La conscience, à l’origine


‘Hésiode’

C’est une idée reçue que les mythologies de la Grèce ou de l’Égypte anciennes fondèrent leurs prémisses en se tournant vers les puissances divines censées être représentées par le ciel, le soleil, les planètes et les constellations. Les premières religions de l’antiquité furent donc qualifiées d’« astrales » par les modernes, pour cette raison.

Mais il est fort possible que d’autres idées des origines, moins phénoménales, plus fondamentales et beaucoup plus abstraites, aient pu aussi germer dans les consciences premières. La Théogonie d’Hésiode (VIIIe siècle av. J.-C.), sans doute irriguée par de très anciennes intuitions, incite à de telles conjectures.

Selon la Théogonie tout commence en vérité par Χάος (Chaos), c’est-à-dire l’Abîme, ou le Vide. Puis vinrent Gaïa, la Terre, « assise sûre offerte à tous les vivants »,i et Éros, l’Amour , « le plus beau parmi les Dieux immortels ».ii Éros est « celui qui soumet (δάμναται) l’esprit (νόον) et la volonté sage (ἐπίφρονα βουλήν) dans la poitrine de tous les dieux et de tous les hommes »iii.

Comment Éros pouvait-il ‘soumettre’ l’esprit de tous les dieux et de tous les hommes, alors qu’ils n’existaient pas encore ? Sans doute parce qu’Éros est, en essence, Esprit, et qu’il contient donc, en puissance, tous les esprits qui sont encore à venir. Il les ‘soumet’ parce qu’il les met par anticipation, en puissance, en lui. C’est là une autre manière de comprendre le mot ‘soumettre’ (δάμνημι). Selon le dictionnaire étymologique de Chantraine, ce verbe a pour sens premier « réduire par la contrainte », d’où « dompter », en parlant d’animaux, de jeunes filles, de peuples que l’on conquiert etc. Homère emploie le terme ἂδμητος (« non-domptée ») pour parler d’une jeune fille non mariée. Amour, Éros, dompte les jeunes filles comme il conquiert les esprits des dieux et des hommes.

Au commencement donc, il y eut Vide, Terre et Amour.

Ou, plus philosophiquement, Néant, Matière, et Esprit, — voilà l’intuition première, fondamentale, des origines.

La Terre, Gaïa, « au large sein » (εὐρύστερνος), venant en second après Chaos, est le fondement et le siège (ἓδος) de toute vie. Elle offre irrésistiblement à notre imagination une figure maternelle, induite par le mot ‘sein’. Mais en grec le mot στερνος, sternos, n’est pas genré, et désigne le sein de l’homme et de la femme. Hésiode n’appelle pas Gaïa « déesse » ou « mère ». Il ne met pas en scène, non plus, de figure divine à l’allure « paternelle » à ses côtés. Le premier qui fut appelé « Dieu » est Amour, bien qu’il vînt le troisième, après Chaos et Gaïa. Et Amour est un principe, une puissance.

Du Vide (Chaos), naquirent spontanément la Ténèbre (Érèbos, Ἒρεϐός) et la ‘noire Nuit’ (melaina Nyx, μέλαινά Νὺξ). Puis Nuit, « s’unissant d’amour à Ténèbre »,iv conçut et enfanta Éther et Jour.

Érèbos est un nom masculin, et Nyx un nom féminin. On pourrait gloser qu’Érèbos et Nyx unis en ou par Éros représentent la première triade divine. Par cette triade, par cette union d’amour entre Ténèbre et Nuit, advint le premier coït cosmique, le signal initial donné à la propagation de la création dans le monde.

Puis Gaïa, spontanément elle aussi, « enfanta un être égal à elle-même, capable de la couvrir tout entière ». Dans la Bible hébraïque, c’est Eve qui naît de la côte d’Adam. Dans la Théogonie, c’est Ouranos, le Ciel, qui naît de Gaïa, la Terre. Ouranos, qualifié d’« étoilé »v, naît pour offrir « aux Dieux bienheureux une assise sûre à jamais. »vi

C’est donc Gaïa, « l’assise de tous les vivants », qui enfanta « l’assise sûre des Dieux », Ouranos.

On notera aussi que c’est la seconde fois qu’Hésiode utilise le mot « Dieu », après qu’il a nommé Amour le premier Dieu, et « le plus beau de tous les Dieux ».

La théogonie continua. Gaïa enfanta encore, seule et « sans l’aide du tendre amour »vii, les Montagnes et les premières déesses, les Nymphes, ainsi que la « Mer inféconde ».

Puis, pour la première fois, Gaïa se livra aux étreintes d’Ouranos, et elle enfanta une multitude de Dieux, de Titans et de Cyclopes. Son dernier-né fut Cronos, « le Dieu aux pensers fourbes, le plus redoutable de tous ses enfants ».viii En effet, ce dernier-né, Cronos, fut aussi le premier à haïr son père, Ouranos. A vrai dire, c’est Ouranos qui avait commencé, ayant pris ses enfants « en haine depuis le premier jour ». « À peine étaient-ils nés, qu’au lieu de les laisser monter à la lumière, il les cachait tous dans le sein de Terre. »ix Ouranos avait sans doute une vague conscience que, s’ils advenaient au jour, ils représenteraient une menace pour son hégémonie divine, jusqu’alors sans partage. Longtemps, les premiers enfants d’Ouranos et de Gaïa n’eurent pas accès à leur pleine conscience. Ils restaient comme non-nés, celés dans le sein de Gaïa. Seul Cronos prit conscience de la haine d’Ouranos, et plus conscience encore de sa haine propre envers lui.

Alors qu’Ouranos, relativement inconscient (de ce qui l’attendait), se complaisait dans sa haine et dans son œuvre mauvaise, Gaïa elle aussi prenait de plus en plus conscience du malheur dont les fruits de ses entrailles souffraient, en elle. Ses enfants restaient prisonniers de son sein et ne pouvaient sortir au jour. « L’énorme Terre en ses profondeurs gémissait, étouffant ».x Sa conscience malheureuse en vint à « imaginer une ruse perfide et cruelle ». Elle prémédita soigneusement, consciencieusement, un plan fatal.

Elle commença par créer l’acier, et fabriqua une serpe. Puis elle réunit ses enfants et leur proposa d’agir. Seul Cronos, dans sa conscience pleine de haine et de fourberie, accepta. Sa mère le plaça en embuscade et lui enseigna le piège qu’elle avait conçu, en toute conscience de ses conséquences.

« Tout avide d’amour »,xi le grand Ouranos s’approcha de Gaïa, il la « couvrit », et il « s’épandit en tout sens ». Alors, avec la serpe, Cronos coupa brusquement les parties génitales de son père.

Sans doute, dans sa douleur foudroyante, Ouranos, privé de ses parties intimes, prit alors conscience des privations qu’il avait infligées à ses enfants, et dont, dans son inconscience première, il avait ignoré la puissance dévastatrice, — le manque, l’absence à soi, la perte de soi, la plongée dans l’obscur.

Il prit conscience, mais trop tard, des privations de conscience subies par ses enfants, et qui avait provoqué leur haine. Il prit aussi conscience de la privation de descendance qu’il avait imposée à Gaïa, et dont celle-ci fit la matière de son ressentiment implacable et l’aiguillon de sa vengeance.

Le mythe fondateur de la Théogonie offre de nombreuses pistes de recherche. Mais je voudrais ici le lire comme une histoire ramassée de l’émergence de la conscience (divine) à elle-même.

Au commencement, il y eut Vide, Terre et Amour. Et Terre a enfanté Ciel, pour qu’il puisse la « couvrir », dans les deux sens du terme. Et Terre, unie à Ciel, enfanta Temps, qui châtra Ciel.

Ces noms (Chaos, Gaïa, Éros, Ouranos, Cronos) sont moins des figures mythiques que des concepts. Ils cèlent une métaphysique en gésine. Une idée fondamentale s’en détache. La divinité forme un ensemble, un plérôme, inconscient, spontané, vivant, libre, mais de plus en plus conscient.

Dans son unité et dans sa pluralité, elle n’est jamais statique, elle est toujours en devenir.

Cette idée, pour ancienne qu’elle soit, n’est rien moins qu’évidente. En témoigne un philosophe « moderne », Schelling, particulièrement curieux des leçons de la mythologie, qui a pu écrire:

« La divinité pure est étrangère à tout devenir ; elle reste ce qu’elle est, en soi. Elle constitue par son être même, par sa nature, une négation de tout être extérieur, cette négation étant, il est vrai, d’abord silencieuse. »xii

Pourtant, comme la Théogonie offre une vision dynamique des puissances divines en déploiement !

La divinité qui est qui elle est, qui nie tout ce qu’elle n’est pas, n’est cependant qu’un moment de ce qu’elle est. Il lui reste à devenir ce qu’elle n’est pas encore, et que, sans doute, dans son omniscience toute relative, elle ignore encore, tant sa liberté d’être à venir dépasse sa connaissance momentanée de ce qu’elle est et a été.

Après le Néant initial, dont on ne peut rien dire sinon qu’il semble vide, le plérôme divin se présente comme un Oui, puis comme un Non, entrant successivement en scène. D’abord Gaïa, qui est un Oui en puissance, puis Éros, qui est un Oui en acte, et puis Ouranos, qui assène un Non répété.

Ouranos est l’archétype divin de la négation et de l’inconscience, confrontée à Gaïa, l’archétype de l’affirmation et de la conscience.

Ouranos incarne le Non divin : « En soi, la divinité est toujours le Non à l’adresse de l’être extérieur, mais c’est en se manifestant comme telle qu’elle fait surgir l’être extérieur. (…) Elle est pour cet être extérieur un Non destructeur, une force éternellement en colère qui ne supporte aucun être qui lui soit extérieur. »xiii

Après le Oui de Gaïa, le Non d’Ouranos. Ce Non, cette colère du Dieu du Ciel, est la divinité tout entière, et exprime son essence même, elle n’en est pas seulement un attribut, un aspect relatif.

« Cette force de colère n’est pas une propriété de la divinité, pas plus qu’elle n’en est une puissance ou une partie ; elle est toute la divinité pour autant qu’elle existe en soi et constitue l’Être essentiel. Cet être essentiel est une pointe irrésistible, inapprochable, un feu dans lequel aucune vie n’est possible. »xiv

Mais ce Non de la divinité, pour essentiel qu’il soit, ne peut l’empêcher d’être aussi un Oui, à un autre moment.

« Elle doit être nécessairement un Non destructeur par rapport à tout être extérieur et elle doit aussi (…) être un éternel Oui, un amour qui fortifie, l’être de tous les êtres. »xv

La divinité, dans son unité et dans sa dualité, est à la fois une volonté qui veut et une volonté qui ne veut pas. Ce qui ne veut pas dire qu’elle est une volonté qui ne veut rien, une volonté du vide, du néant. Elle est une volonté double, et même triple.

En termes mythologiques, Ouranos, qui refuse que ses enfants vivent, est le Non destructeur. Gaïa, qui est le siège, le fondement de tous les êtres vivants, est le Oui. Et Éros, l’Esprit de vie, est lui aussi le Oui.

La divinité dans son ensemble est un Tout. En tant que plérôme, elle est à la fois le Non et le Oui, et leur union.

Le Oui, « cet amour n’est pas une propriété, une partie ou un principe de la divinité, il est la divinité même, totale et indivisible. Mais justement parce que la divinité est un Tout indivisible, qu’elle est l’éternel Oui et l’éternel Non, elle n’est ni l’un ni l’autre, mais l’unité des deux. Il ne s’agit pas ici, à proprement parler, d’une trinité de principes distincts, mais Dieu est, et en tant qu’Un, et justement parce qu’il est Un, il est aussi bien le Oui que le Non et l’unité des deux. »xvi

Dans la présence simultanée, ou alternée, de ce Oui et de ce Non, on peut reconnaître l’action de deux forces fondamentales de l’univers physique et métaphysique, — l’attraction et la répulsion.

La différence radicale, existentielle, entre ces deux forces de sens contraires, est la condition première de l’apparition de la conscience. La conscience ne se constitue qu’en résistant à la dissolution qui la menace, du fait des mouvements contradictoires qui l’assaillent. Elle s’élève d’autant plus dans l’échelle de la conscience qu’elle réalise sa liberté d’être comme un Oui, ou comme un Non, ou comme quelque unité supérieure des deux.

En effet, si elle était seulement un Oui, ou un Non, la divinité, ou la conscience, devrait adopter tel ou tel mode d’être, puis l’affirmer absolument ou bien le nier absolument. Mais l’affirmation ou la négation absolues sont en contradiction avec un principe bien supérieur, celui de la liberté absolue, le principe de la volonté absolument libre du divin, — ou de la conscience.

Il y a, entre la liberté absolue de la divinité et celle de la conscience, une homologie qui vaut la peine qu’on s’y arrête un instant.

Pourquoi Dieu, sorti de sa nuit éternelle, s’est-il soudain intéressé à l’être, à la création ? Pourquoi a-t-il éprouvé le besoin de se révéler dans sa création ? On ne peut répondre directement à cette question, sinon observer qu’il a créé l’être en toute liberté, et non sous la contrainte de quelque détermination.

Mais comment a-t-il fait ? Quelle a été la force fondamentale qu’il a mise en œuvre en créant ? Était-ce un Oui ou un Non ? Une puissance centripète d’attraction ou une puissance centrifuge de dissociation, de répulsion? A-t-il attiré l’être à lui, en niant sa potentielle extériorité, sa potentielle différence ? Ou bien a-t-il décidé de reconnaître l’être créé dans son indépendance, en affirmant sa liberté absolue (par rapport à la sienne), et en séparant l’être créé de son essence propre, éternelle?

Dans les deux cas cités, on peut observer que Dieu ne se manifesterait pas alors tel qu’il est vraiment, à savoir comme étant à la fois un Oui et un Non. Il serait soit l’un, soit l’autre.

Mais il y a une troisième voie possible d’interprétation, semble-t-il.

« Il fallait qu’il se révèle comme Celui qui était libre de se révéler et de ne pas se révéler, c’est-à-dire de se révéler comme l’éternelle liberté. Il était donc impossible que Dieu se révélât comme l’éternel Non sans se révéler en même temps comme l’éternel Oui, et vice-versa, et néanmoins il est impossible qu’un seul et même Être soit à la fois Oui et Non. »xvii

Cette troisième voie n’aboutit-elle pas à une criante contradiction ?

Cela semble le cas, mais il y a une façon de la résoudre. Il faut concevoir la divinité dans son développement interne. Ce n’est pas un développement dans le temps, mais selon son essence même. Le Non est au Oui ce que la prémisse est à l’inférence logique, ou encore comme ce qui fonde précède ce qui est fondé. Ces moments distincts ne sont pas d’ordre temporel. Ils peuvent, tout en étant différents, séparés, être aussi simultanés. « Le passé ne peut pas exister comme s’il était présent, mais il doit, en tant que passé, coexister avec le présent ; le futur n’est certes pas une existence présente, mais il doit coexister avec le présent en tant que futur, et il est tout à fait absurde de penser à l’être-dans-le-futur et à l’être-dans-le-passé comme à un non-être total. »xviii

L’idée qu’il existe une forme de coexistence du passé, du présent et du futur a été évoquée plus d’un siècle après Schelling, dans un autre contexte, lors d’un célèbre dialogue entre C.G. Jung et Wolfgang Pauli, qui ont forgé le terme de synchronicité pour la désignerxix.

La contradiction relevée plus haut ne peut pas être cependant résolue seulement par des mots, comme coexistence ou synchronicité. Elle est en fait si intense qu’elle « brise » l’éternitéxx, et pose à sa place « une suite d’éternités ou d’éons », ce que nous appelons temps. L’Éternité se résout dans le temps, et le temps coexiste avec l’Éternité. Il en fait partie, et il y joue son rôle.

« Le temps extérieur à l’Éternité n’est autre que le mouvement par lequel l’éternelle nature s’élève de plus en plus vers le suprême pour ensuite redescendre et recommencer son ascension. »xxi

Le temps est donc ce qui garantit la forme de vie et de progression de la divinité dans son essence même.

La Théogonie, elle aussi, a mêlé le temps à la divinité, mais d’une manière plus brutale. Cronos (qui est nommément « le Temps »), en coupant les parties intimes d’Ouranos, a lui aussi « brisé » à sa façon la divinité qui a pour nom Ciel, et qui est le siège des Dieux.

Le Temps a « brisé » le Ciel et l’éternité qu’il représente (la demeure des Dieux).

Mais l’affaire est loin d’être terminée. Bientôt Cronos, lui aussi, sera « brisé » par un Dieu nouveau, son propre fils, Zeus.

En deux générations divines, tant l’éternité que le temps auront été « brisés », pour que Zeus, le Dieu « sage » s’impose à son tour.

Pas mal, pour une divinité supposée éternellement statique.

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iHésiode. Théogonie, v. 116-117. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.36

iiHésiode. Théogonie, v. 120. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.36

iiiHésiode. Théogonie, v. 121-122 (ma traduction).

ivHésiode. Théogonie, v. 125. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.36

vHésiode. Théogonie, v. 126-127. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.36

viHésiode. Théogonie, v. 128. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.36

viiHésiode. Théogonie, v. 132. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.37

viiiHésiode. Théogonie, v. 137. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.37

ixHésiode. Théogonie, v. 157. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.37

xHésiode. Théogonie, v. 159. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.38

xiHésiode. Théogonie, v. 177. Traduction Paul Mazon. Les Belles Lettres, Paris, 1986, p.38

xiiF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.132

xiiiF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.133

xivF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.133-134

xvF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.133-134

xviF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.134

xviiF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.135-136

xviiiF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.137

xixC.G. Jung and Wolfgang Pauli. Atom and Archetype. The Pauli/Jung Letters 1932-1958. Edited by C.A. Meier. Princeton Univerity Press, 2001

xxF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.137

xxiF.-W. Schelling. Les Âges du Monde. Trad. S. Jankélévitch. Aubier, Paris, 1949, p.143

La synagogue de Kafka


Ils seront cinq environ, à être mis en scène, dont Miguel de Cervantès, Franz Kafka, Karl Kraus, Walter Benjamin et Gershom Scholem. Ces personnages célèbres sont ici rassemblés parce qu’ils sont liés par un lien secret, multiple, souple, et essentiellement langagier, celui de la citation.

Je dis ‘cinq environ’ parce que l’on pourrait allonger la liste indéfiniment, et y inclure d’ailleurs de plus grands Noms encore.

L’un de ces auteurs est probablement un crypto-marrane, et les quatre autres pourraient être qualifiés de ‘germano-juifs’, au moins parce qu’ils possèdent en commun l’usage (et la grande maîtrise) de la langue allemande.

Je dis ‘crypto-marrane’ à propos de Cervantès parce qu’on ne peut guère en dire plus à son sujeti, et j’emploie l’expression de ‘germano-juifs’ parce que c’est celle que Gershom Scholem tenait à utiliser pour définir Walter Benjamin – plutôt que celle de ‘judéo-allemand’ii –, voulant signifier par là qu’il avait gardé envers l’Allemagne la distance de l’exilé, l’écart de l’étranger. Or cette distance, cet écart, étaient sans doute aussi partagés par Kafka, Kraus et Scholem eux-mêmes…

Je viens de présenter les personnages. Disons maintenant un mot sur le sujet qui les réunit: la citation, – considérée comme un processus de sanctification.

Nous commencerons (naturellement) par une citation de Gershom Scholem citant lui-même un court jugement de Walter Benjamin, que ce dernier effectue à propos de Karl Kraus : « Walter Benjamin trouve dans la ‘certitude juive’ que le langage est ‘le théâtre de la sanctification du nom’. »iii

La citation de Scholem est fortement tronquée, et sans doute fautive sur un point très important : l’absence de majuscule donnée au mot ‘nom’, qui devrait à mon avis être orthographiée ‘Nom’, on va voir pourquoi dans un instant.

Dans la traduction du texte de Benjamin par Rainer Rochlitz, on lit :

« Pour le va-et-vient cosmique par lequel Stefan George ‘divinise le le corps et incarne le Dieu’, le langage n’est qu’une échelle de Jacob faite de dix mille échelons de mots. Chez Kraus, au contraire, le langage s’est débarrassé de tout élément hiératique. Il n’est moyen ni de prophétie, ni de domination. Lieu d’une sacralisation du nom, il s’oppose, par cette certitude juive, à la théurgie du ‘corps verbal’. »iv

Vu le contexte, il me semble que le ‘nom’ dont il s’agit ici est en réalité « le Nom », qui est le terme employé par les Juifs pieux pour désigner Dieu (ha-Chem). Dans l’original allemand d’ailleurs, le mot ‘nom’ (Name) porte une majuscule, qui s’impose aux substantifs en allemand. La majuscule doit rester dans la traduction en français pour rendre compte du sujet traité, à savoir la question du rapport entre le langage, la ‘théurgie du verbe’ et l’incarnation de Dieu (dans son ‘Nom’).

La ‘théurgie du verbe’ est présentée ici comme antagoniste à ce qui fait l’objet de la ‘certitude juive’, à savoir la ‘sacralisation’ ou encore la ‘sanctification’ du Nom, comme seule ‘incarnation’ possible de Dieu.

On voit que l’on entre directement dans le vif d’un sujet immensément complexe, celui du rôle du langage comme instrument plus ou moins propre à assurer la conservation des certitudes (juives) et à affirmer l’indicibilité de Dieu, y compris dans son ou ses Noms.

Walter Benjamin s’intéresse essentiellement chez Karl Kraus, non à la manière dont le judaïsme traite des noms de Dieu, mais au rapport plus général, et fort difficile à expliciter, entre la langue (humaine) et la justice (divine).

« On a dit de Kraus qu’il avait dû ‘vaincre le judaïsme en lui-même’, qu’il était ‘passé du judaïsme à la liberté’ ; or, que chez lui aussi, justice et langue se conditionnent réciproquement, c’est la meilleure réfutation de ces thèses. Vénérer l’image de la justice divine en tant que langue – au cœur même de la langue allemande –, tel est le saut périlleux authentiquement judaïque au moyen duquel il tente d’échapper à l’emprise du démon. »v

Qu’il me soit permis de relever dans ce texte de Benjamin l’expression « le saut périlleux authentiquement judaïque » et l’usage du mot « démon ». Dans un instant, nous allons les retrouver dans deux textes (essentiels) de Kafkavi. Ce n’est certes pas un hasard.

Mais avant d’aborder ces points qui nous serviront de conclusion, revenons à Kraus, tel qu’interprété et cité par Benjamin.

« C’est la substance du droit, non ses effets, que Kraus met en accusation. Il accuse le droit de haute trahison vis-à-vis de la justice. Plus précisément, il dénonce la haute trahison du concept vis-à-vis du verbe auquel il doit son existence : homicide avec préméditation sur l’imagination, car celle-ci meurt dès qu’une seule lettre lui fait défaut ; c’est en son honneur qu’il a chanté sa complainte la plus poignante , son Élégie pour la mort d’un phonème. Car au-dessus de la juridiction [Rechtsprechung], il y a l’orthographe [Rechtschreibung], et malheur à la première si la seconde est mise à mal. »vii

Oui, l’orthographe est d’une importance capitale… Théologique, et même métaphysique ! On pourra peut-être s’en faire une idée par cet enchaînement de citations rabbiniques à propos d’un verset d’Isaïe dont l’interprétation de l’orthographe duquel révèle quelque chose d’essentiel.

En effet, rien de moins que la création de ce monde-ci ainsi que celle du monde à venir tiennent peut-être à la différence entre deux lettres (hébraïques) le H (Hé) et le Y (Yod)…

« A ces mots Rabbi Youdan le Nassi s’écria : Malheur, ils nous ont quitté [ceux qui savaient répondre], on ne les retrouve plus ! J’ai jadis interrogé Rabbi Eléazar et ce n’est pas ta réponse qu’il m’a donné, mais celle-ci : ‘Avec YH (be-yah) YHVH façonna le monde.’ (Is. 26,4) : le Saint béni soit-il créa son monde avec deux lettres [Yod (Y) et Hé (H)]. Or nous ne pouvons savoir si ce monde-ci fut créé avec le Hé, et le monde à venir avec le Yod, ou si ce monde-ci le fut avec le Yod, et le monde à venir avec le Hé. Grâce à ce qu’a dit Rabbi Abahou au nom de Rabbi Yoḥanan – be-hibaram c’est be-Hé baram – nous apprenons que c’est avec Hé que ce monde-ci fut créé (…) Le monde à venir fut créé avec le Yod : à l’instar du Yod qui est courbé, les réprouvés dans les temps à venir auront la taille courbée et le visage obscur, selon les mots : ‘L’orgueil de l’homme sera rabattu’ (Is. 2,17) et ‘les faux-dieux en totalité disparaîtront’ (Is. 2,18). »viii (Voir aussi à ce sujet De quelques secrets du Tétragramme YHVH).

Il me semble que ceci explique assez bien pourquoi « au-dessus de la juridiction [Rechtsprechung], il y a l’orthographe [Rechtschreibung], et malheur à la première si la seconde est mise à mal »…

Il s’agit, sous l’orthographe, la lettre ou le phonème, de retrouver et reconnaître « l’origine ».

« ‘Tu vins de l’origine, origine qui est le but’, telles sont les paroles que Dieu adresse, à titre de réconfort et de promesse, à ‘l’homme qui meurt’. Voilà à quoi Kraus fait ici allusion. »ix

Et Walter Benjamin d’expliquer : « Le théâtre de cette scène philosophique de reconnaissance dans l’œuvre de Kraus est la poésie lyrique, et son langage est la rime : ‘Le mot qui ne dément jamais l’origine’ et qui, comme la béatitude a son origine à la fin du temps, a la sienne à la fin du vers. La rime : deux amours portant le démon en terre. »x

Car la rime c’est l’amour, l’amour du mot pour le mot, et du verbe pour le Verbe.

« Personne n’a plus parfaitement dissocié le langage de l’esprit, personne ne l’a plus étroitement lié à l’Éros, que ne l’a fait Kraus dans cette maxime : ‘Plus on regarde un mot de près, plus il vous regarde de loin.’ Voilà un exemple d’amour platonique du langage. Or la seule proximité à laquelle le mot ne peut échapper est la rime. Le rapport primitif, érotique, entre proximité et éloignement s’exprime ainsi dans le langage de Kraus en tant que rime et nom. Rime : le langage remonte du monde de la créature ; nom, il élève toute créature jusqu’à lui. »xi

Nous voilà revenus au ‘nom’. Ou bien, plutôt, au ‘Nom’.

Ce ‘Nom’ qu’il appartient aux anges de ‘citer’.

« Dans la citation qui sauve et qui châtie, le langage apparaît comme matrice de la justice. La citation appelle le mot par son nom, l’arrache à son contexte en le détruisant, mais par là même le rappelle aussi à son origine. Le mot est sonore ainsi, cohérent, dans le cadre d’un texte nouveau ; on ne peut pas dire qu’il ne rime à rien. En tant que rime, il rassemble dans son aura ce qui se ressemble ; en tant que nom il est solitaire et inexpressif. Devant le langage, les deux domaines – origine et destruction – se justifient par la citation. Et inversement, le langage n’est achevé que là où ils s’interpénètrent : dans la citation. En elle se reflète le langage des anges, dans lequel tous les mots, tirés du contexte idyllique du sens, sont transformés en épigraphes du Livre de la Création. »xii

Ces lignes peuvent-elles être considérées comme étant de la « philosophie » ?

Selon Scholem, certainement pas…

Il affirme nettement que Walter Benjamin a choisi l’« exode hors de la philosophie ». Cette formule frappante n’est pas sans évoquer quelques réminiscences subliminales, mais fondatrices, dont l’Exode même du peuple hébreu, hors d’Égypte…

Un exode hors de la philosophie ? Pour aller où ? Scholem a emprunté cette formule à Margareth Susman qui y voyait une façon appropriée de décrire le tournant de l’idéalisme (philosophique) vers la théologie ou vers l’existentialisme, dans les premières décennies du siècle dernier.

Dans le cas de Benjamin, la « Terre promise » serait-elle celle de la Théologie ?

Scholem donne comme exemple de l’‘exode’ de Benjamin, son texte, « Origine du drame baroque allemand », dans lequel il entreprit de montrer comment les idées esthétiques (allemandes) étaient liées « le plus intimement qui soit »xiii avec les catégories théologiques. Incidemment, on peut noter que Carl Schmitt, à la même époque, mais avec un point de vue radicalement différent, cela va sans dire, fit la même chose dans les domaines politique et juridique, ainsi que le résume sa célèbre thèse : « Tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés »xiv.

Pourquoi Benjamin voulait-il partir en exode ? Voulait-il suivre l’exemple de Kafka ? Gershom Scholem le pense. Il affirme que Benjamin « savait que nous possédons en Kafka la Theologia negativa d’un judaïsme (…) Il voyait dans les exégèses si fréquentes chez Kafka un précipité de la tradition de la Thora se réfléchissant en elle-même. De l’exégèse de Don Quichotte en douze lignes, [Benjamin] disait qu’elle était le texte le plus achevé que nous possédions de Kafka. »xv

En fait, plutôt qu’une exégèse de Don Quichotte, ce texte de Kafka, en effet fort court, est plutôt une exégèse de Sancho Pança… Intitulé d’ailleurs « La vérité sur Sancho Pança », ce qui dénote un changement radical de point de vue, on y apprend que ce personnage apparemment secondaire, en réalité essentiel, « grâce à une foule d’histoires de brigands et de romans de chevalerie (…), parvint si bien à distraire de lui son démon – auquel il donna plus tard le nom de Don Quichotte – que celui-ci commit sans retenue les actes les plus fous, actes qui, faute d’un objet déterminé à l’avance qui aurait dû précisément être Sancho Pança, ne causaient toutefois de tort à personne. Mû peut-être par un sentiment de responsabilité, Sancho Pança, qui était un homme libre, suivit stoïquement Don Quichotte dans ses équipées, ce qui lui procura jusqu’à la fin un divertissement plein d’utilité et de grandeur. »xvi

Ces douze lignes, « le texte le plus achevé que nous possédions de Kafka » ?

Don Quichotte, ‘démon’ intérieur de Sancho Pança ?

Sancho Pança, homme libre, préservant stoïquement les équipées les plus folles de son ‘démon’?

Pourquoi pas ? Tout est possible !

Pourtant les Œuvres de Kafka ne manquent pas d’autres passages fort ‘achevés’. S’il fallait en choisir un, l’on serait plus embarrassé que Benjamin, sans doute. Je choisirais pour ma part « Dans notre synagogue ».xvii C’est un texte de quatre pages environ, qui commence ainsi : « Dans notre synagogue vit un animal qui a à peu près la taille d’une martre. Il arrive qu’on puisse très bien le voir, car jusqu’à une distance de deux mètres environ, il tolère l’approche des hommes. »xviii

Il s’agit d’un texte nimbé d’une ironie supérieure, et doté d’un ton légèrement sarcastique, indéniablement kafkaïen, – mais pour la bonne cause.

Kafka tient à décrire la couleur de « l’animal » qui est « vert bleu clair », mais en réalité, « sa couleur réelle est inconnue ». Tout au plus peut-il préciser, cependant, que « sa couleur visible provient de la poussière et du mortier qui se sont pris dans ses poils » et « qui n’est pas sans rappeler le badigeon de l’intérieur de la synagogue, seulement elle est un peu plus clair. »xix

Il prend le soin de décrire également son comportement : « En dehors de son caractère craintif, c’est un animal extraordinairement calme et sédentaire ; si on ne l’effarouchait pas si souvent, c’est à peine sans doute s’il changerait de place, son domicile de prédilection est la grille du compartiment des femmes. »xx Il fait peur aux femmes, mais « la raison pour laquelle elles le craignent est obscure ». Il est vrai qu’« à première vue il a l’air terrifiant », mais on ne tarde pas à « s’apercevoir que toute cette terreur est bien inoffensive ». « Avant tout il se tient à l’écart des hommes ».

Puis commence, si je puis dire, la partie que l’on qualifiera d’exégèse.

« Son malheur personnel réside sans doute en ceci que cet édifice est une synagogue, c’est-à-dire un lieu périodiquement très animé. Si l’on pouvait s’entendre avec lui, on pourrait le consoler en lui disant que la communauté de notre petite ville de montagne diminue d’année en année ».xxi

Heureusement pour lui, « il n’est pas impossible que, dans quelque temps, la synagogue soit transformé en grange ou en autre chose du même genre et que l’animal connaisse enfin le repos qui lui manque si douloureusement. »xxii

Puis l’analyse se fait plus précise, insistante, explicite.

« Il est vrai que seules les femmes le craignent, les hommes y sont depuis longtemps indifférents, une génération l’a montré à l’autre, on l’a vu continuellement, pour finir on ne lui a plus accordé un regard (…) Sans les femmes c’est à peine si l’on se souviendrait encore de son existence. »xxiii

Que cet animal soit une figure métaphorique ne fait aucun doute. Il ne m’appartient pas de révéler le nom exact de l’Être dont il s’agit probablement, mais il suffit de suivre les indications de Kafka.

« C’est déjà un très vieil animal, il n’hésite pas à faire le bond le plus hardi, que du reste il ne manque jamais, il s’est retourné dans le vide et le voilà déjà qui poursuit son chemin. »xxiv

Que veut cet animal ? « Sans doute aimerait-il mieux vivre caché comme il le fait aux heures où il n’y a pas de services, probablement dans quelque trou de mur que nous n’avons pas encore découvert. »xxv

Kafka donne des éléments de plus en plus précis. « S’il a une préférence pour les hauteurs, c’est naturellement parce qu’il s’y sent plus en sûreté (…) mais il n’est pas toujours là, parfois il descend un peu plus bas vers les hommes ; le rideau de l’arche d’alliance est tenu par une barre de cuivre brillante qui semble l’attirer, il n’est pas rare qu’il se glisse jusque-là, mais il reste toujours tranquille. »xxvi

La critique se fait plus mordante. « Ne vit-il pas depuis de nombreuses années complètement livré à lui-même ? Les hommes ne se soucient pas de sa présence (…) Et certes, le service divin avec tout son tapage peut être très effrayant pour l’animal, mais il se répète toujours. »xxvii

Le plus étonnant sans doute, c’est la peur dont l’animal semble saisi en permanence.

« Est-ce le souvenir de temps depuis longtemps révolus ou le pressentiment de temps à venir ? »xxviii

Peut-être les deux à la fois, tant l’animal semble connaître son monde.

Puis vient l’estocade finale.

« Il y a bien des années, dit-on, on aurait vraiment essayé d’expulser l’animal. »xxix

Accusation gravissime, évidemment. Il est possible que cela soit vrai, malheureusement, mais plus probable encore que cela soit une pure invention. Ce que l’on sait c’est que le cas a été soigneusement étudié par la hiérarchie rabbinique.

« Il est toutefois prouvé que l’on a examiné du point de vue de la juridiction religieuse si un pareil animal pouvait être toléré dans la maison de Dieu. On alla chercher l’avis de divers rabbins célèbres, les opinions étaient partagées, la majorité d’entre elles étaient pour l’expulsion et une nouvelle consécration du temple. »xxx

Avis sans doute impeccable du point de vue juridique, mais matériellement inapplicable…

« En fait, il était impossible de se saisir de l’animal, impossible par conséquent de l’expulser. Car c’est seulement si l’on avait pu s’emparer de lui et le transporter loin de là qu’on eût pu avoir la certitude approximative d’être débarrassé de lui. »xxxi

Je conclurai avec une citation et une prophétie.

« La nature intellectuelle de l’homme est une simple matrice des idées, une réceptivité limitée par la vie de l’activité propre, de telle sorte qu’il en est de l’esprit de l’homme comme de la nature féminine, capable à la vérité d’enfanter, mais ayant besoin d’être fécondée pour en venir à l’acte. L’homme, comme membre de deux régions, a besoin de l’une et de l’autre pour atteindre sa maturité. »xxxii

De même que les prophéties les plus importantes furent des citations, j’estime que la citation peut être conçue comme une prophétie.

Toute prophétie réelle est une tentative de fécondation. Le dépôt d’une parole fécondante, comme un germe vivant venant s’immiscer dans la matrice de l’esprit, – ou comme une martre dans une synagogue…

Matrice de femme, esprit d’homme ou synagogue, ce qui importe c’est qu’il y ait bien quelque part, là ou ailleurs, dans les hauteurs, quelque « animal » (au sens propre un « vivant ») qu’il s’agit d’apprivoiser, et dont il faut calmer les peurs, en vue des temps à venir.

i Michel de Castillo écrit au sujet de Cervantès : « On l’a soupçonné, on le soupçonne toujours, d’avoir des origines suspectes. On a même écrit des livres spécieux, truffés d’interprétations cabalistiques. On a lu en hébreu certains de ses propos, vu des allusions bibliques, alors qu’on est à tout le moins assuré d’une chose : serait-il d’origine marrane, Cervantès ne connaissait pas un mot d’hébreu. » Dictionnaire amoureux de l’Espagne, « Cervantès (Miguel de) », p. 163

iiGershom Scholem. Benjamin et son ange. Trad. Philippe Ivernel. Ed. Rivages, Paris, 1995, p.15

iiiGershom Scholem. Benjamin et son ange. Trad. Philippe Ivernel. Ed. Rivages, Paris, 1995, p.69

ivWalter Benjamin. Karl Kraus. Œuvres II, Traduit de l’allemand par Rainer Rochlitz. Ed. Gallimard, 2000, p. 262

vWalter Benjamin. Karl Kraus. Œuvres II, Traduit de l’allemand par Rainer Rochlitz. Ed. Gallimard, 2000, p. 248-249

viOn lit dans le texte de Kafka ‘Dans notre synagogue’, à propos d’un animal qui sert de métaphore pour désigner Dieu, on trouve cette fort belle description d’un saut périlleux divin : « C’est déjà un très vieil animal, il n’hésite pas à faire le bond le plus hardi, que du reste il ne manque jamais, il s’est retourné dans le vide et le voilà déjà qui poursuit son chemin. » Kafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.663.

Quant au mot ‘démon’, on le trouve dans un autre texte de Kafka : « Sancho Pança, grâce à une foule d’histoires de brigands et de romans de chevalerie (…), parvint si bien à distraire de lui son démon – auquel il donna plus tard le nom de Don Quichotte. » Kafka. La vérité sur Sancho Pança. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.541.

viiWalter Benjamin. Karl Kraus. Œuvres II, Traduit de l’allemand par Rainer Rochlitz. Ed. Gallimard, 2000, p. 249

viiiMidrach Rabba, Tome I, Genèse Rabba. Ch. XII § 10. Trad. de l’hébreu par Bernard Maruani et Albert Cohen-Arazi. Ed. Verdier, 1987, p. 155.

ixWalter Benjamin. Karl Kraus. Œuvres II, Traduit de l’allemand par Rainer Rochlitz. Ed. Gallimard, 2000, p. 263

xWalter Benjamin. Karl Kraus. Œuvres II, Traduit de l’allemand par Rainer Rochlitz. Ed. Gallimard, 2000, p. 263

xiWalter Benjamin. Karl Kraus. Œuvres II, Traduit de l’allemand par Rainer Rochlitz. Ed. Gallimard, 2000, p. 265-266

xiiWalter Benjamin. Karl Kraus. Œuvres II, Traduit de l’allemand par Rainer Rochlitz. Ed. Gallimard, 2000, p. 267-268

xiiiGershom Scholem. Benjamin et son ange. Trad. Philippe Ivernel. Ed. Rivages, Paris, 1995, p.49

xivCarl Schmitt, Politische Theologie, ch. 3

xvGershom Scholem. Benjamin et son ange. Trad. Philippe Ivernel. Ed. Rivages, Paris, 1995, p.72

xviKafka. La vérité sur Sancho Pança. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.541.

xviiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.662-665.

xviiiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.662.

xixKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.662.

xxKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.662.

xxiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.663.

xxiiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.663.

xxiiiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.663.

xxivKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.663.

xxvKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.664.

xxviKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.664.

xxviiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.664.

xxviiiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.665.

xxixKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.665.

xxxKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.665.

xxxiKafka. Dans notre synagogue. Œuvres complètes II. Ed. Gallimard. 1980, p.665.

xxxiiFranz Joseph Molitor. Philosophie de la tradition. Trad . Xavier Duris. Ed. Debécourt, Paris, 1837, p. vi-vij

Artificial Intelligence and Resurrection


In the 2nd century AD, the Roman Empire was at its height and dominated much of the ancient world. On the religious level, the era was one of syncretism. For its part, the nascent Christianity began to spread around the Mediterranean and reached Carthage. But it already has a lot to struggle with the Gnostic sects and other various heresies.

It was better not to mix religion and politics. The Empire did not tolerate claims of autonomy or religions that could encourage them.

The second Judeo-Roman war (132-135), triggered by Bar-Kokhba, ended with the expulsion of Jews from Judea. Jerusalem was razed to the ground by Hadrian, and a new city was built on its ruins, Ælia Capitolina.

Judea was renamed and called Palestine, from the word « Philistine » referring to one of the indigenous peoples, which is quoted in the Bible (Gen. 21:32; Gen. 26:8; Ex. 13:17).

Emperor Hadrian died three years after the fall of Jerusalem in 138, and these verses, of which he is the author, were written on his grave:

« Animula vagula blandula
Hospes comesque corporis
Quæ nunc abibis in loca
Pallidula rigida nudula
Nec ut soles dabis iocos ».

Which can be translated as follows:

« Little soul, little vague, all cuddly,

hostess and companion of my body,

you who are now going to places

livid, icy, naked,

you won’t make your usual jokes anymore. »

Around the same time, Apuleius, a writer and Roman citizen of Berber origin, born in 123 in Madauros, Numidia (now Algeria), came to complete his studies in Carthage. Apuleius was to become a famous speaker and novelist. His neoplatonism led him to believe that direct contact between gods and men was impossible, and that there had to be « intermediate » beings to allow exchanges between them.

To dramatize the question of contact between the divine and the human, Apuleius detailed the loving, direct and fusional relationship of the god Eros (divine love) and the princess Psyche (human soul), in a passage from his famous Metamorphoses. This meeting of Eros and Psyche received an extraordinary welcome and entered the pantheon of world literature. Since then, it has been the subject of countless repetitions by artists of all time.

But Metamorphoses is also a novel, picaresque, erotic and metaphysical, with a good layer of second and third degrees. There are several levels of intertwined reading and comprehension, which have ensured its modernity for almost two millennia.

The end of the novel focuses on the story of Lucius’ initiation into the mysteries of Isis, carried out at his request (and at great expense) by the high priest Mithras. Lucius can reveal nothing of the mysteries of initiation, of course.

The only concession to the curiosity of profane intelligence, Apuleius places in Lucius’s mouth a few cryptic verses, just before the hero walks into the sacred building, dressed in twelve priestly robes, in order to be presented to the crowd as « the statue of the sun ».

Lucius said then:

« I touched the edge of death, after crossing the threshold of Proserpine, I was carried through all the elements, and I came back. »

For sure, it seems like it was a descent into the underworld, a real one.

The descent into Hades was the ultimate adventure of the initiate. There had already been in the literature some prestigious predecessors, such as Orpheus, or in another order of reference, less literary and certainly less known in the Greek-Roman world, such as the descent of Jesus into Hell.

The time was fond of travelling to the land of the dead. At the same time, around 170, under Marcus Aurelius, a curious text appeared, the Chaldaic Oracles, presenting itself as a theurgic text, with a much more serious tone:

« Do not lean down towards the world of dark reflections; it is underpinned by an eternal, shapeless, dark, sordid, ghostly, devoid of Intellect, full of precipices and tortuous paths, constantly rolling a mutilated depth »i.

Nineteen centuries later, where are we now? Should we look at the depths or should we not talk at all about them?

The main religions of the moment offer a confusing picture of the problem, and seem to have little ability to formulate a solution.

But popular culture remains fascinated by the issue. In Battlestar Galactica, Humans are in total war against the Cylons, revolted robots that have evolved rapidly, reproducing in particular in the form of clones with a biological body, similar in appearance to that of human beings.

Humans are adepts of a polytheistic religion. They pray to the « gods of Kobol » and wander through space in search of a mythical planet called Earth, of which no one knows exactly if it exists or where it is located. They are guided by their President, who has visions, and who already knows that she will die without seeing the Promised Land. They are mercilessly pursued by the Cylons who have already exterminated almost the entire human race.

The Cylon robots profess, with great energy, their faith in a single god, whom they call « God ». The Cylons are very intelligent. They are not afraid to die, because they say (to the Humans who threaten them), that if their bodies are destroyed, then their minds will be « downloaded » into this « God ».

However, there is a problem. Intergalactic communications can be very weak in the event of a crisis. What happens to the spirit of a Cylon being downloaded, wandering through space without being picked up by a communication relay?

Battlestar Galactica. The Chaldaic Oracles. The Gospel of Jesus. The Metamorphoses of Apuleius. Hadrian’s epitaph.

There are those who wander endlessly in the icy night (Hadrian, the Chaldaic Oracles). And those who, after descending into Hell, return from the kingdom of the dead (Orpheus, Lucius, Jesus).

Between these two options, Battlestar Galactica‘s Cylons, these very intelligent and religious robots, have resolutely chosen the most promising one.

The transhumanist movement promotes similar ideas. The downloading of memory and consciousness is for tomorrow, says Ray Kurzweil.

Let’s do some science fiction. Imagine that ubiquitous networks and memory silos, supported by futuristic artificial intelligence techniques, will one day record and process all the thoughts and actions of all humans, from birth to death.

Then future generations would have at their disposal a kind of constantly evolving memory of humanity as a whole. And from this interactive memorial, from this human mine, they could permanently extract pearls of wisdom, sweet madness, unfulfilled dreams and fantastic projects.

Perhaps they would even come to consider this living memory as a kind of divine incarnation.

We would plunge into it, as Lucius once explored the ends of death, in order to live a new life.

iOracles Chaldaïques. Fr. 163 (tr. fr. E. des Places, Belles Lettres, 1996, p. 106).

Métaphysique du sacrifice


Dans la philosophie platonicienne, le Dieu Éros (l’Amour) représente un Dieu toujours à la recherche de la plénitude, toujours en mouvement, pour combler son manque d’être.

Mais comment un Dieu pourrait-il manquer d’être ?

Si l’Amour signale un manque, comme l’affirme Platon, comment l’Amour pourrait-il être un Dieu, dont l’essence est d’être?

Un Dieu ‘Amour’ à la façon de Platon n’est pleinement ‘Dieu’ que par sa relation d’amour avec ce qu’il aime. Cette relation implique un ‘mouvement’ et une ‘dépendance’ de la nature divine par rapport à l’objet de son ‘Amour’.

Comment comprendre un tel ‘mouvement’ et une telle ‘dépendance’ dans un Dieu transcendant, un Dieu dont l’essence est d’ ‘être’, dont l’Être est a priori au-delà de tout manque d’être?

C’est pourquoi Aristote critique Platon. L’amour n’est pas une essence, mais seulement un moyen. Si Dieu se définit comme l’Être par excellence, il est aussi ‘immobile’ affirme Aristote. Premier Moteur immobile, il donne son mouvement à toute la création.

« Le Principe et le premier des êtres est immobile : il l’est par essence et par accident, et il imprime le mouvement premier, éternel et un. »i

Dieu, ‘immobile’, met en mouvement le monde et tous les êtres qu’il contient, en leur insufflant l’amour, le désir de leur ‘fin’. Le monde se met en mouvement parce qu’il désire cette ‘fin’. La fin du monde est dans l’amour de la ‘fin’, dans le désir de rejoindre la ‘fin’ ultime en vue de laquelle le monde a été mis en mouvement.

« La cause finale, en effet, est l’être pour qui elle est une fin, et c’est aussi le but lui-même ; en ce dernier sens, la fin peut exister parmi les êtres immobiles. »ii

Pour Aristote donc, Dieu ne peut pas être ‘Amour’, ou Éros. L’Éros platonicien n’est qu’un dieu ‘intermédiaire’. C’est par l’intermédiaire d’ Éros que Dieu met tous les êtres en mouvement. Dieu met le monde en mouvement par l’amour qu’Il inspire. Mais il n’est pas Amour. L’amour est l’intermédiaire par lequel on vise la ‘cause finale’, la ‘fin’ de Dieu.

« La cause finale meut comme objet de l’amour. » iii.

On voit là que la conception du Dieu d’Aristote se distingue radicalement de la conception chrétienne d’un Dieu qui est pour sa part essentiellement « amour ». « Dieu a tant aimé le monde » (Jn, 3,16).

Le Christ renverse les tables de la loi aristotélicienne, celle d’un Dieu ‘immobile’, un Dieu pour qui l’amour n’est qu’un moyen en vue d’une fin, nommé abstraitement la « cause finale ».

Le Dieu du Christ n’est pas ‘immobile’. Paradoxal, dans sa puissance, il s’est mis à la merci de l’amour (ou du désamour, ou de l’indifférence, ou de l’ignorance) de sa création.

Pour Aristote, le divin immobile est toujours à l’œuvre, partout, en toutes choses, comme ‘Premier Moteur’. L’état divin représente le maximum possible de l’être, l’Être même. Tous les autres êtres manquent d’être. Le niveau le plus bas dans l’échelle de Jacob des étants est celui de l’être seulement en puissance d’être, l’être purement virtuel.

Le Dieu du Christ, en revanche, n’est pas toujours à l’œuvre, il se ‘vide’, il est ‘raillé’, ‘humilié’, il ‘meurt’, et il ‘s’absente’.

Finalement, on pourrait dire que la conception chrétienne de la kénose divine est plus proche de la conception platonicienne d’un Dieu-Amour qui souffre de ‘manque’, que de la conception aristotélicienne du Dieu, ‘Premier Moteur’ et ‘cause finale’.

Il y a un véritable paradoxe philosophique à considérer que l’essence du Dieu est un manque ou un ‘vide’ au cœur de l’Être.

Dans cette hypothèse, l’amour ne serait pas seulement un ‘manque’ d’être, comme le pense Platon, mais ferait partie de l’essence divine elle-même. Le manque serait en réalité la plus haute forme de l’être.

Qu’est-ce que l’essence d’un Dieu dont le manque est au cœur ?

Il y a un nom – fort ancien, qui en donne une idée : le ‘Sacrifice’.

Cette idée profondément anti-intuitive est apparue quatre mille ans avant le Christ. Le Veda a forgé un nom pour la décrire : Devayajña, le ‘Sacrifice du Dieu’. Un célèbre hymne védique décrit la Création comme l’auto-immolation du Créateuriv. Prajāpati se sacrifie totalement soi-même, et par là il peut donner entièrement à la création son Soi. Il se sacrifie mais il vit par ce sacrifice même. Il reste vivant parce que le sacrifice lui donne un nouveau Souffle, un nouvel Esprit.

« Le Seigneur suprême dit à son père, le Seigneur de toutes les créatures : ‘J’ai trouvé le sacrifice qui exauce les désirs : laisse-moi l’accomplir pour toi !’ – ‘Soit !’ répondit-il. Alors il l’accomplit pour lui. Après le sacrifice, il souhaita : ‘Puis-je être tout ici !’. Il devint Souffle, et maintenant le Souffle est partout ici. »v

Ce n’est pas tout. L’analogie entre le Véda et le christianisme est plus profonde. Elle inclut le ‘vide’ divin.

« Le Seigneur des créatures [Prajāpati], après avoir engendré les êtres vivants, se sentit comme vidé. Les créatures se sont éloignées de lui ; elles ne sont pas restées avec lui pour sa joie et sa subsistance. »vi

« Après avoir engendré tout ce qui existe, il se sentit comme vidé et il eut peur de la mort. »vii

Le ‘vide’ du Seigneur des créatures est formellement analogue à la ‘kénose’ du Christ (kénose vient du grec kenosis et du verbe kenoein, ‘vider’).

Il y a aussi la métaphore védique du ‘démembrement’, qui anticipe celle du démembrement d’Osiris, de Dionysos et d’Orphée.

« Quand il eut produit toutes les créatures, Prajāpati tomba en morceaux. Son souffle s’en alla. Quand son souffle ne fut plus actif, les Dieux l’abandonnèrent »viii.

« Réduit à son cœur, abandonné, il émit un cri : ‘Hélas, ma vie !’ Les eaux le sentirent. Elles vinrent à son aide et par le moyen du sacrifice du Premier Né, il établit sa souveraineté. »ix

On le voit, comme le Véda l’a vu. Le Sacrifice du Seigneur de la création est à l’origine de l’univers. C’est pourquoi « le sacrifice est le nombril de l’univers ».x

Le plus intéressant peut-être, si l’on parvient jusque là, est d’en tirer une conclusion pour ce qui concerne tous les autres êtres.

« Tout ce qui existe, quel qu’il soit, est fait pour participer au sacrifice ».xi

Dure leçon, pour qui projette son regard au loin.

iAristote. Métaphysique, Λ, 8, 1073a, 24 Trad. J. Tricot. Ed. Vrin, Paris 1981, p.688

iiAristote. Métaphysique, Λ, 7, 1072b, 2 Trad. J. Tricot. Ed. Vrin, Paris 1981, p.678

iiiAristote. Métaphysique, Λ, 7, 1072b, 3 Trad. J. Tricot. Ed. Vrin, Paris 1981, p.678

ivRV I,164

vŚatapatha Brāhmaṇa (SB) XI,1,6,17

viSB III,9,1,1

viiSB X,10,4,2,2

viiiSB VI,1,2,12-13

ixTaittirīya Brāhmaṇa 2,3,6,1

xRV I,164,35

xiSB III,6,2,26

Dieu et l’amour


Platon pense l’amour (Éros) comme un manque d’être. Éros est la figure divine d’un amour qui toujours cherche la plénitude, qui toujours se met en mouvement pour l’atteindre.

C’est pourquoi Aristote, en cela vrai disciple de Platon, pense que Dieu ne peut être amour.

Car il ne peut manquer d’être.

S’il était lié à l’amour, il ne serait pleinement « Dieu » que dans la mesure où il serait aimé.

Cela reviendrait à le limiter. Ce serait poser là une sorte de condition a priori à la nature divine, celle de dépendre de l’amour d’un aimant.

Comment accepter l’idée que le plus grand Dieu puisse manquer d’être, sauf à être aimé ? Comment pourrait-il ne devoir la complétude de son être divin qu’à l’amour d’un autre que lui-même ?

Peut-on arbitrairement limiter la puissance de Dieu en le contraignant à cette nécessité d’être aimé ?

Il est donc au-delà de l’amour. Aristote affirme que le divin est le sommet de l’être.

Ce sommet est « immobile ». Il est au-delà du monde, en mouvement.

Mais c’est lui qui met le monde et tous les autres êtres en mouvement, parce qu’il en est aimé.

C’est par l’intermédiaire d’Éros qu’il met les êtres en mouvement, par l’amour qu’il inspire.

« Dieu met en mouvement en tant qu’il est aimé » i.

Cette mise en mouvement est celle du désir d’aller jusqu’à l’aimé.

Cette conception se distingue radicalement de la conception chrétienne d’un Dieu essentiellement et positivement « amour ». « Dieu a tant aimé le monde » (Jn, 3,16).

Le Christ renverse entièrement les tables de la loi aristotélicienne (de l’amour).

Idée révolutionnaire.

Dieu, non plus immobile, mais mis à la merci de l’amour de sa créature !

Qu’on est loin, également, du Yahvé Tsabaoth, qui n’a cure que de ceux qui le craignent.

Quels poids relatifs peut-on accorder à ces diverses conceptions?

Pour Aristote, le divin c’est ce qui est immobile, et qui est toujours à l’œuvre, partout, en toutes choses.

L’état divin représente le maximum possible de l’être ; il faut en déduire l’existence d’une kyrielle de niveaux inférieurs d’êtres, tous manquant d’être selon une modalité ou une autre.

Le niveau le plus bas dans cette échelle de Jacob ontologique serait celui de l’être qui n’aurait aucune réalité propre, un être qui serait seulement en puissance d’être, un être tout entier en virtualité.

Qu’est-ce qu’un Dieu transcendant, loin au-delà de toute représentation, peut avoir en commun avec ses myriades de créatures ‘inférieures’ ? Comment une telle transcendance pourrait-elle dépendre de quelque contingence (comme celle de l’amour de la créature pour Dieu) ?

Une possible voie de synthèse serait la suivante.

L’amour n’est pas un manque, à la façon de Platon, mais fait partie de l’essence divine elle-même. La mise en abîme, celle du plus grand Dieu confronté le plus misérablement possible au mépris, à la haine, ou à l’indifférence de sa propre créature, proclame son infinie différence par l’alliance contradictoire de deux attributs : le plus grand, le plus faible.

Transposé dans le vocabulaire de l’amour : le plus grand dans l’amour donné, le plus faible dans l’amour reçu.

iAristote. Métaphysique, XI, 7, 1072b, 3