Why are souls locked in earthly bodies?


« If the soul were not immortal, man would be the most unhappy of all creatures, » writes Marsile Ficin in his Platonic Theology of the Immortality of the Soul. In this treaty, which dates back to 1482, this argument is only mentioned in passing, as a matter of course. No need to insist, indeed: if one had absolute, irrefutable conviction, apodictic proof of the mortality of the soul, then the feeling of unhappiness of being nothing, the despair of a pitiful WTF, the assured evidence of the absurd, would invade the soul and suffocate it.

Questions about the origin and the end follow one another over the centuries, with strange resonances. There is no need for fine hearing or sharp eyesight. It is enough to visit the remains of sacred traditions, to connect them, and to place them side by side, to consider them together, with sympathy, in what they indicate in common, in what they reveal to be universal.

Marsile Ficin, a humanist and encyclopedic conscience, was interested in the beliefs of the Magi of Persia and Egyptian priests, the certainties of the Hebrew prophets, the visions of the Orphic, the truths of the Pythagorean and Platonician philosophers, the dogmas of the ancient Christian theologians and the revelations of the Brahmins of India.

Let’s look at the big picture, let’s breathe wide. The feeling of mystery is a stronger, more established, more significant anthropological constant than any of the truths hardly conquered by Gnostic and schizophrenic modernity. Among all peoples, the men most remarkable for their love of wisdom have devoted themselves to prayer, notes Porphyry.

For his part, Ficin, probably one of the remarkable men of his time, asked himself questions such as: « Why are souls locked in earthly bodies? »

Ficin proposes six answers to that question:

To be able to know the singular beings.

To unite the particular shapes with the universal shapes.

For the divine ray to be reflected in God.

To make the soul happier (the descent of the soul into the body contributes to the happiness of the soul itself).

For the powers of the soul to act.

So that the world may be embellished and God may be honored.

These answers can be summarized as follows: the soul unites what is a priori separate. The top and bottom. The world and the divine. The same and the other. It needs mediation, and it is itself mediation. It is in the process of becoming, it must increase, grow, mature, rise, to act, even if to do so it must first descend, to the point of becoming tiny like a germ again, remain for a very short time, decrease as much as possible, in order to observe better.

Why does such an infinite God bother with all these little supernumerary souls? Mystery, tsimtsum.

There are some leads, however, some indications, in the vast history of the world, that can be gleaned from the dismemberment of the body of Osiris, the Orphic hymns, the Book of the Dead, some verses from Homer, Virgil and Ovid, the fragments of Nag Hammadi, the cries and songs of the Vedas, the brevity of Heraclitus, the folds of Plato, the lengths of Kabbalah, the words of Christ, the figures of the shamans, – and in many other places…

Un Moïse païen


Vers la fin du 15ème siècle, Marsile Ficin résuma toute la « théologie antique » avec six noms emblématiques: Hermès Trismégiste, Orphée, Aglaophème, Pythagore, Philolaos, et Platoni. Ces personnages formaient dans son esprit une seule et même secte d’ « initiés« , se transmettant savoir, sagesse, secrets.

Le premier nom de cette chaîne de « théologiens antiques » est celui d’Hermès Trismégiste (« Trois fois très grand »). Il est l’auteur mythique du Corpus hermeticum, qui s’ouvre par un Livre fameux, le Poïmandrès, nom qui signifie « le berger de l’homme ».

Qui est ce « berger » ? Qui est Poïmandrès ? Hermès pose d’emblée cette question rhétorique: « Qui donc es-tu ? – Je suis  Poïmandrès, l’Intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi. »

Poïmandrès, le « berger des hommes », change ensuite d’aspect et provoque une vision dans l’esprit d’Hermès: « Je vis un spectacle indéfinissable. Tout devenait une douce et agréable lumière qui charmait ma vue. Bientôt après descendirent des ténèbres effrayantes et horribles, de forme sinueuse; il me sembla voir ces ténèbres se changer en je ne sais quelle nature humide et trouble, exhalant une fumée comme le feu et une sorte de bruit lugubre. Puis il en sortit un cri inarticulé qui semblait la voix de la lumière. »ii

« As-tu compris ce que signifie cette vision ? » demande alors Poïmandrès. « Cette lumière c’est moi, l’Intelligence, ton Dieu, qui précède la nature humide sortie des ténèbres. La Parole lumineuse qui émane de l’Intelligence, c’est le fils de Dieu. — Que veux-tu dire, répliquai-je? — Apprends-le : ce qui en toi voit et entend est le Verbe, la parole du Seigneur; l’Intelligence est le Dieu père. Ils ne sont pas séparés l’un de l’autre, car l’union est leur vie. — Je te remercie, répondis-je. — Comprends donc la lumière, dit-il, et connais-la. »

Comprendre n’est pas connaître, et réciproquement. C’est là le principe de la Gnose.

Ce qui est troublant dans les formules « hermétiques », conçues plusieurs siècles avant l’Évangile de Jean, c’est la simplicité et l’aisance avec laquelle elles semblent préfigurer certaines thèses du christianisme. Le christianisme voit dans le Christ la « Parole de Dieu », son « Verbe ». Il proclame à la fois leur différence, comme Fils et Père, et leur union.

D’où la question: dans quelle mesure Jean a-t-il subi l’influence hermétique ?

Les formules hermétiques précèdent les métaphores johanniques de plusieurs siècles, mais elles ne les recoupent pas toutes, ni ne les redoublent aucunement.

Sous l’analogie apparente, des écarts significatifs se font jour.

L’hermétisme, pour annonciateur qu’il soit de certains aspects de la théologie chrétienne, s’en distingue assurément, par d’autres traits, qui n’appartiennent qu’à l’hermétisme, et qui renvoient à la Gnose. Or le christianisme très tôt voulut se démarquer de la Gnose, sans d’ailleurs totalement échapper à son attraction philosophique.

Dans mon livre La fin du monde communiii, je fais l’hypothèse que la Gnose a commencé de l’emporter philosophiquement sur le christianisme évangélique des origines avec les « temps modernes », et plus encore avec l’époque « post-moderne ». La modernité croit au ‘salut’ par la connaissance.

Le Poïmandrès d’Hermès Trismégiste a quelque chose d’autre à révéler.

Le Souverain du monde fait voir l’image de sa divinité à la « nature inférieure ». La nature tombe amoureuse de cette image, et cette image n’est autre que l’homme. L’homme lui aussi, apercevant dans l’eau le reflet de sa propre forme, s’éprend d’amour pour la nature (ou pour lui-même en tant que nature) et veut la posséder (ou se posséder?). L’homme et la nature s’unissent alors étroitement d’un mutuel amour.

Poïmandrès conclut : « Voilà pourquoi, seul de tous les êtres qui vivent sur la terre, l’homme est double, mortel par le corps, immortel par sa propre essence. Immortel et souverain de toutes choses, il est soumis à la destinée qui régit ce qui est mortel; supérieur à l’harmonie du monde, il est captif dans ses liens; mâle et femelle comme son père et supérieur au sommeil, il est dominé par le sommeil. »iv

Poïmandrès développe ensuite le mythe de l’ascension de l’homme parmi les puissances, et sa montée vers Dieu. La nature s’unit à l’homme, on l’a dit, et elle engendre successivement, sous forme d’air et de feu, sept « hommes » (mâles et femelles), qui reçoivent leur âme et leur intelligence de la « vie » et de la « lumière ».

Il faut comprendre cette succession d’« hommes » comme une métaphore des diverses « natures humaines » qui doivent se succéder les unes aux autres (par évolution philosophique ? Par conscience gnostique ? Par mutation génétique?) à travers les âges historiques.

Puis l’homme arrive au stade où il se dépouille de toutes les harmonies et de toutes les beautés du monde. Ne gardant plus que sa puissance propre, il atteint alors une « huitième nature ».

Ce huitième stade est aussi celui où règnent les « puissances », celles qui « montent » vers Dieu, pour renaître en lui.

Poïmandrès s’adresse à Hermès pour sa conclusion: « Tel est le bien final de ceux qui possèdent la Gnose, devenir Dieu. Qu’attends-tu maintenant? tu as tout appris, tu n’as plus qu’à montrer la route aux hommes, afin que par toi Dieu sauve le genre humain. » v

Ainsi commença la mission de Hermès parmi les hommes, comme il le confie lui-même : « Et je commençai à prêcher aux hommes la beauté de la religion et de la Gnose : peuples, hommes nés de la terre, plongés dans l’ivresse, le sommeil et l’ignorance de Dieu, secouez vos torpeurs sensuelles, réveillez-vous de votre abrutissement! Pourquoi, ô hommes nés de la terre, vous abandonnez-vous à la mort, quand il vous est permis d’obtenir l’immortalité? Revenez à vous mêmes, vous qui marchez dans l’erreur, qui languissez dans l’ignorance; éloignez-vous de la lumière ténébreuse, prenez part à l’immortalité en renonçant à la corruption.»vi

Qui était réellement Hermès Trismégiste ? Une entité syncrétique ? Un mythe ptolémaïque ? Un Christ païen ? Un philosophe gnostique ? Une création théologico-politique ?

Hermès Trismégiste incarne la fusion de deux cultures, la grecque et l’égyptienne. Il est à la fois le dieu Hermès des Grecs, messager des dieux et conducteur des âmes (« psychopompe »), et le dieu Thot de l’ancienne Égypte, qui inventa les hiéroglyphes, et qui aida Isis à rassembler les membres épars d’Osiris.

Au 4ème siècle av. J.-C., Hécatée d’Abdère rappelle que Thot-Hermès est aussi l’inventeur de l’écriture, de l’astronomie, de la lyre.

Artapan, au 2ème siècle av. J.-C., voit en lui une figure de Moïse.

Laissons divaguer les mythologues.

Il reste de cette tradition mêlée de vérités et de mythes que Hermès s’est entretenu, tel un Moïse païen (?), avec Dieu même. Il en a reçu la mission de guider les hommes vers une terre promise, la connaissance de l’immortalité.

 

 

i « Hermès Trismégiste fut appelé le premier théologien ; il fut suivi par Orphée, qui initia Aglaophème aux saintes vérités, et Pythagore succéda en théologie à Orphée, qui fut suivi par Philolaos, maître de notre Platon. C’est pourquoi il n’y eut qu’une seule secte de la prisca theologia [théologie antique], toujours cohérente par rapport à elle-même, formée par six théologiens selon un ordre admirable, qui commence par Mercure [Hermès] et se termine par Platon. » Marsile Ficin, Argumentum. Mercurii Trismegistii Pimander. Corpus Hermeticum (1476). In Opera Omnia, Paris 1576, p.1836

iiPoïmandrès. Traduction par Louis Ménard. Didier et Cie, libraires-éditeurs, 1866 (p.2-16).

iiiPhilippe Quéau. La fin du monde commun. Ed. Metaxu, 2016

ivPoïmandrès. Discours d’initiation ou Asclépios.Traduction par Louis Ménard. Didier et Cie, libraires-éditeurs, 1866 (p. 113-173). .

vIbid.

viIbid.

Une nouvelle Terre promise: la connaissance de l’immortalité


 

Vers la fin du 15ème siècle, Marsile Ficin résuma toute la « théologie antique » par six noms emblématiques: Hermès Trismégiste, Orphée, Aglaophème, Pythagore, Philolaos, et Platoni. Ces personnages formaient dans son esprit une seule et même secte d’initiés, se transmettant savoir, sagesse et secrets.

De cette longue chaîne d’initiation, le premier maillon était Hermès Trismégiste, « trois fois très grand », dont Platon lui-même n’est qu’un lointain disciple.

Bien après Platon, au 2ème siècle ap. J.-C., paraît le Corpus hermeticum, censé rapporter l’essence de ce savoir ancien. Le premier Livre du Corpus a pour nom Poïmandres, nom grec qui signifie « le berger de l’homme ».

Hermès y raconte sa rencontre avec Poïmandres : « Qui donc es-tu ? – Je suis  Poïmandres (le « berger de l’homme »), l’Intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi. »

Poïmandres éclaire l’esprit de Hermès, qui s’exprime à la première personne pour raconter sa vision : « Je vis un spectacle indéfinissable. Tout devenait une douce et agréable lumière qui charmait ma vue. Bientôt après descendirent des ténèbres effrayantes et horribles, de forme sinueuse; il me sembla voir ces ténèbres se changer en je ne sais quelle nature humide et trouble, exhalant une fumée comme le feu et une sorte de bruit lugubre. Puis il en sortit un cri inarticulé qui semblait la voix de la lumière. »

« As-tu compris ce que signifie cette vision ? » demande  Poïmandres. « Cette lumière c’est moi, l’Intelligence, ton Dieu, qui précède la nature humide sortie des ténèbres. La Parole lumineuse qui émane de l’Intelligence, c’est le fils de Dieu. — Que veux-tu dire, répliquai-je? — Apprends-le : ce qui en toi voit et entend est le Verbe, la parole du Seigneur; l’Intelligence est le Dieu père. Ils ne sont pas séparés l’un de l’autre, car l’union est leur vie. — Je te remercie, répondis-je. — Comprends donc la lumière, dit-il, et connais-la. »

On peut déduire des paroles de Poïmandres que la « vision » n’est qu’un aperçu du mystère, non sa fin, et que comprendre n’est pas connaître, et connaître n’est pas comprendre. C’est un principe essentiel de la Gnose.

A l’époque où le Corpus Hermeticum fut composé, l’Empire romain atteint son apogée. La Pax romana règne, de la Bretagne (l’Angleterre) à l’Égypte, de la Maurétanie Tingitane à la Mésopotamie. L’empereur est considéré comme un dieu. Marc-Aurèle doit lutter contre les Barbares sur le front du Danube, mais les invasions et les crises graves du 3ème siècle n’ont pas commencé.

Le christianisme n’est encore qu’une superstition (superstitio illicita) parmi d’autres. Le culte de Mithra domine dans les armées romaines, et l’influence des cultes orientaux et gnostiques est significative. L’hermétisme prend sa place dans cette effervescence.

Les formules hermétiques trouvent sans doute leur origine plusieurs siècles auparavant, et donc bien avant l’Évangile de Jean, écrit à la fin du Ier siècle ap. J.-C.

Mais telles que transcrites dans le Poïmandres, ces formules frappent par la simplicité et l’aisance avec laquelle elles semblent préfigurer (ou reprendre?) quelques unes des formules de l’Évangile de Jean. Selon Jean, le Christ est la Parole de Dieu, son Verbe. Le Christ est Fils de Dieu, et il est aussi « Un » avec Lui. Jean aurait-il été sensible à quelque influence hermétique ? Ou serait-ce l’inverse, l’hermétisme du Poïmandres mimant des idées chrétiennes?

Les formules hermétiques ne copient pas les métaphores johanniques , ni ne les redoublent aucunement. Sous l’analogie apparente, des écarts significatifs se font jour.

L’hermétisme, pour annonciateur qu’il soit de certains aspects de la théologie chrétienne, s’en distingue assurément, par d’autres traits, qui n’appartiennent qu’à lui, et qui renvoient nettement à la Gnose – dont le christianisme très tôt voulut se démarquer, sans d’ailleurs totalement échapper à son attraction philosophique.ii

Le Poïmandres dit par exemple que le Souverain du monde montre l’image de sa divinité à la « nature inférieure ». La nature tombe amoureuse de cette image, image qui n’est autre que l’homme. L’homme lui aussi, apercevant dans l’eau le reflet de sa propre forme, s’éprend d’amour pour sa propre nature (ou pour lui-même ?) et veut la posséder. La nature et l’homme s’unissent dès lors étroitement d’un mutuel amour.

Poïmandres explique: « Voilà pourquoi, seul de tous les êtres qui vivent sur la terre, l’homme est double, mortel par le corps, immortel par sa propre essence. Immortel et souverain de toutes choses, il est soumis à la destinée qui régit ce qui est mortel; supérieur à l’harmonie du monde, il est captif dans ses liens; mâle et femelle comme son père et supérieur au sommeil, il est dominé par le sommeil. »

Ensuite, vient l’ascension de l’homme parmi les puissances et vers Dieu. En s’unissant à l’homme, la nature engendre successivement sept « hommes » (mâles et femelles), qui reçoivent leur âme et leur intelligence de la « vie » et de la « lumière », sous forme d’air et de feu.

Cette succession d’« hommes » est une allégorie de l’évolution nécessaire de la nature humaine. Diverses natures humaines doivent se succéder les unes aux autres à travers les âges historiques.

L’homme doit enfin arriver au stade où il se dépouille de toutes les harmonies et de toutes les beautés du monde. Ne gardant plus que sa puissance propre, il atteint alors une « huitième nature ».

Dans ce huitième stade règnent les « puissances », « montant » vers Dieu, pour renaître en lui.

Poïmandres conclut ainsi son discours à Hermès: « Tel est le bien final de ceux qui possèdent la Gnose, devenir Dieu. Qu’attends-tu maintenant? tu as tout appris, tu n’as plus qu’à montrer la route aux hommes, afin que par toi Dieu sauve le genre humain. »

Alors commença la mission de Hermès parmi les hommes : « Et je commençai à prêcher aux hommes la beauté de la religion et de la Gnose : peuples, hommes nés de la terre, plongés dans l’ivresse, le sommeil et l’ignorance de Dieu, secouez vos torpeurs sensuelles, réveillez-vous de votre abrutissement! Pourquoi, ô hommes nés de la terre, vous abandonnez-vous à la mort, quand il vous est permis d’obtenir l’immortalité? Revenez à vous mêmes, vous qui marchez dans l’erreur, qui languissez dans l’ignorance; éloignez-vous de la lumière ténébreuse, prenez part à l’immortalité en renonçant à la corruption.»

Qui était réellement Hermès Trismégiste ? Une entité syncrétique ? Un mythe ptolémaïque ? Un Christ païen ? Un philosophe gnostique ? Une création théologico-politique ?

Par ses idées, Hermès Trismégiste incarne la fusion de deux cultures, la grecque et l’égyptienne. Il est à la fois le dieu Hermès des Grecs, messager des dieux et conducteur des âmes (« psychopompe »), et le dieu Thot de l’ancienne Égypte, qui inventa les hiéroglyphes, et qui aida Isis à rassembler les membres épars d’Osiris.

Je m’en tiens à l’interprétation de Marsile Ficin. Hermès est le premier des « théologiens antiques ».

On ne prête qu’aux riches. Au 4ème siècle av. J.-C., Hécatée d’Abdère avait écrit que Thot-Hermès était l’inventeur de l’écriture, de l’astronomie, de la lyre.

Artapan, au 2ème siècle av. J.-C., vit même en lui une figure de Moïse.

Hermès s’est en effet entretenu, tel Moïse, avec Dieu. Il en a reçu lui aussi la mission de guider les hommes vers une Terre promise, celle qui a nom : la connaissance de l’immortalité.

i « Hermès Trismégiste fut appelé le premier théologien ; il fut suivi par Orphée, qui initia Aglaophème aux saintes vérités, et Pythagore succéda en théologie à Orphée, qui fut suivi par Philolaos, maître de notre Platon. C’est pourquoi il n’y eut qu’une seule secte de la prisca theologia [théologie antique], toujours cohérente par rapport à elle-même, formée par six théologiens selon un ordre admirable, qui commence par Mercure [Hermès] et se termine par Platon. »

iiOn a pu montrer en effet que la Gnose, avec les « temps modernes », et plus encore avec l’époque « post-moderne », a pris une revanche philosophique, sociologique et politique sur le christianisme évangélique des origines. Mais c’est un autre sujet, développé dans mon livre La fin du monde commun (2014).

Modernité d’Orphée


 

Moïse et Hermès Trismégiste étaient une seule et même personnei. Cette thèse provocante, proposée il y a plus de 2300 ans par l’historien Artapanusii, est évidemment sujette à controverse. Mais si l’on s’intéresse à la capacité des cultures à assumer leurs « symbioses » avec leurs voisines géographiques, cette seule idée en est un symptôme piquant.

Un historien juif, vivant à Alexandrie sous les Ptolémée, a pu émettre tranquillement l’hypothèse que deux personnalités aussi tranchées, appartenant aux traditions respectives d’Israël et de l’Égypte, sont en réalité une seule et même personne.

Les idées les plus révolutionnaires, les plus stimulantes, sont toujours possibles, quand règne la liberté de l’esprit de recherche.

Qu’il eût été ou non Moïse, Hermès Trismégiste était un personnage remarquable. Près de deux mille ans avant Blaise Pascal, Hermès a frappé une fameuse formule, citée dans L’Asclépius: « Dieu, un cercle spirituel dont le centre est partout, la circonférence nulle part. »

Son Poimandrès ne manque pas non plus d’émouvoir par son ampleur de vue, et la puissance prophétique de ses intuitions. En voici les premières lignes.

« Je réfléchissais un jour sur les êtres; ma pensée planait dans les hauteurs, et toutes mes sensations corporelles étaient engourdies comme dans le lourd sommeil qui suit la satiété, les excès ou la fatigue. Il me sembla qu’un être immense, sans limites déterminées, m’appelait par mon nom et me disait : Que veux-tu entendre et voir, que veux-tu apprendre et connaître?

Qui donc es-tu, répondis-je? — Je suis, dit-il, Poimandrèsiii, l’intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi. — Je veux, répondis-je, être instruit sur les êtres, comprendre leur nature et connaître Dieu. — Reçois dans ta pensée tout ce que tu veux savoir, me dit-il, je t’instruirai.

A ces mots, il changea d’aspect, et aussitôt tout me fut découvert en un moment, et je vis un spectacle indéfinissable.»

Il y a du divin en Hermès, tout comme en Moïse. Pourquoi se le cacher ? Aujourd’hui, rares sont les hommes de cette trempe. Cela rend-il le monde plus difficile à vivre ? Moins ouvert à la sagesse?

On peut le croire si l’on s’en tient à la description du philosophe selon Platon.

« Voilà pourquoi est seule ailée la pensée du philosophe ; car ces réalités supérieures auxquelles par le souvenir elle est constamment appliquée dans la mesure de ses forces, c’est à ces réalités mêmes que ce qui est Dieu doit sa divinité. Or c’est en usant droitement de tels moyens de se ressouvenir qu’un homme qui est toujours parfaitement initié à de parfaites initiations, devient, seul, réellement parfait. Mais comme il s’écarte de ce qui est l’objet des préoccupations des hommes et qu’il s’applique à ce qui est divin, la foule lui remontre qu’il a l’esprit dérangé ; mais il est possédé d’un Dieu, et la foule ne s’en doute pas ! »iv

Aujourd’hui comme hier, l’opinion de la foule l’emporte souvent sur celle du sage. Mais ce dernier n’en a cure. Il est « possédé ».

Rien de mieux, pour comprendre une époque, que de se pencher sur les formes de « dérangement », sur les manières de « délirer », qu’elle condamne ou reconnaît.

Dans le Poimandrès Hermès livre des indications capitales à cet égard sur les préoccupations de son temps. Il y décrit son transport dans un corps immortel, et l’extase de son âme.

Dans le Banquet, Platon relate pour sa part le plongeon des âmes purifiées dans l’océan de la beauté divine. Dans l’Épinomis, il explique comment l’âme peut être unie à Dieu, vivant alors par Lui, plutôt que par elle-même.

Il est difficile de ne pas être frappé par la distance entre l’expérience de ces penseurs anciens et celle de la plupart des intellectuels et autres publicistes en ce début du 21ème siècle.

Rares, semble-t-il, sont ceux qui peuvent encore se faire une idée de ce que fut l’expérience de l’extase pour Moïse, pour Hermès, ou pour Socrate.

Les « modernes » ont presque complètement coupé les ponts avec ces expériences multimillénaires. On voit dans les médias des professionnels de la sacralité, porte-paroles de la foi X, de la religion Y ou de la spiritualité Z, parader sur des scènes, des chaires, des estrades, ou des écrans, s’autoproclamant gardiens des Lois divines, infligeant sermons et homélies, lançant anathèmes ou fatwas.

Le domaine moderne du « sacré » forme une scène bruyante, brouillée, confuse.

Cette confusion cache une opacité plus conséquente. Le mystère intouché, insoupçonné, gît toujours dans les profondeurs, bien plus profond que la nuit spirituelle qui nous entoure de toutes parts.

Marsile Ficin, un des penseurs de la Renaissance qui a le mieux résisté à la dessiccation moderne, alors en gésine, a décrit un phénomène intéressant, le parcours de l’esprit saisi par l’objet de sa recherche :

« En aimant ardemment cette lumière, même obscurément perçue, ces intelligences sont complètement embrasées par sa chaleur, et une fois embrasées, ce qui est le propre de l’amour, elles se transforment en lumière. Fortifiées par cette lumière, elles deviennent très facilement par l’amour la lumière même qu’elles s’efforçaient auparavant de suivre du regard. »v

Ficin, qui semble avoir expérimenté la chose par lui-même, estime qu’il y a neuf degrés de contemplation possibles de Dieu. Trois sont en rapport avec sa bonté, trois sont relatifs à sa sagesse, et trois sont en lien avec sa puissance. Mais ces modes d’approche ne sont pas équivalents.

« Nous craignons la puissance de Dieu, nous cherchons sa sagesse, nous aimons sa bonté. Seul l’amour de sa bonté transforme l’âme en Dieu. »vi

Pourquoi toutes ces voies, alors, s’il n’y en a qu’une d’efficace ? La symbolique du nombre 9 est à prendre en compte. Le neuf se trouve chez Virgile. « Le Styx, s’interposant neuf fois, les enferme ».vii

Ficin cite Hésiode, Virgile, Ovide, Hermès Trismégiste, Platon. Il rêve au milieu de la Renaissance à l’âge d’or, pendant lequel les mystères pouvaient être contemplés.

L’intelligence des hommes est petite et faible. Rêver aujourd’hui d’un nouvel âge d’or, c’est croire à nouveau à un possible saut, un immense bond, à partir de cette petitesse, malgré cette faiblesse, vers la vision des mystères élevés, ou même leur compréhension.

Le témoignage des grands anciens à ce sujet est précieux. Ils disent que cela a été possible. Ils laissent entendre que cette expérience est toujours ouverte à quiconque entreprend ce voyage avec détermination. Il faut compter sur les forces générales de la symbiose universelle pour nous aider à franchir les étapes difficiles qui attendent les Argonautes de la vie. Orphée prévient : « Impossible de forcer les portes du royaume de Pluton ; à l’intérieur se trouve le peuple des songes. »viii

Mais ces portes peuvent s’ouvrir, comme par magie. Comment ? Orphée confie sa méthode : « Filles de Mnémosyne et de Jupiter foudroyant, ô Muses célèbres et illustres, déesses qui engendrez tous les arts, nourricières de l’esprit, qui inspirez de droites pensées, qui gouvernez avec sagesse les âmes des hommes et qui leur avez enseigné les sacrifices divins; Clio, Euterpe, Thalie, Melpomène, Terpsichore, Érato, Polymnie, Uranie et Calliope, venez avec votre mère auguste; venez auprès de nous et soyez-nous favorables, amenez-nous la Gloire toute puissante et la Sagesse. »ix

Pour ceux qui auraient une sensibilité à l’immanence, à la manière de Spinoza, ou façon shinto, Orphée propose d’invoquer la « substance universelle » :

« J’invoque Pan, substance universelle du monde, du ciel, de la mer profonde, de la terre aux formes variées et de la flamme impérissable. Ce ne sont là que des membres dispersés de Pan. Pan aux pieds de chèvres, dieu vagabond, maître des tempêtes, qui fais rouler les astres et dont la voix figure les concerts éternels du monde, dieu aimé des bouviers et des pasteurs qui affectionnent les claires fontaines, dieu rapide qui habites les collines, ami du son, dieu chéri des nymphes, dieu qui engendres toutes choses, puissance procréatrice de l’univers. »x

Pour ceux qui préfèrent se mettre sous l’ombre de la Loi, Orphée a aussi un signe :

« J’invoque la Loi divine, génie des hommes et des immortels ; déesse céleste, gubernatrice des astres, signe commun de toutes choses, fondement de la nature, de la mer et de la terre. Déesse constante, conservant les lois éternelles du ciel et lui faisant accomplir fidèlement ses immenses révolutions ; toi qui accordes aux mortels les bienfaits d’une vie prudente et qui gouvernes tout ce qui respire ; toi dont les sages conseils dirigent toutes choses selon l’équité, déesse toujours favorable aux justes, mais accablant les méchants de punitions sévères, douce déesse qui distribues les biens avec une délicieuse largesse, souviens-toi de nous et prononce notre nom avec amitié. »xi

Tous les moyens sont bons, à celui qui connaît le cap. Le voyage ne fait que commencer. Il n’a pas de fin. Seuls risquent de manquer l’imagination, l’espérance. Le courage.

i Cf. Eusèbe, Pr.Ev. 9,27,4

ii Artapanus était un historien d’origine juive qui vivait à Alexandrie entre le 3ème et le 2ème siècle avant notre ère. Son œuvre ne nous est pas parvenue, mais Eusèbe de Césarée et Clément d’Alexandrie en citent plusieurs extraits.

iiiEn grec, littéralement : « le pasteur de l’homme »

iv Phèdre, 249, c-d

vMarsile Ficin, Th. Plat. 18,8

viIbid.

vii Géorg. IV, 480

viii Argonaut., 1142

ix Hymnes, LXXIII

x Orphée, Hymnes, X

xi Hymnes, LXI

Lumières et rayons, nuits et brouillards


 

Platon a étudié les « mystères » à travers la philosophie, la métaphysique, la théogonie. Il en résulte une vision intégrée, sans équivalent, indépassée depuis lors.

Il saisit les grands mystères, les plus éloignés de la perception et la compréhension humaine, par le mythe, l’analogie et la réminiscence.

Mythe, analogie, souvenir : l’esprit des mystères a pour analogie le mystère de l’esprit.

Ne s’engage pas qui veut sur cette voie. L’analyse de l’esprit est un art difficile. Il faut jongler avec la puissance non maîtrisée des associations d’idées, la tyrannie de l’imagination, l’empire de la raison et les dérives de l’imitation.

Deux questions émergent : l’adéquation de l’esprit à la réalité, et la conformation du désir de l’âme à sa fin véritable.

L’âme est au fond un mystère pour elle-même. Comment pourrait-elle percer des mystères loin de son atteinte, alors qu’elle n’est pas capable de se comprendre, ou d’échapper à l’emprise de sa folle imagination ?

Le mythe, tel que Platon le met en scène, est pour l’âme une voie possible de recherche.

Il est l’un des moyens d’échapper à la tyrannie du déjà vu et de ses conséquences. L’esprit s’y montre en liberté, tout en cédant à ses vertiges.

Voici un exemple.

Dans le Timée, Platon décrit la puissance que l’âme exerce sur le corps, et dans le Phèdre, il traite de l’âme libérée du corps.

D’un côté, l’âme a la charge du corps dans lequel elle est descendue. De l’autre, l’âme libérée du corps parcourt le ciel et gouverne le monde. Elle se lie aux âmes célestes.

La libération s’accompagne de phénomènes franchement énigmatiques. Qu’on en juge:

« D’où vient que les noms de mortel et aussi d’immortel soient donnés au vivant, voilà ce qu’il faut essayer de dire. Toute âme prend soin de tout ce qui est dépourvu d’âme et, d’autre part, circule dans l’univers entier, en s’y présentant tantôt sous une forme, tantôt sous une autre. Or, lorsqu’elle est parfaite et qu’elle a ses ailes, c’est dans les hauteurs qu’elle chemine, c’est la totalité du monde qu’elle administre. »i

L’âme « a ses ailes » et est appelée à administrer la « totalité du monde ». Qu’est-ce que cela veut dire ?

En commentant ce passage, Marsile Ficin le rapproche d’un autre texte de Platon qui affirme de façon obscure :

« La nécessité de l’intelligence et de l’âme unie à l’intelligence dépasse toute nécessité. »ii

Ce commentaire réclame une explication.

Lorsque l’âme est libérée, c’est-à-dire lorsqu’elle quitte le corps, elle profite de cette liberté pour s’unir « nécessairement » à l’intelligence. Pourquoi « nécessairement » ? Parce que dans le monde spirituel règne une loi d’attraction qui est analogue à la loi de l’attraction universelle dans l’univers physique. Cette loi est celle de l’amour que l’âme libre éprouve « nécessairement » pour l’intelligence (divine).

Lorsqu’elle s’unit à elle, l’âme devient « ailée ». Elle peut tout faire, y compris « administrer la totalité du monde ».

Cette explication n’explique pas grand chose, à vrai dire.

Pourquoi l’âme « parfaite », « ailée », est-elle appelée à « administrer la totalité du monde » ?

En réalité, le mystère s’épaissit. Le mythe ne fait qu’ouvrir des voies vers d’autres questions, plus obscures.

Deux mille ans après Platon, Marsile Ficin a proposé une interprétation de ces questions difficiles:

« Toutes les âmes raisonnables possèdent une partie supérieure, spirituelle, une partie intermédiaire, rationnelle, une partie inférieure, vitale. La puissance intermédiaire est une propriété de l’âme. La puissance spirituelle est un rayon d’intelligence supérieure projeté sur l’âme, et se réfléchissant à son tour sur l’intelligence supérieure. La puissance vitale elle aussi est un acte de l’âme rejaillissant sur le corps et se répercutant ensuite sur l’âme, à l’instar de la lumière solaire qui dans le nuage est, selon sa qualité propre, une lumière, mais qui en tant qu’elle émane du soleil, est rayon, et en tant qu’elle remplit le nuage, est blancheur. »iii

Plus le mystère s’épaissit, plus les images se multiplient !

Le rayon, la lumière et la blancheur représentent des états différents de l’intelligence se mêlant à l’esprit (le rayon devient lumière), et de l’esprit se mêlant au monde et à la matière (la lumière devient blancheur).

On peut comprendre aussi que le « rayon » est une métaphore de l’intelligence (divine), que la « lumière » est une métaphore de la puissance de l’esprit (humain), et que la blancheur est une métaphore de la puissance vitale de l’âme.

Course sans fin de la glose néoplatonicienne …

Ces images (rayon, lumière, blancheur) ont une portée générale, – qui vaut pour le monde comme pour l’esprit.

Tout comme le mythe.

Le mythe est une « lumière », engendrée par un « rayon » frappant l’esprit du Philosophe.

Le mythe ainsi conçu est à son tour capable d’engendrer la « blancheur » (c’est-à-dire la révélation) dans les esprits de tous ceux qui en pénètrent le véritable sens.

Le « rayon » est analogue au Verbe (le Logos). La « lumière » est une métaphore du mythe (Mythos), et la « blancheur » est une image de la raison éclairant le monde.

Cette explication est-elle assez lumineuse ?

Si oui, il faut en remercier la puissance d’idées solaires.

Sinon, il faudra apprendre à voler, sans ailes, et sans radar, dans les nuits et les brouillards du monde d’en-bas.

i Phèdre 246 b,c

ii Epinomis 982 b

iii Marsile Ficin. Théologie platonicienne, 13,4

La nouvelle Renaissance mondiale


 

Pythagore et Platon ont attaché leurs noms à la puissance des nombres. Chaque nombre porte une charge symbolique. Les plus simples sont les plus lourds de sens. Ils peuvent être associés par l’imagination aux fonctions supérieures de l’âme.

Le 1, ou « l’unité », symbolise l’intelligence parce que celle-ci s’unifie dans l’intuition ou dans le concept. L’intelligence saisit ce qui fait l’unité de la chose, et par là se révèle elle-même « une ».

Le 2 , ou « dualité », représente la science, parce que celle-ci part d’un principe, pour atteindre une conclusion. Elle va de l’un à l’autre, et engendre ainsi l’idée de dualité.

Le 3, ou « trinité », est le nombre associé à l’opinion. L’opinion va de l’un au deux (ce qui fait trois): elle part d’un seul principe mais elle atteint deux conclusions opposées. L’une semble acceptée, provisoirement « conclue », mais l’autre reste « crainte », toujours possible. L’opinion, par son doute intrinsèque, introduit une ambiguïté ternaire.

Le 4, ou « quaternité », est associé aux sens. La première des quaternités c’est l’idée du corps, qui consiste en quatre angles, selon Platon.

Le 1, le 2, le 3 et le 4 symbolisent le fait que toutes choses se connaissent soit par l’intelligence, soit par la science, soit par l’opinion, soit par les sens.

L’unité, la dualité, la trinité et la quaternité sont « engrammés » dans l’âme.

De ceci, Platon conclut que l’âme est « séparée ».

Elle est « séparée » de la matière et du corps parce qu’elle est composée de quatre nombres inaltérables, éternels, qui lui servent de principes essentiels.

Comment nier l’éternité du 1, du 2, du 3, du 4 ?

Et si l’âme est composée de l’idée du 1, du 2, du 3 et du 4, comment nier son éternité ?

Cette idée vaut ce que ce qu’elle vaut. Au moins on ne peut lui dénier une certaine logique, qui allie raison, imagination, mythe.

Et cette idée ouvre la voie aux « grands récits » platoniciens sur l’âme, sur le monde et sur l’Auteur, qu’il est difficile, même aujourd’hui, de jeter aux poubelles de l’Histoire.

Mais surtout, il faut souligner que cette idée, ainsi que toute la philosophie (pythagoricienne et platonicienne) qui en découle, baigne dans une ombre profonde, dont les sources viennent de temps extrêmement anciens.

Vingt siècles après Platon, Marsile Ficin affirme que la construction de l’imaginaire platonicien n’aurait pas été possible sans l’apport immémorial des devins, des prophètes, des aruspices, des auspices, des astrologues, des Mages, des Sibylles et des Pythies. Il prophétise à son tour: « Quand l’âme de l’homme sera tout-à-fait séparée du corps, elle embrassera, les Égyptiens le croient, tout pays et toute époque. »i

En pleine Renaissance européenne, ce penseur humaniste a voulu renouer avec les mystères de l’Orient et les intuitions foudroyantes, millénaires, de leurs plus grands génies. Heureuse époque, où l’on pouvait croire à la « crase »ii des civilisations.

A l’aube d’un 3ème millénaire que l’on pressent chaotique, nous avons urgemment besoin de bâtir les conditions d’une nouvelle Renaissance, de créer un imaginaire à l’échelle mondiale.

Pour que le monde vive, nous avons besoin d’embrasser, en chacune de nos âmes, tout pays et toute époque.

iCf. Marsile Ficin Théologie platonicienne

iiCrase : Du grec krasis « mélange ». En phonétique, contraction de la dernière syllabe d’un mot avec la première syllabe d’un autre mot. La crase est à distinguer de l’agglutination qui consiste en la réunion d’éléments phonétiques différents en un seul élément morphologique. J’emploie ici le mot « crase » comme une métaphore des transitions spatiales et temporelles entre aires de civilisations.

La leçon mathématique et l’aveuglement des modernes


On trouve chez Platon des idées qui stupéfient, abasourdissent…

Marsile Ficin, l’un des premiers « modernes » de la Renaissance, présente cette idée platonicienne : « Tout ce qui agit dans le temps, soit corps, soit âme, reçoit continuellement la puissance d’opérer peu à peu, mais ne la possède jamais absolument tout entière. C’est pourquoi les Platoniciens jugent que l’âme non seulement existe toujours, mais même est toujours engendrée, c’est-à-dire qu’au fur et à mesure qu’elle puise sa force, elle déploie des formes intrinsèquement différentes et varie continuellement ses désirs et ses lois. »

Comment une telle idée pourrait-elle s’insérer dans le référentiel étriqué des « modernes » contemporains ?

Entre la Renaissance et aujourd’hui, le mot « moderne » a diamétralement changé de sens.

Notre époque, malgré ses progrès, est presque incapable de comprendre et d’intégrer des idées couramment admises par la fine fleur de l’intelligence philosophique du début de la Renaissance. Leçon de relativisme.

L’idée présentée par Ficin est simple. L’âme possède une mobilité intrinsèque, permanente, continuelle. L’idée de mobilité incessante est moderne dans son principe. Mais les modernes aujourd’hui ne connaissent pas « l’âme », ils ne connaissent que la « matière ».

Comment appliquer un principe moderne (la mobilité incessante) à une substance non-moderne ou a-moderne (l’âme) ?

La matière, dit-on souvent, est intrinsèquement mobile. Il suffit d’observer le mouvement infini des quarks, le stridulement suraigu des super-cordes. En reconnaissant cette mobilité, le moderne croit comprendre le secret de toutes choses, de l’infiniment petit aux confins des étoiles.

La matière et la mobilité incarnent ensemble pour la modernité le rôle de la substance et celui de l’âme, tout à la fois. Tout y est « mélange », forme et matière, mobilité et repos. Des catégories anciennes, comme l’âme et le corps, sont désormais confondues, fusionnées. Plus de discrimination, plus de séparation. A la place, simplement du commun, du même.

Mais la matière, le même, le commun, n’épuisent pas le mystère. Le même et le commun s’essoufflent vite, et le mystère court partout.

Prenez le cercle d’Euler. Rien de moderne, rien de matériel dans ce cercle abstrait, cette représentation mathématique enseignée au lycée. Mais, qui parmi les modernes, peut dire pourquoi la droite d’Euler relie l’orthocentre, le centre de gravité, et les deux centres du cercle circonscrit et du cercle d’Euler ?

Les modernes sont incapables de « voir » ces objets de pensée, pourtant peu complexes, et de qualifier leur nature, leur essence.

Pour Platon et Pythagore, c’était le contraire. Les nombres et les figures géométriques leur apparaissaient comme des puissances imaginaires, et même comme des forces divinesi.

La puissance des nombres et des formes mathématiques représentait pour eux le meilleur indice de l’existence du mystère.

Les modernes ne soupçonnent même plus que ce mystère (simplement mathématique) fut jadis physiquement et philosophiquement subodoré, pressenti, et en quelque sorte adoré par ces grands anciens.

C’est une leçon utile, je crois.

i Cf. Timée 31b-32c

L’horreur et la raison


 

Le prophète Daniel parle de sa voix de voyant: « Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les savants brilleront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, brilleront comme les étoiles pour toute l’éternité. » (Dan. 12,3)

Cette prophétie fait référence aux « savants », et par là possède une saveur gnostique. Ce n’est pas seulement de savoir dont il est question, mais de justice, d’une connaissance moins humaine que divine. Comment l’atteindre? Comment accéder à ces haut parages?

Ils sont nombreux ceux qui doutent de leur propre divinité, ceux qui n’ont jamais tourné leur regard vers la splendeur de l’intelligence. Ils sont plus nombreux encore ceux qui préfèrent la brume des sens, l’épaisseur des corps, à l’acuité de l’âme.

Comment arriveraient-ils à la connaissance et à la justice dont parle Daniel ?

Platon, qui n’est pas prophète, mais non moins voyant, conseille de méditer sans cesse sur la mort.

« De deux choses l’une : ou bien d’aucune manière il ne nous est possible d’acquérir la connaissance, ou bien ce l’est pour nous une fois trépassés. »i

Le moyen d’être le plus près de la connaissance, c’est d’avoir le moins possible commerce avec le corps. Passant à la limite, on déduit que la mort est le royaume de la vraie connaissance. C’est d’ailleurs « l’immense espoir » dont fait part joyeusement Socrate à ses amis affligés, peu avant de boire la ciguë.

Sur quoi cet espoir repose-t-il ? Sur une idée aussi peu moderne que possible: « Nous sommes des êtres divins ». Comment peut-on affirmer une telle chose? « Parce que, privés momentanément de notre demeure et de notre patrie céleste, c’est-à-dire aussi longtemps que nous sommes sur la terre les suppléants de Dieu, nous sommes sans cesse tourmentés par le désir de cette patrie céleste et que nul plaisir terrestre ne peut consoler dans le présent exil l’intelligence humaine désireuse d’une condition meilleure. »ii

Cet espoir immense, sans raison, se base, – c’est un paradoxe –, sur la seule activité de la raison.

Marsile Ficin livre cette explication:

« L’espoir de l’immortalité résulte d’un élan de la raison, puisque l’âme espère non seulement sans le concours des sens, mais malgré leur opposition. C’est pourquoi je ne trouve rien de plus admirable que cette espérance, parce que, tout en vivant sans cesse parmi des êtres éphémères, nous ne cessons pas d’espérer. »iii

Ces idées déraisonnables ont été partagées par des penseurs aussi divers que Zoroastre, Hermès Trismégiste, Orphée, Aglaophème, Pythagore, Platon… Ils ont fait école, leurs disciples ont proliféré : Xénocrate, Arcésilas, Carnéade, Ammonius, Plotin, Proclus…

Sur un plan philosophique, l’argument de Socrate paraît avoir une certaine portée. La raison dit qu’il n’y a que deux hypothèses : soit la connaissance n’est pas possible du tout, soit elle n’est possible qu’après la mort.

Si l’on décide d’ignorer le point de vue socratique, résolument optimiste, l’horreur absolue ressemblerait donc un peu à ceci : voir clairement avec les yeux de la raison pure l’absurdité et l’inanité d’une condition humaine, capable de raison, et capable de tirer d’elle les hypothèses les plus folles, les plus absurdes.

iPhédon, 66 e

ii M. Ficin, Théolog. Plat. Livre XVI

iiiIbid

Tout perdre pour entendre


 

Gérard de Nerval était pénétré de chamanisme et d’orphisme. Avec sa poésie calculée, ironique et visionnaire, le Voyage en Orient témoigne de ces tropismes.

« Ils m’ont plongé trois fois dans les eaux du Cocyte » (Antéros).

Les quatre fleuves de l’Enfer, qui peut franchir leur muraille liquide ? Traverser ces barrières amères, ces masses sombres, convulsives, un poète pâle en est-il capable ?

« Et j’ai deux fois vainqueur traversé l’Achéron

Modulant tour à tour sur la lyre d’Orphée

Les soupirs de la sainte et les cris de la fée. » (El Desdichado)

L’œuvre de Nerval est influencée par la figure tutélaire d’Orphée, prince des poètes, des amoureux et des mystiques – explorateur des profondeurs.

Orphée fut démembré vivant par les Bacchantes en folie, mais continua de chanter depuis la bouche de sa tête décapitée. Son chant avait déjà persuadé Hadès de le laisser quitter l’Enfer avec Eurydice. La condition était qu’il ne la regardât pas, jusqu’à la sortie du monde des morts. Inquiet du silence de l’aimée, il tourna la tête alors qu’ils étaient arrivés au bord du monde des vivants. Il perdit à nouveau, et à jamais, Eurydice.

Au lieu de lui jeter un regard, il aurait pu lui parler, la tenir par la main, ou bien respirer son odeur, pour s’assurer de sa présence? Non, il fallait qu’il la vît. Il s’ensuivit qu’elle mourut.

Pourquoi ces héros veulent-ils affronter l’Enfer ?

Ce qui les hante, c’est de savoir si la mort est réelle, ou imaginaire. Ce qui les pousse, c’est le désir de revoir les êtres aimés, perdus à jamais. Dans ces difficiles circonstances, il faut se doter de pouvoirs spéciaux, de capacités magiques. Orphée avait pour atouts la musique, le chant et la poésie.

La musique produit, même en Enfer, une forme, zèbre un sens, appelle le poème. Orphée chanta peut-être:

« Toujours, sous les rameaux du laurier de Virgile

Le pâle hortensia s’unit au myrte vert. » (Myrto)

Gérard de Nerval était inspiré. Par quoi ? Comment le savoir ?

De miettes éparses, déduisons le pain qui le nourrit.

« Homme, libre penseur ! Te crois-tu seul pensant

Dans ce monde où la vie éclate en toute chose ?

(…)

Chaque fleur est une âme à la nature éclose.

Un mystère d’amour dans le métal repose.

(…)

Souvent dans l’être obscur habite un Dieu caché

Et comme un œil naissant couvert par ses paupières,

Un pur esprit s’accroît sous l’écorce des pierres. » (Vers dorés)

Les poètes partent perdant, perdus, dans les assauts théologiques. Nerval avoue sa défaite, ses faux espoirs et ses vrais regrets:

« Ils reviendront ces Dieux que tu pleures toujours !

Le temps va ramener l’ordre des anciens jours,

La terre a tressailli d’un souffle prophétique…

Cependant la sibylle au visage latin

Est endormie encor sous l’arche de Constantin

Et rien n’a dérangé le sévère portique. » (Delfica)

Nerval croyait-il au souffle de la sibylle, à l’ordre des jours ?

Orphée, Nerval, poètes prophètes.

À la Renaissance, Marsile Ficin présente Orphée en explorateur du Chaos et en théologien de l’amour.

« Orfée en l’Argonautique imitant la Théologie de Mercure Trismégiste, quand il chante des principes des choses en la présence de Chiron et des heroës, c’est-à-dire des hommes angéliques, met le Chaos devant le monde, & devant Saturne, Iupiter et les autres dieux, au sein d’icelluy Chaos, il loge l’Amour, disant l’Amour être très antique, par soy-même parfaict, de grand conseil. Platon dans Timée semblablement descrit le Chaos, et en iceluy met l’Amour. »i

Le Chaos est avant les dieux, – avant le Dieu souverain même, Jupiter. Et, dans le Chaos, il y a l’Amour !

« Finalement en tous l’Amour accompagne le Chaos, et précède le monde, excite les choses qui dorment, illumine les ténébreuses : donne vie aux choses mortes : forme les non formées, et donne perfection aux imparfaites. » ii

Cette « bonne nouvelle », c’est Orphée qui le premier l’annonce.

« Mais la perpétuelle invisible unique lumière de Soleil divin, par sa présence donne toujours à toutes choses confort, vie et perfection. De quoy a divinement chanté Orfée disant :

Dieu l’Amour éternel toutes choses conforte

Et sur toutes s’épand, les anime et supporte. »

Orphée a légué à l’humanité ces perles simples : « L’amour est plus antique et plus jeune que les autres Dieux ». « L’amour est le commencement et la fin. Il est le premier et le dernier des dieux. »

Merci Marcile. Parfait, Orphée.

Ficin précise enfin la figure du dernier de tous les dieux: « Il y a doncques quatre espèces de fureur divine. La première est la fureur Poëtique. La seconde est la Mystériale, c’est-à-dire la Sacerdotale. La tierce est la Devinaison. La quatrième est l’Affection d’Amour. La Poësie dépend des Muses : Le Mystère de Bacchus : La Devinaison de Apollon : & l’Amour de Vénus. Certainement l’Âme ne peut retourner à l’unité, si elle ne devient unique. » iii

L’Unique. L’Amour. L’Union. C’est le message que rapporte Orphée.

Pour l’entendre d’abord, Orphée a dû perdre Eurydice.

Pour l’entendre, que devons-nous perdre?

 

iMarsile Ficin. Discours de l’honneste amour sur le banquet de Platon, Oraison 1ère, Ch. 2, (1578)

ii Marsile Ficin. Discours de l’honneste amour sur le banquet de Platon, Oraison 1ère, Ch. 2, (1578)

iii Ibid., Oraison 7, Ch. 14

Dans la fange, l’ange.


Nous ne sommes que des nomades, sans nomos.

Nous ne sommes jamais en paix, toujours insatisfaits.

Le Voyage est sans fin. L’errance sans sens, sans signe. Par la fenêtre, des paysages défilent, nous n’y avons pas de racines. Les mers ne comblent pas. Les océans sont vident. Les ciels, bas ou clairs, décolorent. Les soleils sont pâles comme des lunes. Les lunes clignent comme des bougies. Les patries sont petites. Nous respirons le temps d’un instant.

On tend ses forces et l’arc se bande. Le doigt vibre. Mais la flèche est torve, sans plumes, et pas aiguisée. A quoi bon viser ?

Nous regardons par l’esprit au-delà du fonds diffus (du Cosmos). De cela, Hubble ne peut rien dire. La cosmologie est encore une prison, certes vaste, mais finie, et nous sommes déjà las des multivers, brouillons avortés.

L’âme inquiète « poursuit une Italie qui se dérobe », mais Énée n’est pas notre aîné, et Virgile n’est pas notre vigile. Rome s’est oubliée. Athènes s’est éteinte. Jérusalem, on y est revenu, dit-on.

Sept milliards d’hommes dorment sans le savoir sur la Terre promise.

Au réveil, ils ont soif de parfums, de caresses, ils désirent l’odeur des nectars. Ils boivent chaque nuit l’eau du Léthé et du Cocyte, et le matin ils se brûlent au feu du Plégéthon.

Ils goûtent la peau glacée des miroirs. Ils y regardent les montagnes pileuses, les rivières indécises et les oranges amères. Ils suivent la courbe dure des fruits et des couleurs. Le cœur cogne, le corps s’abat. D’un instant à l’autre, la nuit couvrira le soleil. L’oubli viendra sans faute.

Euripide appelait la vie : « le rêve d’une ombre »i. Cette ombre rêve car elle a des ailes. Pas six, seulement deux. L’intelligence et la volonté, dit Platon. Par l’une, l’ombre aspire, respire. Le monde vient en elle. Par l’autre, elle va vers toutes choses, elle vole librement, n’importe où. Quand les deux ailes battent ensemble, tout est possible. Comme dit Ficin : « Animus noster poterit deus quidam evadere ».

Il faut savoir qu’il y a dans l’âme un curieux principe. Elle trouve ce qu’elle aime. Elle devient ce qu’elle cherche. Ce n’est pas moi qui le dit, c’est Platon, c’est Porphyre, c’est David. C’est Zoroastre. Et Paul ajoute cette luciole dans la nuit : « Nous qui, sur nos visages découverts, réfléchissons comme en un miroir la gloire du Seigneur, nous sommes transformés en cette même image.»

Le mot mystère vient du grec μύω, fermer, se fermer. Ce mot s’emploie originairement pour les yeux, ou pour les lèvres. Le sens religieux (les mystes, les mystères) en est dérivé. Comment ce qui est fermé pourrait-il être ouvert ?

La réponse est que c’est cela même qui est fermé qui contient l’ouvert.

Zoroastre le formule ainsi : « L’âme des hommes enserre pour ainsi dire Dieu en elle-même, quand, ne conservant rien de mortel, elle s’enivre tout entière de la divinité ».ii

Mais qui lit encore Zoroastre aujourd’hui ? Nietzsche, ce bon barbare, lui a enlevé le nez, les dents et la barbe. Et puis il parle à sa place.

Il y a deux sortes de penseurs, dit Ficin : les atrabilaires, qui distillent leur venin, leurs soupçons, leur désespérance, comme Héraclite, Aristote, Chrysippe, Zénon de Cittium, Avempace ou Averroës.

Et il y a les optimistes, Pythagore, Socrate, Platon, Varron ou Apollonius de Thyane. Ils croient en la vie et tout ce qui s’ensuit.

Je suis d’accord avec Ficin, sauf pour Héraclite. Voyez le fragment 18 : « Sans l’espérance, vous ne trouverez pas l’inespéré, qui est introuvable et inaccessible. »

Dans la boue du soupçon, l’or de l’espoir. Dans la fange, l’ange.

i Médée, 1224

ii Or. Chald. V. 14.21

Au rayon du « blanc »


Platon a étudié en son temps les « mystères » qui occupaient les esprits les plus élevés, dans une époque de forte activité intellectuelle et spirituelle. Il en a fait la matière de textes majeurs, à travers plusieurs approches, philosophiques, métaphysiques ou théogoniques, formant une vision intégrée, sans équivalent, indépassée depuis lors.

C’est la vision des plus grands mystères, les plus éloignés de la perception et la compréhension humaine, saisis de quelque manière par le mythe, l’analogie, ou la « réminiscence ».

Tout Platon se résume en ceci. L’esprit des mystères trouve ses meilleures analogies dans le mystère de l’esprit.

Mais les pièges sont nombreux. La psychologie est un art redoutable. Il faut prendre en compte la puissance non maîtrisable des associations d’idées, « la tyrannie de la fantaisie », et toutes les possibles dérives de l’imitation mimétique, « l’empire de la raison pieuse ».

Ce sont autant de facettes d’une question plus profonde, qui est celle de l’adéquation de l’esprit à la réalité, le problème de la conformation du désir de l’âme à sa fin véritable.

L’âme est à l’évidence un mystère pour elle-même. Comment pourrait-elle percer alors des mystères qui sont bien loin de son atteinte, alors qu’elle n’est même pas capable de se comprendre, et encore moins d’échapper à l’emprise de sa propre imagination ?

Une réponse à cette question est le mythe, tel que Platon le met en scène.

Le mythe platonicien est paradoxalement l’un des moyens d’échapper à la tyrannie de l’imagination, parce que l’esprit s’y montre en complète liberté, tout en semblant apparemment céder à ses propres vertiges.

Voici un exemple.

Dans le Timée, Platon décrit la puissance que l’âme exerce sur le corps, mais dans le Phèdre, il traite de l’âme libérée du corps.

D’un côté, l’âme a la charge du corps dans lequel elle est descendue. De l’autre, Platon explique dans le Phèdre qu’« une fois libre [de ce corps], elle parcourt tout le ciel, et gouverne le monde en union avec les âmes célestes ».

La « libération » de l’âme donne lieu à des phénomènes franchement énigmatiques. Qu’on en juge:

« D’où vient que les noms de mortel et aussi d’immortel soient donnés au vivant, voilà ce qu’il faut essayer de dire. Toute âme prend soin de tout ce qui est dépourvu d’âme et, d’autre part, circule dans l’univers entier, en s’y présentant tantôt sous une forme, tantôt sous une autre. Or, lorsqu’elle est parfaite et qu’elle a ses ailes, c’est dans les hauteurs qu’elle chemine, c’est la totalité du monde qu’elle administre. »i

L’âme « parfaite » et « qui a ses ailes » est appelée à administrer la « totalité du monde ». Qu’est-ce que cela veut dire exactement?

En commentant ce passage délicat, Marsile Ficin le rapproche d’un autre texte de Platon qui affirme de façon également obscure :

« La nécessité de l’intelligence et de l’âme unie à l’intelligence dépasse toute nécessité. »ii

Ce commentaire appelle, et même réclame à grands cris, une explication.

Lorsque l’âme est « libérée », c’est-à-dire lorsqu’elle quitte le corps, elle profite de cette liberté pour s’unir « nécessairement » à l’intelligence. Pourquoi « nécessairement » ? Parce que dans le monde spirituel règne une loi d’attraction qui est analogue à la loi de l’attraction universelle dans l’univers physique. Cette loi d’attraction est la loi de l’amour que l’âme « libre » éprouve « nécessairement » pour l’intelligence (divine), et qui l’incite à s’unir irrépressiblement à elle.

C’est lorsque cette « union » est consommée que l’âme devenue « ailée » est en mesure d’« administrer la totalité du monde ».

Cette explication n’explique pas grand chose, à vrai dire. En réalité, le mystère s’épaissit. Le mythe platonicien ne fait qu’ouvrir des voies vers d’autres questions encore plus obscures.

Comment l’âme « parfaite », « ailée », est-elle appelée à « administrer la totalité du monde » ?

Deux mille ans après Platon, en pleine Renaissance, Marsile Ficin a proposé une lecture et une réinterprétation « néoplatoniciennes » de ces questions difficiles. La voici :

« Toutes les âmes raisonnables possèdent une partie supérieure : spirituelle, une partie intermédiaire, rationnelle, une partie inférieure, vitale. La puissance intermédiaire est une propriété de l’âme. La puissance spirituelle est un rayon d’intelligence supérieure projeté sur l’âme, et se réfléchissant à son tour sur l’intelligence supérieure. La puissance vitale elle aussi est un acte de l’âme rejaillissant sur le corps et se répercutant ensuite sur l’âme, à l’instar de la lumière solaire qui dans le nuage est, selon sa qualité propre, une lumière, mais qui en tant qu’elle émane du soleil, est rayon, et en tant qu’elle remplit le nuage, est blancheur. »iii

Plus le mystère s’épaissit, plus les métaphores se multiplient !

Le rayon, la lumière et la blancheur représentent des états différents de l’intelligence se mêlant à l’esprit (le rayon devient lumière), et de la puissance de l’esprit se mêlant progressivement au monde et à la matière (la lumière devient blancheur).

On peut comprendre cela ainsi : le « rayon » est une métaphore de l’intelligence (divine), la « lumière » est une métaphore de la puissance de l’esprit (humain), et la blancheur est une métaphore de la puissance vitale de l’âme.

La glose néoplatonicienne accumule les images.

On peut s’en satisfaire, ou en réclamer d’autres encore. Course sans fin.

Mais le plus important c’est que ces images (rayon, lumière, blancheur) ont une portée générale, – comme la loi d’attraction déjà évoquée, qui vaut pour le monde comme pour l’esprit.

Cette portée universelle se juge à l’aune de leur capacité d’illumination.

Tout comme le mythe.

Le mythe est une « lumière », engendrée par un « rayon » divin frappant l’esprit du Philosophe, qui alors conçoit le mythe.

Le mythe est par la suite capable d’engendrer la « blancheur » (la révélation) dans les esprits de tous ceux qui en pénètrent le véritable sens.

Le « rayon » est analogue au Logos, la « lumière » est une métaphore du mythe lui-même, et la « blancheur » est une image de la raison philosophique éclairant le monde des hommes.

Tout cela est-il assez lumineux ? Tout cela est-il assez « blanc »?

iPhèdre 246 b,c

iiEpinomis 982 b

iii Théologie platonicienne, 13,4

Les limites de l’illimité, et l’illimité des limites


Platon appelle Dieu « l’Illimité » dans le Parménidei – mais il l’appelle « Limite » dans le Philèbeii. Contradiction? Non, pas vraiment.

Il l’appelle « Illimité » parce qu’Il ne reçoit aucune limite de quoi que ce soit, et il l’appelle « Limite », parce qu’Il limite toutes choses selon leur forme et leur mesure.

Marsile Ficiniii  remarque que la matière elle-même imite Dieu en cela. Elle peut être dite « illimitée » car elle représente « à la manière d’une ombre, l’infinité du Dieu unique ». Et elle est « limitée » comme toutes choses le sont, par quelque forme.

L’infinité de la matière et l’infinité des choses peuvent se décrire philosophiquement, à l’aide des trois catégories platoniciennes que sont l’« essence », l’« autre » et le « mouvement ». Le monde, ombre du Dieu, engendre à l’infini dans la matière des essences, des altérations, des transformations et des mouvements.

La limite de la matière, comme la limite de toutes les choses, peuvent aussi se décrire philosophiquement à l’aide des catégories platoniciennes de l’« être », du « même » et du « repos ».

L’Illimité et la Limite sont dans le même rapport que le soleil et l’ombre. Ce n’est pas un rapport d’opposition, mais d’engendrement. Par l’ombre, on peut sans doute mieux « voir » (comprendre) la lumière du soleil qu’en regardant celui-ci en face.

Si l’« Illimité » était un soleil, alors les innombrables essences, les infinies altérités, les mouvements incessants seraient ses ombres portées. Et on trouverait la Limite dans les idées, l’idée de l’Être, l’idée du Même, l’idée du Repos.

iParménide 137d

iiPhilèbe 16d-23c

iiiCf. Marsile Ficin , Théologie platonicienne

La droite d’Euler et l’aveuglement des modernes


Il y a des idées qui, prises au sérieux un instant seulement, stupéfient, abasourdissent.

On en trouve plusieurs chez Platon.

« Tout ce qui agit dans le temps, soit corps, soit âme, reçoit continuellement la puissance d’opérer peu à peu, mais ne la possède jamais absolument tout entière. C’est pourquoi les Platoniciens jugent que l’âme non seulement existe toujours, mais même est toujours engendrée, c’est-à-dire qu’au fur et à mesure qu’elle puise sa force, elle déploie des formes intrinsèquement différentes et varie continuellement ses désirs et ses lois. »

Cette idée platonicienne, exposée par Marsile Ficin, l’un des premiers « modernes » de la Renaissance – n’a plus guère de sens repérable dans le référentiel étriqué des « modernes » contemporains.

C’est une autre preuve que le mot « moderne » a diamétralement changé de sens.

Notre époque, malgré ses progrès divers, est devenue presque incapable de comprendre et d’intégrer des idées couramment admises et comprises par la fine fleur de l’intelligence philosophique du début de la Renaissance. Belle leçon de relativisme.

L’idée de Ficin est pourtant simple. C’est celle de la mobilité intrinsèque, permanente, continuelle, de l’âme. L’idée de mobilité incessante est paradoxalement très moderne dans son principe. Mais le problème c’est que les modernes ne connaissent pas « l’âme », ils ne reconnaissent que la « matière ».

D’où la stupéfaction dont je parlais, ou le dédain, le mépris, le haussement d’épaule. Comment appliquer un principe moderne (la mobilité incessante) à une substance non-moderne ou a-moderne (l’âme) ?

Les modernes admettent volontiers que la matière est intrinsèquement mobile. Il suffit d’observer le mouvement incessant des quarks, ou le stridulement suraigu des super-cordes. Par la mobilité, le moderne croit comprendre le secret de toutes choses, de l’infiniment petit aux confins des étoiles…

La matière et la mobilité incarnent ensemble pour les modernes le rôle de la substance et celui de l’âme, tout à la fois. Tout leur est « mélange », forme et matière, mobilité et repos. Des catégories anciennes, comme l’âme et le corps, sont désormais fusionnées, confondues. Plus de discrimination, plus de séparation, plus d’intelligence. A la place, simplement du commun, du même.

Mais la matière, le même, le commun, n’épuisent pas le mystère. Les modernes s’essoufflent vite. Ils sont un peu courts sur la distance, et le mystère est partout.

Prenez par exemple le cercle d’Euler. Rien de moderne, rien de matériel dans ce cercle abstrait, dans cette idée mathématique enseignée au lycée. Il représente une pure abstraction. Mais il engendre des millions de relations, et fait vivre des myriades de questions. Par exemple, pourquoi, par quel miracle, la droite d’Euler réunit-elle en son sein l’orthocentre, le centre de gravité, et les deux centres du cercle circonscrit et du cercle d’Euler ?

Les « modernes » sont parfaitement incapables de répondre à cette question abstraite, et encore plus incapables de « voir » ces objets de pensée, de qualifier leur nature, leur essence.

Pour Platon et Pythagore, c’était tout le contraire. Les nombres et les figures géométriques leur apparaissaient comme des puissances imaginaires, et même comme des forces divinesi.

La puissance des nombres et des formes mathématiques représentait pour eux le meilleur indice de l’existence réelle du mystère.

Les modernes ne soupçonnent même plus qu’un tel mystère fut jadis physiquement et philosophiquement subodoré, pressenti, et en quelque sorte adoré par ces grands anciens.

i Cf. Timée 31b-32c

L’horreur éternelle et la raison absurde


C’est le prophète Daniel qui parle de sa voix de voyant: « Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les savants brilleront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, brilleront comme les étoiles pour toute l’éternité. » (Dan. 12,3)

Cette prophétie a une certaine saveur gnostique, faisant référence aux « savants », aux « doctes ». Mais ce n’est pas d’un savoir vain dont il est ici question, il s’agit de la connaissance de la justice, chose moins humaine que divine. Comment atteindre cette sorte de connaissance? Comment accéder à ces parages lointains?

Beaucoup « doutent naturellement de leur propre divinité, pour n’avoir jamais tourné leur regard vers la splendeur divine de l’intelligence », dit à ce propos Marsile Ficin. À défaut, ils le tournent de préférence « vers la brume mortelle des images corporelles répandues dans l’âme par les sens. »

Il y a une manière d’arriver à ce genre de connaissance, cependant. C’est de méditer sans cesse sur la mort, comme le conseille Platon.

« De deux choses l’une : ou bien d’aucune manière il ne nous est possible d’acquérir la connaissance, ou bien ce l’est pour nous une fois trépassés. »i

Pour Platon, le moyen d’être le plus près de la connaissance, c’est d’avoir le moins possible commerce avec le corps. Passant à la limite, on déduit que seule la mort est le royaume de la vraie connaissance. C’est d’ailleurs « l’immense espoir » dont fait part joyeusement Socrate à ses amis affligés, peu avant de boire la ciguë.

Sur quoi cet espoir repose-t-il ? Sur une idée folle : « Nous sommes des êtres divins ». Pourquoi ? « Précisément parce que, privés momentanément de notre demeure et de notre patrie céleste, c’est-à-dire aussi longtemps que nous sommes sur la terre les suppléants de Dieu, nous sommes sans cesse tourmentés par le désir de cette patrie céleste et que nul plaisir terrestre ne peut consoler dans le présent exil l’intelligence humaine désireuse d’une condition meilleure. »ii

Cet espoir immense, fou, déraisonnable, se base paradoxalement sur la seule activité de la raison. Marsile Ficin explique :

« L’espoir de l’immortalité résulte d’un élan de la raison, puisque l’âme espère non seulement sans le concours des sens, mais malgré leur opposition. C’est pourquoi je ne trouve rien de plus admirable que cette espérance, parce que, tout en vivant sans cesse parmi des êtres éphémères, nous ne cessons pas d’espérer. »iii

Ces idées « folles » et « déraisonnables » ont été au long des siècles partagées par des penseurs aussi divers que Zoroastre, Hermès Trismégiste, Orphée, Aglaophème, Pythagore, Platon… Ils ont fait école : Xénocrate, Arcésilas, Carnéade, Ammonius, Plotin, Proclus…

Si l’on reste sur un plan strictement philosophique, l’argument de Socrate paraît avoir une certaine portée. La raison philosophique dit qu’il n’y a que deux hypothèses : soit la connaissance n’est pas possible du tout, soit elle n’est possible qu’après la mort.

Si l’on décide d’ignorer le point de vue socratique, l’horreur absolue ressemblerait donc un peu à ceci : voir clairement avec les yeux de la raison pure l’absurdité et l’inanité d’une condition humaine, qui capable de raison, et qui est capable d’en tirer raisonnablement les hypothèses les plus folles, les plus absurdes.

iPhédon, 66 e

ii M. Ficin, Théolog. Plat. Livre XVI

iiiIbid

De l’épigenèse des synapses à celle de l’âme


Pourquoi les âmes sont-elles enfermées dans des corps terrestres ? Cette très ancienne question a reçu de nombreuses réponses au long des âges. Mais après tant de siècles, il n’y a certes pas de consensus à ce sujet.

Pour les uns, cette question n’a même aucun sens, puisqu’elle suppose un dualisme de l’esprit et de la matière, de l’âme et du corps, à la façon de Platon. Or les idées platoniciennes sont rejetées par les matérialistes, qui estiment que l’âme n’est qu’une sorte d’épiphénomène du corps, une excroissance générée par épigenèse.

Dans l’approche matérialiste, l’âme n’est pas « enfermée », puisqu’elle est consubstantielle à la chair : elle s’épanouit pleinement en elle et la vivifie, et reçoit réciproquement d’elle toute sa sève.

Il faut reconnaître cependant qu’il y a plusieurs indices qui induisent à douter de la pertinence d’une approche strictement matérialiste. Le principe spirituel ne se laisse pas évacuer si facilement.

La première des questions est de se demander comment un principe spirituel peut coexister avec un principe matériel.

Descartes voyait en la glande pinéale le lieu de l’union de l’âme au corps. Cette petite glande endocrine, appelée aussi épiphyse, est selon Wikipédia, « localisée au contact du sillon cruciforme de la lame quadrijumelle constituant la région dorsale du mésencéphale, et appartient à l’épithalamus. Elle est reliée au diencéphale de chaque côté par les pédoncules antérieurs et latéraux dans l’écartement desquels, appelés triangle habénulaire, se logent les habenula. »

Poésie brute des mots. Le triangle habénulaire écartent les pédoncules, pour y loger les habenula.

Dans le Véda, la glande pinéale est associée au cakra « ājnā » (le front), ou bien encore au cakra « sahasrara » (l’occiput).

Il y aussi la question du pourquoi de cette coexistence.

Marcile Ficin estime que si les âmes sont « enfermées » dans les corps, c’est « pour connaître les singuliers ». Ficin est néo-platonicien, ce qui explique son a priori en faveur du dualisme âme/corps. Les âmes, d’origine divine, ont besoin de s’incarner, pour compléter leur éducation. Si elles restaient en dehors du corps, alors elles seraient incapables de distinguer les particuliers, de sortir du monde des idées générales.

« Considérons l’âme de l’homme au moment même où elle émane de Dieu et n’est pas encore revêtue d’un corps (…) Que saisira l’âme ? Autant d’idées qu’il y a d’espèces de créatures, une seule idée de chaque espèce. Que comprendra-t-elle par l’idée d’homme ? Elle en verra que la nature commune à tous les hommes, mais ne verra pas les individus compris dans cette nature (…) Ainsi la connaissance de cette âme restera confuse, puisque la progression distincte des espèces vers les singuliers lui échappe (…) et son appétit de vérité sera insatisfait.  Si l’âme, dès sa naissance, demeurait en dehors du corps, elle connaîtrait les universaux, elle ne distinguerait les particuliers ni par sa puissance propre, ni par le rayon divin saisi par elle, parce que son intelligence ne descendrait pas au-delà des idées ultimes et que la raison se reposerait sur le regard de l’intelligence. Mais dans ce corps, à cause des sens, la raison s’accoutume à se mouvoir parmi les particuliers, à appliquer le particulier au général, à passer du général au particulier.»i

Il y a autre chose. Plotin, et bien avant lui les Égyptiens, pensaient que l’âme, de par sa nature, participe à l’intelligence et à la volonté divines. « C’est pourquoi, d’après les Égyptiens, on ne devrait pas dire que tantôt elle séjourne là, et tantôt passe ailleurs, mais plutôt que maintenant elle donne la vie à la terre, puis ne la donne pas. »ii

La vie est une sorte de combat, de bataille, où les âmes sont engagées, ignorant le sort qui leur sera réservé. Cette bataille, personne ne peut nous expliquer pourquoi elle a lieu, ni le rôle dévolu à chacune des âmes. « Les morts ne reviennent pas, on ne les voit pas, ils ne font rien (…) Mais au fait, pourquoi un vieux soldat qui a fait son temps retournerait-il au combat ? ».

Les métaphores guerrières sont toujours dangereuses, parce qu’elles sont tellement anthropomorphes qu’elles nous privent de la qualité d’invention dont nous aurions besoin pour imaginer ce qu’il en est réellement.

Les platoniciens ont sur ces questions une autre métaphore, plus paisible, celle de l’intermédiaire.

Ils jugent que la vie humaine est intermédiaire entre la vie divine et la vie des bêtes. Et l’âme, en menant cette vie intermédiaire, touche ainsi aux deux extrêmes.

Ce court-circuit entre la bête et le divin c’est tout l’homme. A l’évidence, il y a de quoi péter les plombs, tant la différence de potentiel est énorme. Souvent l’on débranche l’un des côtés, ou bien on met le rhéostat au plus bas, pour limiter l’intensité.

Mais quand le courant passe, alors la lumière est.

L’âme de l’enfant nouveau-né ne sait rien du monde, mais elle est capable de tout apprendre. Ses synapses se connectent et se reconfigurent plusieurs dizaines de millions de fois par secondes. On peut désormais observer ce curieux phénomène en temps réel sur des écrans. Cette intense activité (électrico-synaptique, pourrions-nous dire, justifiant les métaphores ci-dessus) est intrinsèquement liée à la rencontre de « l’esprit » émergent, en cours de formation, avec la succession des singularités, les caresses et les chocs du toucher, le miroitement des images, la vibration des sons, le chatoiement des goûts, le suc ds saveurs.

On conçoit mieux, peut-être la valeur systémique de la vision védique.

Le passage dans les corps est une condition nécessaire de l’épigenèse des âmes.

i Marcile Ficin, Théologie platonicienne. Livre 16. Ch. 1

ii Ibid. Ch.5

Il a tout perdu pour entendre


 

Gérard de Nerval, un romantique – pénétré de chamanisme et d’orphisme ?

La critique s’est intéressée à la question.

Le Voyage en Orient témoignerait de ces tropismes, avec sa poésie calculée, ironique et visionnaire.

« Ils m’ont plongé trois fois dans les eaux du Cocyte » (Antéros).

Les quatre fleuves de l’Enfer, qui est capable de franchir leur muraille liquide ? Traverser ces barrières amères, ces masses sombres, convulsives, un poète pâle en est-il vraiment capable ?

« Et j’ai deux fois vainqueur traversé l’Achéron

Modulant tour à tour sur la lyre d’Orphée

Les soupirs de la sainte et les cris de la fée. » (El Desdichado)

Toute l’œuvre de Nerval est influencée, ouvertement ou secrètement, par la figure tutélaire d’Orphée, prince des poètes, des amoureux et des mystiques – et explorateur des profondeurs.

Orphée, lorsqu’il fut démembré vivant par les Bacchantes en folie, continua de chanter depuis la bouche de sa tête décapitée. Son chant divin avait déjà, auparavant, persuadé Hadès de le laisser librement repartir avec Eurydice. La condition était qu’il ne la regardât pas, jusqu’à la sortie du monde des morts. Mais inquiet du silence de l’aimée, il tourna la tête alors qu’ils étaient presque arrivés au bord du monde des vivants, et il perdit à nouveau, et à jamais, Eurydice qu’il aimait.

Il ne devait pas lui jeter un seul regard, selon la requête de Hadès. Mais il aurait pu lui parler, la tenir par la main, ou bien respirer le parfum de son corps, pour s’assurer de sa présence? Non, il fallait qu’il la vît. Il s’ensuivit qu’elle mourut.

Qu’ont-ils donc, ces héros et ces poètes, à vouloir aller affronter l’Enfer ?

Ce qui les hante, c’est le désir de savoir si la mort est réelle, ou imaginaire. Ce qui les pousse, c’est le désir de retrouver les êtres aimés, censément perdus à jamais. Dans ces difficiles circonstances, il faut se doter de pouvoirs spéciaux, de capacités magiques. Orphée avait pour atouts la musique, le chant et la poésie. Avec un tel jeu, pas de quoi faire tapis à Las Vegas, mais chez Hadès il avait sa chance.

La musique, et même simplement le « son », est un moyen d’imposer à l’Enfer, et au Chaos même, une certaine forme, et au-delà des formes, de dessiner la silhouette d’un sens. Orphée chanta sans doute des choses qui ressemblaient à cela :

« Toujours, sous les rameaux du laurier de Virgile

Le pâle hortensia s’unit au myrte vert. » (Myrto)

Gérard de Nerval était, c’est l’évidence, un inspiré. Par quoi ? Comment le savoir ? Il faut se contenter de ramasser les miettes, et en déduire le pain qui l’a nourri. Tentons la chance :

« Homme, libre penseur ! Te crois-tu seul pensant

Dans ce monde où la vie éclate en toute chose ?

(…)

Chaque fleur est une âme à la nature éclose.

Un mystère d’amour dans le métal repose.

(…)

Souvent dans l’être obscur habite un Dieu caché

Et comme un œil naissant couvert par ses paupières,

Un pur esprit s’accroît sous l’écorce des pierres. » (Vers dorés)

Est-ce de l’immanentisme ? Du chamanisme ? Cela y ressemble un peu. Mais les poètes partent perdant, et perdus, dans les batailles théologiques. Nerval avoue sa défaite dans ses vers, chargés de faux espoirs et de vrais regrets:

« Ils reviendront ces Dieux que tu pleures toujours !

Le temps va ramener l’ordre des anciens jours,

La terre a tressailli d’un souffle prophétique…

Cependant la sibylle au visage latin

Est endormie encor sous l’arche de Constantin

Et rien n’a dérangé le sévère portique. » (Delfica)

Nerval croyait-il vraiment que « l’ordre des anciens jours » allait revenir, et que « la sibylle au visage latin » allait se réveiller sous quelque portique antique? Qui sait ? Orphée a le temps pour lui. Il occupe depuis des millénaires l’esprit des visionnaires. Il n’y a pas si longtemps Cocteau a repris à son compte le thème orphique, à la moderne.

À la Renaissance, Marsile Ficin aussi – pour un éloge appuyé, philosophique et circonstancié :

« Orfée en l’Argonautique imitant la Théologie de Mercure Trismégiste, quand il chante des principes des choses en la présence de Chiron et des heroës, c’est-à-dire des hommes angéliques, met le Chaos devant le monde, & devant Saturne, Iupiter et les autres dieux, au sein d’icelluy Chaos, il loge l’Amour, disant l’Amour être très antique, par soy-même parfaict, de grand conseil. Platon dans Timée semblablement descrit le Chaos, et en iceluy met l’Amour. »

On apprend d’Orphée que le Chaos est avant tous les dieux, – avant le Dieu souverain lui-même, Jupiter ! Et, surprise, surprise, au sein profond du Chaos, Orphée « loge l’amour ».

« Finalement en tous l’Amour accompagne le Chaos, et précède le monde, excite les choses qui dorment, illumine les ténébreuses : donne vie aux choses mortes : forme les non formées, et donne perfection aux imparfaites. » i

C’est certainement une « bonne nouvelle », et c’est Orphée qui l’apporte.

« Mais la perpétuelle invisible unique lumière de Soleil divin, par sa présence donne toujours à toutes choses confort, vie et perfection. De quoy a divinement chanté Orfée disant :

Dieu l’Amour éternel toutes choses conforte

Et sur toutes s’épand, les anime et supporte. »

Orphée a été chanté en tout temps. À juste titre. Il a légué à l’humanité cette perle de sagesse, que « l’amour est plus antique et plus jeune que les autres Dieux », que « l’amour est le commencement et la fin. Il est le premier et le dernier des dieux. » Merci Marcile. Parfait, Orphée.

Ficin précise même une caractéristique essentielle du dernier des dieux: « Il y a doncques quatre espèces de fureur divine. La première est la fureur Poëtique. La seconde est la Mystériale, c’est-à-dire la Sacerdotale. La tierce est la Devinaison. La quatrième est l’Affection d’Amour. La Poësie dépend des Muses : Le Mystère de Bacchus : La Devinaison de Apollon : & l’Amour de Vénus. Certainement l’Âme ne peut retourner à l’unité, si elle ne devient unique. » ii

L’Un. L’Amour. L’unité. Voilà le message unique d’Orphée.

Pour l’entendre, Orphée a dû perdre son Eurydice.

Et nous, que devons-nous perdre?

i Marsile Ficin. Discours de l’honneste amour sur le banquet de Platon, Oraison 1ère, Ch. 2, (1578)

ii Ibid., Oraison 7, Ch. 14

Le voyage ne fait que commencer


81

Artapanus était un historien d’origine juive qui vivait à Alexandrie entre le 3ème et le 2ème siècle avant notre ère. Son œuvre ne nous est pas parvenue, mais Eusèbe de Césarée et Clément d’Alexandrie en citent l’un et l’autre plusieurs extraits. Je voudrais citer ici cette idée d’Artapanus que Moïse et Hermès étaient en fait une seule et même personne (Cf. Eusèbe, Pr.Ev. 9,27,4). Bien entendu cette thèse est sujette à controverse. Mais du point de vue de l’approche des civilisations par leur capacité relative à la symbiose (voir le billet n°80), cela me paraît un effort prometteur que d’observer dans l’Alexandrie des Ptolémée, un savant juif qui défend l’idée que deux des héros respectifs d’Israël et de l’Égypte étaient en réalité une seule et même personne. Ça c’est du « dialogue des civilisations » !

Qu’il eût été ou non Moïse, Hermès Trismégiste était un personnage fort remarquable. C’est lui, qui près de deux mille ans avant Blaise Pascal, a eu cette fameuse formule citée dans L’Asclépius: « Dieu, un cercle spirituel dont le centre est partout, la circonférence nulle part. »

Et voici les première lignes de son Poimandrès:

« Je réfléchissais un jour sur les êtres; ma pensée planait dans les hauteurs, et toutes mes sensations corporelles étaient engourdies comme dans le lourd sommeil qui suit la satiété, les excès ou la fatigue. Il me sembla qu’un être immense, sans limites déterminées, m’appelait par mon nom et me disait : Que veux-tu entendre et voir, que veux-tu apprendre et connaître?

Qui donc es-tu, répondis-je? — Je suis, dit-il, Poimandrès (le pasteur de l’homme), l’intelligence souveraine. Je sais ce que tu désires, et partout je suis avec toi. — Je veux, répondis-je, être instruit sur les êtres, comprendre leur nature et connaître Dieu. — Reçois dans ta pensée tout ce que tu veux savoir, me dit-il, je t’instruirai.

A ces mots, il changea d’aspect, et aussitôt tout me fut découvert en un moment, et je vis un spectacle indéfinissable. Tout devenait une douce et agréable lumière qui charmait ma vue. Bientôt après descendirent des ténèbres effrayantes et horribles, de forme sinueuse ; il me sembla voir ces ténèbres se changer en je ne sais quelle nature humide et trouble, exhalant une fumée comme le feu et une sorte de bruit lugubre. Puis il en sortit un cri inarticulé qui semblait la voix de la lumière. »

Il y avait du divin chez Hermès, tout comme chez Moïse. Pourquoi se le cacher : les hommes divins sont aujourd’hui fort rares. Cela rend le monde assez difficile à vivre, assez hostile à la philosophie. Il y a dans Platon cette description du philosophe : « Voilà pourquoi est seule ailée la pensée du philosophe ; car ces réalités supérieures auxquelles par le souvenir elle est constamment appliquée dans la mesure de ses forces, c’est à ces réalités mêmes que ce qui est Dieu doit sa divinité. Or c’est en usant droitement de tels moyens de se ressouvenir qu’un homme qui est toujours parfaitement initié à de parfaites initiations, devient, seul, réellement parfait. Mais comme il s’écarte de ce qui est l’objet des préoccupations des hommes et qu’il s’applique à ce qui est divin, la foule lui remontre qu’il a l’esprit dérangé ; mais il est possédé d’un Dieu, et la foule ne s’en doute pas ! » (Phèdre, 249, c-d)

Il y a plusieurs sortes de « dérangement », plusieurs manières de « délirer ». Le même Platon analyse le délire de l’amour et le délire divin. Dans le Poimandrès, Hermès décrit son transport dans un corps immortel, et l’extase de son âme. Dans le Banquet, Platon décrit le plongeon des âmes purifiées dans l’océan de la beauté divine, et dans l’Épinomis, il décrit l’âme unie à Dieu, et vivant par Lui, plutôt que par elle-même.

Je cite ces références, parce que je suis fasciné par la distance entre l’expérience de ces lointains penseurs et la vie moyenne des gens au début du 21ème siècle.

Nous n’avons plus aucune idée de ce que fut l’expérience de l’extase pour Moïse et pour Hermès. Et nous continuons de parader sur les estrades en faisant semblant d’être les porte-paroles de la foi X, de la religion Y ou de la spiritualité Z.

Le mystère est bien plus épais que la nuit qui nous entoure.

Plus proche de nous du point de vue du passage des siècles, Marsile Ficin décrit un phénomène intéressant : « En aimant ardemment cette lumière, même obscurément perçue, ces intelligences sont complètement embrasées par sa chaleur, et une fois embrasées, ce qui est le propre de l’amour, elles se transforment en lumière. Fortifiées par cette lumière, elles deviennent très facilement par l’amour la lumière même qu’elles s’efforçaient auparavant de suivre du regard. » (Th. Plat. 18,8)

Ficin estime qu’il y a neuf degrés de contemplation possibles de Dieu. Trois sont en rapport avec sa bonté, trois relativement à sa sagesse, et trois en lien avec sa puissance. « Nous craignons la puissance de Dieu, nous cherchons sa sagesse, nous aimons sa bonté. Seul l’amour de sa bonté transforme l’âme en Dieu. »

Notons que le chiffre neuf se retrouve chez Virgile. « Le Styx, s’interposant neuf fois, les enferme. » (Géorg. IV, 480)

Ficin, et bien avant lui, Hésiode, Virgile, Ovide, Hermès Trismégiste ou Platon, rêvent tous de l’âge d’or, où les mystères pouvaient être contemplées. L’intelligence des hommes est petite et faible. Le grand pari est de croire à un possible saut, un immense bond, à partir de cette infinie petitesse, de cette grande faiblesse, vers la compréhension des mystères les plus élevés.

Le témoignage des grands anciens est précieux. Ils nous disent que cela a été possible. Ils laissent entendre que cela est toujours possible à quiconque entreprend sincèrement ce voyage, avec détermination. Il faut seulement compter sur les forces générales de la symbiose universelle pour nous aider à franchir les étapes nombreuses qui attendent les Argonautes de la vie et de la mort. Orphée nous prévient en effet: « Impossible de forcer les portes du royaume de Pluton ; à l’intérieur se trouve le peuple des songes. » (Argonaut., 1142)

Mais ces portes peuvent s’ouvrir, comme par magie. Comment ? Orphée confie dans un autre texte une possible méthode : « Filles de Mnémosyne et de Jupiter foudroyant, ô Muses célèbres et illustres, déesses qui engendrez tous les arts, nourricières de l’esprit, qui inspirez de droites pensées, qui gouvernez avec sagesse les âmes des hommes et qui leur avez enseigné les sacrifices divins ; Clio, Euterpe, Thalie, Melpomène, Terpsichore, Érato, Polymnie, Uranie et Calliope, venez avec votre mère auguste ; venez auprès de nous et soyez-nous favorables, amenez-nous la Gloire toute puissante et la Sagesse. » (Hymnes, LXXIII)

Pour ceux qui auraient une fibre plus immanentiste, à la Spinoza, ou façon shinto, on peut aussi invoquer la « substance universelle » : « J’invoque Pan, substance universelle du monde, du ciel, de la mer profonde, de la terre aux formes variées et de la flamme impérissable. Ce ne sont là que des membres dispersés de Pan. Pan aux pieds de chèvres, dieu vagabond, maître des tempêtes, qui fais rouler les astres et dont la voix figure les concerts éternels du monde, dieu aimé des bouviers et des pasteurs qui affectionnent les claires fontaines, dieu rapide qui habites les collines, ami du son, dieu chéri des nymphes, dieu qui engendres toutes choses, puissance procréatrice de l’univers. » (Orphée, Hymnes, X)

Il y en a pour tous les goûts. Pour ceux qui préfèrent se mettre sous l’ombre et la protection de la Loi, Orphée a aussi un signe : « J’invoque la Loi divine, génie des hommes et des immortels ; déesse céleste, gubernatrice des astres, signe commun de toutes choses, fondement de la nature, de la mer et de la terre. Déesse constante, conservant les lois éternelles du ciel et lui faisant accomplir fidèlement ses immenses révolutions ; toi qui accordes aux mortels les bienfaits d’une vie prudente et qui gouvernes tout ce qui respire ; toi dont les sages conseils dirigent toutes choses selon l’équité, déesse toujours favorable aux justes, mais accablant les méchants de punitions sévères, douce déesse qui distribues les biens avec une délicieuse largesse, souviens-toi de nous et prononce notre nom avec amitié. » (Hymnes, LXI)

Il est temps de conclure. Le voyage ne fait que commencer. Il n’a pas de fin. Seule manque l’imagination. L’espérance. Le courage.

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La blancheur de la raison (petite phénoménologie de la lumière, dans tous ses états)


77

 

Platon a étudié en son temps tous les « mystères » qui occupaient alors les esprits les plus élevés, dans une époque de forte activité intellectuelle et spirituelle. Il en a fait la matière de ses textes majeurs, et en a proposé plusieurs interprétations, philosophique, métaphysique ou théogonique, qui culminent en une vision intégrée, impressionnante, sans équivalent, toujours indépassée depuis lors.

« Le divin Platon » a vraiment mérité son surnom…

De façon complémentaire, il s’est aussi penché sur « la tyrannie de la fantaisie », et sur « l’empire de la raison pieuse ».

L’esprit des mystères, et le mystère de l’esprit. Deux facettes de la même question.

Hier comme aujourd’hui, l’âme est à l’évidence un mystère pour elle-même. Comment pourrait-elle percer des mystères qui sont bien loin hors de son atteinte, alors qu’elle n’est pas capable de se lire, et encore moins d’échapper à la « tyrannie » de sa propre imagination ?

Dans le Timée, Platon étudie la puissance que l’âme exerce sur le corps. Dans le Phèdre, il fait un pas de plus, et aborde le thème de l’âme libérée du corps. L’âme a toujours la charge du corps, dans son intégralité. Mais, ajoute-t-il, « une fois libre [de ce corps], elle parcourt tout le ciel, et gouverne le monde en union avec les âmes célestes ».

Il est intéressant de se rapporter au texte du Phèdre (246 b,c), qui traite de cette question de façon apparemment explicite, mais en réalité franchement énigmatique. Qu’on en juge: « D’où vient que les noms de mortel aussi bien que d’immortel soient donnés au vivant, voilà ce qu’il faut essayer de dire. Toute âme prend soin de tout ce qui est dépourvu d’âme et, d’autre part, circule dans l’univers entier, en s’y présentant tantôt sous une forme, tantôt sous une autre. Or, lorsqu’elle est parfaite et qu’elle a ses ailes, c’est dans les hauteurs qu’elle chemine, c’est la totalité du monde qu’elle administre. »

Toute âme, dit Platon, est appelée à administrer la « totalité du monde », « lorsqu’elle a ses ailes ». Qu’est-ce que cela veut dire ?

Marsile Ficin qui a commenté ce passage évoque à ce sujet un autre texte de l’Epinomis (982 b) où Platon affirme que « la nécessité de l’intelligence et de l’âme unie à l’intelligence dépasse toute nécessité. »

Autrement dit, l’âme, une fois libre, profite de cette liberté pour s’unir nécessairement à l’intelligence. C’est alors qu’elle est en mesure d’administrer « la totalité du monde ».

De cette union nécessaire (l’union de l’âme libre unie nécessairement à l’intelligence), il résulte donc une nécessité qui « dépasse toute nécessité ».

Apparence d’explication. En réalité, le mystère s’épaissit.

Deux mille ans après Platon, en pleine Renaissance, Marsile Ficin proposa une lecture et une réinterprétation « néoplatoniciennes » de ces questions difficiles. « Toutes les âmes raisonnables possèdent une partie supérieure : spirituelle, une partie intermédiaire, rationnelle, une partie inférieure, vitale. La puissance intermédiaire est une propriété de l’âme. La puissance spirituelle est un rayon de l’intelligence supérieure projeté sur l’âme et se réfléchissant à son tour sur l’intelligence supérieure. La puissance vitale elle aussi est un acte de l’âme rejaillissant sur le corps et se répercutant ensuite sur l’âme, à l’instar de la lumière solaire qui dans le nuage est, selon sa qualité propre, une lumière, mais qui en tant qu’elle émane du soleil, est rayon, et en tant qu’elle remplit le nuage, est blancheur. » (Théologie platonicienne, 13,4)

Cette glose néoplatonicienne est une belle image du mythe même… Le rayon, la lumière et la blancheur sont comme trois états différents de la puissance de l’esprit se mêlant progressivement au monde, et à la matière. Le rayon est divin, la lumière est spirituelle, et la vie est blancheur.

De même, le Logos, le mythe, et la raison (philosophique).

L’Ange et la molécule


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Platon explique comment les âmes choisissent leur destin ou plutôt leur genre de vie, juste avant de descendre sur la terre, avant d’être incarnées dans des corps. L’âme, pour Platon, n’est donc absolument pas servile, elle est libre. Il lui revient de décider au moment le plus important de sa vie quel « génie » lui servira de tutelle pendant son bref séjour terrestre. Cette idée va bien sûr totalement à l’encontre des « modernes », qui prônent le déterminisme et le matérialisme.

Il est difficile pour les « modernes » de comprendre le monde platonicien. Et il nous est presque impossible de comprendre aujourd’hui dans quel monde intellectuel et spirituel vivaient les Égyptiens de la période pré-dynastique, les Mages chaldéens ou les tenants de Zoroastre. Ce n’est pas que nous manquions de sources écrites ou archéologiques. Mais ces sources n’alimentent en fin de compte que le marigot de nos propres a priori, et se perdent dans les marécages des sédiments accumulés par 5000 ans d’histoire mal digérée.

C’est pourtant une tâche qui vaut la peine d’être entreprise, que de chercher à pénétrer ces idées anciennes, tant la « modernité » reste muette, silencieuse, coite, sur toutes les questions essentielles, les questions de vie et de mort.

Prenons par exemple la question de la formation de l’esprit dans le cerveau de l’enfant nouveau-né. L’épigenèse, dit-on, forme progressivement l’esprit humain en connectant les neurones, suivant des milliards d’interactions avec le monde « réel ». Il n’y aurait donc pas de substance primordiale, il n’y aurait donc pas d’âme originelle, tapie sous les neurones, mais seulement une succession de connections mi-programmées, mi-contingentes, qui finiraient par aboutir miraculeusement, par une sorte de hasard neurobiologique, à l’esprit d’un Mozart ou d’un Platon, ou de vous et moi.

Au minimum, dirai-je, l’argument manque de preuves patentes. Personne ne peut prouver à l’aide d’arguments neurobiologiques que l’âme n’existe pas ; inversement, ceux qui assurent qu’elle existe ne sont plus très audibles. Résultat : les « modernes » errent dans des paysages intellectuels dévastés, comme après une guerre civile.

« Qu’est-ce qui empêche qu’une pensée angélique se glisse dans les puissances raisonnables, bien que nous ne voyions pas comment elle s’y insinue ? » Cette phrase de Marsile Ficin, dans sa Théologie platonicienne, paraît aujourd’hui surréaliste, anticipant l’Ange du bizarre de trois siècles. Cet ange Poe-tique, l’Anche ti Pizarre, n’avait pas d’ailes. Ce n’était pas un « poulet ». Sa seule fonction, comme le rapport Edgar Allan Poe, est « d’amener ces accidents bizarres qui étonnent continuellement les sceptiques ».

Poe ne crut pas un mot de ce que lui racontait cette Ange perturbateur. Bien mal lui en prit. Peu après, « rencontrant ma fiancée dans une avenue où se pressait l’élite de la cité, je me hâtais pour la saluer d’un de mes saluts les plus respectueux, quand une molécule de je ne sais quelle matière étrangère, se logeant dans le coin de mon œil, me rendit, pour le moment, complètement aveugle. Avant que j’eusse pu retrouver la vue, la dame de mon cœur avait disparu, irréparablement offensée de ce que j’étais passé à côté d’elle sans la saluer. » C’était un coup de Jarnac de l’Ange.

Les Poe sceptiques abondent. Moins nombreux sont ceux qui sont en mesure de détecter ces subtiles interférences entre des mondes parallèles. On dirait aujourd’hui des « branes » pour faire in, mais ces branes ne se réfèrent encore qu’à des univers matériels, tant les physiciens manquent d’imagination.

Il y a des conditions pour voir ces phénomènes. Il faut être libre, être en « vacance ». « Dans quel cas l’âme est-elle en vacance au point de remarquer ces influences ? demande Ficin. Il y a sept genres de vacances : le sommeil, l’évanouissement, l’humeur mélancolique, l’équilibre de la complexion, la solitude, l’admiration, la chasteté. »

Aujourd’hui les « vacances » ne sont plus que de trois sortes : les longues, les ponts et les RTT.

Pauvre modernité.

Le sens du mystère


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Il y a des phrases comme ça, qui stupéfient.

« On pourrait dire, en résumé, que tout ce qui agit dans le temps, soit corps, soit âme, reçoit continuellement la puissance d’opérer peu à peu, mais ne la possède jamais absolument tout entière. C’est pourquoi les Platoniciens jugent que l’âme non seulement existe toujours, mais même est toujours engendrée, c’est-à-dire qu’au fur et à mesure qu’elle puise sa force, elle déploie des formes intrinsèquement différentes et varie continuellement ses désirs et ses lois. »

Ce qu’il y a de stupéfiant pour un lecteur moderne (ou soi-disant moderne), c’est que cette phrase de Marsile Ficin, l’un des premiers « modernes » de la Renaissance – soit dit en passant, cette phrase n’a absolument aucun sens repérable dans le référentiel étriqué dans lequel les « modernes » évoluent depuis cinq ou dix décennies.

L’époque est absolument incapable de comprendre aujourd’hui ce qui était la production de la fine pointe de l’intelligence au début de la Renaissance. Belle leçon de relativisme, non ?

L’idée sous-jacente, principale, de Ficin est celle de la mobilité intrinsèque, permanente, continuelle, de « l’âme ». Cette mobilité incessante est paradoxalement assez moderne dans son principe. Mais les modernes ne connaissent pas « l’âme », ils ne reconnaissent que la matière. D’où la stupéfaction dont je parlais, puis le dédain, le mépris, le haussement d’épaule. Comment appliquer un principe moderne (la mobilité incessante) à une substance non-moderne (l’âme) ? Réponse : c’est impossible, et démodé.

Les modernes disent en revanche, et très volontiers, que la matière est intrinsèquement mobile. Cette mobilité de la matière pourrait être un succédané à la mobilité de l’âme. Il suffirait d’observer le mouvement incessant des quarks, ou le stridulement des super-cordes. On aurait alors compris le secret des choses…

La matière incarne pour les modernes le rôle de la substance et celui de l’âme, tout à la fois. Pour eux, tout est mélangé, la forme et la matière, la mobilité et le repos. Ces catégories anciennes, classiques, l’âme et la matière, sont aussi mélangées, c’est-à-dire confondues. Plus de discrimination, plus de séparation, plus d’intelligence. A la place, simplement des assertions. Des dogmes.

Mais la matière, les dogmes, n’épuisent pas le mystère. Les modernes sont un peu courts sur la distance. Prenez simplement les nombres, ou les figures (par exemple le cercle d’Euler). Rien de matériel en cela. Seulement des idées, des concepts. De pures abstractions. Pourquoi la droite d’Euler d’un triangle réunit-elle en elle l’orthocentre, le centre de gravité, le centre du cercle circonscrit et le centre du cercle d’Euler ? Il n’y a aucune réponse « moderne » à cette question. Mais les modernes se fichent complètement de la géométrie et plus encore de la philosophie.

Pour Platon et Pythagore, c’était tout le contraire. Les nombres et les figures leur apparaissaient comme des puissances imaginaires, des forces divines (Timée 31b-32c). Cette puissance des nombres et des formes représente l’essentiel du mystère pythagoricien, et platonicien.

Mais les modernes ont perdu tout sens du mystère. Ils ne soupçonnent même plus que le mystère fut physiquement et intellectuellement perçu par ces grands anciens. Ils ne comprennent même plus le sens de ce mot.

L’horreur éternelle


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C’est le prophète Daniel qui parle de sa voix de voyant: « Un grand nombre de ceux qui dorment au pays de la poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour l’opprobre, pour l’horreur éternelle. Les savants brilleront comme la splendeur du firmament, et ceux qui ont enseigné la justice à un grand nombre, brilleront comme les étoiles pour toute l’éternité. » (Dan. 12,3)

Cette prophétie a une certaine saveur gnostique, faisant référence aux « savants », aux « doctes ». Ce n’est pas d’un savoir vain dont il est ici question, il s’agit de la justice, chose moins humaine que divine. Comment atteindre cette sorte de connaissance? Comment accéder à ces parages lointains? Beaucoup « doutent naturellement de leur propre divinité, pour n’avoir jamais tourné leur regard vers la splendeur divine de l’intelligence », dit à ce propos Marsile Ficin, mais ils le tournent « vers la brume mortelle des images corporelles répandues dans l’âme par les sens. »

Il y a une manière d’y arriver, cependant, c’est de méditer sans cesse sur la mort, comme le conseille Platon. « De deux choses l’une : ou bien d’aucune manière il ne nous est possible d’acquérir la connaissance, ou bien ce l’est pour nous une fois trépassés. » (Phédon, 66 e) Pour Platon, le moyen d’être le plus près de la connaissance, c’est d’avoir le moins possible commerce avec le corps. Passant à la limite, on déduit que seule la mort est le royaume de la vraie connaissance. C’est d’ailleurs « l’immense espoir » dont fait part joyeusement Socrate à ses amis affligés, peu avant de boire le poison.

Sur quoi cet espoir repose-t-il ? Sur une idée folle : « Nous sommes des êtres divins ». Pourquoi ? « Précisément parce que, privés momentanément de notre demeure et de notre patrie céleste, c’est-à-dire aussi longtemps que nous sommes sur la terre les suppléants de Dieu, nous sommes sans cesse tourmentés par le désir de cette patrie céleste et que nul plaisir terrestre ne peut consoler dans le présent exil l’intelligence humaine désireuse d’une condition meilleure. » (M. Ficin, Théolog. Plat. Livre XVI)

Cet espoir immense, fou, déraisonnable, ne se base paradoxalement que sur la seule activité de la raison. Marsile Ficin explique : « L’espoir de l’immortalité résulte d’un élan de la raison, puisque l’âme espère non seulement sans le concours des sens, mais malgré leur opposition. C’est pourquoi je ne trouve rien de plus admirable que cette espérance, parce que, tout en vivant sans cesse parmi des êtres éphémères, nous ne cessons pas d’espérer. » (Ibid.)

Ces idées « folles » ont été au long des siècles partagées par Zoroastre, Hermès Trismégiste, Orphée, Aglaophème, Pythagore, Platon… Puis leurs écoles : Xénocrate, Arcésilas, Carnéade, Ammonius, Plotin, Proclus. Que du beau monde.

Aujourd’hui, l’actualité ne nous renvoie plus beaucoup d’idées de ce genre, excepté le pape François et les moudjahidines suicidaires.

Si l’on reste sur le plan strictement philosophique, l’argument de Socrate me paraît avoir une certaine portée : la raison philosophique nous dit qu’il n’y a que deux hypothèses : soit la connaissance n’est pas possible du tout, soit elle n’est possible qu’après la mort.

L’horreur absolue ressemble donc un peu à ceci : voir clairement avec les yeux de la raison pure l’absurdité et l’inanité d’une condition humaine, capable de raison, et capable d’en tirer les hypothèses les plus folles.

 

Les âmes enfermées


Onzième jour

« Si l’âme n’était pas immortelle, l’homme serait la plus malheureuse de toutes les créatures » écrit Marsile Ficin dans sa Théologie platonicienne de l’immortalité de l’âme. Dans ce traité qui date de 1482, cet argument n’est évoqué qu’en passant, comme une évidence. Pas besoin d’insister, en effet : si l’on avait la conviction absolue, irréfutable, la preuve apodictique de la mortalité de l’âme, alors le sentiment fixé du malheur de n’être rien, le désespoir d’un pitoyable à-quoi-bonisme, l’évidence assurée de l’absurde envahiraient vite cette dernière et l’étoufferaient. Il y a aussi ce constat que des questions analogues sur l’origine et la fin, et des réponses comparables, se succèdent dans les siècles, avec d’étranges résonances. Il n’est pas besoin d’avoir l’ouïe fine ou la vue perçante. Il suffit d’être un peu curieux, de visiter les vestiges des traditions sacrées, de les mettre en rapport, et sinon de les évaluer, du moins de les poser les unes à côté des autres, pour les considérer ensemble, avec sympathie, dans ce qu’elles indiquent de commun, dans ce qu’elles révèlent d’universel.

Ficin, conscience humaniste et encyclopédique, s’intéressait aux croyances des Mages de la Perse et des prêtres égyptiens, aux certitudes des prophètes hébreux, aux visions des Orphiques, aux vérités des philosophes pythagoriciens et platoniciens, aux dogmes des anciens théologiens chrétiens et aux révélations des Brahmanes de l’Inde. Qu’est-ce qu’un siècle désabusé, cynique et corrompu, peut mettre en regard de ce riche héritage ? Bien peu, me semble-t-il. Mais ne nous arrêtons pas trop sur ce peu. Il y a mieux à faire. Observons plutôt la grande image, respirons large. Le sentiment du mystère est une constante anthropologique plus ferme, plus établie, plus significative qu’aucune des vérités difficilement conquises par une modernité indéniablement schizophrène.

Porphyre disait que chez tous les peuples, les hommes les plus remarquables par leur amour de la sagesse se sont adonnés à la prière. Je ne sais si l’homme moderne prie. Mais ce qui est sûr c’est que je n’ai pas rencontré beaucoup de modernes remarquables. Tout le monde ne peut pas apprécier les Gurdjieff du jour.

Ces préliminaires faits, entrons dans la substance. Ficin se pose des questions piquantes et profondes, du genre: « Pourquoi les âmes sont-elles enfermées dans des corps terrestres ? ». Il propose six réponses, bien charpentées :

  • Pour pouvoir connaître les êtres singuliers.
  • Pour unir les formes particulières aux formes universelles.
  • Pour que le rayon divin se réfléchisse en Dieu.
  • Pour rendre l’âme plus heureuse (la descente de l’âme dans le corps contribue au bonheur de l’âme elle-même).
  • Pour que les puissances de l’âme passent à l’acte.
  • Pour que le monde soit embelli et Dieu honoré.

Si l’on veut en connaître le détail, on se rapportera à sa Théologie platonicienne. Je me contenterai ici de les paraphraser ainsi: l’âme unit ce qui est a priori séparé. Le haut et le bas. Le monde et le divin. Le même et l’autre. Elle a besoin de médiation, et elle est elle-même médiation. Elle est en devenir, elle doit s’augmenter, grandir, mûrir, monter, même si pour ce faire elle doit descendre, se faire semence, se faire pendant un temps très petite, se diminuer autant que possible. Elle doit aussi agir, et non seulement observer.

On dira : mais qu’est-ce qu’un si grand Dieu peut bien avoir à faire avec toutes ces si petites âmes surnuméraires ? La réponse courte, c’est « mystère », évidemment. Pour la réponse moyenne, voyez du côté de la kénose et du tsimtsoum. La réponse longue se trouve répartie, distribuée, démembrée, comme jadis le corps d’Osiris, dans les hymnes orphiques, dans les chapitres du Livre des morts, dans quelques vers d’Homère, de Virgile et d’Ovide, dans les fragments de Nag Hammadi, dans les cris et les chants des Védas, dans les replis de Platon, dans les longueurs de la Kabbale, dans les brièvetés d’Héraclite, dans les paroles du Christ, dans les figures des chamans, et dans quelques autres endroits encore.