébraïque, quelques deux mille ans plus tard, avec la parole de YHVH s’adressant à Moïse:

אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה

« Je serai qui je serai. » (Ex 3,14)

______

iEmmanuel de Rougé. Études sur le rituel funéraire des anciens Égyptiens. Librairie académique Didier, Paris, 1860, p.40

iiIbid. p.41. Verset 1 du Chapitre 17 du Rituel funéraire (aussi appelé Livre des Morts). La version rapportée ici est celle du manuscrit n° 3087 conservé au Louvre.

iiiIbid p.41

ivIbid p.42. Verset 2 du Chapitre 17 du Rituel funéraire

vPs 113 – 118

viGn 1,2

viiPs 71,20

viiiIbid. p.43. Verset 3 du Chapitre 17 du Rituel funéraire

ixIbid p.43

xCf. André d’Alverny. Cours de langue arabe. Ed. Dar El-Machreq, Beyrouth, 1999, p.47, § 43

xiIbid. p.43. Verset 4 du Chapitre 17 du Rituel funéraire

xiiIbid p.44

Loving Word


« In the beginning was the Word » (Jn 1,1)

More than thousand years before the Gospel of John, the Veda was already considering the Word as having a life of its own, a divine essence. The Vedic Word was a Divine Person. The Vedic Word was a prefiguration of the Psalms of David where, as in the Veda, Wisdom is personified as a female figure associated with the One God.

The Word (vāc) is the very essence of the Veda. « More than one who sees has not seen the Word. More than one who hears does not hear it. She has opened her body to him as she did to her husband, a loving woman in rich attire.”i

The Word, or Wisdom, or Vāc, is like the loving Sulamite of the Song of songs.

Those who know will understand.

iṚgVeda X,71

Elle a vu la Vie à Avila


D’abord il y a le courage. Il ne faut pas craindre la peur. La terreur n’est rien, pour qui entreprend, d’un seul élan, ce long voyage, dans une obscurité totale, et se coupant apparemment de toutes choses terrestres.

« Pensez-vous que ce soit peu de choses et qu’il faille peu de courage lorsque l’âme se voit privée de ses sens et se croit séparée de son corps, sans comprendre ce qu’elle devient ? Il faut que Dieu accorde à l’âme une si haute faveur, lui donne encore le courage nécessaire. »i

Ensuite, il y a la dureté. Il faut être plus que fort, il faut être dur comme du basalte, durci dans les volcans premiers. Il s’agit d’affronter un tel feu, qu’une âme trop tendre brûlerait trop tôt pour sentir seulement l’évanouissement instantané de son néant.

« Je ne suis point tendre, et j’ai, au contraire, le cœur si dur que cela me cause quelque fois de la peine. »ii

Sont nécessaires trois instruments de navigation. La connaissance. L’humilité. Le mépris.

La connaissance ne cesse de s’agrandir au fur et à mesure du voyage. Plus on avance, plus les perspectives s’ouvrent, et l’avancée s’accélère. Le mathématicien dira : ‘progression géométrique !’. Le poète pensera : ‘plonger au fond du gouffre pour trouver du nouveau !’. Le philosophe rêvera : ‘vivre la mort, mourir la vie’.

« Le démon ne saurait lui donner les trois choses que je vais dire, et qu’elle possède à un très haut degré.

La première, une connaissance de Dieu qui, à mesure qu’il se découvre, nous communique une idée plus haute de sa grandeur.

La seconde, la connaissance de nous-même et un sentiment d’humilité, à la seule pensée qu’une créature, qui n’est que bassesse en comparaison de l’auteur de tant de merveilles, ait osé l’offenser et soit encore assez hardie pour le regarder.

La troisième, un souverain mépris pour toutes les choses de la terre. »iii

Le danger est extrême. Est engagé l’enjeu même, – la mort, la mort absolue, sans retour. Danger d’autant plus menaçant qu’on ne redoute alors plus la mort, mais qu’on la désire, telle une luciole le feu. Il ne faut pourtant pas mourir, mais on le voudrait. Ce serait l’erreur fatale, que de succomber à cet appel intempestif. Et on la désire de toute son âme.

« Sa vie est un dur tourment quoique mêlé de délices, et elle soupire très vivement après la mort. Aussi demande-t-elle à Dieu, avec des larmes fréquentes, de la retirer de cet exil. Tout ce qu’elle voit la fatigue ; elle ne trouve de soulagement que dans la solitude. »iv

La mort est à la portée. Mais elle tarde. Où se tapit-elle ? Dans l’amour ? Dans la parole ? Non, elle se tient au centre de l’âme. Comme un cancer minuscule, qui voudrait grandir, tout dévorer.

« Ici, l’âme se trouve embrasée d’un tel amour, que très souvent, à la moindre parole qui lui rappelle que la mort tarde à venir, soudain, sans savoir ni d’où ni comment, il lui vient un coup, et comme une flèche de feu (…) La blessure est pénétrante. Et cette blessure, à mon avis, n’est point faite à l’endroit où nous ressentons les douleurs ordinaires, mais au plus profond et au plus intime de l’âme, à l’endroit où le rayon de feu, en un instant, réduit en poussière tout ce qu’il rencontre de notre terrestre nature. »v

L’âme est en soi un monde. Et, le croirez-vous ? C’est même un monde plus vaste que l’univers entier. Cela semble impossible. Et pourtant ça l’est. C’est un monde si vaste qu’il contient même le Tout qui, pour sa part, contient tout. Ceux qui savent comprendront. Le Tout est en tous, et réciproquement. Fi de la logique booléenne.

« Nous devons, mes filles, nous représenter l’âme, non pas comme un coin du monde étroit et resserré, mais comme un mode intérieur, où se trouvent ces nombreuses et resplendissantes demeures que je vous ai fait voir ; il le faut bien, puisqu’il y a dans cette âme une demeure pour Dieu lui-même. Or, lorsque Notre Seigneur veut accorder à une âme la grâce de ce mariage divin, il l’introduit d’abord dans sa propre demeure. Déjà sans doute, il s’était uni cette âme soit dans les ravissements, soit dans l’oraison d’union. Dieu l’introduit donc dans sa demeure par une vision intellectuelle. Comment se fait cette représentation, je l’ignore ; mais elle se fait. »vi

Quelle est cette ‘demeure’ ? C’est la ‘septième’. Quelle est cette ‘septième demeure’ ? Il y a là un souvenir extrêmement ancien, sans doute inscrit dans nos gènes humains depuis le Paléolithique, ou même bien avant, l’homme-oiseau, le chamane de Lascaux en témoigne. J’en veux pour preuve, pour ce qu’elle indique de permanence dans la psyché humaine, la figure d’Inanna, la Divinité sumérienne de l’amour, de la guerre et de la sagesse. Il y a six mille ans, à Sumer, fut composé le récit du voyage d’Inanna sous terre, sa quête dans l’abysse primordial, au royaume de Kur, où règne la mort. Elle dut franchir successivement sept portes, fortement gardées, se dépouillant à chaque fois d’une pièce de ses habits, pour enfin arriver, entièrement nue, devant la Divinité de la Mort.

Dans les traditions juives et chrétiennes, de célèbres aventuriers de l’impossible eurent aussi l’heur de monter fort haut, ou bien de descendre très bas.

Hénoch, on ne sait jusqu’à quel ciel il allavii. Élie, non plusviii. Jonas plongea au fond de l’Abîmeix.

S. Paul a révélé, dans sa manière cryptique, son ravissement au ‘troisième ciel’x. Pas mal ! Mais en l’occurrence Paul put peu, ou moins que d’autres, qui parlent du ‘septième ciel’.

Qu’importe le nombre, pourvu qu’on ait l’ivresse d’avancer dans la profondeur, ou de s’élever dans la hauteur.

Il reste que le chiffre 7 a cette vertu anthropologique, universelle. Même en Asie, au Japon ou en Chine, on célèbre encore aujourd’hui le mariage mystique des deux Constellations divines, la Tisserande et le Bouvier, le septième jour du septième mois de l’année.

« Lorsqu’il plaît à Notre Seigneur d’avoir compassion d’une âme qu’il s’est choisie pour épouse et qui souffre si fort du désir de le posséder, il veut, avant le mariage spirituel, la faire entrer dans cette septième demeure qui est la sienne. Car le Ciel n’est pas son seul séjour, il en a aussi un dans l’âme, séjour où il demeure lui seul et que l’on peut nommer un autre ciel. »xi

Il y a une autre analogie à caractère universel qu’il convient de rapporter ici, celle de l’idée générale d’abysse ou d’abîme.

Ces mots viennent du grec « abyssos » (άβυσσος) qui signifie « sans fond ». Le terme est repris en latin et devient « abyssus », puis à la forme superlative « abyssimus », d’où en français « abysme » puis « abîme »

En sumérien, abysse se dit abzu, mot étymologiquement composé des cunéiformes AB 𒀊 ‘océan cosmique’ et ZU 𒍪, ‘connaître’. L’abzu est la demeure de la Divinité Enki. Il est intéressant de souligner que ce Dieu Enki sera nommé plus tard Aya dans les langues sémitiques antiques, comme l’akkadien, – nom qui n’est pas sans analogie avec le nom hébreu יָהּYah (l’un des noms bibliques de YHVH), qui représente les deux premières lettres יה du Tétragramme יהוה, et qui s’emploie dans l’expression הַלְלוּ-יָהּ Allélou Yah !xii

En hébreu, abysse se dit תְּהוֹם, tehom. Au début de la Genèse, il est dit que des ténèbres couvraient « la face de l’Abîme »xiii, עַל-פְּנֵי תְהוֹם, ‘al-pnéï tehom. Le psalmiste, plongé en son tréfonds, implore : « et des abysses de la Terre remonte-moi ! »xiv וּמִתְּהֹמוֹת הָאָרֶץ, תָּשׁוּב תַּעֲלֵנִי , vo-mi-tehomot ha-eretz tachouv ta ‘aléni. Jonas se remémore: « l’Abîme m’entourait »xv, תְּהוֹם יְסֹבְבֵנִי , tehom yeçovvéni.

Dans le mysticisme allemand, le concept d’abîme a été décliné avec les moyens propres à la langue allemande, qui jouit de sa souplesse prépositionnelle : Abgrunt, Ungrund et Urgrund. Maître Eckhart et Jacob Boehme, puis plus tard, Schelling, Hegel et Heidegger ont magistralement joué avec l’idée d’abîme, et le concept du « Sans-fond ».

Maître Eckhart, dominicain allemand du début du 14ème siècle, développe une théologie négative et mystique de l’Abgrunt (l’Abîme). L’âme humaine est « capable » de retrouver en elle sa propre origine, son essence primordiale, ce qu’elle était elle-même avant toute création, c’est-à-dire son fond originel (Grunt ,dans sa graphie médiévale, mot devenu plus tard Grund). En ce fond primordial, qui n’est justement pas un fond (Grunt) mais un Sans-Fond (Ab-Grunt) elle peut s’efforcer de rejoindre Dieu dans son infinité.

L’Abîme, chez Jacob Böhme, est aussi l’image négative, apophatique, de l’origine. L’origine est définie négativement comme ce qui « n’a ni fond, ni commencement, ni lieu », comme un « Un-Rien ».xvi

Après avoir introduit le concept d’Ungrund (le « Sans-fond »), Böhme établit l’existence d’une « volonté sans-fond (Ungrund), incompréhensible, sans nature et sans créature […] qui est comme un Rien et pourtant un Tout […] qui se saisit et se trouve en soi-même et qui enfante Dieu de Dieu »xvii

Plus proche de nous, Heidegger analyse l’abîme dans lequel Rilke est censément « descendu ».

« Rainer Maria Rilke est-il un poète en temps de détresse ? Quel est le rapport de son dire poétique avec l’indigence de l’époque ? Jusqu’où descend-il dans l’abîme ? Jusqu’où le poète parvient-il, une fois posé qu’il va aussi loin qu’il le peut ? »xviii

Et Jankélévitch, dans son livre La Mort, reprend lui aussi cette métaphore inépuisable – et incomblable :

« Dieu est une sorte de rien abyssal, et pourtant la vérité ne s’abîme pas dans cet abîme, ni ne s’écroule dans ce précipice »xix.

Après ce court développement, et peut-être mieux pénétré de la puissance métaphorique de l’abîme, on lira sous une autre lumière ce que « cette personne » dit avoir vu à Avila :

« Elle voit clairement (…) qu’elles sont dans l’intérieur de son âme, dans l’endroit le plus intérieur, et comme dans un abîme très profond ; cette personne, étrangère à la science, ne saurait dire ce qu’est cet abîme si profond, mais c’est là qu’elle sent en elle-même cette divine compagnie. »xx

Que voit-elle exactement ?

« Elle n’avait jamais vu le divin maître se montrer ainsi dans l’intérieur de son âme. Il faut savoir que les visions des demeures précédentes diffèrent beaucoup de cette dernière demeure ; de plus, entre les fiançailles et le mariage spirituel, il y a la même différence qu’ici-bas entre de simples fiancés et de vrais époux (…) Il n’est plus question ici du corps que si l’âme en était séparée, et que l’esprit fût seul. Cela est surtout vrai dans le mariage spirituel parce que cette mystérieuse union se fait au centre le plus intérieur de l’âme, qui doit être l’endroit où Dieu lui-même habite. Aucune porte là, dont il ait besoin pour entrer. »xxi

L’image du mariage, par contraste avec celle de « simples » fiançailles, est puissamment évocatrice. Le Cantique des cantiques nous avait certes habitués à des métaphores d’une telle crudité, que l’on ne peut guère s’étonner d’en retrouver des échos, voilés, et nettement plus chastes, sous la plume d’une nonne du seizième siècle.

Le mariage mystique est entièrement consommé.

« L’âme, ou mieux l’esprit de l’âmexxii, devient une même chose avec Dieu. Afin de montrer combien il nous aime, Dieu, qui est esprit lui aussi, a voulu faire connaître à quelques âmes, jusqu’où va cet amour, (…) il daigne s’unir de telle sorte à une faible créature, qu’à l’exemple de ceux que le sacrement de mariage unit d’un lien indissoluble, il ne veut plus se séparer d’elle. Après les fiançailles spirituelles, il n’en est pas ainsi, plus d’une fois on se sépare. De même, après l’union, car bien que l’union consiste à réunir deux choses en une seule, et définitive, ces deux choses peuvent être disjointes et aller chacune de leur côté (…) Dans le mariage spirituel, au contraire, l’âme demeure toujours avec Dieu dans le centre dont j’ai déjà parlé. »xxiii

Dans la religion grecque, Zeus s’unit à Héra, et la métaphore poétique qui en rend compte est celle de la pluie qui féconde la terre.

Une métaphore analogue est employée par la mystique d’Avila. Mais la pluie s’unit non à la terre, mais à l’eau vive.

« L’union du mariage spirituel est plus intime : c’est comme l’eau qui, tombant du ciel dans une rivière, ou une fontaine, s’y confond tellement avec l’autre eau qu’on ne peut plus ni séparer ni distinguer l’eau de la terre et l’eau du ciel ; c’est encore comme un petit ruisseau qui entrerait dans la mer et s’y perdrait entièrement. »xxiv

Cette image de l’humble ru qui finit par se fondre à la mer, – avant de monter au ciel, appelé par le soleil, me fait penser à ce poème de Swinburne :

« From too much love of living
From hope and fear set free,
We thank with brief thanksgiving
Whatever gods may be
That no life lives for ever;
That dead men rise up never;
That even the weariest river
Winds somewhere safe to sea. 
»xxv

Ce poème est dédié à Proserpine, déesse de la Mort.

L’eau qui se joint à l’eau, et le ru à la mer, – à Avila, c’est la Vie.

iThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.261

iiIbid. p. 268

iiiIbid. p. 260

ivIbid. p. 262

vIbid. p. 322-323

viIbid. p. 339-340

viiGn, 5,24

viii2 R 2,11

ixJon 2,6

x2 Cor 12,2

xiIbid. p. 337

xiiPs 113 – 118

xiiiGn 1,2

xivPs 71,20

xvJon 2,6

xviJ. Böhme, De la signature des choses (De signatura rerum, oder Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen, 1622), VI, 8.

xvii Jacob Böhme 1623, repris dans König 2006, p. 52.

xviii « Ist R.M. Rilke ein Dichter in dürfitiger Zeit ? Wie verhält sich sein Dicthen zum Dürftigen der Zeit ? Wie eit reicht es in den Abgrund ? Wohin kommt der Dichter, gesetzt dass er dahin geht, wohin er es kann ? », Martin Heidegger, « Wozu Dichter ? », in Holzwege, Klostermann, Frankfurt a.M, 1963 (4), p. 252 ; « Pourquoi des poètes ? » in Chemins qui ne mènent nulle part, traduction Wolfgang Brokmeier, Gallimard, Paris, 1986, p. 329.

xixV. Jankélévitch, La mort, Paris, Flammarion, 1966.

xxThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.341

xxiIbid. p. 346

xxii Une expression comparable se retrouve dans le Zohar, qui explique que la Sagesse ou Ḥokhmah, est symbolisée par la 1ère lettre du Tétragramme, c´est-à-dire la lettre Yod י , et qu’elle est aussi appelée le « souffle du souffle ». Voir mon article https://metaxu.org/2020/10/11/la-sagesse-et-י/

xxiiiThérèse d’Avila. Le château intérieur. Trad. de l’espagnol par Marcel Bouix. Ed. Rivages Poche. 1998, p.347-348

xxivIbid. p. 349

xxvAlgernon Charles Swinburne. The Garden of Proserpine

Infinite


The idea of an infinite, hidden God, on whom everything rests, was conceived by Mankind long before Abraham or Moses. The Veda testifies that this idea was already celebrated millennia before these famous figures.

« Manifest, It is hidden. Ancient is Its name. Vast is Its concept. The whole universe is based on It. On It rests what moves and breathes. (…) The Infinite is extended in multiple directions, the infinite and the finite have common borders. The Guardian of the Heavenly Vault runs through them, separating them, He who knows what has passed and what is to come. (…) Without desire, wise, immortal, born of Himself, satiating Himself with vital sap, suffering from no lack – He who has recognized the Ātman, wise, not of old age, always young, does not fear death.”i

iA.V. X, 8

YHVH’s Temounah


The Hebrew word תְּמוּנָה (temounah) has three meanings, according to Maimonides.

Firstly, it refers to the shape or figure of an object perceived by the senses. For example: « If you make a carved image of the figure (temounah) of anything, etc., it is a form or figure of an object perceived by the senses. « (Deut. 4:25)

Then, it may describe imaginary figures and thoughts that may occur in the imagination: « In thoughts born of night visions, etc. »(Jb. 4:13). This passage from Job ends by using the word temounah: « A figure (temounah), whose features were unknown to me, stood there before my eyes. « (Jb. 4:16). This means, says Maimonides, that there was a ghost before Job’s eyes, appearing while he was sleeping.

In its third sense, this word means the idea perceived by the intelligence. It is in this sense, says Maimonides, that one can use temounah when speaking of God, as in this passage: « And he beholds the figure (temounah) of the Lord (YHVH). « (Num. 12:8).

Maimonides comments as follows: “That is to say, he [Moses] contemplates God in his reality.”

In this famous passage, God speaks in the first person singular: “I speak to him [Moses] face to face, in evidence, not in riddles.”

Then, immediately afterwards, God speaks of Himself in the third person: « and he [Moses] sees the form (temounah) of YHVH. »

Maimonides comments: « The doctors say that this was a reward for having first ‘hidden his face so as not to look at God’ (Berakhot 7a) ».

Indeed, during the burning bush episode: “Moses hid his face, for he was afraid to look towards God” (Ex. 3:6)

But Maimonides is silent on the fact that the Berakhot treatise reports opposing opinions on this subject.

Rabbi Yehoshua ben Korḥa interprets negatively that Moses first hid his face and then asked God to show him His « glory » (Ex. 33:18). Consequently, God denies him this privilege.

On the contrary, Rabbi Shmuel bar Naḥmani and Rabbi Yonatan believe that Moses’ discretion when God appeared in the burning bush was rewarded in three ways. Firstly, his face « shone » when he came down from the mountain (Ex. 34:29). Secondly, the Israelites « were afraid to approach him » (Ex. 34:30). Thirdly, Moses could « see the form (temounah) of YHVH » (Num. 12:8).

It is difficult to say anything new after the doctors of the Talmud and Maimonides. I will try anyway.

The word תְּמוּנָה (temounah) has as its verbal root מוּן, moun, “to furrow, split; to invent, fabricate, lie”i. The letter taw, initial of temounah, gives the word its substantive form. But if one swaps this taw with the teth of the Hebrew alphabet, one gets the word themounah. And curiously enough, the word thamana, טָמַן, means precisely « to hide, to bury ».

I find it very surprising that Moses “hides” (thamana) his face in order not to see the temounah of God. And that by “hiding” (thamana) his face, he was precisely granted the privilege of seeing YHVH’s temounah…

One may still want to ask: was YHVH’s temounah a figure, a vision or an idea?

Admittedly, the etymological root of the word temounah is not very reassuring, as it evokes invention, fabrication or lies…

We may want to re-read Num 12:6-8 with extra attention:

“If there is a prophet among you, it is in a vision ( בַּמַּרְאָה , ba-mar’ah) that I reveal myself to him, it is in a dream (בַּחֲלוֹם , ba-ḥalom) that I speak to him. It is not so with my servant Moses, all my house is entrusted to him. I speak to him face to face, (פֶּה אֶל-פֶּה , pê êl-pê), in evidence, (מַרְאֶה , mar’êh), not in riddles, and he sees the temounah of YHVH.” (Numbers 12:6-8).

It is said explicitly, here, that Moses is not just like other prophets, and that consequently, God did not reveal Himself to Moses “in a vision” (ba-mar’ah) or “in a dream” (ba-ḥalom).

However God revealed Himself as “mar’êh” and as “temounah”. What do these words really mean?

The word מַרְאֶה , mar’êh, means in fact « vision », but also « mirror ». The first meaning is found in Dan 10:7, « They did not see the vision » and in Ez 8:3, « In visions of God » (בְּמַרְאוֹת אֱלֹהִים , be-mar’ot Elohim). The second meaning is found in Ex 38:8, « with the mirrors of the women ».

Given the context, it seems probable that the meaning found in Daniel and Ezechiel (‘vision’) must prevail here, though this meaning still seem to contradict Num 12:6.

The translation of mar’êh by « evidence » is also a possible option, but there still may be an ambiguity, if the « vision » is seen like in a « mirror ».

The King James translation of Num 12:8 gives :

« With him will I speak mouth to mouth, even apparently, and not in dark speeches; and the similitude of the LORD shall he behold. »

That translation does not really help to eradicate a doubt about the real nature of the mar’êh and of the temounah.

So, did Moses “see” YHVH “apparently”, or in a “vision”, or like “in a mirror”, or “in evidence” ?

What we just know is that Moses did not “see” the temounah of YHVH ( תְמֻנַת יְהוָה ), “by a vision” or “in a vision” (ba-mar’ah).

We also know that Moses did not “see” but did “contemplate” (יַבִּיט , yabit) “a vision” (mar’êh), – directly, without the preposition בַּ, i.e. without any intermediary.

Moses contemplated a pure and intelligible idea, perceived by his intelligence, his soul.

iCf. Ernest Klein. A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English. Carta Jerusalem & The University of Haifa. 1987

Eternal Birth


Man is an “intermediate being”, said Plato, “between the mortal and the immortal”i. This obscure expression can be understood in several senses.

Man is constantly on the move. He goes up and down. He ascends towards ideas he doesn’t quite understand, and he descends towards the matter he has forgotten and which reminds him of her. Systole and diastole of the soul. Breathing of the body, inhalation, exhalation of the spirit.

The ancients had formed words that can help to understand these opposite movements. The Greek word ἒκστασις (extasis), means « coming out of oneself ». In « ecstasy », the spirit « comes out » of the body, it is caught in a movement that carries it away. Ecstasy has nothing to do with what is called « contemplation », which is immobile, stable, and which Aristotle called θεωρία (theoria).

The meaning of the word θεωρία as « contemplation, consideration » is rather late, since it only appears with Plato and Aristotle. Later, in Hellenistic Greek, the word took on the meaning of « theory, speculation », as opposed to « practice ».

But originally, θεωρία meant « sending delegates to a religious festival, religious embassy, being a theorist ». The « theorist » was the person going on a trip to consult the oracle, or to attend a religious ceremony. A « theory » was a religious delegation going to a holy place.

Ecstasy is an exit from the body. The theoria is a journey out of the homeland, to visit the oracle of Delphi. These words therefore have one thing in common, that of a certain movement towards the divine.

They are images of the possible movement of the soul, vertically or horizontally, as ascent or approach. Unlike the theoria, which denotes a journey of the body in the literal sense, ecstasy takes the form of a thought in movement outside the body, traversed by lightning and dazzle, always aware of its weakness, its powerlessness, in an experience which is beyond it, and which it knows it has little chance of really grasping, little means of fixing it in order to share it on its return.

The word ecstasy is the minimal trace of a kind of experience that is difficult to understand for those who have not lived it. It is not simply a matter of « ascending » to higher or even divine realities. When the soul moves into these generally inaccessible regions, she encounters phenomena that are absolutely dissimilar to anything she has ever observed on earth, in her usual life. She runs an infinitely fast race, in pursuit of something that is always ahead of her, and which draws her further and further away, into an ever-changing elsewhere, and which projects her to an infinite distance of what she has ever experienced.

Human life cannot know the end of this incredible race. The soul, which is given the experience of ecstasy, understands by experience the possibility of such a search. She will always remain marked by her ‘election’, by the gift given to her of a striking flight towards a reality that is forever elusive.

It is interesting to question the texts that report ecstasies that have had the effect of changing the course of history, and to analyze their differences.

In his comments on the experience of ecstasyii, Philo considers that Moses, despite the fame and the power of his visioniii, did not have access to the full understanding of the divine powers.

Philo then sought in the vision of Jeremiah, with more success, the traces of a greater penetration of these powers.

Moving forward in these fields is a random and delicate undertaking. The texts are difficult, they resist interpretation.

“This is how the word of God was addressed to Jeremiah”iv.

This is a restrained way of giving an account of what was, one might think, originally an ecstasy. Reading these lines, one can guess at its hold.

“Dominated by your power, I lived in isolation.”v

Other prophets expressed the marks of their ecstasy in other metaphors. Ezekiel says that « the hand of God came »vi upon him, or that the spirit « prevailed ».vii

When ecstasy is at its height, the hand of God weighs more than usual:

“And the spirit lifted me up and carried me away, and I went away sorrowful in the exaltation of my spirit, and the hand of the Lord weighed heavily on me.”viii

The definition of ‘ecstasy’ according to the National Center for Textual and Lexical Resource (CNRTL) is as follows:

“A particular state in which a person, as if transported out of himself, is removed from the modalities of the sensible world by discovering through a kind of illumination certain revelations of the intelligible world, or by participating in the experience of an identification, of a union with a transcendent, essential reality.”

This definition speaks of enlightenment, identification or union with transcendental realities. But what do these words really cover?

According to other testimonies, ecstasy, of mystical essence, seems infinitely more dynamic, more transforming. It draws its principle and its energy from the intuition of the divine infinite and from participation in its movement.

Ecstasy is more a race than a stasis, more a dazzle than an illumination.

Bergson, the philosopher of movement, paradoxically gives a rather static, ‘arrested’ image of ecstasy: “The soul ceases to turn on herself (…). She stops, as if she were listening to a voice calling out to her. (…) Then comes an immensity of joy, an ecstasy in which she is absorbed or a rapture which she undergoes: God is there, and it is in her. No more mystery. Problems fade away, obscurities dissipate; it is an illumination.”ix

It is not known whether Bergson knows from real personal experience what he is talking about.

One only has to pay attention to the testimonies of Blaise Pascal or S. John of the Cross, to guess that ecstasy cannot be so luminously static. Taken to such an elevation, ecstasy has a fiery power that carries away all certainty, all security, and even all illumination.

Ecstasy dazzles like a primal dive into the center of Light. And the worlds, all the worlds, are then only like tiny quantum hairs emanating from a divine Black Hole.

It is difficult to explain in audible words, in palpable images, the infinite rapture of the soul, when she is given to see her own, eternal, birth.

iPlato. Symposium.

iiPhilo. De Monarch. I, 5-7

iiiEx 33, 18-23

ivJer. 14,1

vJer. 15,17

viEz. 1,3

viiEz. 3,12

viiiEz. 3,14

ix H. Bergson, Deux sources, 1932, p. 243.

Finding Knowledge in Death


In the Book of Genesis, God creates man in two different ways. Two words, עֲשֶׂה ‘ésêh, « to make » and יָצָר yatsar, « to form » are used, at two distinct moments, to indicate this nuance.

« And God said: Let us make man in our image, after our likeness » (Gen. 1:26). The Hebrew word for « let us make » is נַעֲשֶׂה from the verb עֲשֶׂה ‘ésêh.

And in the second chapter of Genesis we read:

« And the Lord God planted a garden eastward in Eden, and there he put the man whom he had formed. « (Gen. 2:8) The Hebrew word for « formed » is: יָצָר , yatsar.

What does this difference in vocabulary teach us?

The verb עֲשֶׂה means “to make” but has several other nuances: “to prepare, arrange, care, establish, institute, accomplish, practice, observe.” This range of meanings evokes the general idea of realization, accomplishment, perfection.

The verb יָצָר means “to form, to fashion” but also has an intransitive meaning: “to be narrow, constricted, embarrassed, afraid, tormented”. It evokes an idea of constraint, of embarrassment.

It is as if the first verb (« to make ») translated the point of view of God creating man, and as if the second verb (« to form ») expressed the point of view of man who finds himself in the narrow « form » imposed to him, with all that it implies of constraint, tightness and torment.

The Book of Genesis twice cites the episode of the creation of man, but with significant differences.

Firstly, God « places » (וַיָּשֶׂם שָׁם ) a man “whom he had formed « (Gen. 2,8) in the Garden of Eden. A little later, God « establishes » (וַיַּנִּח ) a man there to be the worker and the guardian (Gen. 2,15).

Philo interprets this reference to two different “placement” or “establishment” of “man” as follows: the man who tills the garden and looks after it, is « the man [whom God] has made », and not the man whom he has « formed ». God « receives the former, but drives out the latter.”i

Philo introduces a distinction between the « heavenly » man and the « earthly » man. « The heavenly man was not formed, but made in the image of God, and the earthly man is a being formed, but not begotten by the Maker. »ii

One can understand thusly: God first « formed » a man and « placed » him in the garden. But this man was not deemed worthy to cultivate it. God drove him out of the Garden of Eden. Then He « established » the man whom He « made » in his place.

Philo adds: « The man whom God has made is different, as I have said, from the man who has been formed: the formed man is earthly intelligence; the man who has been made is immaterial intelligence. »iii

So it was just meant to be a metaphor. There are not two kinds of men, but rather two kinds of intelligence in the same man.

« Adam is the earthly and corruptible intelligence, for the man ‘in the image’ is not earthly but heavenly. We must seek why, giving all other things their names, he did not give himself his own name… The intelligence that is in each of us can understand other beings, but it is incapable of knowing itself, as the eye sees without seeing itself. »iv

The « earthly » intelligence thinks all beings but does not understand itself.

God takes up his work again, and endows man with a « celestial » intelligence. He then has new troubles, since this new man disobeys him and eats of the fruit of the « tree of the knowledge of good and evil ».

It can be argued that without this « heavenly » intelligence, man could not have eaten and known good and evil.

Another question: Was this tree really in the Garden of Eden?

Philo doubts it, because God has said: « But of the tree of the knowledge of good and evil, you shall not eat of it.”

This is (grammatically) not an order, but just a factual statement. Philo infers that « this tree was therefore not in the garden ».v

This can be explained by the nature of things, he argues: « It [the tree] is there by substance, it is not there in potency. »

In other words, the “tree” is apparently there, but not really its “fruit”.

More philosophically: knowledge is not to be found in life. Knowledge is only to be found “in potency”, i.e. in death.

For the day that one eats of the fruit of the tree of knowledge is also the day of death, the day of which it is said, « You shall die of death » מוֹת תָּמוּת, mot tamut, (Gen. 2:17).

Why this pleonasm, “to die of death”, in the biblical text?

« There is a double death, that of man, and the death proper to the soul; that of man is the separation of soul and body; that of the soul, the loss of virtue and the acquisition of vice. (…) And perhaps this second death is opposed to the first: this one is a division of the compound of body and soul; the other, on the contrary, is a meeting of the two where the inferior, the body, dominates, and the superior, the soul, is dominated. »vi

Philo quotes here the last part of the fragment 62 of Heraclitus: “ Immortals are mortal, mortals immortal, living their death, dying their life ».

He believes that Heraclitus was « right to follow the doctrine of Moses in this », and, as a good Neoplatonist, Philo takes up the famous thesis of the body, tomb of the soul, developed by Plato.

“That is to say, at the present time, when we live, the soul is dead and buried in the body as in a tomb, but by our death the soul lives of the life proper to it, and is delivered from evil and from the corpse that was bound to it, the body.”vii

The Book of Genesis says: “You shall die of death!”. Heraclitus has a formula which is less of such a pleonasm: “The life of some is the death of others, the death of some, the life of others.”

Who to believe? Is death double, that of the body and that of the soul? Or does death herald another life?

We can try to propose a synthesis, like Philo did.

Knowledge is not to be found in life. It is only there “in potency”, and it is probably to be found in “death”, which announces an “other” sort of life.

iPhilo of Alexandria, Legum Allegoriae, 55

iiIbid., 31

iiiIbid., 88

ivIbid., 90

vIbid., 100

viIbid., 105

viiIbid., 106

Unspeakable Suns


« And the evening and the morning were the first day.”i

« And the evening and the morning were the second day.”ii

« And the evening and the morning were the third day.”iii

However, the sun was not created until the fourth day of the Creation! During the first half of the six days of the Creation, there was no sun, yet there was light and darkness…

What were those « mornings » and « evenings » really like, when the sun was not yet created? Were they only metaphors? Symbols? Images?

One could speculate that these « mornings » (without sun) could be a colourful, metaphoric, way of describing the dawn of things, their principle, their idea, their essence.

And continuing on this train of thoughts, the « evenings » – which came before the « mornings », in the Book of Genesis – could then represent the knowledge that precedes principles, ideas, – the obscure knowledge that precedes the dawn of the understanding, the dawn of the essence of things.

The « evenings » would then confusingly embody all that announces things yet to be created, in advance, all that prepares them in secret, makes them possible and compatible with matter, life, reality.

The « evening knowledge » may represent the knowledge of things as they subsist, latent, in their own nature, immersed in a slowly emerging consciousness, that is still formless.

And when the « morning » comes, then appears the « morning knowledge », the knowledge of the primordial nature of beings, their true, luminous, essence.

A lion, an eagle or a squid, live their own unique life in the steppe, the sky or the sea. Who will tell the unique experience of this particular lion, this singular eagle, this specific squid? Who will bundle them with ‘sensors’ from birth to death, observe their entire life, grasp all their perceptions, understand the full range of their emotions, their fears, their pleasures, and acquire their grammar, their vocabulary?

Plato invented the idea of “the idea”. We may then imagine that there is such a thing as the “idea” of the tiger, its very essence, the “tiger-dom”. But even if we could grasp the essence of the generic tiger, what about the essence of a specific tiger?

To access the « morning knowledge » of the tiger, one would also have to be capable of abstraction, to penetrate its essence, to understanding the paradigm at work.

But, even more difficult maybe, one would also have to be a very zealous observer, endowed with empathy, sensitivity, and encyclopedic patience, to claim the « evening knowledge » of this or that particular tiger.

One should ideally strive to be able to grasp at the same time, not only the “tiger-dom” in general, but the unique “tiger-dom” of this or that particular tiger.

In a sense, a specific tiger may well represent its species. But from another perspective, an individual tiger remains deeply immersed in its own, opaque, singularity. It can never represent the sum total of the life experiences of its fellow tigers of past and future times. One tiger virtually sums up the species, one can admit, but is also overwhelmed on all sides by the innumerable lives of other, real tigers.

During the first days of the Genesis, and before the sun was even created, three evenings and three mornings benefited from a non-solar “light”, a “light” without photons, but not without enlightenment, – a non material “light”, but not without “ideas”…

During those first three days and nights, in the absence of the sun, we can infer that were crated many other (unspeakable) “suns” that were never before seen, and many other unheard-of and unspeakable “moons”.

iGn. 1, 5

iiGn. 1, 8

iiiGn. 1, 13

Lonely trances and shared dreams


All religions have their bearings, their symbols. Their numbers. One for an absolute monotheism, three for a Trinitarian monotheism. For religions of the divine immanence, a few million or even billions. For others still, intermediaries, it will be seven or twelve.

The poet, who is neither rabbi nor pope or imam, may rather choose four or six.

How can one be sure of seeing clearly in these floating, lofty domains?

« There are four worlds (apart from the natural world and the alienated world). Only one appears at a time. These worlds categorically exclude the normal world, and they exclude each other. Each of them has a clear, unique correspondence with a place in your body, which is taken to another energy level, and receives instantaneous replenishment, rejuvenation and warming. »i

The human body has several specific points, which are nodes of passage, zones of convergence. At these points special bridges are initiated, connecting to these four worlds.

This is not here a question of shakra. The poet is elsewhere, dilated, honest, entrenched. He does not orientalize, he does not indianize. He pays with his person, takes risks, and puts himself in danger.

Michaux took drugs like a taxi.

How can you visit the stars when the meter’s running?

How to do what has never been done, how to know what has never been learned, how to tell what can’t be told?

It’s not given to everyone.

But Michaux knew. He knew how to keep a cool head when the brain melts.

Michaux goes, far, high, and he always comes back, from his tours in the turbulent, from his jaunts in the dilated, the incompressible. Others would have perished, gone mad. But not him. He thickens his blood, marks his tracks, accumulates a whole memory, which he comes to put down on paper.

Laying it down? With the hurricane?

« There are still two other « beyond », equally exclusive, closed, where one only enters thanks to a kind of cyclone, and to arrive at a world that is itself a cyclone, but the centre of a cyclone, where it is liveable and where even it is Life par excellence. You get there by transport, by trance. »ii

The cyclone: a weather phenomenon whose characteristic is the whirlwind.

Life: an organic phenomenon whose image is the spiral, popularized by DNA and kundalini.

Trance: a psychological phenomenon whose trajectory is the parabola, or perhaps the ellipse. These mathematical figures are indeed figures of speech.

But what is trance itself the figure of?

Trance is probably a figure of tension towards transcendence; a tense pole, an extended life, a wisdom heard.

« The insignificance of the constructions of the mind appears. Contemplation without mixture. One no longer thinks about affiliations, designations, determinations, one does without them; the wind has passed over them, a psychic wind that undoes them before they are born, before determinations, categories are born. »iii

It is sarcastic finding about the impotence of the mind. The mind is meaningless in its turns, detours and categories.

Weather report again: a « wind » passes over, undoing what has not yet been born. In exchange, without mixing, « contemplation ».

Undoing rather than doing, the poet’s lot on the hunt.

« Every man is a « yes » with many « no ». After the unheard-of and in some way unnatural acceptances, one must expect returns of « no », while something continues to act, which cannot be erased, nor can it go back, living on the sly of the Unforgettable. Ongoing evolution… »iv

Man is a « yes » with « no », – and maybe with « maybe ». But surely he is something else again, which neither « yes » nor « no » can grasp, and « perhaps » even less so. It is that « something » that continues to act. That « something » that is stolen, that is forgotten, that is alive.

Pieces of black diamonds, placed on the white sheet of paper, vibrate in variations, with colours and shadows.

One can live through a trance alone. But many can think in shared dreams.

iHenri Michaux Les Grandes Épreuves de l’Esprit. Gallimard, Paris, 1986.

iiIbid.

iiiIbid.

ivIbid.

The True Insider


We can rely on Michaux, he won’t give in. He’s resisting.

He has a plastic soul. The afterlife appears to him, disappears, then reappears, – he reports.

He knows a lot about the afterlife. Appeared, bearing, acute, powerful, acid, placid, allied, folded, ridden day and night, brushing against the abysses, eluding the peaks.

On returning, for a long time we look for an image, an echo. We never find it, to tell the truth. But tracks open up, in obscure verses, in tense words, in opaque silences, in heard allusions.

Decades go by. By ricochet, I perceive a faint voice perhaps, a resonance in a few lines of Michaux.

« For the girl from the mountain

secret, reserved

the apparition was a person,

a goddess? »

He then gives a straight answer to his own question:

« especially light,

only light

as light it remained ».i

The next verse makes another string sing.

« Simultaneously

as the soil on the slopes of an erupting volcano is torn away…

the general unclipping inside and around it took place.

singular entrenchment, unknown

incomparable

……….. »

The suspension points in the text are original. But why this unusual word: ‘unclipping’?

From some obsolete corset, does it evoke strapped breasts that are suddenly released? How to apply this word inside the soul?

The poet takes his risk. He tells what he may not have seen, but has guessed. He goes down narrow paths, he the celebrated poet, turning his back on the Paris of avenues, of lights. He even dares to use capital letters:

« In the young and pure face, the initiated gaze…

Mirror of Knowledge

contemplation of the True, ignored by others. »ii

The True! Knowledge! Mirror ! No wonder Sartre and sarcastic others ignored him royally, that Michaux.

Today, there’s so much inaudibility that everything is so unpredictable. That’s what we can no longer expect, – the predictable, the True! Knowledge!

Luckily Michaux still talks to us about the True, as a true Insider.

iHenri Michaux. Text dedicated to Lokenath Bhattacharya. Gallimard, Paris, 1986.

iiIbid.

The “Seer” and the “Hearer”


Philo of Alexandria lived two thousand years ago, at the center of a dense web of exchanges and ideas, in a city where Africa, Asia and Europe meet. He is the author of a scholarly, hybrid and, according to him, inspired work.

« Sometimes I would come to work as if I were empty, and suddenly I was full, ideas would fall invisible from the heavens, spread out inside me like a shower. Under this divine inspiration, I was so excited that I no longer recognized anything, neither the place where I was, nor those who were there, nor what I was saying or writing. But on the other hand I was in full awareness of the richness of interpretation, the joy of light, of very penetrating views, of the most manifest energy in everything that had to be done, and all this had as much effect on me as the clearest eye evidence would have had on my eyes. »i

You either see or you don’t. The seer sees.

In the old days in Israel, when people went to consult God, they said, « Come, let us go to the seer. For he who is called the prophet today was once called the seer. « (1 Sam 9:9).

The “seer”. הָרֹאֶה . Ha-ro’eh.

After his fight in the dark night, without seeing his opponent, Jacob wanted to hear the name of the one he was fighting, or at least the sound of his voice. The ear, allied with the eye. Hearing united with seeing. But no name was revealed to him except his own. It was his own name, his real name, that he then learned. Only then, presumably, he « saw » after he « heard ».

Through the wisdom contained in his name, he was finally able to « see ». See what?

« It is necessary to make you emigrate, in search of your father’s land, the land of the sacred word, the land of the father of those who practice virtue. This land is wisdom. »ii

Wisdom is a land, which is a light, – a light that sees, a light that sees itself, a light that sees us. It is splendour. The sun is a very weak metaphor for it.

Above all, like the sun, wisdom brings life.

Philo, the wise Alexandrian, wanted to « see », like the ancients:

« If the voice of mortals is addressed to the ear, the oracles tell us that the words of God are, like light, things ‘seen’. It is said, ‘All the People saw the voice’ (Ex. 20:15) instead of ‘heard the voice’. For indeed there was no shaking of the air due to the organs of the mouth and tongue; there was the splendour of virtue, identical to the source of reason. The same revelation is found in this other form: ‘You have seen that I have spoken to you from heaven’ (Ex. 20:18), instead of ‘you have heard’, always for the same reason. There are occasions when Moses distinguishes between what is heard and what is seen, hearing and sight. ‘You heard the sound of words, and saw no form but a voice’ (Deut. 4:12). »iii

Seeing the voice! Seeing the word! Rather than « hearing it »…

The senses are not separate. They are together. The taste is tasted and the sight is illuminated. We admire the robe of the grand cru, we smell its bouquet before savouring it. The touch, the caresses, you can enjoy them with your eyes closed, and seeing the hand magnifies them, afterward, as a bonus.

Seeing ‘voices’, hearing their roar or their sweetness, tasting their gall or their honey, feeling their breath, their air.

But what about the divine Voice? Does it have a smell? A taste? Does it touch or graze?

If we are to believe Tradition, only the splendour of the Voice seemed to be revealed – and for the People, it was inaudible. It was only visible.

One may « see » the Voice. And when one has « seen » it, the most difficult thing remains: « hearing » it.

iPhilo, De migratione Abrahami, 35

iiDe migr. Abr., 28

iiiDe Migr. Abr., 47

INANNA: La descente dans l’Enfer, la mort et la résurrection


Au 4ème millénaire av. J.-C., à Sumer, Inanna incarnait la vie, la fertilité, l’amour, le sexe, la guerre, la justice et la puissance royale, – mais aussi l’essence de la féminité, la subversion des interdits, et la conjugaison des opposés.

Divinité locale d’Uruk à l’origine, elle finit par s’imposer progressivement dans toute la Mésopotamie, et jusqu’en Assyrie et en Phénicie, comme la Divinité suprême, la Déesse par excellence. Au cours des millénaires son importance ne cessa de s’accroître par rapport aux autres divinités, transcendant leurs spécificités, leurs particularités.

Au 1er millénaire av. J.-C., à partir du règne d’Assurbanipal, la suprématie d’ Inanna, sous son nom akkadien Ishtar, était telle qu’elle prit même la prééminence sur le dieu national Assur.

L’origine étymologique du nom Inanna peut s’expliquer phonétiquement par les mots sumériens nin, dame’, et an ‘ciel’, « la Dame du Ciel ».

Pourtant, le nom d’Inanna n’est jamais écrit au moyen des signes cunéiformes qui représentent les mots nin, 𒊩𒌆 (SAL.TUG2), et an, 𒀭(AN). Le nom d’Inanna s’écrit à l’aide du seul idéogramme 𒈹, précédé du signe générique 𒀭qui était toujours accolé à Sumer aux noms des divinités pour désigner leur statut divin.

Le signe cunéiforme 𒈹 est en réalité la transposition, plus tardive, et ‘horizontale’, du symbole vertical de la déesse, qui figure une sorte de mât totémique dans les plus anciennes représentations de son nom :

Ce symbole représente de façon stylisée un mât décoré à son sommet d’une couronne tissée de roseaux, et enrubanné de banderoles. Ces mâts étaient placés de chaque côté de l’entrée des temples dédiés à Inanna, et marquaient la limite entre le profane et le sacré.

Chose curieuse, à peu près à la même époque, l’Égypte ancienne utilisait le hiéroglyphe nṯr pour signifier le mot ‘Dieu’, et ce hiéroglyphe symbolise graphiquement, lui aussi, un étendard de temple  :

Ce hiéroglyphe dérive à l’évidence des diverses formes de mâts totémiques employés à proximité de l’entrée des temples égyptiens  :

On peut supputer que le symbole sumérien d’Inanna et le hiéroglyphe égyptien nṯr proviennent de sources bien plus anciennes, non sans rapport avec le symbolisme immémorial des mâts chamaniques flottant des tissus, des feuillages ou des plumes, et dont on observe d’ailleurs encore l’usage de nos jours, de par le monde, en Asie, en Amérique, en Europe et en Afrique…

Il y a, me semble-t-il, dans cette convergence des symboles du divin, à Sumer, dans l’Égypte ancienne et jusque dans les chamanismes contemporains, la trace vivace d’un mode de représentation du divin, dont l’origine se confond avec les premières confrontations de Homo Sapiens avec le ‘mystère’, dès les profondeurs du Paléolithique.

Les mâts arborant des couronnes de roseaux, des guirlandes ou des banderoles, ont symbolisé depuis des temps antiques la perception subliminale du Divin, dont ils révélaient la ‘présence’ par les souffles aériens dont ils étaient animés.

En akkadien, Inanna prit le nom sémitique d’Ishtar, dont on retrouve déjà la trace en Akkad, en Babylonie et en Assyrie, avant même le règne de Sargon d’Akkad, dit « Sargon le Grand » (-2300 av. J.-C.). Des spécialistes ont fait le lien entre le nom Ishtar et le nom d’un autre dieu sémitique, Attar, mentionné dans des inscriptions plus tardives à Ougarit, en Syrie, et dans le sud de l’Arabie.

Le fameux vase de la civilisation d’Uruk ( -4000 à -3100 av. J.C.), qui a été retrouvé parmi d’autres objets de culte de la période d’Uruk III, représente une colonne d’hommes nus, apportant des paniers, des vases et diverses vaisselles, ainsi qu’un bélier et des chèvres, à une figure féminine faisant face à un homme tenant une boite et une pile de bols, qui représentent aussi le signe cunéiforme EN, signifiant ‘grand prêtre’. La figure féminine, pour sa part, se tient à côté de deux symboles d’Inanna, deux mâts dotés de couronnes de roseaux.

Le centre principal du culte d’Inanna était le temple d’E-anna, à Uruk. E-anna signifie ‘la Maison du Ciel’, E- An, 𒂍𒀭.

Le culte d’Inanna fut observé sur une période de plus de quatre millénaires, d’abord à Uruk et à Sumer, puis à Babylone, à Akkad et en Assyrie, en tant que Ishtar, et en Phénicie, sous le nom d’Astarté, et enfin plus tard en Grèce, sous le nom d’Aphrodite, et à Rome, sous celui de Vénus…

Son influence déclina irrémédiablement entre les 1er et 5ème siècles de notre ère, suite à la progression du christianisme, mais elle était encore vénérée dans les communautés assyriennes de haute Mésopotamie jusqu’au 18ème siècle…

Dans de nombreux récits mythiques, Inanna est encline à s’attribuer les domaines de compétence des autres divinités, dérobant par exemple à Enki, le Dieu de la Sagesse, les ‘me’, c’est-à-dire l’ensemble des inventions et tous les acquis, abstraits et concrets, de la ‘civilisation’, comme on va le voir dans un instant, ou encore, délogeant le Dieu du Ciel, An, pour prendre sa place dans le temple d’E-anna, ou même exerçant une forme supérieure de justice divine, en détruisant le mont Ebih, pour n’avoir pas voulu, dans son arrogance de montagne sûre de sa force et de de sa pérennité, se prosterner à ses pieds…

Inanna n’était certes pas ressentie par les Mésopotamiens comme étant une déesse « Mère », une figure divine censée incarner la femme maternelle ou l’idée de maternité.

Alors qui était-elle ?

Pour en donner une première idée, il n’est pas inintéressant de revenir aux textes originaux.

Le texte Inanna et Enki publié dans le corpus des textes de la littérature sumérienne (ETCSL) collationné par l’université d’Oxfordi commence à décrire la personnalité d’Inanna par une allusion à la beauté de ses parties génitales:

« She put the šu-gura, the desert crown, on her head. …… when she went out to the shepherd, to the sheepfold, …… her genitals were remarkable. …… her genitals were remarkable. She praised herself, full of delight at her genitals, she praised herself, full of delight at her genitals »ii .

Ma traduction :

« Elle plaça la šu-gura, la couronne du désert sur sa tête … quand elle alla vers le berger, vers la bergerie … son sexe était remarquable… son sexe était remarquable. Elle se loua elle-même, remplie d’allégresse à la vue de son sexe, elle se loua, remplie d’allégresse à la vue de son sexe. »

Inanna n’a aucun complexe par rapport à son sexe. Elle l’exhibe fièrement et elle en revendique les désirs et les besoins de façon explicite :

« Inanna loue son sexe dans un chant : ‘Ce sexe, … comme une corne, … un grand char, un Bateau du Ciel amarré…, à moi, vêtu de beauté comme la lune nouvelle, cette terre à l’abandon dans le désert…, ce champ où se tiennent les canards, ce champ bien irrigué qui est à moi, mon propre sexe, celui d’une jeune fille, comme une colline ouverte et bien irriguée – qui en sera le laboureur ? Mon sexe, celui d’une femme, terre humide et bien irriguée, – Qui viendra y placer un taureau ?’ Madame, le roi viendra le labourer pour toi. Dumuzid le roi viendra le labourer pour toi. ‘Ô laboure mon sexe, homme de mon coeur !’ … elle baigna ses saintes hanches… son saint bassin… »iii

Un autre fragment du texte Inanna et Enki de l’ETCSL d’Oxford précise les intentions et les sentiments ambigus d’Inanna par rapport à Enki, qui se trouve être aussi son ‘père’:

« Moi, Inanna, j’entends aller en personne dans l’abzu [le grand abysse aquifère, souterrain, de Sumer, et domaine du Dieu Enki, Dieu de l’eau], et je plaiderai devant le Seigneur Enki. Comme l’huile douce du cèdre, qui parfumera (?) mon saint … Jamais je n’oublierai que j’ai été négligée par lui, lui qui a fait l’amour. »iv 

Enki la reçoit d’ailleurs fort bien, et l’invite à boire de la bière. S’ensuit une partie improvisée de beuverie souterraine, entre le Dieu et la Déesse.

« Ainsi il advint que Enki et Inanna buvaient de la bière ensemble, dans l’abzu, prenant plaisir au goût de cette douce boisson. Des coupes de bronze aga furent remplies à ras bord, et les deux commencèrent une compétition, buvant des coupes de bronze de l’ Uraš. »v

Le but réel d’Inanna était de gagner cette compétition, de rendre Enki ivre et de le voir s’effondrer dans le sommeil éthylique, pour qu’elle puisse tout à loisir lui dérober les biens les plus précieux de la civilisation, les ‘me’. Les ‘me’, dont le signe cunéiforme 𒈨 allie la verticalité du don divin et l’horizontalité de son partage parmi les hommes, ces me sont fort nombreux. Le texte en donne un échantillon détaillé :

« La sainte Inanna reçut en partage l’héroïsme, la puissance, la méchanceté, le pillage des cités, l’expression des lamentations et des réjouissances, l’art du charpentier, celui du ferronnier, du scribe, du forgeron, du tanneur, du tisserand (…) et l a sainte Inanna reçut la sagesse, l’attention, les saints rites de purification, la maison du berger, les charbons ardents, les respect, l’admiration, le silence plein de vénération (…) l’allumage du feu et son extinction, le dur travail, l’assemblée familiale, les descendants (…) le conflit, le triomphe, le conseil, le réconfort, le jugement, la décision. »vi

Inanna récite à son tour en la récapitulant la liste entière de ces attributs obtenus par la ruse, et elle ajoute, pour faire bonne mesure :

« Il m’a donné la tromperie. Il m’a donné les territoires de la rébellion. Il m’a donné la bonté. Il m’a donné le nomadisme. Il m’a donné la sédentarité. »vii

Riche corbeille, conquise de haute lutte, après force gorgées de bière, pour une déesse ambitieuse, plongée dans les ténèbres de l’abzu

A lire ces textes imprégnés d’une force jubilatoire, auxquels s’ajoute l’étonnante variété des matériaux archéologiques et documentaires concernant Inanna, on ne peut guère s’étonner de la multitude des interprétations que les chercheurs contemporains font à son propos.

Le grand spécialiste de Sumer, Samuel Noah Kramer, décrit Inanna, assez sobrement, comme « la Divinité de l’amour, – ambitieuse, agressive et exigeante »viii.

Thorkild Jacobsen, spécialiste des religions de la Mésopotamie, écrit  : « On la trouve représentée dans tous les rôles qu’une femme peut remplir, excepté ceux qui nécessitent de la maturité et un sens des responsabilités : jamais elle n’est décrite comme une épouse et une aide, encore moins comme une mère »ix.

Sylvia Brinton-Perera précise : « Bien qu’elle ait deux fils et que les rois et le peuple de Sumer soient appelés sa progéniture, ce n’est pas une figure maternelle au sens où nous l’entendons. Comme la déesse Artémis, elle appartient à cette « région intermédiaire, à mi-chemin entre l’état de mère et celui de vierge, région pleine de joie de vivre et d’appétit pour le meurtre, la fécondité et l’animalité ». Elle représente la quintessence de la jeune fille dans ce qu’elle a de positif, vierge-putain sensuelle, féroce, dynamique, éternellement jeune (…). Elle n’est jamais ni une paisible femme au foyer ni une mère soumise à la loi du père. Elle garde son indépendance et son magnétisme, qu’elle soit amoureuse, jeune mariée ou veuve »x.

Tikva Frymer-Kensky adopte un point de vue aux perspectives résolument féministes et ‘genrées’, – sans craindre l’anachronisme, à plus de cinq millénaires de distance : « Inanna représente la femme non-domestiquée, elle incarne toute la crainte et la fascination qu’une telle femme suscite (…) Inanna est une femme dans une vie d’homme, ce qui la rend fondamentalement différente des autres femmes, et qui la place à la frontière qui marque les différences entre hommes et femmes. Inanna transcende les polarités de genre, on dit d’elle qu’elle transforme les hommes en femme et réciproquement. Le culte d’Inanna atteste du rôle qui était le sien en tant que celle qui brouille la frontière du genre (et qui, par conséquent, la protège).»xi

Johanna Stuckey. spécialiste des sciences religieuses et des « women’s studies », reprend ce point de vue et utilise comme Tikva Frymer-Kensky le même mot de ‘frontière’ pour décrire son ambivalence : « Inanna se trouve à la frontière de la pleine féminité (…) Inanna était une femme qui se comportait comme un homme et vivait, fondamentalement, la même existence que les jeunes hommes, exultant dans le combat et constamment à la recherche de nouvelles expériences sexuellesxii. Par ailleurs, les textes mésopotamiens se rapportent habituellement à elle comme étant ‘la femme’, et même quand elle ‘guerrière’ elle reste toujours ‘la femme’.»xiii

De tout cela se dégage une curieuse image, riche, complexe, transcendant toutes les normes, tous les clichés.

Inanna est unique et incomparable, elle est la « merveille de Sumer », elle est « la » Déesse par excellence, – l’un de ses symboles est la fameuse étoile à huit branchesxiv 𒀭, qui est censée figurer à l’origine l’étoile du matin et celle du soir, Vénus, mais qui finira par représenter dans la langue sumérienne le concept même de ‘divinité’.

Inanna est à la fois la fille du Dieu du Ciel, An, ou, selon d’autres traditions, celle du Dieu Lune, Nanna (ou Sin, en akkadien), la sœur du Dieu Soleil, Utu (ou Shamash en akkadien), et l’épouse fort ambiguë du Dieu ‘Fils de la Vie’ (Dumuzi, en akkadien Tammuz) qu’elle enverra à la mort à sa place, mais elle est surtout totalement libre, amoureuse et volage, agressive et sage, guerrière et bienfaitrice, provocante et cherchant la justice, prenant tous les risques, y compris celui de s’affronter à son père, le Dieu suprême, le Dieu du Ciel, An, pour prendre sa place. Elle est une Divinité féminine et inclassable, allant bien au-delà des schémas des sociétés patriarcales d’alors et d’aujourd’hui.

Elle est à la fois la déesse des prostituées et la déesse de la sexualité maritale, mais elle incarne surtout l’essence (divine) du désir à l’état pur, elle est la déesse de la passion qui entraîne sans frein à l’union sexuelle et à l’extase, détachée de tout lien avec quelque valeur socialement reconnue que ce soit.

Assez tardivement, au 17ème siècle av. J.-C., le roi babylonien Ammi-ditana composa un hymne célébrant Inanna/Ishtar, qui est l’un des plus beaux de toute la littérature de l’ancienne Mésopotamie :

« Célébrez la Déesse, la plus auguste des Déesses !
Honorée soit la Dame des peuples, la plus grande des dieux !
Célébrez Ishtar, la plus auguste des déesses,
Honorée soit la Souveraine des femmes, la plus grande des dieux !
– Elle est joyeuse et revêtue d’amour.
Pleine de séduction, de vénusté, de volupté !
Ishtar-joyeuse revêtue d’amour,
Pleine de séduction, de vénusté, de volupté !
– Ses lèvres sont tout miel ! Sa bouche est vivante !
À Son aspect, la joie éclate !
Elle est majestueuse, tête couverte de joyaux :
Splendides sont Ses formes ; Ses yeux, perçants et vigilants !
– C’est la déesse à qui l’on peut demander conseil
Le sort de toutes choses, Elle le tient en mains !
De Sa contemplation naît l’allégresse,
La joie de vivre, la gloire, la chance, le succès !
– Elle aime la bonne entente, l’amour mutuel, le bonheur,
Elle détient la bienveillance !
La jeune fille qu’Elle appelle a trouvé en Elle une mère :
Elle la désigne dans la foule, Elle articule son nom !
– Qui ? Qui donc peut égaler Sa grandeur ?xv

Le mythe le plus fameux qui a assis la réputation d’Inanna, jadis et aujourd’hui encore, est sans doute l’histoire de sa descente à Kur xvi, le domaine souterrain et ténébreux, le monde d’En-bas, pour tenter de prendre possession de ce royaume d’outre-tombe aux dépens de sa sœur aînée Ereshkigal. Nous en possédons deux versions, l’une sumérienne, l’autre akkadienne.

Voici le début de la version sumérienne :

« Un jour, du haut du ciel, elle voulut partir pour l’Enfer,

Du haut du ciel, la déesse voulut [partir] pour l’Enfer,

Du haut du ciel, Inanna voulut [partir pour l’Enfer].

Ma Dame quitta ciel et terre pour descendre au monde d’En-bas,

Inanna quitta ciel et terre pour descendre au monde d’En-bas.

Elle abandonna ses avantages pour descendre au monde d’En-bas !

Pour descendre au monde d’En-bas, elle quitta l’E-Anna d’Uruk (…)

Elle s’équipa des Sept Pouvoirs,

Après les avoir rassemblés et tenus en main

Et les avoir tous pris, au complet, pour partir !

Elle coiffa donc le Turban, Couronne-de-la-steppe ;

Se fixa au front les Accroche-cœur ;

Empoigna le Module de lazulite ;

S’ajusta au cou le Collier de lazulite ;

Disposa élégamment sur sa gorge les Perles-couplées ;

Se passa aux mains les Bracelets d’or ;

Tendit sur sa poitrine le Cache-seins [appelé] ‘Homme ! viens ! viens !’ ;

S’enveloppa le corps du pala, le Manteau royal,

Et maquilla ses yeux du Fard [appelé] ‘Qu’il vienne ! Qu’il vienne’. » xvii

La version akkadienne est beaucoup plus sombre, et Ishtar, bien moins coquette qu’Inanna…

« Au Pays-sans-retour, le domaine d’Ereshkigal,

Ishtar, la fille de Sin, décida de se rendre !

Elle décida de se rendre, la fille de Sin,

En la Demeure obscure, la résidence d’Irkalla,

En la Demeure d’où ne ressortent jamais ceux qui y sont entrés,

Par le chemin à l’aller sans retour,

En la Demeure où les arrivants sont privés de lumière,

Ne subsistant plus que d’humus, alimentés de terre,

Affalés dans les ténèbres, sans jamais voir le jour,

Revêtus, comme des oiseaux, d’un accoutrement de plumage,

Tandis que la poussière s’entasse sur verrous et vantaux.

Chez la divinité souveraine de l’Immense Terre, la déesse qui siège en l’Irkalla,

Chez Ereshkigal, souveraine de l’Immense Terre,

La déesse qui réside en l’Irkalla, en cette propre demeure d’Irkalla

D’où ne reviennent plus ceux qui s’y rendent,

Ce lieu où il n’y a de lumière pour personne,

Cet endroit où les morts sont couverts de poussière,

Cette demeure ténébreuse où les astres ne se lèvent jamais. »xviii

L’affaire tourna au désastre pour Inanna/Ishtar (au sens propre du mot désastre, la ‘chute de l’étoile’…). Ereshkigal prit fort mal l’initiative de sa sœur venue usurper son royaume.

« Lorsque Ereshkigal eut ouï cette adresse,

Son visage blêmit comme un rameau coupé de tamaris,

Et, tel un éclat de roseau, ses lèvres s’assombrirent !

Que me veut-elle ? Qu’a-t-elle encore imaginé ?

‘Je veux banqueter en personne en compagnie des Annunaki (Doit-elle se dire) ;

M’alimenter comme eux d’eau trouble’. »xix

Suivant les injonctions d’Ereshkigal, Inanna/Ishatar est condamnée à mort par les sept dieux chthoniens, les Anunnaki. Elle est exécutée, et Ereshkigal fit pendre son cadavre à un clou.

Mais le Dieu Enki, Dieu de l’Eau, (en akkadien, Ea), se mobilise, et envoie à sa rescousse deux créatures présentées explicitement comme ‘inverties’, qui iront la chercher et la ressusciteront avec l’eau de la vie.

D’aucuns y ont vu l’occasion de faire une interprétation christique.

« L’âme, représentée par Inanna, paya son arrogance à prétendre conquérir le Monde-d’en-bas. Elle ‘mourut’ dans le monde matériel, représenté par le Monde d’En-Bas, mais fut purifiée et naquit à nouveau. Le kurgarra et le galaturra (…) correspondent à l’‛adjuvant’ (helper) gnostique, ou à l’‛appel’ envoyé par le Père (…) pour réveiller l’âme ‘endormie’. Ces adjuvants consolent Ereshkigal en pleine souffrance, laquelle, en réalité, est la face coupable d’Ishtar (= l’âme déchue) qui, à ce moment, gémit ‘comme une femme sur le point d’accoucher’. Un des adjuvants répand sur le corps « la plante qui donne la vie », et l’autre fait de même avec « l’eau qui donne la vie ». Le fait de répandre sur le corps d’Inanna l’eau de vie correspond au baptême qui, dans l’Exégèse de l’Âme, qui traite de l’Âme, est indispensable pour la renaissance et la purification de l’âme. (…) Inanna, l’âme impure, fut sauvée, et put retrouver son état originel, montrant ainsi aux autres la voie vers le salut. En d’autres mots, après avoir été « éveillée » par les « sauveteurs » (helpers), elle put commencer sa remontée graduelle de la mort vers la vie, de l’impureté à la pureté. Et cependant, son sauvetage et sa résurrection n’auraient pu avoir lieu sans un sauveur, quelqu’un qui puisse prendre sa place. C’est le devoir du bon berger/roi Dumuzi, le mari d’Inanna, de jouer le rôle de ce sauveur. D’après Parpola, le sacrifice de Dumuzi explique pourquoi le roi, le fils d’un dieu et donc dieu lui-même, devait mourir. Il fut envoyé sur terre pour être l’homme parfait, le berger, pour donner l’exemple à son peuple et le guider sur le droit chemin. Le roi, comme Dumuzi, mourut pour la rédemption des âmes innocentes, représentées par Inanna. Mais comme Inanna/Ishtar elle-même fut ressuscitée de la mort, son sauveur lui aussi, Dumuzi le roi et l’homme parfait, fut promis à la résurrection. »xx

Dans un prochain article, je me propose d’étudier plus à loisir la relation d’Inanna et de Dumuzi en développant cette allégorie, – élaborée à Sumer il y a plus de six mille ans, cette allégorie de l’âme déchue, voulant sortir de la mort et aspirant à la résurrection, en suppliant le Dieu sauveur, Dumuzi, 𒌉𒍣, le Dieu « fils de la Vie » (𒌉 du ou dumu, ‘fils’ et 𒍣 zi, ‘vie’ ou ‘esprit’) de se sacrifier pour elle…

ihttp://etcsl.orinst.ox.ac.uk/#

iiInanna and Enki. Segment A 1-10, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

iii « Inana praises … her genitals in song: « These genitals, …, like a horn, … a great waggon, this moored Boat of Heaven … of mine, clothed in beauty like the new crescent moon, this waste land abandoned in the desert …, this field of ducks where my ducks sit, this high well-watered field of mine: my own genitals, the maiden’s, a well-watered opened-up mound — who will be their ploughman? My genitals, the lady’s, the moist and well-watered ground — who will put an ox there? » « Lady, the king shall plough them for you; Dumuzid the king shall plough them for you. » « Plough in my genitals, man of my heart! »…bathed her holy hips, …holy …, the holy basin ».

A balbale to Inanna. http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.4.08.16#

iv«  I, Inana, personally intend to go to the abzu, I shall utter a plea to Lord Enki. Like the sweet oil of the cedar, who will … for my holy … perfume? It shall never escape me that I have been neglected by him who has had sex. » Inanna and Enki. Segment B 1-5, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

v« So it came about that Enki and Inana were drinking beer together in the abzu, and enjoying the taste of sweet wine. The bronze aga vessels were filled to the brim, and the two of them started a competition, drinking from the bronze vessels of Uraš. » Inanna and Enki. Segment C 27-30, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

viInanna and Enki. Segment D 1-27, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1#

 « I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … » Holy Inana received heroism, power, wickedness, righteousness, the plundering of cities, making lamentations, rejoicing. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … »

Holy Inana received deceit, the rebel lands, kindness, being on the move, being sedentary. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …not … »

Holy Inana received the craft of the carpenter, the craft of the coppersmith, the craft of the scribe, the craft of the smith, the craft of the leather-worker, the craft of the fuller, the craft of the builder, the craft of the reed-worker. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. »

Holy Inana received wisdom, attentiveness, holy purification rites, the shepherd’s hut, piling up glowing charcoals, the sheepfold, respect, awe, reverent silence. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. »

Holy Inana received the bitter-toothed (?) ……, the kindling of fire, the extinguishing of fire, hard work, ……, the assembled family, descendants. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. »

Holy Inana received strife, triumph, counselling, comforting, judging, decision-making. « In the name of my power, in the name of my abzu, I will give them to holy Inana, my daughter; may …… not ……. » Holy Inana received ……, »

vii Inanna and Enki. Segment E 5-9, http://etcsl.orinst.ox.ac.uk/cgi-bin/etcsl.cgi?text=t.1.3.1# « He has given me deceit. He has given me the rebel lands. He has given me kindness. He has given me being on the move. He has given me being sedentary. »

viii Kramer, Samuel N. The Sumerians: Their History, Culture, and Character. University of Chicago, 1963, p.153

ixThorkild Jacobsen.The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion, 1976, p.141 , cité par F. Vandendorpe, Inanna : analyse de l’efficacité symbolique du mythe, Univ. de Louvain 2010

xSylvia Brinton Perera,Retour vers la déesse, Ed.Séveyrat, 1990, p. 30, cité par F. Vandendorpe, Inanna : analyse de l’efficacité symbolique du mythe. Univ. de Louvain 2010

xiFrymer-Kensky,Tikva. In the Wake of the Goddesses: Women, Culture and the Biblical Transformation of Pagan Myth. NY, Free Press, 1992, p.25

xiiFrymer-Kensky,Tikva. In the Wake of the Goddesses: Women, Culture and the Biblical Transformation of Pagan Myth. NY, Free Press, 1992, p.29

xiii Johanna Stuckey, Inanna, Goddess of Infinite Variety, Samhain, 2004, Vol 4-1

xivNotons que cette étoile d’Inanna est parfois représentée avec seulement six branches, préfigurant ainsi, de plus deux millénaires, le symbole juif, le ‘Magen David’ ou ‘étoile de David’ qui s’est imposé tardivement comme symbole du mouvement sioniste à la fin du 19ème siècle de notre ère.

xvHymne d’Ammi-ditana de Babylone à Ishtar, traduction de J. Bottéro, La plus vieille religion du monde , en Mésopotamie, Paris, 1998, p.282-285

xviLe monde d’En-bas mésopotamien avait plusieurs noms sumériens : Kur, Irkalla, Kukku, Arali, Kigal et en akkadien, Erṣetu.

xvii Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme: mythologie mésopotamienne. Gallimard, 1989, p.276-277

xviii Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme: mythologie mésopotamienne. Gallimard, 1989, p.319-325

xix Jean Bottéro et Samuel Noah Kramer. Lorsque les dieux faisaient l’homme: mythologie mésopotamienne. Gallimard, 1989, p.320

xx Pirjo Lapinkivi, The Sumerian Sacred Marriage in the Light of Comparative Evidence, State Archives of Assyria Studies XV, Helsinki, University Press, 2004, p.192. Texte cité par F. Vandendorpe, Inanna : analyse de l’efficacité symbolique du mythe. Univ. de Louvain 2010

La brûlure de l’exil et la fleur de l’étincelle


Le mot hébreu נִיצוֹץ, nitsots, « étincelle », n’est employé qu’une seule fois dans la Bible hébraïque, par le prophète Isaïe, – avec un sens figuré d’évanescence, de fugacité.

« L’homme puissant deviendra de l’étoupe, son œuvre une étincelle, et tous deux brûleront ensemble, sans que personne vienne éteindre. »i

Sous une autre forme, verbale, (נֹצְצִם, notstsim, « ils étincelaient »), le verbe-racine natsats est aussi employé une seule fois par le prophète Ézéchiel ii

Deux hapax, l’un pour le nom « étincelle » et l’autre pour le verbe « étinceler ».

Mots rares, donc.

Cependant, dans la version grecque de la Bible hébraïque, appelée la ‘Septante’, parce qu’elle fut traduite par soixante dix rabbins à Alexandrie au 3ème siècle av. J.-C., le mot σπινθὴρ, spinther, « étincelle » en grec, est employé trois fois dans le Livre de la Sagesse (dite « de Salomon »), et trois fois dans l’Ecclésiastique (attribué au ‘Siracide’).

Mais ces deux Livres sont considérés aujourd’hui comme apocryphes par les Juifs, et donc non canoniques. En revanche ils sont conservés canoniquement par les Catholiques et les Orthodoxes.

Cela n’enlève rien à leur valeur intrinsèque, à leur souffle poétique, non dénué de pessimisme.

« Nous sommes nés du hasard, après quoi nous serons comme si nous n’avions pas existé. C’est une fumée que le souffle de nos narines, et la pensée, une étincelle qui jaillit au battement de notre cœuriii; qu’elle s’éteigne, le corps s’en ira en cendre et l’esprit se dispersera comme l’air inconsistant. »iv

Le logos n’est ici qu’une « étincelle ». Là encore apparaît l’idée de fugacité, de brièveté impalpable.

Les autres emplois du mot étincelle dans la Sagesse et dans l’Ecclésiastique se partagent entre acceptions au sens propre et au sens figuré v.

Significativement, un verset de l’Ecclésiastique semble inviter, précisément, à la contemplation de la fugacité étincelante, vite noyée dans le néant : « Comme une étincelle qu’on pourrait contempler »vi.

Le mot grec spinther, « étincelle », est utilisé par Homère dans une acception proche de celle employée par Ézéchiel, puisque elle est associée à la représentation de la Divinité :  « La déesse est semblable à un astre brillant qui (…) fait jaillir autour de lui mille étincelles (πολλοὶ σπινθῆρες) »vii.

Du mot spinther dérive le mot spintharis, qui est un nom d’oiseau (similaire au mot latin spinturnix). Pierre Chantraine suggère que c’est « peut-être à cause de ses yeux »viii.

Les yeux de certains oiseaux (de proie) ne font-ils pas des étincelles dans la nuit ?

De façon analogue, le mot hébreu nitsots, « étincelle », est aussi un nom d’oiseau désignant un rapace, le faucon ou l’aigle.

L’analogie se justifie peut-être à cause du scintillement des yeux dans la nuit, mais on peut opter aussi pour l’analogie de l’envol des étincelles et des oiseaux…

La racine verbale de nitsots est נָצַץ, natsats, « briller, étinceler ». Natsats est employé par Ezéchiel pour décrire l’aspect de quatre « apparitions divines » (מַרְאוֹת אֱלֹהִים , mar’ot Elohim) qu’Ezéchiel appelle les quatre « Vivants » ( חַיּוֹת , aïot). Les quatre Vivants avaient chacun quatre visages (panim), «et ils étincelaient (notstsim) comme l’apparence de l’étain poli ».ix

La racine verbale נָצַץ natsats est fort proche étymologiquement d’une autre racine verbale, נוּץ, nouts, « fleurir, pousser », et de נָצָה, natsah, « s’envoler , s’enfuir». D’ailleurs un même substantif, נֵץ, nets, signifie à la fois « fleur » et « épervier », comme si ce groupe sémantique rapprochait les notions d’étincelle, de floraison, de pousse, d’envol. S’y ajoutent les notions de dispersion, de dévastation, et métaphoriquement, de fuite et d’exil, portées par le champ lexical du verbe natsah, par exemple dans les versets « tes villes seront dévastées » (Jr 4,7) et « ils se sont enfuis, ils se sont dispersés en exil » (Lam 4,15)  .

L’étincelle est donc associée à des idées de brillance, de floraison, mais aussi de jaillissement, d’envol, de fuite, de dispersion, de dévastation et même d’exil.

Métaphoriquement, les valeurs associées vont du négatif (fugacité, inanité de l’étincelle) au très positif (les apparitions divines « étincelantes »).

C’est peut-être cette richesse et cette ambivalence des mots nitsots, natsats et natsah qui a incité Isaac Louria à choisir l’étincelle comme métaphore de l’âme humaine.

Ainsi que l’explique Marc-Alain Ouaknin, « Rabbi Isaac Louria enseigne que l’âme [d’Adam] est composée de 613 parties : chacune de ces parties est composée à son tour de 613 parties ou ‘racines’ (chorech) ; chacune de ces ‘racines’ dites majeures se subdivise en un certain nombre de ‘racines’ mineures ou ‘étincelles’ (nitsotsot). Chacune de ces ‘étincelles’ est une âme individuelle sainte. »x

Mais le processus de subdivision et d’individuation dont on vient d’énoncer trois étapes ne s’arrête pas là.

« Chaque ‘étincelle individuelle’ est divisée en trois niveaux : nefech, rouah, nechama, et chaque niveau comprend 613 parties. (…) La tâche de l’homme est d’atteindre la perfection de son ‘étincelle individuelle’ à tous les niveaux. »xi

De plus, Isaac Louria met en scène une vaste perspective eschatologique, où le lien entre l’étincelle et l’exil, dont on a déjà souligné la parenté étymologique, est particulièrement mis en avant, du point de vue de la cabale lourianique.

« Louria propose en effet un système explicatif – une thèse philosophico-mystique du processus historique (…) L’homme responsable de l’Histoire est encore à entendre dans son son sens collectif. Le peuple d’Israël tout entier est revêtu d’une fonction propre. Il doit préparer le monde du Tiqoun, ramener chaque chose à sa place ; il a le devoir de rassembler, de recueillir les étincelles dispersées aux quatre coins du monde. 

Par conséquent, il doit lui-même, le peuple, être en exil aux quatre extrémités de la terre. L’Exil n’est pas seulement un hasard, mais une mission qui a pour but la réparation et le ‘tri’ (…) Les enfants d’Israël sont complètement engagés dans le processus de l’ ‘élévation des étincelles’. »xii

On aimerait imaginer que non seulement Israël, mais aussi tous les autres « vivants », tous ceux qui possèdent une ‘âme’, une ‘étincelle’ divine, ont vocation à s’élever, à s’envoler, et à se rassembler au sein de l’immense soleil divin, qui en représente l’origine et la fin, et surtout aussi la brûlure lumineuse, – la fleur éternelle et fugace.

iIs 1,31

iiEz 1,7

iiiὁ λόγος σπινθὴρ ἐν κινήσει καρδίας ἡμῶν.

ivSg 2,2-3

v « Ils brilleront comme des étincelles qui courent à travers les roseaux. » (Sag 3,7). « Lançant de leurs yeux de terribles étincelles » (Sag 11,18). « Une étincelle allume un grand brasier » (Sir 11,32). « Souffle sur une braise, elle s’enflamme, crache dessus, elle s’éteint ; l’un comme l’autre vient de ta bouche ». (Sir 28,12) « Comme une étincelle qu’on pourrait contempler » (Sir 42,22)

viSir 42,22

viiIliade 4, 73-77

viiiPierre Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Ed Klincksieck, Paris, 1977.

ixEz 1,7

xMarc-Alain Ouaknin, Tsimtsoum. Introduction à la méditation hébraïque. Albin Michel. Paris, 1992, p.37

xiIbid. p. 39. Il est à noter que la récurrence du nombre 613 dans ces processus de division n’est sans doute pas sans rapport avec les 613 commandements (négatifs et positifs) contenus dans la Torah.

xiiIbid. p. 40-41

Tout ce qui respire


Qui sait encore l’odeur et le goût du soma, le crépitement du beurre clair, le bruissement du miel dans la flamme, la brillance, l’éclat, la douceur des chants ? Qui se souvient des sonorités, des lumières, des odeurs, concentrées, multipliées, du rita renouvelé ?

L’âme vivante du Véda a traversé des milliers d’années. Elle habite encore des mots murmurés, anciens.

« Tu es l’océan, ô poète, ô soma omniscient. A toi sont les cinq régions du ciel, dans toute leur étendue ! Tu t’es dressé au-dessus du ciel et de la terre. A toi sont les étoiles et le soleil, ô soma clarifié ! »i

On ne sait pas si le soma était extrait du Cannabis sativa, de la Sarcostemma viminalis, de l’ Asclepias acida , de quelque variété d’Ephedra, ou même de champignons comme l’Amanita muscaria. Le secret du soma est perdu.

Ce que l’on sait c’est que la plante donnant le soma avait des vertus hallucinogènes et « enthéogènes ». Les chamanes, partout dans le monde, en Sibérie, en Mongolie, en Afrique, en Amérique centrale, en Amazonie, ou ailleurs, continuent d’utiliser aujourd’hui les propriétés psychotropes de leur pharmacopée.

La plongée enthéogène est presque indicible. Il n’en reste souvent rien de racontable, sinon quelques certitudes inimaginables, lointaines, répétées. Les métaphores se multiplient et s’entêtent à vouloir dire l’impossible. A la poésie est donnée la souvenance de consciences passées si près de ces mondes.

« La vague de miel est montée du sein de l’océan, de concert avec le soma, elle a atteint le séjour immortel. Elle a conquis le nom secret :  »langue des dieux »,  »nombril de l’immortel » ».ii

On peut le croire, ces mots disent presque tout ce qui possible de dire sur ce qui ne peut se dire. Il faut compléter ce qu’ils signifient, par l’intuition, l’expérience, ou le commentaire.

Depuis plus de cinq mille ans, les Upaniṣad s’y essaient. Ils cachent des pépites, des diamants, des charbons, des lueurs, des éclairs.

« Il meut et ne se meut pas. Il est loin et il est proche.

Il est au-dedans de tout ce qui est ; de tout ce qui est, Il est au-dehors (…)

Ils entrent dans d’aveugles ténèbres, ceux qui croient dans le non-savoir ;

et dans plus de ténèbres encore, ceux qui se plaisent dans le savoir.

Le savoir et le non-savoir – celui qui connaît l’un et l’autre à la fois,

il franchit la mort par le non-savoir, il atteint par le savoir la non-mort.

Ils entrent dans d’aveugles ténèbres ceux qui croient dans le non-devenir ;

et dans plus de ténèbres encore ceux qui se plaisent dans le devenir (…)

Le devenir et la cessation d’être – celui qui connaît l’un et l’autre à la fois,

il franchit la mort par la cessation de l’être, il atteint par le devenir la non-mort.»iii

Ces mots, pensés plus de deux mille ans avant la naissance d’Héraclite d’Éphèse, parlent encore dans la nuit.

Maintenant il est temps de boire le soma et de fixer la flamme claire, qui remplit l’air d’odeurs nouvelles. Le vent attise la flamme.

Il est temps de louer le Souffle ! Il est maître de l’univers. Il est maître de toutes choses. Il fonde le monde. Il est clameur et tonnerre ! Il est l’éclair, et la pluie !

Il respire, il inspire, il s’éloigne, il s’approche !

Les mots aussi respirent, halètent, ne cessent de s’éloigner et de se rapprocher. Et puis ils s’ouvrent vers d’autres échappées.

Le Souffle caresse les êtres, comme un père son enfant.

Il effleure tout ce qui respire et tout ce qui ne respire pas.

i Rg Veda 9.86.29

ii Rg Veda 4.58.1

iii Īśāvāsya upaniṣad, 5-14

L’agonie du miracle – et réciproquement


Entre la perspective d’une mort assurée et l’évidence d’une vie fragile, l’homme subit chaque jour le drame de son obsolescence programmée, sans cesse confirmée à ses yeux, par les plus petits indices.

Lié par son destin, entravé par son passé, l’homme n’est guère plus qu’une marionnette plus ou moins docile, au bois malléable, aux ficelles élastiques et distendues, sous le regard lointain d’un marionnettiste myope, sans doute indolent, plutôt inoccupé, manifestement livré à d’autres sujets d’intérêt, considérablement plus élevés.

L’ombre des mystères supérieurs et la lumière de leur partielle révélation traversent parfois l’esprit des hommes, mal équipés pour comprendre les vacillations de leur propre intelligence, les limites vites atteintes de leur discernement. Elles n’en finissent jamais, l’ombre et la lumière, comme le jour et la nuit font le rythme du temps. Elles se mélangent aux voix infinies des peuples morts, aux hymnes de royaumes enterrés, aux psaumes de religions décomposées.

Tout s’écoule, tout s’enfuit, tout se perd, tout se mélange, tout se métamorphose.

De ces fines fluences, qui contrôle la teneur, teste la saveur ?

Tout va un jour à la mort, rien jamais n’est sans fin.

Vivre c’est se survivre seulement encore un peu, jusqu’au bout. Et la fin vient et vainc.

La vie, trop tôt éteinte, n’est qu’un rêve, celui d’atteindre l’éternité, ou son vide antonyme.

Une vie condamnée d’avance à un destin étriqué, mécanique, est plus absurde encore que la mort même. Et Dieu sait que la mort n’a vraiment, en soi, aucun sens !

Elle est un épiphénomène, dont l’esprit s’acharne à nier l’essence, et la fin. Alors que son essence est sa fin. Son essence est, logique imparable, la mort de la mort même : sa fin est donc sa propre fin, si l’on veut jouer avec les mots.

La vie ‘dure’ un temps, pendant que les choses et le monde ‘perdurent’.

Mais toutes ces durées sont molles, assoupies, déjà livrées aux prémisses de l’agonie à venir.

Le monde et la vie ont la réalité des fantômes irréels, existant hors d’eux-mêmes, éthérés, impossibles à saisir, à étreindre fermement, ou alors seulement par fractions, par illusion.

Parfois pourtant, assez rarement, un grand « éclair », une éblouissante lumière, un soleil plus large que le ciel, envahit la conscience réduite, et l’éclaire de haut en bas. Son obscurité morne, indécise, s’illumine alors. Sa nuit ruisselle de soleils.

« Ah!, se dit l’âme, interloquée. Enfin du nouveau, du gouffre, de l’abysse, et même du totalement sommital, du vraiment jamais vu ! »

Dans la confusion générale, l’âme abasourdie pressent que se profile au loin l’ombre sombre de bien d’autres miracles encore, inconnus, invisibles et éphémères, et que sonne bruyamment le tocsin digne du ‘neuf’, de l’absolument ‘neuf’.

Mais pour les autres, ceux qui n’ont vu ni neuf, ni nuit, ni ciel, ni soleil, ils ne peuvent pas vivre ainsi, dans le tohu, dans le bohu et dans le tehom du monde, dans cet abîme de non-sens. Non, on ne peut pas y vivre, et pourtant si, il le faut, il faut continuer simplement de vivre, car il n’y a pas mieux, comme idéologie, comme pis-aller, comme fin en soi, de simplement vivre.

Pour les uns, il serait plus facile de nier tout ce qu’ils pensent, tout ce qu’ils sentent, tout ce qu’ils croient, plutôt que de cesser de vivre.

Pour d’autres, ils cesseraient plutôt de vivre plutôt que de nier ce qu’ils ont vu et cru.

A qui donner raison ?

Les hommes vivent dans l’incertain, l’ignorance, l’aveuglement, depuis le premier jour. Nombreux les faux espoirs, les illusions, les impasses, au rythme des jours et des nuits, quant à eux chichement comptés.

Pendant ce temps, le miracle se terre. Comme un assassin de la réalité ou de l’illusion, fuyant sournoisement, de par la terre, les milices pensantes, le miracle est en cavale perpétuelle.

S’il paraît d’aventure, ici ou là, des sirènes stridentes alertent le peuple, les patrouilles grouillent, les badauds dénoncent, la police se place, – sans succès.

La cavale miraculeuse reprend toujours, et sans cesse essoufflée.

Il risque tous les jours sa peau mince, translucide et veinée de pulsations, – le miracle.

Une rafale d’Uzi ou de Kalach la trouerait sans retour, cette peau fine. Un rire vulgaire ou le sourire supérieur des intelligents aussi.

Il ne peut s’en empêcher de paraître à la demande, cependant. C’est dans sa nature, , – le miracle –, de faire irruption, dans le désert des mondes.

C’est dans sa nature : mais qui a fait sa nature ?

On ne sait. Ce qu’on sait, c’est seulement ça : il apparaît inopinément, comme un voleur, ou un malheur, ou alors, pas du tout.

Mais quand il paraît, il impose son énormité tranquille, son non-sens non niable, son absurdité absolue, son irréfutable incongruité.

La vie continue toujours. On attend, on espère. Et ce que le destin met soudain hors de notre portée, on le dédaigne alors, faute de mieux, comme des raisins trop verts, on le méprise derechef, on se console par des mouvements intérieurs, on se réfugie en des excès de grandeur d’âme, la plupart du temps hypocrites, mais parfois non.

On ne sait rien de notre propre vie, de son pourquoi, de son comment, de son origine et de sa fin. On ne sait rien, vraiment. Et on ne fait rien de ce non savoir. Pourtant, quand rien n’est accompli, tout reste en quelque sorte possible.

Le possible ? L’impossible ? Le miracle ?

Le miracle, quand d’aventure il paraît, arrête l’illusion, le jeu, l’indifférence. Il surgit avec sa masse totale, inamovible, irréfutable, éléphantesque, bloquant les couloirs, colmatant les issues et brouillant les points de fuite.

Il occupe tout le terrain. Il arrache tous les voiles.

Devant lui, l’âme est nue comme au premier jour.

Le miracle, si rare ici-bas, est le quotidien du Dieu, son ordinaire. Ce qui est extraordinaire, pour Lui, c’est plutôt l’absence du miracle, la grève du zèle, la kénose.

Dieu a ses radars, ses rayons X. Rien ne lui est obstacle. Il ne fait pas acception de la substance et de l’apparence, de l’existence et de l’essence. Tout cela ne lui est rien de bien réel, à lui qui est au-delà de l’essence et au-delà de l’existence.

Pour un Dieu qui est à lui-même sa propre valeur, son propre cap, son infinie liberté, que signifient la réalité, la liberté et la destinée humaines?

S’Il est Tout, tout le ‘reste’ est rien. S’Il n’est pas Tout, qu’est-Il ou que devient-Il que le ‘reste’ ne puisse être ou devenir?

Au théâtre du Cosmos, Dieu est un grand acteur tragique. L’homme fait plutôt dans le genre tragi-comique.

L’homme voit son visage, met son masque, mais perd la face, face à la Face de Dieu.

Le Dieu de la nature et de la destinée se tient coi, devant l’homme sans face.

Il reste coi, dépassé par Sa voix, éclaboussé de lumière, muet devant l’initiative de son Verbe.

Il est aussi dépassé par le silence de Sa création. Le Dieu pleure le silence du monde et de l’homme, et Son absence en leur sein.

Le Dieu de la transcendance reste absent, loin de Son immanence, et réciproquement. Quel déchirement, titanesque, olympien, divin !

Vide de Sa création, un tel Dieu qu’est-Il sinon une absence à Lui-même, – et à l’Autre ?

Ce Dieu-là, absent, vide, toujours le Même, et qui est quand même intelligent, ne doit pas pouvoir supporter longtemps cette absurdité. Il lui faut coûte que coûte trouver un terrain d’entente. Sinon, quel échec, pour Lui, le créateur des mondes, incapable d’un dialogue avec Sa créature ? Impossible. Insupportable. Improbable.

Bien sûr, il y a d’autres dieux, des dieux du temps et du monde, des dieux de la matière et du ciel, de la réalité et de la dialectique, de l’histoire et de la fin, qui prétendent occuper le vide, l’absence.

Mais ces dieux ne sont que du vent et de la poussière, croyez-m’en. Ou du moins, de pâles simulacres de la déité même, des figurines.

Sous le vent et dans la poussière, la puissance absente du divin se révèle au creux du roc, ou au creux de l’aile (kef et kaf), comme un fin murmure, un bruissement, un ruissellement, comme une eau lente, non la crue d’un grand fleuve, ou le tsunami d’un océan.

Et si le vrai Dieu n’était qu’un ru, et non la mer ?

Le Dieu, le grand Dieu, n’est pas un Dieu petit, terré dans l’immanence, guettant de misérables succès d’estime. Il joue un grand jeu, dont on n’a aucune idée, et qui sans doute le dépasse Lui aussi, tant Il a tout parié, son passé et son avenir, son être et son devenir, et sa toute-puissance.

Il ne cherche ni le chaos ni l’ordre, ni la paix, ni la guerre.

Non. Il cherche sans cesse ce qu’Il ne peut se résoudre à trouver en Lui-même.

Il le cherche aussi en l’homme, qu’Il habille de miracles aussi fins que des fibres ou des fils.

Quelle tragédie que l’existence d’un grand Dieu qui observe, dépité, que Sa création n’est qu’un pantin bien mal articulé, une marionnette saccadée… Tout ça pour ça ? Non, vraiment cela n’en valait pas la peine.

C’est donc que tout est à refaire. Tout est dé-déifier, à dés-humaniser et à ré-inventer.

Non que Dieu disparaisse alors à jamais. Cela ferait de l’Homme un micro-dieu, de silicium et de saccharose, bien incapable de seulement lever les yeux vers ses propres confins.

Dieu, sans doute, doit se cacher, se terrer, quelque part, après avoir quitté la scène. Il ne peut faire que ça, c’est ce qu’on attend de Lui. S’Il se présentait en pleine lumière, cela détruirait pour toujours ce monde petit, création engendrée dans la souffrance et l’ignorance, aux prises aux rets de l’impuissance.

Dieu une fois absent, ou mort, la nature, l’humanité et la destinée paraissent esseulées, presque entièrement dépourvues d’âme et de fin.

Lorsqu’elles en seront absolument et irrémédiablement privées, elles découvriront l’étendue de leur tragique inanité, leur flagrante nudité.

Les âmes humaines ayant perdu leurs voiles, elles n’auront plus que leur intérieure essence pour parer leurs pudenda.

Elles n’auront plus rien à cacher, leur moi intime aura été mis en éclatante lumière, devant les myriades d’yeux et de dieux des divers univers.

Nues, peut-être trouveront-elles enfin la force de s’envoler, de prendre la fuite vers le haut, loin de leur bassesse, de leur humus?

Dans le grain, la grappe, et la cuve, l’alcool s’élève lentement, par degré, avant de viser les anges, illuminant brièvement le cerveau lent de ceux qui ne savent que fuir, toujours.

Mais fuir c’est être aussi, c’est être encore. Tout comme c’est encore être que de ne pas vouloir être ou ne pas pouvoir être. Il y a de multiples façons d’être et plus encore de n’être pas.

Les infinies gradations de l’être et du non-être sont plus fines que les ailes du papillon, plus impalpables que les senteurs printanières.

La métaphysique des scolastiques a asséné cette vérité dans les écoles : « Plus un être est parfait, plus il est ».

Conséquemment, moins il est parfait, moins il existe.

Le Soi est-il parfait ? S’il est, il devrait être parfait. En revanche, s’il est imparfait, il n’existe qu’à demi ou pour un quart ou un dixième.

Notre vie, et notre Soi, n’offrent à la raison qui raisonne aucune fin auto-suffisante.

Tout ce qui existe pourrait tout aussi bien ne pas exister, a priori, ou prendre bien d’autres formes. Tout ce qui existe est bien plus accidentel et hasardeux qu’essentiel et nécessaire.

C’est pourquoi certains croyants croient que la nécessité est une invention du divin. Le divin serait d’autant plus nécessaire qu’il serait la cause essentielle de la nécessité. Mais c’est un raisonnement circulaire (le cercle est d’ailleurs une autre image de la nécessité).

Le passé est-il nécessaire, puisqu’il a été ?

On peut soutenir cette thèse. Mais on peut aussi soutenir la thèse inverse, tant il est aisé à tout ce qui vit à présent de réinventer, reconstruire et réinterpréter le passé.

Beaucoup de choses dans la vie, qui semblaient absolument nécessaires, indispensables, qui figuraient des colonnes vertébrales de l’être et de la pensée, peuvent disparaître brutalement en quelques minutes, ou insensiblement en quelques années. Inversement, des détails minuscules, des secondes presque vides auxquelles on ne prêta pas attention, peuvent un jour révéler leur puissance soudaine, dévoiler leur germination indescriptible.

Un oubli profond de la mémoire, ou au contraire son imprévisible prévoyance, peuvent abasourdir l’âme, et lui montrer sa légèreté, son vide propre, son inconsistance, – et sa fraîche nouveauté.

Si l’âme a une ‘essence’, peut-elle jamais en être privée, en être dépossédée ? Et cette essence, qu’est-elle sinon un fardeau ?

L’âme aimerait bien s’en débarrasser, pour mieux s’envoler. Mais les métaphores trompent plus qu’elles ne guident, tant elles ont réversibles.

Le bateau ne voguerait pas mieux sans le poids mort de la quille. L’essence est la quille de l’âme. Sans elle, impossible de remonter au vent.

Cette essence se trouve dans ses fins ultimes, ses pierres de touche, ses limites absolues et ses rêves.

L’existence de l’homme après une expérience absolue, mystique, des fins, se fonde désormais sur l’idée qu’il a été témoin de l’indicible, de la non-séparation. Le miracle dont il a été le témoin éberlué et quasi-impotent, détruit à tout jamais la valeur des idées, des formes, des sensations, des réalités humaines, devenues bien trop ‘provinciales’.

L’expérience mystique n’a pas d’essence.

Pour les uns elle représente la destruction de l’individu, du soi. Pour d’autres elle préfigure un changement de paradigme. Pour d’autres enfin, il n’y a rien à dire, rien à prouver, tout est au-delà de l’imaginable, du verbalisable.

Pour ma part, il est tout-à-fait inexplicable que le Soi puisse absorber l’intégralité de l’expérience mystique, après la destruction de toute idée du Divin, du Cosmos, et du Soi.

Il est tout aussi incompréhensible que le Soi (humain) puisse rester capable de résister à l’impact extatique du Soi (divin). Face contre Face. Panim.

Comment expliquer qu’un Soi humain fusionne extatiquement avec le Soi divin, qu’il disparaisse en Lui, et qu’il garde conscience et connaissance de cette assimilation, cette désintégration, cette annulation ?

L’individu, le Soi, semble englouti dans le Tout, le Dieu. Le paradoxe, c’est que jamais, jamais, ce Soi englouti par l’océan divin ne perd sa conscience d’être encore un Soi, un petit point de conscience ballotté dans une tempête inouïe, un vent force 10000. Il reste irrésistiblement invincible, il ne se dissout pas, jamais, quelle que soit la puissante infiniment puissante qui l’envahit…

La mystique et la tragédie ont ceci de commun qu’elles font voisiner la mort et la vie, le rien et le tout, l’autonomie du Soi et la dissolution dans l’Être.

Le mystique se fond, se laisse absorber, dans et par ces puissances supérieures, le tragique s’y affronte, s’y confronte et s’y fracasse.

Dans le premier cas, étant uni au Tout, le Soi échappe à la vision ou à l’interprétation personnelle de ce qui l’a mené là, pour se précipiter sans retenue dans l’indescriptible extase.

Dans le second cas, l’homme tragique perd son individualité au moment même où il effectue le choix suprême, celui qui est censé le confirmer dans la pureté de son Soi, celui dans lequel il découvre la puissance propre de l’exaltation.

Qui peut dire alors ce qui est vivant et ce qui est mort, dans l’homme mystique et dans l’homme tragique, tant la mort semble une super-vie, et la vie une sorte de mort.

Héraclite a dit quelque chose d’approchant.

« Les immortels sont mortels et les mortels, immortels ; la vie des uns est la mort des autres, la mort des uns, la vie des autres. »i

La super-vie, ou le miracle, on n’en voit pas tous les jours.

Il y en a qui en rient, d’ailleurs, du miracle. Le passage de la mer rouge, les colonnes de feu et les nuées, la résurrection de Lazare, la multiplication des pains, ils en rient, les incrédules. Et comme tout cela leur paraît démodé, forclos, inutilisable, à jamais dénué de sens moderne !

Mais pour les témoins qui voient de leurs yeux, il n’a pas de doute, seul le miracle est réel, vraiment réel, resplendissant de sur-réalité. Mais cette rutilance et cet éclaboussement sont aussi une porte vers la mort. Le miracle annonce un arrière-monde, une méta-réalité, à laquelle rien ne nous prépare, sinon ce que le miracle précisément laisse entrevoir. La mort alors, pour qui accepte d’en tirer la leçon, n’est qu’un passage obligé, comme jadis la Mer rouge, vers un désert parcouru de colonnes et de nuées, vers quelque putative Terre promise, ou quelque résurrection, dans un univers autre où l’on sera rassasié de pain ‘sur-essentiel’ (en grec épiousion, – comme dans τὸν ἄρτον τὸν ἐπιούσιον).

Lorsque la mort approche de son pas de velours le regard s’ouvre. L’âme devient plus consciente d’elle-même, non de ses victoires ou de ses défaites, qui n’ont alors plus guère d’importance, mais de son irrésistible pulsion interne de vie. La vie veut vivre. Mais la frontière est là, tangible, l’âme s’en approche, est-ce un mur, une porte, un abîme sans fond ? Jusqu’au dernier moment l’énigme subsiste. Seules quelques âmes ont vu par avance ce qui était au-delà de l’expérience. Par quel miracle ?

Elles voient ce qui les attend derrière la mort, quelque chose comme mille soleils, ou plutôt un milliard de milliards de soleils, tant les mots manquent. Et elles voient leur Soi même se fondre, goutte de feu pur dans l’océan infini.

Non, non, illusion, assènent les sceptiques, simple chimie d’un cerveau se nécrosant par avance, dérisoire tourbillon neurochimique, emballement affolé de synapses asphyxiées.

Qu’importe la polémique à cette heure, encore un instant et l’on sera fixé pour toujours, dans un sens ou un autre.

On ne peut pas, par la force seule du raisonnement, exclure l’une ou l’autre voie, celle menant au néant et celle ouvrant sur l’océan des possibles.

Après tout, la naissance n’était-elle pas, si l’on s’en rappelle, comme un passage (fort étroit) de la mère rouge, pour sortir dans le feu de la lumière, et la multiplication des peines ?

C’est dans les derniers moments, ô paradoxe, que la vie prend tout son sens, se charge de tout son poids, se remplit de toutes les émotions, les regrets, les espoirs, les rires et les bonheurs.

Tout cela se fond en un seul point, hyper-dense, lourd de tout le vécu, centre sur-concentré, et qui n’est plus cependant qu’un léger bagage, un maigre baluchon, soudain, pour l’éternel migrant que l’être vivant se découvre être dans le parage de la mort.

L’essence de l’homme est dans cet unique point, cette nébuleuse de myriades d’instants, cette somme d’existence et d’oubli.

C’est une autre façon de résoudre la question rebattue de l’essence et de l’existence. Ni l’une ni l’autre ne précède.

C’est ce point unique et dense, gravide de toute une vie, qui est seulement réel, miraculeusement réel, et qui permet d’ajouter un tant soit peu à l’océanique immensité.

L’océan surréel qui agrège, et agrée, tout ce qui a vécu, et qui vivra.

iFr. 62

Kafka l’hérétique


 

« Le premier signe d’un début de connaissance est le désir de mourir. »i

Kafka a longtemps cherché la clé qui pourrait lui ouvrir les portes de la véritable « connaissance ». A l’âge de 34 ans, il semble qu’il ait trouvé une clé, et c’était la mort, ou au moins le désir de mourir.

Il ne s’agissait pas de n’importe quelle sorte de mort, ou d’une mort qui ne ferait que continuer le tourment de vivre, dans une autre vie après la mort, dans une autre prison.

Il ne s’agissait pas non plus de n’importe quelle connaissance, une connaissance qui serait seulement mentale, ou livresque, ou cabalistique…

Kafka rêvait d’une mort qui conduise à la liberté, la liberté infinie.

Il cherchait une seule connaissance, la connaissance qui fait enfin vivre, et qui sauve, une connaissance qui serait l’ultime, – la rencontre décisive avec « le maître ».

« Le maître » ? Le langage ne peut être qu’allusif. Ne jamais se résigner à livrer des noms propres à la foule. Mais on peut donner quelques indices quand même, en ces époques d’incroyance et de mépris pour toutes formes de foi…

« Cette vie paraît insupportable, une autre, inaccessible. On n’a plus honte de vouloir mourir ; on demande à quitter la vieille cellule que l’on hait pour être transféré dans une cellule nouvelle que l’on apprendra à haïr. Un reste de foi continue en même temps à vous faire croire que, pendant le transfert, le maître passera par hasard dans le couloir, regardera le prisonnier et dira : ‘Celui-là, vous ne le remettrez pas en prison, il viendra chez moi’. »ii

Cet extrait du Journal de l’hiver 1917-1918 fait partie des quelques « aphorismes » que Kafka a recopiés et numérotés un peu plus tard, en 1920, ce qui semble leur accorder une valeur particulière.

Après la mort de Kafka, Max Brod a d’ailleurs donné à cet ensemble de cent neuf aphorismes le titre un peu grandiloquent, mais accrocheur, de « Méditations sur le péché, la souffrance, l’espoir et le vrai chemin ».

L’aphorisme que l’on vient de citer porte le n°13.

L’aphorisme n°6, écrit cinq jours auparavant, est plus cinglant, mais peut-être plus embarrassant pour les tenants fidèles de la « Tradition ».

« L’instant décisif de l’évolution humaine est perpétuel. C’est pourquoi les mouvements spirituels révolutionnaires sont dans leur droit en déclarant nul et non avenu tout ce qui les précède, car il ne s’est encore rien passé. »iii

Alors, toute la Loi, et tous les prophètes, nuls et non avenus ?

Rien ne s’est-il « passé » sur le mont Moriah ou le mont Sinaï?

Kafka, – un hérétique ? Un aventurier ‘spirituel’, un ‘révolutionnaire’ ?

On va voir dans un instant que c’est précisément là l’opinion d’un Gershom Scholem à son sujet.

Mais avant d’ouvrir avec Scholem le procès en hérésie de Kafka, il peut être éclairant de citer le bref commentaire dont Kafka accompagne l’aphorisme n°6 :

« L’histoire humaine est la seconde qui s’écoule entre deux pas faits par un voyageur. »iv

Après l’image du « maître », celle du « voyageur »…

C’est là un très beau Nom, moins grandiose que le « Très-Haut », moins mystérieux que le Tétragramme, moins philosophique que « Je suis » (éhyéh)… Sa beauté vient de l’idée d’exil éternel, d’exode continuel, de mouvance perpétuelle…

C’est un Nom qui réduit toute l’Histoire humaine à une seule seconde, une simple enjambée. Toute l’Humanité n’est même pas fondée sur un sol ferme, une emprise assurée, elle est comme en suspens, fugace, « entre deux pas »…

Image humble et fantastique.

On en vient à l’évidence : renoncer en une seconde à tout désir de connaître le but d’un voyage sans fin.

Toute prétendue connaissance à ce sujet semble dérisoire pour celui qui devine l’ampleur de l’écart entre le long chemin du « voyageur », son ample foulée, et l’insoutenable fugacité des mondes.

Désormais, comment supporter l’arrogance de tous ceux qui proclament savoir ?

Parmi les ‘sachants’, les cabalistes jouent un rôle spécial.

La cabale, on le sait, s’est forgée depuis le Moyen Âge une forte réputation comme entreprise d’exploration du mystère, de travail de la connaissance.

Selon Gershom Scholem, qui l’a savamment étudiée, la cabale pense détenir des clés pour connaître la vérité:

« Le cabaliste affirme qu’il y a une tradition de la vérité, et qu’elle est transmissible. Affirmation ironique, puisque la vérité dont il s’agit est tout sauf transmissible. Elle peut être connue mais on ne saurait la transmettre, et c’est justement ce qui, en elle, devient transmissible qui ne la contient plus – la tradition authentique reste cachée. »v

Scholem ne nie pas que tel ou tel cabaliste puisse peut-être « connaître » l’essence du secret. Il doute seulement que s’il la connaît, cette essence, il puisse en « transmettre » la connaissance à d’autres. Dans le meilleur des cas il ne peut qu’en transmettre le signe extérieur.

Scholem se montre même plus pessimiste encore, lorsqu’il ajoute que ce que l’on peut transmettre de la tradition est vide de vérité, que ce que l’on en transmet « ne la contient plus ».

Ironie d’une cabale qui éclate d’une splendeur évidée. Désespoir et désolation d’une lumière lucide et vide…

« Il y a quelque chose d’infiniment désolant à établir que la connaissance suprême est sans objet, comme l’enseignent les premières pages du Zohar. »vi

Quel rapport la cabale a-t-elle avec Kafka ?

Il se trouve que dans ses « Dix propositions non historiques sur la Cabale », Gershom Scholem enrôle curieusement l’écrivain au service de la cabale. Il estime que Kafka porte (sans le savoir) le ‘sentiment du monde propre à la cabale’. Il lui concède en retour un peu de la « splendeur austère » du Zohar (non sans un effet pléonastiquevii) :

« La limite entre religion et nihilisme a trouvé chez [Kafka] une expression indépassable. C’est pourquoi ses écrits, qui sont l’exposé sécularisé du sentiment du monde propre à la cabale (qui lui était inconnue) ont pour maints lecteurs d’aujourd’hui quelque chose de la splendeur austère du canonique – du parfait qui se brise. »viii

Kafka, – vacillant ‘entre religion et nihilisme’ ? Kafka, – ‘sécularisant’ la cabale, sans même l’avoir connue ?

Les mystères ici semblent enchâssés, fusionnés !

N’est-ce pas là, d’ailleurs, l’essence même du tsimtsoum ? Le monde comme frénésie d’enchâssement, de contraction, de fusion, d’opacification.

« Le langage matérialiste de la Kabbale lourianique, en particulier dans sa manière de déduire le tsimtsoum (l’auto-rétractation de Dieu), suggère l’idée que peut-être la symbolique qui utilise de telles images et de telles formules pourrait de surcroît être la chose même. »ix

Par l’image (ô combien matérialiste) de contraction, de rétrécissement, le tsimtsoum donne à voir et à comprendre. Mais l’auto-rétractation divine s’incarne difficilement dans cette symbolique d’étroitesse, de contrainte, de contraction. Le tsimtsoum divin qui consent à l’obscurité, à l’effacement, implique logiquement un autre tsimtsoum, celui de l’intelligence, et la mise en évidence de son écrasement, de sa confusion, de son incompétence, de son humiliation, devant le mystère d’un tsimtsoum qui la dépasse.

Mais au moins l’image du tsimtsoum possède une aura « matérialiste » (quoique non-historique), ce qui, en 1934, sous la plume d’un Scholem, pouvait passer pour un compliment.

« Comprendre les kabbalistes comme des matérialistes mystiques d’orientation dialectique serait absolument non historique, mais tout sauf absurde. »x

La cabale, vue comme une entreprise mystique fondée sur un matérialisme dialectique, non-historique.

C’est un vocabulaire de l’époque, qui permet d’appeler « contradiction dialectique » un Dieu pleinement être se faisant « néant », ou encore de concevoir un Dieu Un donnant naissance à de multiples émanations (les sefirot)…

« Quel est au fond le sens de la séparation entre l’Eyn Sof et la première Sefira ? Précisément que la plénitude d’être du Dieu caché, laquelle reste transcendante à toute connaissance (même à la connaissance intuitive), devient néant dans l’acte originel de l’émanation, lorsqu’elle se convertit exclusivement à la création. C’est ce néant de Dieu qui devait nécessairement apparaître aux mystiques comme l’ultime étape d’un ‘devenir rien’. »xi

Ce sont là des questions essentielles, qui taraudent les esprits vraiment supérieurs, ceux qui n’ont toujours pas digéré la Chute originelle, le Péché, et l’exclusion initiale du Paradis, désormais perdu.

« A Prague, un siècle avant Kafka, Jonas Wehle (…) est le premier à s’être posé la question (et à y répondre par l’affirmative) de savoir si, avec l’expulsion de l’homme, le Paradis n’avait pas davantage perdu que l’homme lui-même. Est-ce seulement une sympathie des âmes qui, cent ans plus tard, a conduit Kafka à des pensées qui y répondaient si profondément ? C’est peut-être parce que nous ignorons ce qu’il est advenu du Paradis qu’il fait toutes ces considérations pour expliquer en quoi le Bien est ‘en un certain sens inconsolable’. Considérations qui semblent sortir tout droit d’une kabbale hérétique. »xii

Kafka, – un kabbaliste « hérétique » !

Scholem présente à nouveau Kafka comme un néo-kabbaliste ‘hérétique’, dans des lettres écrites à Walter Benjamin en 1934, à l’occasion de la parution de l’essai que celui-ci venait d’écrire sur Kafka dans la Jüdische Rundschau

Dans cet essai, Benjamin nie la dimension théologique des œuvres de Kafka. Pour lui, Kafka fait du théâtre. Il est étranger au monde.

« Kafka voulait être compté parmi les hommes ordinaires. Il se heurtait à chaque pas aux limites de l’intelligible : et il les faisait volontiers sentir aux autres. Parfois, il semble assez près de dire, avec le Grand Inquisiteur de Dostoïevski : ‘Alors c’est un mystère, incompréhensible pour nous, et nous aurions le droit de prêcher aux hommes, d’enseigner que ce n’est pas la libre décision des cœurs ni l’amour qui importent, mais le mystère auquel ils doivent se soumettre aveuglément, même contre le gré de leur conscience’xiii. Kafka n’a pas toujours échappé aux tentations du mysticisme. (…) Kafka avait une singulière aptitude à se forger des paraboles. Il ne se laisse pourtant jamais réduire à de l’interprétable, et a au contraire, pris toutes les dispositions concevables pour faire obstacle à l’interprétation de ses textes. Il faut s’y enfoncer à tâtons, avec prudence, avec circonspection, avec méfiance. (…) Le monde de Kafka est un grand théâtre. A ses yeux l’homme est par nature comédien. (…) Le salut n’est pas une prime sur la vie, c’est la dernière issue d’un homme à qui, selon la formule de Kafka, ‘son propre os frontal barre le chemin’xiv. La loi de ce théâtre, nous la trouvons au milieu de la Communication à une Académie : ‘J’imitais parce que je cherchais une issue et pour nulle autre raison.’xv (…) En effet, l’homme d’aujourd’hui vit dans son corps comme K. dans le village au pied du château ; il lui échappe, il lui est hostile. Il peut arriver que l’homme un matin se réveille et se trouve transformé en vermine. Le pays étranger – son pays étranger – s’est emparé de lui. C’est cet air là qui souffle chez Kafka, et c’est pourquoi il n’a pas été tenté de fonder une religion.»xvi

Kafka n’est donc pas un cabaliste. L’interprétation ‘surnaturelle’ de son œuvre ne tient pas.

« Il y a deux manières de méconnaître fondamentalement les écrits de Kafka. L’une est l’interprétation naturaliste, l’autre l’interprétation surnaturelle ; l’une comme l’autre, la lecture psychanalytique comme la lecture théologique, passent à côté de l’essentiel. »xvii

Walter Benjamin s’inscrit nettement en faux contre Willy Haas qui avait interprété l’ensemble de l’œuvre de Kafka « sur un modèle théologique », une interprétation résumée par cet extrait : « Dans son grand roman Le Château, [écrit Willy Haas], Kafka a représenté la puissance supérieure, le règne de la grâce ; dans son roman Le Procès, qui n’est pas moins grand, il a représenté la puissance inférieure, le règne du jugement et de la damnation. Dans un troisième roman, L’Amérique, il a essayé de représenter, selon une stricte stylisation, la terre entre ces deux puissances […] la destinée terrestre et ses difficiles exigences. »xviii

Benjamin trouve également « intenable » l’analyse de Bernhard Rang qui écrit : « Dans la mesure où l’on peut envisager le Château comme le siège de la grâce, la vaine tentative et les vains efforts de K. signifient précisément, d’un point de vue théologique, que l’homme ne peut jamais, par sa seule volonté et son seul libre-arbitre, provoquer et forcer la grâce de Dieu. L’inquiétude et l’impatience ne font qu’empêcher et troubler la paix sublime de l’ordre divin. »xix

Ces analyses de Bernhard Rang ou de Willy Haas tentent de montrer que pour Kafka, « l’homme a toujours tort devant Dieu »xx.

Or, niant farouchement le filon de l’interprétation « théologique », Benjamin pense que Kafka a certes soulevé de nombreuses questions sur le « jugement », la « faute », le « châtiment », mais sans jamais leur donner de réponse. Kafka n’a en réalité jamais identifié aucune des « puissances primitives » qu’il a mises en scène.

Pour Benjamin, Kafka est resté profondément insatisfait de son œuvre. Il voulait d’ailleurs la détruire, comme son testament en témoigne. Benjamin interprète Kafka à partir de cet échec (doctrinal). « Échec est sa grandiose tentative pour faire passer la littérature dans le domaine de la doctrine, et pour lui rendre, comme parabole, la modeste vigueur qui lui paraissait seule de mise devant la raison. »xxi

« C’était comme si la honte dût lui survivre. »xxii Cette phrase, la dernière du Procès, symbolise pour Benjamin l’attitude fondamentale de Kafka.

Ce n’est pas là une honte qui le toucherait lui, personnellement, mais une honte s’étendant à tout son monde, toute son époque, et peut-être toute l’humanité.

« L’époque où vit Kafka ne représente pour lui aucun progrès par rapport aux premiers commencements. Le monde où se déroulent ses romans est un marécage. »xxiii

Quel est ce marécage ?

Celui de l’oubli.

Benjamin cite à nouveau Willy Haas, cette fois pour l’encenser d’avoir compris le mouvement profond du procès : « L’objet de ce procès, ou plutôt le véritable héros de ce livre incroyable est l’oubli […] dont la principale caractéristique est de s’oublier lui-même […] Dans la figure de l’accusé, il est devenu ici un personnage muet. »xxiv Benjamin ajoute : « Que ce ‘centre mystérieux’ provienne de ‘la religion juive’, on ne peut guère le contester. ‘Ici, la mémoire en tant que piété joue un rôle tout à fait mystérieux. Une des qualités de Jéhovah – non pas une quelconque, mais la plus profonde de ses qualités – est de se souvenir, d’avoir une mémoire infaillible, ‘jusqu’à la troisième et la quatrième génération’, voire la ‘centième génération’ ; l’acte le plus saint […] du rite […] consiste à effacer les péchés du livre de la mémoire’xxv. »

Ce qui est oublié, conclut Benjamin, est mêlé à « la réalité oubliée du monde primitif »xxvi, et cette union engendre des « fruits toujours nouveaux »xxvii. Parmi ces fruits surgit, à la lumière, « l’intermonde », c’est-à-dire « précisément la plénitude du monde qui est la seule chose réelle. Tout esprit doit être concret, particulier, pour obtenir un lieu et un droit de cité. [.…] Le spirituel, dans la mesure où il exerce encore un rôle, se mue en esprits. Les esprits deviennent des individus tout à fait individuels, portant eux-mêmes un nom et liés de la manière la plus particulière au nom de l’adorateur […]. Sans inconvénient on ajoute à profusion leur profusion à la profusion du monde […] On n’y craint pas d’accroître la foule des esprits : […] sans cesse de nouveaux s’ajoutent aux anciens, tous ont un nom propre qui les distingue des autres. »xxviii

Ces phrases de Franz Rosenzweig citées par Benjamin traitent en réalité du culte chinois des ancêtres. Mais justement, pour Kafka le monde des ancêtres remonte à l’infini, et « plonge ses racines dans le monde animal »xxix. Les bêtes sont pour Kafka le symbole et le réceptacle de tout ce qui est tombé dans l’oubli, pour les humains : « une chose est sûre : parmi toutes les créatures de Kafka, ce sont les bêtes qui réfléchissent le plus. »xxx Et, « Odradek est la forme que prennent les choses tombées dans l’oubli. »xxxi

Odradek, ce « petit bossu », représente pour Kafka, « l’assise première » que ne lui fournissent ni la « divination mythique », ni la « théologie existentielle »xxxii, et cette assise est celle du génie populaire, « celui des Allemands, comme celui des Juifs »xxxiii.

Walter Benjamin porte alors son coup d’estoc, passant à un ordre supérieur, bien au-delà des religiosités, des synagogues et des églises : « Si Kafka n’a pas prié – ce que nous ignorons –, du moins possédait-il au plus haut degré, ce que Malebranche appelle ‘la prière naturelle de l’âme’: la faculté d’attention. En laquelle, comme les saints dans leur prière, il enveloppait toute créature. »xxxiv

Pour Scholem, Kafka était un « cabaliste hérétique ».

Pour Benjamin, il est comme un « saint », enveloppant les créatures de ses prières…

L’un et l’autre se rejoignent dans une sorte de réserve, et même de dénigrement à son égard.

Scholem écrit à Benjamin : « Le monde de Kafka est le monde de la révélation, mais dans une perspective où la révélation se réduit à son Néant (Nichts). »

Pour lui, Kafka se présente comme incapable de comprendre ce que la Loi a d’incompréhensible, et le fait même qu’elle soit incompréhensible.

Alors que la Cabale affiche une calme certitude de pouvoir non seulement approcher mais ‘comprendre’ l’incompréhensible de la Loi.

Benjamin partage la réprobation de Scholem à l’égard de Kafka, et va même plus loin, lui reprochant son manque de ‘sagesse’ et son ‘déclin’, qui participe du ‘déclin’ général de la tradition : « Le vrai génie de Kafka fut (…) d’avoir sacrifié la vérité pour s’accrocher à sa transmissibilité, à son élément haggadique. Les écrits de Kafka (…) ne se tiennent pas modestement aux pieds de la doctrine, comme la Haggadah se tient aux pieds de la Halakhah. Bien qu’ils se soumettent en apparence, ils donnent, au moment où on s’y attend le moins, un violent coup de patte contre cette soumission. C’est pourquoi, en ce qui concerne Kafka, nous ne pouvons parler de sagesse. Il ne reste que les conséquences de son déclin. »xxxv

Kafka, – un homme qui manque de sagesse, en déclin.

Nul n’est prophète en son pays.

Pour ma part, je vois en Kafka la trace d’une vision fulgurante, auprès de laquelle la cabale, la religion, et ce monde même, ne pèsent que peu.

Non pas qu’il ait vraiment vu.

« Jamais encore je ne fus en ce lieu : on y respire autrement, un astre, plus aveuglant que le soleil, rayonne à côté de lui. »xxxvi

Quel est ce lieu ? Le Paradis ?

Et s’il n’a pas « vu », qu’a-t-il « compris » ?

Kafka a écrit que nous avons été créés pour vivre dans le Paradis, et que le Paradis était fait pour nous servir. Nous en avons été exclus. Il a aussi écrit que nous ne sommes pas ‘en état de péché’ parce que nous avons mangé de l’Arbre de la Connaissance, mais aussi parce que nous n’avons pas encore mangé de l’Arbre de Vie.

L’histoire n’est pas finie, elle n’a peut-être même pas encore commencé. Malgré tous les « grands récits » et leurs fausses promesses.

« Le chemin est infini »xxxvii, affirme-t-il.

Et peut-être que ce chemin est l’expulsion même, l’un et l’autre éternels.

« Dans sa partie principale, l’expulsion du Paradis est éternelle : ainsi, il est vrai que l’expulsion du Paradis est définitive, que la vie en ce monde est inéluctable »xxxviii.

Nous sommes là assurément très loin de la Cabale ou du matérialisme dialectique.

Et pour Kafka, une autre possibilité encore émerge, fantastiquement improbable.

L’éternité de l’expulsion « rend malgré tout possible que non seulement nous puissions continuellement rester au Paradis, mais que nous y soyons continuellement en fait, peu importe que nous le sachions ou non ici. »xxxix

Quelle hérésie !

iFranz Kafka. « Journaux », 25 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.446

iiFranz Kafka. « Journaux », 25 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.446

iiiFranz Kafka. « Journaux », 20 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.442

ivFranz Kafka. « Journaux », 20 octobre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.443

vGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 249

viGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, III’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 249

viiLe mot hébreu zohar (זֹהַר) signifie « éclat, splendeur ».

viiiGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, X’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 256

ixGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, IV’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 251

xGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, IV’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 251

xiGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, V’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 252

xiiGershom Scholem. ‘Dix propositions non historiques sur la Kabbale, X’. Aux origines religieuses du judaïsme laïque. De la mystique aux Lumières. Trad. M. de Launay. Ed. Calmann-Lévy, 2000. p. 255-256

xiiiF.M. Dostoëvski. Les Frères Karamazov. Livre V, chap. 5, Trad. Henri Mongault. Ed. Gallimard. Bibliothèque de la Pléiade, 1952, p. 278.

xivFranz Kafka, Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.493

xvFranz Kafka, Œuvres complètes, t.II, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.517

xviWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.429-433

xviiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.435

xviiiW. Haas, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.435

xixBernhard Rang. « Franz Kafka » Die Schildgenossen, Augsburg. p.176, cit. in Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.436

xxWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.436

xxiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.438

xxiiFranz Kafka. Le Procès. Œuvres complètes, t.I, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.466

xxiiiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.439

xxivW. Haas, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxvW. Haas, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.441

xxviiiFranz Rosenzweig, L’Étoile de la rédemption, trad. A. Derczanski et J.-L. Schlegel, Paris Le Seuil, 1982, p. 92, cité par Walter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.442

xxixWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.442

xxxWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.443

xxxiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.444

xxxiiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.445

xxxiiiWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.445-446

xxxivWalter Benjamin. ‘Franz Kafka. Pour le dixième anniversaire de sa mort’. Œuvres, II. Gallimard Folio. Paris, 2000, p.446

xxxvCité par David Biale. Gershom Scholem. Cabale et Contre-histoire. Suivi de G. Scholem : « Dix propositions anhistoriques sur la cabale. » Trad. J.M. Mandosio. Ed de l’Éclat. 2001, p.277

xxxviFranz Kafka. « Journaux », 7 novembre 1917. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.447

xxxviiFranz Kafka. « Journaux », 25 novembre 1917, aphorisme 39b. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.453

xxxviiiFranz Kafka. « Journaux », 11 décembre 1917, aphorisme 64-65. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.458

xxxixFranz Kafka. « Journaux », 11 décembre 1917, aphorisme 64-65. Œuvres complètes, t.III, éd. Claude David, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris 1976, p.458

Seeing God and Dying


Maimonides often uses words in a double sense, – positive and negative, real and metaphorical, tool and weapon. In a passage dedicated to the different ways of ‘seeing’ God, he thus questioned the meaning of the verse: ‘And they saw God, and ate and drank’ (Ex. 24:11):

« It has been said: ‘And Moses hid his face, because he feared to look to God’ (Ex. 3:6), – where we must also consider what the literal meaning indicates; namely, that he was afraid to look at the shining light (of the burning bush), – not that the eyes could perceive the divinity [that it be exalted and exalted above all imperfection!]. Moses deserved praise for this, and the Most High poured out his goodness and favor upon him so much that in the following it could be said of him: ‘And he beholds the figure of God’ (Num. 12:8); for the doctors say that this was a reward for having first ‘hidden his face so as not to look toward God’ (Berakhot 7a). But as for « the chosen ones among the children of Israel » (Ex. 24:11), they acted hastily, giving free rein to their thoughts; they perceived (the divinity) but in an imperfect way. Therefore it is said of them: ‘And they saw the God of Israel, and under his feet, etc.’ (ibid. v. 10), and it was not enough to simply say, ‘And they saw the God of Israel’, for the whole sentence is intended only to criticize their vision, not to describe how they saw. Thus, all that was done was to criticize the form in which they had perceived (God) and which was tainted with corporeality, which was the necessary result of the haste they had put into it before they had perfected themselves. (…) When the ‘chosen among the children of Israel’ made false steps in their perception, their actions were also disturbed thereby, and they inclined towards bodily things by the vice of their perception; therefore the Scripture says: ‘And they saw God, and ate and drank’ (Ex. 24:11) ».i

Maimonides does not deny that the ‘chosen among the children of Israel’ saw God. But he asserts that this vision was tainted by ‘corporeality’, by the discreet metonymy that occurs in counterpoint. Would men who had just ‘seen God’ begin, without transition, to ‘eat and drink’?

Maimonides is not interested in what the ‘chosen among the children of Israel’ could ‘see’ or ‘not see’. He does not seek to criticize their claim to have ‘seen’. He is only interested in the fact that they ‘saw, ate and drank’ in the same movement, which implies a form of homogeneity, integration, analogy, between three very different actions. ‘Eating’ and ‘drinking’ cast a retrospective shadow over ‘seeing’ in this context. Maimonides does not deny the ‘seeing’, he merely devalues it, materializing it, trivializing it, laminating it.

There are other possible criticisms, much more radical.

In his commentary on the same verses, Rashi says: « They have looked and they have contemplated, and for this they have deserved mortal punishment. » He adds that the Holy One, Blessed be He, waited for the day of the dedication of the Tabernacle, and then a fire from the Lord burned them and devoured them at the end of the camp.

In an additional commentary to this commentary by Rashi (in the 1987 edition edited by E. Munk), we read: « They sought to be able to glimpse at least a quick glance at the Godhead, in a sort of hidden glimpse of the Godhead. »

Was it a deep contemplation or a quick glimpse? It doesn’t matter. The same punishment awaits those who have even cast a glance at this transcendental phenomenon: death by lightning strikes, – not on the spot [so as not to spoil the reception of the Torah, says Maimonides], but a little later, after the feast of the Tabernacle, and out of sight of the people, at the end of the camp. A true execution, coldly prepared, in the Mossad style, if I dare say so.

But, if it was a question for God to give a good lesson to his people, why not strike those guilty of ‘vision’ in front of everyone, to better strike the minds?

We need to go deeper into this question.

What was the greatest fault of the « chosen among the children of Israel »? To have « seen » the Divinity? Or to have « seen » it by stealth? Or to have « seen » it, – and then to have « eaten and drunk » it?

The answer varies according to the comments, as can be judged from Maimonides and Rashi.

We know that Moses himself, and several ‘chosen ones among the sons of Israel’ were able to ‘see’ God and not die on the spot. This is an important point. It is said in the Torah that one cannot see God without dying. So it is still possible, it seems, to see the Divinity and to survive, at least for a while.

If we put aside the case of Moses, we learn that the other « seers » were punished a little later. One can always imagine that those who had glimpsed the Divinity (supposing that they had indeed been able to look at it in secret, – which Maimonides denies, but which Rashi acknowledges), the ‘seers’ could have been saved, if they had prayed, or if they had meditated on their vision, wondering why they had only seen the « feet » of the Divinity.

Or should they have just avoided ‘eating and drinking’ right after they ‘saw’?

Or should they have repented instead, having given in to the understandable desire to take a look at such an extraordinary phenomenon as a « shining light »?

What can we learn from this? We learn that ‘seeing God’ does not necessarily imply ‘dying’, despite the warnings of the Torah.

It is ‘seeing God’, then ‘eating and drinking’, that implies dying.

iMaïmonides. Guide of the Perplexed. III. §5, pp.37-38. Ed. Verdier. 1979

A Very Lousy Bargain With God


The prophet Isaiah was sawed in half with a wood saw by order of Manasseh, king of Judah. It was Belkira, also a prophet in Jerusalem, who had accused him.

What was the accusation? Isaiah had called Jerusalem « Sodom, » and had foretold that it would be devastated along with the other cities of Judah.

He also prophesied that the sons of Judah and Benjamin would go into captivity, and that king Manasseh would be put in a cage with iron chains.

Belkira claimed that Isaiah hated Israel and Judah.

But the most serious accusation was that Isaiah had dared to say: « I see further than the prophet Moses ».

Moses had said: « No man shall see the LORD and live. »

Isaiah had contradicted him: « I have seen the LORD, and behold, I am alive. »

Isaiah had told his vision in detail to Hezekiah, king of Judah and father of Manasseh, and to several prophets, including Micah.

Let’s summarize it here. An angel took Isaiah up to the firmament and then to the first six heavens. Finally he reached the seventh heaven. There he saw « someone standing, whose glory was greater than all else, a great and marvelous glory ». The angel said to him: « This is the Lord of all the glory that you have seen ». Isaiah also saw another glorious being, similar to the first. He asked, « Who is this one? ». The angel answered, “Worship him, for this is the angel of the Holy Spirit, who has spoken in you and in the other righteous ones.”

That was just foreplay.

Isaiah continued.

“And my Lord, with the angel of the Spirit, came to me, and said: ‘Behold, thou hast been given to see the LORD; and for thy sake this power is given to the angel that is with thee.’ And I saw that my Lord worshipped, and the angel of the Spirit, and they both glorified the LORD together.”i

Isaiah also claimed to have seen the LORD, Yahweh-God, in the year of the death of King Uzziah (~740). « I saw the LORD sitting on a great and high throne (…) ». And he cried out in anguish: « Woe is me, I am lost! For I am a man of unclean lips, I dwell among a people of unclean lips, and my eyes have seen the King, the LORD of Hosts.”ii

The price to pay for this vision was relatively small. A seraphim flew to Isaiah, and touched his mouth with an ember caught with pliers.

It was only later that he finally had to pay with his life for this vision of God: his body was sawed in half.

When Isaiah saw God, the Lord said to him, « Go and tell this people, ‘Listen, listen, and do not understand; look, look, and do not discern’. Make the heart of this people heavy, make their ears hard, swallow up their eyes. »iii

Two lessons can be drawn from these texts.

Firstly, Isaiah sees God face to face in all his glory, but does not die, contrary to what Moses said.

Secondly, though all this divine glory is clearly revealed to Isaiah, it only entrusted him with a rather disappointing and illogical message to deliver on his return to earth.

God sends Isaiah back to his people with a warning that is inaudible, incomprehensible, and above all paradoxical, contradictory. He must tell the people to ‘listen’ to him, but at the same time make them hard of hearing, and incapable to understand.

He must tell them to ‘look’ and  and make their eyes glaze over.

Isaiah did not call into question the rather lousy mission he had been given.

Why so much glory given to Isaiah, and at the same time so much severity for the people?

As a matter of strong contrast, let us recall what happened to Ezra.

Ezra also had a vision.

The angels Michael, Gabriel, Raphael and Uriel placed him on a « cloud of flames » and took him to the seventh heaven. But when he got there, unlike Isaiah, Ezra saw only « the back of the Lord, » noting, « I have not deserved to see anything else. »

In front of the Lord’s back, Ezra tried to intervene on behalf of men. He told him without delay and spontaneously: « Lord, spare sinners!”

Then began a rather long quarrel between God and Ezra.

Ezra said, « How righteous are you, how almighty are you, how merciful are you, and how worthy are you? « 

He also asked what will happen on Judgment day.

The Lord answered, « The Moon will become blood on the last day, and the sun will flow in its blood. »

This prompted Ezra to reply, « In what has heaven sinned? « 

The Lord replied, « This heaven looks down upon the wickedness of mankind. »

Ezra wanted to plead the cause of men once again.

He attacked on a sensitive point, the election.

Ezra: « By the life of the Lord! I am going to plead for good against you because of all the men who have no place among the chosen ones! »

The Lord: « But you will be chosen with my prophets! »

Ezra: « Sinners, who shaped them? »

The Lord: « It’s me. »

Ezra: “If I too, like sinners, was created by you, then it is better to lose myself than the whole world!»iv

Here is a great prophet, Isaiah, who had the great privilege, denied even to Moses, of seeing the glory of God without dying, and who returns to earth with the mission to weigh down the hearts of his people, to make them deaf and blind.

And here is another prophet, Ezra, who could only see the « back of the Lord », but who did not hesitate to plead the cause of men on several occasions, and who said he was ready to renounce his election and to lose himself in exchange for the salvation of the world.

How should this be interpreted?

The Lord agreed to do men a favor, and said to Ezra: « Let sinners rest from their labors from the ninth hour of the Sabbath eve until the second day of the week; but on the other days let them be punished in return for their sins. »

From Friday afternoon until Monday midnight, three and a half days of grace.

One half of the week filled with grace. Half of the time then.

A good result for a prophet admitted to see only the « back of God ».

Think what Isaiah might have gotten if he had only tried to bargain with God.

Maybe, being captivated by his vision of God’s glory did not prepare him to engage God into a serious bargaining….

i The Ascension of Isaiah, 9, 27-40

ii Is. 6, 1-5

iii Is. 6,9-10

ivVision of Esdras, 87-89a