Burning Hurqalyâ

« Henry Corbin »

In matters of religion, one of the common errors is to want to choose with whom one can talk, and to exclude from one’s field of vision extreme ideologues, stubborn minds, closed mentalities. This is human.

It is incomparably easier to begin detailed debates or circumstantial glosses if there is already an a priori agreement on the substance. This avoids infinite misunderstandings and deadlocked dead ends. Who thinks it possible, indeed, to ever agree, on any point whatsoever, with such and such an ultra tendency of such and such a monotheistic religion?

It’s human, and it’s easier, but, on the other hand, the ultras of all acabits, irreconcilably ‘other’, absolutely ‘foreign’ to any dialectic, remain in the landscape. They continue, and for a long time, to be part of the problem to be solved, even if they don’t seem to be part of the solution. Precisely because they have nothing in common with the proponents of the very idea of ‘dialogue’, they can be interesting to observe, and must be, in every respect, if one considers the long-term destiny of a small Humankind, standing on its dewclaws, on the surface of a drop of mud, lost in the cosmic night.

Nevertheless, it is infinitely easier to speak to ‘open’ minds when trying to cross cultural, traditional or religious barriers.

« The conditions of the Christian-Islamic dialogue change completely if the interlocutor is not legal Islam but spiritual Islam, whether it is Sufism or Shî’ite Gnosis. » i

Henry Corbin was an exceptional personality. But he admitted that he did not want to waste his time with the ‘legitarians’. This is understandable. And yet, they are basically the key lock. If world peace and universal understanding are to be achieved, ‘spiritualists’ and ‘legitarians’ must find, whatever the difficulties to be overcome, a common ground…

Dialogue with the ‘other’ begins with mastering the other’s language.

In theory, we should be able to understand all of them, or at least decipher them, particularly these chosen languages, chosen for conveying this or that sacred message.

Sanskrit, for example, should be part of the minimal baggage of any researcher interested in a comparative anthropology of the religious fact through time. It is the oldest and most complex language, which still testifies to the wonders of the human spirit, trying to approach mysteries that are seemingly beyond its reach.

I hasten to add (biblical) Hebrew, which is much simpler, grammatically speaking, but full of a subtle delicacy that can be seen in the play on words, the etymological shifts, the radical drifts, the subliminal evocations, and the breadth of the semantic fields, allowing for the most daring and creative interpretations.

Koranic Arabic is also a necessary acquisition. The Koran is a book with a very ‘literary’ and sophisticated writing that no translation can really render, as it requires immersion in the musicality of classical Arabic, now a dead language. Puns and alliterations abound, as in Hebrew, another Semitic language.

The famous Louis Massignon sought in good faith « how to bring back to a common base the textual study of the two cultures, Arabic and Greco-Latin »ii.

For our part, we would also like to be able to bring the study of Vedic, Egyptian, Sumerian, Assyrian, Zoroastrian and Avestic cultures, at least in theory if not in practice, to a « common base ».

And, still in theory, one should particularly have solid notions of Ancient Egyptian (very useful if one wants to understand the distant foundations of the ancient ‘mosaic’ religion), and Avesta (indispensable to get an idea of the progressive, ‘harmonic’, transitioniii in ancient Iran from Zoroastrianism and Mazdeism to Muslim Shî’ism).

In the absence of these indispensable add-ons, one can minimally rely on a few genius smugglers. Henry Corbin is an incomparable pedagogue of Shî’ite Islam. Who else but him could have allowed the discovery of a concept like the one of Ḥûrqalyâ?

Ḥûrqalyâ is the land of visions, the place where mind and body become one, explains Henry Corbin. « Each one of us, volens nolens, is the author of events in ‘Ḥûrqalyâ‘, whether they abort or bear fruit in its paradise or its hell. We believe we are contemplating the past and the unchanging, as we consume our own future. » iv

His explanation of Ḥûrqalyâ is rather short and somewhat obscure. We would like to know more.

Looking in the famous Kazimirsky dictionaryv, I discovered the meaning of the verbal root حرق (ḥaraqa): « To be burned, to burn. To set on fire, to ignite; to burn with great fire. To burn each other (or to sleep with a woman). To reduce to ashes. »

It is also the word used to designate migrants who ‘burn’ their identity papers.

With different vocalizations of the same verbal root, the semantic spectrum of the resulting nouns widens considerably:

ḥirq « the tallest branch of the male palm tree, which fertilizes the flowers of a female palm tree »;

ḥourq « avarice »;

ḥaraq « fire, flame, burn »;

ḥariq « which loses its hair; which produces violent lightning (cloud); « fire;

ḥourqa « burning heat in the intestines »;

al- ḥâriq « the tooth (of a ferocious beast) »;

ḥâriqa « burning (said to be a very sensual woman in the carnal trade) »;

ḥâroûqa « very sensual woman », or in the plural: »who cuts (swords) »;

ḥirâq « who destroys, who consumes »; « who burns the path, who runs very fast (horse) »;

ḥourrâq « burning firebrand »;

ḥârraqa « vessel to be set on fire ».

You get the idea…

But in the context that interests us here, it is the noun حَرْقً (ḥarq), used by mystics, that we must highlight. It means « the state of burning », that is, an intermediate state between برق (barq), which is only the « lightning of the manifestations of God », and الطمس فى الذات, al-tams fi-l-dhat, « annihilation in the ‘that’, in the divine essence »vi.

The etymology of the word ḥûrqalyâ, shows that it means a state that lies between the lightning flash and the ash or annihilation .

Let us return to the glossary proposed by Corbin.

« A whole region of Hûrqalyâ is populated, post mortem, byour imperatives and our vows, that is to say, by what makes the very meaning of our acts of understanding as well as our behaviors. As well as all the underlying metaphysics is that of an incessant recurrence of Creation (tajaddod), it is not a metaphysics of the Ens or the Esse, but of the Estovii, ofbe !’ in the imperative. But the event is put to the imperative only because it is itself the iterative form of the being for which it is promoted to the reality of event. » viii

We learn here that Creation is a continuous act, a continuous iteration, an imperative to be, a ‘be!’ infinitely repeated, implying a ‘become!’ no less perpetual.

Esto! Or the unceasing burning of the moment, that is to say of the presence (to oneself, or in oneself ?).

Perhaps we can read in these ever-changing, ever-challenging moments « the mystery of the primordial Theophany, of the revelation of the divine Being, who can only reveal himself to himself in another self, but can only recognize himself as other, and recognize this other as himself only because he is God in himself. » ix

Another image, often used in the Psalms, is that of clothing. It is necessary to reach this state where the body is no more than a ‘garment’ that one can freely undress or put on, because it is really the other in oneself that is the true garment of oneself.


iHenry Corbin. Heavenly earth and resurrection body. From Mazdean Iran to Shî’ite Iran. Ed. The boat of the sun. Buchet/Chastel. 1960. p.12

ii Louis Massignon. Lettres d’humanité tome II, 1943, p.137

iiiAccording to the expression of H. Corbin. op.cit. p. 111

ivHenry Corbin. Heavenly earth and resurrection body. From Mazdean Iran to Shî’ite Iran. Ed. The boat of the sun. Buchet/Chastel. 1960. p.13

vA. de Biberstein Kazimirski. Arab-French dictionary. Volume I. Ed Al Bouraq. Beirut. 2004, pp. 411-412.

vi The mystical meaning of the word tams is precisely the annihilation of the individuality of man’s attributes in the attributes of God. The word dhat means « that » and, in context, the very essence of God.

viiIn Latin: ens = « being », esse = « to be », esto = « Be! »

viiiHenry Corbin. Heavenly earth and resurrection body. From Mazdean Iran to Shî’ite Iran. Ed. The boat of the sun. Buchet/Chastel. 1960. p.16

ixHenry Corbin. Heavenly earth and resurrection body. From Mazdean Iran to Shî’ite Iran. Ed. The boat of the sun. Buchet/Chastel. 1960. p.111

La foudre, la brûlure et la cendre, — ou l’expérience ḥûrqalyâ

En matière de religion, l’une des erreurs communes est de vouloir choisir avec qui on peut parler, et d’exclure de son champ de vision les idéologues extrêmes, les esprits butés, les mentalités fermées. C’est humain. Il est incomparablement plus facile de commencer des débats de détail ou des gloses circonstancielles, s’il existe déjà un accord a priori sur le fond. Cela évite d’infinies incompréhensions, et des impasses murées. Qui pense possible, en effet, de s’entendre jamais, sur quelque point que ce soit, avec telle tendance ultra de telle ou telle religion monothéiste ?

C’est humain, mais, d’un autre côté, les ultra de tous acabits, inconciliablement autres, absolument étrangers à toute dialectique, restent dans le paysage. Ils continuent, et longtemps, à faire partie du problème à résoudre, même s’ils ne semblent pas faire partie de la solution. C’est précisément parce qu’ils n’ont rien de commun avec les tenants de l’idée même d’un ‘dialogue’, qu’ils peuvent être intéressants à observer, et qu’ils doivent l’être, à tous égards, si l’on envisage le destin à long terme d’une petite humanité, dressée sur ses ergots, à la surface d’une goutte de boue, perdue dans la nuit cosmique.

Il n’en reste pas moins qu’il est infiniment plus aisé de s’adresser à des esprits ‘ouverts’, lorsque l’on tente de franchir des barrières culturelles, traditionnelles ou religieuses.

« Les conditions du dialogue Chrétienté-Islam changent du tout au tout si l’on a pour interlocuteur non pas l’Islam légalitaire mais l’Islam spirituel, que ce soit le soufisme ou que ce soit la gnose shî’ite. »i

Henry Corbin était une personnalité exceptionnelle. Mais il admettait ne pas vouloir perdre son temps avec les ‘légalitaires’. On peut le comprendre. Et pourtant, ce sont eux qui représentent un verrou-clé. Si l’on veut la paix dans le monde, et la compréhension universelle, il faudrait que les ‘spirituels’ et les ‘légalitaires’ trouvent, quelles que soient les difficultés à surmonter, un terrain commun…

Le dialogue avec ‘l’autre’ commence par la maîtrise de la langue ‘autre’.

Il faudrait en théorie pouvoir les comprendre toutes, ou au moins les déchiffrer, ces langues choisies, ces langues élues, véhiculant tel ou tel message sacré. Le sanskrit par exemple devrait faire partie du bagage minimal de tout chercheur intéressé par une anthropologie comparée du fait religieux à travers les temps. C’est la langue la plus ancienne, et la plus complexe, qui témoigne encore des prodiges de l’esprit humain, tenté d’approcher de mystères qui le dépassent. Je m’empresse d’y ajouter l’hébreu (biblique), nettement plus simple, grammaticalement parlant, mais plein d’une finesse subtile, qui se donne à voir dans les jeux de mots, les glissement étymologiques, les dérives radicales, les évocations subliminales, et l’ampleur des champs sémantiques, autorisant les interprétations les plus osées, les plus créatives. L’arabe coranique est aussi une nécessaire acquisition. Le Coran est un livre d’une écriture très ‘littéraire’, fort sophistiquée, qu’aucune traduction n’est en mesure de rendre réellement, tant elle nécessite de s’immerger dans la musicalité de l’arabe classique, aujourd’hui langue morte. Les jeux de mots, les allitérations y abondent, comme dans l’hébreu, cette autre langue sémitique.

Le célèbre Louis Massignon chercha de bonne foi « comment ramener à une base commune l’étude textuelle des deux cultures, l’arabe et la gréco-latine »ii.

On aimerait aussi pour notre part, en théorie du moins sinon en pratique, pouvoir ramener l’étude des cultures védique, égyptienne, sémitique (arabe et hébraïque), zoroastrienne et avestique, à une « base commune ».

Et, toujours en théorie, il faudrait donc avoir de solides notions d’égyptien ancien (fort utile si l’on veut comprendre les fondations lointaines de l’ancienne religion ‘mosaïque’), et d’avestique (indispensable pour se faire une idée du passage progressif, ‘harmonique’iii, dans l’Iran ancien, du zoroastrisme et du mazdéisme au shî’isme musulman).

Faute de ces bagages indispensables, on peut minimalement se reposer sur quelques passeurs de génie. En matière d’Islam shî’ite, Henry Corbin est un incomparable pédagogue. Qui d’autres que lui aurait pu permettre la découverte d’un concept comme celui de ûrqalyâ ?

ûrqalyâ, c’est la terre des visions, le lieu où esprit et corps ne font qu’un, explique Henry Corbin. « Chacun de nous, volens nolens, est l’auteur d’événements en ‘Hûrqalyâ’, qu’ils avortent ou qu’ils fructifient dans son paradis ou dans son enfer. Nous croyons contempler du passé et de l’immuable, alors que nous consommons notre propre avenir. »iv

L’explication est courte et tant soit peu obscure. On aimerait en savoir plus.

Compulsant le célèbre dictionnaire Kazimirskyv, je découvre le sens de la racine verbale حرق (araqa) : « Être brûlé, brûler. Incendier, enflammer ; brûler à grand feu. Brûler l’un l’autre (ou coucher avec une femme). Réduire en cendres. »

C’est aussi le mot qui sert à désigner les migrants qui ‘brûlent’ leurs papiers d’identité.

Avec des vocalisations différentes de la même racine verbale, le spectre sémantique des substantifs qui en découlent s’élargit considérablement : ḥirq « le plus haut rameau du palmier mâle, qui féconde les fleurs d’un palmier femelle » ; ḥourq « avarice » ; ḥaraq « feu, flamme, brûlure » ; ḥariq « qui perd ses cheveux ; qui produit de violents éclairs (nuage); ḥourqa « chaleur brûlante dans les intestins » ; ḥâriq « la dent (d’une bête féroce) » ; ḥâriqa « brûlante (se dit d’une femme très sensuelle dans le commerce charnel) » ; ḥâroûqa « femme très sensuelle », ou au pluriel :« qui coupent (sabres) » ; ḥirâq « qui détruit, qui consume » ; « qui brûle le chemin, qui court très rapidement (cheval) » ; ḥourrâq« tison ardent » ; ḥârraqa « brûlot, navire à incendier ».

On voit l’idée.

Mais dans le contexte qui nous intéresse ici, c’est le substantif حَرْقً (ḥarq), utilisé par les mystiques, qu’il faut mettre en avant. Il signifie « l’état de brûlement » c’est-à-dire un état intermédiaire entre le برق (barq) qui n’est que « l’éclair des manifestations de Dieu » et le الطمس فى الذات, al-tams fi-l-dhat « l’anéantissement dans le ‘cela’, dans l’essence divine »vi.

L’étymologie du mot ûrqalyâ, montre qu’il signifie un état qui se situe entre l’éclair de la foudre et la cendre ou l’anéantissement…

Revenons à la glose qu’en propose Corbin.

« Toute une région de Hûrqalyâ est peuplée, post mortem, de nos impératifs et de nos vœux, c’est-à-dire de ce qui fait le sens même de nos actes de comprendre comme de nos comportements. Aussi bien toute la métaphysique sous-jacente est-elle celle d’une incessante récurrence de la Création (tajaddod), ce n’est une métaphysique ni de l’Ens ni de l’Esse, mais de l’Estovii, de l’être à l’impératif. Mais l’événement n’est mis à l’impératif que parce qu’il est lui-même la forme itérative de l’être pour lequel il se trouve promu à la réalité d’événement. »viii

On y apprend que la Création est un acte continuel, une itération impérative à être, un « sois ! » infiniment répété, impliquant un « deviens ! », non moins perpétuel.

Esto ! Ou la brûlure sans cesse recommencée du moment, c’est-à-dire de la présence (à soi, ou en soi?).

Se lit peut-être dans ces instants sans cesse différents, sempiternels défis, « le mystère de la Théophanie primordiale, de la révélation de l’Être divin, qui ne peut se révéler à soi-même que dans un autre soi-même, mais ne peut se reconnaître soi-même comme autre, et reconnaître cet autre comme soi-même que parce qu’il est en soi-même le Dieu. »ix

Une autre image, souvent employée dans les Psaumes, est celle du vêtement. Il faut atteindre cet état où le corps n’est plus qu’un ‘vêtement’ que librement l’on peut dévêtir ou revêtir, car réellement, c’est l’autre en soi qui est le véritable vêtement de soi-même.

iHenry Corbin. Terre céleste et corps de résurrection. De l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite. Ed. La barque du soleil. Buchet/Chastel. 1960. p.12

ii Louis Massignon. Lettres d’humanité tome II, 1943, p.137

iiiSelon l’expression de H. Corbin. op.cit. p. 111

ivHenry Corbin. Terre céleste et corps de résurrection. De l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite. Ed. La barque du soleil. Buchet/Chastel. 1960. p.13

vA. de Biberstein Kazimirski. Dictionnaire arabe-français. Tome I. Ed Al Bouraq. Beyrouth. 2004, p. 411-412

vi Le sens mystique du mot tams est précisément l’anéantissement de l’individualité des attributs de l’homme dans les attributs de Dieu. Le mot dhat signifie « cela » et, dans le contexte, l’essence même de Dieu.

viiEn latin : ens = « étant », esse= « être », esto = « Sois ! »

viiiHenry Corbin. Terre céleste et corps de résurrection. De l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite. Ed. La barque du soleil. Buchet/Chastel. 1960. p.16

ixHenry Corbin. Terre céleste et corps de résurrection. De l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ite. Ed. La barque du soleil. Buchet/Chastel. 1960. p.111

Ancient Iran’s influence on Judaism

Henry Corbin wrote more than fifty years ago a vibrant tribute to the spirituality and philosophy of Iranian Islam, considered in its historical depth. The Ayatollah regime was not in place at the time. Taking a certain distance from the immediate history, Corbin analyses the difference between Iranian shî’ism and sunnism which generally prevails in Arab countries, in a book dedicated to Sohravardî and the Platonicians of Persia.

« Unlike the majority Sunni Islam, for which, after the mission of the last Prophet, humanity has nothing new to expect, the shî’ism keeps the future open by professing that, even after the coming of the « Seal of the Prophets » something is still to be expected, namely the revelation of the spiritual meaning of the revelations made by the great prophets. (…) But this spiritual intelligence will only be complete at the end of our Aiôn, during the parousia of the twelfth Imâm, the Imâm now hidden and mystical pole of the world. »i

Corbin also reviews the exceptional adventure of a « brilliant young thinker » from northwestern Iran, Shihâboddîn Yahyâ Sohrawardî.

This « brilliant thinker », who died in 1191 in Aleppo, Syria, at the age of thirty-six, as a martyr of his cause, had dedicated his young life to « resurrecting the wisdom of ancient Persia » and « repatriating the Hellenized Magi to Islamic Persia, and this thanks to hermeneutics (ta’wil) whose Islamic spirituality offered him the resources. »ii

Corbin’s works shed light on the ancient pendulum movement between East and West, and their intersecting influences over the centuries.

Sohrawardî wanted to celebrate the wisdom of the Hellenized Magi in Islamic Persia. What this Chaldaic Magic refers to? Greek Philosophy?

In any case, Sohrawardî was taking a certain risk, considering the context of his time. But he was also a visionary, from the point of view of the long history.

And Sohravardî paid for his vision with his life.

More than a millennium earlier, the Jewish, Essenian, Qumran sects had recognized their spiritual debt to Iran.

Almost intact texts, the Qumran manuscripts, have been found in caves near the Dead Sea between 1947 and 1956.

Drawing on the texts of Qumran, Guy G. Stroumsa, a Jerusalem-based researcher, raises the question of the influence of Iranian spirituality on Judaism in his book Barbarian Philosophy.

He reports on the words of the famous religious scholar Shaul Shaked: « It may be imagined that contacts between Jews and Iranians helped in formulating a Jewish theology which, though continuing traditional Jewish motifs, came to resemble fairly closely the Iranian view of the world.»iii

It seems to me fruitful, in our troubled, fanatical, over-informed and under-educated times, to recognize the richness of the cross-fertilization accumulated over the centuries, which has structured the spiritual geography of this immense area, ranging from the Greek West to the « near » and « middle » East, via Egypt and Israel.

iH. Corbin, En islam iranien, p. III.

ii Ibid. p.IV

iiiS. Shaked, Qumran and Iran : Further considerations (1972).

Bound to Build the Collective Unconscious of Humanity

Several centuries before Abraham left Ur in Chaldea, the Zend-Avesta religion revered in ancient Iran a ‘Lord of Lords’, a ‘supreme God’, named Ahura Mazda,which translates, in Pehlevi, or Middle Persian, as Ormuzd. Ahura Mazda has also other names, such as Spenta Mainyu, literally: « the Holy Spirit ».

Ahura Mazda reigns unique over all other, lower ranking, divinities, called ‘Gâthâs’.

Ahura Mazda being a supreme God, far beyond human reach or understanding, the prayers of the Zend-Avesta are addressed to the Gâthâs, rather than to Ahura Mazda, though they are only ‘intermediate divinities’, or more exactly ’emanations’ of Ahura Mazda. The Yasna says about the Gâthâs: « All the worlds, the bodies, the bones, the vital forces, the forms, the consciousness, the soul, the Phravaṣi, we offer them all and present them to the Gâthâs, Saints, Lords of time, pure; to the Gâthâs who are for us supporters, protectors, a food of the spirit.»i

In Avestic, which is the ancient Iranian language, Ahura means « lord ». Mazda means « highly learned », according to the eminent Burnouf, who breaks down the word mazda into maz – dâ. Maz is a superlative, and means « to know ». In modern Persian, dânâ means « learned ». There is also an equivalent in Sanskrit: « mêdhas« .

When asked by Zoroaster about the meaning of his Name, Ahura Mazda declared, as reported in the first Yast:

« My name is the Sovereign, my name is the One who knows ».

Zoroaster did not stick to this answer and continued to question Ahura Mazda. He urged him to reveal what is most powerful, most effective against the Spirit of Evil, Aṅra Mainyu (in Pehlevi: Ahriman), and against all the demons.

Ahura Mazda replied that what is most powerful is the names he bears.

And he added:

« My name is the One to be questioned; my second name is the Head of the flock; the Propagator of the law; the excellent Purity; the Good of pure origin; the Intelligence; the One who understands; the Wise; the Growth; the One who increases; the Lord; the One who is most useful; the One who is without suffering; the One who is solid; the One who counts the merits; the One who observes everything; the Helper; the Creator; the All-Knowing (the Mazda) (…). Remember and pronounce these names day and night. I am the Protector, the Creator, the Suspender, the Savior, the Most Holy Celestial Being. My name is the Auxiliary, the Priest, the Lord; I am called the One who sees much, the One who sees far away. My name is the Supervisor, the Creator, the Protector, the Connoisseur. I am called the One who augments; I am called the Dominator, the One who should not be deceived, the One who is not deceived; I am called the Strong, the Pure, the Great; I am called the One who has good science.

Whoever remembers and pronounces these names will escape the attacks of demons. »ii

In passing, we note the obvious analogy of these lines with comparable, but much later, texts of Judaism, and even later texts of Islam.

Avesta has all the characteristics of a revealed religion.

First of all, it was God (Ahura Mazda) who initially revealed himself to the Mazdaites.

Then, the Avesta refers to a great prophet, Zoroaster, who boasts of having served as an intermediary between God and man, and who was the great reformer of Mazdeism. The most recent scientific work shows that Zoroaster lived before Abraham, between 1400 and 1100 BC. He was the prophet who transformed the initial dualism of Mazdaism and the multiplicity of the various Gâthâs into an absolutely transcendental monism, after having discussed it directly with Ahura Mazda.

The interaction between Ahura Mazda and Zoroaster is not without analogy with the encounter between God and Moses, several centuries later.

From this strident comparison we may derive the following rough alternative.

The Materialistic Hypothesis :

The « world from above », the world of the divine, whose variations, analogies and anagogies, similarities and echoes one tries to identify in the long history of religious ideas, simply does not exist. The ‘spiritual’ world is really empty, there is no God, and it is the materialists who are 100% right. So the wars of religion, the sacrifices, the martyrs, the passions of belief, and all the blood shed today, yesterday and tomorrow, are all facets of a sinister farce played by scoundrels or Machiavellian policies at the expense of the unfathomable naivety of peoples, victims of their credulity and superstition.

This farce is continually developed and rewritten over the millennia by the so-called ‘enlightened’, the mad, the deranged, the cynical and the war criminals, all contributing to making this Earth a place without meaning, without past and without future. In this hypothesis, the world would be condemned to self-destruction, moral suicide and absolute violence, as soon as the trickery is finally blown up.

The Spiritual Hypothesis:

The « world from above » does indeed exist, in one way or another, but it escapes our perception, our understanding and intellection. It’s a Mystery, or the Mystery. In this case, there is a good chance that religions that have appeared since the dawn of time, such as Shamanism, the ancient Egyptian religion, Veda, Avesta, Mazdeism, Zoroastrianism, Chaldaic magic, Orphism, Judaism, Christianity and Islam, far from being able to claim an elective singularity, are as many instances of various perceptions and intuitions of the divine by man, as many testimonies of the plurality of possible approaches to the Mystery.

Each one of these religions represents a unique and special way of understanding the divine emanation, more or less adapted to the time and the peoples who receive it.

It would then be futile to rank or classify religions among themselves. It would be more productive, particularly from a forward-looking perspective, to examine the systemic relationships between a given era and the way in which religious fact is inscribed, at that moment in history, in the social, cultural, political and economic fabric.

Let us add that the general state of the world today, unfortunately suggests hat none of the religions mentioned above is now in a position to claim a monopoly on the ultimate truth or the final revelation on the fundamental questions that humanity keeps asking itself since millennia.

If such a « world from above », inaccessible to human reason, does in fact exist, it also implies that something extremely important, vital, and also beyond human comprehension, has been at stake for thousands of years at the core of Mankind, with the active but hidden and (most of the time) silent complicity of the Divine.

It should be assumed that since the dawn of humanity there has been a kind of cosmic, sidereal « great game », whose meaning and purpose are clearly beyond our grasp, but in which men are invited to take part, within the limits of their limited means.

Humanity is composed of generations that fleetingly pass through the earth like insects in the light on a summer evening. It is therefore very likely that these successive generations can only apprehend in a deficient way, the unspeakable challenge of this super-natural arrangement.

But it is possible to assume that successive human generations may from time to time generate in their midst enlightened spirits capable of intuitively perceiving, imaginalement (‘imaginally’), as Henry Corbin would say, the grandiose stake of this divine part.

All we can do in an era like ours, where materialism seems to pervade everything, is to refuse to let ourselves be caught up in the trap of preconceived ideas, to refuse sectarianism, dogmatism, the prisons of thought and imagination. We can actively contribute, soul by soul, to the slow, fragile and ungraspable building of the immanent Noosphere, the collective Unconscious of all humanity.

iYasna, ch. 54

iiQuoted by Abel Hovelacque, Avesta, Zoroastre et le mazdéisme. Paris, 1880.

The Sad Fate of Oriental Theosophy

In Aleppo, Syria, on July 29, 1191, Saladin had a philosopher, Sohravardî, killed.

Why? He was too subversive. Rulers do not like ideas that do not comfort them.

Sohravardî had been searching all his life for what he called the « True Reality ». He recorded the results of his investigations in his book: Oriental Theosophy. Henry Corbin wrote that he had « resurrected the ancient wisdom that the Imams of India, Persia, Chaldea, Egypt and the Ancient Greeks up to Plato never ceased to take as their pivot, from which they drew their own theosophy; this wisdom is eternal leaven. »i

This short sentence, full of names, has immense implications. It summarizes the dream, the common aspiration of many minds, that fly from century to century, leaping through space and time, or creeping in discreetly, invisibly, in a few chosen minds.

It evokes the idea of a shared intuition, a unique wisdom, a common thread linking the Indus to the Aegean Sea through the Oxus, the Tigris, the Euphrates, the Jordan and the Nile.

These rivers have been irrigating the nations that crowd their shores for thousands of years. The roads that cross them from East to West never ceased to transport words, cultures and ideas.

But today, the dream of a common wisdom shared by all humanity seems more chimeric than ever.

Nothing has been learned.

Dead is the idea of a common wisdom, spread among countless peoples.

Diverse religions, during millennia, Vedism, Avestism, Mazdeism, Zoroastrianism, Chaldean Magism, Hermetism, Orphism, Judaism, Christianity, and Islam (be it Sufi, Shi’ite or Sunni), all bear witness in their own specific and unique way to the fundamental unity of the human spirit. They are as many yeast in the same dough.

But they all failed, in their own way, since none of them succeeded in bringing real peace and lasting wisdom in the minds of men.

A universal cradle of ancient visions, the Middle East is still or again devastated by war.

Universal hatred, encouraged by specific interests, seems unabated.

We need to reassert what Sohravardî pointed out in Aleppo, eight centuries ago.

But the Powers, the Rulers, and their diplomats, the Sykes, the Picots, or the men of the day, have been playing their own Great Game in this vast region all over again. They laid the groundwork for today’s suffering. New corrupt leaders, men of little meaning and wisdom, have brought more harm on this part of the world, but they will not be judged by some International Court for all the suffering they have inflicted, after deliberately provoking endless disruptions, wars and mass migration.

i Henry Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, t.2, p.35

La Semence de Dieu dans le Zohar. Ou : comment parler de ce qu’il faut taire.

Le Livre de la Création (« Sefer Yetsirah ») explique que les dix Sefirot Belimah (littéralement : les dix « nombres du non-être ») sont des « sphères d’existence tirées du néant ». Elles sont apparues tel « un éclair de lumière sans fin », et « le Verbe de Dieu circule continuellement en elles, sortant et rentrant sans cesse, semblable à un tourbillon. »i.

Tous ces détails sont précieux, mais ne doivent surtout pas être divulgués en public. Le Livre de la Création intime cet ordre impérieux : « Dix firot Belimah : Retiens ta bouche pour ne pas en parler et ton cœur pour ne pas y réfléchir et si ton cœur s’emporte, reviens à l’endroit où il est dit « Et les Haïoth vont et reviennent, car c’est pour cela que l’alliance a été conclue. » (Ézéchiel 6,14). »ii

Dans le présent article, nous « retiendrons notre bouche », et ne ferons que citer les textes mêmes de ceux qui, eux, en parlent, y réfléchissent, y vont et y reviennent sans cesse.

Par exemple Henry Corbin, dans un texte écrit en introduction au Livre des pénétrations métaphysiques de Mollâ Sadrâ Shîrâzi, le plus célèbre philosophe iranien au temps de la brillante cour safavide d’Ispahan, et contemporain de Descartes et de Leibniz en Europe, s’interroge à son tour sur l’essence des sefirot, et soulève la question de leur ineffabilité.

« La quiddité ou essence divine, ce qu’est Dieu ou l’Un dans son être, se trouve hors de la structure des dix sefirot qui, bien qu’elles en dérivent, ne la portent aucunement en elles. Les dix sefirot sont « sans Sa quiddité » (beli mahuto, בלי מהותו), tel est l’enseignement de la sentence du Livre de la Création. (…) Mais une tout autre exégèse de la même sentence du Livre de la Création est avancée dans le Sicle du Sanctuaire. Pour cette exégèse nouvelle, le mot belimah ne signifie pas beli mahout (sans essence) mais il se réfère au caractère indicible des sefirot dont la bouche doit ‘se retenir (belom) de parler’.»iii

Alors, les sefirot sont-elles « sans essence divine », comme semble le dire le Livre de la Création ?

Ou bien sont-elle réellement divines, mais de ce fait même, « indicibles » ?

Ou sont-elles seulement « ce dont on ne peut parler », selon l’opinion restrictive de Moïse de Léon (1240-1305), qui est l’auteur du Sicle du Sanctuaire ?

Il me semble que Moïse de Léon, également auteur apocryphe du célèbre Zohar, occupe à ce sujet une position difficilement défendable, compte tenu de toutes les spéculations et révélations qui abondent dans son principal ouvrage…

De plus, si « on ne peut parler » des sefirot, ni « réfléchir » à leur sujet, comment admettre alors d’attribuer quelque valeur que ce soit au vénérable Sefer Yetsirah (dont l’origine est attribuée à Abraham lui-même, mais dont la rédaction historique est datée entre le 3ème et le 6ème siècle de notre ère)?

Par ailleurs, – argument d’autorité il est vrai, mais non sans pertinence, il convient de souligner que le Sicle du Sanctuaire est quand même « un peu jeune » par rapport au Sefer Yestsirah, lequel est plus ancien d’un millénaire au moins.

Vu ces objections, considérons que nous pouvons continuer d’évoquer (certes prudemment) les sefirot, et tenter d’y réfléchir.

Les sefirot, que sont-elles ? Sont-elles d’essence divine ou sont-elles pur néant?

Le Zohar affirme nettement :

« Dix firot Belimah : C’est le souffle (Rouah) de l’esprit du Dieu Vivant pour l’Éternité. Le Verbe ou pouvoir créateur, l’Esprit et le Verbe ce sont ce que nous appelons le Saint-Esprit. »iv

Pour un chrétien, le fait de trouver des expressions comme le « Verbe » ou le « Saint-Esprit » dans l’un des plus anciens textes philosophiques du judaïsme (élaboré entre le 3ème et le 6ème siècle après J.-C.), peut évoquer des souvenirs étrangement familiers. Y aurait-il là prétexte à l’amorce d’un commencement d’une potentielle « rencontre » intellectuelle entre les deux traditions monothéistes ?

Ou y aurait-il, du moins, possibilité de commencement d’un débat fructueux autour de la nature des « émanations » divines, pour reprendre le concept d’atsilout אצילות, utilisé par Moïse de Léon, et sur l’éventuelle analogie de ces « émanations » avec les « processions » divines du Père, du Fils et de l’Esprit, telles que décrites par la théologie chrétienne ?

Peut-être. L’hypothèse vaut d’être envisagée.

Mais pour l’instant, ce dont je voudrais traiter ici, c’est la manière dont le Zohar établit un lien entre les « triples noms » de Dieu et ce que Moïse de Léon appelle les « émanations » divines.

Le Zohar cite à diverses reprises plusieurs combinaisons de « noms » de Dieu, qui forme des « triplets » .

Par ailleurs, il traite aussi des « émanations » divines dont les sefirot semblent un archétype, ainsi que des expressions comme le « Souffle » de Dieu ou sa « Semence ».

D’où l’idée qui me guidera ici : les « émanations divines » et les « triples noms » de Dieu entretiennent-ils quelque relation profonde, structurelle, cachée, et, si oui, qu’est-ce que cela nous enseigne ?

Les « triples noms » de Dieu.

Dans l’Écriture, on trouve plusieurs occurrences de ce que l’on pourrait appeler des « triples noms » de Dieu, c’est-à-dire des formules comportant trois mots qui forment un tout unitaire, une alliance verbale indissoluble pour désigner Dieu:

Ehyeh Asher Ehyeh (Ex. 3,14) (« Je suis celui qui suis »)

YHVH Elohénou YHVH (Dt. 6,4) (« YHVH, Notre Dieu, YHVH »)

A ces formules « trinitaires », le Zohar ajoute par exemple:

Berechit Bara Elohim (Gn, 1,1) (« Au commencement, créa Elohim »)

Rapprochant ces différents « triples noms » entre eux, le Zohar établit l’idée que les noms contenus dans chacun de ces « triplets » sont individuellement insuffisants pour rendre compte de l’essence divine. Seuls l’union des trois noms dans chacune de ces formulations est censée capable d’approcher du mystère. Mais, pris isolément, un à un, les noms « YHVH », ou bien « Ehyeh », ou encore « Elohim », n’atteignent pas le niveau ultime de compréhension souhaitable. Tout se passe comme si seule la « procession » dynamique des relations entre les noms « à l’intérieur » de chaque triplet pouvait rendre compte du mystère nimbant le « Nom » de Dieu.

D’autre part, le Zohar suggère une sorte d’identité structurelle entre les « triples noms » que l’on vient de citer. Ainsi, en comparant terme à terme les versets Ex. 3,14 et Dt. 6,4, on peut supputer une sorte d’identité entre YHVH et « Ehyeh ». Et, en s’appuyant sur l’analogie supposée entre les versets Dt. 6,4 et Gn 1,1, on peut aussi identifier le nom « YHVH » avec les noms « Berechit » et « Elohim ».

Enfin, si l’on poursuit cette logique structuraliste, un mot qui pourrait a priori n’être qu’une « simple conjonction » à vocation grammaticale (le mot « Asher ») acquiert (selon le Zohar) le statut de « Nom divin », ou d’hypostase divine, ainsi d’ailleurs que le verbe « Bara ».

Voyons ces points.

Le Zohar formule ces analogies structurelles ainsi :

« Telle est la signification du verset (Deut. 6, 4) : ‘Écoute, Israël, YHVH, Élohénou, YHVH est un.’ Ces trois noms divins désignent les trois échelles de l’essence divine exprimées dans le premier verset de la Genèse: ‘Berechit bara Élohim eth-ha-shamaïm.’ ‘Berechit’ désigne la première hypostase mystérieuse ; ‘bara’ indique le mystère de la création ; ‘Élohim’ désigne la mystérieuse hypostase qui est la base de toute la création ; ‘eth-ha-shamaïm’ désigne l’essence génératrice. L’hypostase ‘Élohim’ forme le trait d’union entre les deux autres, la fécondante et la génératrice, qui ne sont jamais séparées et ne forment qu’un Tout. »v

On voit que le Zohar distingue donc, dès le premier verset de la Thora, deux « triplets » de noms divins, en quelque sorte enchâssés l’un dans l’autre : ‘Berechit bara Élohim’ d’une part, et ‘bara Élohim eth-ha-shamaïm’ d’autre part.

On en déduit aussi que le second « triplet » est en quelque sorte « engendré » (au sens des « grammaires génératives ») par le premier « triplet », grâce au rôle spécial joué par le nom ‘ Élohim’.

La théorie générative des « triplets » divins nous permet également de mieux comprendre la structure profonde du fameux verset ‘Ehyeh Asher Ehyeh’ (Ex. 3,14) (« Je suis celui qui suis »), et nous permet de surcroît d’établir un lien avec la théorie des émanations divines du Zohar.

Voyons ce point.

La Semence de Dieu : ‘Asher’ et ‘Elohim’

La « Semence » de Dieu est évoquée métaphoriquement ou bien directement dans plusieurs textes de l’Écriture ainsi que dans le Zohar. Elle porte divers noms : Isaïe la nomme « Zéra’ » (זֶרָע : « semence », « graine », « race »)vi. Le Zohar l’appelle « Zohar » (זֹהַר : « lueur », « éclat »), mais aussi « Asher » (אֲשֶׁר : « que » ou « qui » c’est-à-dire, on l’a vu, la particule grammaticale qui peut servir de pronom relatif, de conjonction ou d’adverbe), ainsi que l’indiquent les deux passages suivants :

« Le mot « lueur » (Zohar) désigne l’étincelle que le Mystérieux fit jaillir au moment de frapper le vide et qui constitue l’origine de l’univers, qui est un palais construit pour la gloire du Mystérieux. Cette étincelle constitue en quelque sorte la semence sacrée du monde. Ce mystère est exprimé dans les paroles de l’Écriture (Is. 6, 13) : «Et la semence à laquelle elle doit son existence est sacrée.» Ainsi le mot « lueur » (Zohar) désigne la semence qu’il a jetée pour sa gloire, puisque la création a pour but la glorification de Dieu.  Tel un mollusque dont on extrait la pourpre revêtu de sa coquille, la semence divine est entourée de la matière qui lui sert de palais édifié pour la gloire de Dieu et le bien du monde. Ce palais, dont s’est entourée la semence divine, est appelé « Élohim » (Seigneur). Tel est le sens mystique des paroles : « Avec le Commencement il créa Élohim », c’est-à-dire, à l’aide de la « lueur » (Zohar), origine de tous les Verbes (Maamaroth), Dieu créa « Élohim » (Seigneur).»vii

Mais quelques lignes plus loin, le Zohar affecte au mot « Zohar » deux autres sens encore, celui de « Mystérieux » et celui de « Commencement ». Dès lors, comme le mot « Zohar » n’est plus disponible comme métaphore de la « Semence » divine, le Zohar emploie le mot « Asher » (אֲשֶׁר : « que » ou « qui ») pour désigner cette dernière, mais aussi le mot « Elohim », qui en dérive par engendrement synonymique et à la suite d’une sorte de pirouette « littérale », comme le montre ce passage :

« Par le mot ‘lueur’ (Zohar), l’Écriture désigne le Mystérieux appelé ‘Berechit’ (Commencement), parce qu’il est le commencement de toutes choses. Lorsque Moïse demanda à Dieu quel était son nom, celui-ci lui répondit (Ex. 3, 14) : « Ehyéh asher Ehyéh » (אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה , Je suis celui qui suis). Le nom sacré d’ ‘Ehyéh’ figure des deux côtés, alors que le nom d’‘Élohim’ forme la couronne, puisqu’il figure au milieu ; car ‘Asher’ est synonyme d’ ‘Élohim’, attendu que le nom ‘Asher’ est formé des mêmes lettres qui composent le mot ‘Roch’ (tête, couronne). ‘Asher’, qui est le même que ‘Élohim’, procède de ‘Berechit’. Tant que l’étincelle divine était enfermée dans le palais sublime, c’est-à-dire avant de se manifester, elle ne formait aucune particularité propre à être désignée dans l’essence divine par un nom quelconque ; le Tout ne formait qu’Un, sous le nom de ‘Roch’. Mais lorsque Dieu créa, à l’aide de la semence sacrée (‘Asher’), le palais de la matière, ‘Asher’ se dessina dans l’essence divine ; c’est alors seulement qu’ ‘Asher’ prit, dans l’essence divine, la forme d’une tête de couronne (‘Roch’), étant situé au milieu (‘Ehyéh asher Ehyéh’). Or, le mot ‘Berechit’ renferme le mot ‘Roch’, synonyme d’ ‘Asher’ ; il forme les mots ‘Roch’ et ‘Baït’, c’est-à-dire «Roch» enfermé dans un palais (‘Baït’).viii Les paroles : «Berechit bara Élohim» signifient donc : Lorsque ‘Roch’, synonyme d’ ‘Asher’, servit de semence divine au palais de la matière, fut créé ‘Élohim’ ; c’est-à-dire Élohim se dessina dans l’essence de Dieu ».ix

Résumons ce que nous apprenons du Zohar.

La « Semence » divine reçoit, selon les auteurs et les époques, les noms suivants:  Zéra’, Zohar, Asher, Roch (semence, lueur, que, tête).

La « Semence » est déposée au milieu du « palais ».

L’ensemble Palais-Semence a pour nom ‘Commencement’ (Berechit).

Et ce ‘Commencement’ « crée » ‘Elohim’.

Et tout cela, dès le premier verset de la Thora.

Comment ne pas voir dans cette thèse du Zohar une analogie structurelle entre « Elohim » et le concept chrétien de « Fils de Dieu » ?

Décidément, le monothéisme a besoin d’« émanations » pour vivre dans le « monde ».

iLivre de la Création, 1,5

iiLivre de la Création, 1,7

iiiHenry Corbin. Le vocabulaire de l’être. Préface au Livre des pénétrations métaphysiques. Molla Sadra Shiraz. Ed. Verdier. Lagrasse. 1988, p. 50

ivLivre de la Création, 1,8

vZohar 1, 15b

viIs. 6,13

viiZohar, 1,15a

viiiLes deux consonnes de Baït, B et T encadrent en effet les deux consonnes de Rosh, R et SH, dans le mot BeReSHiT.

ixZohar, 1,15a-15b

L’influence de l’Iran sur le shî’isme et le judaïsme

Henry Corbin a écrit il y a plus de cinquante ans un vibrant hommage à la spiritualité et à la philosophie de l’islam iranien, considéré dans sa profondeur historique. Le régime des ayatollahs n’était pas alors en place. Prenant un certain recul par rapport à l’histoire immédiate, Corbin analyse la différence entre le shî’isme iranien et le sunnisme qui prévaut généralement dans les pays arabes, dans un livre consacré à Sohravardî et aux platoniciens de Perse.

« A la différence de l’islam sunnite majoritaire, pour lequel, après la mission du dernier Prophète, l’humanité n’a plus rien de nouveau à attendre, le shî’isme maintient ouvert l’avenir en professant que, même après la venue du ‘Sceau des prophètes’ quelque chose est encore à attendre, à savoir la révélation du sens spirituel des révélations apportées par les grands prophètes. (…) Mais cette intelligence spirituelle ne sera complète qu’à la fin de notre Aiôn, lors de la parousie du douzième Imâm, l’Imâm présentement caché et pôle mystique du monde. » i

Corbin revient aussi sur l’aventure exceptionnelle d’un « jeune penseur génial », originaire du nord-ouest de l’Iran, Shihâboddîn Yahyâ Sohrawardî.

Ce « penseur génial », mort en 1191 à Alep en Syrie, à l’âge de tente-six ans, en martyr de sa cause, avait dédié sa jeune vie à « ressusciter la sagesse de l’ancienne Perse » et à « rapatrier en Perse islamique les Mages hellénisés, et cela même grâce à l’herméneutique (le ta’wil) dont la spiritualité islamique lui offrait les ressources. »ii

Les travaux de Corbin jettent une lumière sur l’ancien mouvement de balancier entre l’Orient et l’Occident, et leurs influences croisées au long des siècles.

Sohrawardî voulait célébrer la sagesse des Mages hellénisés dans la Perse islamique. La Magie chaldaïque ? La Philosophie grecque ? C’était prendre un risque certain en islam. C’était aussi visionnaire, du point de vue de la longue histoire. Sohravardî paya sa vision de sa vie.

Plus d’un millénaire auparavant, les sectes juives, esséniennes, de Qumran avaient reconnu pour leur part leur dette spirituelle envers l’Iran.

On a retrouvé dans des grottes près de la Mer Morte, entre 1947 et 1956, des textes presque intacts, les manuscrits de Qumran, qui en témoignent.

Prenant ses sources dans les textes de Qumran, Guy G. Stroumsa, un chercheur basé à Jérusalem, pose la question de l’influence de la spiritualité iranienne sur le judaïsme dans son livre Barbarian Philosophy.

Il y rapporte les propos du fameux spécialiste des religions Shaul Shaked : « It may be imagined that contacts between Jews and Iranians helped in formulating a Jewish theology which, though continuing traditional Jewish motifs, came to resemble fairly closely the Iranian view of the world. » iii

Il me paraît fructueux, en nos temps troublés, fanatisés, sur-informés et sous-éduqués, de reconnaître la richesse des fécondations croisées, accumulées dans l’espace des siècles, et qui ont structuré la géographie spirituelle de cette immense zone allant de l’Occident grec au « proche » et au « moyen » Orient, en passant par l’Égypte et Israël.

iH. Corbin, En islam iranien, p. III.

ii Ibid. p.IV

iiiS. Shaked, Qumran and Iran : Further considerations (1972).

L’Orient saccagé par l’Occident (ou : De la mystique et de la politique)


À Alep en Syrie, le 29 juillet 1191, Saladin fit mettre à mort un philosophe, Sohravardî.

Il y a des rêves qui voltigent de siècles en siècles, par des bonds saisissants à travers l’espace et le temps, et qui s’insinuent de façon discrète, invisible, en quelques esprits choisis.

Sohravardî avait cherché toute sa vie ce qu’il appelait la « Vraie Réalité ». Il a consigné le résultat de ses investigations dans son livre : La Théosophie orientale. Dans cet ouvrage, il avait, selon Henry Corbin, « ressuscité l’antique sagesse que n’ont jamais cessé de prendre pour pivot les Imâms de l’Inde, de la Perse, de la Chaldée, de l’Égypte ainsi que ceux des anciens Grecs jusqu’à Platon, et dont ils tirèrent leur propre théosophie ; cette sagesse c’est le levain éternel. »i

Cette phrase, brève, large, aux implications immenses, résume le rêve d’une unité et d’une aspiration commune d’esprits divers autour de questions anciennes, profondes.

Elle évoque l’idée d’une intuition partagée, d’une sagesse unique, d’un fil commun reliant l’Indus à la mer Égée par l’intermédiaire de l’Oxus, du Tigre, de l’Euphrate, du Jourdain et du Nil. Les fleuves « verticaux » (allant du Nord au Sud ou du Sud au Nord) coupent dans ces vastes régions des routes « horizontales » (permettant aux caravanes de relier l’Est et l’Ouest), et les ponctuent de gués et de ponts.

Ces fleuves imposants irriguent depuis des millénaires les nations qui se pressent sur leurs rives. Les routes qui les traversent font courir les paroles, les cultures et les idées venues d’ailleurs.

L’intuition d’une sagesse partagée par toutes les composantes de l’humanité n’est plus si évidente, de nos jours.

Pour l’observateur exotérique, se multiplient en apparence, sur la surface de la terre, les religions, les dieux, les croyances, les tribalismes, les singularités.

Rien de plus commun désormais que l’illusion du singulier, de l’élection, de la différence, et la haine du commun.

L’idée d’une sagesse diffuse, répandue entre des peuples innombrables, bariolés de différences, constellés de certitudes, appelle toutefois l’attention.

Si l’on en prend conscience, de nouvelles perspectives se dégagent. Un paysage d’ampleur cosmique se dessine peut-être.

On commence à voir dans la diversité des religions, s’égrenant depuis des millénaires, non la preuve de leurs torts respectifs, de leurs insuffisances relatives, ni l’indice que seule l’une d’entre elles détiendrait la vérité ultime.

Le védisme, l’avestisme, le mazdéisme, le zoroastrisme, le magisme chaldéen, l’antique religion égyptienne, l’hermétisme, l’orphisme, le judaïsme, le christianisme, et l’islam (ésotérique, soufi, shi’ite ou sunnite), témoignent à leur manière de l’unité de l’esprit humain, et sont comme autant de levains dans la même pâte.

Que le Moyen Orient soit aujourd’hui dévasté par la guerre et la haine rend d’autant plus nécessaire la tâche signalée à Alep il y a huit siècles par Sohravardî.

Cette tâche n’est ni naïve ni irénique. Elles est réaliste, tangible, polaire.

Henry Corbin a repris les termes mêmes de Sohravardî, et il a médité sur le sens originaire de l’« Orient », que Sohravardî appelait mystiquement l’ « Ishraq » et sur son pôle opposé, l’« Occident », – en arabe le « Maghreb ».

Les puissants, les dominateurs, les diplomates, les Sykes, les Picot, ont joué dans cette vaste région leur Great Game, depuis plus d’un siècle. Ils ont surtout préparé les bases des souffrances d’aujourd’hui, avivées récemment par Bush, Blair, Cameron et Sarkozy. Ces dirigeants aveugles, suffisants, corrompus, sont des hommes de peu de sens, et sans sagesse. Ils ne seront pas jugés pour tout le mal qu’ils ont fait, après avoir provoqué délibérément guerres sans fin et migrations de masse.

Henry Corbin, par un travail d’idées, ardu et obscur, a plus fait pour la cause commune des peuples, en reprenant le rêve de Sohravardî, que toutes les initiatives de l’Occident politique pour réduire l’Orient à son image.

i Henry Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, t.2, p.35