Des personnes « autres qu’humaines ». (De l’ethno-métaphysique des Ojibwés)


« Portrait de Shawwanossowé, (‘Celui qui la face tournée vers l’Ouest’), Grand chaman ojibwé. »



Dans la vision du monde des Indiens Ojibwési, il existe, au côté des êtres humains, une multitude de « personnes », qu’on peut définir comme « autres qu’humaines ». Elles sont, à leur manière, vivantes, puissantes, actives, et jouent leur rôle dans la vie quotidienne. Ce ne sont pas des personnes humaines, mais elles sont considérées, comme des êtres « animés ». La langue et la grammaire ojibwé indiquent formellement que les êtres humains et les personnes autres qu’humaines partagent le noble statut d’êtres « animés », à la différence des choses et objets relégués dans la classe des êtres « inanimés ».

Pour fixer les idées, voici quelques substantifs dénotant des « personnes autres qu’humaines », des « animés » non-humains, tels que cités dans une grammaire de la langue ojibwéii : pierre (assîn), cendre (pingwi), bouilloire (akîk), calumet (opwâgan), tabac (asséma), mouchoir (moshwe), ruban (senibâ), gant (mindjikâwan), filet (assab), image (masinîtchigan), pain (pakwéjigan), neige (gon), glace (mikwâm), argile (wâbigan), plume (migwan), coquillage (ess), pomme (mishîmin), arbre (mitig), cèdre (gijik), épine (minéssagâwanj), tonnerre (animiki), étoile (anâng), soleil (gisiss), lune (gisiss)iii.

Empressons-nous de remarquer que dans la culture occidentale, comme dans d’autres cultures, le concept de « personne » n’est pas non plus nécessairement synonyme de « personne humaine ». Les monothéismes reconnaissent l’existence d’êtres « surnaturels ». Dieu, les anges, les démons, sont reconnus comme étant des « personnes », bien qu’ils appartiennent à une catégorie autre qu’humaine. Dans ces cas, l’idée de personne « surnaturelle » transcende l’idée de « personne humaine ». Mais dans la langue ojibwé, certaines pierres, quelques types d’arbres (mais pas tous), des ustensiles quotidiens, comme la bouilloire ou le calumetiv, des phénomènes naturels (comme le tonnerre, les éclairs, le soleil ou la lune) sont aussi considérés comme des personnes (autres qu’humaines).

Ainsi, dans la langue ojibwé, le terme michomiss (« grand-père » ou « aïeul »), mot qui a d’évidentes connotations familiales, affectives et proprement humaines, sert aussi à désigner couramment des personnes autres qu’humaines.

Ces « grand-pères » autres qu’humains disposent de pouvoirs qui peuvent affecter les êtres humains. Leurs « bénédictions » par exemple renforcent le « pouvoir » et la capacité d’agir des êtres humains.

Pour essayer de comprendre l’amplitude de la notion de « personne » dans la vision du monde des Ojibwés, il est fort utile d’étudier la structure grammaticale de leur langue ainsi que leur lexique, et les racines des mots qui désignent les « animés »v. Comme toutes les autres langues algonquiennes, la langue ojibwé ne distingue pas grammaticalement les genres masculin et féminin. Le pronom win signifie à la fois il ou elle (ou he, she, it en anglais). En revanche, la langue ojibwé distingue nettement les genres « animés » et « inanimés ». Les « animés » dénotent les êtres et les choses qui « vivent » ou qui ont réellement « vécu », du moins du point de vue de la culture ojibwa. L’existence de ces « animés » pourrait s’interpréter, d’un point de vue anthropologique, comme une sorte d’extension de la notion de « personne ».

En ojibwé, certains des substantifs qui dénotent des êtres « animés », désignent pour nous ce qui ne semble être que des choses « inanimées ».

Par exemple, les arcs (mitikwab, pluriel mitikwabik) sont « animés », mais les flèches (anwi) sont inanimées…

Ainsi que l’on dit en ojibwé : Pimatisiwenindagosik mitikwabik, « Les arcs sont censés vivre».vi

Si l’on analyse le mot mitikwab, « arc », on voit qu’il est composé de mitik, « bois » et de wab, « regarder ». L’arc est donc littéralement « du bois qui regarde ». L’Indien Ojibwé qui tire à l’arc certes vise sa cible, mais l’arc, « qui regarde » lui aussi, peut contribuer ou non à l’atteindre…

Quant au mot pimatisiwenindagosik, « censé vivre », il est un excellent exemple de ces formes verbales complexes, ces « changements » verbaux construits par agglutination de particules, qui sont une particularité de la langue ojibwé, et sur lesquelles on va revenir dans un instant.

La dichotomie animé/inanimé est parfois contre-intuitive, et elle représente l’une des plus grandes difficultés de la langue ojibwé. Il faut en maîtriser les contours pour respecter les règles grammaticales de conjugaison des verbes, mais aussi pour pénétrer l’esprit de la langue et de la culture ojibwé.vii

Certaines règles sont simples. Le pluriel des animés se termine toujours par un -g ou un -k. La marque du pluriel des inanimés et le -n final.viii Cependant il existe quelques noms qui appartiennent indifféremment aux deux classes, suivant leur acceptionix.

Une caractéristique de la langue ojibwé est que les verbes y sont utilisés beaucoup plus fréquemment que les substantifs. Là où d’autres langues emploient un substantif la langue ojibwé emploie un verbe ou une forme verbale. D’ailleurs, en ojibwé, les noms ne se déclinent pas, ils se « conjuguent »x.

Une autre particularité de l’ojibwé est sa capacité à distinguer dans une phrase les différentes personnes « animées » qui sont présentes, et à définir grammaticalement les liens qu’elles entretiennent entre elles, en les définissant comme autant de « troisièmes personnes » et en hiérarchisant leurs relations respectives.

Par exemple dans la phrase en français, « Paul est un homme méchant, il a presque tué son frère et sa femme », on ne sait pas s’il s’agit de la femme de Paul ou celle de son frère. La langue ojibwe permet de saisir la nuance.xi

Pour comprendre l’orientation cognitive des Ojibwés, il faut tenir compte d’un problème de nature ethnolinguistique. Quelle est la véritable signification du concept d’être « animé »xii dans la pensée des Ojibwés?

C’est difficile à dire, car selon l’anthropologue Alfred Irving Hallowell, les Ojibwés ne sont pas conscients eux-mêmes de ces catégories grammaticales, animé-inanimé, et ne peuvent les articuler ou les expliquer de façon abstraite.xiii

Il faut donc tenter de donner une interprétation la plus objective possible de ces notions proprement ojibwé, en observant certaines particularités de la grammaire dans son traitement des substantifs et des verbes « animés ».

D’une part, les verbes peuvent « personnifier » les choses inanimées, et les font alors se comporter comme des êtres animés.

Mais le principe grammatical essentiel de la langue ojibwé est le « changement » des verbesxiv. On peut modifier, nuancer et préciser le sens des verbes en changeant leur voyelle initiale en une autre voyelle ou une diphtongue.

Par exemple :

a→ ê : abî, « il est » (dans un sens locatif, il « est là», dans tel lieu) ; êbid, « lui qui est » ; aîa, « il est » (dans le sens qu’il « existe ») ; éiad, « qui est, être » ; namadabi, « il est assis » ; nêmadabid, « qui est assis ».

é → aié : béjigo, « il est un » ; baiéjigod, «celui qui seul est un » ; dêbwe, « il dit la vérité » ; daiêbweb, « celui qui dit la vérité » ; débisi, « il est content » ; daiêbisid, « une personne contente ».

i→ é : nîbô, « il meurt » ; nébod, « un mort » ; nîshiwê, « il tue » ; néshiwêd, « celui qui tue, un meurtrier » ; nîshkâdisi, « il est en colère », néshkâdisid, « une personne colérique ».

Les « changements » qui affectent le verbe peuvent être cumulatifs. On peut effectuer aisément une série de nouveaux « changements » du verbe, en s’appuyant sur autant de particules ou de préfixes que nécessaires, et qui viennent s’agglutiner à la racine verbale initiale, en nuançant et complexifiant son sens.

En particulier, ces « changements » peuvent affecter le verbe « être » lui-même.

Plusieurs verbes ont l’acception « être » en ojibwe :

– ab, « je suis », abî, « il est », au sens locatif : «  je suis, il est là ».

– aia, « je suis », aîa, « il est », au sens ontologique : « j’existe, il existe ».

– ta, « je suis », te « il est », au sens métaphysique : « j’existe, je demeure éternellement qui je suis », comme dans cette phrase : kakik teban, kakik gaie kata te, « toujours il a été et toujours il sera », ou encore dans l’expression qui désigne « l’Éternel », kaiakike-tatc.

Or on peut appliquer à ces différents verbes « être » le principe grammatical de « changement ».

Par exemple, appliquons une série de « changements » au verbe être, aia:

aiâ, « il est »

aiad, « celui qui est »

méno-aiad, « celui qui est bien »

kêtchi-mino-aiad, « celui qui est très bien »

aiâpitchi-kitchi-mino-aiad, « celui qui est parfaitement bien »

wa-âpitchi-kitchi-mino-aiad, «celui qui désire être parfaitement bien »

ge-wi-âpitchi-kitchi-mino-aiad, « celui qui a l’intention d’être parfaitement bien ».

Il s’agit donc d’une capacité grammaticale de dénoter et de suivre les modifications de l’ontologie même des êtres.

L’être ojibwé est en constante métamorphose.

Nul doute qu’il soit éminemment « animé »…

Poussé par une curiosité bien naturelle, l’anthropologue A.I. Hallowell décida un jour de poser directement à l’un de ses informateurs une question sur la « vie » des pierres, censées être animées .

« Puisque les pierres sont grammaticalement animées, j’ai demandé un jour à un vieil homme : Toutes les pierres que nous voyons ici autour de nous sont-elles vivantes ? Il a réfléchi un long moment, puis a répondu : ‘Non, mais certaines le sont’. »xv

Cette seule et simple réponse assura le succès ultérieur de la carrière de l’anthropologue qui l’avait collectée…

Mais il vaut la peine d’en approfondir les sens possibles.

Dans sa grammaire de la langue ojibwé, Frederick Baraga considère que les pierres (asin) sont du genre « animé »xvi, mais en revanche A. J. Cuoq indique pour sa part, dans son Lexique algonquin, que les pierres sont du genre « inanimé »xvii.

Qui croire ?

Il y a peut-être une troisième voie : certaines pierres sont « animées » et d’autres pas.

Ainsi Cuoq traduit le mot ininasin (inin- + asin) par « pierre vive » (ou « silex »), ce qui peut donner à penser que les silex sont « animés » parce qu’ils sont capables d’engendrer le feu, et donc la vie.

Notons que ininasin paraît composé de inini, « homme, mâle » et de asin, « pierre ». Les silex sont donc des littéralement « hommes-pierres », et à ce titre, « animés ».

Le mot asin peut aussi être associé au mot opwagan, « calumet, pipe »xviii, qui est lui-même un mot « animé », pour former le mot opwaganasim, « pierre à calumet », (c’est-à-dire une sorte de pierre à briquet, qui, sans doute, en allumant le calumet lui donne « vie »).xix

On découvre aussi dans les dictionnaires, composé à partir de la racine asin, le verbe intransitif asiniw, « être pierre »xx, qui semble attester l’idée d’une ontologie de l’être minéral…

Notons enfin que le mot asin, pierre, a aussi le sens de « testicule ». J.A. Cuoq compare à cet égard le mot ojibwé asin au mot iroquois onenhia qui signifie « pierre, caillou ; testicule ; balle, plomb de fusil », et qui fait partie d’une famille de mots faisant émerger d’autres sens analogues (du point de vue des Iroquois): onenha, « amande, pépin », onenhare, « raisin, vigne », onenhokwa, « grappe (de raisin) », onenhiokwa, « testicule », onenhiowann, « boulet, balle, plomb », onenniokwa, « se dit de toute sorte de choses dures ou durcies principalement par le froid ».xxi

J.A. Cuoq note que le mot onenhia entre dans la composition du nom de deux êtres fabuleux, Atenenhiarhon et Iakonenhioiaks. « Le premier est une sorte de loup-garou que quelques-uns supposent avoir un corps moitié pierre et moitié chair. Les algonquins le nomment Windigo (…) Le second qui paraît se confondre avec le pakwatcininins des Algonquins, est un nain qui lancent des pierres. »xxii

On conçoit mieux que la pierre qui peut servir de chair à un être vivant est donc elle-même d’essence vivante.

Cependant les Ojibwés ne sont pas « animistes » au sens où ils attribueraient dogmatiquement et systématiquement des âmes vivantes à des objets inanimés comme les pierres. Hallowell fait l’hypothèse que certaines pierres appartiennent à la classe des « animés » parce qu’elles font partie d’un « ensemble » cognitif et culturel.
La nature grammaticalement « animée » des pierres n’implique pas une théorie consciemment formulée sur leur essence. Elle laisse la porte ouverte aux interprétations, notamment à propos de ce qui pourrait distinguer les pierres « animées » et les pierres « inanimées », ce que les catégories occidentales (« les pierres font partie du règne minéral ») ne permettent pas.

Les Ojibwés ne perçoivent pas les pierres comme étant « animées », en général. Il n’y a en la matière que des expériences ou des témoignages personnels. Certains Ojibwés affirment avoir vu des pierres bouger, d’autres attestent que certaines pierres semblent « animées »…
Une pierre peut être traitée comme s’il s’agissait d’une « personne » et non d’une « chose », sans que l’on puisse en déduire que toutes les pierres sont, pour les Ojibwés, nécessairement conceptualisés comme des personnes.


D’un autre côté le concept de « surnaturel », en tant qu’il s’oppose au « naturel », n’est pas présent dans la pensée ojibwé. La dichotomie naturel-surnaturel a souvent été invoquée par de nombreux anthropologues pour décrire les perspectives des peuples de cultures autres qu’occidentale. Mais on sait qu’il très difficile d’écrire des grammaires des langues des peuples non alphabétisés en utilisant les cadres grammaticaux propres aux langues indo-européennes, par exemple. D’ailleurs, même du point de vue de l’histoire de la pensée occidentale, on ne peut que constater que la dichotomie naturel-surnaturel a eu sa propre évolution, fort complexe, et toujours disputée.


Quel est le noyau significatif essentiel du concept de personne dans la pensée ojibwé ? Ce que l’on peut affirmer d’emblée, c’est que l’apparence extérieure des « personnes » ne joue pas de rôle prédominant. Autrement dit, ce ne sont pas les traits anthropomorphiques qui valident l’essence des êtres « animés ».

Le dieu suprême des Ojibwés n’apparaît pas du tout dans leur mythologie, mais on en parle comme d’une « personne », qui n’a pas de caractéristiques sexuelles. Comme on l’a déjà dit, il n’y a pas de distinction de genre dans la langue ojibwé.

Le tonnerre et la foudre (l’oiseau-tonnerre, thunderbird) font partie des phénomènes naturels qui présentent certaines des propriétés des « objets-personnes ».

L’apparence ne peut donc pas être considérée comme un trait permanent et distinctif. Les « animés » sont capables de se métamorphoser et, par conséquent, les attributs humains dont ils sont dotés transcendent toute apparence humaine. Leur conceptualisation en tant que « personnes » n’est pas associée à une forme humaine.

Dans l’univers des Ojibwés, la conception de la « personne » en tant qu’être vivant, social, dépasse non seulement la notion de personne au sens naturaliste, mais aussi l’idée que la personne ait nécessairement une apparence humaine.

Hallowell rapporte une scène d’orage chez les Ojibwés. « Il y eut un coup de tonnerre après l’autre. Soudain, le vieil homme se tourne vers sa femme et lui demande : « As-tu entendu ce qui a été dit ?- Non, répond-elle, je n’ai pas compris ». Mon informateur, un Indien acculturé, m’a dit qu’il n’avait d’abord pas su à quoi le vieil homme et sa femme faisaient référence. C’était, bien sûr, le tonnerre »xxiii.

Le monde du mythe n’est pas catégoriquement distinct du monde tel que vécu par les êtres humains dans la vie quotidienne. On ne peut tracer de lignes nettes divisant les différents types d’êtres vivants de la classe animée, car une métamorphose est toujours possible.

Les Ojibwés croient que l’être humain est constitué d’une essence vitale, son âme, qui, dans certaines circonstances, peut se détacher du corps.

Ainsi, l’être humain, qu’il soit vivant ou mort, peut prendre la forme d’un animal. En ce qui concerne l’apparence extérieure, il n’y a pas de limite nette entre une forme animale et une forme humaine, car toutes sortes de métamorphoses sont possibles.

Il importe de noter que ce sont les « personnes autres qu’humaines » qui occupent le premier rang dans la hiérarchie de pouvoir des êtres animés. Les êtres humains ne diffèrent pas d’eux en nature, mais leur sont inférieurs en puissance d’agir.

La possibilité toujours à l’œuvre de métamorphoses est l’un des facteurs déterminants de l’attitude des Ojibwés vis-à-vis des « animés ». Elle est une manifestation concrète de la tromperie des apparences. Ce qui semble être un animal, sans grand pouvoir, peut aussi être une « personne » transformée et mal intentionnée.

Lorsqu’un être humain dort et rêve, son âme, o tchitchagotchanxxiv, peut se détacher du corps (miyo).
Ainsi, le moi acquiert une plus grande mobilité dans l’espace et même dans le temps pendant le sommeil. Le corps d’un sorcier peut être présent dans le wigwam, alors que son âme, o tchitchagotchan, peut être très loin de là, « dans » le corps d’un aigle, ou au fond de la forêt, « dans » le corps d’un ours.

Tous les êtres de la classe des « personnes animées » dans la pensée Ojibwé ont une structure similaire – une âme interne, permanente, durable et une forme purement extérieure, qui peut changer, se métamorphoser.

Les êtres humains et les personnes autres qu’humaines se ressemblent d’une autre manière encore. Le moi humain, son âme, o tchitchagotchan, ne meurt pas. Elle poursuit son existence dans un autre lieu, après que le corps a été enterré dans la tombe.

En ojibwé, le mot « vie » se dit bimâdisiwin, mot qui définit le mieux, sans doute, l’essence des êtres « animés ». Le but central de la « vie » pour les Ojibwés s’exprime par le terme binâdisiwin, littéralement la « vie pure », dont l’antagoniste est winâdisiwin, la « vie impure ».

La vie « pure » est la vie au sens du bonheur, de la pureté, de la santé et de l’absence de malheur. Cet objectif ne peut être atteint sans l’aide et la coopération effectives d’autres personnes humaines et celle de personnes autres qu’humaines.

Toutes les qualités particulières d’un homme, tous ses succès et l’explication de beaucoup de ses échecs, dépendent de l’aide de ces dernières, en tant qu’ « esprits gardiens ».

Le grand-père d’un jeune Ojibwé, son michomiss, peut lui dire, à l’aube de sa vie: « Tu auras une longue et belle vie si tu rêves bien ».

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iLes Ojibwés sont des autochtones d’Amérique du Nord, appartenant au groupe des peuples Anichinabés. Plusieurs dizaines de milliers de personnes parlent encore de nos jours la langue ojibwé, qui fait partie du groupe linguistique algonquien. Appelée par les Ojibwés « anishinaabemowin », cette langue comprend de nombreux dialectes régionaux. Plusieurs noms géographiques viennent de l’ojibwé. Chicago vient du mot sikaakwa, déformé par les colons français en « Checagou » ou « Checaguar », qui signifie « oignon sauvage ». Massachusetts signifie « grande colline ». Ottawa (ou adawe) signifie « commercer ». C’est le nom qu’on donnait au peuple qui contrôlait le commerce sur la rivière. Québec (kebek) signifie « passage étroit » ou « détroit ».

iiFrederick Baraga. A Theorical and practical Grammar of the Otchipwe Language. Détroit, 1850, p.15-16

iiiGisiss signifie « soleil » ou « astre » ; c’est le même mot pour le soleil et pour la lune. Mais on peut préciser le gisiss lunaire lorsque cela est nécessaire en lui associant le mot tibik, « nuit » ; tibik gisiss «soleil de la nuit »). Cf. F. Baraga. A Dictionary of the Otchipwe Language. Ed. Beauchemin et Valois, Montréal, 1880

ivSans doute parce que ces objets se caractérisent par l’émission de vapeur ou de fumée, tout comme les humaines ou les êtres vivants qui « respirent »…

vFrederick Baraga. A Theorical and practical Grammar of the Otchipwe Language. Détroit, 1850, p.14 [les translittérations en anglais Otchipwe ou Ojibwa sont équivalentes à la translittération Ojibwé en français]

viJ.A. Cuoq. Lexique de la langue algonquine. Ed. Chapleau. Montréal, 1886

vii« Animate substantives are called those which denote biengs and things that are living, or have been living, really or by acception. Inanimate substantives are called those which signify things that never lived. » A Theorical and practical Grammar of the Otchipwe Language. Frederick Baraga. Détroit, 1850, p.14-15

viiiJ.A. Cuoq. Etudes philologiques sur quelques langues sauvages de l’Amérique. Ch. 1 « Principes de grammaire algonquine ». Ed. Dawson. Montréal, 1866, p.36

ixLe mot masinaigan employé pour signifier papier, livre, cahier, est de la classe des inanimés, mais si on l’emploie dans le sens de tableau, image, peinture, il sera considéré de la classe des animés. J.A. Cuoq. Etudes philologiques sur quelques langues sauvages de l’Amérique. Ch. 1 « Principes de grammaire algonquine ». Ed. Dawson. Montréal, 1866, p.37

xIbid. p.38

xiLa troisième personne est dite « simple » quand elle la seule dans une phrase. « J’aime ma mère ». « J’écoute mon père ». Dans ces deux exemples la troisième personne correspond à un accusatif. Mais en ojibwé, quand il y a deux « troisièmes personnes » dans une phrase, l’une d’entre elles est appelée la « seconde » troisième personne. Exemples : « Ce garçon honore son père ». « Cet homme travaille pour mon père ». La « seconde » troisième personne peut être un accusatif mais aussi être un nominatif. Cette seconde troisième personne est dénotée par un suffixe (n, an, ian, in, oian, on, wan). Quand il y a trois « troisièmes personnes » dans une phrase, l’une d’entre elles est la seconde « troisième personne » (suivant la construction du verbe) et la troisième « troisième personne » est celle qui a le rapport le plus proche avec la seconde. Exemple : « Il prit l’enfant et sa mère et partit. » La troisième « troisième personne » se dénote par les suffixes -ini ou -ani, ajoutés aux suffixes de la deuxième troisième personne lorsque celle-ci a pour suffixe –n, –in, ou –on. Exemples : Manito (« esprit »), maniton (deuxième « troisième personne »), manitonini (troisième « troisième personne »). Mitig (« arbre »), mitigon (deuxième « troisième personne »), mitogonini (troisième « troisième personne »). Mais si les suffixes de la deuxième troisième personne sont –an, –ian, –oian, –wan, le suffixe de la troisième troisième personne est modifié en –ini,ani, –oiani ou -wini. Cette distinction entre les trois formes de troisième personne est « l’une des beautés et des perfections de la langue ojibwé » selon F. Baraga. Cf. Frederick Baraga. A Theorical and practical Grammar of the Otchipwe Language. Détroit, 1850, p.73

xii« Animer » se dit gagânsonge. (encourager, inciter, exhorter, animer).

xiiiAlfred Irving Hallowell. Ojibwa Ontology, Behavior, and World View. In Culture in History, edited by Stanley Diamond, Columbia University Press. New York, 1960, pp 19–52.

xivFrederick Baraga. A Theorical and practical Grammar of the Otchipwe Language. Détroit, 1850, pp.116 sq.

xvAlfred Irving Hallowell. Ojibwa Ontology, Behavior, and World View. In Culture in History, edited by Stanley Diamond, Columbia University Press. New York, 1960, pp 19–52.

xviFrederick Baraga. A Theorical and practical Grammar of the Otchipwe Language. Détroit, 1850, p.15-16

xviiJ.A. Cuoq. Lexique de la langue algonquine. Ed. Chapleau. Montréal, 1886, §12, p.ix

xviii« Le calumet jouait un grand rôle dans la vie domestique et sociale des Aborigènes de l’Amérique. Il se trouvait partout , dans les festins, dans les noces, dans les obsèques, dans les jeux, dans les conseils ; il le fallait pour la paix comme pour la guerre ; nul traité d’alliance ne pouvait se conclure sans la fumée du calumet. C’était lui qui servait de pendule et d’horloge. Ainsi s’explique comment les Indiens de langue algique ont rangé le calumet parmi les objets animés ; et c’est pour la même raison que le tabac jouit de la même distinction et partage la même faveur. » J.A. Cuoq. Lexique de la langue algonquine. Ed. Chapleau. Montréal, 1886, p.308

xixJ.A. Cuoq. Lexique de la langue algonquine. Ed. Chapleau. Montréal, 1886, p.62

xxJ.A. Cuoq. Lexique de la langue algonquine. Ed. Chapleau. Montréal, 1886, p.63

xxiJ.A. Cuoq. Lexique de la langue iroquoise, Ed. Chapleau. Montréal, 1882,p.33

xxiiJ.A. Cuoq. Lexique de la langue iroquoise, Ed. Chapleau. Montréal, 1882,p.174-175

xxiiiAlfred Irving Hallowell. Ojibwa Ontology, Behavior, and World View. In Culture in History, edited by Stanley Diamond, Columbia University Press. New York, 1960, pp 19–52.

xxiv Âme : otchitchâgoma dans le Dictionnaire Otchipwe de F. Baraga. Âme : tchitchagoc, dans le lexique de J.A. Cuoq

La prophétie, – un vieil art neuf


 

Les religions des profondeurs chthoniennes, dont les grottes ornées de fines figures, de révélations pariétales, sont une invitation à pénétrer l’ombre et le secret, sont des religions cachées au jour, tournées vers le creux, le trou, s’enfouissant dans la nuit d’un noir absolu, tout au fond de la terre-mère.

Par contraste, les plus anciennes religions ‘historiques’, comme celle de l’Égypte pré-dynastique ou celle des Hymnes védiques, sont des religions de la Lumière. La nuit même y est étoilée. Et la parole y est un soleil.

C’est sous le signe de cette ancienne lumière que Jules Michelet introduit son livre, Bible de l’humanité, à fins de ‘comparaison’ des grandes religions du passé.

Dans ce livre ramassé, voulu visionnaire, il exalte la qualité de la ‘lumière’ dans le sentiment religieux, tel qu’il se déploie depuis des millénaires dans l’humanité prise dans son ensemble.

« Mon livre naît en plein soleil chez nos parents, les fils de la lumière, les Aryas, Indiens, Perses et Grecs, dont les Romains, Celtes, Germains, ont été les branches inférieures. »i

Le « plein soleil » s’oppose moins aux brouillards et aux sombres nuées qu’aux grottes et aux cavernes. Nos lointains ancêtres, ces fils des « Bibles de lumière »ii, en étaient sortis éblouis, et ils chantaient désormais une Lumière, qui ne laissait que peu de part à l’ombre paléolithique, une Lumière à l’évidence plus originaire que le Verbe, mais non sans rapport, non sans lien prémonitoire avec lui.

Avant le Véda du verbe, de la prière, de l’hymne et du chant, régna longtemps sans doute, depuis des âges reculés, un Véda du jour, un Véda du lumineux numineux.

Ce Véda ‘paléolithique’, ce Véda de la mer et du lait, ce Véda contemplait la lumière dans tous ses états, baignant l’univers, pénétrant les âmes, illuminant les consciences, révélant à la vue l’indicible.

Le Verbe ne se fit ‘voix’, ‘chair’, probablement, que bien que plus tard, avec ses exclamations, ses proférations et ses nuances, ses lois et ses grammaires, ses tables et ses commentaires.

Une anthropologie de la lumière, si elle était possible, serait aussi précieuse qu’une anthropologie de la voix, qui lui serait orthogonale. Un jour peut-être, elles aideront l’une et l’autre à disperser les opacités qui recouvrent et assourdissent les religions de l’ombre et les religions du souffle, et qui les séparent indûment des religions de la lumière et des religions de la parole.

La lumière, qui ne la voit, – évidente, aveuglante, dispensatrice, universelle, récurrente ?

Et qui ne voit qu’on ne voit jamais en elle que ce que l’on croit pouvoir en dire, – que ce que l’on croit depuis toujours en savoir, pour l’avoir déjà entendu ?

Jules Michelet, esprit corseté dans un siècle colonialiste et impérialiste, voulut sortir des idées du temps, de l’asphyxie de l’époque. Il voulut fuir les clichés écrasants :

« Tout est étroit dans l’Occident. La Grèce est petite : j’étouffe. La Judée est sèche : je halète. Laissez-moi un peu regarder du côté de la haute Asie, vers le profond Orient. »iii

Michelet halète ! Il aspire à la lumière, remède à l’asthme de l’âme.

Cent cinquante ans après Michelet, son cri calme, essoufflé, ne s’entend guère dans le concert des étouffements, et sur le fond des suffocations modernes.

Cent cinquante ans après Michelet, on ahane plus encore, on peine, on palpite. Le souffle est toujours plus court.

Loin, trop loin, désormais, les vents, les inspirations, les tempêtes, les brises de l’esprit prophétique.

Les rétines, à la lumière, se sont faites aveugles.

Où se cache-t-elle, l’aube antique? L’aurore de l’avenir, où se tapit-elle donc ?

Contrairement aux légendes, l’Occident d’aujourd’hui est plus ‘étroit’ encore que l’Occident d’hier.

Mais l’Orient n’est pas plus ‘profond’ pour autant. Qu’a-t-il de neuf à révéler après les millénaires ?

Soyons réaliste. L’horizon s’est absenté à l’Ouest. Aucun luminaire ne se lève à l’Est.

Lorsque l’on élève le regard, on devine seulement la minceur aiguë de l’atmosphère, et l’on pressent déjà la chaleur à venir des soleils de lave.

On a oublié depuis le moyen âge la profondeur démodée des gouffres.

Le ciel et la terre : tout est devenu étroit, étriqué.

La planète s’étrangle.

L’Occident ? L’Orient ? Idées mortes. Slogans faux, vides.

Le présent pèse de tout son poids. Point d’envol, pas d’air. No future.

La respiration immense des peuples se fait sifflante.

Leurs voix sont mourantes, et rauques…

Partout, le sable, le sec, le roc, la poussière.

Le désert gagne. Et tout alentour, la mer monte, assurée.

Dans les plaines jadis fertiles, les marigots s’étendent et s’encombrent de lourds crocodiles, pendant que le fretin frétille, exsangue, oublieux.

iJules Michelet. Bible de l’humanité. Ed. Chamerot, Paris. 1864. Préface, p. IV

iiIbid. p.VI

iiiIbid. p.2

Le marigot, les crocodiles et le fretin


 

Jules Michelet a écrit en 1864 un livre court, étrange, visionnaire.

Son titre ? « Bible de l’humanité ».

Son sujet ? L’avenir des religions, considérées dans leur ensemble.

Son angle ? La comparaison, sous ce rapport, entre Orient et Occident.

« Mon livre naît en plein soleil chez les fils de la lumière, les Aryas, Indiens, Perses et Grecs. » affirme Michelet. Adieu brouillards, au revoir sombres nuées. La lumière, la lumière.

Il s’agit de revenir à l’aube du monde, qui est peut-être le mieux célébrée dans les Védas. Il s’agit d’évoquer une « Bible de lumière », non une Bible de verbe.

Avec tous les risques de mal-entendre ce que l’on croit voir, naturellement.

Il s’agit surtout, pour Michelet, corseté dans un siècle colonialiste et impérialiste, de sortir autant que possible de la prison conceptuelle d’idées étouffantes, il s’agit de fuir de trop convenus clichés.

« Tout est étroit dans l’Occident. La Grèce est petite : j’étouffe. La Judée est sèche : je halète. Laissez-moi un peu regarder du côté de la haute Asie, vers le profond Orient. »

Michelet halète !

C’est un homme qui a pourtant du souffle. L’on peut comprendre que son ode à la lumière vient d’une sorte d’asthme de l’âme.

Cent cinquante ans après Michelet, son cri naïf émeut. Son halètement signale un possible souffle court, qui vaut pour toute notre époque, je pense, aggravé d’un facteur ou deux.

Cent cinquante ans après Michelet, on voudrait dire à notre tour: « Moi aussi je halète. Moi aussi j’étouffe. »

On voudrait ouvrir la poitrine aux souffles. S’emplir les rétines de lumière. Mais où sont les vents du large ? Où est l’aube ?

L’Occident est aujourd’hui, bien plus que hier, en crise. Mais l’Orient n’est sans doute guère mieux loti. On est à peu près persuadé de l’absence d’horizon à l’ouest d’Éden. Mais on ne croit pas non plus à la profondeur supposée de la haute Asie. On est seulement sûr de la minceur de la croûte terrestre, sous laquelle gronde un soleil de lave.

Tout est étroit dans ce monde. La planète est trop petite : j’étouffe. L’Occident ? L’Orient ? L’Eurasie ? Des idées démodées. Des slogans simples et faux.

Les penseurs du présent me pèsent : je suffoque. La respiration des peuples paraît sifflante, rauque, corsetée… Tout est sec, tout est crevassé, tout est en poussière.

L’eau manque, l’air est rare.

Rien n’est profond dans les marigots des médias encombrés, où se mordent aimablement les crocodiles, pendant que le fretin frétille.